La historia de los cátaros es bien conocida: las brutalidades de la cruzada, las persecuciones de la Inquisición, la masacre de Montsegur, la muerte en la hoguera del último «perfecto» en 1321. Lo que sabíamos de su religión, en cambio, procede sobre todo de lo que contaban sus enemigos.

Hasta que el hallazgo de textos cátaros auténticos nos ha permitido descubrir la realidad de sus creencias y de sus prácticas. Michel Roquebert, uno de los mejores estudiosos de la historia del catarismo, nos descubre cuáles eran sus ideas sobre el origen del mal, sobre la existencia, al lado del buen Dios, de otro principio autor de todos los males, sobre las dos creaciones del mundo o sobre el camino de la salvación.

Roquebert nos muestra, además, comparando estas creencias con las del catolicismo ortodoxo, que esta iglesia sin misa ni eucaristía, sin cruces, juicio final ni infierno, se planteaba ya problemas que siguen angustiando a los cristianos de hoy en el mundo después de Auschwitz.

Michel Roquebert

Nosotros los cátaros

Prácticas y creencias de una religión exterminada

ePub r1.2

Titivillus 23.04.2019

Título original: La religion cathare. Le bien, le Mal et le Salut dans l´heresie

Michel Roquebert, 2010

Traducción: Silvia Furió

Editor digital: Titivillus

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Para Henry Lhong.

—¿Habéis tenido alguna vez un maestro que os haya enseñado a creer en los artículos heréticos que acabáis de confesar?

—No, fui yo quien los inventó reflexionando sobre el mundo; por lo que en él se ve, no pensaba que Dios fuese su creador…

(Declaración de un creyente cátaro

del condado de Foix ante la Inquisición,

el 11 de mayo de 1320).

Apertura

¿HABÉIS DICHO «HEREJES»?

«LLEVANDO CONSIGO A Domingo, el subprior de su iglesia, se puso en seguida de camino y llegó a Toulouse. Cuando se enteró de que, desde hacía algún tiempo, los habitantes de ese país eran herejes, sintió una gran compasión por tantas almas desdichadamente extraviadas en el error…».

¿En qué albergue o en casa de qué burgués de la ciudad de Garona se hospedó el obispo de Osma, Diego de Acebes, con su compañero, a finales de la primavera de 1203, de camino a Dinamarca adonde su soberano, el rey de Castilla, los había enviado en embajada? No se sabe, pero la crónica asegura que tuvieron la mala suerte de dar, precisamente, con un anfitrión hereje. Es probable que el viejo prelado se acostase temprano. Pero el otro viajero, un canónigo de treinta años, discutió hasta bien entrada la noche con el tolosano. Al parecer, siempre en boca del cronista, el debate fue agrio y acalorado, pero, fuertemente inspirado por el Espíritu Santo, el religioso español terminó por derrotar a su interlocutor: consiguió convencerlo para que regresase a la fe católica[1]. Domingo de Guzmán lo recordará cuando, a su regreso al país occitano tres años después, se instale allí y emprenda, con el ardor que lo hizo famoso, la lucha que lo convertirá en santo Domingo.

¿Qué podía saber él de la herejía, a comienzos del siglo XIII? En el transcurso de los diez años que pasó en las escuelas de Palencia antes de incorporarse al cabildo de la catedral de Osma, sin duda estudió a san Agustín, que era el referente absoluto, desde hacía siete siglos, para todo lo relativo a la fe y las desviaciones de la fe. Dada su condición de tránsfuga del maniqueísmo, Agustín había consagrado unas diez obras a exponer y refutar la religión que tanto le había fascinado en su juventud, sin contar una cuarentena de libelos en los que atacaba a los donatistas, pelagianos, arrianos y otros adeptos de iglesias, sectas, movimientos cismáticos o corrientes heterodoxas que no hacían sino emponzoñar la infancia del cristianismo. Sin duda, las disidencias habían seguido prosperando después de él, de mesalianos a borboritas, de nestorianos a paulicianos, de enricianos a bogomilos… No obstante, había destruido el edificio intelectual del maniqueísmo de forma tan magistral que la tentación de adjudicar a este último todas las desviaciones que con el paso del tiempo iban surgiendo de manera recurrente fue grande. Así sería más cómodo combatirlas, e incluso su represión no plantearía problema alguno: declarados fuera de la ley en todas partes y para siempre, de Roma a Irán, incluso hasta China, expulsados de Italia en 445 por iniciativa del Papa, declarados merecedores de pena de muerte por el poder imperial en 527, los discípulos reales o supuestos de Manes podían, de manera legal, ser eliminados mediante el uso de la violencia.

De este modo aparecieron los «nuevos maniqueos». Dicha etiqueta estuvo en boga durante varios siglos, y sirvió a los guardianes de la unidad de la fe para designar, y a menudo sacrificar, a todo aquel que cuestionase indistintamente la santidad de la Iglesia romana, los poderes de su clero, la eficacia de sus sacramentos, o simplemente la legitimidad de los diezmos. No se acudió a un catálogo de herejías elaborado por Agustín hasta que en 1163 un monje renano impuso el sobrenombre de cátaros a los herejes de su país. Al considerar un grave peligro todo aquello que pudiera recordar de cerca o de lejos la exótica religión dualista nacida en la Persia del siglo III, el autor de La ciudad, de Dios había depositado en el Occidente cristiano el germen de una sospecha que, en ocasiones, rayó en el delirio. La obsesión fue tal que hasta el siglo XIV se culpó de maniqueísmo y se envió a la pira a una gran cantidad de pobres diablos que nunca habían oído hablar de Manes y que quizá ni siquiera eran dualistas.

A las obras dogmáticas se añadieron los cánones conciliares y las bulas pontificias o, dicho de otro modo, los repetidos gritos de alarma que, más o menos a partir de 1150, habían intentado movilizar a los poderes y a los pueblos contra la intensificación de una protesta sin duda todavía informal que se extendía desde Aquitania a Flandes y Renania, pero en la que se intuía la capacidad de organizarse, a poco que encontrara cualquier muestra de permisividad al respecto. Por otro lado, aquello era lo que había sucedido en el país de Oc: la indiferencia de los príncipes locales, así como la inercia de un alto clero metido hasta el cuello en los compromisos y exaltaciones de sus tiempos, habían consentido el desarrollo y la sólida implantación de la herejía. Aquí, al contrario que en el norte, no se trataba ya de una proliferación de sectas, sino de una verdadera Iglesia paralela.

Si creemos al primer biógrafo de Domingo, Jourdain de Saxe, quien fue también su primer sucesor al frente de la orden de los Predicadores, resulta curioso el que los dos religiosos castellanos hubieran esperado a llegar a Toulouse para enterarse de que el país se había inclinado hacia la herejía. Lo que (por comodidad) llamamos religión cátara no era la religión dominante entre el Garona y el Mediterráneo; todavía faltaba mucho para llegar a eso. Sin embargo, había ganado para su causa una parte considerable de la nobleza rural y de la oligarquía urbana y gozaba con toda impunidad de una aquiescencia que ya no escandalizaba a nadie. «¡No podemos echarlos! Nos hemos criado con ellos, tenemos primos entre ellos y vemos que viven de manera honrada», respondió un día un tagarote católico del condado de Foix al nuevo obispo de Toulouse, quien, recién llegado de su Provenza natal, se indignaba al ver que aquel país soportaba la presencia de herejes[2]. Incluso el papa Inocencio III había chocado contra el muro de la tolerancia. Todos los llamamientos que había realizado desde su elección, en 1198, para exigir que los poderes feudales y urbanos tomasen las armas contra la disidencia religiosa quedaron en papel mojado.

Que nada de esto hubiese llegado a Osma sería inverosímil, a no ser que la regla de san Agustín, restaurada con todo su rigor por el obispo Martín de Bazán, predecesor inmediato de Diego de Acebes, hubiese cerrado los ojos y los oídos de los doce canónigos de la catedral a todo lo que no fuese la vida contemplativa. Es cierto que cuando Domingo profesó, en 1196 o 1197, todo le incitó, en el seno del cabildo de Osma, a abstraerse del mundo para consagrarse al servicio divino y la oración, alimentando su ideal ascético con la lectura casi exclusiva de las Conferencias de Jean Cassien, un monje latino contemporáneo de Agustín que había vivido mucho tiempo en el desierto egipcio. Por lo tanto, la misión diplomática a la que, en 1203, le arrastró su obispo —se trataba de ir a pedir la mano de una princesa danesa para el rey Alfonso VIII— debió de suponer un desgarro para él. El providencial enfrentamiento con un tolosano creyente cátaro le reveló sin la menor duda una realidad que hasta entonces tan sólo había intuido en los libros. Conocer la herejía no era conocer a los herejes.

Es probable que, para alcanzar las orillas del Báltico, los dos castellanos y su séquito tomasen los itinerarios más fáciles y más frecuentados: la antigua vía romana de Toulouse a Narbona, y después desde allí la Via Domitia que los conduciría hasta el Ródano; remontarían su valle y después el del Saona, y pasarían al corredor del Rin. Por consiguiente, habían de empezar atravesando lo que desde hacía ya mucho tiempo era el país cátaro por excelencia: el Lauragais. ¿Podemos imaginar que lo hicieron sin tratar de informarse más de lo que lo estaban a su partida de Osma? Cuando, en verano de 1206, de regreso de una segunda embajada, se encuentran en Montpellier con los legados pontificios desesperados por su fracaso y a punto de presentar al Papa su dimisión, toman una iniciativa de una inteligencia tal que sólo puede explicarse por el perfecto conocimiento de la realidad cátara que habían adquirido. Decidirse a luchar contra ella, no fulminando anatemas y excomuniones, sino con sus propias armas, a saber, predicando con el ejemplo mediante la pobreza, la humildad y la caridad, implicaba que habían captado a la perfección la razón de ser del catarismo y a la vez las modalidades concretas por las que toda una sociedad lo asumía.

Hay una serie de cosas, en este primer decenio del siglo XIII, que no pueden escapar al viajero, ni siquiera al menos curioso. Aquel que llegue a Montesquieu-Lauragais (y éste es sólo un ejemplo entre un centenar) y necesite que le recosan un zapato, tiene muchas posibilidades de toparse con una clase de remendón un poco especial. En primer lugar, el hombre viste un sayal negro igual que el de los otros dos o tres que trabajan a su lado. Llevan todos, por añadidura, la barba y el pelo largo, mientras que la moda de la época, en el país de Oc, prefiere el cabello corto y el rostro bien rasurado, algo de lo que pronto se burlarán los soldados venidos del norte. De pronto un aldeano entra en la tienda. Para sorpresa del extranjero, hace tres genuflexiones sucesivas ante el primer obrero, al que se dirige, diciéndole cada vez: «¡Señor, bendecidme!». La tercera vez añade: «Rogad a Dios para que haga de mí un buen cristiano y me conduzca a buen fin». A lo que el remendón responde: «¡Que se ruegue a Dios para que haga de vos un buen cristiano y os conduzca a buen fin!». Después los dos hombres intercambian un beso furtivo de través en la boca. Ahora ya pueden hablar de negocios.

Hay otros establecimientos de esta clase en Montesquieu: una decena en los primeros años del siglo XIII. Se conocen cinco en Auriac-sur-Vendinelle, seis en Caraman, y una cincuentena en Mirepoix, es decir, varias decenas de localidades ubicadas en el seno de un vasto cuadrilátero cuyos vértices son Toulouse, Albi, Carcasona y Foix[3]. Está representado un amplio abanico de oficios: además de los zapateros y remendones, se encuentran tejedores, sombrereros, toneleros, herreros, molineros, artesanos del cuero, fabricantes de hebillas, barberos y médicos. Algunas de estas casas son regentadas por mujeres, que en su mayoría son tejedoras, costureras o panaderas, es decir, que cuecen el pan que les llevan aquellos que no tienen horno en su casa. En Labécède, siempre en el Lauragais, son nueve las que viven y trabajan juntas: Munda y su hermana Braida, Raymonde Terren, las hermanas Arnaude, Sicarde y Péronne Caudière, Alazaïs y Guillelme Bruguière, también hermanas, y doña Rossa, tía del notario. La extracción social de todas estas mujeres es muy diversa. En lo que a Montesquieu se refiere, Sobralène Déjean es sin duda una plebeya, pero Alazaïs de Roqueville es madre de caballeros que son señores de Cassès y de otros lugares. Por otro lado, si se contemplan las cosas más de cerca, uno se percata de que, por extraño que parezca, la nobleza local proporciona una parte notable de estos artesanos de ambos sexos, cuyo nacimiento les habría ahorrado cualquier tipo de trabajo manual: en Auriac, los caballeros Pierre-Raymond de Cuq y Guiraud Azéma; en Mas-Saintes-Puelles, la castellana Garsende y su hija Gaillarde, así como doña Saure de Baziège; en Caraman, Guiraud de Gourdon, coseñor de Caraman y de Saint-Germier, Mathende de Bresselas, madre de un caballero de Ségreville, y doña Guiraude, madre de un caballero de Laurac; en Gardouch, el caballero Raymond de Castillon; en Lasbordes, el caballero Raymond de Villeneuve; en Lavelanet, Fournière de Péreille, madre del señor de Montségur; en Montmaur, Ermengarde de Baraigne, antepasada del poderoso clan nobiliario de los Montesquieu-Villèle, que, seis siglos más tarde, proporcionará un ministro a Luis XVIII; en Rabastens, Braida, la madre del señor de Pelfort, con dos de sus hijas; en Villeneuve-la-Comptal, Alazaïs de Cucuroux, madre del señor Arnaud. Pero no se trata únicamente de la nobleza rural: en Dun está instalada Philippa, esposa del conde Raymond-Roger de Foix; en Fanjeaux, su hermana, la princesa Esclarmonde, viuda del señor de L’Isle-Jourdain…

Podríamos acumular interminables ejemplos como los citados, y casi llegar a redactar el anuario de estos hombres y estas mujeres que eligieron un modo de vida un poco extraño para su tiempo. De hecho, es muy posible que nuestro viajero fuera invitado por el hombre que parece dirigir el taller de zapatería, y que, por otro lado, es el de mayor edad, a compartir la colación del reducido grupo. Entonces vería que, antes de sentarse, su anfitrión se colocaba una servilleta sobre el hombro izquierdo, murmuraba un Pater, después cogía una hogaza, la envolvía con la servilleta y empezaba a cortar con su cuchillo la parte que sobresalía, colocando las rebanadas una a una sobre la mesa delante de él. Los hombres de negro se sientan ahora uno después del otro, indicando cortésmente al recién llegado que él ha de ser el último en sentarse. A continuación, siempre siguiendo el mismo orden, el que ha cortado el pan ofrecerá una rebanada a cada comensal, que, al cogerla, dirá: «Bendecidme, Señor», y el otro responderá: «¡Que Dios os bendiga!». La comida es bastante frugal: quizá pastel de pescado acompañado de nabos hervidos, y algunas nueces para terminar; nada de carne, ni nada que pueda haber sido preparado con grasa, huevos, leche o mantequilla. Por lo tanto, nada de queso. En cuanto al vino, éste ha de ser muy aguado. El viajero constatará que antes de cada bocado, y también en el momento de levantar el vaso, cada comensal dice en voz baja «Bendecidme, Señor». Una vez terminada la colación, el más anciano preguntará al viajero si quiere «recibir la paz». Si así lo desea, el otro le besará de través en la boca, y todos intercambiarán entre sí el mismo beso. Después recogerán con sumo cuidado en una servilleta los trozos de pan bendecido que no se han consumido.

Evidentemente, nuestro viajero ha comprendido que este taller de zapatería es, de hecho, una comunidad religiosa; sin embargo, está claro que no pertenece a la Iglesia Católica romana. No obstante, estas personas recitan el Pater y bendicen el pan. Se llaman a sí mismos «buenos cristianos», y, por otro lado, es así como se los denomina en el pueblo. También los llaman los «hombres buenos», los «buenos señores» o los «amigos de Dios». Se habla asimismo de las «buenas señoras». Otros, entre ellos el cura, los tachan de herejes.

Hacia mediados del siglo X apareció en Bulgaria, más exactamente en la actual Macedonia, que entonces era parte de aquélla, una corriente religiosa que la Iglesia bizantina no tardó en hacer condenar como una execrable disidencia. A la cabeza de la misma hay un sacerdote llamado Bogomil, el equivalente eslavo del griego Teófilo, «el que ama a Dios»; de ahí, a la vez, el nombre de bogomilismo aplicado a su doctrina, el de bogomilos aplicado a sus discípulos, y el de amigos de Dios llevado más tarde por sus homólogos languedocianos, los mismos a quienes se conoce como albigenses o cátaros. Dos siglos después de Bogomil, el movimiento se extendió como la pólvora, de suerte que se organizaron varias iglesias heréticas en los Balcanes: además de la de Bulgaria, están la de Dragovicia en el sur de Macedonia; la de Melinguie en el Peloponeso, y otra en Dalmacia, pero ésta quizá forma parte de la Iglesia llamada de Bosnia. La de Constantinopla se llama Iglesia de Rumania. Incluso llegó a la propia Asia Menor, a la región de Pérgamo, Esmirna, Efeso, Mileto, y más al interior, a Filadelfia y Acmonia. El arresto, el juicio y la condena a la hoguera, hacia 1100, de un tal Basile, un médico que predicaba la fe bogomila en Constantinopla, no surtieron efecto alguno, no más que el encarcelamiento de por vida de varios de sus adeptos, gran parte de los cuales pertenecían a las casas más importantes de la capital.

Tanto si surgió como una forma espontánea de protesta anticlerical como si fue una extensión de las prédicas de la doctrina bogomila (sin duda se conjugaron ambas cosas), la herejía encuentra, en cualquier caso, un terreno favorable en diversas regiones de la Europa occidental[4]. En 1022 se enciende una hoguera en Orleans; otra, aproximadamente en la misma época, en Toulouse; en Arras tiene lugar un juicio clamoroso en 1025; hacia 1030, se lanza en Monteforte, en la Lombardía, una operación policial contra la nobleza del lugar, muy implicada en el asunto. Como revancha, en 1048 los campesinos acosan al obispo de Châlons en la Champaña. En Navidades de 1052 se instalan horcas en Goslar, en Alemania. En 1077, el obispo de Cambrai hace quemar a un sacerdote acusado de herejía.

La puesta en marcha de la reforma gregoriana, al apaciguar los espíritus impacientes por ver reformadas las costumbres eclesiásticas, aporta medio siglo de respiro. Cuando los efectos dejan de hacerse sentir, la protesta se recrudece cada vez más y la represión sigue el mismo curso. A partir de 1119, el concilio de Toulouse se hace eco de la inquietud de la Iglesia romana. Al año siguiente, en Soissons, la muchedumbre asalta la prisión episcopal y lincha a los sospechosos que estaban presos. En 1135 vuelven a encenderse hogueras en Lieja, Trèves y Utrecht. Durante esta época, el monje apóstata Enrique de Lausana, desterrado de su país, refugiado durante un tiempo en Mans, después en Poitiers y a continuación en Burdeos, y expulsado de todas partes, halló refugio en Toulouse. Allí se le deja en paz durante unos diez años, hasta que se envía a Bernardo de Claraval de misión al país que más tarde se denominará Languedoc, y que ya tiene fama de ser especialmente hospitalario con los herejes de todo pelaje.

Porque de todo hay, es cierto, entre esta gente que rechaza la autoridad de la Iglesia romana, denuncia la ignominia de sus ministros, cuestiona la validez de sus sacramentos y niega incluso ciertos artículos capitales del dogma católico. Hay gurús, verdaderos o falsos iluminados que explotan la credulidad popular, como el flamenco Tanchelm, que acabó asesinado hacia el año 1110. Hay ideólogos que se convierten en agitadores profesionales, como el cura delfinés Pierre de Bruis, refugiado en el Bajo Ródano y que, con el pretexto de que hay que deshonrar el instrumento ignominioso del suplicio de Jesús, quema cruces en la plaza pública, hasta que lo detienen y termina en la hoguera, en Saint-Gilles, hacia 1140. No se sabe gran cosa de los herejes quemados en Colonia en 1143. En cambio, los detenidos en Lieja en 1145, lejos de ser marginados fanáticos, constituyen una verdadera Iglesia pequeña y organizada, con su clero jerarquizado y sus simples fieles. Al parecer vienen de la Champaña, donde la Iglesia herética local tendrá una larga historia: en parte diezmada, en 1239, por la hoguera de Mont-Aimé, sobrevivirá en su exilio lombardo por lo menos hasta 1276.

La misión de san Bernardo en el país tolosano y albigense apenas tuvo más que un éxito discreto. Se había conseguido capturar a unos pocos después de Herni de Lausanne, pero la nobleza local ya había manifestado claramente que no tenía la menor intención de dirigir la represión. Mientras que en 1160 se marca a hierro candente a los «publicanos» de Oxford, y en 1163 siguen levantándose hogueras en Colonia y en Besançon, y al año siguiente en Trèves, y los sínodos y concilios piden ayuda a los poderes feudales, el Languedoc permite que los herejes prediquen, se organicen e incluso traten de discutir en público con los católicos, como sucedió en 1165 en Lombers, en Albigeois. Dos años más tarde, en Saint-Félix, un gran señorío de Lauragais, entre Toulouse y Castres, grupos disidentes celebran un concilio, presidido por un dignatario venido de Constantinopla, Nicetas, quien, de paso, se hace acompañar por el jefe de los herejes lombardos. A semejanza de las iglesias cátaras de Albi y de «Francia» (de hecho esta última es la de la Champaña), que tienen ya sus obispos, las comunidades de Agen, de Toulouse, de Carcasona y de Lombardía transforman sus respectivos «consejos» en jerarquías episcopales.

El hecho de que la autenticidad de las actas de este concilio no se haya podido constatar no resta un ápice a la realidad de los hechos: en el norte, una represión violenta y continuada, llevada a cabo conjuntamente por el alto clero local y los poderes laicos, contiene la expansión de la disidencia religiosa y termina por erradicarla en los años 1180, a excepción del foco champañés, del que, por otro lado, no se sabe gran cosa. En el sur, por el contrario, la indiferencia de la nobleza rural y, en las ciudades, la de la burguesía mercantil, de la gente de toga y de la oligarquía consular, se transforman poco a poco en complicidad activa: desde antes de 1200, numerosas familias de alto rango están entregadas a la religión de los Hombres Buenos y proporcionan a su Iglesia muchos de sus ministros. Pues se trata de una verdadera Iglesia, una Iglesia paralela en realidad, que se organiza en el Languedoc, a la vista y conocimiento de un clero católico privado de apoyo y totalmente impotente. Algunas operaciones puntuales realizadas al amparo de una legación pontificia, como el arresto y condena al exilio del rico tolosano Pierre Maurand en 1178, o la expedición armada contra Lavaur que termina en 1181 con la captura y la abjuración de dos dignatarios de la Iglesia cátara de Toulouse, no bastan para detener la disidencia. Los cuatro obispados heréticos del país están bien controlados en manos de un clero de hombres y mujeres, tradicionalmente calificados por los historiadores, aunque de una manera demasiado excesiva, de perfectos y perfectas; los perfectos predican a los simples fieles, administran el sacramento a los moribundos, y llevan a cabo ordenaciones; sus casas, abiertas a las pequeñas comunidades diseminadas por las ciudades y pueblos, crean una relación totalmente nueva entre el hombre y la Iglesia.

De hecho, los perfectos y las perfectas se consagran, por el sacramento de ordenación que se les otorga al final de su noviciado, a obedecer una regla bien precisa, que no es más que una regla monástica, aunque especialmente severa. A los votos de pobreza y de continencia, y la promesa de practicar todas las virtudes cristianas —no matar, no jurar, no mentir, no hacer daño al prójimo, etc.— se añaden el compromiso de no comer nunca más alimentos cárnicos —la carne y sus derivados— y el de vivir del trabajo de las propias manos. Este último precepto, que encuentra justificación en san Pablo[5], es sin duda el rasgo más original de la práctica en el seno de la Iglesia cátara.

Es de sobra sabido que el trabajo, en la sociedad medieval, es considerado infamante y relegado a la orden de los laboratores, mientras que la de los guerreros y la de los orantes —los bellatores y los oratores, la nobleza y el clero— quedan dispensados por su naturaleza. Los monjes, cuando trabajan, lo hacen por humillación y mortificación. La Iglesia cátara, por su parte, valora la actividad manual, por simple fidelidad a los apóstoles. Esto no tendría apenas relevancia si los propios nobles, una vez ordenados, no se obligasen a semejante observancia: hay aquí una ruptura radical con las mentalidades y las estructuras sociales de la época, pues la Iglesia cátara, al recomendar la no violencia absoluta, niega a la nobleza el privilegio innato de llevar armas y el derecho a dedicarse a la guerra y a la caza, cosas de las que señores y caballeros se despiden en el momento en que son ordenados. Por otro lado, los ejemplos citados más arriba nos muestran el papel que desempeñaba la nobleza rural en el seno de este clero herético que presenta, a fin de cuentas, una considerable especificidad. Se entra en el catarismo mediante el sacramento de la ordenación, para la propia salvación personal y para rogar por los hermanos humanos, del mismo modo que se entra en los benedictinos o en los cistercienses. Pero la obligación del trabajo manual a fin de vivir de su producto, pues la mendicidad está formalmente excluida, conlleva este particular fenómeno de las casas de herejes, como las calificará la Inquisición. Son a la vez pequeños conventos y talleres de artesanos. Se gana la salvación viviendo en ellas del fruto del propio trabajo. También se mantiene allí la fe de los fieles mediante la predicación. Se acoge a los enfermos para administrarles el sacramento de los moribundos y velar sus últimos instantes. Se educa, espiritual y profesionalmente, a los niños confiados por sus padres a los «buenos señores» y a las «buenas señoras[6]». En resumen, los perfectos y las perfectas se ocupan de las almas. Pertenecen a un clero que es a la vez regular y secular. Un perfecto es a la vez un monje y un cura de parroquia.

Al frente de cada casa, hay un anciano o una priora, según se trate de una comunidad de hombres o de mujeres. No obstante, no vayamos a creer que los perfectos y las perfectas viven encerrados. La regla les obliga, sobre todo a los hombres, a salir a predicar allí donde les llamen, o incluso en la plaza pública, así como a acudir a la cabecera de un enfermo que no se puede trasladar: como es evidente, todo ello proporciona la ocasión de pronunciar un sermón. El hecho de que santo Domingo fúndase, para combatirlos con sus propias armas, la orden de los Hermanos Predicadores indica de por sí que se les consideraba eficaces predicadores.

Por encima de los ancianos estaban los diáconos, que tenían un conjunto de casas bajo su autoridad. Contrariamente a lo que dice una leyenda romántica, jamás hubo mujeres diácono cátaras. El diácono tenía que visitar cada comunidad una vez al mes, y llevar a cabo con sus miembros el ritual del apparelhament, que era una confesión colectiva, cuyas penitencias consistían en ayunos y plegarias. Se conocen nominalmente los titulares sucesivos de varias decenas de diaconatos, sobre todo los del país comprendido entre Toulouse y Carcasona, sobre el cual abunda la documentación. Cada una de las circunscripciones correspondía más o menos a un señorío de alto rango o, lo que es casi lo mismo, a un cantón actual.

Por encima de los diáconos, el obispo, asistido por dos coadjutores, el hijo mayor y el hijo menor. Cuando muere, el hijo mayor le sucede, el hijo menor se convierte en hijo mayor, y se elige un nuevo hijo menor entre los diáconos en activo.

En torno al clero gravita la masa de simples fieles, los creyentes de los herejes, según la fórmula inquisitorial. No tienen ninguna obligación en el sentido estricto del término. Pero son creyentes por sincera adhesión a la fe de los buenos hombres, y no por hacer como el vecino o para ser bien vistos por el señor, ellos mismos se imponen el deber de saludar a los perfectos y perfectas con la triple genuflexión acompañada de la petición de bendición —se trata del melhorament, un término occitano que significa mejoramiento— y también de asistir a la predicación, ya sea en una casa cátara o en casa de un particular u otro. Asimismo comparten a veces la comida de los perfectos cercanos, consumen el pan que han bendecido, es decir, el pan de la santa oración, e intercambian el beso de paz, a veces lo llaman simplemente la Paz. Deber supremo: si no han sentido en su vida la vocación de entrar en religión, deben por lo menos recibir el sacramento en su lecho de muerte.

Dediquemos unas palabras rápidas acerca de este sacramento, para fijar las ideas antes de estudiarlo más adelante con mayor detalle. Los cátaros no tienen más que un sacramento, que sustituye a todos los sacramentos de la Iglesia Católica, a excepción del de la eucaristía, en el que se niegan a creer. Es a la vez bautismo, confirmación, penitencia, ordenación, matrimonio —ya se verá en qué sentido místico tan especial— y, por último, extremaunción. Se trata del consolamenta que en occitano significa «consolación». Se le llama así porque es la recepción del Paráclito, el Espíritu Santo consolador. La infusión de este último se opera por imposición del Evangelio de Juan y de las manos del oficiante sobre la cabeza del recipiendario. El creyente no puede recibir el consolament más que en dos circunstancias bien precisas: para entrar en la religión y para morir. La liturgia es prácticamente la misma en ambos casos, y el sentido del sacramento es idéntico: el bautismo espiritual, que también se denomina bautismo de Espíritu y de fuego, por referencia a las lenguas de fuego a través de las cuales los apóstoles recibieron al Espíritu Santo en Pentecostés. Tanto en una circunstancia como en la otra, el consolament obliga del mismo modo a quien lo recibe: ha entrado en la religión y debe observar la regla, lo cual no deja de plantear un problema cuando un enfermo consolado acaba curándose. Algunos de estos supervivientes de última hora entran de por vida en una casa, otros regresan al mundo y más tarde recibirán, en su lecho de muerte, un nuevo consolament. «A este respecto, que cada uno siga su voluntad», prescribe el Ritual cátaro occitano conservado en Lyon.

Tanto para los cátaros como para los católicos, el bautismo es lo que hace al cristiano. Pero los cátaros negaban a la Iglesia Católica el derecho de bautizar a los niños pequeños que no habían pedido nada y que, por añadidura, ignoraban, como es evidente, el significado del sacramento que se les dispensaba. El consolament tan sólo se otorgaba a los adultos, a petición expresa, y a condición de que se los considerase dignos al cabo de un período de prueba, que consistía en un severo noviciado a menudo aderezado con varias cuaresmas. Exigencia que no dudaban a veces en eludir algunas madres de familia que se habían quedado viudas y habían sido ordenadas perfectas. Para que por lo menos una de sus hijas entrase en religión, la hacían consolar a la fuerza cuando todavía era una niña. No obstante, se conocen varias de estas niñas que, una vez cumplidos los doce años, es decir su mayoría de edad (la de los niños era a los catorce), «abandonaron la secta, como ellas mismas dijeron a los inquisidores, comieron carne y tomaron esposo».

A ojos de los católicos preocupados por preservar la unidad de la fe y la supremacía de la Iglesia romana, tanto si se trata de los jueces eclesiásticos como de los teólogos que escriben contra los cátaros o, a partir de 1234, de los inquisidores, hay que distinguir entre dos categorías de herejes. El simple creyente, que todavía no ha recibido el consolament, es más un cómplice de herejía que un hereje propiamente dicho. En cambio, todo consolado, tras haber recibido el consolament por ordenación o el de los moribundos, ha entrado verdaderamente en herejía. Es un hereje consumado, un «hereje completo» (hereticus perfectus, en latín). De este término han sacado los autores modernos el apelativo de perfecto, cómodo pero inadecuado: los cátaros nunca se llamaron a sí mismos de este modo, y la palabra perfectus nunca se asoció, bajo la pluma de sus adversarios, a ninguna idea de perfección espiritual o moral. No obstante, ya que el uso ha consagrado el nombre, continuaremos empleándolo a lo largo de este libro.

Es preciso hacer el mismo tipo de observación respecto a la palabra «cátaro». San Agustín lo empleaba para designar a una oscura secta maniquea de África cuyos miembros, al parecer, se consideraban puros (en griego catharoi). El término reapareció en 1163 en un sermón del monje renano Eckbert de Schönau para designar a los herejes de Alemania, mientras que, según él mismo precisa, se denomina piphles (!) a los de Flandes y tisserands a los de la Galia, en alusión al oficio que, a semejanza de san Pablo, ejercen con predilección. No obstante, hay que esperar casi medio siglo para que la palabra cátaro se encuentre fuera del territorio alemán. Hacia 1200 se escribe un De haeresi catharorum in Lombardía. Moneta de Cremona elabora un Adversus catharos hacia 1241, y unos años más tarde Rainier Sacconi escribe su Summa de catharis. Sin embargo, se emplea preferentemente, y durante mucho tiempo, la palabra herejes: se escriben Contra haereticos, Adversus haereticos y Antihaeresis.

No obstante, Alain de Lille, uno de estos teólogos católicos, estudió el posible sentido de cátaro en el De fide católica («De la fe católica») que compuso en Montpellier alrededor de 1200. Propone tres etimologías posibles. Una, demasiado cogida por los pelos, no es procedente: «Cathari, como quien dice casti, porque se hacen castos y justos». Las otras dos, en cambio, merecen ser examinadas con detenimiento.

«Se les llama cátaros, es decir, “fluidos por sus vicios”, que viene de catha, que es “flujo”». ¿Acaso Alain de Lille, o su escriba, no conocían bien el griego? Si acaso, tendría que haber escrito cathar, raíz que da lugar a catharos, «puro», y catharsis, «liberación, purga». Pero la purificación a la que se refieren estas palabras, lejos de ser entendida en sentido espiritual, se toma en su sentido más trivial: es un desliz, porque Alain de Lille confunde catharos, «puro», y katarroos, que significa «flujo» y que ha dado lugar al español «catarro».

La otra hipótesis planteada por Alain de Lille hace referencia a una posible etimología latina: «O bien se les denomina cátaros, de catus [«gato»], porque, según dicen, besan el trasero de un gato». En pocas palabras, se les acusa de adorar al diablo, de tal manera que la imaginación popular, escrupulosamente condicionada por los sermones del domingo, podía fácilmente pasar de hereje al brujo. Los cátaros del país renano serían, pues, algo así como gatistas, lo cual no sorprende si no se olvida que en el norte el diablo se encarna en los gatos negros, mientras que en el ámbito mediterráneo ha heredado, para simbolizarlo, la imagen del antiguo dios Pan, cornudo, velludo y con botas de punta horquillada.

Sea lo que fuere, nuestros cátaros nunca se denominaron a sí mismos de este modo; es un término que sólo se encuentra bajo la pluma de sus adversarios, que no lo asocian con la idea de pureza. Al contrario, tanto si viene del griego como si lo hace del latín, ya se refiera a un flujo de humor infeccioso o al diablo, es una injuria especialmente infamante.

Hay que destacar que, para los historiadores, la generalización del término es relativamente reciente. Chassanion en 1595, Bossuet en 1688, Benoist en 1691 y Napoléon Peyrat en 1870 hablan, no de los cátaros, sino de los albigenses. Este vocablo de origen geográfico se había impuesto lentamente después de la misión de Bernardo de Claraval en 1145, que le había conducido a Albi, hasta convertirse en la década de 1200 en sinónimo de hereje; la expresión «país albigense» designó desde entonces al conjunto de tierras «infestadas», ya fuera la Gascuña, el Tolosado, el condado de Foix, el Carcassès… o las tierras albigenses. La cruzada de 1209 quedará en las crónicas y en la memoria colectiva como la «cruzada albigense» o la «cruzada contra los albigenses». Al parecer fue la obra del pastor estrasburgués, Charles Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, la que popularizó en 1848 la acepción que había acuñado Eckbert de Schönau. Su supuesta procedencia del griego catharos la condenó a la fortuna que se le conoce, pues la antigua herejía iba a revelarse como una religión de turiferarios, fascinados por la «pureza» de los «buenos señores» y las «buenas señoras».

Al papado medieval no le importaba en absoluto la etimología. Tan sólo veía en el catarismo un fenómeno de transgresión del que la cristiandad tenía que desembarazarse a cualquier precio.

Le correspondió al papa Inocencio III proporcionar a la Iglesia romana los medios espirituales, jurídicos y a la vez guerreros para luchar contra la herejía. Hay que aclarar de paso que esta palabra, que procede del griego (hairesis significa «elección» y, por extensión, «separación»), se emplea aquí sólo por pura comodidad, sin la connotación de desprestigio que posee, por las circunstancias, para la ortodoxia católica: mi propósito es describir, no juzgar. Entendamos, pues, que con esta palabra me limito a hablar de una ideología minoritaria a la que la ideología dominante consideró falsa, motivo por el que la combatió y prohibió.

El arsenal jurídico elaborado de concilio en concilio desde mediados del siglo XII, con el que Inocencio III se encontró en 1198 a su advenimiento, se resume a grandes rasgos en lo siguiente: el hereje confirmado debe ser detenido y conducido ante un tribunal eclesiástico que, en caso de que el acusado se niegue a abjurar, lo condena y entrega al «brazo secular», es decir, al poder laico, que se ocupa de aplicarle una pena corporal, que por lo general consiste en la muerte en la horca o en la hoguera. Por supuesto, los bienes del culpable son confiscados. En cuanto a los cómplices de herejía, aquellos que toleran a los herejes en sus territorios, prestan oído a sus prédicas, los acogen o comercian con ellos, caen bajo el peso de las penas llamadas espirituales: excomunión, anatema y prohibición. A lo largo del siglo XII, la Iglesia había solicitado el concurso de los poderes señoriales para encontrar a los herejes y castigarlos. Se mencionan las diferentes maneras en que fueron recibidos estos llamamientos, según fuese en el norte o en los países de lengua de Oc.

Desde su advenimiento, pues, el papa Inocencio III decide abordar de frente la cuestión «albigense». Planea una prueba de fuerza contra los cátaros occitanos. Decreta que todos los señores que toleren comunidades heréticas en sus tierras sean considerados cómplices de herejía y, por esta razón, castigados de manera inmediata con la confiscación de sus bienes, hecho que hasta entonces sólo se reservaba a los herejes declarados. Escribe a los arzobispos y obispos del país para que éstos obliguen al vizconde de Carcasona, Albi y Béziers, y a los condes de Toulouse y Foix, a perseguir a los cómplices de herejía. Al quedar en papel mojado todos estos llamamientos, apela a la Francia del norte. Escribe incluso al rey: «Anexionad el condado de Toulouse a vuestro dominio, y estableced allí señores católicos…». El país albigense queda convertido en presa. Pero Felipe Augusto, poco proclive a que el Papa se inmiscuya en los asuntos del reino, se niega a enviar un ejército al país cátaro. El Papa se esfuerza por reconducir a la población a la fe católica enviando misiones de predicadores: la muchedumbre se burla de ellos y les inflige infinidad de agravios. En ese momento el joven monje castellano con el que hemos abierto este relato, de paso por el Languedoc, se propone combatir a los cátaros con sus propias armas: la humildad, la pobreza y la caridad. Predica en Béziers, en Carcasona, en Verfeil y en Fanjeaux. Consigue devolver a la fe católica a algunas damas de la nobleza cátara, y gracias a ellas funda, en 1206, en Prouille, al pie de la colina de Fanjeaux, el primer convento de lo que pronto se convertirá en la orden de los dominicos.

El Papa, por su parte, sigue persiguiendo su sueño de cruzada, pero la mala voluntad del rey lo bloquea todo. Felipe Augusto no autorizará que quinientos caballeros «tomen la cruz» contra los herejes albigenses hasta 1208, tras el asesinato de un legado de la Santa Sede, por orden, según se dice, del conde de Toulouse. En la primavera de 1209, el ejército de la cruzada se reúne al norte de Lyon: franceses de la Isla de Francia, normandos, picardos, flamencos, borgoñones, champañeses, alemanes e incluso austríacos. «Fue un ejército maravilloso y grande, veinte mil caballeros totalmente armados, doscientos mil, y más, aldeanos y campesinos, acudieron de todo el mundo, altos estandartes, prietas las filas». Así canta, ¡exagerando un poco!, el poeta Guillermo de Tudela, testigo directo del drama que se cernía sobre su país de adopción.

Julio de 1209: Béziers se niega a abrir las puertas a los cruzados. Entonces se lanzan al asalto, y se produce el saqueo de la ciudad y la masacre de sus habitantes. Carcasona es asediada; su vizconde, Trencavel, es capturado a traición y asesinado. El legado del Papa cede sus títulos y dominios a un pequeño señor de la Isla de Francia, Simón de Montfort, quien se convierte en el jefe militar del ejército invasor. Durante nueve años, cabalga por todo el país. Mata, arrasa, saquea e incendia… ¡incluso la abadía de Moissac! Erige inmensas hogueras colectivas para los perfectos y perfectas a quienes captura. Reparte los señoríos conquistados a sus compañeros. Somete el Albigeois, el Agenais, el Quercy y la Rouerge. Lleva la guerra a tierras donde nunca hubo herejes: Comminges, Bigorre, Béarn y Provenza. El rey de Aragón, aun siendo de lo más católico, acude en auxilio de los occitanos, pero muere en 1213 en la batalla de Muret. Monfort triunfa y la Santa Sede lo proclama conde de Toulouse en lugar de Raimundo VI, destituido y exiliado; no obstante, el conquistador muere en 1218, con la cabeza destrozada por una bala de catapulta, cuando asediaba a la rebelde Toulouse.

Le sucede su hijo Amaury. Valiente, pero demasiado joven e inexperto, no puede hacer frente a la guerra de liberación conducida por Raimundo VI, su hijo Raimundo VII, el conde de Foix y todos sus vasallos. Pierde una a una todas las conquistas de su padre y, asediado en el interior de Carcasona en enero de 1224, capitula y regresa a Francia con el último cuadro de fieles. La cruzada ha sido derrotada. Evidentemente, los cátaros que han escapado de la hoguera se instalan de nuevo en el país liberado. Entonces, la Santa Sede lanza en 1226 una segunda cruzada, conducida, esta vez, por el rey de Francia en persona, Luis VIII.

Tras diecisiete años de guerra, el país está exangüe; se desmorona. En 1229, Raimundo VII se ve obligado a firmar el tratado de París, por el que se anexiona al dominio real, además del antiguo vizcondado de Trencavel, gran parte de sus estados. Su hija Jeanne se ha casado a la fuerza con un hermano de Luis IX. Por consiguiente, el próximo conde de Toulouse será un Capeto. Y el tratado prevé que a su muerte todo el condado caiga en manos del rey. Así fue como, en 1271, el Languedoc pasó a ser francés.

Así pues, veinte años de cruzada provocaron profundos cambios políticos, pero en el plano religioso no sirvieron para nada: en 1229, en el momento de la derrota occitana, el catarismo es más fuerte que nunca; la Iglesia cátara acaba de crear un quinto obispado, el de Razès, en el país de Limoux. Pero la derrota condena la religión ahora prohibida a la clandestinidad. Lo que antaño fuera el país cátaro está ahora ocupado o estrechamente controlado por los soldados del rey, y no tardará en estar surcado por los inquisidores y sus agentes. La Santa Sede no tuvo más remedio que rendirse a la evidencia: el catarismo no se derrotaría mediante una guerra. Por lo tanto, pone en pie un nuevo sistema de represión: un tribunal de excepción al que se denominará Inquisición. La Iglesia cátara, por su parte, no se rinde. Tiene la intención de seguir con su misión a la sombra. Los creyentes se organizan en verdaderas redes de resistencia que ocultan y abastecen a los perfectos y perfectas en cuevas y graneros, en masías y claros, en cabañas y subterráneos. De este modo, los «hombres buenos» siguen predicando, ofreciendo el consolament a los moribundos y realizando ordenaciones. Por supuesto, en los pueblos ya no se ven, como antes de la cruzada, las casas-taller que constituían las células de base de la Iglesia de los Amigos de Dios: han sido demolidas y transformadas en depósitos de inmundicias. A partir de este momento, la caridad de los creyentes auxilia a los proscritos que, en cuanto pueden, consideran un orgullo el trabajar, aunque sea de manera clandestina, para pagar a sus protectores el lecho y el sustento.

Un día de 1232, unos meses antes de que la Inquisición entrase en funcionamiento, el obispo cátaro del Tolonés, Guilhabert de Castres, y treinta compañeros que representaban la alta jerarquía de su Iglesia, llegan a Montségur y piden a su señor Raymond de Péreille autorización para establecer allí el cuartel general de la resistencia religiosa. De hecho, durante doce años, el pueblo fortificado de los Pirineos de la zona de Ariège albergará a más de doscientos perfectos y perfectas, bajo la protección de una guarnición de un centenar de caballeros, sargentos y ballesteros, comandada por el primo hermano de Raymond de Péreille, Pierre-Roger de Mirepoix. Desde Montségur parten sin cesar hacia la llanura, hasta Lauragais, hacia el bajo Quercy, e incluso al Agenais, los ministros cátaros encargados de mantener la fe mediante la predicación y el consolament.

Durante este tiempo, la Inquisición peina de manera sistemática el país, procede a interrogatorios pueblo por pueblo y ficha literalmente a la población. A quien no responda a las citaciones se lo declara hereje de inmediato y se lo condena por contumacia a cadena perpetua; tal fue el caso, especialmente, de Raymond de Péreille, de Pierre-Roger de Mirepoix y de todos sus compañeros de Montségur. Lo que el inquisidor pretende obtener no es sólo la confesión del sospechoso, sino su abjuración, pues la Iglesia Católica abre los brazos a los perfectos arrepentidos. No hubo demasiados, pero algunos se hicieron dominicos, e incluso inquisidores, como el italiano Rainier Sacconi. No obstante, es preciso que el arrepentimiento sea sincero y no provocado por el miedo. En este caso, el inquisidor exige como prueba de sinceridad que el arrepentido denuncie incluso a sus propios padres. La delación se erige en sistema, y la sociedad cátara se ve debilitada desde dentro por el miedo y la sospecha. En cuanto al hereje obstinado, el que se niega a arrepentirse y a abjurar de su fe, es arrojado a la hoguera.

Garsende, castellano de Mas-Saintes-Puelles, y su hija Gaillarde, Arnaud Mazelier, Arnaud y Pierre Garrigue, Arnaud Faure, Ermengarde Gouzy, Guillaume Ricard, Bernard y Pons Ribeyre, Raymonde Autier, Guillaume Gardas, Jean Cambiaire… Sería interminable elaborar el martirologio occitano, compuesto sin duda por unos quinientos nombres que todavía suenan familiares a los oídos de los occitanos, todo ello sin contar las hogueras de la cruzada. Sin embargo, los aproximadamente ochenta inquisidores que operaron en el Languedoc durante casi un siglo quemaron a muchísimas menos personas que Simón de Montfort en diez meses, desde el verano de 1210 hasta la primavera de 1211. La razón estriba en que su vocación no es abastecer hogueras, sino salvar mediante la persuasión a las almas que se considera descarriadas. Cada condena a muerte es para ellos, en cierto modo, el reconocimiento de un fracaso.

En mayo de 1242, los soldados de Montségur asesinan a los inquisidores y todo su séquito, que hacían una parada en Avignonet. La respuesta de la Iglesia Católica y del rey llega un año después: en la primavera de 1243, el senescal de Carcasona y el arzobispo de Narbona reclutan un ejército y ponen sitio al santuario de los herejes. La plaza no se rinde hasta transcurridos diez meses. El 16 de marzo de 1244, 225 perfectos y perfectas se niegan a abjurar y son arrojados a la hoguera. La población laica salva la vida, pero comparece ante la Inquisición. Se han conservado 19 de estos interrogatorios, entre ellos el del propio Raymond de Péreille.

La caída y la condena a la hoguera de Montségur supusieron un duro golpe para la Iglesia cátara. Su alta jerarquía pereció. La resistencia de los Amigos de Dios perdió su cuartel general. Las redes de clandestinidad quedaron desorganizadas. Muchos perfectos y creyentes muy comprometidos estaban ya en el exilio; se unieron en la Lombardía a la Iglesia «de Francia», y refundaron una «Iglesia de Toulouse» que tenía sus propios dignatarios. Ambas conocieron el mismo destino que el catarismo propiamente italiano, al que la acción conjunta de la Inquisición y la predicación dominicana y franciscana dejaron pocas oportunidades. A las iglesias cátaras que, además de las del exilio, existen todavía en 1270 (Concorezzo en el Milanesado, Desenzano en el lago de Garda, la Marca de Treviso, Mantua, Florencia y el valle de Spoleto) no les queda mucho tiempo de vida. La península fortificada de Sirmione, en el lago de Garda, donde se refugió una parte de la jerarquía herética, fue asediada y tomada en 1276. Su población fue capturada. Doscientos perfectos y perfectas fueron quemados unos meses después en el antiguo anfiteatro romano de Verona.

No obstante, en el Languedoc, la religión prohibida sobrevivirá aún medio siglo, hasta el suplicio del último perfecto. Los inquisidores acabaron por vencer al catarismo: con la quema del último «buen hombre» que encontraron, y que no quiso abjurar, se hizo imposible la transmisión del consolament y al mismo tiempo la pervivencia de una Iglesia cátara. Desde 1321, la hoguera que vio morir en Villerouge-Termenés, en el corazón de las Corbières, a Guillaume Bélibaste, la Inquisición no volvió a poner las manos sobre ningún perfecto ni sobre ninguna perfecta.

A partir de este momento, la Iglesia de los Amigos de Dios no será más que un recuerdo, patético para unos, execrable para los otros. Los historiadores protestantes se complacerán durante largo tiempo viendo en el movimiento cátaro las premisas de la Reforma. Los católicos coincidirán con ellos durante una época, pero para ver en él el peligroso germen de toda herejía.

Este rápido recordatorio de la historia del catarismo y de los medios que se pusieron en marcha para erradicarlo de los cerebros y corazones del Occidente cristiano permite dibujar el cuadro geográfico y cronológico en el que se desarrolló, hasta su aniquilación, la herejía más importante a la que tuvo que enfrentarse la Iglesia medieval. Pero ¿qué hay que entender exactamente por «religión cátara»?

El verdadero problema, que todavía no se ha resuelto, estriba en saber si el surgimiento, aquí y allá, durante dos siglos, desde los Balcanes hasta Inglaterra, de movimientos anticlericales y de sectas que rompen con la fe y la práctica de la Iglesia romana expresa la emergencia, frente al catolicismo, de una verdadera religión concurrente, de dogma coherente, de liturgia cuidadosamente fijada y de estructura eclesiástica unificada. La necesidad de plantearse la cuestión se debe esencialmente a una constatación: de los bogomilos hasta Pierre de Bruis y Enrique de Lausana, las disidencias religiosas que aparecieron a lo largo de dos siglos nos son conocidas, exclusivamente, por sus adversarios: cartas de obispos que se sienten amenazados, cánones conciliares que las denuncian, procesos que las condenan, crónicas monásticas que las evocan. Es, pues, una documentación unilateral, que sorprende por el aspecto sistemático y repetitivo de los reproches dirigidos a los disidentes: creen que quien creó el mundo visible no es Dios sino el diablo, no creen en el purgatorio, rechazan el bautismo de agua y la eucaristía, se prohíben el juramento, condenan el matrimonio y la procreación, no comen carne, rechazan la autoridad de la Iglesia romana, etc. Todos estos aspectos definirán, punto por punto, el catarismo occitano o italiano en su apogeo, es decir, a lo largo del siglo XIII. Entonces, una de dos: o bien estamos hablando de catarismo desde el año mil, o bien la Iglesia romana ve por alguna razón una herejía unitaria dispuesta a atacar la cristiandad romana.

El historiador inglés Robert I. Moore ha mostrado cómo todo poder absoluto o con tendencia al absolutismo necesita, para no debilitarse (y, por consiguiente, perdurar), inventarse adversarios a los que perseguir[7]. De los judíos a los herejes, de los leprosos a los brujos, la historia, y no solamente la de la Edad Media, es un largo martirologio de desgraciados a los que la razón de Estado tuvo necesidad de convertir en chivos expiatorios. Por otro lado, colocados en su contexto político, ciertos procesos llevados a cabo a «herejes», como el de Arras en 1025, no distan mucho de hacer pensar que se trata de una pura y simple impostura, el medio más seguro para desembarazarse de las personas que molestan convirtiéndolas en secuaces de la herejía[8]. Frente al notable crecimiento que experimentaron protestas de naturaleza y de expresión harto diversas, pero que tenían en común el hecho de presentarse como un resurgimiento evangélico, la Iglesia oficial tenía sumo interés en exagerar el peligro, y lo hizo «reuniendo marginalidades plurales en una sola herejía», desarrollando «un proceso de unificación, de fusión de las herejías en una herejía más o menos fantasmal[9]». El enfoque, por parte de los historiadores, del catarismo propiamente dicho, el del siglo XIII, está sin duda marcado por esta representación forjada e impuesta por la propia Iglesia.

Sin embargo, poco importa el hecho de colgar o no una etiqueta única a todas las corrientes disidentes que atravesaron de parte a parte los siglos XI y XII occidentales. Todavía queda pendiente de realizar un difícil trabajo crítico que sin duda pondrá en tela de juicio muchas ideas concebidas, cosa que siempre resulta infinitamente saludable. Pero dicho trabajo no es el propósito de la presente obra. Hubo un momento, en la segunda mitad del siglo XII, en el que en un punto concreto de la Europa occidental, el condado de Toulouse y los principados vecinos, cristalizaron pulsiones reformistas de inspiración evangélica que hallaron en este país condiciones favorables para expresarse casi libremente y sin ambages y, por lo tanto, para organizarse de modo relativamente unitario. Un movimiento paralelo se dibujó, más o menos en la misma época, en el norte de Italia. Lo que uno y otro debían exactamente a la corriente herética de los Balcanes conocida con el nombre de bogomilismo es todavía objeto de arduos debates especializados. En cualquier caso, una cosa es segura. La Iglesia romana pudo muy bien haberse inventado un catálogo de creencias estereotipadas apto para acusar de infamia, e incluso para enviar a la hoguera a golpe de procesos puntuales, a sus adversarios reales o supuestos. No obstante, no pudo urdir todo el verdadero organigrama que se desprende de las fuentes inquisitoriales, cuando éstas nos revelan pueblo por pueblo la implantación de casas de herejes antes de la cruzada y, a lo largo de más de un siglo, la jerarquía de cada obispado cátaro occitano o italiano, e incluso, para el Languedoc, la titulatura de los diaconatos; en resumen, la organización de una Iglesia disidente tan estructurada como las circunstancias se lo permitían, y atenta, incluso cuando se vio constreñida a la clandestinidad, a cumplir la misión que ella misma se había fijado.

Por último, y por encima de todo, la Iglesia romana no pudo de ningún modo haber escrito los textos que atestiguan directamente la fe, la ética y la liturgia de los cátaros, sobre todo cuando plantean dificultades a los teólogos que las copian para tratar de refutarlas, cosa que a menudo hacen con torpeza. Éste es el caso del pequeño Tratado cátaro anónimo, del que tendremos numerosas ocasiones de hablar. Los clérigos católicos tampoco pudieron haber escrito el Libro de los dos principios, o por lo menos el resumen que nos ha llegado, que emplea todos los recursos del método escolástico para demostrar de manera racional el dualismo y que, al mismo tiempo, se esfuerza por justificarlo mediante las Escrituras. Lo mismo puede decirse de los escritos apócrifos utilizados a la vez por los bogomilos y los cátaros, como la Cena secreta, en el que los tintes gnósticos y la eficacia pedagógica son tan evidentes que hacen imposible que este texto haya podido salir totalmente armado de un cerebro ortodoxo.

Estos escritos auténticamente cátaros son raros, como comprobaremos a continuación. Nos los han transmitido en unas condiciones que incitan a ser prudentes. Pero no por ello dejan de ser un instrumento precioso para conocer la religión de los «hombres buenos», que trataremos de evocar basándonos casi exclusivamente en ellos. Aunque no se pongan en duda de forma sistemática, y diremos por qué, las obras de sus adversarios, que son mucho más numerosas, las Escrituras cátaras, como las denominó René Nelli, son la garantía más sólida de la autenticidad de una fe por la que incontables hombres y mujeres aceptaron la muerte.

Quisiera que este libro fuese un homenaje al historiador, al filósofo, al poeta y al amigo desaparecido, sin el cual no cabe duda de que el catarismo no sería hoy lo que es, incluso para aquellos que, como yo, no son cátaros. No sería la búsqueda de una problemática salvación por la vía de una espiritualidad en muchos aspectos arcaica, sino una aventura silenciosa y absolutamente interior, una dolorosa meditación sobre el mundo, el mal, y el mal en el mundo. O incluso, ¿por qué no?, sobre Dios mismo; en todo caso, sobre la idea de Dios.

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Una religión a jirones

IMAGINEMOS QUE, antes de la invención de la fotografía, un incendio, sin duda criminal, hubiese destruido la gran Crucifixión de la Scuola San Rocco de Venecia, y que desde entonces sólo se la pudiese representar a partir de descripciones, croquis, restituciones e incluso copias antiguas de fragmentos, y que este conjunto efectuado tiempo atrás por artistas acreditados tuviera una característica común: todos ellos detestaban a Tintoretto. Y que después, mucho más tarde, se descubrieran en el altillo del edificio, olvidados, unos jirones del cuadro que hubieran escapado milagrosamente de la catástrofe.

Los historiadores del arte no tardarían en enfrentarse. Unos no dudarían en reconstruir la tela hasta sus más mínimos detalles supuestos, y en ver en ella una obra de arte. Descubrirían en qué aspectos habría recogido la prestigiosa herencia del pasado, en qué otros innovaría de forma magnífica, y en cuáles, también, resultaría molesta. Se le consagrarían libros y coloquios, se fundarían sociedades conmemorativas, institutos de investigación y asociaciones de admiradores, y se organizarían viajes al país de Tintoretto.

Otros, por el contrario, considerarían que se trataba de una obra completamente menor, de composición descuidada, a veces incluso incoherente, de factura bastante torpe y de dudoso gusto. El debate alcanzaría tales proporciones que los ecos llegarían a oídos del público. Miles de personas viajarían a Venecia, no por sus palacios, góndolas y palomas, sino para visitar San Rocco, el lugar donde antaño se habría ubicado el cuadro destruido por el fuego. Ello acabaría por irritar de tal manera a los conservadores de los museos que se aliarían para asegurar que todo aquel alboroto no tenía nada que ver con la importancia real de la obra desaparecida. Se formaría incluso un pequeño cenáculo de especialistas particularmente irritados para difundir un sorprendente rumor: Tintoretto nunca habría existido, y por consiguiente, tampoco su inmenso garabato; todo aquello no serían más que fantasmas de los historiadores actuales, a partir de las malintencionadas ficciones de los pintores oficiales del pasado. Estos se habrían ensañado, ¡con el Veronés a la cabeza!, con un adversario imaginario para hacer valer con más fuerza las virtudes de su academicismo.

Ésta es, más o menos, la historia de la religión cátara. De lo que escapó del fuego sólo quedan jirones. Todo cuanto puede saberse de ella al margen de aquéllos proviene de sus adversarios, y no son más que trozos y fragmentos.

LAS FUENTES DE LA POLÉMICA

NO OBSTANTE, SEAMOS HONESTOS y tengámoslo todo en cuenta. La cincuentena de escritos anticátaros que nos han llegado, redactados en los siglos XII y XIII, son sin duda malintencionados, pero no necesariamente deshonestos cuando exponen la herejía que están combatiendo[1]. O, más bien, las herejías, pues el catarismo no fue la única disidencia cristiana de su tiempo: también tuvo lugar la de los valdenses, además de una serie de corrientes ataviadas con nombres diversos y que presentaban, según la época y el lugar, más o menos similitudes con el catarismo. Los polemistas católicos presentan y analizan estas herejías, en conjunto, con evidentes escrúpulos. Pese a todo, raras son, sobre todo en lo relativo al Languedoc, las acusaciones fantasiosas o malintencionadas, y si uno está un poco familiarizado con estos textos es posible descubrirlas sin grandes dificultades. Los cátaros tuvieron más suerte que los gnósticos de los primeros siglos, que habían sido caricaturizados a placer por los Padres de la Iglesia. Sin duda, una obra como el Liber contra Manicheos, atribuido hipotéticamente al antiguo valdense Durán de Huesca, finge a veces no comprender el tratado cátaro que trata de refutar, con el fin de hacer pasar por imbécil a su autor, pero esto es bastante excepcional[2]. Los polemistas sabían muy bien, en general, lo que querían decir los herejes: dado que las fuentes de la ortodoxia y la heterodoxia eran las mismas, todo era sólo cuestión de interpretación, todo dependía de la plantilla intelectual que se aplicase, para leer las Escrituras. Ni siquiera un Rainier Sacconi, antiguo dignatario de la Iglesia cátara de Concorezzo, convertido en dominico e inquisidor, utilizando contra sus antiguos amigos sus conocimientos teológicos y su talento de polemista, ofrece una imagen aberrante de su fe; tan sólo lo es en la medida en que ahora corresponde, a sus ojos, a una lectura errónea de las Escrituras, que es preciso denunciar y corregir.

A modo de curiosidad, las calumnias contra los herejes se desarrollaron casi exclusivamente en el norte, y sobre todo en el espacio germánico. Quizá se debió a que no habían tenido tiempo de organizarse y daban la impresión de ser unos movimientos informales a los que la represión condenaba a una vida oculta sobre la que recaían toda clase de chismes. Se los trató como si fueran brujos. Se los acusó de adorar al diablo bajo la forma de gato y, por supuesto, de entregarse a escondidas a todo tipo de desenfrenos: una bula del papa Gregorio IX retomó en 1233 las acusaciones que le había soplado el arzobispo de Mayence, en un catálogo alucinante de infamias, especialmente sexuales[3]. Se les atribuyeron prácticas mortíferas, desde el estrangulamiento de enfermos hasta el suicidio ritual por inanición. En cambio, en el sur de Europa, donde hasta la cruzada de 1209 en el Languedoc, y mucho más tarde aún en Italia, se podía ver a los cátaros viviendo a la luz del día, en pequeñas comunidades, en el seno de una verdadera organización eclesiástica, y sus fieles les llamaban, no sin razón, los «buenos hombres», las «buenas señoras» y los «buenos cristianos». Los espíritus lúcidos no se dejaban engañar, entre ellos el franciscano italiano Jacques de Capellis, quien hacia 1240 denunciaba la estupidez de semejantes cotilleos, y prefería analizar atentamente las creencias y la liturgia de los herejes para combatirlos con conocimiento de causa[4].

No obstante, hay un punto en el que el prisma de la polémica ha deformado gravemente el catarismo, y ha marcado su estudio con una especie de malformación congénita que todavía no se ha eliminado por completo: el hecho de ver a los cátaros como unos «nuevos maniqueos». Cierto es que los defensores de la ortodoxia católica no les colgaron sin razón esta etiqueta. ¡Oh, cuán infamante era en su tiempo! La idea de que pudiera haber, no un Dios creador único de todas las cosas, «del cielo y de la tierra», sino dos «principios», uno bueno y otro malo, que se habrían repartido en cierto modo el cuidado de la creación. Esto recordaba de manera inevitable a la religión dualista fundada en Persia en el siglo III por Manes, o Mani. Se sabe que la Gran Iglesia no tardó en estigmatizarla y meterla en el mismo saco que los movimientos gnósticos que, pese a considerarse cristianos, distinguían al Dios de bondad del demiurgo, el principio malvado al que atribuían la autoría del mundo terrenal. Al haber tenido el maniqueísmo una influencia y destino histórico mucho más dilatados que la gnosis, el catarismo apareció como un neomaniqueísmo, más que como un neognosticismo, a ojos de generaciones de historiadores que no tenían más fuentes que los escritos anticátaros. No intentamos trazar aquí la historiografía del tema, a la que se han consagrado dos importantes coloquios en estos últimos decenios[5]. Nos limitaremos a plantear algunos hitos, empezando por recordar que este supuesto origen persa de la religión de los «buenos hombres» abrió el camino a todo tipo de extravagancias, sobre todo cuando el esoterismo orientalista que se puso de moda hacia 1900 se apoderó de ella. Por otra parte, todavía quedan algunos restos transmitidos a través de toda una literatura que no cesa de reconstruir imaginativamente catarismos fantasmagóricos sin ninguna relación real con el que predicaron y vivieron en su cabeza, corazón y carne, miles de hombres y mujeres de los Balcanes, del Languedoc, de Italia y de otros lugares, y por el que muchos de ellos murieron.

LAS FUENTES JUDICIALES

NO ES QUE LA LITERATURA antiherética de la Edad Media no haya proporcionado material a estudios muy serios. Sobre todo desde que las fuentes de la polémica pudieron ser completadas por una serie de documentos que, pese a provenir también de los adversarios de la herejía, tenían de todos modos valor de testimonio. Más que de las 930 sentencias pronunciadas por el inquisidor Bernard Gui en Toulouse a partir de 1308, y publicadas en Ámsterdam en 1692[6], se trata de los interrogatorios llevados a cabo por la Inquisición. Han llegado hasta nosotros de forma muy desigual: casi ninguno en lo que a Alemania se refiere, y vestigios muy pobres en Italia, mientras que, por el contrario, los del Languedoc son muy abundantes. Sin embargo, se trata de una documentación muy parcial, salvada, en gran parte, mediante copias efectuadas en el siglo XVII.

Utilizados con profusión por Charles Schmidt desde 1848[7], los procesos verbales de la Inquisición conocieron algunas publicaciones muy fragmentarias por parte de Dom Vaissète en el siglo XVIII, por parte de Belhomme y Dusan en Toulouse, y después por Von Döllinger en Múnich en el siglo XIX. Las primeras verdaderas ediciones, en textos íntegros, no vieron la luz hasta 1900[8]. Una parte todavía más importante se ha hecho accesible gracias a los trabajos de Jean Duvernoy, pero sólo a partir de 1965, sobre todo con el monumental trabajo que representaron la edición latina y después la traducción francesa del registro de la Inquisición de Jacques Fournier que se conserva en la Biblioteca del Vaticano y se refiere al condado de Foix[9]. No obstante, registros enteros siguen hoy en estado de manuscritos, entre ellos los 5471 interrogatorios de los habitantes del Lauragais recogidos en 1245 y 1246 por los inquisidores de Toulouse, Bernard de Caux y Jean de Saint-Pierre[10].

Como es evidente, la utilización de estos documentos requiere mucha cautela. No porque los inquisidores, en su afán de querer encontrar culpables a cualquier precio, sometiesen a sus acusados a toda clase de presiones, incluso a la tortura, para obtener confesiones aptas con las que llenar las prisiones y alimentar las hogueras. Por este motivo, ese tipo de confesiones carecen de valor para el historiador. De hecho, como ya hemos dicho más arriba, la misión del Inquisidor consistía en convertir y reconducir al descarriado a lo que él creía que era el camino recto, y obtener el arrepentimiento y la abjuración.

Dicho esto, no nos engañemos. Los jueces tenían mil maneras diferentes de orientar las respuestas a sus preguntas, sobre todo cuando se valían de la fuerza en los interrogatorios, como sucedió en la gran investigación de 1245. Podían hacerlo leyendo a los acusados cuestionarios estereotipados y apresurados en los que lo que ellos consideraban los artículos más importantes de la fe de los herejes estaban clasificados por orden decreciente de gravedad, y el acusado no podía responder más que sí o no, sin tiempo para reflexionar, y a veces incluso sin comprender el sentido exacto de lo que se le preguntaba. Por otro lado, muchas personas sabían lidiar con el tribunal, confundirlo con falsas pistas y sobre todo mentir por omisión[11]. Además, los procedimientos que se conservan no presentan el mismo interés. Todos tienen en común que constituyen un formidable yacimiento de informaciones acerca de la sociedad languedociana del siglo XIII y de principios del XIV, de su vida cotidiana, de la relación de los hombres con el trabajo, con la tierra, con el dinero, sobre las estructuras familiares, la economía rural, las costumbres, la mentalidad, etc. No hace falta demostrar la utilidad de estas fuentes en el plano de la sociología histórica[12]. Éstas permiten asimismo conocer en detalle tanto la actividad represiva de la Inquisición como la organización de la resistencia religiosa, con sus redes cruzadas de perfectos que continuaban ejerciendo su ministerio clandestinamente, y de simples creyentes que los escondían, protegían y aprovisionaban[13]. Sin estas fuentes judiciales, Napoléon Peyrat no habría podido escribir su inmensa Histoire des Albigeois[14]: gracias a ellas pudo resucitar, aunque en gran parte de forma quimérica, el mundo de los perfectos cátaros y de sus creyentes, y hacer de Montségur el destacado lugar emblemático por excelencia de la resistencia de la «Iglesia joánica» y de la «patria romana». Se trataba de ardorosas extrapolaciones destinadas a una posteridad literaria harto prodigiosa, a la medida de la pasión que Peyrat había puesto en el relato de esta historia y, a la vez, de la magnificencia de su estilo, pero también de los innumerables errores históricos que le había hecho cometer una lectura rápida y desordenada de las fuentes.

Con respecto a la propia religión cátara, no todas estas fuentes judiciales tienen el mismo valor. En efecto, hay un abismo entre los interrogatorios expeditivos de 1245 y 1246, destinados a establecer miles de fichas policiales con la mayor rapidez posible, y las largas y pacientes conversaciones que el obispo Jacques Fournier mantuvo, de 1318 a 1325, con los hombres y las mujeres del alto condado de Foix. De éstos obtuvo especialmente, y a todas luces sin presión alguna, largos fragmentos de las predicaciones de los perfectos cátaros tal como sus oyentes los habían memorizado, con una aparente fidelidad que no debe sorprendernos: la memoria de la gente de entonces, que, salvo raras excepciones, no sabía leer ni escribir, estaba extraordinariamente entrenada para grabar y vehicular una información que se transmitía sobre todo de manera oral. Asimismo hay que hacer constar que debemos a los colegas de Jacques Fournier, los inquisidores de Aragón, el haber fijado por escrito, y en occitano, la célebre oración cátara: Payre saint, Dieu dreyturier de bons speritz…, que Von Döllinger publicó por primera vez en 1890[15].

Así pues, a las fuentes indirectas, constituidas por los escritos anticátaros, se añaden las fuentes de difícil catalogación: miles de testimonios recogidos directamente de boca de hombres y mujeres, implicados casi siempre con la herejía, pero a veces ajenos a ella y totalmente indiferentes a la suerte de sus adeptos, otras veces también denunciantes preocupados por sus ajustes de cuentas personales, delatores retribuidos por la policía inquisitorial; se presentan todos los casos hipotéticos. Todo lo que se dice en el curso de los interrogatorios queda por consiguiente sometido a una serie de filtrajes: autocensura, picardía o ingenuidad del acusado, posible mala intención de los testigos de cargo, la propia actitud de los jueces, de cultura y carácter harto diferentes unos de otros, unos trabajando con una premura que podría, con toda objetividad, ser calificada de culpable, otros con un ensañamiento indignante. Un último filtro: la puesta en limpio por parte de los secretarios judiciales, en latín y en tercera persona, de lo que se ha dicho en primera, y en occitano, lo cual induce a traducciones francesas verdaderamente ilegibles si no se toma la precaución de volver a pasarlo todo a estilo directo dotando a las palabras de un mínimo de carne y de humanidad. El estilo indirecto, muy natural en latín, que lo usa con gran claridad, produce, por el contrario, un francés harto complejo y artificial. A continuación, a título de ejemplo, se ofrece la traducción literal de un fragmento de un proceso verbal de interrogatorio extraído del registro del inquisidor Geoffroy d’Ablis, fechado en abril de 1309:

Asimismo el que habla declaró que Guillaume Tron le dijo que cuando él, Guillaume Tron, estudiaba en Toulouse, hace unos cuatro años, este Guillaume vivía en una habitación con un clérigo cuyo nombre no recuerda (el que habla entendió, por lo que él dijo, que estudiaba ciencias naturales en Toulouse) y le dijo al que habla que este clérigo le había comentado varias veces que él y casi todos los que estudian ciencias naturales en Toulouse y en París consideraban imposible e incluso contra natura que el cuerpo de Cristo esté hecho de pan y de palabras santas, etc[16].

Veamos ahora el mismo fragmento, pasado a estilo directo. El sentido no ha cambiado en nada, pero queda mucho más claro:

Guillaume Tron me dijo que cuando estudiaba en Toulouse, hace unos cuatro años, vivía en una habitación con un clérigo cuyo nombre no recordaba. Entendí que estudiaba ciencias naturales en Toulouse. Me dijo que este clérigo le había comentado varias veces que él mismo y casi todos los estudiantes de ciencias naturales de Toulouse y de París consideraban imposible e incluso contra natura que el cuerpo de Cristo esté hecho de pan y de palabras santas, etc.

Añadiremos que los acusados y los testigos de la Inquisición no eran teólogos. Lo que hacen es exponer los artículos de la fe prohibida, ya sea la suya propia o la de las personas que denuncian, pero, de forma excepcional, a veces argumentan y explican sus fundamentos. Ocurre que determinadas declaraciones permiten descubrir que un personaje, del que se trata indirectamente, por ejemplo el notario de Ax-les-Thermes Pierre Authié, o el cónsul tolosano Pierre Garcias, de quien tendremos ocasión de hablar, tenía una verdadera cultura religiosa. Puede suceder incluso que un testigo aporte, de forma más o menos clara, el razonamiento que le daba tal o cual perfecto deseoso de convencerlo. Pero nunca se llega a la argumentación o exposición de las autoridades escriturarias. Hay que esperar a las últimas investigaciones conocidas y conservadas, las de Geoffroy d’Ablis en 1308 y 1309, y las de Jacques Fournier a partir de 1318, para encontrar en los documentos inquisitoriales materia para un estudio a fondo de la fe cátara. Los procedimientos anteriores son, efectivamente, de un laconismo a veces exasperante, salvo cuando describen, aunque en general de forma bastante estereotipada, los rituales del melhorament o del consolament. Lo que nos dicen de la fe se reduce la mayoría de las veces al formulario repetitivo mencionado anteriormente, reproducido centenares de veces, con raras variantes, en las investigaciones de 1245 y 1246:

¿Habéis escuchado a los herejes profesar sus errores, a saber, que Dios no ha creado las cosas visibles, que el bautismo de agua es inoperante, que no hay salvación posible en el matrimonio, que la hostia no es el cuerpo de Cristo, que no habrá resurrección de los muertos, y lo habéis creído[17]?

No obstante, no debemos esperar que las últimas investigaciones, infinitamente más prolijas, respondan al deseo del historiador de saber cómo fundaban los cátaros sus propias creencias, basándose a la vez en la razón y en las autoridades. Las personas interrogadas por Geoffroy d’Ablis o por Jacques Fournier son en general de condición humilde; es decir, lo que saben del catarismo no lo han aprendido en los libros, sino mediante la predicación de los perfectos. Estos últimos leen y comentan a veces determinados pasajes de los Evangelios. Sin embargo, muy a menudo actúan narrando relatos míticos de la creación, de la caída o de la salvación, y mediante exempla, es decir contando pequeñas historias edificantes aptas para ilustrar una creencia. Notoriamente célebre es el exemplum destinado, no a explicar ni a demostrar, sino tan sólo a mostrar, que la transmigración de las almas es una realidad. Sibille Peyre, de Arques (en Corbières), relata en 1322 cómo el perfecto Pierre Authié se servía de él en sus tiempos (fue quemado en 1310) para ilustrar sus sermones sobre la caída y la salvación:

El alma de un hombre, después de salir de su cuerpo, entró en el cuerpo de un caballo, y durante un tiempo fue el caballo de cierto señor. Una noche, mientras este señor perseguía a sus enemigos montado sobre este caballo por piedras y rocas, el animal metió el pie entre dos pedruscos. Al retirarlo con suma dificultad dejó allí la herradura que llevaba. Por último, cuando este caballo murió, su alma entró en un cuerpo humano, y este hombre fue un buen cristiano, es decir, un hereje. Un día, cuando pasaba con otro hereje por el lugar donde había perdido la herradura cuando era caballo, le dijo a su compañero que cuando era caballo, había perdido una noche su herradura en aquel sitio. Los dos herejes buscaron entre las piedras y encontraron la herradura[18].

Este tipo de relatos, que sólo se encuentran en los documentos tardíos, han sustentado la idea de que el catarismo terminal había degenerado y se había dejado invadir por la superstición. Hoy en día ya no se cree esto porque se conoce mejor la sociedad a la que se dirigían los últimos perfectos. Ya no son, como a lo largo del siglo XIII, los notables y los ricos burgueses, comerciantes, juristas o financieros, de Toulouse, de Carcasona o de Albi, ni los tagarotes del condado de Foix, del Carcassès o del Lauragais; todas ellas capas sociales que pagaron demasiado caro, en las hogueras, en prisión, con el exilio y las confiscaciones, su adhesión a la herejía. Ahora son, salvo una pequeña minoría nobiliaria o burguesa del alto condado de Foix, los pastores de las montañas de Audois y Ariège, los artesanos de los pueblos y los campesinos de las masías del Lauragais o del bajo Quercy; es decir, gentes sobre todo del pueblo, a quienes hay que hablar a través de imágenes. No obstante, esto no prueba en absoluto que, en el pasado, las capas acomodadas de creyentes cátaros no tuviesen derecho, por su parte, a los mitos y a los exempla.

LA ASCENSIÓN DE ISAÍAS

POR UN LADO, PUES, tenemos las descripciones de la religión cátara que hicieron las personas que la combatían. Por el otro, las confesiones de hombres y mujeres, a veces niños, cátaros o no, ante los jueces que perseguían el menor rastro de herejía. ¿Estaba, pues, condenado el catarismo a ser conocido solamente a través de este doble fenómeno de refracción, es decir, sin que se tenga nunca acceso, de forma directa, a una fuente auténticamente cátara? Eso era justo lo que quería la Inquisición, que exigía que se le entregasen los libros heréticos y los hacía desaparecer; lo más probable es que por medio del fuego. Porque los cátaros, y también los bogomilos, tenían libros. Tenían sus propios escritos. Tenían los escritos sobre los que basaban su fe, es decir, las Escrituras. Disponían de obras, antiguas o recientes, no canónicas esta vez, de las que hacían uso. Sin contar a los autores «clásicos», a quienes citan especialmente, como Aristóteles, o de quienes han recibido influencia en determinados aspectos, como Orígenes, Pseudo-Dionisio el Areopagita o san Agustín.

El descubrimiento de escritos cátaros constituye una singular aventura, interesante en más de un aspecto.

En 1522, Antonius de Fantis publica en Venecia en una recopilación de opúsculos titulada Livre des révélations de la grâce divine de la bienheureuse vierge Mechtilde, un fragmento latino del que se descubrirá, mucho más tarde, su pertenencia a una de las versiones subsistentes de un apócrifo cristiano del siglo II, la Ascensión de Isaías. La obra veneciana se convirtió en una extrema rareza, pero se encontraron dos ejemplares, en Copenhague y en Múnich, lo que permitió reeditar en 1832 el fragmento latino, identificado con bastante verosimilitud como procedente de un manuscrito italiano posterior al siglo XII, que a su vez había sido traducido de una obra griega de los bogomilos de Tracia. Entretanto, se habían descubierto otros dos fragmentos latinos sobre los palimpsestos de la Biblioteca Vaticana, que se publicaron en Roma en 1828 y 1830; pero sobre todo se había hallado una versión completa de la Ascensión de Isaías, conservada en tres manuscritos etíopes, uno en la Biblioteca Bodleian de Oxford, y los otros dos en el Museo Británico, y de los que R. Lawrence había publicado en Londres, en 1819, una traducción en latín y en inglés. Su versión latina fue reeditada en Stuttgart en 1840, traducida al alemán en Leipzig en 1854, y después al francés en 1856 para el Dictionnaire des Apocryphes de Migne, quien la hizo acompañar de una traducción del fragmento latino publicado en Venecia en 1522[19].

¡Pero aún había más! Un manuscrito en eslavón ruso de finales del siglo XII se encontró en la Biblioteca de la catedral de la Asunción en Moscú. A. Popov lo publicó en 1879, con las variantes de otro manuscrito, esta vez en eslavón serbio. A continuación se descubre un fragmento griego en la colección de papiros de un lord inglés, que se publica en Londres en 1900. El mismo año, siempre en Londres, R. H. Charles reúne una nueva traducción inglesa de la versión etíope, el fragmento griego, los tres fragmentos latinos y una traducción latina del texto eslavón. Por último, se confirma que los textos etíopes, latinos y eslavos provienen del original griego del que tan sólo se tiene un jirón.

En 1900 se publica en París una obra magistral que ofrece una traducción francesa de la versión etíope con las principales variantes de las versiones griega, latina y las eslavas[20]. Un trabajo que habría sido exhaustivo y definitivo… si no se hubiesen descubierto dos versiones coptas, una en protolicopolitano y la otra en copto akhmímico, que Lefort publicó en 1938 y 1939. Otro fragmento copto publicado en 1946 parecía clausurar (¡de momento!) esta extraordinaria caza de vestigios de la Ascensión de Isaías, reeditada una vez más en el Corpus de los apócrifos cristianos de 1995. Entretanto, René Nelli había realizado la traducción francesa de extensos extractos, acompañados de un comentario de Déodat Roché[21]. Retomó esta traducción en Le phénomène cathare aderezándola con notas harto sustanciales[22]. En 1997 apareció una nueva traducción, a cargo de Enrico Nortelli[23].

Explicar todo esto carecería de interés si no se supiese que los cátaros languedocianos conocían este apócrifo, lo tenían y hacían uso de él, si se terciaba, en su predicación. Ello está atestiguado por los polemistas católicos, sobre todo Moneta de Cremona y Jacques de Capellis, y confirmado por varios testigos de la Inquisición: Pierre Authié tenía un ejemplar, y Guillaume Bélibaste, el último perfecto conocido, había aprendido de él lo esencial.

Se trata de un texto muy variado, y sin duda es la obra, en parte, de un judío cristianizado que conocía el Evangelio de san Mateo y los apócrifos como el Protoevangelio de Santiago y la Natividad de María. Conocida por Orígenes en el siglo III, esta obra fue condenada unánimemente por herética en el siglo IV. La primera parte, que relata el martirio de Isaías, encarcelado y serrado en dos por orden de Manasés, hijo del rey de Judá, tal vez se inspire en una vieja tradición judía que el propio san Pablo pudo haber difundido[24]. Al inicio de la segunda parte, que trata de la ascensión del profeta propiamente dicha, se encuentra la cosmogonía tradicional que rodea el universo visible con siete cielos, y de la que hablaremos más adelante. Pero la continuación, que es la visión de Isaías una vez que ha llegado al séptimo cielo, está repleta de elementos heterodoxos: los bogomilos y los cátaros debieron de encontrar en ella, en gran medida, la expresión en imágenes de su cristología. En efecto, se ve con claridad que si Jesús se llama Hijo de Dios Padre, él mismo es distinto e inferior: Dios se hace adorar por él, así como por el Espíritu Santo, y le da órdenes[25]. ¿Se trata, quizá, de una influencia parcial de la herejía «adopcionista» que Teodoto de Bizancio había difundido en Roma en el siglo II? Para él, Jesús era una criatura «adoptada» por Dios, él no era Dios: por lo tanto, la Trinidad volaba por los aires. No obstante, la Ascensión se aparta en seguida del adopcionismo, y no veía en este «hijo adoptivo» a un ser humano, como afirmaba Teodoto de Bizancio, sino a un espíritu que desciende de cielo en cielo bajo la apariencia de un ángel, y después toma forma humana, pero sólo la forma. No es un hombre, y su «nacimiento» es una pura y simple aparición, que se produce «sin comadrona y sin gritos de dolor[26]». Se advierte aquí el docetismo —del griego dokein, «parecer»—, aquella vieja herejía que ya denunciaba san Juan, y según la cual Cristo no se habría encarnado más que en apariencia[27]. Éste será el fundamento mismo, ya lo veremos, de la cristología cátara.

LA CENA SECRETA

OTRO APÓCRIFO BIEN CONOCIDO por los cátaros tuvo una historia un poco menos complicada que la de la Ascensión de Isaías. Se trata de la Interrogatio Johannis, que también se denomina la Cena secreta. Esta obra salió de la sombra cuando el reverendo padre Jean Benoist la publicó en París, en 1691, en el tomo I de su Histoire des Albigeois et des Vaudois ou Barbets, bajo el título de Faux évangile. Más tarde se la identificará como copia de un documento latino que se encontraba en los archivos de la Inquisición de Carcasona. Al desaparecer la copia que sirvió a Benoist, se reeditó el mismo texto que él había editado en 1734, y después en Leipzig en 1832, y en Stuttgart en 1847. J. P. Migne la insertó en 1856 en su Dictionnaire des Apocryphes.

Por otro lado, en Viena, la Biblioteca Nacional de Austria posee en un pergamino del siglo XII una versión de la misma obra, por desgracia inacabada. Ignaz von Döllinger la edita en 1890 en Múnich[28]. Pero la Biblioteca Nacional de París conserva también la Cena secreta: se trata de una copia realizada en el siglo XVII, cuando Colbert ordenó copiar para la biblioteca del rey todos los archivos del Languedoc[29]. Disciplinados, los secretarios judiciales enviados de Toulouse por el consejero del Parlamento Jean Doat copiaron todo lo que encontraron, incluidos los archivos de la Casa de la Inquisición de Carcasona, que se quemaron en el siglo XVIII.

Lo más curioso de este apócrifo es que no parece despertar en los eruditos del siglo XIX el mismo interés que la Ascensión de Isaías. Hubo que esperar hasta 1910 para que M. Solokov reprodujese en Moscú la versión de Viena, según la edición de Von Döllinger, y la del reverendo padre Benoist, cosa que hizo igualmente J. Ivanov en Sofía en 1925, en su obra Livres et légendes bogomiles, que no se tradujo al francés hasta medio siglo más tarde[30]. Un año antes del libro de Ivanov, en Oxford se tradujo al inglés la versión de Viena, que reapareció en Alemania en 1929, siempre acompañada del texto publicado por Benoist.

La primera traducción francesa no vio la luz hasta 1957, bajo la pluma de Déodat Roché: un amplio extracto de la versión de Viena, seguido de la copia íntegra de Paris[31]. Dos años más tarde, René Nelli abre sus Écritures cathares, de las que pronto volveremos a hablar, con la traducción íntegra de las dos versiones, la vienesa y la de París, que debido a su origen se la denomina hoy en día la versión de Carcasona. Esta última fue traducida al inglés y al italiano en 1969.

Entretanto, el reverendo padre Antoine Dondaine descubrió en la biblioteca municipal de Dole un manuscrito fechado en 1455, que es también una copia de la Cena secreta, realizada, por lo que parece, a partir del mismo documento que fue copiado en Carcasona en el siglo XVII. Entonces, una erudita húngara, Edina Bozóky, reunió las cuatro versiones latinas que se poseen, la edición de Benoist y los tres manuscritos de Viena, de Dole y de París, para ofrecer en 1980, en francés, un trabajo editorial y crítico de capital importancia[32]. Desde entonces, el apócrifo ha conocido nuevas traducciones italianas, la copia de Dole en Turín por M. Erbetta en 1981, las versiones de Viena y de Carcasona por F. Zambon en Milán en 1997.

Sin entrar ahora en detalles, hagamos por lo menos balance de esta obra. La Interrogatio Johannis, o Cena secreta, presenta, en una síntesis de extrema densidad, lo esencial de lo que, excepto por algunos matices, ilustra en el plano del mito el corpus doctrinal de los bogomilos y de los cátaros: por lo menos de una parte de ellos sino de todos. Es fácil captar el desarrollo y las articulaciones. En primer lugar una cosmogonía, que presenta la organización del mundo celestial, con Dios y sus ángeles. A continuación asistimos a la caída del más elevado de estos ángeles y a la creación del universo visible, incluidos Adán y Eva, de donde se deriva una antropología dualista. Le sigue la parte consagrada a la soteriología, es decir, a la ciencia de la salvación que viene a revelar Jesús, que se considera a través de una cristología tan incontestablemente heterodoxa como todo lo precedente. El todo termina con una profecía escatológica que explica cómo será el fin del mundo.

Puede considerarse, sin forzar demasiado las cosas, que la Cena secreta dio a la herejía dualista medieval una especie de biblia de bolsillo, o, si se prefiere, de pequeño catecismo, al mismo tiempo gráfico y sintético en su contenido y manejable por sus dimensiones. La versión de Viena se presenta a sí misma como «Interrogatorio de Juan, apóstol y evangelista, con ocasión de la cena secreta del reino de los cielos, sobre la organización de este mundo, sobre su Príncipe y sobre Adán». La versión de Carcasona que sirvió para las copias conservadas en Dole y en París era sin duda una obra confiscada por los inquisidores. Evidentemente, fueron ellos quienes le dieron el título que figura en la copia de París: «Discurso lleno de errores y de pasajes falsificados del Apocalipsis, llamado el secreto de los herejes de Concorezzo». Además, añadieron al texto: «Fin del secreto, lleno de errores, de los herejes de Concorezzo, traído de Bulgaria a su obispo Nazario». A veces se traduce a través de una corrección que no se ha impuesto: «traído de Bulgaria por su obispo Nazario» da un matiz que, a decir verdad, no tiene demasiada importancia.

Por el contrario, la mención de Nazario es valiosa. Nazario está atestiguado como hijo mayor, y después como obispo, durante casi cuarenta años, de la Iglesia cátara más importante de Italia, la de Concorezzo en el Milanesado. A esta misma Iglesia perteneció durante diecisiete años Rainier Sacconi, quien, tras abjurar en 1245 y hacerse dominico, escribió en 1250, poco antes de convertirse en inquisidor, una Suma sobre los cátaros y los Pobres de Lyon. En ella asegura que Nazario le había dicho tiempo atrás que la Virgen era un ángel y que él lo sabía, desde aproximadamente 1190, por el obispo y el hijo mayor de la Iglesia de Bulgaria[33]. Por otro lado, la Interrogatio afirma que María era un ángel. Esto confirma en cierto modo la mención final de la copia de París: el obispo cátaro Nazario había recibido toda o parte de su doctrina de los herejes búlgaros, dicho de otro modo, de los bogomilos. Esto implica, dicho sea de paso, que la obra utilizada por éstos debía de estar escrita en griego o en eslavón, y que las versiones en latín que han llegado hasta nosotros son también traducciones.

Tanto si estas últimas comunicaron el apócrifo a la jerarquía de Concorezzo como si Nazario fue a buscarlas allí, una cosa es segura: su contenido se ajusta a lo que se puede saber, además, de las creencias de los herejes búlgaros[34]. Es totalmente seguro que existieron vínculos entre estos últimos y los herejes italianos. Y tampoco es de sorprender que un ejemplar de un libro utilizado por los bogomilos y conocido en la Lombardía terminase por caer en manos de la Inquisición de Carcasona. La emigración languedociana hacia Italia del norte, para escapar a los rigores de la Inquisición de Toulouse y de Carcasona, conllevó numerosos intercambios con la península a lo largo del siglo XIII. Sin duda, la doctrina ilustrada por la Cena secreta no era el dualismo llamado radical o absoluto de los cátaros occitanos, sino el que los historiadores califican de moderado o mitigado, el que en efecto profesaban los herejes de Concorezzo, así como los bogomilos. No obstante, la obra coincidía con el dualismo radical en bastantes puntos capitales, ya lo veremos más adelante, como para haber podido interesar legítimamente a los herejes del país de Oc. Por otro lado, sin olvidar lo que distinguía a estas dos corrientes internas del dualismo medieval la una de la otra, acabaremos conduciendo esta divergencia a sus justas proporciones.

Han hecho falta casi cinco siglos para remendar los dos únicos apócrifos que sabemos con certeza que fueron utilizados por los cátaros. Probablemente conocían otros. Más de un centenar de escritos cristianos no canónicos han llegado hasta nosotros, sin contar los que, extraviados, aparecen documentados en fuentes indirectas.

La Edad Media se ha alimentado en gran medida, incluso en su literatura profana, de estos textos que, pese a haber sido marginados por la Gran Iglesia, no siempre fueron perseguidos ni condenados. Todo dependía, por así decirlo, de su grado de heterodoxia. Por ejemplo, sabemos el papel que desempeñó un apócrifo del siglo II como el Evangelio de Nicodemo, en la elaboración, en el siglo XII, de la leyenda del Grial.

La mayoría de estas obras eran conocidas por los Padres de la Iglesia, que las citaron profusamente. Algunas de ellas estuvieron en uso durante largo tiempo en las comunidades judeocristianas ortodoxas, como el Evangelio de los Nazarenos, anterior a las últimas décadas del siglo II, en el que se ha querido ver a veces una forma primitiva, en hebreo, del Evangelio según san Mateo[35]. La gran cantidad de obras como éstas, de origen a menudo desconocido, y la facilidad con la que, en general, circulaban, explican la proliferación y a veces la longevidad de ciertos movimientos disidentes. Pensemos que, en el siglo VIII, la secta de los audienses todavía utilizaba el Apócrifo de Juan, que había sido escrito antes de 185[36]. Los priscilanistas del siglo V se servían de supuestas Actas de Andrés, de Pablo y de Juan, todas ellas compuestas antes o en torno al año 150. ¿Quién podría olvidar que los padres de María (santa Ana y san Joaquín), el nacimiento de Jesús en una cueva entre un buey y una mula, y el número y los nombres de los reyes magos, así como tantos otros detalles tan entrañables para la devoción popular, no provienen de los Evangelios canónicos, sino de muchos apócrifos que se escribieron acerca de la infancia de Cristo?

EL RITUAL OCCITANO DE LYON

¿ CUÁLES SON NUESTRAS FUENTES, aparte de los libros apócrifos que utilizaban los cátaros? Crucial pregunta. ¿Hay escritos verdaderamente cátaros?

La biblioteca de la Academia de las Ciencias, Bellas Letras y Artes de Lyon posee un manuscrito cuya escritura permite fecharlo alrededor de 1250. Le fue cedido por un liberal protestante, bibliotecario de la ciudad de Nimes, refugiado en Lyon a consecuencia de la reacción monárquica de 1815. La obra le pertenecía en persona porque, antes de la Revolución, cuando aún vivía en Ales, su ciudad natal, el abad Des Sauvages la había consultado y utilizado para su Dictionnaire languedocien-français. Se trataba en efecto de un manuscrito totalmente escrito en occitano, es decir un Nuevo Testamento, seguido de un texto de 13 páginas, que todavía no había sido identificado. En 1835, poco después de la muerte del donante, un erudito alemán, F. Fleck, se interesó por él. Pese a que en su descripción afirmaba que estaba escrito «en dialecto valdense», se planteó una cuestión que poseía muchas implicaciones: «Se podría investigar si el manuscrito había pertenecido otrora a los albigenses; la provincia de la que proviene permite hacer esta suposición». Pero el inglés W. S. Gilly, que también lo estudiaba, estimó en 1848 que este Nuevo Testamento era valdense, y que las páginas que le seguían eran simplemente fragmentos de las Escrituras y «reflexiones diversas». En 1851, el teólogo estrasburgués Reuss confirma la intuición de Fleck y asegura que el manuscrito es cátaro. En 1852 confirma asimismo que las 13 páginas del Ritual pertenecen a todas luces a un ritual cátaro. Ese mismo año son publicadas en Jena por E. Cunitz.

En 1887, un profesor de la Facultad de Letras de Lyon, Léon Clédat, de quien he tomado prestados todos estos detalles, tuvo la idea harto original de publicar una reproducción fotolitográfica del conjunto del manuscrito, acompañada de una transcripción y una traducción francesa del Ritual[37]. Un escrito cátaro que había permanecido oculto durante siglos era por fin accesible. A partir de aquel momento se sabría cómo leían los cátaros el Nuevo Testamento. Ahora se podría penetrar directamente en su liturgia sin tener que pasar por las descripciones de la misma que sus adversarios habían reconstruido o que los propios inquisidores habían recogido. Se tendrían los detalles de las oraciones pronunciadas en la ceremonia de la imposición de manos. Se sabría exactamente a qué comprometía el «bautismo espiritual» a quienes lo recibían, puesto que el Ritual enumeraba los votos que tenían que pronunciar. Y las letras capitulares bellamente iluminadas que adornan el Ritual harían las delicias de los fotógrafos en busca de iconografía cátara…

Digamos sin más tardanza que, en lo relativo al Nuevo Testamento, no se produjo la menor sorpresa. A menos que sorprendiera, entonces, ver que aquellos supuestos «neomaniqueos» utilizaban una traducción perfectamente ortodoxa del texto canónico. Tuvieron que transcurrir ochenta años para que la traducción del tercer versículo del prólogo del Evangelio de Juan, analizado por René Nelli, alimentase una apasionada polémica, a la vez teológica, filosófica… y gramatical, acerca de la noción de la nada. Volveremos a ello más adelante.

Pasaron, pues, generaciones de historiadores para quienes la única referencia indudablemente cátara era el Ritual occitano de Lyon, la única reliquia autentificada de todo un corpus doctrinal y litúrgico cuya existencia ni siquiera se sospechaba entonces. Es verdad que el dominico Rainier Sacconi hablaba, en la Suma que había escrito en 1250 contra sus antiguos amigos cátaros, de un «libro grueso» de ochenta folios compuesto por el heresiarca Giovanni di Lugio. Pero ¿quién habría esperado que semejante obra pudiera hallarse alguna vez? Por lo tanto, se continuó trabajando con lo que se tenía y, con gran alegría por parte de los manes de los inquisidores, considerando a los cátaros como neomaniqueos.

No obstante, Charles Schmidt puso de manifiesto, en 1849, grandes reservas acerca de la presunta filiación entre maniqueísmo y catarismo que se aceptaba de manera tan generalizada. Le extrañaba de manera especial el que en los escritos medievales dirigidos contra los cátaros no apareciese el menor rastro de devoción por Manes, ni la más mínima referencia al maniqueísmo propiamente dicho[38]. Los ulteriores descubrimientos confirmaron su impresión. Pero las fórmulas cómodas son muy resistentes.

Para los eruditos fieles a la ortodoxia católica, el neomaniqueísmo de los cátaros era una mancha indeleble. A comienzos del siglo XX, las investigaciones de historiadores escrupulosos como monseñor Douais, obispo de Beauvois, monseñor Vidal, quien fue rector de Saint-Louis-des-Français en Moscú, y más tarde Jean Guiraud con su Historia de la Inquisición, dan a conocer un punto de vista poco afable de los cátaros. No obstante, sus trabajos han conservado en gran parte su valor científico. En cambio, con Pierre Belperron, que vulgariza en 1942 la historia de la cruzada contra los albigenses, se desencadena una especie de anticatarismo circunstancial. Escribía sobre la ocupación, establecía un extraño paralelismo entre el Languedoc herético y la Francia del Frente Popular, añadía que las mismas debilidades conducen a las mismas desgracias y que «las mismas causas materiales y morales han producido los mismos efectos con siete siglos de intervalo». Así pues, ve el catarismo como «una religión de muerte, sin caridad, sin piedad y sin amor[39]». No es de extrañar que a este extremismo se opusiese el extremismo contrario. Con la historia del catarismo y de su represión, magnificada por Napoléon Peyrat (que era pastor), protestantes y republicanos contaban desde 1870 y el final del Segundo Imperio con un buen caballo de batalla contra el conservadurismo y el clericalismo. ¡Ay! La presentación del propio catarismo sufrió mucho más que en el campo contrario de las informaciones que se tenían acerca del mismo. De hecho, no fue la ciencia histórica, sino una especie de parahistoria heteróclita, aquella por la que todo está dentro de todo y a la inversa, la que se dedicó a exaltar la religión de los perfectos. Pero el propio Peyrat se dio de bruces contra un obstáculo fundamental: convencido, como todo el mundo entonces, de que el catarismo era el heredero lejano del maniqueísmo, afirmaba que no por ello dejaba de ser un auténtico cristianismo. ¿Acaso podía, en tanto que cristiano, y por consiguiente monoteísta, aceptar el dualismo radical inherente al maniqueísmo? Superó el dilema, primero saltándose el dualismo, y después imaginando el catarismo como la culminación de una vasta corriente espiritualista fundada en la religión del espíritu consolador y purificador, nacida con los brahmanes de la India y los magos de Persia, pasando por Pitágoras y el helenismo platónico, por los esenios de Judea, recogida por el evangelismo juanista, irrigada por un maniqueísmo de dualismo bastante moderado, rejuvenecido este último por «el gnosticismo aportado de Oriente por los cruzados de Aquitania y los monjes de Sicilia[40]». Fuente del «sincretismo salvaje», como bien dice Patrick Cabanel[41], quien ilustró entre otros, en torno a 1900, a Jules Doinel, archivero del departamento del Aude, entusiasta del ocultismo y del espiritismo que se había autoproclamado, bajo el nombre de Valentín II, «obispo gnóstico de Montségur».

De hecho, no era más que un castillo de naipes cuya fragilidad no tardaron en comprender aquellos que habían heredado más o menos el entusiasmo comunicativo de Napoléon Peyrat. Con infinitos escrúpulos, perfecta honestidad intelectual y, sobre todo, un conocimiento profundo de los textos antiguos, incluido Platón, que Peyrat distaba de tener, un magistrado, Déodat Roché (1877-1978), empezó en la década de 1920 a reconstruir literalmente el catarismo a partir de los escasos vestigios de que disponía. No lo hizo como historiador, sino como un hombre en busca de espiritualidad. Esta fue, a la vez, su fuerza y su debilidad. Su fuerza, porque el personaje tenía un gran poder de influencia, y dejó una obra rica y conmovedora, caracterizada por su elevación y generosidad. Su debilidad, porque conoció en su juventud el movimiento teosófico martinista conducido por un lejano discípulo de Claude de Saint-Martin, el doctor Encausse, presidente de la orden cabalística de la Rosa Cruz; después, durante algún tiempo se sintió atraído por la Iglesia «gnóstica» de Jules Doinel, que abandonó para acercarse a la escuela antroposófica de Rudolf Steiner. Además, había ingresado en la francmasonería[42]. De tales encuentros sólo podía salir un nuevo sincretismo, una visión completamente esotérica del catarismo, ligada muy de cerca al recorrido interior de un hombre, tal vez demasiado cerca como para no ponerse al margen de la investigación pura y al amparo de sus sorpresas.

De este modo, el catarismo de Déodat Roché no se vio, al parecer, debilitado por el golpe de efecto de 1939.

EL LIBRO DE LOS DOS PRINCIPIOS Y EL RITUAL LATINO

EL PADRE ANTOINE DONDAINE, este erudito dominico tan perspicaz como obstinado de quien ya hemos hablado, publica aquel año dos textos latinos que acaba de descubrir en la Biblioteca Nacional de Florencia, en los fondos de los conventos suprimidos por la secularización de 1809[43]. Uno es un tratado cátaro de teología. El otro, el que le sigue, es un ritual, evidentemente cátaro. Su escritura permite fecharlos, como el Ritual occitano, en torno a 1250. Una mano había añadido posteriormente un título: Liber de duobus principiis, «Libro de los dos principios». Pero como esta pequeña obra de pergamino no tenía buena pinta, y además se inicia con una invocación a la Santa Trinidad —pero ya veremos lo que hay que pensar—, sin duda se la tomó por uno de los millares de folios salidos de las oficinas conventuales que no presentan interés alguno. Sólo el padre Dondaine sintió la curiosidad de ir más allá de las diez primeras líneas.

De golpe, el tratado se ciñe a una cuestión fundamental, la del origen del mal. Trata de demostrar, mediante el razonamiento respaldado por numerosas citas escriturarias, que los ángeles caídos no podían tener libre albedrío, que no habían escogido el mal libremente, y que por consiguiente hay que suponer, como origen de éste, un principio independiente del Dios de bondad. De ahí el título de Libro de los dos principios que se dio a este opúsculo, que de hecho es un tratado de teología dualista. Para ser más precisos, por desgracia no es más que el resumen del gran tratado del que habla Rainier Sacconi, y que el teólogo cátaro Giovanni di Lugio, de Bérgamo, había compuesto antes de 1250.

Hay sin duda un desfase evidente entre el libro que nos ha llegado y el del que habla el dominico Rainier Sacconi: por lo que dice este último acerca de la fe, cabía esperar una obra de mayor envergadura, con una estructura de conjunto mejor elaborada, con exposiciones más completas, y más cuidadoso con las repeticiones. Por lo que parece, lo que tenemos no es más que un resumen; quizá ni siquiera sea un resumen propiamente dicho, sino una exposición doctrinal realizada a partir de la obra de Giovanni di Lugio, y que lo más seguro es que no siga la estructura de su modelo. De hecho no es demasiado hábil en su organización ni demasiado cuidado en su estilo, una tarea que bien pudo haber sido confiada a un redactor de segunda, o a dos, porque el manuscrito de Florencia presenta disparidades de escritura y estilo.

Podemos imaginar que el descubrimiento fue de considerable importancia. A pesar de las carencias que acabamos de mencionar, a partir de este momento podemos ver, leer, oír casi, las argumentaciones de los cátaros. Se ve cómo su reflexión acerca del origen del mal, que desemboca en la necesidad de plantear dos principios, conduce a la necesidad de plantear dos creaciones. Una es de naturaleza puramente invisible, buena y eterna; la otra es mala, y en ella se manifiesta el mal, es decir, la creación visible, material y temporal, y por lo tanto es corruptible y pasajera. En 1953, René Nelli tradujo al francés un extracto del Libro de los dos principios para la obra colectiva Spiritualité de l’hérésie[44]. Se trata de un indiscutible paso adelante en el conocimiento directo del catarismo. Pero cuando René Nelli se dispone a desarrollar, a partir de este texto (al que considera fundamental), una reflexión filosófica y moral sobre el dualismo, que jalonará básicamente, además de numerosos artículos, Le phénomène cathare y después La Philosophie du catarisme[45], Arno Borst publicó en Stuttgart, también en 1953, su obra Les cathares. En sus anexos analiza el Libro de los dos principios[46]. Lo encuentra mediocre, tortuoso y oscuro, obra de un hombre aplicado pero sin talento, un libro que emana «de un grupo de espíritus sin envergadura, atados a un programa dogmático forjado a golpe de hoz, destinado a persuadir, no por la lógica, sino por la acumulación de argumentos enrevesados y animados por una voluntad que, al tratar de enmascarar su confusión, resulta de lo más fanática[47]». En su opinión, la obra carecería de interés si no se tratase de uno de los pocos vestigios del catarismo que han llegado hasta nuestros días[48]. Por el contrario, otros comentaristas pondrán más tarde de manifiesto el rigor de su argumentación y su habilidad en el manejo del método escolástico, así como el modo en que se inscribe perfectamente en las preocupaciones de los lógicos medievales, de Abelardo a Tomás de Aquino[49].

En cuanto al Ritual latino, del que por desgracia falta el principio, coincide a grandes rasgos con el Ritual occitano. Incluso lo enriquece en un aspecto importante: la imposición de manos iba precedida de la traditio de la «santa oración», es decir, de la transmisión del Pater, por parte del oficiante, al receptor. Por otro lado, cuando el Ritual latino describe esta parte de la ceremonia, incluye un comentario, palabra por palabra, del Pater, comentario que el oficiante estaba obligado a leer. Texto de un interés considerable, porque a propósito del «pan» que menciona la oración, la posición de los cátaros acerca de la eucaristía queda, a contrario, perfectamente explicitada.

Veinte años después del descubrimiento del padre Dondaine, René Nelli pudo presentar en 250 páginas la primera recopilación, traducida al francés, de la totalidad de los textos cátaros hasta entonces conocidos: el Libro de los dos principios y los dos Rituales, que, por supuesto, es previo a las dos versiones de la Cena secreta[50].

En 1973 y 1977, Christine Thouzellier realizó sendas traducciones y ediciones críticas del Libro de los dos principios y del Ritual latino[51].

EL TRATADO ANÓNIMO

POR EXTRAORDINARIO QUE PAREZCA, el padre Dondaine no sólo descubrió el Libro de los dos principios de Jean Lugio, o por lo menos su resumen de 1250, y el Ritual latino. Había puesto sus manos sobre otro tratado cátaro, incluido en una obra que se dedicaba a combatirlo, el Liber contra Manicheos, escrito hacia 1220-1225 por un antiguo valdense reconvertido a la ortodoxia católica, en el que por lo general se identifica, aunque no sea más que una conjetura, al aragonés Durán de Huesca. Se conserva un manuscrito en la Biblioteca Nacional de París. Es muy fragmentario porque no contiene más que cinco capítulos de los 34 anunciados en el índice. El segundo manuscrito conocido, hallado en la biblioteca capitular de la catedral de Praga, es infinitamente más rico: contiene 19 capítulos. Pero por desgracia esto no representa más que la mitad de la obra, puesto que al final del manuscrito se anuncia que a continuación hay un Libro II, que todavía no ha sido encontrado.

Estamos, pues, ante un texto cátaro, copiado por un amanuense del siglo XIII, dividido en capítulos, a cada uno de los cuales sigue un minucioso examen crítico con el fin de refutarlo. En 1961, Christine Thouzellier tuvo la idea de extraer del Líber contra Manicheos el texto cátaro propiamente dicho y publicarlo. Ello viene a ser como si se reconstruyese un cuadro a partir de unos pocos fragmentos dispersos que, a su vez, no son más que copias. No obstante, aunque las circunstancias hagan que el texto así editado no sea más que la aproximación de lo que pudo ser el original, la obra da muestras de una coherencia y una densidad suficientes como para convertirse en el texto clave para conocer el pensamiento cátaro[52].

No se pone en duda la procedencia languedociana del escrito que volvió a copiar el polemista católico. Se ha intentado identificar al autor, que por otro lado hace gala de una notable erudición, tanto por su estilo como por su conocimiento de las Escrituras, con alguno de los polemistas más eminentes que dejaron huella en las crónicas de su tiempo. Se pensó en el perfecto Bartolomé de Carcasona, de quien una carta del cardenal Conrado, legado de la Santa Sede, afirma en 1223 que hacía circular sus escritos por todo el país. Se pensó también en aquel canónigo de Nevers, Guillaume, quien, convertido al catarismo, se había refugiado en Servian, cerca de Béziers, con el nombre de Théodoric, y con quien santo Domingo había debatido durante el verano de 1206. Pero hubo otros muchos encuentros contradictorios, y a menudo públicos, que enfrentaron a clérigos católicos y a doctores cátaros antes de la cruzada de 1209, especialmente en Fanjeaux en 1207: Domingo de Guzmán, su obispo Diego, los legados pontificios Raoul de Frontfroide y Pierre de Castelnau se habían encarado con la flor y nata de la jerarquía herética, el diácono Arnaud Hot, Benoît de Termes, futuro titular del obispado cátaro de Razès, y sobre todo la figura más importante de toda la historia del catarismo occitano, Guilhabert de Castres, entonces hijo mayor del obispado de Toulouse antes de convertirse en obispo. Cada uno de los bandos puso por escrito sus argumentos, y las dos memorias fueron sometidas al dictamen de una comisión de arbitraje escogida de común acuerdo. Se sabe lo que el legendario dominico recordaba de aquella célebre controversia: los dos libelos fueron de hecho arrojados a la ordalía del fuego; el de los católicos salió indemne, pero tan candente que ennegreció una viga del techo, que, piadosamente conservada, se muestra todavía en Fanjeaux, fijada sobre un muro de la iglesia.

Poco importa, por lo demás, que la memoria herética fuese consumida o no durante el «milagro del fuego» que Fra Angelico ilustró dos siglos y medio más tarde[53]. Una cosa es casi segura: el tratado anónimo copiado y combatido por el Líber contra Manicheos no es en absoluto una obra dogmática en el sentido en que sí lo es el Libro de los dos principios. Cierto que en ella se encuentra una exposición doctrinal del dualismo: se trata en gran medida de la oposición del mundo y del reino, es decir, de las dos creaciones, la mala y la buena. Pero lo que se presenta no es tanto una argumentación como una recopilación de citas sacadas de las Escrituras, agrupadas por temas y seguidas, punto por punto, de un breve comentario que indica lo que hay que deducir de ellas, porque es eso lo que significan, y no lo que creen los católicos… En otras palabras, es el correlato cátaro de lo que los católicos llaman una Suma de autoridades, una serie razonada de argumentos escriturarios establecida para la controversia o la predicación.

Sin duda sería demasiado pedir que el autor del Tratado anónimo fuera el propio Guilhabert de Castres. Por lo demás, el encuentro de Fanjeaux debió de versar acerca de la Iglesia romana, y no de las dos creaciones. No obstante, ello no impide que sea un excelente ejemplo de la manera en que los doctores cátaros eran capaces de dar forma a su pensamiento bajo una óptica militante. Por otro lado, es evidente, si se lee el propio Contra Manicheos, que el tratado cátaro dio mucha guerra a su autor, y que este último, obligado a quemar hasta el último cartucho, se muestra a veces más tonto de lo que es.

Al año siguiente de la aparición de la edición latina del Tratado anónimo, Jean Duvernoy ofreció la traducción francesa[54]. En 1968, René Nelli integró su propia traducción a una nueva edición de sus Écritures cathares[55]. De ella surgió una controversia con Christine Thouzellier a propósito de una palabra del tercer versículo del prólogo del Evangelio de san Juan, que citaba precisamente el tratado cátaro. A su debido tiempo volveremos sobre este punto doctrinal al que se ha hecho alusión más arriba, porque pone en juego, acerca de la noción cátara de la nada, no sólo el Tratado anónimo sino también el Nuevo Testamento occitano de Lyon.

EL RITUAL DE DUBLÍN

EN 1968 PODÍA CREERSE razonablemente que las Escrituras cátaras iban a hacer durante mucho tiempo las veces de Biblia del catarismo. Treinta años antes, nadie se habría atrevido a imaginar que fuera posible la existencia de semejante obra. A toda aquella deriva que, desde hacía casi un siglo, había hecho casi inevitable considerar el carácter fragmentario de las fuentes, así como todas las fantasmagorías, todos los catarismos imaginarios reconstruidos aquí y allá de forma variopinta con materiales que a menudo nada tenían que ver con el mismo, pudieron oponerse a partir de este momento las auténticas palabras cátaras. Por el contrario, a los estudios armados de rigor científico, pero forzosamente parciales debido al origen de sus fuentes, podía ahora aportarse una valiosa información complementaria. Sin duda alguna, se había iniciado una nueva era de la investigación.

Estos hallazgos fueron tan inesperados que casi hicieron perder la fe en que se encontrase alguna otra cosa más. No obstante, otros jirones de catarismo dormitaban aún en los desvanes de la historia.

En 1970, Déodat Roché publicó la traducción francesa de un extenso fragmento de un manuscrito occitano perteneciente a la biblioteca del Trinity College de Dublín[56]. A decir verdad, no se trataba de un descubrimiento en el sentido estricto: este documento se conocía desde hacía tiempo. Formaba parte de un lote de documentos recogidos a comienzos del siglo XVII por un pastor protestante en un valle alpino del Piamonte, y de los que Jean-Paul Perrin, también pastor, se había servido para escribir su Historia de los valdenses, aparecida en 1618. Después, esta colección fue comprada por un obispo irlandés cuya biblioteca fue adquirida en 1661 por la Universidad de Dublín. Se reconoció el origen valdense del lote procedente de los Alpes, pero los diferentes textos que lo componían fueron catalogados como «franceses», e incluso «españoles». Y fueron olvidados, hasta que un sabio italiano, Mario Esposito, los exhumó en 1917 y destacó su interés. No obstante, fue un filólogo belga, Théo Venckeleer, quien estableció que uno de estos manuscritos no era valdense sino cátaro, y que formaba parte de un fragmento del ritual. Editó el texto íntegro entre 1960 y 1961[57].

La importancia de este documento es excepcional. Se inicia con un texto de catequesis en 11 capítulos, destinado de manera explícita a «hacer comprender y conocer la Iglesia de Dios», es decir, y como resulta evidente, la Iglesia cátara. Basa su argumentación en «algunos testimonios de las Sagradas Escrituras». Este texto estaba destinado a ser leído a quienes van a recibir el consolament y expone, en primer lugar, que hay que entender la Iglesia en un sentido puramente espiritual: «No es de piedra, ni de madera, ni de nada que esté hecho por la mano del hombre». El segundo capítulo habla de la importancia del papel de la oración, «porque a través de ella se perdonan los pecados». Acto seguido viene la exposición de los pecados de los que todo buen cristiano debe guardarse de manera imperativa: el asesinato, la lujuria, el robo, la deshonestidad, la mentira, el falso testimonio y la blasfemia. Se otorga una particular atención a la prohibición de jurar, porque en este punto el texto refuta, a golpe de citas escriturarias, la posición de la Iglesia Católica, que autoriza e incluso recomienda el juramento. Sigue una invitación a no temer la persecución ni el martirio, acompañada de una denuncia de «la malvada Iglesia romana, que tortura y da muerte». Este Tratado de la Iglesia de Dios, como se suele llamar a esta primera parte del manuscrito de Dublín, concluye con una explicación de lo que es el «bautismo espiritual, es decir, la imposición de manos, por el que se concede el Espíritu Santo», que oponen al «bautismo del agua material» de la Iglesia romana «sembradora de mentiras».

Todo esto faltaba tanto en el Ritual occitano de Lyon como en el Ritual latino de Florencia. En cambio, la segunda parte es una Glosa del Pater, un comentario de la oración que el oficiante va a transmitir al receptor. Pero es muy distinta de la que contiene el Ritual latino, está mucho más desarrollada (¡es cinco veces más larga!) y se apoya, mucho más que la otra, en citas del Antiguo Testamento, hecho que le confiere otro color. El manuscrito concluye con un fragmento eclesiológico muy breve. Pero como su colocación aquí no es evidente, y el texto está muy corrompido, cabe pensar que, por su parte, el manuscrito original del conjunto estuviera muy deteriorado, y que no nos ha llegado completo.

A partir de 1969, Wakefield y Evans publicaron en Estados Unidos la totalidad de los textos cátaros conocidos, traducidos y reunidos por primera vez en una única recopilación[58]. En Francia, después de haber estudiado el manuscrito de Dublín en su conjunto[59], Anne Brenon presentó en 1993 la primera traducción francesa de diversos extractos del Tratado de la Iglesia de Dios[60]. Dos años después completó su labor con la tercera edición de las Ecritures cathares de René Nelli, que se había encargado de poner al día, y que incluía una traducción íntegra del manuscrito de Dublín, así como una valiosa introducción[61]. Con un idéntico afán de exhaustividad, Francesco Zambon presentó en 1997 la traducción italiana del Corpus de textos cátaros que pudieron finalmente reunirse a finales del siglo XX[62]. Al año siguiente, en la Universidad de Padua, Enrico Riparelli consagró su tesis doctoral a una nueva edición y un nuevo estudio de la Glosa del Pater de Dublín, y puso de manifiesto el aspecto místico de la obra y la elevada cultura bíblica de su autor[63].

Entretanto, en 1976, Jean Duvernoy había publicado La religión des cathares, la primera obra que podía utilizar todas las fuentes conocidas, fueran cuales fuesen su naturaleza y su origen, polémico, judicial o propiamente cátaro[64]. Se trata de un trabajo analítico y sistemático cuya minuciosidad denota una riqueza extrema y sanciona la larga y difícil búsqueda de vestigios de la religión perdida, que por primera vez se tienen en cuenta en su totalidad. Todavía es una obra de referencia obligada para quien quiera acercarse, punto por punto, al dogma y la liturgia cátaros y, dados los recursos que incluye, ha servido de estímulo para ulteriores investigaciones.

Así pues, ¿qué tenemos?

Dos apócrifos cristianos, uno del siglo II, la Ascensión de Isaías, y el otro al margen de cualquier datación precisa, la Cena secreta. Ambos textos son conocidos, pero no de manera íntegra y original, sino a través de fragmentos griegos o eslavones y a través de las versiones latinas o etíopes.

Una traducción occitana del Nuevo Testamento.

Dos textos dogmáticos: el resumen a veces bastante torpe de un tratado desaparecido, el Libro de los dos principios, y la primera mitad de un tratado anónimo arrancado capítulo a capítulo de la polémica obra consagrada a refutarlo.

Por último, tres Rituales. Uno, en occitano, el de Lyon, que es el más corto, es una descripción de la liturgia del consolament. Otro, en latín, se conserva en Florencia y está amputado en sus primeras páginas, pero contiene un comentario del Pater antes de describir la liturgia del consolament. El tercero, en occitano, perdido en Dublín, consta de una catequesis inicial, y después de un comentario del Pater, pero le falta la liturgia de la imposición de manos, que se contenta con enunciar.

Yo hablaba de trozos y de fragmentos, de restos, de pobres vestigios…

Si dejamos a un lado el Nuevo Testamento, todo lo demás, la Ascensión de Isaías, la Cena secreta, los dos tratados y los tres rituales, caben, con las introducciones y los comentarios de sus traductores, en un libro de tamaño mediano. Por su parte, las obras de los Padres de la Iglesia se cuentan por centenares.

Así pues, la religión cátara no es, en su expresión auténtica y directa, más que un rompecabezas ridículo e inacabado del que tan sólo se han salvado un puñado de piezas. Por suerte, éstas nos permiten asegurar que los cátaros no eran maniqueos, sino cristianos.

A veces incluso se ha querido ver en ellos, ya sea para acusarlos o para rehabilitarlos, a unos cristianos más exigentes que los otros, que radicalizaron el mensaje evangélico y lo llevaron hasta el límite. Unos individuos «demasiado cristianos», en resumidas cuentas, como los hubo, sin duda, ya en los primeros tiempos de la Iglesia.

¿Eran los cátaros «demasiado cristianos»? No lo sé. En todo caso eran unos cristianos «diferentes», que creían leer mejor las Escrituras, pero que, sobre todo, las leían de modo diferente. Sus adversarios les dijeron que las leían al revés… Me guardaré muy bien de juzgar, en este tema, el derecho y el revés. Tan sólo trataré de describir esta alteridad mediante la comparación, de acuerdo con lo que se ha encontrado de sus escritos al término de la aventura cuyas etapas esenciales acabo de referir y de acuerdo con lo que ellos más o menos dijeron, por lo que se sabe, ante los tribunales que los juzgaban por herejía.

2
La Biblia y el origen del mal

DE TODAS LAS PIRUETAS QUE, desde hace unos tres mil años, por diversión o por necesidad, practica el pensamiento occidental, conciliar la existencia del mal con la de Dios es sin duda el ejercicio de alta acrobacia intelectual más admirable y más peligroso.

LOS DOS TONELES DE ZEUS

SIN EMBARGO HUBO en la alta Antigüedad algunas mentes, y no cualesquiera, que no encontraban esta cohabitación contra natura, y se acomodaron a ella. Empezando por el propio Homero. Acaso no escribe, casi al final de La Ilíada, como si se tratase de la moraleja de la grandiosa y trágica historia que acaba de relatar: «En los umbrales del palacio de Zeus hay dos toneles de dones que el dios reparte: en el uno están los males y en el otro los bienes. Aquel a quien Zeus, que se complace en lanzar rayos, se los da mezclados, topa unas veces con la desdicha y otras con la buena ventura; pero el que tan sólo recibe penas, vive con afrenta, una gran hambre le persigue sobre la divina tierra[1]». En el siglo III a. C., el estoico Cleanto, en su Himno al mismo Zeus, «principio y dueño de la naturaleza», añade a esta constatación una explicación de lo más serena: «Tú ajustaste en un todo armonioso los bienes y los males, para que todo lo que existe tenga una causa única», enfoque en el que contempla con toda naturalidad «la ley universal», «la razón común que penetra todas las cosas[2]». Parece que se esté leyendo ya al cristiano Lactancio, para quien «es evidente que todo ha sido dispuesto para el hombre, los males así como los bienes[3]», lo cual abre camino a Tomás de Aquino y a Leibniz, con su «mejor de los mundos posibles».

La idea de Dios «dispensador de males al igual que de bienes». (Platón atribuye la fórmula al propio Homero a propósito de Zeus[4]), está en el centro del Antiguo Testamento. La segunda parte del libro de Isaías, que se suele datar a mediados del siglo VI a. C., pone en boca del Dios de Israel: «No hay más que yo; yo, Jehová, y ninguno más que yo; yo formo la luz y creo las tinieblas, yo hago la paz y creo la adversidad. Yo, Jehová, soy el que hace todo esto[5]». De ello parece hacerse eco, cuatro siglos después, el libro del Sirácida: «Los bienes y los males, la vida y la muerte, todo viene del Señor[6]». Pero ya el libro de Amos se preguntaba: «¿Sucede una desgracia en la ciudad sin que el Señor la provoque[7]?».

Esta visión arcaica y simplificadora no carece, desde el punto de vista intelectual, de cierta comodidad: puesto que la omnipotencia divina no sufre, por definición, ninguna limitación, puesto que todo lo que sucede, tanto para bien como para mal, tiene por único origen la buena voluntad de Dios, las oraciones, las ofrendas y los sacrificios sirven para llamar su atención, apelar a su benevolencia y obtener, a ser posible, sus favores.

Por desgracia, las cosas se complican en el momento en que la noción de potencia ilimitada interfiere con la idea de que Dios es igualmente, y de manera necesaria, bueno y justo. «A Dios pertenece toda belleza, toda bondad, toda justicia», apunta Heráclito seis siglos antes de nuestra era[8]. Pero por más lejos que nos remontemos en la historia de la filosofía o de la religión, y me refiero tan sólo a Occidente, parece que siempre hubo una cierta dificultad lógica al tratar de hacer compatible la bondad y la justicia divinas con el poder de distribuir a voluntad los bienes y los males.

Destaquemos a continuación que la filosofía griega y la literatura hebrea tienen enfoques diferentes de estas dos nociones.

Los griegos insisten más bien en la bondad. Para el poeta lírico Baquílides, «Zeus dominador, que lo mira todo con su penetrante ojo, no es en absoluto la causa de las grandes desgracias que azotan a los mortales[9]». Pero es sobre todo Platón quien, en la República, hace hincapié en la bondad de Dios para denunciar y condenar «el error absurdo» de Homero. Dios, explica, debe ser por esencia calificado de bueno, pues de otro modo no sería Dios. Ahora bien, nada bueno es nocivo, así como nada bueno puede ser la causa de algo malo. Dado que el mal es malo, Dios, que es bueno, que es incluso el bien supremo, no puede ser la causa de aquél. De lo que es fácil deducir que «Dios no es la causa de todo, sino solamente del bien» y que para nuestros males hay que buscar otra fuente que no sea él[10]. Platón retoma en el Teeteto, en el Político, en el Timeo y finalmente en Las leyes, esta idea de que el mal es totalmente ajeno a lo divino, por lo que concluye que su elemento natural es este mundo y su causa, la materia, en tanto que ha salido del caos primitivo, pues él mismo es ajeno al orden y a la razón. Algunos de sus predecesores, como Anaxágoras y los pitagóricos, ya lo habían intuido. Pero sin duda es con él cuando realmente hace irrupción en el pensamiento occidental, bajo una forma conceptual que mucho le debe al pensamiento órfico[11], lo que bien debe calificarse de dualismo, en la medida en que nos proporciona una definición mínima por medio de la necesidad lógica de encontrar al mal otra causa que no sea Dios. A partir de ahí, es posible remontarse del efecto a la causa, definir el origen del mal, valorar la naturaleza de esta causa y explicar, si se puede, su modo de acción; pero éstos son enfoques secundarios en lo que se refiere al desarrollo fundamental y fundacional que consiste en separar a Dios, en virtud de su definición misma, de toda responsabilidad directa o indirecta en la existencia del mal. Lo cual, como es evidente, no quiere decir que todos los dualistas de Occidente, desde los primeros gnósticos hasta los cátaros, puedan ser asimismo calificados de platónicos. Como veremos más adelante, el dualismo no puede ser reducido a una doctrina transmisible; es también una actitud mental, un proceso de pensamiento que, una vez desencadenado, como afirma I. P. Couliano, «produce por sí solo una infinidad de variantes perfectamente previsibles a partir de un simple análisis lógico[12]». Por otro lado, el verdadero problema no reside aquí en encontrar filiaciones a toda costa, sino más bien en calibrar con la mayor proximidad que podamos este proceso, que por otro lado veremos que no es una mera conducta intelectual, que no es el simple resultado de un desarrollo de la razón, sino que debe ser calificado de forma mucho más amplia, como una manera de «estar en el mundo», lo que los filósofos alemanes llaman una Weltanschauung, y aprehender su sentido (o su no-sentido).

EL HIMNO Y EL SALMO

HAY UN CURIOSO EFECTO ESPEJO entre ciertos pasajes del Himno a Zeus y del salmo 144. El primero se dedica a cantar y a glorificar para siempre al «Padre», al «rey supremo del universo» sin el que nada se cumple y que gobierna la naturaleza con sabiduría, rectitud y justicia, «conforme a la ley». El segundo promete «cantar un cántico nuevo y glorificar con el laúd de diez cuerdas» al Eterno todopoderoso, soberano guardián de la felicidad y prosperidad del pueblo de David. Cantar y glorificar al Padre, al Eterno… Hay, pues, dos himnos de alabanza, en los que vemos que Cleanto y el autor del salmo simbolizan del mismo modo el poder divino. «Temible es la herramienta que sostienes entre tus manos invencibles, el rayo de doble dardo de fuego», escribe el primero, mientras que el segundo dice: «Haz resplandecer los relámpagos y dispersa a mis enemigos, lanza tus flechas», imagen que se repite un centenar de veces en el Antiguo Testamento, y que entronca de manera evidente con las representaciones más antiguas del arma divina por excelencia.

Al mismo tiempo, el fuego del cielo es el símbolo del temor que el hombre experimenta y que debe experimentar ante Dios, porque si la voluntad de este último puede dispensar beneficios, puede también enviar males espantosos. La desgracia puede abatirse sobre el hombre en cualquier momento, y el hombre lo sabe bien, pues todos los días experimenta, a título individual en los sufrimientos de la carne, las penas o los reveses de la fortuna, y a título colectivo cuando sobreviene una guerra o cuando una catástrofe natural siembra la devastación sobre la tierra. Gestionar esta constante incertidumbre frente a los decretos divinos no resultó fácil a la humanidad. No obstante, si se quería evitar vivir con una ansiedad paralizante, con un temor y espanto permanentes, con un terror insoportable ante lo imprevisible, había que poner por lo menos un símil de orden y razón en la relación del mundo con Dios. Por otro lado, el concepto mismo de temor, que desempeña un papel tan importante en el Antiguo Testamento, lejos de reducirse a su sentido primero de puro pánico ante las manifestaciones del poder divino tan temible, se enriquece con significados menos espantosos e incluso tranquilizadores: se pasa del simple miedo que hace temblar al temor deferente y reverencial, desde donde se desliza con facilidad a la confianza apacible y respetuosa cuando Dios mismo dice: «¡No temas!». Por otro lado, el libro de los Proverbios proclama que el temor de Dios es el inicio de la sabiduría; el Sirácida, que es más tardío, constituye el apogeo[13]. De ahí la necesaria evolución paralela que sigue el significado del sacrificio, que, con un gesto primitivamente interesado, se ha convertido en ritual de reparación de las faltas cometidas y de reiteración de la alianza con Dios.

No obstante, lo que tranquiliza al «temeroso de Dios» del Antiguo Testamento no tiene por qué ser la idea de que Jehová es bueno. Ya hemos visto lo que Platón deduce de la idea de bondad. Por otro lado, los doctores de la Iglesia concluyen que semejante razonamiento sólo podía conducir a un callejón sin salida. En efecto, apoyarse, como el filósofo griego, en que la bondad ha sido concebida como esencia constitutiva de la divinidad, no conduce, en el fondo, más que a reforzar el problema del origen del mal. Platón acaba atribuyendo al mal otro origen distinto de la voluntad divina. Además, decir que «Dios no es la causa de todo, sino solamente del bien», es decir, restringir su capacidad de crear y actuar en el único terreno del bien, es limitar al mismo tiempo su omnipotencia y, por consiguiente, negarla. Por otro lado, la concepción hebrea de Dios, que reposa en su totalidad, precisamente, en la noción del poder universal, libre y absoluto de Jehová, no podía aceptar que se le impusiera la menor limitación, aunque fuera la de la bondad.

Por supuesto, no es que la bondad divina esté ausente en el Antiguo Testamento. Podríamos citar las Lamentaciones de Jeremías: «Bueno es Jehová para los que en él esperan[14]» o el libro de Daniel: «Dad gracias al Señor, porque es bueno, porque es eterna su misericordia[15]» y sobre todo los Salmos, que cantan en varias ocasiones: «Glorificad al Señor, porque es bueno». Y numerosos pasajes de los Libros sapienciales. Pero todo esto no tiene nada que ver con el uso que se hace de la noción de justicia divina, casi omnipresente, y que concuerda perfectamente con la capacidad que tiene Dios de dispensar males lo mismo que beneficios. Porque si la justicia es un atributo divino, es porque Dios está en posición de juzgar, y no sería Dios si no lo hiciese con toda honestidad. Juzgar, es decir, gobernar toda su Creación, cosa que no puede hacerse sin mantener la paz y el orden por él requeridos; mantenerlos implica que él sopesa las virtudes y los vicios de sus criaturas, que recompensa las primeras mientras que castiga los segundos. La traducción casi sistemática del hebreo Jehová por el griego Kurios, el latín Dominus, el castellano Señor, etc., indica que Dios tiene por primer atributo la realeza absoluta, la del soberano que no debe ni puede reinar más que de forma incondicional. La primera de sus prerrogativas, íntimamente ligada al hecho de que él es el propietario de su Creación, conduce naturalmente al principio de autoridad: es un poder de legislación, pero también de policía y de judicatura.

Semejante justicia, aunque a veces se abandone a la cólera, no se nutre fatalmente de venganza. Muy al contrario, si se ejercita desde la magistratura suprema, y precisamente porque sucede así, cede su puesto a la clemencia, que es por excelencia el privilegio, a menudo exclusivo, del soberano. Pero ni la compasión ni la misericordia, que derivan evidentemente de la bondad esencial de Dios, pueden ni deben obstaculizar el ejercicio de su omnipotencia. En el Antiguo Testamento nunca se concibe la bondad como una debilidad del rigor, lo cual, como es lógico, sería contrario a la sabiduría.

El mensaje del Nuevo Testamento, auspiciando como se sabe al amor y la caridad, atenuará, en el seno de una amplia corriente del primer cristianismo, la imagen del Dios de justicia, cuya prioridad es conservar el carácter tiránico de la Ley que él dictó. Los gnósticos proclamarán su caducidad e, invirtiendo por completo el sentido de la propia creación, buscarán al «verdadero» Dios, el Dios de bondad, a una altura donde no esté implicado en la existencia del mal, porque no está implicado en la creación del mundo. Marción y Valentín llevarán muy lejos, desde el siglo II, la distinción entre éste y el Dios justiciero. Mil años después, los cátaros criticarán a su vez al Dios del Antiguo Testamento. Al denunciar sus manifestaciones de orgullo, su cólera, su tendencia a la violencia, su inconstancia, su espíritu de venganza e incluso su crueldad, harán de su oposición al Dios de los Evangelios el fundamento mismo de su teología dualista.

MAL DE PENA Y MAL DE CULPA

¿ DE QUÉ MAL HEMOS TRATADO hasta ahora? Hemos hablado, de hecho, de los males. Dicho de otro modo, del mal que el hombre sufre, ya sea a causa de la finitud de su condición, la muerte, o a causa de la hostilidad de la naturaleza; es decir, del mal físico. Pero existe también el mal que se comete, la acción que parte de una mala intención, que pasa por todos los grados posibles de la culpa y cuya forma extrema es el crimen. Por decirlo en los términos que emplea Tomás de Aquino, junto al «mal de pena» existe el «mal de culpa». Los filósofos consideran que este último es una violación de la ley natural o del imperativo categórico, mientras que para las religiones es el pecado, es decir, la desobediencia de los mandamientos de Dios. Se llame como se llame, el mal moral ha inquietado siempre al hombre de manera lacerante, pues su mera posibilidad, sobre todo la del mal que el hombre inflige al hombre, es todavía más incomprensible que los males que le abruman. Porque se ha intentado hallar explicaciones de estos últimos. La Antigüedad llegó a imaginar dos. De hecho, no basta con saber que Dios tiene el poder de sembrar males al mismo tiempo que bienes, sino que hay que tener una idea, aunque sea aproximada, de los móviles que impulsan sus elecciones.

Si pensamos que precisamente no hay móvil alguno, llegamos a la noción harto extraña de una divinidad cuya omnipotencia es un verdadero capricho, lo que es contrario a su presunta justicia y sabiduría. Por consiguiente, se trata de una noción sumamente irracional, porque es contradictoria. Por otro lado, en los griegos, el teatro, mucho más que la filosofía, se hace eco de este sentimiento infinitamente trágico de que el mundo está dominado por un poder ciego que se identifica con el azar o, lo que es lo mismo, con un determinismo ineluctable y oculto que se nos escapa por completo, pues es posible que el azar no sea más que una necesidad que no comprendemos: se la ha denominado la Moira, que Esquilo y Sófocles personificaron en diosa de la muerte y de la desgracia; los latinos la convirtieron en el fatum, y nosotros la llamamos simplemente destino. En tales condiciones, ¿qué estatus hay que dar al mal moral? Cuando Esquilo dice que «si quiere arruinar por completo una casa, Dios provoca el crimen entre los mortales[16]», lo cual podría ser la moraleja de su Orestíada, no expresa otra cosa que el origen trascendente, y por lo tanto fatal, del propio mal moral. Aterrador pesimismo, que imputa a Dios, pero esta vez a un Dios oscuro e incomprensible, las dos manifestaciones del mal: el crimen y la desgracia.

Mucho nos tememos que el Antiguo Testamento presenta un enfoque totalmente diferente. De la noción misma de justicia divina se desprende que los beneficios se obtienen en retribución a las buenas acciones, y los males en castigo a las malas. Frente al terror opaco y fatalista de los dramaturgos griegos, hay una explicación de una claridad harto tranquilizadora, capaz de proporcionar los principios primeros de toda conducta humana: basta con obedecer escrupulosamente la ley divina, es decir, vivir la Alianza en sus acciones, en su corazón y en sus pensamientos, para concederse la oportunidad de ver cómo se desvían los males. De lo contrario, el castigo se abatirá. Esto es cierto tanto a escala de la colectividad como a la del individuo. Tanto para los pecados ignorados como para los incumplimientos voluntarios.

LA MUERTE EN ESTE JARDÍN

UN MITO, SIN DUDA EL MÁS CÉLEBRE del Antiguo Testamento, el más familiar de la piedad popular al tiempo que el más frecuentemente ilustrado por el arte a lo largo de los siglos, es el relato de lo que el cristianismo denominará pecado original, que ocupa por completo el capítulo 3 del Génesis. Un verdadero cuento, de hecho, o mejor dicho, una miniobra de teatro, con su decoración, sus personajes, sus diálogos y su desarrollo, en la que es fácil distinguir cuatro actos sucesivos: exposición, inicio de la acción, gran escena del «tres» y desenlace. Y no es otra cosa que la explicación, en un resumen fulgurante, del porqué de la condición humana. Por qué el sufrimiento y la pena, por qué nuestra debilidad innata y nuestra ignorancia, por qué la hostilidad de la naturaleza, y finalmente la pregunta suprema, por qué la muerte…

Mito fundador de la concepción judeocristiana del origen del mal, del que se comete y del que se sufre, comentado hasta la saciedad por los Padres de la Iglesia —es san Agustín quien forja a partir de éste la doctrina del «pecado original» proclamada en el concilio de Cartago en 418—, los gnósticos tomaron este relato a contrapié desde los inicios de la era cristiana, y más tarde lo hicieron los cátaros. No es, pues, inútil tenerlo en mente en toda su integridad, como veremos más adelante.

[I]. Y estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonzaban. Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho; la cual dijo a la mujer: «¿Así que Dios os ha dicho: “No comáis de todo árbol del huerto”?». Y la mujer respondió a la serpiente: «Podemos comer del fruto de los árboles del huerto, pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: no comeréis de él ni lo tocaréis, de lo contrario moriréis». La serpiente replicó a la mujer: «No, no moriréis, pero Dios sabe que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como él, capaces de discernir el Bien y el Mal».

[II]. Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y codiciable para alcanzar la sabiduría. Y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, que estaba con ella, y él comió. Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; cosieron hojas de higuera y se hicieron delantales.

[III]. Oyeron la voz de Jehová Dios, que se paseaba en el huerto, al aire del día; y el hombre y su mujer se escondieron de la presencia de Jehová Dios entre los árboles del huerto. Mas Jehová Dios llamó al hombre, y le dijo: «¿Dónde estás?». Y él respondió: «Oí tu voz en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escondí». Y Dios le dijo: «¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol del que yo te mandé que no comieses?». Y el hombre respondió: «La mujer que me diste por compañera me dio el fruto del árbol y yo comí». Entonces Jehová Dios dijo a la mujer: «¿Qué es lo que has hecho?». Y dijo la mujer: «La serpiente me engañó y comí».

Y Jehová Dios dijo a la serpiente: «Por cuanto esto hiciste, maldita serás entre todas las bestias y entre todos los animales del campo; sobre tu pecho andarás, y polvo comerás todos los días de tu vida. Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya. Ésta te herirá en la cabeza y tú le herirás en el talón».

Y dijo a la mujer: «Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti».

Y al hombre dijo: «Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer, y comiste del árbol del que te mandé que no comieras, maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y cardos te producirá y comerás plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado. Pues polvo eres y al polvo volverás».

[IV]. Y el hombre dio a su mujer el nombre de Eva, por cuanto ella era madre de todos los vivientes. Y Jehová Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de pieles, y los vistió. Y dijo Jehová Dios: «He aquí que el hombre es como uno de nosotros, que conoce el Bien y el Mal; ahora, pues, que no alargue su mano, y tome también del árbol de la vida, y coma y viva para siempre».

Y lo sacó Jehová del huerto del Edén, para que labrase la tierra de que fue tomado. Echó, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto del Edén querubines, con la llama de la espada encendida para guardar el camino del árbol de la vida[17].

Después de este pasaje apenas encontramos, en el Antiguo Testamento, más que dos breves referencias a este largo relato, una en el libro de la Sabiduría, y la otra en el Sirácida:

Dios creó al hombre para que fuera eterno, y lo hizo a imagen de su propia naturaleza. Pero por la envidia del demonio, entró la muerte en el mundo[18].

Una penosa tarea ha sido impuesta a todo hombre y un yugo pesado agobia a los hijos de Adán, desde el día en que salen del vientre materno hasta el día que retornan a la madre universal[19].

Diversos pseudoepígrafos del Antiguo Testamento, es decir, obras de inspiración bíblica que fueron redactadas bajo nombres falsos a finales de la época helenística, recuerdan de manera más o menos alusiva el relato del Génesis. Para el Apocalipsis griego de Baruch, el fruto prohibido era un racimo de uva; por este motivo, darse al vino hasta la embriaguez es «una transgresión peor que la de Adán[20]». Mucho más profundas son las reflexiones del cuarto libro de Esdras acerca del hecho de que la culpa personal de Adán implicara a la humanidad entera: «Esta herida se perpetuó: la Ley encuentra la raíz del mal en el corazón del pueblo. Así desapareció el bien y permaneció el mal[21]». Y para concluir, una patética exclamación, que se encuentra también en el Apocalipsis sirio de Baruch:

¡Oh, Adán, qué has hecho! Porque si tú has pecado, tu caída no ha sido solamente la tuya, sino también la nuestra, la de tus descendientes[22].

¡Oh! ¡Qué has hecho Adán a todos los que han nacido de ti[23]!

En cuanto al relato propiamente dicho, ya no se encuentra rastro alguno salvo en los Evangelios apócrifos: si el libro de los Jubileos se contenta con resumirlo en unas pocas líneas, y de forma muy escueta, la Vida griega de Adán y Eva lo retoma y lo amplía. El primer hombre y la primera mujer relatan a sus hijos lo que les sucedió. Adán, que está enfermo y sabe que va a morir, es de lo más conciso, y acusa sin atenuantes: «Muero por su culpa», se limita a decir acerca de su compañera. El relato de Eva es, por el contrario, una larga y suculenta paráfrasis de su modelo, que acumula pintorescos detalles. Por ejemplo, vemos a Adán, en el momento de la expulsión del paraíso, suplicar a Dios que le permita llevarse especias aromáticas —azafrán, nardo, canela y cinamomo—, así como simientes para poder asegurar su sustento, a lo que Dios accede gustoso. Pero lo importante no es esto. Ahí se intuyen dos temas que después tendrán un interesante desarrollo. Por un lado, una clara formulación del «pecado de la carne», explícitamente asociado a la transgresión de las órdenes divinas, lo cual ha permitido descubrir en este texto una probable influencia esenia. Por otro lado, un cuestionamiento de la responsabilidad real de Eva, mediante una reflexión de esta última:

Cuando vino vuestro padre, le dije palabras de prevaricación que nos privaron de una gran gloria. En efecto, en el momento en que llegó, yo abrí la boca, pero era el diablo el que hablaba, y empecé a insinuarle lo siguiente: «Vamos, mi señor Adán, escúchame, come fruta del árbol del que Dios nos dijo que no comiéramos y serás como un dios[24]».

Yo abrí la boca, pero era el diablo quien hablaba.

Es probable, visto el clima perfectamente misógino de toda la obra, que el autor pretendiera culpar un poco más a la compañera de Adán imaginando que, no contenta con haber pecado la primera y haber provocado la culpa del hombre, hubiera intentado con mentiras disculparse a través de un truco vulgar. Ello no impide que incluso a través de la mentira de Eva surja un grave problema, pues Eva no hace más que declararse víctima de una posesión demoníaca. Semejante fenómeno era harto conocido en el Antiguo Testamento; bastará recordar que Sara, la hija de Ragüel de Ecbatana, había sido acusada de haber matado a sus siete primeros maridos; de hecho, fue Asmodeo, «el demonio malo» que había en ella, quien los mataba; entonces Dios envió al arcángel Rafael, que expulsó de ella a Asmodeo para que pudiera desposar al hijo de Tobías[25]. Presente también en el Nuevo Testamento, donde aparece Cristo liberando a numerosos poseídos, el fenómeno de la posesión conocerá a lo largo de los siglos un destino harto prodigioso. Al proyectar en el relato de la caída original semejante manifestación, el autor de la Vida de Adán y Eva hace referencia implícita al aplastante poder de Satán, pero, como es evidente, la tradición judeocristiana no ha conservado esta pretendida «posesión» de Eva como circunstancia atenuante. No obstante, hay que constatar, aunque sólo nos atengamos al relato tradicional del Génesis, que «cada uno no hace más que pecar en segundo lugar[26]»: Adán, a causa de Eva, y ésta, sobre todo, a causa de la serpiente. Un dato que no habrá que olvidar cuando se siga el camino que, de gnósticos a cátaros, conducirá a la negación del libre albedrío de las criaturas.

NOSTALGIA

DIVERSOS RELATOS DEL Antiguo Testamento, como el de la creación del mundo que abre el Génesis, o el del diluvio universal, se inspiraron en narraciones anteriores, procedentes en general de las viejas cosmologías babilónicas. Pero no hay nada parecido en lo que se refiere a la historia del fruto prohibido: hasta hoy no se ha podido descubrir ningún modelo[27]. Mucho más curioso resulta cuando se ve claramente que este mito evoca un momento histórico, no un acontecimiento en el sentido habitual del término, sino algo que se produjo efectivamente, aunque tuviese una larga duración y no sucediese en todos los lugares al mismo tiempo: el paso de una civilización primitiva en la que la economía de subsistencia era una economía de recolección, el paleolítico, a una civilización agraria, en la que los alimentos ya no provenían generosamente de la naturaleza, sino del trabajo de la tierra, el neolítico. Evocación que se tiñe claramente de nostalgia, porque se ve cómo se mitifica el pasado y lo convierte en una edad de oro perdida para siempre, mientras que el presente se vive como una condición tan penosa y dolorosa que el paso de uno a otro sólo puede explicarse como una maldición[28]. ¡Una toma de conciencia eminentemente trágica! Es preciso que la mortal condición humana se haya considerado en extremo despreciable para llegar a imaginar, con el fin de hacerla comprensible, y por consiguiente relativamente soportable, que no podía ser otra cosa que el castigo de una culpa inexpiable.

Por otro lado, hay que señalar que la primera consecuencia de la culpa se manifiesta incluso antes de la llegada de Dios: la desnudez, que de repente se vive como algo tan vergonzoso que Adán y Eva se confeccionan unos taparrabos de inmediato, metáfora de la mácula que la transgresión de la ley ha imprimido al instante en la conciencia; el simple hecho de ser estará a partir de ahora marcado con el sello de una vergüenza indeleble.

Cuando Dios interviene, después de haber maldecido a la serpiente, es para decretar que la humanidad se verá envuelta en una guerra sin fin contra el reino animal, convertido ahora en algo hostil, y contra el reino mineral y vegetal, la tierra, que a partir de ahora sólo será nutricia a fuerza de un agotador trabajo. Esto es, pues, lo que le espera a la especie humana para sobrevivir. En cuanto a su perpetuación, las cosas se presagian igualmente sombrías: molestias del embarazo, dolores del parto, lascivia de la mujer e inferioridad de su condición, en respuesta al hecho de que estuvo en el origen de la culpa. Como colofón a todo ello, la muerte, al término de una existencia que será tan precaria y desprovista que Dios ofrece pieles de animales a los dos culpables para que éstos se calienten y protejan.

El relato permite, pues, comparar la mirada que el autor del Génesis lanza sobre el mundo tal como es, y la idea que tiene del mundo tal como era, o por lo menos como él creía que era, lo cual equivale a proyectar a un pasado real, pero idealizado, el mundo tal como debería ser. El mundo, sin duda, tal como salió del acto creador mismo: «Y vio Dios todo lo que había hecho. Y vio que era bueno[29]». La imagen simbólica de esta «buena creación» no es otra que el paraíso, el jardín del Edén, donde el hombre y la mujer son llamados a llevar una existencia perfectamente natural, porque toda la naturaleza les es beneficiosa; su desnudez no supone ni vergüenza ni peligro, puesto que su subsistencia está asegurada sin esfuerzo por los frutos del jardín, no conocen ni la pena ni el dolor, ninguno de los dos tiraniza al otro, y son inmortales.

Si la realidad es todo lo contrario de esta maravillosa evocación, se debe únicamente a la culpa de Adán y Eva, sobre todo de Eva. Por esta razón ella paga la transgresión mucho más cara que Adán, y el autor del Génesis es perfectamente consciente de ello.

No obstante, hay una cosa que plantea dificultades: que el castigo divino no sólo recayera sobre los dos culpables, sino también sobre toda su descendencia, y esto hasta el fin de los tiempos, lo cual choca frontalmente con la Ley, tal como se expresa, sobre todo, en el Deuteronomio: «Los padres no morirán por culpa de los hijos, ni los hijos por culpa de los padres. Cada cual morirá por su propio pecado[30]». Incluso el «Dios celoso» que se revela a Moisés en el Sinaí limita a «tres o cuatro generaciones» la prolongación de la culpa de los padres en los hijos[31]. Sin duda, la noción moderna de la justicia no se ajusta rigurosamente a la que podía tener el mundo hebreo hace dos mil quinientos o tres mil años. Ha sido preciso incluso sortear lo que el rigor del juicio divino podía, a primera vista, comportar de injusto. No podía ser plenamente «justo» si la descendencia de Adán y Eva no expiaba también, con el pecado original, su parte de responsabilidad. Pero no como actor de la culpa de los padres, ni como culpable a efectos retroactivos, lo cual no tendría ningún sentido, sino como responsable de una culpa cuya estructura se inscribe en la naturaleza misma del ser humano. Por ello, esta culpa es simbólicamente imputable a nuestros primeros padres.

«CADA UNO DE NOSOTROS SE HA CONVERTIDO EN ADÁN…»

SI EN EL TEXTO DEL GÉNESIS no vemos más que un mito, nos encontramos ante una simple narración ilustrada, que pone en juego poco a poco elementos familiares (un hombre, una mujer, un jardín, frutas, una serpiente) y fabulosos: el reptil habla, y Dios aparece en persona haciendo preguntas y estallando en cólera. El conjunto tiene una finalidad, como todos los mitos: permitir la representación y explicación en imágenes de una situación; en este caso, recordémoslo, el carácter penoso de la condición humana y el escándalo de la muerte. El mito exige, pues, una interpretación. Entonces resulta útil saber que, antes de que lo entendamos como un nombre propio, el hebreo adam es un nombre común que designa simplemente el conjunto de los hombres. La repercusión del castigo divino sobre las generaciones venideras significa, de hecho, que cada hombre nace en el seno de una comunidad fundamentalmente pecadora; dicho de otro modo, el pecado original no se entiende, aquí, como un acontecimiento que se produjo en un momento determinado de la historia, sino como un estado, cosa que ya vio san Agustín y que repite la teología moderna, cuyo relevo toma el Catecismo de los obispos de Francia:

La humanidad sigue afectada por este pecado original. Cada uno lo padece y está marcado, por el hecho mismo de su pertenencia a la familia humana… La doctrina del pecado original nos dice algo fundamental y siempre actual. En cierto modo el mal nos precede por el hecho de que pertenecemos a la familia humana, representada en su origen por Adán. Ésta es la condición impuesta por el pecado original a todo hijo y a toda hija de hombre[32].

Hace más de veinte siglos, el Apocalipsis sirio de Baruch expresó la misma idea con una atractiva economía de lenguaje:

Porque Adán no es la causa más que de sí mismo, pero cada uno de nosotros, por sí mismo, se ha convertido en Adán[33].

No obstante, el poder de los mitos es inmenso. Inmenso es sobre todo su poder didáctico, y la fuerza simbólica de un «primer hombre» llamado Adán es tal que el propio san Pablo se amparó en una lectura literal del relato para asegurar que «así como el pecado ha entrado en el mundo por un solo hombre», por el sacrificio de uno solo, Cristo, la humanidad entera se salvará[34].

Ya que la muerte vino por un hombre, escribe, también por un hombre ha de venir la resurrección de los muertos. Porque, así como todos mueren por Adán, todos retornarán a la vida por Cristo[35].

Por otra parte, la Iglesia sigue sin entender, a nivel de catequesis, que el sentido inmediato del relato del Génesis haya quedado diluido en elevadas especulaciones, y que se ha eliminado con demasiada rapidez el carácter eminentemente elocuente y pedagógico de una lectura cronológica, incluso histórica. La constitución Gaudium et Spes del concilio Vaticano II permanece fiel a la letra del texto:

Establecido por Dios en un estado de justicia, el hombre, seducido por el Maligno desde el inicio de la historia, ha abusado de su libertad, levantándose contra Dios y deseando alcanzar sus fines fuera de Dios[36].

El Catecismo de la Iglesia Católica publicado en 1992 retoma Gaudium et Spes y garantiza de forma un poco abrupta la historicidad del relato bíblico:

El relato de la caída utiliza un lenguaje gráfico, pero manifiesta un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por la culpa original libremente cometida por nuestros primeros padres[37].

Pero, aunque las cosas se presenten de manera histórica o simbólica, y sea cual fuere el nivel de comentario, de glosa o de exégesis en el que se sitúe, puede alcanzarse fácilmente, profundizando un poco, un núcleo de significado mínimo: la condición humana es lo que es, presa del mal físico y abocada a la muerte, porque estos males son la sanción impuesta por haber cometido una falta. Si no, el mundo es incomprensible. Poco importa el que esta falta sea la desobediencia a tal o cual orden determinada de Dios. Permanezcamos de momento a este lado de dicha precisión, a la que volveremos más tarde. De todos modos, todo pecado es una transgresión de las órdenes de Dios. Lo que cuenta es haber introducido la noción de culpa en la explicación de la condición humana; en otras palabras, la noción del mal que se comete para explicar el mal que se sufre. Es decir, que el mal físico y la muerte, el «mal de pena», son el precio que hay que pagar por el rescate del mal moral, «el mal de culpa». Y si decimos, como hace el catecismo, que este último nos marca a todos y cada uno de los hombres por el simple hecho de pertenecer a la humanidad —y, como ya hemos visto, éste es el sentido del «pecado original»—, equivale a afirmar que la humanidad es mala por naturaleza, evidencia que sólo podría sorprender a los rousseaunianos beatos.

No obstante, todavía hay que franquear un último estadio, y es el más delicado. Puesto que la humanidad es creación de Dios, ¿cómo puede ser mala por naturaleza? Es lo mismo que preguntarse si del bien, en este caso del bien supremo, puede nacer cualquier cosa mala. Ya no se trata de males físicos, de los que todos los Padres de la Iglesia y diversos filósofos se han afanado en demostrar que competen, por voluntad de Dios, a la economía general de la Creación, en la medida en que son una sanción del «mal de culpa». Se trata sólo de este último, de la capacidad de pecar que reside, desde siempre y para toda la vida, en el fondo de la naturaleza humana. Como es evidente, no fue Dios quien la depositó allí. En tal caso no hay más que una explicación posible: que la humanidad misma sea, desde siempre y para toda la vida, responsable de su naturaleza mala.

A fin de cuentas, el mito del paraíso perdido simboliza (representándola en el sentido teatral del término, en un espacio imaginario y un comienzo igualmente ficticio del tiempo histórico) la ruptura original de la humanidad con su creador, una especie de grieta, de fisura, de la que la humanidad es la única responsable. Al mostrar que ésta se hizo mala al poco de ser creada, el mito afirma que es mala por el hecho mismo de la creación. Pero no dice que lo sea necesariamente. Si separamos, aunque sea por un breve intervalo, el momento de la creación del momento de la culpa, el relato deja sitio de manera simbólica a lo que constituirá el nudo del problema, y la más temible de las preguntas. En este ínfimo lapso de tiempo se desliza en efecto la decisión de transgredir el orden divino. Dicho de otro modo, es allí donde surge la libertad de la criatura.

El hecho de que ésta sólo surja para que de manera inmediata se produzca el mal uso que acarreará las consecuencias que ya conocemos, constituye el drama ontológico encerrado en todo su trágico esplendor. Ahora que se sabe todo, podríamos bajar el telón.

Por desgracia, hay una serpiente…

DE UN DRAGÓN A OTRO

UNA CARACTERÍSTICA DE LOS MITOS es que podemos descifrarlos a varios niveles. Por otro lado, el cuarto personaje de esta historia merece que analicemos su papel más de cerca. De hecho, tiene varios.

Cuando éste aparece, lo hace para tentar a Eva. Y lo consigue. Lo hace mediante el engaño. Ella no miente a Dios cuando le dice, en el tercer acto, que ha sido engañada. En cierto modo no es más que una víctima, lo cual debería atenuar un poco su culpabilidad. Sin embargo, no sólo no es así, sino que la castigan con mayor dureza que a su marido. Ello se debe a varias razones. La serpiente la ha engañado a la primera, sin dificultades, lo cual indica que ella se ha dejado engañar con gran facilidad, sin ofrecer la menor resistencia. A continuación se ha convertido ella misma en tentadora, al arrastrar a Adán a la desobediencia. No hay que olvidar, además, que si ella se ha dejado seducir de buen grado se debe a que estaba convencida —pues así se lo dijo la serpiente— de que si comía del fruto en cuestión sería igual que Dios, y tendría conocimiento del bien y del mal. A este nivel, la serpiente aparece como símbolo de las pulsiones malignas, de este peso tentador que, con arreglo a un orgullo y unos celos estructurales, empuja irresistiblemente a la criatura a actuar mal. Es comprensible que Dios la maldiga: al condenarla a reptar y «comer el polvo», la convierte en lo más bajo y repugnante de la tierra. Como tal, pertenece al bestiario fabuloso de la Antigüedad judía, harto similar al de todas las culturas coetáneas. Es un demonio, un espíritu maligno, un ser a la vez sobrenatural y malintencionado como los que se encuentran en todas las mitologías, cuya constitución venenosa, reptante y oculta lo destinaba con toda naturalidad, como al escorpión, a desempeñar un papel especialmente perverso y temible. Pero ¿qué significa el anuncio de que entre la humanidad y ella habrá una guerra sin fin?

El contexto permite una primera lectura de este decreto divino: a los sufrimientos del parto, a las penosas obligaciones del trabajo de la tierra, se añadirá la hostilidad de las fuerzas naturales, amenaza incesante e invisible contra la que se adivina una dura lucha. Pero no cabe duda de que este combate anunciado entre el hombre, que tratará sin cesar de aplastar la cabeza de la serpiente, y esta última, que tratará de atacar al hombre en el talón, es también la imagen de la lucha misma que la humanidad tendrá que entablar contra el mal, poder oscuro y traidor, eternamente agazapado en la sombra y cuyos golpes bajos serán una amenaza constante. De ahí las extraordinarias metamorfosis amplificadoras que experimentará la serpiente en el Génesis. El aterrador dragón de siete cabezas del Apocalipsis que con un coletazo barre un tercio de las estrellas del cielo, «el gran dragón, la antigua serpiente, a quien se denomina diablo y Satán, el seductor del mundo entero[38]», no es más que una imagen extrapolada del animal que se oculta en la frondosidad del jardín del Edén. Resurgirá, aún más aterrador, bajo el nombre de Belial, en el apócrifo cristiano de las Cuestiones de Bartolomé. Es el propio Jesús quien lo hace aparecer ante los apóstoles curiosos por ver qué aspecto tiene «el enemigo, el adversario de los hombres»:

La tierra tembló y salió Belial sujeto por seiscientos sesenta ángeles y atado con cadenas de fuego. Su longitud era de mil seiscientos codos y su anchura de cuarenta; su rostro era como un destello de fuego, sus ojos eran oscuros, y de sus fosas nasales salía una apestosa humareda; su garganta era como un abismo de paredes escarpadas, en cuanto a su única ala, ésta medía ochenta codos[39].

La serpiente del jardín del Edén, cuyas fantásticas mutaciones harán las delicias de los fresquistas e iluminadores medievales, es, pues, lógica y cronológicamente, la primera aparición, en el relato de la Creación, de un cómplice de aquel a quien se denominará diablo. Pero ¿para qué era necesario hacerla intervenir? ¿Acaso no era Eva capaz de pecar por sí sola? ¿Era necesario que la incitasen a desobedecer? Hay que tener en cuenta que con la aparición de la serpiente surge también la primera mentira. La serpiente miente diciendo que el hombre y la mujer no morirán si comen del fruto prohibido. Es más; al decir esto, hace creer que fue Dios el que mintió cuando dijo: «Si coméis de este fruto, moriréis». Por lo tanto, la serpiente miente por partida doble, porque, como resulta evidente, Dios no ha mentido. La manera tan estrecha en que, desde el principio, se entrelazan la mentira y el pecado del que nació el mal, será una de las claves del desarrollo del pensamiento gnóstico: invirtiendo el sentido del relato del Génesis, se imputará la creación del mundo al diablo, «padre de la mentira», y no al «buen Dios». Los cátaros seguirán los pasos de este pensamiento al ver en el creador del mundo visible al «dios mentiroso», al «dios no verdadero». Por tanto, en esta creación verán una impostura suprema.

DE SATÁN A SATÁN

TODO SERÍA RELATIVAMENTE SIMPLE si nos limitásemos a ver en la serpiente una mera alegoría de la tendencia al mal que habita intrínsecamente en todo ser humano. De hecho, Eva se habría limitado a escuchar el mal consejo de su voz interior y se habría deslizado por su más pronunciada pendiente, y para ello no hacía falta que la empujaran. Por consiguiente, eligió con toda libertad, y no se dejó seducir en absoluto sino que se abandonó al lado malo de su íntimo ser.

Por otro lado, la tradición cristiana interpreta la presencia de la serpiente en otros términos. La culpa de Eva provocó la irrupción del mal en el mundo creado, pero no fue ella quien creó el mal. No obstante, éste aparece. Y es precisamente la serpiente quien lo lleva al jardín del Edén, para que Eva lo haga entrar en el mundo.

Entonces, ¿de dónde viene este mal del que la serpiente se hace vehículo, de dónde viene este mal en sí, este mal absoluto anterior a la vez al «mal de culpa» que será el pecado de Eva y de Adán, y al «mal de pena» que será la sanción?

El Antiguo Testamento no responde la pregunta. La respuesta se elaboró más tarde en la literatura apócrifa y apocalíptica de los judíos, que en este punto tuvo continuidad en el Nuevo Testamento y los apócrifos cristianos, hasta los abundantes comentarios que saldrán de la pluma de los Padres de la Iglesia. Aquélla se expresa en un mito que guarda estrechos vínculos con el de la caída de Adán y Eva: el mito de la caída de los ángeles.

Por desgracia, y al contrario de lo que ocurre con la historia del paraíso perdido, no aparece en ningún texto canónico. El mito se ha construido poco a poco y, por así decirlo, de forma virtual, por alusiones sucesivas a un modelo inalcanzable. La primera etapa tal vez fuera la identificación de la serpiente del Génesis como instrumento del diablo. La encontramos en la Vida griega de Adán y Eva, de la que ya hemos hablado, y que no es anterior al siglo II a. C. En ella vemos que el diablo acude al jardín del Edén y sugiere a la serpiente que haga expulsar a Adán del paraíso, «como él nos ha hecho también expulsar». El relato no da ningún detalle de esta expulsión del diablo que se habría producido por instigación de Adán, o por lo menos a causa de él. Por consiguiente, podemos pensar que proviene de una tradición más antigua, aquella de la que sin duda la ha sacado un apócrifo posterior, y cristiano, las Cuestiones de Bartolomé, del que hablaremos más adelante.

Sin mencionar esta primera expulsión, el libro de la Sabiduría, escrito menos de cincuenta años antes del nacimiento de Cristo, retoma, a partir del versículo que ya hemos citado, la idea de que el diablo desempeñó un papel determinante en la culpa de Adán y Eva:

Dios creó al hombre para que fuera eterno, y lo hizo a imagen de su propia naturaleza. Pero, por la envidia del demonio, entró la muerte en el mundo[40].

Ésta es la única aparición del diablo, por lo menos con este nombre, en el Antiguo Testamento, aunque se trata de un libro que no ha sido reconocido de manera unánime en el canon de la tradición judeocristiana (de hecho, fue escrito en griego, no en hebreo). Pero se sabe, aunque no sea más que por el Apocalipsis de Juan, que el diablo es el mismo que Satán. ¿De qué hablamos cuando nos referimos a este último?

Como podemos observar, la palabra hebrea satan, que tan sólo significa «adversario», se emplea primero en el Antiguo Testamento en su sentido más común, sin ninguna connotación diabólica, especialmente cuando se evocan guerras. En el libro de Zacarías, y sobre todo en el de Job, ya se designa a un ser particular, «el satán», es decir, este adversario cuyo papel consiste en acusar a los hombres ante la justicia divina. Es una especie de procurador general, pero no llega a ser el enemigo de Dios. Más bien al contrario, es uno de sus ayudantes y, por lo tanto, un ángel. En virtud de su ministerio se presenta un día «a la audiencia del Señor», y Dios le pregunta si tiene tan buenos informes de Job como los que tiene él. Entonces el satán, que, todo hay que decirlo, le ha cogido el tranquillo al juego de contradicciones y calumnias, sugiere a Dios que ponga a prueba a Job[41]. Habrá que esperar al primer libro de las Crónicas, del siglo IV a. C., para que Satán aparezca como nombre propio, es decir, designando nominalmente y a la vez al enemigo de Dios y de los hombres[42].

Si aceptamos las tesis de Edward Langton, vemos que la idea de que, de hecho, se trataba de un ángel caído, tomó cuerpo y se desarrolló en la literatura rabínica tardía y en los escritos apocalípticos. En efecto, esta idea explica cómo pasó del papel de ayudante al de adversario. Pero, antes de enfrascarnos en el examen de las razones y de las modalidades de esta caída, hay que dedicar unas palabras a los propios ángeles.

DE LA EXISTENCIA DE LOS «PRIMEROS CREADOS»

DESDE EL ANTIGUO AL NUEVO TESTAMENTO, y después de éstos tanto la literatura gnóstica como la de los Padres de la Iglesia, hasta los escritos cátaros del siglo XIII, toda la tradición judeocristiana, incluidas sus desviaciones, ve en los ángeles a los «primeros creados», y lo fueron en calidad de servidores de Dios para ayudarlo en la creación y la administración del mundo. En el Génesis, Jacob ve en sueños cómo suben y bajan por la escalera que les permite unir la tierra y el cielo[43]. Son «el ejército de los Cielos» del Deuteronomio. Pero en los evangelios y en las epístolas se magnifica su papel de mensajeros —el término hebreo maleâk, que los griegos tradujeron por aggelos, se convirtió en el latín angelus—, porque Dios los «envió a servir para el bien de aquellos que habían de heredar la salvación[44]». Por más que san Agustín afirmase que con este término había que entender una función espiritual, y no una naturaleza particular[45], la tradición vio y sigue viendo en los ángeles seres distintos cuya existencia es una verdad fundadora. El IV concilio ecuménico de Letrán lo afirmó sin ambages en 1215:

Creemos firmemente y afirmamos simplemente que hay un solo Dios verdadero… principio único de todas las cosas, creador de todas, visibles e invisibles, espirituales y corporales que, por su fuerza omnipotente, lo ha creado todo de la nada, desde el comienzo del tiempo, una y otra criatura, la espiritual y corporal, es decir, los ángeles y el mundo terrestre; y, después, a la criatura humana, a semejanza de ambos, compuesta de espíritu y de cuerpo[46].

La constitución dogmática Dei filius del concilio Vaticano I de 1870 retomará textualmente lo apuntado en el IV concilio de Letrán, mientras que la encíclica Humani generis de Pío XII denunciará en 1950 a aquellos que «se preguntan si los ángeles son criaturas personales[47]». Por su parte, en el Catecismo que el Vaticano publicó en 1992 se insiste una y otra vez en que:

La existencia de los seres espirituales, no corporales, que las Sagradas Escrituras denominan habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El testimonio de las Escrituras es tan claro como la unanimidad de la Tradición… En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales e inmortales. Superan en perfección a todas las criaturas visibles. El esplendor de su gloria es testigo de ello… Están allí desde la creación y a lo largo de la historia de la salvación. [De ahí el Juicio] que toda la vida de la Iglesia se beneficie de la ayuda misteriosa y poderosa de los ángeles[48].

Todo esto nos sirve para situar en su lugar exacto, precisando su verdadero significado, que es el de un existente y no un simple símbolo, una cuestión que, en el fondo de la creencia común en la existencia de seres puramente espirituales, separará de manera radical la herejía cátara de la ortodoxia católica a la hora de explicar la «caída» de los llamados ángeles. El hecho de que el Antiguo Testamento, y después el Apocalipsis de san Juan, acaben representando metafóricamente a estos últimos a través de la imagen de cuerpos humanos provistos de alas, abrió, por desgracia, la puerta a infructuosas consideraciones que saturaron la literatura patrística, e incluso la obra de santo Tomás. No obstante, ésta daba cuenta, de forma simbólica, de su doble naturaleza «aérea» o «celestial» (en otras palabras, espiritual), y de su función de benévolos agentes de información, de vigilancia, es decir, de unión entre el cielo y la tierra. Pero la imagen era tan bella que fue inevitable que el realismo se impusiera a la metáfora. Cabe destacar que Platón explicaba ya el alma como un ser alado, puesto que:

la naturaleza ha dotado al ala del poder de elevar lo que es pesado hacia las alturas donde habita la raza de los dioses, y se puede decir que, de todas las cosas corporales, el ala es la que participa más de lo que es divino[49].

Al igual que la primera Iglesia, los autores cristianos de los primeros siglos —san Ireneo, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Lactancio y otros muchos— creyeron durante mucho tiempo que, dado que sólo Dios puede ser calificado de forma absoluta como espíritu, los ángeles tenían cuerpo, pero hecho de una materia infinitamente menos vulgar y menos densa que la del cuerpo humano, y sobre todo incorruptible. En un pasaje de su primera epístola a los Corintios, san Pablo expone con toda claridad, a propósito de la resurrección de los muertos, su convicción de que hay dos clases de cuerpos:

Sembrado en la corrupción, el cuerpo resucitará incorruptible; sembrado en deshonra, resucitará en gloria; sembrado en debilidad, resucitará en poder; sembrado cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual[50].

Asimismo, los Evangelios señalan (tres veces) que los resucitados, por lo menos aquellos a quienes se juzgue «dignos de formar parte del mundo venidero», serán «semejantes a los ángeles de los cielos[51]». Los Padres de la Iglesia hablarán, pues, de «cuerpo glorioso», «cuerpo inmaterial» o «cuerpo etéreo», nociones que las hacen lo suficientemente indescifrables para que, en la teología moderna, la angelología alcance una suma discreción y se reduzca, a menudo, a la historia de la angelología[52]. Ello no impide que la cuestión de los ángeles, de la que la crítica racionalista tanto se ha mofado —¡véase el artículo de Voltaire en su Diccionario filosófico!— estuviera en el centro mismo de la teología medieval, y que la representación de los móviles y de las modalidades de su «caída» cavase un infranqueable foso entre la ortodoxia romana y la herejía cátara.

La formación de un mito de la decadencia de algunos de los «primeros creados» se inscribe en una lógica propia para resolver una evidente paradoja. Puesto que Dios es infinitamente bueno, es del todo concebible que haya podido crear espíritus benévolos. Pero también hay espíritus malvados. Resultaría imposible completar la lista de los seres maléficos que la vieja demonología semítica heredó de Babilonia y de Asiria, e incluso de Persia, a los que dio nombre, sexo y a veces genealogía, y a los que censó en cohortes a cuyos jefes ella misma se complació en identificar. La revelación mosaica depuró la mitología popular y recuperó las figuras más arquetípicas (como hemos visto al hablar de la serpiente del Edén) para convertirlas en encarnaciones simbólicas de las fuerzas del mal.

Por otro lado, la existencia de seres condenados por naturaleza al mal es rigurosamente incompatible con una creación divina de la que se sabe que sólo pudo salir buena de las manos de su creador, puesto que él mismo es, por definición, la bondad suprema. La solución de la paradoja se impone por sí misma. Para ser más exactos, hay que elegir entre dos soluciones. O bien los demonios son lo que son, y lo han sido desde toda la eternidad, lo cual implicaría que frente a la «buena» creación, hubiera habido otra. En tal caso estaríamos obligados a remontarnos a un creador malo distinto del Dios «bueno». Es la solución dualista. Pero resulta execrable para el monoteísmo judío, que no tolera ninguna limitación a la omnipotencia del creador, que es, por consiguiente y por definición, único. Si se plantea entonces que no hay más que una creación, y que ésta es buena desde su origen, los «demonios» no pueden ser más que criaturas que, aunque eran buenas al principio, se convirtieron en malas. ¿Cómo y por qué? En este punto estriba el papel del mito: en hacerlo ver y comprender de manera simbólica.

«LAS HIJAS DE LOS HOMBRES ERAN HERMOSAS…»

JUSTO DESPUÉS DE RELATAR la historia del paraíso perdido y de la rápida genealogía de los descendientes de Adán y Eva hasta llegar a Noé, el Génesis alude con brevedad, sino a una verdadera «caída» de los ángeles, por lo menos al principio de algunos de ellos:

Aconteció que cuando los hombres empezaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra, y les nacieron hijas, los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran hermosas, y tomaron como mujeres a todas las que quisieron[53].

Se produjeron tales desórdenes en el seno de la creación, que Dios se arrepintió de su obra y decidió destruirla. Tan sólo salvaría, para darles una última oportunidad, a un solo hombre, Noé, a su mujer, a sus hijos y a una pareja de cada especie animal. Y se produjo el Diluvio. Ahora bien, el primer libro de Enoc, un escrito del siglo II a. C., y en gran medida de origen esenio, recupera el breve relato de las causas del Diluvio y lo desarrolla, hasta el punto de convertirlo en la historia de una culpa colectiva a la que se habría entregado cierto número de ángeles (según precisa, doscientos), por pura concupiscencia:

Y sucedió que cuando los humanos se hubieron multiplicado, les nacieron hijas lozanas y bonitas. Los ángeles, hijos del cielo, las vieron y las desearon. Se dijeron unos a otros: «Vamos a elegir mujeres entre los humanos, y engendraremos hijos». Shemihaza, que era su jefe, les dijo: «Temo que no queráis cumplir con esta acción y sea yo el único responsable de un gran pecado». Todos le respondieron: «Hagamos todos un juramento y comprometámonos todos bajo un anatema a no retroceder en este proyecto hasta ejecutarlo realmente». Descendieron sobre la cima del monte Hermon… Tomaron para sí mujeres, y cada uno escogió entre todas, y comenzaron a entrar en ellas y a contaminarse con ellas[54].

Su comportamiento fue entonces de lo más deplorable. Enseñaron magia a sus mujeres. Los hijos que engendraron eran gigantes que lo devastaban todo, masacraban a hombres y bestias, y bebían la sangre de los animales. Uno de sus jefes, Azael, enseñó a los humanos a fabricar armas para combatir; los inició en el trabajo de los metales, de las piedras preciosas y de las plantas tintóreas, es decir, en el arte de las joyas y del maquillaje. Al desenfreno se añadieron la violencia y la impiedad. Por suerte, los clamores de las víctimas de estos desmanes llegaron a los cielos, donde los arcángeles Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel se apiadaron y alertaron a Dios. Éste castigó a los ángeles: ordenó a los arcángeles que encadenasen a Azael y que lo arrojaran a las Tinieblas, y que encadenasen también a los descendientes de los espíritus depravados hasta el día de su juicio, en el que serían «conducidos al abismo de fuego, al tormento y a la cárcel de reclusión perpetua». A continuación decidió purificar la tierra enviando el Diluvio. El libro de Enoc coincide aquí con el relato del Arca de Noé, pero después de aterradores y magníficos viajes visionarios al mundo de los ángeles caídos que nada tiene que envidiar al Infierno de Dante.

Para el libro de los Jubileos, más o menos contemporáneo del precedente, las cosas no sucedieron como hemos relatado, pero el resultado fue idéntico: los ángeles descendieron a la tierra a petición de Dios «para instruir a los humanos y para ejercer la justicia y el derecho sobre la tierra». Por desgracia, estos «vigilantes», como se los llama, se dejaron seducir por las mujeres de los hombres, porque eran hermosas, y de sus uniones nacieron gigantes que devastaron la creación. De ahí el encadenamiento de todos los culpables «en las profundidades de la tierra», la purificación de ésta mediante el Diluvio, etc[55].

En un tercer escrito de origen esenio, más reciente que los anteriores (puesto que está escrito menos de cuarenta años antes del nacimiento de Cristo), se retoma el asunto de la seducción de los «vigilantes» por parte de las mujeres, y de las desgracias a que ello dio lugar: se trata del Testamento de los doce patriarcas. La misoginia alcanza cotas elevadas, sobre todo en el testamento de Rubén, que declara que las mujeres son malas, astutas y lascivas por naturaleza, y recomienda evitarlas con la mayor circunspección, porque «la lujuria es la fosa del alma[56]». Y recuerda, de pasada, las causas del Diluvio.

La presentación de la caída de los ángeles que aparece en estos tres textos está muy marcada por lo que en el siglo II se denominó encratismo —del griego enkráteia, «continencia»—, es decir, la tendencia al ascetismo extremo que tacha de anatema el placer carnal, el matrimonio, la procreación y todo aquello que tenga que ver con la sexualidad. El movimiento esenio esgrimía posiciones rigurosas en extremo. No obstante, la tradición de la Gran Iglesia no asumió la concupiscencia como móvil esencial de la caída, sino el orgullo. Sin embargo, es interesante señalar que el relato más antiguo conocido, coherente y desarrollado, de la caída de los «hijos de Dios», tendrá una continuidad en la mayoría de las corrientes gnósticas. Atestiguado en varios apócrifos cristianos, incluso en el Evangelio según Tomás, cuya versión completa se descubrió en 1945, denunciado por Ireneo de Lyon, a finales del siglo II, como una ofensa a la creación divina[57], el rechazo de la carne, del matrimonio y de la procreación se extenderá ampliamente hasta el siglo IV y será recuperado, en el seno de la ortodoxia, por las formas más radicales de la vida monástica[58]. Los perfectos y las perfectas cátaros llevarán al paroxismo esta observancia. Se prohibirá tocar la piel de una persona del sexo opuesto, cuidando incluso de no rozarla ni de sentarse a su lado. Por otro lado, no es ninguna casualidad que los apócrifos tardíos en los que se inspirarán, como los mitos que vehicularán sus sermones, hagan a veces mención a la concupiscencia para explicar la caída de los ángeles: también en eso los cátaros se revelarán, si no herederos por filiación directa, por lo menos restauradores o «recuperadores» de los principales temas de la gnosis cristiana.

«¿CÓMO HAS CAÍDO DE LOS CIELOS?»

EL MITO (POR ASÍ DECIRLO) tradicional de la caída de los ángeles, el que ilustra la doctrina católica del mal, tiene su fuente en un pasaje del libro de Isaías, escrito básicamente en el siglo VIII antes de nuestra era, la parábola del rey de Babilonia:

¿Cómo has caído de los cielos,

Lucero, Hijo de la Aurora?

¡Cómo has sido abatido a tierra,

Dominador de naciones!

Tú que habías dicho en tu corazón: «Al cielo voy a subir,

por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono,

y me sentaré en la montaña de la asamblea divina

en el extremo norte,

subiré a las alturas de las nubes,

me asemejaré al Altísimo».

Pero fuiste precipitado bajo tierra

a lo más profundo del abismo[59]…

Este poema está inspirado en tradiciones mitológicas muy antiguas acerca de los seres celestiales abatidos: de éstas, la «caída» de Faetón es sin duda la más conocida en el occidente grecolatino. Hijo del Sol y de la Aurora, Faetón amenazó a su padre para que lo autorizase a conducir su carro en su lugar. Se lanzó al alba, justo al apagarse la última estrella, Lucifer. Pero, ¡ay!, su torpeza, unida a su temeridad, provocó una catástrofe. Al ver que el sol volaba demasiado bajo, que los ríos comenzaban a secarse, que el suelo se agrietaba y que los bosques se abrasaban, Zeus interrumpió la loca carrera hiriendo con un rayo a Faetón y precipitándolo al río Erídano[60].

Se retoma aquí el tema de la ambición desviada y castigada, aunque esta vez se hace con especial vehemencia, en la profecía contra el príncipe de Tiro del libro de Ezequiel, escrito un siglo después que el de Isaías:

Di al príncipe de Tiro: Así ha dicho el Señor Jehová: Por cuanto se enalteció tu corazón y dijiste: «Yo soy un dios; en la silla de Dios estoy sentado en medio de los mares» [siendo tú hombre y no Dios]; y te has creído igual a los dioses…

Por tanto, he aquí que traigo contra ti extraños, los más fuertes de las naciones, que desenvainarán sus espadas contra la hermosura de tu sabiduría, y ensuciarán tu esplendor. A la huesa te harán descender…

Tú eras un querubín resplandeciente, el protector que yo establecí; tú estabas sobre la montaña santa de Dios…

Perfecto en todos tus caminos desde el día que fuiste criado, hasta que se halló en ti maldad…

Fuiste lleno de equidad, y pecaste: por lo que yo te eché del monte de Dios, y te arrojé de entre las piedras del fuego; oh, querubín protector, yo te expulsaré…

Enalteciose tu corazón a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabiduría a causa de tu resplandor: yo te arrojaré por tierra… Yo haré salir fuego de en medio de ti, que te devorará, y te reduciré a ceniza…

Te convertirás en objeto de espanto. Y para siempre dejarás de ser[61].

No se podía proporcionar mejor materia a la respuesta de la paradoja antes mencionada: puesto que la creación divina es, por esencia, buena, y sin embargo existen espíritus malos, los demonios, es necesario que estos demonios hayan sido creados buenos y que se hayan vuelto malos. Como es evidente, la explicación de su caída a causa de la concupiscencia, conservada en entornos que se adherían a un rigor extremo, no podía satisfacer a la tradición mayoritaria de la sociedad judía, cuya endémica misoginia popular no le impedía, sin embargo, estar muy ligada al matrimonio y a la familia. Para encontrar otro móvil diferente al del apetito de lujuria, bastaba leer la parábola sobre el rey de Babilonia o la profecía contra el príncipe de Tiro como alegorías de la caída de Satán, quien, cegado por el orgullo o los celos, quiso ser igual que Dios, y por ello fue precipitado del cielo, y se encontró, en un caso, exiliado en los aires en forma de la estrella matutina, Lucifer, y en el otro, reducido a un ser espantoso hecho de ceniza y de fuego. Lo cual, como es evidente, no excluía que Satán, en tanto que «padre del pecado», fuera padre de la lujuria, pero sin que ésta fuera, stricto sensu, la que provocase su caída.

¿Fueron el rey de Babilonia de Isaías o el príncipe de Tiro de Ezequiel quienes sugirieron que Satán, señor de todos los demonios después de su caída, había gozado con anterioridad de una posición muy elevada en el seno de la corte celestial? En todo caso, diversos escritos rabínicos lo convierten, con el nombre de Samael, en príncipe de los ángeles, el de mayor rango, superior incluso a los serafines, puesto que está dotado de seis pares de alas mientras que ellos sólo tienen tres[62].

Samael, Shemihaza o Semiasas, Azael o Azazel, el Mastema del libro de los Jubileos, el Belial de los escritos de Qumrán, de los Testamentos de los doce patriarcas, de los Oráculos sibilinos y de estos dos apócrifos cristianos que son la Ascensión de Isaías y las Cuestiones de Bartolomé —en las que un manuscrito lo denomina Belcebú—, el Satanael del libro de los Secretos de Enoc, el Satán de tantos otros escritos, canónicos o no, de tantas figuras a través de las cuales se ha construido, desde el Apocalipsis a los Evangelios, la imagen del jefe de los ángeles caídos a quien san Juan convirtió en el «príncipe de este mundo» y, más popularmente, buena parte de la humanidad convirtió en el diablo. El hecho de que se le conciba, antes de su caída, como el más eminente de los ángeles, el primero de los «primeros seres creados», dota de una trágica grandeza al mito de la caída de la que nació el mal. En las Cuestiones de Bartolomé, fechadas en el siglo II, es el propio diablo quien dice que fue «el primer ángel en ser modelado[63]». Tertuliano, en una obra que escribió a principios del siglo siguiente contra el hereje Marción y su iglesia, afirma incluso que Satán fue creado «como el más sabio de los ángeles, a menos», añade con ironía, «que la sabiduría sea un mal[64]». Desde Gregorio Magno en el siglo VI hasta los mitos bogomilos que circulaban en el siglo XII[65], esta idea de la posición superior de Satán en el seno de la corte angélica servía para poner en guardia contra el temible poder que podía utilizar una vez convertido en el señor del imperio del mal.

Al examinar de nuevo la tesis de Gregorio Magno, Tomás de Aquino justificará con carácter retroactivo, mediante la razón, en pleno siglo XIII, el hecho de que fuera el más elevado de todos los ángeles el que, alzándose contra el creador, provocase su propia caída y acabase siendo, a causa de ello, el más elevado de entre los ángeles caídos; en otras palabras, el jefe de los demonios. Como es evidente, observa Tomás, «parece que los ángeles superiores tenían menos tendencia a pecar que los ángeles inferiores». Pero si se considera, no ya la tendencia al pecado, sino el motivo del pecado, que en este caso fue la ambición de igualarse a Dios, entonces «este motivo parece más arraigado en los ángeles superiores[66]». En efecto, resulta difícil imaginar a un ángel subalterno en posición de emitir semejante pretensión. Por el contrario, el que está en el escalafón más alto…

«YO QUE SOY FUEGO SALIDO DEL FUEGO»

« LA MUERTE ENTRÓ EN EL MUNDO por la envidia del diablo», decía el libro de la Sabiduría. De hecho, el móvil exacto de su rebelión no se ha definido de una sola vez. Edward Langton cita, entre los escritos rabínicos, al Pirkê de Rabbi Eliézer, según el cual Samael y otros ángeles se habían opuesto a la creación del hombre, y después, una vez enfrentados al hecho consumado, urdieron la caída de la primera pareja sirviéndose de la serpiente del jardín del Edén. A continuación, la cólera de Dios privó a la serpiente de sus miembros, a la vez que expulsaba del paraíso a Samael y a sus cómplices[67].

El apócrifo cristiano de las Cuestiones de Bartolomé, que parece retomar una versión latina de la Vida de Adán y Eva, hace hablar al propio diablo. Y éste explica que una vez modelado Adán, el arcángel san Miguel lo convocó a él, al diablo, y le pidió que se postrase ante la obra que acababa de ser realizada, puesto que había sido hecha a imagen de Dios.

Pero yo respondí, continuó el diablo en persona: «¿Yo que soy fuego salido del fuego, el primer ángel que fue creado, yo debería postrarme ante la arcilla y la materia?». Miguel me dijo: «¡Póstrate, para que Dios no se enfade contigo!». Yo respondí: «No, Dios no se enfadará conmigo, pero yo estableceré mi trono frente a su trono, y seré como él». Entonces Dios se enfadó y me precipitó a las profundidades, ordenando que se abriesen las esclusas del cielo[68].

Pero al parecer, antes de que se desencadenase el Diluvio, el arcángel pidió a los seiscientos ángeles que estaban bajo la autoridad del diablo que se postrasen ante Adán. Imitando a su jefe, se negaron con el pretexto de que la criatura hecha de barro era inferior a ellos. Entonces también ellos fueron arrojados al abismo.

El apócrifo escenifica mejor que ningún otro texto canónico el pecado supremo que provocó la perdición del «primer creado» de los ángeles: pagado de la superioridad de su posición en la jerarquía celestial así como de la superioridad de su propia naturaleza, puesto que estima que haber sido hecho de fuego, es decir, de luz, es muy distinto de haber sido modelado con barro, considera despreciable el resto de la obra del creador que no sea él mismo, y su orgullo herido provoca en él una especie de reflejo de rebelión. Ya no se conformará con su rango, sino que se igualará a Dios.

Salta a la vista que este pasaje de las Cuestiones de Bartolomé no es la fuente de la concepción ortodoxa del pecado de Satán: la noción del orgullo culpable de Satán, cuyo germen aparecía en Isaías y en Ezequiel, y que ya se hallaba presente en el libro de la Sabiduría, es necesariamente anterior a este apócrifo del siglo II. No obstante, este último es, sin duda, una de las mejores ilustraciones, y constituye la tesis del pecado original que conservarán los Padres de la Iglesia, por lo menos a partir de comienzos del siglo III.

Por otro lado, se expresa de modo harto elocuente que la culpa de Satán es una culpa personal. No se vio obligado por su propia naturaleza, puesto que esta naturaleza querida y creada por Dios no podía, por este mismo hecho, ser mala en sí: solamente podía hacerse mala. Por lo tanto, ningún poder ni voluntad ajenos, ningún agente exterior, incitaron a Satán a ser malo. En consecuencia, Satán no fue víctima de ningún determinismo, ni externo ni interno. Fue en sí mismo donde encontró las razones de su rebelión. Pero como estas razones no estaban, ya lo acabamos de decir, en su propia naturaleza, no pueden tener por causa más que su libre albedrío. Así pues, concluiremos citando a Tertuliano: Dios lo hizo ángel, pero fue él mismo quien se convirtió en diablo[69].

«ESTA MALVADA SECTA…»

PUEDE PARECER PARADÓJICO que el Nuevo Testamento no recoja más que algunas alusiones a las caídas de Adán y de Satán, que por lo demás son lacónicas y sutiles. Pero ni los Evangelios, ni los Hechos de los Apóstoles, ni las Epístolas tenían por objetivo desarrollar o parafrasear los temas de la Biblia hebrea. El Apocalipsis atribuido a Juan es el único que pertenece a un género ampliamente ilustrado por la antigua literatura judía, ya sea con los libros proféticos de la Biblia fijada por Esdras a comienzos del siglo IV a. C., o con los numerosos pseudoepígrafos redactados después, hasta finales del siglo I. Los escritos apostólicos, por su parte, tenían por misión dar testimonio de Jesús y difundir su mensaje.

Para la tradición de la Gran Iglesia, éste no tenía sentido más que como confirmación, cumplimiento y al mismo tiempo mutación, de la Ley judía. En lo relativo al origen del mal, simplemente se sumó a la visión que se había ido elaborando y precisando a lo largo de los siglos precedentes: para san Pablo, Cristo se convierte en «el nuevo Adán», aquel que da la vida. Satán es, a la vez, el jefe de los demonios, el Tentador, el Malvado y el Maligno. Fue condenado y, junto con los ángeles que le siguieron, fue confinado por Dios «a los antros tenebrosos del Tártaro». Por otro lado, Jesús lo vio «caer del cielo como un rayo». El Nuevo Testamento no tenía por qué volver a la rebelión del primer ángel creado, ni al drama del jardín del Edén, fundamentos de la condición pecadora y sufridora de la humanidad y, al mismo tiempo, justificación implícita de la misión redentora del Salvador.

Por otro lado, sabemos que numerosos textos cristianos no fueron integrados al canon neotestamentario que se fijó de manera definitiva en el concilio de Cartago de 397. Se conocen unos 120 de estos apócrifos, de los cuales 65 son evangelios, ocho apocalipsis, diez «hechos» de diversos apóstoles, epístolas, tratados, relatos de visiones, conversaciones imaginarias con Cristo, etc., dotados, a menudo, de grandes cualidades literarias y poéticas. Algunos no están en la línea definida por los concilios sucesivos de la Gran Iglesia. Una cincuentena de textos, descubiertos por casualidad en 1945 en Nag Hammadi en el Alto Egipto, son incluso explícitamente gnósticos.

No vamos a repasar ahora la historia de la Gnosis cristiana de los primeros siglos. De este conglomerado de movimientos diversos, de esta proliferación de sectas y de iglesias disidentes, que además se oponían a menudo entre sí, bastará de momento con saber que tenían en común el hecho de no compartir en absoluto la explicación del origen del mal elaborada a través de la literatura bíblica y sus pseudoepígrafos. Los gnósticos no veían en Satán a un ángel creado bueno por Dios y convertido por sí mismo en malo, sino al principio mismo del mal, de modo que, para ellos, su naturaleza es, por esencia, mala. En otras palabras, no ha tenido que convertirse en malo, puesto que es malo desde siempre. A su vez, este hecho implica que no ha sido creado por Dios, sino que existe por sí mismo como tal. La vía hacia el dualismo queda abierta. La Iglesia, por otro lado, se dio perfecta cuenta de cuál era la base en la que reposaba todo el sistema gnóstico:

Esta malvada secta, escribe a finales del siglo IV el obispo de Salamina, Epifanio, a propósito del gnóstico Basílides, tuvo su punto de partida en la búsqueda y explicación del origen del mal[70].

Nueve siglos después, el cátaro italiano Giovanni di Lugio (o su compilador) abrirá su Libro de los dos principios con una amplia reflexión acerca del origen del mal.

Es comprensible que la Iglesia, fiel a la noción del creador único y todopoderoso, se alarmase de inmediato frente a doctrinas que hacían saltar en pedazos el monismo en el que se fundamentaba la doctrina oficial. El símbolo de los apóstoles en el siglo II, el de Nicea en 325, el de Epifanio en 374, el de Constantinopla en 381…, en resumidas cuentas, todas las confesiones de fe ortodoxas reafirmadas por los concilios sucesivos se abren con la afirmación de la creencia en un solo Dios, «Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra», y a veces se precisa: «creador de todo lo visible y lo invisible[71]».

En la misma época, y para oponerse al maniqueísmo al que se había adherido en su juventud y cuyas posturas coincidían en muchos aspectos con las de los gnósticos, san Agustín establece la doctrina católica del origen del bien y del mal. Como ya hemos mencionado, elabora el dogma del pecado original, pero desarrolla también la idea de la responsabilidad exclusiva de la criatura, idea que, hasta aquí, se derivaba implícitamente de la rebelión del «primer creado de los ángeles», así como de la desobediencia de la primera pareja. De hecho, el móvil común de ambas «caídas» no puede achacarse a la fatalidad: no puede haber ningún determinismo del orgullo. A partir de este momento, san Agustín desarrolla un drama que consiste en tratar de conciliar de manera racional el «pecado original» necesario, el único que puede explicar el mal, y que es el estado que encuentra el hombre a su nacimiento como una tara hereditaria, y el no menos necesario libre albedrío, sin el cual la criatura no sería más que el juguete de una causa exterior a ella y a Dios[72].

Así pues, la expansión de las doctrinas dualistas obligó a la Iglesia a definir cada vez con mayor firmeza la idea de que todas las criaturas fueron creadas buenas, idea sin la cual la doctrina del pecado original no tendría fundamento alguno. La predicación en España, en la Galia y en Italia, de Prisciliano, obispo de Ávila y sin embargo hereje, así como la difusión posterior de sus escritos por parte de sus discípulos tras su decapitación en torno a 385, llevó a la Iglesia a precisar el dogma relativo a la naturaleza de Satán. En 447, una carta del papa León el Magno al obispo de Astorga, a quien preocupa el priscilianismo, deja las cosas claras:

Dicen que el diablo nunca fue bueno y que su naturaleza no es obra de Dios, sino que emergió del caos y de las tinieblas, porque no tiene ningún creador, ya que él mismo es el principio y la sustancia de todo mal. La verdadera fe profesa… que Dios no ha hecho nada que no sea bueno. Por lo tanto el diablo sería bueno si hubiera permanecido en el estado en el que fue hecho. Pero al utilizar mal su excelencia natural… se separó del Bien soberano al que debía permanecer unido[73].

En 561 o 563, el primer concilio de Braga anatematiza a aquellos que dicen que el diablo no fue un ángel bueno y que no fue Dios quien lo creó, sino que es él mismo «principio y sustancia del mal[74]». A partir de este momento, el dogma será intangible. Desde el IV concilio de Letrán de 1215 hasta los catecismos modernos, su formulación establecerá un estrecho vínculo entre la caída de los ángeles y la del hombre, pues el orgullo y los celos de la primera pareja recuerdan el orgullo y los celos del primer creado de los ángeles: todos quisieron ser «como Dios». Al unir de este modo, en una especie de fractura ontológica única, la separación de las criaturas de su creador, el dogma hace hincapié al mismo tiempo en el hecho de que sólo las criaturas son responsables de este drama. El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios buenos por naturaleza, dice el IV concilio de Letrán, pero se volvieron malos por ellos mismos. El hombre, por su parte, pecó por instigación del demonio. El Catecismo de los obispos de Francia de 1991 y el publicado por la Santa Sede en 1992 glosan ambos de manera casi idéntica esta verdad de fe que es la piedra angular de la doctrina católica del origen del mal:

Detrás de la elección de desobedecer de nuestros primeros padres, hay una voz seductora opuesta a Dios, que, por envidia, les hace caer en la muerte. Las Escrituras y la Tradición ven en este ser a un ángel caído, denominado Satán o diablo. La Iglesia enseña que primero fue un ángel bueno, hecho por Dios[75].

En pocas palabras, el único origen del mal es el mal uso que las criaturas, que, como los ángeles y (más tarde) el hombre fueron creadas libres, hicieron de su libertad. El «mal de culpa», el que se comete, proviene directamente de este mal uso, y su raíz es el orgullo que empujó a la criatura a querer ser igual que su creador. El «mal de pena», el que se sufre, proviene de manera indirecta de aquel mal uso, pero proviene de él igualmente, puesto que es el castigo.

Éste es el hermoso edificio, construido con una paciencia y una coherencia excepcionales, que un milenio después de la disidencia gnóstica, los cátaros se esforzarán en derrumbar. Ésta es la doctrina del origen del mal, y aseguran no encontrarla en el Nuevo Testamento. Al contrario, descubren otra, muy distinta, que ilustrarán a golpe de mitos, heredados, por la esencia de su contenido, de la Gnosis de los primeros siglos o fuertemente influenciados por ella. Pero se empeñarán en demostrarla mediante una compacta argumentación que romperá por completo esta vez con el lenguaje y la mitología conceptual de la Gnosis, con sus cascadas de alegorías y sus genealogías de complejas abstracciones. Sobre el bien, el mal y la salvación, sobre la creación y sobre Cristo, seguirán, conscientemente o no, las principales líneas de fuerza. No obstante, lo harán exclusivamente con las herramientas intelectuales de su tiempo, los siglos XII y XIII, es decir, apoyando uno con otro el discurso razonado y la autoridad de las Escrituras, con este rigor que forjó la aridez del método escolástico en sus apogeos, pero también su temible eficacia dialéctica.

Su contemporáneo santo Tomás no procedía de otro modo.

3
Mitos cátaros de la caída

EL RELATO MÍTICO MÁS COMPLETO que ha llegado hasta nosotros, de todos aquellos que los herejes dualistas de la Edad Media podían oponer a los mitos que ilustraban la doctrina católica del origen del mal, es la Interrogatio Johannis o la Cena secreta, que hemos presentado en el capítulo 1. Es, como ya hemos dicho, un diálogo imaginario entre el apóstol Juan y Jesús durante una «Cena secreta del reino de los cielos». Pero ¿qué puede significar este calificativo de «secreta»?

LA ENSEÑANZA SECRETA DE CRISTO

CUANDO LOS INQUISIDORES DE Carcasona escriben que la Interrogatio es un secretum, hay que entender esta palabra en su sentido primero; se trata de un participio pasado, empleado aquí como sustantivo, del verbo secerno, que significa «seleccionar», «apartar», «separar». No es, pues, un libro guardado en secreto por los herejes, sino descartado por la Iglesia Católica porque, según especifican los inquisidores, se trata de «un discurso lleno de errores». Tan sólo es lo que se denomina, y esta vez lo diremos usando terminología griega, un apócrifo, lo cual significa exactamente lo mismo: una de las numerosas obras que nunca fueron ni serán incluidas en el canon neotestamentario.

Sin embargo, el hecho de que la Cena en cuestión sea calificada de «secreta» debe interpretarse en el sentido corriente del término: esta Cena se mantuvo en secreto hasta que se su existencia se reveló en esta obra. O, para ser más exactos, puesto que el relato de la Cena es bien conocido por los Evangelios, la Cena secreta revela lo que no escribieron los evangelistas y, por tanto, permaneció ignorado: las palabras que se pronunciaron durante la misma. Debemos relacionar este aspecto con las enseñanzas secretas de Cristo, una tradición harto antigua que no es específicamente cátara. Tiene su fuente en la segunda Epístola a los Corintios, en la que san Pablo escribe que antaño escuchó «palabras inefables que al hombre no le está permitido repetir». De 1180 a 1230, del Perceval de Chrétien de Troyes al José de Robert de Boron, del anónimo Perlesvaus a la Búsqueda del Santo Grial, las novelas artúricas, que, como es evidente, son obras profanas, desarrollan esta idea de una enseñanza esotérica y no escrita de Jesús, todo ello en un contexto de perfecta ortodoxia. Situándose bajo la égida de semejantes enseñanzas, la Cena secreta no hacía más que alinearse con una creencia atestiguada desde los comienzos de nuestra era que se hizo popular en la literatura. Diversos pseudoepígrafos judíos hablaban también de «secretos divinos».

Asimismo, esto permitía vehicular pensamientos que no eran ortodoxos, así como garantizar su origen y explicar por qué no se enseñaban oficialmente. Al redactar la Cena secreta como una entrevista ficticia que san Juan habría realizado a Jesús en el transcurso de la Cena, el autor utilizaba un sencillo procedimiento retórico que le permitía autentificar la historia relatada. Al hacerle decir a Juan que la transmitía directamente de boca de Jesús, se ponía de manifiesto que aquélla (y sólo aquélla) era la enseñanza no escrita sobre la que la gente se preguntaba desde hacía mucho tiempo. Explicaba, también, por qué la acogida que tuvo la historia en cuestión no fue unánime. Según él, Juan, el bienamado discípulo, que era el depositario de la misma, no la reveló en su momento. Observaremos, no obstante, que la Cena de la Cena secreta no debe entenderse, como suele hacerse con los relatos evangélicos, como un suceso de este mundo que ocurrió en el tiempo histórico real. La referencia a una «Cena secreta del reino de los cielos» indica un hecho de orden puramente espiritual, que no se desarrolla en la tierra, sino en la esfera de las realidades invisibles. Esto se traduce en dos lecturas diferentes: una, puramente espiritual, que hacen los cátaros cuando mencionan el pan que aparece en el Pater —«El pan nuestro de cada día dánoslo hoy»—, y otra, en la que las palabras de Jesús acerca del pan y el vino se convierten en estrictamente alegóricas. Para los cátaros, estas palabras son el origen de la eucaristía, que rechazan. Pero volveremos a ello más adelante.

Estamos ante un relato de la creación, de la caída de Satán y del pecado de Adán y Eva diferente del que se suele conservar.

En primer lugar, diferente en cuanto a forma. En la versión definitiva del Génesis que se elaboró entre los siglos IX y V a. C., se encadena el episodio del paraíso perdido con el relato de la creación del mundo. Ambos episodios habían sido redactados en épocas diferentes, el segundo antes que el primero. De este modo se expresó el gran mito hebreo de los orígenes, que después suscribió todo el cristianismo. No obstante, si se quiere comprender cómo se puede pasar de la creación del hombre a la culpa ante el fruto prohibido, que ahora sabemos que se produjo porque la serpiente hizo entrar el mal en el jardín del Edén, hay que señalar que el Génesis no menciona en absoluto de dónde procede este mal. Dado que faltaba este eslabón, el mito de la caída de Satán se elaboró más tarde, como ya hemos visto, a partir de dos extractos de libros proféticos y a través de una amplia literatura en gran medida apócrifa.

En la Cena secreta, por el contrario, no hay solución de continuidad: los tres momentos del mito fundador del origen del mundo y del origen del mal (es decir, la creación del mundo, la caída de los ángeles y la caída del hombre) están presentes a partes iguales y relacionados entre sí por la lógica interna de un relato único. Hay más. Justo después de la expulsión del jardín del Edén, se narra cómo Satán, llamado aquí Satanás, gobierna el mundo del que se ha convertido en Príncipe. A continuación se narra cómo Dios envía a Jesús para salvar a los hombres, y cómo Jesús les enseña el camino de la salvación. Todo ello concluye con el Juicio. En otras palabras, la Cena secreta recoge en una sola y breve narración —que no ocuparía ni diez páginas del presente volumen— toda la historia del mundo y del hombre, desde el origen absoluto de las cosas hasta la parusía, es decir, hasta el segundo advenimiento de Cristo que señalará el fin de los tiempos. De esta historia total, que Juan asegura que procede de boca de Jesús, se describen todas las etapas que el dogma católico considera relevantes.

Con excepciones, claro está. La caída de Satán precede a la creación, que se presenta aquí como la obra de un ángel caído y no de Dios Padre. El pecado original es el pecado de la carne. Jesús es un ángel y no Dios hecho hombre. Juan Bautista es un demonio, y el verdadero bautismo no se realiza con agua, sino «en el Espíritu y el fuego», o sea, mediante la imposición de manos.

EL VIAJE DE SATANÁS

QUEDA AHORA, PUES, evaluar las cosas en detalle, ver dónde, en qué y cómo se oponen a la doctrina ortodoxa de la creación los mitos vehiculados a través del apócrifo bogomil, lo cual equivale a examinar toda la primera mitad de la Cena secreta. Nos apoyaremos, sobre todo, en la versión de Viena, un poco más desarrollada, en la parte que nos interesa, que la de Carcasona.

La primera pregunta que le plantea Juan a Jesús es: «¿Quién te entregará?». Jesús responde: «Aquel que ha puesto la mano en el plato, Satanás entrará en él. Aquél será el que me entregue». Esto no es más que una amalgama, abreviada, de dos pasajes de los Evangelios: «Aquel que ha puesto la mano conmigo en el plato me traicionará» (Mateo 26, 23) y «En aquel momento Satán entró en él» (Juan 13, 27). Estamos, pues, de buenas a primeras, en el relato evangélico tal como lo acepta la Iglesia Católica. Pero no tardaremos en salimos de la ortodoxia. Juan reacciona al instante al oír el nombre de Satanás y pregunta «en qué consideración (gloria) le tenía el Padre antes de la caída» o, en otras palabras, cuál era su estatus. Jesús responde que cuando él se sentaba junto a su Padre, Satanás «regía las fuerzas celestiales y a aquellos que siguen al Padre». Sus idas y venidas entre el cielo y el infierno le permitían velar por «las glorias que estaban por encima de todos los cielos», es decir, las más altas jerarquías angélicas. Y, sin más preámbulos ni transiciones, aparece el relato de su rebelión:

Concibió el propósito de colocar su trono por encima de las nubes y de ser semejante al Altísimo.

Después de haber descendido al aire, encontró al ángel que se sentaba encima del aire, y le dijo: «¡Ábreme las puertas del aire!», y éste se las abrió.

Siguió descendiendo y se encontró con el ángel que retenía las aguas y le dijo: «¡Ábreme las puertas de las aguas!», y éste se las abrió.

Siguió descendiendo y encontró toda la tierra cubierta por las aguas y, después de pasar por encima de ellas, encontró dos peces tendidos sobre las aguas y entrelazados el uno con el otro, que sostenían toda la tierra por orden del Padre invisible.

Descendiendo todavía más, encontró las grandes nubes que retenían el agua del mar.

Descendió todavía más y encontró su infierno, es decir, la gehena del fuego. Pero entonces ya no pudo descender más abajo a causa de la llama del fuego que ardía.

Entonces Satanás retrocedió, henchido de malos pensamientos. Ascendió hasta el ángel que estaba encima del aire y hasta el que estaba encima de las aguas. Les dijo: «Todo esto me pertenece. Si me escucháis, yo colocaré mi trono sobre las nubes, y seré semejante al Altísimo. Yo levantaré las aguas por encima de este firmamento, reuniré las otras aguas en mares, y después de esto ya no habrá agua sobre la faz de la tierra. Y yo reinaré con vosotros por los siglos de los siglos».

Esto fue lo que dijo a los ángeles. Y subió hasta el tercer cielo, subvirtiendo a los ángeles del Padre invisible y preguntando a cada uno de ellos: «¿Cuánto debes a tu señor?». El primero respondió: «Cien medidas de aceite». Y él le replicó: «Retoma tu obligación, siéntate y escribe: “Cincuenta”». A otro le preguntó: «Y tú, ¿cuánto debes a tu señor?». «Cien medidas de trigo». «Retoma tu obligación, siéntate y escribe: “Ochenta[1]”». Subía hacia los otros cielos diciendo lo mismo. Llegó al quinto cielo, y sedujo a los ángeles del Padre invisible.

Pero una voz salió del trono del Padre: «¿Qué haces, maldito, que soliviantas a los ángeles del Padre? Artífice del pecado, ¡haz rápido lo que tienes pensado hacer[2]!».

EL CIELO Y LOS CIELOS

ANTES DE PROSEGUIR, y de ver las represalias inmediatas que toma Dios, digamos algo acerca de la representación del mundo que sirve de marco a este relato. Se basa en gran medida en la cosmología babilónica, que los hebreos habían adoptado por lo menos desde el exilio. Desde el libro de los Secretos de Enoc y el Testamento de Leví hasta el Talmud de Babilonia, la tradición judía divide en siete cielos el mundo superior, es decir, lo que está por encima del firmamento. En el séptimo habita Dios.

Sin duda, hoy en día sabemos que esta noción de «cielo» no responde más que a un lenguaje convencional y puramente simbólico. Dado que el cielo está «arriba» y, por añadidura, es inaccesible, desde el canto I de La Ilíada se convirtió en la morada de los dioses. Minerva desciende «del cielo», enviada por Juno para aplacar el furor de Aquiles contra Agamenón[3]. Para la tradición judeocristiana, designa el elemento de los seres puramente espirituales, Dios y los ángeles, en el sentido de que el aire es el elemento de los pájaros, y el agua, el de los peces. Preocupados por distinguir con claridad este cielo del espacio cósmico, que pertenece con todos sus astros a la creación visible, los catecismos actuales insisten aún más que los antiguos en el simbolismo del vocabulario tradicional. Con ello se ven obligados a navegar de forma no siempre clara entre la imagen simbólica, o la metáfora, y una definición de orden puramente conceptual. «El cielo designa propiamente el mundo de Dios», dice el Catecismo de los obispos de Francia, pero a continuación deriva desde esta representación simbólica al puro concepto: «El cielo es el cumplimiento de la vida, la plenitud de vida en el amor del Dios Trinitario y de nuestros hermanos[4]». El Catecismo de la Iglesia Católica oscila igualmente de la pura abstracción a la imagen simbólica o metafórica: «El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado de felicidad suprema y definitiva», para precisar después, a propósito del versículo del Pater «Que estás en los cielos», que esta representación bíblica no significa un lugar ni un espacio, sino una forma de ser[5]. Pero recuerda también que la fórmula «el cielo y la tierra» tan sólo significa «la totalidad de lo que existe» o «toda la creación», lo que nos remite, esta vez, no ya a una forma de ser, o a un estado, sino a una realidad, a algo que existe pero está expresado de manera simbólica[6]. Por otro lado, el cielo visible asume la función simbólica en todo el Nuevo Testamento, en el que se ve una y otra vez a Jesús «levantando la mirada al cielo[7]».

San Pablo formula con claridad el hecho de que la oposición entre la tierra y el cielo se traduzca, en lenguaje simbólico, en la oposición entre el mundo material visible y las realidades espirituales invisibles. En la Epístola a los Colosenses dice: «Porque Él [el Dios invisible] creó todas las cosas que están en los cielos, y que están en la tierra, los seres visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades[8]». La tradición utiliza estos últimos términos para designar las jerarquías angélicas y los poderes que ejercen por delegación divina. Las confesiones de fe de las primeras iglesias cristianas de Palestina emplean indistintamente las fórmulas «creador del cielo y de la tierra» y «creador de todo lo visible y lo invisible». El símbolo de Cesarea y Jerusalén, que transmitieron las catequesis dirigidas en 348 por san Cirilo a los catecúmenos de Jerusalén, el texto original del Credo tal como fue fijado (en griego) en el concilio de Nicea en 325, su primera traducción latina realizada por Hilario de Poitiers en 356, el concilio de Calcedonia en 451, y otros tantos textos hablan de «la tierra y el cielo» para designar «todo lo visible y lo invisible». Por consiguiente, era harto imperativo precisar, y afirmar con rotundidad, que Dios era el creador único de ambas cosas, puesto que los gnósticos atribuían a diferentes creadores todo lo visible y lo invisible, por un lado, y la «tierra» y el «cielo», por otro.

El cielo simboliza, pues, lo invisible, si lo entendemos como lugar de las realidades puramente espirituales. En éste, afirman los Salmos una y otra vez, Dios había establecido su trono. Esta imagen se retoma más tarde: Mateo, los Hechos de los Apóstoles, la Epístola de san Pablo a los Hebreos, y sobre todo los capítulos 4 a 8 del Apocalipsis de Juan. La noción de trono divino se desprende naturalmente de la concepción de Dios como soberano que reina sobre su creación. Ahora bien, con esta imagen del trono nos encontramos sin duda frente al primer paso de la expresión simbólica de las cosas divinas a su inevitable representación realista: la que la propia iconografía religiosa mantendrá durante dos milenios. Como es evidente, no se trata de algo exclusivo de la tradición judeocristiana, pues todas las mitologías han hecho lo mismo.

Podemos seguir la lógica del desarrollo más antiguo de esta representación. Al establecer la existencia de seres puramente espirituales (y, por lo tanto, invisibles) como Dios y los ángeles, que están dotados de inteligencia, sentimientos, voluntad y poderes, estamos obligados a suponer que existen en un elemento que les es propio. En la medida en que este elemento es, por su propia naturaleza, necesariamente invisible, puesto que es inmaterial, su representación no podía hallar más soporte simbólico que el cielo. Este cielo cuya sustancia propia es también inmaterial, impalpable, inalcanzable al tacto y a la mirada. Este cielo del que cae el rayo, pero también hacia el que suben o en el que sólo circulan cosas tan ligeras y sutiles como el humo y las nubes, o esas luces puras que son los astros y las estrellas. En fin, este cielo que contemplamos por encima de nosotros, pero que nuestra condición material y pesada nos impide alcanzar, estaba destinado a simbolizar la morada de Dios y de sus criaturas más próximas. ¿Existe acaso una sola cultura en la que «celestial» no sea sinónimo de «divino»?

Si añadimos que los ángeles, en el caso que ahora nos ocupa, están, bajo la autoridad superior de Dios, cargados de misiones y provistos de poderes que ejercen sobre diversos sectores de la creación, era imposible imaginar este vasto sistema sin proyectarlo en una representación simbólica construida totalmente con los parámetros que permiten percibir el mundo visible. Dios, en quien pensamos como soberano absoluto, necesita de manera imperativa un trono situado en las alturas absolutas, o en el absoluto de las alturas, allí donde sea impensable que haya cualquier cosa más alta. A las jerarquías de los ángeles que ayudan a Dios a gestionar la creación les hacen falta niveles que correspondan a sus respectivos rangos. El cielo metafórico, este elemento invisible de las realidades espirituales, sólo puede ser imaginado mediante las herramientas ordinarias de la representación, que proyectan en este caso el mencionado cielo al espacio cósmico y lo dividen, para colocar a Dios y a sus ángeles, en siete cielos superpuestos.

Por otro lado, esta concepción es tan tradicional y comúnmente aceptada que el propio san Pablo dice, en la segunda Epístola a los Corintios, que él fue «elevado hasta el tercer cielo[9]». Si con ello hay que entender, como interpreta san Agustín, que accedió al tercer género de visiones sobrenaturales[10], que son la visión corporal, la visión imaginativa y la visión intelectual, no queda más remedio que apelar, como él hace, para expresarse, a una imagen prestada de la cosmogonía de su tiempo.

Como es evidente, esta cosmogonía será la de los Padres de la Iglesia, sobre todo Ireneo de Lyon[11], así como la de la Ascensión de Isaías, este apócrifo cristiano del siglo II que los cátaros conocían, y que incluso describe la población de «potencias», ángeles y arcángeles de cada uno de sus cielos. Por otro lado, en varios apócrifos se nos muestran ángeles que, en cada cielo, guían las estrellas, controlan los truenos, vigilan los vientos, las aguas, el rocío, la lluvia, etc. Otros guardan las puertas que dan acceso a cada uno de los siete cielos[12]. El Apocalipsis de san Juan menciona asimismo a los ángeles guardianes de los vientos y de las aguas. La Cena secreta se sitúa, pues, por su cosmología, en una tradición muy antigua y muy ortodoxa. El hecho de que el número de cielos haya variado un poco de una tradición a otra no modifica demasiado la estructura que implica esta representación cosmogónica de las realidades divinas. Los siete cielos de la antigüedad hebrea corresponden a los siete planetas entonces conocidos, aunque también podrían ser los siete peldaños de la escalera de Jacob. Por otra parte, todas las culturas, desde los aztecas hasta los bambaras y los uigures, han articulado su representación de las realidades y fuerzas supraterrenales sobre la que ya tenían del cosmos, y que a veces llegaba hasta trece cielos superpuestos, o encajados uno dentro del otro como las muñecas rusas cuando se imaginan esferas concéntricas. Por otra parte, la cosmogonía de Aristóteles añadía a las esferas de los planetas la esfera de las estrellas fijas, la del movimiento diurno y finalmente la del empíreo, lo cual suma un total de diez cielos, representación que perdurará hasta la Divina comedia de Dante y mucho más allá. Todas estas observaciones son de una absoluta banalidad, pero el papel que desempeña la cosmogonía en los mitos cátaros, como vamos a ver, hace que no resulten inútiles.

EL CAOS

TODO LO DICHO CON ANTERIORIDAD constituía el mundo superior. Pero también cabe hablar del mundo inferior. El que describe la Cena secreta está inspirado en el inicio del Génesis y en varios textos veterotestamentarios, canónicos o no. Según el texto bíblico:

En el principio, creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era informe y estaba vacía. Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. Y dijo Dios: «¡Sea la luz!». Y la luz fue… Dios dijo: «Haya expansión en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas», etc[13].

El texto hebreo dice literalmente: «En un principio, Dios creó el cielo y la tierra». Con la traducción ecuménica de la Biblia puede entenderse lo siguiente: «Cuando Dios comenzó la creación del cielo y de la tierra…». Pese a que posibilitan las dobles lecturas, estos matices importan poco. A menudo, las palabras «informe», «vacía», «tinieblas» y «abismo» suelen verse como una forma de expresar lo indiferenciado, lo inexistente, la «confusión» del libro de Isaías o[14], en pocas palabras, la nada a partir de la cual Dios lo creó todo. No obstante, también podemos considerar que el Génesis no habla de la nada propiamente dicha, sino de los cuatro elementos que compondrán el mundo —el cielo visible (es decir, el aire), la tierra, el agua y la luz (o, dicho de otro modo, el fuego)—, y que presenta en la continuidad de un acto creador único la producción de estos cuatro elementos y su organización en un cosmos. En todo caso, esto es lo que entendía san Ireneo:

Los hombres no pueden crear algo de la nada, únicamente a partir de una materia previa; Dios le gana al hombre en que él mismo primero pone la materia de su obra cuando ésta no existía antes[15].

Así pues, los elementos en estado bruto constituyen una materia primera informe, un caos inicial, que es anterior al universo organizado, desde un doble punto de vista cronológico (según la letra del relato mítico) o simplemente lógica, si se considera su significado: el tiempo surgió de manera simultánea a la creación de los cuatro elementos —«Hubo una primera noche, hubo una mañana: fue el primer día»—, una forma de expresar simbólicamente que es inconcebible que el universo y sus componentes existan fuera de lo temporal. En resumidas cuentas, el caos no existe por sí mismo, sino únicamente en cuanto que material necesario para la creación del universo. Por otro lado, Dios crea inmediatamente este universo que existe en la duración; en otras palabras, crea al mismo tiempo la materia y el tiempo, como indisociables y solidarios: el fin del mundo será, como ya sabemos, no sólo el fin de los tiempos, es decir, del curso de los siglos, el fin, a la vez, del universo y de la historia, sino también el fin del tiempo mismo.

El caos de la Cena secreta se compone, asimismo, de los cuatro elementos. Pero este caos tiene su existencia propia y, sin ser aún el universo organizado, tiene un mínimo de orden. Los cuatro elementos están dispuestos en capas. Arriba está el aire. El texto lo identifica un poco más adelante con el firmamento desde el que Satanás reinará más tarde sobre el mundo, cuando éste haya sido creado. Debajo están las aguas que cubren la tierra. Son las aguas superiores, aquellas de las que cae la lluvia. La tierra, por su parte, está sostenida por dos peces que flotan en la superficie de una nueva capa líquida, las aguas inferiores, contenida por una muralla de nubes para evitar su desbordamiento. Los dos peces son préstamos evidentes de los dos monstruos del caos, Leviatán y Behemot, que aparecen en Isaías, en el salmo 74 y en tres pseudoepígrafos del Antiguo Testamento: el primer libro de Enoc, el cuarto libro de Esdras y el segundo libro de Baruch[16].

Por último, en la parte más profunda yace el abismo, que está formado por el fuego. Se trata de una representación mitológica extremadamente simple, pero que era importante tener en cuenta.

En efecto, para la tradición judeocristiana los cuatro elementos fueron necesariamente creados por Dios, y ya hemos visto que el Génesis relata cómo organizó Dios, a partir del caos original, lo que llamamos el mundo. Podemos incluso afirmar que la única razón de ser de los cuatro elementos es la de servir de materia prima a la creación del mundo.

Para el autor de la Cena secreta, el caos está allí, sin que se nos diga desde cuándo, ni por qué, ni de dónde viene, ni adónde va. Ya hemos señalado que no deviene, no sucede nada en él, y en última instancia no sirve para nada. Apenas es más que un nivel inferior y material, incluso podríamos decir el subsuelo, del universo celestial en el que Dios preside y reina sobre sus ángeles, guardianes de los siete cielos superpuestos que constituyen la creación divina.

Sólo hay una cosa segura: quien se ocupará del caos y lo organizará no es Dios, sino Satanás.

SATANÁS Y SU CREACIÓN

CUANDO DIOS PADRE comprendió lo que tramaba su administrador, tuvo una doble reacción. Le dijo que se apresurase a llevar a cabo su traición. Esto está tomado casi literalmente de lo que, según el Evangelio, le dijo Jesús a Judas durante la Última Cena[17]. ¿Acaso tiene el Padre de la Cena secreta la impresión de que Satanás es irrecuperable? ¿Cree que la revolución de palacio se ha puesto en marcha de forma irreversible? En todo caso, se da perfecta cuenta de que se está produciendo una gravísima fractura en el seno de la creación celestial. ¿Acaso no es su manera de decir, en el fondo, algo parecido a: «Puesto que es así, acabemos lo más rápido posible»? Pero su respuesta es inmediata, y fulminante:

Entonces el Padre ordenó a sus ángeles: «¡Despojad de sus ropas, tronos y coronas a todos los ángeles que le han escuchado!».

Cosa que hicieron sin tardanza los ángeles que habían permanecido fieles. A Juan, que le pregunta qué le ocurrió a Satanás, Jesús le explica:

Por orden de mi Padre, y debido a su arrogancia, se transformó. La luz de su gloria se apagó, su rostro se hizo semejante al hierro calentado al rojo vivo y adoptó la forma de un rostro humano. Le salieron siete colas, con las que arrastró a la tercera parte de los ángeles de Dios.

Fue expulsado del trono de Dios y de su cargo de administrador de los cielos.

Mientras descendían del cielo al firmamento, ni él ni aquellos que estaban con él encontraron donde descansar. Invocó al Padre diciéndole: «He pecado, ten paciencia conmigo, te lo devolveré todo».

El Padre se apiadó de él y le concedió la oportunidad de hacer lo que quisiera durante siete días.

Así pues, la secesión está consumada. A partir de este momento coexistirán los ángeles de Dios y los ángeles de Satanás, que se denominarán demonios. El que éstos representen un tercio de la población angélica está tomado del Apocalipsis, donde vemos que el dragón barre el cielo con su cola y hace caer sobre la tierra la tercera parte de las estrellas[18]. El mego que Satanás dirige a Dios proviene de la parábola evangélica del servidor endeudado que le pide a su señor: «Ten paciencia conmigo, y te lo reembolsaré todo», con lo que el Señor le perdona la deuda[19].

En cuanto a Satanás, con su cara humana al rojo vivo y sus siete colas, claros símbolos de los siete pecados capitales, se convierte en un abrir y cerrar de ojos en el modelo casi arquetípico de todas las representaciones populares del diablo. Por otro lado, no cabe duda de que estos siete días que Dios, en su infinita bondad, concede al ángel malo que lo ha traicionado, no son más que los siete días del Génesis. Todo está, pues, preparado para la creación del mundo…

Paralelo en todo al relato del Antiguo Testamento, el de la Cena secreta sigue todas las fases, aunque con una serie de variantes. Una de ellas, por lo menos, es capital. Una vez organizado el caos, con el día y la noche, el sol, la luna y las estrellas, la tierra firme y los mares, la vegetación, y después los animales, Satanás.

planeó crear al hombre para que le sirviera. Cogió limo de la tierra e hizo un hombre a su semejanza. Ordenó al ángel del segundo cielo que entrase en aquel cuerpo de barro. A continuación cogió un trozo de éste e hizo otro cuerpo, en forma de mujer, y ordenó al ángel del primer cielo que entrase en él. Los ángeles lloraron mucho viéndose recubiertos con un envoltorio mortal, y con formas diferentes.

Se deja aquí clara constancia, al igual que en el Génesis, de que el hombre fue creado a imagen de su creador. Por lo tanto, no hay que creer, como se ha escrito tan a menudo, que los herejes dualistas de la Edad Media rechazaban el Antiguo Testamento. ¡Al contrario! El Génesis es para ellos, bogomilos y cátaros desenmascarados, la historia de la creación, pero el Señor a quien menciona no es el buen Dios, sino el ángel caído, aquel a quien el Nuevo Testamento llamará el Príncipe de este mundo. Rechazan la lectura ortodoxa del relato de la creación, pero no rechazan en absoluto el relato en sí.

Hay que destacar varios detalles. Uno de ellos es harto espinoso. El Jesús de la Cena secreta le dice a san Juan que el rostro de Satanás adoptó de repente la forma de un rostro humano. Sin embargo, el hombre todavía no existía. Satanás creó al hombre «a su semejanza» después de que se produjera su caída; por consiguiente, Jesús sólo puede decir retrospectivamente que Satanás fue dotado de un rostro humano. De hecho, es el hombre el que tiene la cara del diablo…

Pero eso no es todo. En el Génesis, lo que da vida a los cuerpos de barro es el «aliento de vida» que el creador les insufla por la nariz. En la Cena secreta son dos ángeles a quienes Satanás obliga a entrar en los cuerpos. En otras palabras, en el Génesis sólo se nos habla del cuerpo y del aliento vital que lo anima. Aún no hay referencias al alma en tanto que principio espiritual. En cambio, en la Cena secreta no tarda en haber alusiones al alma. Un ángel (es decir, una criatura espiritual) se desliza al interior del cuerpo hecho de barro y al instante es consciente de su desgracia. He aquí la prueba de que ha entrado obligado y forzado. Es consciente de su desgracia por dos razones. Llora cuando se ve recubierto con un «envoltorio mortal». Podemos identificar las «túnicas de piel» del Génesis, las que el creador dio a Adán y Eva después de la falta para cubrir sus cuerpos mortales. En este caso no son ropas hechas de piel de animal, sino los propios cuerpos mortales creados por Satanás a partir del barro.

En segundo lugar, los dos ángeles lloran porque se ven «con formas diferentes». He aquí la prueba de que, antes de entrar en los «envoltorios» mortales, eran seres asexuados. Asimismo es la evidencia de que perciben esta diferencia como una desgracia, mientras que, en el Génesis, Adán y Eva sólo sienten vergüenza ante sus cuerpos desnudos después de cometer la falta.

En otras palabras, tenemos un ángel cuya existencia es previa al cuerpo, que en un momento dado se encuentra encerrado en él a la fuerza, que tiene conciencia de que este cuerpo es una prisión y de que esta prisión es algo malo en sí porque es mortal y sexualmente diversa. Ésta es la esencia de toda la antropología bogomila y cátara, puesto que es evidente que este ángel inmortal a quien el diablo ha atrapado en un cuerpo mortal es lo que llamamos el alma.

EL ABISMO Y EL ESPÍRITU INCREADO

YA HEMOS VISTO QUE el Génesis no decía de dónde sacaba la serpiente aquel poder maléfico que había hecho caer en la tentación a la primera mujer. ¿Comprendió el autor de la Cena secreta que había que restablecer a cualquier precio el eslabón perdido, la caída de Satán, para explicar el origen del mal? Lo más seguro es que sí, y retomará la temática tradicional que hemos visto desarrollarse a partir de la parábola del rey de Babilonia y de la Profecía contra el príncipe de Tiro del Antiguo Testamento: el ángel de rango más elevado, aquí llamado el ecónomo o el administrador de la creación, celoso de la soberanía de Dios, planea convertirse en su igual y, para alcanzar sus fines, subleva a una parte de los ángeles contra éste, pero lo hace prometiéndoles una reducción de impuestos. Después de que fracase su golpe de Estado, es expulsado, junto con aquellos que se habían unido a su causa, y acaba siendo el Príncipe de las Tinieblas. Ahora bien, la Cena secreta, en vez de intercalar el eslabón que faltaba en el lugar que, según la tradición judeocristiana, parecería su sitio lógico, lo coloca al principio. La intención es evidente: hay que situar la caída de Satán antes de la creación del universo visible para poder atribuirla al ángel caído o, dicho de otro modo, para destacar el carácter estructuralmente malo de la creación visible, que, a partir de este momento, podrá oponerse a la «buena creación» del Padre, que ahora se limita a los ángeles que han permanecido fieles a él. Esto equivale a afirmar que hay que distinguir a Dios y al demiurgo, y tener en cuenta que este último, al contrario que el demiurgo de los filósofos griegos pero de acuerdo con los gnósticos, se concibe como esencialmente malévolo.

Este dualismo, claramente expresado por las famosas palabras de Jesús, contiene, no obstante, una zona de sombras. ¿A qué se debe este descenso de Satanás a través de los dos mundos, el superior y el inferior, hasta el borde del abismo, donde se detiene a causa del fuego que arde en él? ¿Y por qué se llenó de odio a medida que ascendía, hasta el punto de predicar la sedición entre los ángeles? El mito tradicional no da tantos rodeos, y la historia de los hombres lo ilustra desde la noche de los tiempos: el primer ministro quiere igualarse al rey, el mayordomo de palacio al emperador, el gran visir al califa… En pocas palabras, no se sabe muy bien qué significado atribuir al viaje de Satanás. Pero como más adelante hay una evidente laguna, tanto en la versión de Carcasona como en la de Viena, a propósito de las palabras de Jesús sobre el pan y el vino de la Cena, podríamos pensar que también aquí el original griego o eslabón que sirvió para las traducciones latinas presentaba una laguna que ningún copista consiguió llenar.

¿Podemos hoy intentar hacerlo? Una polémica obrita anónima contra los cátaros de Lombardía habla de esta Iglesia de Concorezzo cuya orden, según el autor, «dependía de Bulgaria», bajo la dirección de su obispo Garatto, predecesor del obispo Nazario, de quien ya hemos hablado a propósito de la Cena secreta[20] Esta Iglesia profesaba, como ya se ha mencionado, lo que se ha dado en llamar un dualismo moderado o mitigado, en el sentido de que, en primer lugar, Satanás parece haberse rebelado contra Dios libremente, que parece que nada le obligó a ello. Por consiguiente, se convirtió en inventor, artesano del pecado, factor peccati, como Dios lo denomina, por propia iniciativa. Así pues, al igual que para la Gran Iglesia, el mal tiene su raíz en el mal uso que la criatura hizo de su libre albedrío.

En segundo lugar, no creó todo el mundo visible, sino que sólo organizó el caos, es decir, los cuatro elementos que ya existían.

En tercer lugar, esta organización del mundo a partir del caos, incluido el modelado del cuerpo de Adán y Eva, se hizo bajo la mirada de Dios y con su autorización tácita, por lo menos, pero en absoluto a sus espaldas.

Esto es lo que define claramente al dualismo llamado moderado. Por otro lado, la misma obra anticátara dice que algunos, en el seno de esta Iglesia de Concorezzo, creen «en secreto» que el primero de los ángeles, con el nombre, esta vez, de Lucifer, fue deslumbrado por un espíritu tetramorfo extraño y malvado de cuatro caras: de hombre, de pájaro, de pez y de cuadrúpedo. Habitaba en el fondo del caos, existía por sí mismo sin haber sido creado (sine principio), pero no tenía capacidad de crear por sí mismo. Instigado por él, Lucifer, tras descender hasta el abismo, habría decidido rebelarse contra Dios.

Entonces, ¿no le faltarían a la Cena secreta tal como la conocemos unas líneas que nos proporcionasen la clave del descenso de Satanás? ¿Unas líneas que nos dijesen cómo pudo una visita a este espíritu malvado increado hacer que el ángel decidiese rebelarse? Si la respuesta es afirmativa, el apócrifo bogomil sería infinitamente menos «moderado» en su dualismo de lo que tradicionalmente se ha creído. Al admitir que una fuerza increada empujó a Satanás al mal, no sería en absoluto moderado.

Pero aceptemos que no sea así, que no haya ninguna laguna, y dejemos el descenso de Satanás con su misterio. Aun así hay algo que destacar: en el seno de la Iglesia de Concorezzo, que suele considerarse el modelo depositario del dualismo moderado —Giovanni di Lugio, dualista «radical», escribirá contra ella—, no había unanimidad.

¿De qué trataba exactamente el debate?

Todos los dualistas atribuyen la creación del universo visible a un demiurgo distinto del Dios de bondad. Todos los dualistas admiten la preexistencia del alma respecto del cuerpo, y que éste es una prisión para aquélla. Todos los dualistas admiten muchas otras cosas que ya expondremos a lo largo de este libro: desde la naturaleza angélica y no humana de Cristo y el sentido de su misión hasta el bautismo por imposición de manos. El único punto verdaderamente importante a partir del cual surge la polémica es el papel exacto que tuvo Dios en todo este asunto.

No hay duda de que en la Cena secreta es bastante ambiguo. Dios hace destituir a Satanás y a los ángeles que le siguieron, y después los expulsa. Mediante este acto salva su propia soberanía. Pero su bondad natural le hace apiadarse del traidor hasta el punto de darle carta blanca durante siete días. Ya hemos visto el resultado: la creación «mala» que encierra a los ángeles en cuerpos mortales. ¡Y Dios lo sabía, lo ha visto, y no lo ha impedido! Denegó el auxilio a la creación en peligro, escribirá más tarde Giovanni di Lugio. Esto le parece tan indigno de Dios que toda su obra consiste en teorizar, en basar en la razón y en justificar mediante las Escrituras un sistema en el que Dios no tenga la menor responsabilidad en la existencia del mal, de modo que no se le pueda acusar siquiera de haber sido un testigo pasivo.

Por otro lado, si el asunto se analiza más de cerca, ¿trata el debate verdaderamente de la responsabilidad de Dios? Dios vio, supo y no impidió nada. ¿No quiso impedir, o bien no pudo? Si no quiso, entonces no es el Dios de bondad. Si no pudo, es que no es omnipotente. Este dilema fundamental, con el que nos encontraremos más adelante, rechaza al mismo tiempo la cuestión de la responsabilidad del propio Satanás: cuesta imaginar que el ángel caído, a pesar de haber sido el de mayor rango de todos los ángeles —permanezcamos fieles al mito—, sea de repente, en sí mismo y por sí mismo, más poderoso que Dios, hasta el punto de que este último no pueda hacer nada contra él. ¿Acaso hay que buscar la raíz del mal, de un mal contra el que Dios es impotente, más allá del propio Satanás? Ello equivaldría a tomar en consideración al espíritu increado de cuatro rostros, oculto en el fondo del abismo, que atrajo a Satanás a su tela de araña, lo sedujo y lo envió de nuevo para crear el mundo.

EL PECADO DE CONCUPISCENCIA

LA CENA SECRETA NOS HA CONDUCIDO de forma un poco precipitada, y tan sólo a mitad de su lectura, a la problemática fundamental a la que está ligado el dualismo. Problemática que desborda, con mucho, el marco de la investigación sobre el dualismo, y por consiguiente los límites cronológicos en los que se inscribe el dualismo medieval. Nos encontraremos con la dialéctica entre bondad y omnipotencia, tanto en el riguroso planteamiento de Epicuro como a través de la serena mirada estoica lanzada por Cicerón, en su moderna teatralización, desde las patéticas indagaciones de un filósofo como Hans Jonas hasta la ridiculización sarcástica y desesperada de un Cioran. Volveremos a ello en nuestra conclusión. Pero antes hemos de terminar, con Satanás, la organización del caos.

Hay todavía una serie de aspectos de la Cena secreta que debemos aclarar. Aspectos de una naturaleza muy concreta, por no decir muy vulgares. Cuando el Señor del Génesis convirtió a sus criaturas, originalmente inmortales, en un hombre y una mujer mortales, tuvo que encontrar el medio de hacer perdurar su creación. Inventó, pues, la reproducción por unión de los sexos, que el mito fundador condena de inmediato, a pesar de ser indispensable, con una doble maldición: la vergüenza y el dolor. La irrupción del sentimiento de vergüenza, a causa de la culpa, en la serenidad del jardín del Edén, vergüenza para cada uno por sentirse desnudo y por ser visto desnudo por el otro, desempeñará un importante papel en la cultura judeocristiana. Desde la antigüedad hebrea, la renuncia a la carne será una de las vías más propicias para dejarse invadir por la espiritualidad. Para Filón de Alejandría, el propio Moisés despreció el sexo inmediatamente después de haber recibido las Tablas de la Ley[21]. En la ética cristiana de los primeros tiempos, el celibato, la castidad, la continencia y la virginidad son jalones en el camino privilegiado de la salvación personal, el estado monástico. La Cena secreta no podía eludir la cuestión de la reproducción de los cuerpos. Y mucho menos escapar a la larga tradición de anatema lanzado sobre el «pecado de la carne».

Anatema que iba forzosamente a ser enardecido por la lógica del dualismo. Para el Génesis, la creación es buena, son las criaturas las que se hacen malas por su propia culpa. Todo lo que les sucede, la vergüenza y el sufrimiento, les llega como castigo por su culpa. Para la Cena secreta, dado que la creación es mala al instante, todo lo que ocurra en su seno sólo podrá ser malo, y especialmente lo que permita que esta creación se perpetúe. Como el juego de Satanás consiste en ver perdurar la mala creación que es obra suya y sobre la que reina, se dedicará a tentar al pecado, como quien proclama las ventajas del crimen.

Les ordenaba que se entregasen a la obra de la carne en sus cuerpos de barro, pero ellos no sabían hacer el pecado. Entonces el iniciador del pecado hizo esto con su arte de seducción: plantó un paraíso y puso en él a los hombres, prohibiéndoles comer de sus frutos.

El diablo entró en el paraíso y plantó una caña en el centro. De un escupitajo, hizo una serpiente y le ordenó que se metiese dentro de la caña. De este modo ocultaba la astucia de su artimaña, para que no viesen cómo les engañaba. Y se acercó a ellos diciendo: «Comed de todos los frutos que hay en el paraíso, pero no del fruto de la iniquidad». [La versión de Carcasona dice aquí: «pero no del fruto del conocimiento del bien y del mal»]. A continuación, el diablo maligno, entrando dentro de la serpiente mala, engañó al ángel que tenía forma de mujer, y derramó sobre su cabeza la concupiscencia del pecado. Y la concupiscencia de Eva fue como una ardiente hoguera. El diablo salió inmediatamente de la caña en forma de serpiente y sació su apetito con Eva por medio de la cola de la serpiente. Por esta razón no se llama hijo de Dios, sino hijo del diablo y de la serpiente, a quien lleva a cabo las voluntades diabólicas de su padre hasta el fin de los siglos.

El diablo extendió después su concupiscencia sobre la cabeza del ángel que estaba en Adán, y los dos se unieron en la concupiscencia de la lujuria, procreando hijos del diablo y de la serpiente hasta la consumación de los siglos.

Es evidente que se le ha dado una importante vuelta de tuerca al «pecado de la carne». El Génesis condenaba simplemente a la mujer a ser «ávida de su hombre», lo que la exégesis moderna se complace en interpretar como «necesitarás de la fuerza de tu hombre[22]». La Cena secreta comprende perfectamente que se trata del deseo, pero lo convierte en «una hoguera ardiente». Por otro lado, el hecho de que Eva sea desflorada por el propio Satanás mediante la cola de la serpiente dice bastante del carácter irrevocablemente diabólico del acto sexual. El apócrifo bogomil coincide sin duda con el encratismo que Ireneo de Lyon denunciaba desde finales del siglo II.

De todos modos no podemos evitar preguntarnos acerca del famoso árbol del jardín del Edén, que produce «el fruto de la iniquidad», como dice la versión de Viena, o «fruto del conocimiento del bien y del mal» en la versión de Carcasona, más fiel, aquí, a la letra del Génesis. Olvidemos la fantasiosa trasposición de la moderna Traducción ecuménica de la Biblia por «el árbol de la felicidad y de la desgracia», que no es más que un pretencioso contrasentido. Si tomamos el Antiguo Testamento, en el texto griego de los Setenta, se lee que Dios prohibió a Adán comer, bajo pena de muerte, o por lo menos, bajo pena de hacerse mortal, del «árbol del conocimiento del bien y del mal». Un poco más adelante, la serpiente empuja a Adán y a Eva a comer de dicho árbol diciendo exactamente a Eva: «No, no moriréis. Pero Dios sabe que el día en que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos y seréis como Dios, conociendo el bien y el mal[23]». Cosa que Dios, una vez cometida la falta, confirma: «He aquí que el hombre es como uno de nosotros, y que conoce el bien y el mal[24]». Este «nosotros» designa, como es evidente, a los seres «divinos», es decir, de naturaleza puramente espiritual: él mismo y los ángeles de su corte.

Para que comer del fruto del conocimiento del bien y del mal equivalga a ser igual que estos seres, hay que entender que el hombre y la mujer no tenían este conocimiento antes de su falta, y que a menos que supongamos que Dios vaya lanzando prohibiciones de manera gratuita, no era necesario que lo tuvieran. Vemos perfectamente por qué no era necesario. Y vemos, sin apelar a una «felicidad» y a una «desgracia» que no están en el texto griego, que no poseer este conocimiento era simplemente, para Adán y Eva, vivir en el estado de inocencia en el que Dios los había creado. Porque es precisamente su inocencia, en todos los sentidos del término, lo que pierden a partir del momento en que comen del fruto prohibido. Sólo poseen «el conocimiento del bien y del mal», es decir, la omnisciencia, Dios y, si tomamos al pie de la letra el «nosotros» del texto bíblico, los seres celestiales que le rodean: ellos saben lo que es el bien porque, como criaturas del Dios de bondad, han sido creados buenos; pero saben también lo que es el mal, porque hemos visto que algunos de ellos lo eligieron libremente al rebelarse. A Adán y Eva no les hace falta saberlo. La prohibición lanzada sobre el árbol del jardín del Edén no es una manifestación arbitraria de autoridad, sino una salvaguarda, un panel de señalización en la entrada de una vía peligrosa y, por ello, prohibida.

Por el contrario, la serpiente, que sabemos que hablaba en nombre del diablo, tiene interés en que Adán y Eva transgredan el orden divino. Después de que Dios lo haya destituido y expulsado, la vocación de Satán, convertido en jefe de los demonios, es provocar el mal. Al empujar a Eva (y después a Adán) a cometer la falta, gana en todos los campos: les hace desobedecer a Dios, y les hace perder la inocencia. A partir de este momento, serán presas fáciles para que hagan, a su vez, todo el mal posible. Por último, lleva a la perdición a la creación entera, pues de lo contrario Dios no habría tenido necesidad de enviar a su hijo para salvarla redimiéndola con su propio sacrificio.

El mismo esquema general observamos en la Cena secreta, que, en su pretensión de presentarse como el verdadero relato del Génesis revelado por el propio Jesús, se ve obligada a retomar punto por punto todos los detalles del texto bíblico, pero para invertir el sentido. Por lo tanto, es el diablo, y no Dios, quien prohíbe a Adán y Eva el acceso al conocimiento universal. No lo hace porque ellos quisieran conservar su inocencia: en la lógica de un dualismo que imputa la existencia del universo visible —todo incluido: hombre, mujer, jardín, árbol y serpiente— a un creador malo, ellos no fueron creados inocentes, sino que son necesariamente criaturas malas, puesto que están compuestas de un cuerpo mortal que sirve de prisión a un ángel caído. Dios no quería que, al comer el fruto prohibido, es decir, accediendo al conocimiento universal, supieran lo que es el mal. El diablo no quiere que coman de él porque no quiere que sepan lo que es el bien.

El fruto en cuestión, una vez lanzada esta prohibición, no tiene papel alguno en la Cena secreta: Adán y Eva no lo comen. En cambio, el apócrifo desarrolla con complacencia su escabrosa iniciación a la lujuria por parte del propio diablo: por lo tanto, el primer acto sexual ocupa aquí el lugar exacto que ocupaba, en el Génesis, la degustación del fruto prohibido. El diablo, introducido en la serpiente, no instila en Eva el deseo de comer la fruta, sino la concupiscencia. La inicia de forma muy concreta, mediante la cual puede entregarse con Adán, procreando los dos desde aquel momento «hijos del diablo», y así hasta el fin de los tiempos. Queda claro que, para la Cena secreta, el pecado original no es más que la obra de la carne.

EL ORIGEN DE LAS ALMAS

AHORA, NO NOS QUEDA MÁS que hacer balance de todo lo anterior.

Juan le pregunta a Jesús cómo es posible que se diga habitualmente que Dios puso a Adán y Eva en el paraíso, y que él los hizo mortales para castigarlos por su desobediencia. ¡Pura ignorancia!, responde Jesús, que añade que en verdad Dios no modeló ningún cuerpo con limo. «Él hizo, a partir del Espíritu Santo, todas las Virtudes de los cielos». Estas Virtudes designan tradicionalmente, al igual que los Tronos, Fuerzas o Dominios, los seres espirituales que pueblan la creación divina. Dios los hizo de Espíritu Santo así como Satanás hizo de limo sus propias criaturas. Dios no hizo nada más. Pero, añade Jesús, «debido a su desobediencia y a su caída, estas Virtudes se encontraron dentro de cuerpos de barro y fueron entregadas a la muerte». Queda claro que, en este caso, no estamos hablando de la pérdida del jardín del Edén, sino de la caída primera, la que fue el castigo de Satanás y de aquellos que lo habían seguido en su rebelión.

Resumamos. Dos cuerpos creados con barro por Satanás; dos ángeles, que habían sido sus cómplices, quedan incorporados a la fuerza en estos «envoltorios mortales», y el invento de la concupiscencia que permite que estos dos cuerpos se multipliquen hasta el infinito con el fin de encarcelar constantemente a los espíritus que se habían rebelado: la «mala» creación se ha puesto en marcha.

Juan se plantea, no obstante, una última cuestión: cómo es posible que todos estos cuerpos de carne que nacen sin cesar de otros cuerpos de carne estén, como los dos primeros, dotados también de un espíritu; en otras palabras, que sean también hombres y mujeres. Interroga a Jesús, quien le responde lo siguiente:

Espíritus caídos de los cielos entran en los cuerpos de barro de las mujeres y reciben la carne de la concupiscencia; el espíritu nace del espíritu, y la carne de la carne; así es como el reino de Satanás se cumple en este mundo.

Para la ortodoxia y su doctrina llamada «creacianista», que parece haberse impuesto a partir del siglo V con san Jerónimo, un alma nueva, creada por Dios, surge, se incorpora y aparece en cada cuerpo nuevo. Se ha polemizado incluso para saber en qué momento se produce esto. ¿En la concepción? ¿Con el nacimiento? La Cena secreta no tiene este tipo de problema. Cuando cita textualmente el Evangelio de Juan («Lo que nace de la carne, carne es; lo que nace del espíritu, espíritu es[25]»), lo hace para decir lo siguiente: lo que en ella se llama espíritu, y que para la ortodoxia es el alma, no proviene del hecho de que de la carne nazca una nueva carne. Son las criaturas celestiales que siguieron a Satanás en su rebelión, y a las que Dios expulsó de su corte, las que caen sin cesar en los cuerpos mortales.

Como es evidente, esta explicación se basa en el hecho de que el alma, aquí, es preexistente al cuerpo, cosa que, por lo demás, creían no sólo Platón, Cicerón o los gnósticos, sino un Padre de la Iglesia como Orígenes. Hay, no obstante, una dificultad que el apócrifo elude. Cierto es que los ángeles rebeldes, expulsados por Dios, han caído en cuerpos de carne. Pero ¿qué significa esta caída infinita? El cuerpo muere, pero no el alma o, si se prefiere, el espíritu que lo habita. ¿Qué pasa entonces con él? El catarismo occitano afinará la respuesta que apunta la Cena secreta, a saber, que los espíritus caídos son incorporados en cuerpos de carne y permanecen allí hasta haber hecho penitencia. Esto lo dejará muy claro. Pero queda por explicar esta proliferación de almas prisioneras (o de espíritus prisioneros), proporcional al número de cuerpos que llegan a la existencia. Se esbozarán dos explicaciones principales. Una, que tiene su origen en san Agustín, dirá que hay una generación de almas al igual que hay una generación de cuerpos, y que todas provienen, en cierto modo por propagación, del alma incorporada en Adán; explicación que se ajusta perfectamente a la idea agustiniana del pecado original, según la cual todos los hombres han pecado en Adán. Esto es lo que la teología ha denominado traducianismo, por oposición al creacianismo del que hemos hablado más arriba. Otra solución, para la que las propias almas son, como en la Cena secreta, los ángeles caídos, consistirá en decir que aquellas que no han concluido su penitencia en un cuerpo pasan a otro cuerpo hasta ser dignas de alcanzar de nuevo los cielos. Ésta será la doctrina de la reencarnación, atribuida a los cátaros un poco apresuradamente. Sin duda no les traicionaremos si vamos un poco más lejos y decimos en términos de teología moderna que, lo mismo que la creación para Teilhard de Chardin, la caída es, para ellos, continua.

Sea lo que sea, por encima de todos los matices, variantes o debates de escuela de los que puede dar fe la historia del bogomilismo y la del catarismo, hay algo que los opone formalmente a la ortodoxia católica. Mientras que para ésta el alma de cada ser humano debe ganarse el paraíso que no conoce y que jamás ha conocido, para la herejía dualista tiene que regresar a él, porque de él proviene.

Se perfila así toda la economía de la salvación.

LOS MITOS DE LA CATEQUESIS

A JUZGAR POR LAS FUENTES JUDICIALES, la catequesis cátara, sin seguir al pie de la letra la Cena secreta, y además inspirándose de manera indudable en otros relatos míticos, se esforzaba por hacer comprender la solidaridad en cierto modo ontológica que hay entre la caída de los ángeles rebeldes y la creación del mundo visible, en especial la creación de los cuerpos del hombre y de la mujer. Dado que la vocación esencial de la Iglesia es conducir al creyente a un «buen fin», es decir, guiarlo por la vía de la salvación y asegurársela mediante el sacramento del consolamenta mediante la predicación estaba obligado, de manera prioritaria, a presentar la situación: explicar el universo, el puesto del hombre en éste y la unión del alma y del cuerpo. Por otro lado, la salvación tal como la conciben los cátaros no tiene sentido a no ser que el alma, cuya esencia es divina, haya sido concebida como prisionera en un cuerpo, que ha sido creado, como todo lo que pertenece al mundo material y visible, por el diablo. Éste es el elemento fundamental a partir del cual sólo se puede retroceder para explicar cómo se ha producido este encarcelamiento, lo que equivale a exponer la teología de los dos principios y de las dos creaciones, o proseguir para proponer, posteriormente, el medio de liberar el alma de su prisión: la doctrina de la salvación.

Oh, Señor, dice el Ritual occitano, juzga y condena los vicios de la carne, no tengas piedad de la carne nacida de la corrupción, pero ten piedad del espíritu encarcelado[26].

Sin examinar, a partir de ahora, los fundamentos filosóficos y escriturarios de la teología de las dos creaciones, observemos cómo se vivía la «mezcla» de alma y cuerpo, y cómo la explicaba, o más bien ilustraba, la catequesis.

Los testimonios del siglo XIII son escasos. Se limitan a sendas reflexiones aportadas por dos testigos de la Inquisición tolosana. Uno es de 1245, y emana de una habitante de Montesquieu-Lauragais:

Una vez que yo venía de Toulouse con Guillelme, la mujer de Pons de Tournefeuille, ésta sufrió una caída y gritó: «¡Maldito sea el maestro que fabricó este cuerpo!». Yo le dije: «¿Acaso no fue Dios quien lo hizo?». Y ella me respondió: «¡Venga! ¿Me lo pondrás después por escrito[27]?».

El otro es de 1273, y quien habla es un tolosano:

Bernard Deumier, el tornero, me preguntó: «¿No crees que las almas de los hombres se crean en el cielo, y los cuerpos en la tierra?». Al preguntarle si con esto quería decir que era el diablo el que había hecho el cuerpo, me respondió que él no lo diría, pero que si se atreviese bien lo diría[28].

El registro tardío del obispo de Pamiers, Jacques Fournier, proporciona, como es habitual, las informaciones más detalladas, esta vez de los años 1290-1320. Tenemos una primera explicación de boca, no de un perfecto ni de un auténtico creyente cátaro, sino de un cura católico de Montaillou, Pierre Clergue, personaje muy ambiguo y demoníaco que, entre 1290 y 1300, gozó poniendo en aprietos a su amante, la joven castellana ya viuda Béatrice de Planissoles, haciéndole declaraciones altamente heréticas, que en parte él mismo tenía que creer. Es Béatrice la que narra:

Él me decía que todos los espíritus pecaron al principio del pecado de orgullo, creyendo saber y valer más que Dios, y que por esta razón cayeron a la tierra. A continuación, estos espíritus se incorporan, y el mundo no acabará hasta que todos hayan sido incorporados a los cuerpos de hombres y mujeres. Por esta razón, el alma de un niño recién nacido es tan vieja como la de un anciano… Este sacerdote me decía que todos los espíritus habían sido creados por Dios en el cielo, de una misma condición; pero algunos se adhirieron a Dios y permanecieron con él en el cielo; otros se rebelaron contra Dios, fueron enviados al infierno y son los demonios; otros, pese a no haberse rebelado contra Dios, siguieron igualmente a los rebeldes, y cayeron sobre la tierra y en el aire; estos espíritus son los que entran en el cuerpo de los animales y de los hombres y las mujeres[29].

La Cena secreta distinguía, independientemente de los ángeles que permanecieron fieles a Dios, por un lado, a los ángeles guardianes del primer y segundo cielo que habían seguido a Satanás en su rebelión, y que éste había obligado a entrar en los cuerpos de limo del primer hombre y de la primera mujer; y por otro lado, a todos los demás espíritus que se habían unido a la sedición y que, expulsados también del cielo, se habían incorporado, a causa de su caída, a los cuerpos mortales nacidos del primer acoplamiento. De hecho, estas dos categorías no componen más que una: en ambos casos se trata de espíritus que siguieron a Satanás.

Para Pierre Clergue, hay dos categorías principales de espíritus caídos. Están los rebeldes confirmados, a los que Dios precipitó al infierno; se convirtieron en demonios. Nada hay de herético en esta visión de la caída de los ángeles; al contrario, es perfectamente ortodoxa, y el cura de Montaillou la conserva de su educación católica. No obstante, sí es herético creer que hay espíritus que, sin haber suscitado la rebelión ni haber participado en ella de manera activa, siguieron igualmente a los rebeldes, sin que Pierre Clergue nos diga cómo ni por qué. Éstos se incorporaron a los cuerpos de los animales y los humanos. Por otro lado, esta categoría se subdivide en dos: los que cayeron en la tierra y los que cayeron «en el aire», convertidos estos últimos en pájaros.

Hacia la misma época, un creyente cátaro de Lordat, en el alto condado de Foix, el notario Arnaud Teisseyre, discutía un día acerca de la salvación con un católico, el futuro vicario de Verdún, Guillaume Castel, que había ido a visitarle. Al hablarle Arnaud de las almas que habían caído del cielo y decir que algunas regresarían, pero no todas, Guillaume le replicó que ningún alma había caído del cielo, que las almas humanas se iban creando a medida que nacían los cuerpos, y que de estas almas, algunas, efectivamente, subirían al cielo, pero no todas. En aquel mismo instante llegó un habitante de Garanou cuyo suegro se estaba muriendo. Buscaba al notario para redactar el testamento. Intervino en la conversación:

Entonces le pregunté a Arnaud: «¿Cómo es posible que, si las almas cayeron del cielo, unas vuelvan y otras no?». Arnaud me respondió que cuando los espíritus pecaron en el cielo, Dios hizo un agujero en el cielo, y por él empujó a aquellos espíritus que habían pecado, expulsándolos del cielo. Otros espíritus que no eran culpables fueron a ver todo aquel ajetreo y aquella expulsión, se acercaron al agujero y cayeron también a la tierra. De entre todos estos espíritus, los que fueron expulsados a causa de su pecado no pueden ya regresar al cielo, pero los que no pecaron, y que tan sólo accedieron a aquel tumulto, a aquel lanzamiento o a aquel agujero, se salvan a través de la penitencia que hacen en este mundo, y regresan al cielo. Yo le dije a Arnaud: «¿No es Dios omnipotente?». Me respondió que sí. Entonces le pregunté: «¿Cómo es posible, pues, que Dios no salve sin penitencia a los espíritus que se aproximaron al agujero, puesto que no habían pecado?». Arnaud respondió que aquellos espíritus que deberían haber huido cuando se produjo esta disensión, al acercarse incurrieron en falta y pecaron. Por esta razón no pueden ser salvados sin penitencia[30].

Encontramos aquí la distinción que hacía Pierre Clergue entre dos categorías de espíritus caídos, pero ha cambiado un poco de sentido. Ya no se menciona explícitamente el infierno, pero queda claro que los espíritus rebeldes que no pueden regresar al cielo corresponden a los que Pierre Clergue suponía destinados a convertirse en demonios a causa de su pecado de orgullo. En cuanto a los espíritus de la otra categoría, no fue el orgullo lo que les hizo caer, sino su imprudente curiosidad. No fueron expulsados, sino que se acercaron demasiado al agujero. Los primeros nunca regresarán al cielo. Los segundos sí, pero sólo después de haber cumplido aquí su penitencia. Su falta es sin duda venial, comparada con la de los rebeldes, pero es igualmente una falta.

Entre 1300 y 1310, Pierre Authié, el notario de Ax-les-Thermes, que, después de haber sido ordenado perfecto en Italia, había restablecido en el Languedoc una Iglesia cátara y se había lanzado a la reconquista espiritual del país, tenía la costumbre de comentar «en lengua vulgar» ante sus creyentes el libro que leía su hijo Jacques, que evidentemente era un apócrifo en latín:

Dice entre otras cosas que el Padre celestial, al principio, hizo todos los espíritus y las almas del cielo, y estos espíritus y estas almas estaban con el Padre celestial. Después, el diablo se dirigió a la puerta del paraíso y quiso entrar, pero no pudo y se quedó en la puerta durante mil años. Entonces entró mediante engaño en el paraíso, y cuando estuvo dentro, convenció a los espíritus y a las almas hechos por el Padre celestial de que su suerte no era buena, porque estaban sometidos al Padre celestial, pero que si querían seguirle e ir con él a su mundo, les daría posesiones, es decir, campos, viñas, oro y plata, mujeres y otros bienes de este mundo inferior visible. Engañados con estas tentadoras palabras, los espíritus y las almas que estaban en el cielo siguieron al diablo, y todos aquellos que le siguieron cayeron del cielo. Cayeron tantos durante nueve días y nueve noches que cayeron como una densa lluvia.

Entonces, el Padre celestial, viéndose casi abandonado por los espíritus y las almas, se levantó de su trono y puso el pie por el agujero por el que caían los espíritus y las almas. Y dijo a los que quedaban que si a partir de aquel momento alguno se movía, no conocería jamás descanso ni reposo[31].

Pierre Authié no tardó en explicar que todos estos espíritus regresarían al cielo, pero con una reserva que expresa muy bien que había dos categorías de ángeles caídos. Los espíritus «de los obispos y de otros grandes clérigos» tendrán muchas dificultades para volver al cielo, y además subirán los últimos, porque habían sido agitadores cuando se produjo la rebelión y habían incitado a los otros a levantarse contra Dios. En cambio,

los espíritus o las almas de los hombres simples, como aceptaron abandonar el cielo de improviso y en cierto modo engañados por los otros, podrán regresar fácil y rápidamente.

Esta versión del mito tiene muchos aspectos destacables. En primer lugar, ya no aparecen los diablos. Esta vez todos los espíritus que han caído regresarán al paraíso, con mayor o menor dificultad dependiendo de cuán graves sean sus pecados, pero finalmente subirán. En otras palabras, la totalidad de la creación divina, incluidos los ángeles que se han vuelto malos, se salvará. Cabe señalar asimismo la discriminación que se establece entre la jerarquía de la Iglesia Católica y el resto del pueblo: dice bastante del odio que la sociedad cátara sentía por la mencionada jerarquía, puesto que ve en sus miembros las encarnaciones de los ángeles rebeldes. Encontramos de nuevo esta idea de que la Iglesia romana está del lado del mal en una violenta diatriba del Tratado de la Iglesia de Dios que abre el Ritual de Dublín:

La malvada Iglesia romana no es perseguida por el bien ni por la justicia que pueda haber en ella; al contrario, ella persigue y da muerte a quienes no quieren consentir sus pecados y felonías. No huye de ciudad en ciudad, sino que tiene señorío sobre las ciudades, los burgos y las provincias, y se sienta majestuosamente en las pompas de este mundo: es temida por reyes, emperadores y demás barones. No es como las ovejas entre los lobos, sino como los lobos entre las ovejas[32].

Sin embargo, la bondad de Dios es tan infinita que incluso las almas de los inquisidores se salvarán.

Téngase en cuenta que en ningún momento se dice que Satán sea un ángel caído. Nos encontramos aquí, sin discusión alguna, ante un dualismo radicalizado, en el sentido de que el diablo no le debe absolutamente nada al buen Dios, ni por supuesto su existencia. Ahí está todo el problema del «principio malo», sobre el que volveremos más adelante con tranquilidad.

Por último, cabe señalar el modo en que Satán se las ha ingeniado para inducir a los ángeles a la rebelión. El Satanás de la Cena secreta había utilizado como señuelo una reducción de impuestos, y una especie de reparto de poder: «Yo reinaré con vosotros por los siglos de los siglos». El relato de Pierre Authié, a pesar de no estar inspirado directamente en la Cena secreta sino en algún otro apócrifo, es una paráfrasis amplificadora, cosa totalmente normal en este género de literatura: Satán promete propiedades inmobiliarias, dinero y mujeres. Así pues, vuelve a aparecer el tema de la concupiscencia introducido en el relato mismo de la caída de los ángeles, mientras que en la Cena secreta sólo aparecía con Adán y Eva. El tema será a su vez amplificado al permanecer íntimamente ligado al del poder y la riqueza.

Entre 1310 y 1320, el último perfecto conocido, Guillaume Bélibaste, utilizaba a todas luces el mismo mito, aunque con algunas variantes. Lo había aprendido en un libro, o se lo habían enseñado de un libro:

Está escrito que el Padre santo estaba en el cielo con los santos espíritus en su Reino y en su gloria. Después, Satán, el enemigo del Padre santo, con la intención de perturbar su tranquilidad y su Reino, fue a la puerta del Reino del Padre y se quedó allí durante treinta y dos años. No se le permitía entrar. Al final, el guardián de esta puerta, viendo que había esperado tanto tiempo sin obtener permiso para entrar, le dejó acceder al Reino del Padre santo[33].

Entonces fue cuando Satán prometió en secreto a los «espíritus buenos», es decir, a los ángeles, «mayores bienes y mayores deleites» que los que les concedía el Padre santo. Al preguntarle los ángeles en qué consistían exactamente,

les respondió que les daría campos, viñas, aguas, prados, frutos, oro, plata, y todos los bienes de esta naturaleza material, y además, a cada uno de ellos, esposas. Y se puso a hacer un gran elogio de las esposas y de los placeres carnales que se obtienen con las mujeres, y los espíritus le preguntaron qué eran las esposas. Él les respondió que eran mujeres, y que si querían ver a una de ellas les prometía que se la daría, que les llevaría una, para que la vieran, a condición de que le dejasen volver a entrar en el Reino del Padre santo.

Tras manifestar los ángeles su acuerdo, Satán partió, y no tardó en regresar acompañado de una mujer «muy hermosa y bien hecha, ataviada con oro, plata y piedras preciosas».

Al verla, se inflamaron de concupiscencia por ella, y todos querían tenerla. Satán, al darse cuenta de ello, se la llevó con él fuera del Reino del Padre, y los espíritus, empujados por el deseo de esta mujer, siguieron a Satán y a la mujer. Fueron tantos los que les siguieron que durante nueve días y nueve noches no cesaron de caer por el agujero por el que Satán había salido con la mujer, y cayeron del cielo más finos y recios que la lluvia que cae sobre la tierra, y cayeron tantos que el lugar quedó vacío de espíritus hasta el trono sobre el que el Padre santo estaba sentado.

Entonces Dios pregunta qué está pasando. Se lo explican. Se levanta del trono y se dirige al agujero por el que salían los ángeles y pone el pie encima. Con un grito atronador, se dirige a los que todavía no se han marchado y les advierte de que el primero que ose moverse no hallará jamás el reposo. Al mismo tiempo decide que, puesto que su reino se ha visto perturbado a causa de una mujer, ninguna mujer podrá jamás regresar a él: un tema con el que nos encontraremos de nuevo cuando hablemos de la transmigración de las almas, y de la creencia según la cual la última reencarnación debe realizarse en el cuerpo de un perfecto, no en el de una perfecta.

Otro testimonio de los sermones de Bélibaste, precisamente el de quien lo denunció a la Inquisición, presenta el mismo relato, en síntesis, de la caída propiamente dicha. Pero en esta ocasión vemos que Bélibaste se adentra hasta la creación de los cuerpos:

Como los ángeles se acordaban de la gloria celestial perdida y se afligían, el diablo reflexionó y les dijo que los metería en unas túnicas que les harían olvidar para siempre que habían conocido aquella gloria. Los revistió, pues, con cuerpos humanos[34].

No nos detengamos en la flagrante contradicción que hay en el hecho de que Satán consiga arrastrar a los ángeles por medio de una mujer, puesto que la mujer se creará después de la caída, precisamente para encarcelar a los ángeles; el mito no necesita esta clase de lógica, dado que la mujer, la que seduce a los «buenos espíritus», no aparece aquí más que como alegoría de la concupiscencia, y ésta, a su vez, ocupa el puesto del orgullo como arquetipo del pecado más grave, lo cual dice mucho: estamos en pleno encratismo. Es interesante señalar que los ángeles caídos examinan retrospectivamente su propia conducta: añoran la gloria celestial, y para que olviden su origen celestial Satán los encierra en cuerpos humanos. Para que olviden. La excusa para crear los cuerpos es absolutamente capital, porque conduce a la doctrina cátara de la salvación. Dios enviará a Cristo para arrancar las almas del olvido al revelarles su naturaleza divina. Sin esta idea de que la «tierra de exilio» que es este mundo es también la «tierra de olvido», no habría habido catarismo.

No obstante, no es el catarismo el que forjó esta noción. Uno de los escritos gnósticos descubiertos en Nag Hammadi en 1945, el Apócrifo de Juan, que es anterior al año 185, nos muestra a Satán, denominado aquí el Arconte en jefe, creando cuerpos, inventando la relación sexual a fin de que se reproduzcan de copia en copia, instilando la concupiscencia en Eva, y después, a medida que los espíritus van cayendo y ocupando su sitio en los cuerpos preparados para ellos, «les hace beber el agua del olvido, para que ya no puedan saber de dónde venían[35]».

En las declaraciones de otro creyente cátaro, un tejedor de Montaillou, Raymond Maury, encontramos quizá la forma más completa del mito, tanto en lo relativo a las motivaciones que empujaron a los ángeles a seguir a Satán, como en lo que concierne a las diversas categorías de «buenos espíritus» caídos. Un día, antes de ser arrestado en junio de 1310, Raymond relató la caída a su hijo Juan. Habló de los treinta años que aguardó el diablo a las puertas del cielo, de la hermosa mujer a la que llevó allí, y de la promesa que hizo a los ángeles de darles una igual a cada uno. Pero les prometió también otras cosas, pues Dios no les daba más que el bien. Él les daría el bien y el mal. «Y ellos creyeron al diablo, porque el mal es más abundante que el bien, y tiene mucho más renombre[36]». El diablo está totalmente metido en su papel: su vocación será siempre, después de la caída que lo convertirá en el jefe de los demonios, la de provocar el mal; formulado así, resulta todo perfectamente ortodoxo. Lo que ya no lo es tanto es ver oscilar del lado del diablo dos promesas muy particulares:

Él les dijo que les concedería el señorío de los unos sobre los otros,

y el atrapar a un animal con otro, o a un pájaro con otro.

Para responder a las preguntas del tribunal, Jean Maury reiteró su relato precisando: «Él les dijo que algunos serían reyes, otros condes y otros emperadores». Vemos aquí la jerarquía feudal, la montería y la halconería englobadas en la misma condena como invenciones del diablo. Se trata de una asociación menos extraña de lo que parece, y está sujeta a varias interpretaciones. El poder político es un medio del que se valen los hombres para ejercer la violencia contra los demás hombres, sobre todo a través de la guerra. Ahora bien, la predicación insistía en recordar esta regla moral absoluta: «El Padre santo dijo por su boca que nadie debe hacer a los demás lo que no quiera que le hagan a él». Bélibaste había comenzado el sermón evocado más arriba con estas palabras. La guerra y la caza sufren el mismo anatema, sobre todo porque constituyen dos de los privilegios nobiliarios; asimismo, la moral cátara, por razones que veremos más adelante, prohíbe el juramento, incluido el juramento feudal, que en aquella época era el fundamento y cimiento de la jerarquía social. Además, tanto la guerra como la caza consisten en matar, lo que contraviene al precepto «No matarás», al que la moral cátara exige absoluto respeto.

Vemos a continuación cómo Raymond Maury sigue el relato, según su hijo Jean. Encontramos nuevamente la distinción antes mencionada entre los espíritus que se negaron a seguir al diablo y permanecieron fieles a Dios, los que le siguieron, y por último los que, esta vez más indecisos que curiosos, «no se opusieron expresamente, ni consintieron expresamente», sino que se mantuvieron neutrales, y se acercaron sólo por la «perturbación» (turbatio). No obstante, aquí no hay agujero por el que caen los ángeles y que Dios tapona con el pie para detener la efusión. Estamos ante una variante poética: el diablo confecciona un cielo de cristal, sube a él con la mujer y con sus ángeles aliados, y se proclama Dios. Ante esto, Dios, el verdadero, el «Padre de los buenos espíritus», le responde que es un dios extranjero, fórmula que volveremos a ver, y que por otro lado tiene una fuerte connotación gnóstica.

Bajo el peso de Satán y su horda, el cielo de cristal se rompe. Todo el mundo cae, incluidos, por desgracia para ellos, los ángeles que habían permanecido neutrales en este asunto, pero que se habían aproximado demasiado a la «perturbación». Aquí encontramos nuestras categorías de espíritus caídos, pero esta vez las cosas están muy afinadas:

De los espíritus que cayeron del cielo con el diablo, los que habían creído en él y habían consentido se convirtieron en demonios. De éstos, los que más habían pecado cayeron en el abismo; los que habían pecado menos, a la tierra; otros, al agua; otros, al aire, y algunos quedaron cerca del cielo. En cuanto a los espíritus que no consintieron, y que no hicieron más que acercarse al desorden, cayeron también, y de ellos se hicieron los espíritus de los hombres y de las mujeres. Los que se opusieron permanecieron en el cielo con el Padre de los buenos espíritus[37].

LOS ÁNGELES NEUTRALES

EN RIGOR, ESTOS RELATOS no se pueden superponer. Poco importa que se trate de variantes de un mismo relato mítico que les sirvió de modelo, o que provengan de diferentes fuentes, por lo demás muy próximas. Tienen en común una idea que merece especial atención, la creencia en varias categorías de ángeles caídos, distinción que resulta del carácter más o menos grave de su falta, y que induce a su vez a una jerarquización de las penas, que se traduce de dos maneras: por el lugar en el que se encuentran los ángeles caídos y, para aquellos que podrán regresar junto a Dios, por la duración de su penitencia.

Pierre Clergue distingue entre los rebeldes consumados, arrojados al infierno donde se convierten en demonios, y los demás espíritus que, siendo menos culpables, siguieron a los primeros y cayeron, unos en la tierra y otros «en el aire». Éstos se encuentran en el interior de los cuerpos humanos y animales.

La misma distinción aparece en Arnaud Teisseyre: los malos no podrán regresar al cielo, y por lo tanto están en el infierno. Para la otra categoría, Teisseyre expone, como hemos visto, las razones de su caída: su indecisión culpable teñida de curiosidad, o a la inversa, les hizo aproximarse demasiado al lugar de la perturbación. Éstos regresarán al cielo una vez terminada su penitencia.

Para Pierre Authié, Dios es mucho más misericordioso: todos los espíritus caídos, tanto los auténticos agitadores como los desgraciados a los que engañaron, regresarán al cielo después de una penitencia acorde con la culpa de cada uno.

Raymond Maury nos ofrece la versión más compleja del mito: todos los ángeles que siguieron a Satán se encuentran, según su grado de culpabilidad, ya sea en el abismo, en la tierra, en el agua o en el aire. Por un lado, pues, están los reprobados, que habitan en el infierno, y por otro los que moran en los cuerpos de los animales marinos, terrestres y voladores. Después, entre estos dos, los ángeles neutrales caídos por imprudencia, sin duda los menos culpables de todos, pero que, a pesar de ello, quedaron atrapados en los cuerpos de los hombres y las mujeres.

No obstante, el hecho de establecer categorías de ángeles caídos no es un fenómeno específico de los cátaros. Un siglo antes de las declaraciones de Pierre Clergue, uno de los libros del ciclo del Grial, el José de Robert Boron, explica cómo se castigó a los ángeles por su orgullo:

El Señor los hizo llover durante tres días y tres noches, de tal manera que desde entonces nunca volvió a llover tan fuerte. Tres tribus cayeron al infierno y tres sobre la tierra. Su dueño es Lucifer, y atormentan a las almas en el infierno. Los que cayeron a la tierra atormentan a los hombres y a las mujeres… Las otras tres tribus quedaron en el aire. Éstos adoptan diversas formas para sorprender a la gente y desviarla del bien[38].

Como es evidente, para el muy católico Robert de Boron, los ángeles caídos no se incorporan en absoluto a los cuerpos humanos o animales, sino que permanecen en su ortodoxo papel de demonios, de espíritus malignos que se contentan con atormentar a los hombres. Ahora bien, un apócrifo que muy probablemente conocieran los bogomilos —del que existen tres versiones rusas y una en serbo-búlgaro descubierta en un monasterio macedonio—, la Leyenda del mar de Tiberíades, nos muestra también tres categorías de ángeles caídos del cielo, que llovieron durante tres días y tres noches; unos se detuvieron encima del infierno, otros en la tierra y los últimos en el aire[39]. En el libro de los Secretos de Enoc, uno de los numerosos pseudoepígrafos del Antiguo Testamento, vemos ya el segundo cielo habitado por los ángeles condenados, que lloran[40].

En cuanto a los ángeles neutrales, los encontramos también en el Parsifal de Wolfram von Eschenbach, escrito más de un siglo antes que los relatos de nuestros perfectos o creyentes cátaros. Es cierto que el destino de estos ángeles es diferente del de los «buenos espíritus» caídos de los que hablan los mitos cátaros: Dios los obligó a descender a la tierra para castigarlos por su indecisión cuando estalló «la lucha entre Lucifer y la Trinidad», pero les confió una noble misión: guardar el Grial[41]. En el vestíbulo del Infierno de Dante encontraremos a los ángeles que no fueron ni rebeldes ni fieles a Dios.

¿Es posible tener alguna idea de su origen? Un relato irlandés anterior al siglo X, el Viaje de san Brandán, habla de una categoría de ángeles intermedios entre aquellos que siguieron al diablo y aquellos que permanecieron junto a Dios. También los encontramos en el siglo XIII, en la Chanson d’Esclarmonde, en Huon d´Auvergne, en la Weltchronik de Jansel Enikel, en un relato inglés del siglo XIV, en numerosos cuentos folclóricos irlandeses, escoceses, escandinavos y germánicos, en los que estos ángeles que no son «lo bastante buenos para el cielo, pero son demasiado buenos para el infierno» están representados a menudo por las hadas, o encarnados en los pájaros. De hecho se trata de una creencia muy antigua, atestiguada en los apologistas griegos de los siglos II y III. Quedó marginada y sobrevivió únicamente en el folclore cuando el dogma católico adoptó definitivamente la idea de que lo que había provocado la caída de los ángeles no fue la negligencia sino el orgullo[42]. No es de extrañar que haya continuado impregnando la literatura profana y que, al mismo tiempo, haya sido recuperada por la herejía dualista desde el momento en que podía resultar útil a sus representaciones míticas de la caída.

FE Y RAZÓN

¿ CREÍAN LOS CÁTAROS EN SUS mitos? Paul Veyne se ha planteado la misma cuestión acerca de los griegos, y responde que, por supuesto, creían en ellos. La respuesta es sin duda válida para todos los creyentes de todas las religiones y de todos los tiempos, a condición de que se defina con exactitud, como hace él, lo que se entiende por creer, y en qué sentido puede calificarse de verdadero el objeto de la creencia. El mito, señala, es a menudo un lenguaje estereotipado, un simple discurso de gala que no es considerado ni verdadero ni falso, sino verbal: como una forma de la retórica[43]. De todos modos, «la verdad es el nombre que damos a nuestras opciones[44]». No es el mito el que induce a la creencia, no le sirve ni de fuente, ni de prueba, sino que es el «espejo alegórico» de lo que ésta previamente ha planteado como verdad. De ahí su enorme eficacia pedagógica: no demuestra nada, no trata de convencer mediante argumentos de la razón. Tan sólo narra. Pero si lo que narra se entiende de manera literal como un relato histórico, significa que expresa, que cristaliza, que revela y, en última instancia, explica, aprovechando las resonancias simbólicas y la lógica ilustrada de lo irracional, lo que la razón no podía o no sabía formular. La función y el significado del mito son más importantes que su contenido literal. De ahí su extrema plasticidad, su capacidad de generar hasta el infinito variaciones, paráfrasis y desarrollos.

Sería, pues, harto inútil tratar de dilucidar, entre los relatos míticos expuestos más arriba, cuál es el que expresa con mayor fidelidad la fe cátara. Todo cuanto puede decirse es que, tal como nos han llegado, unos están más completos que otros. Pero tienen en común el hecho de proporcionar a la vez una representación de los orígenes, es decir, del origen absoluto de todo, del tiempo, del cosmos y del mal, y de dar un sentido a la posición del hombre en el mundo. Por otro lado, estos relatos míticos, como los apócrifos que los cátaros utilizaron, convergen hacia una notable unicidad de sentido, a saber, que si el hombre está en el mundo, no es del mundo. Por lo menos no lo es en la parte espiritual de su ser, el alma: parte esencial, evidentemente, del compuesto humano, puesto que es el único componente de creación divina y con acceso a la eternidad. El cuerpo, ya lo hemos dicho, no es más que su prisión temporal.

Reconocemos en todo esto la clave, por excelencia, de la Gnosis de los primeros siglos. Pero contrariamente a la Gnosis, y también al maniqueísmo, la religión cátara no se nutrió más que de relatos míticos, lo mismo que el cristianismo ortodoxo. La época de su apogeo y de su decadencia es también el momento en que se plantea cada vez con mayor agudeza la cuestión del papel y del poder de la razón frente a la fe.

La Iglesia tardó cierto tiempo en reaccionar a los ataques lanzados contra el cristianismo en nombre de la razón. Hay que señalar que al principio se dedicó más a enfrentarse a sus perseguidores que a sus contradictores, y ello por la simple razón de que estos últimos no parecían tener prisa alguna en manifestarse. Ya sabemos con qué extraordinaria indiferencia fue acogido el cristianismo por los medios intelectuales del Imperio. Hubo que esperar al año 180 para que a Celso, un filósofo pagano de formación epicúrea y platónica, se le ocurriese lanzar una virulenta crítica contra los discípulos de Jesús, cuya religión le parecía una mitología todavía más extravagante que todas las conocidas en el pasado. Los mitos hebreos, el paraíso perdido, el diluvio, el arca, etc., ya eran a sus ojos suficientemente cómicos. Y ahora los cristianos los retomaban a su vez y añadían la Encarnación, los milagros, la resurrección de los cuerpos y otras tantas creencias que se daban de bruces con la razón. Celso esgrimió la razón para ridiculizar la fe de los cristianos, a quienes reprochaba el no conocer a Platón, quien les hubiera instruido mucho sobre Dios y sobre el mundo.

El Discurso verdadero contra los cristianos del filósofo griego no tuvo ninguna repercusión. Era como si ambos mundos se hiciesen caso omiso: el de Atenas, en el que la escuela neoplatónica había tomado el relevo de la Academia fundada por el propio Platón en 387 a. C., y la escuela de los catecúmenos de Alejandría, que Panteno, un estoico convertido, transformó entre 180 y 200 en una escuela de teología cristiana tan prestigiosa que llegó a formar mentes como las de Clemente y Orígenes, dos de los más eminentes Padres de la Iglesia. Los cristianos contemporáneos de Celso no se inmutaron por el ataque del que eran objeto. Muchos ni siquiera se enteraron hasta que en 246 un amigo de Orígenes le mostró el Discurso verdadero y, presintiendo que podía ser peligroso para la Iglesia, le instó a escribir una refutación. A partir de entonces, los escritores cristianos, al mismo tiempo que desarrollaban una amplia literatura exegética del Antiguo y del Nuevo Testamento, y numerosos escritos apologéticos destinados a la defensa del cristianismo, se entregaron a un intenso trabajo dogmático: la reflexión que llevaron a cabo sobre Dios, las causas primeras, el alma, el mal o la libertad marcó la recuperación por parte de la nueva religión de los grandes temas de la filosofía. El hecho de abordarlos exclusivamente bajo el ángulo de la fe, o dicho de otro modo, el limitarse a explicitar lo que había que pensar en virtud de la verdad contenida en las Escrituras, y no en función del desarrollo libre y autónomo de la reflexión, como habían hecho los filósofos de la Antigüedad, no supuso ningún obstáculo para el valor intelectual de la investigación. Los Padres sabían perfectamente, de forma espontánea, que la fe no tenía que chocar con la razón. Incluso la dogmatización de los grandes misterios de la fe cristiana, la Trinidad, la Encarnación y la Redención, fue una manera, no de «racionalizarlos», claro está, sino de darles un estatus conceptual y evitar su disolución en las regiones vagas e incontrolables de la simple credulidad.

Desde el siglo II al V, de Tertuliano a san Agustín, los Padres de la Iglesia llevaron a cabo un trabajo considerable, para luchar sobre todo contra las herejías, y en especial contra la Gnosis. Acotaron rigurosamente los límites del mensaje de las Escrituras, explicitaron las correspondencias y las analogías entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, dejaron caduca su lectura literal y dotaron a la religión cristiana de la dimensión filosófica de la que, evidentemente, carecían las religiones de la Antigüedad. Para convencerse de ello basta con ver cómo discute Lactancio el punto de vista de Epicuro acerca de la omnipotencia divina, o cómo aborda Agustín el problema de la naturaleza del mal.

Pese a todo, en el siglo XI emerge una nueva aproximación a las verdades reveladas. Anselmo de Canterbury se empeña en encontrarles razones necesarias, como si fuera preciso reforzar mediante el trabajo del entendimiento lo que se imponía a la fe. Pretende encontrar una prueba racional de la existencia de Dios, lo que constituirá el germen del argumento llamado ontológico que ocupará a toda la filosofía occidental hasta Kant. En el siglo XII, Abelardo, la escuela de Chartres y la de san Víctor en París desarrollan nuevas armas dialécticas, nuevas formas mentales aptas para trabajar sobre la inteligibilidad de los textos y para combinar razón y revelación. El redescubrimiento de los filósofos griegos, y sobre todo de Aristóteles, gracias en parte a los filósofos árabes, supone un verdadero avance en este esfuerzo por comprender aquello en lo que se cree. En el siglo XIII, el método escolástico, hijo del aristotelismo, proporciona a Tomás de Aquino una magnífica máquina de pensar.

Tanto el cátaro Giovanni di Lugio en Italia con el Libro de los dos principios como el autor anónimo del pequeño Tratado de origen languedociano se esforzarán por fundar en la razón los artículos de su fe.

4
Los dos principios

« COMPRENDE PARA CREER, cree para comprender». En el siglo XIII, el viejo adagio de san Agustín, inspirado en un versículo de Isaías[1], podía, más que nunca, servir de divisa a los teólogos.

No obstante, no hay que pensar que se trata de un debate en cierto modo caduco y carente, para nuestros propósitos, de otro valor que el arqueológico. En muchos aspectos, toda la historia del pensamiento occidental es un peligroso caminar por el filo de la cresta que constituye la frontera entre la fe y la razón. Dicha historia ha sido testigo del surgimiento de actitudes extremas y antagonistas: la razón, que no busca más que levantar el vuelo sin preocuparse para nada de la fe, y la fe, que niega a la razón todo derecho de injerencia en la búsqueda de la verdad… Y después, entre las dos, los esfuerzos a veces casi desesperados de unos y otros por abolir pacíficamente la demarcación. Pensemos en el cariz peliagudo que tomó el conflicto a lo largo del siglo XIX, o casi, cuando la Santa Sede tuvo que llamar al orden a Louis-Eugène de Bautain y, contra su fideísmo, que erigiría en dogma el desafío de la razón, emprender la defensa de ésta. La encíclica Qui pluribus de Pío IX intervino, en 1846, de forma harto explícita:

La razón demuestra, protege y defiende la verdad de la fe; la fe libera de todo error a la razón y, mediante el conocimiento que tiene de las cosas divinas, la ilumina, la confirma y la perfecciona magníficamente.

¿Encerraba esto demasiada audacia? El Syllabus de 1864, del mismo Pío IX, condena el naturalismo y el racionalismo, es decir, rebate las pretensiones de la razón humana de «querer juzgar lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, por sí misma, sin tener que hacer referencia a Dios». En 1870, la constitución dogmática Dei filius del concilio Vaticano I pone también a la razón en su sitio: «La fe y la razón no sólo no pueden estar nunca en desacuerdo, sino que se ayudan mutuamente. La razón honesta demuestra los fundamentos de la fe. La fe, por su parte, libera y protege a la razón de los errores». Hay que precisar que la creencia en la verdad de una cosa no proviene de la verdad intrínseca de la cosa percibida mediante «la luz natural de la razón», sino «a causa de la autoridad de Dios, que revela y no se puede equivocar ni engañarnos». En 1893, la encíclica Providentissimus Deus de León XIII exalta de nuevo, frente a la agresividad del modernismo, y con citas abundantes del De Genesi ad litteram de san Agustín, los privilegios de la fe. El juramento antimodernista que Pío X exigió al clero en 1910, y que fue obligatorio hasta 1967, mantuvo la presión, afirmando las virtudes y la utilidad de la razón, pero también, y sobre todo, la supremacía de la fe.

La constitución Gaudium et Spes del concilio Vaticano II pugnó por concluir este debate recurrente desde Celso y Orígenes: «Existen dos órdenes distintos de saber: el de la fe y el de la razón». La autonomía así reconocida de los métodos de orden puramente científico en la investigación de la verdad sólo se nutre, excepto en la constitución Dei verbum, de la seguridad, tomada en parte del concilio Vaticano I, de que cuando se trata de cosas de orden divino, que la razón sin duda puede alcanzar, la Revelación da acceso a todos los hombres, «fácilmente, con una certeza firme y sin muestras de error».

Es del todo normal que los doctores cátaros tomasen posiciones, a semejanza de sus predecesores y de sus contemporáneos ortodoxos, en este debate que dura ya dos mil años. Hay que reconocer que los teólogos medievales, fueran herejes o no, se colocaron (con gran inteligencia) a un nivel en el que, lejos de bloquear toda evolución del saber, como fue preciso hacer en el siglo XIX, lo utilizaron como una eficaz herramienta. Lo situaron, conscientemente o no, en el terreno de la metodología.

El método de los dos tratados cátaros que nos han llegado es muy diferente entre una obra y otra, aunque se trate, en ambos casos, de exponer una teología dualista empleando las dos herramientas que dan acceso a la verdad: la autoridad de las Escrituras y el razonamiento deductivo.

Sin embargo, no cabe duda de que estas dos vías de conocimiento que son la reflexión de tipo filosófico y la exégesis escrituraria tienen un fundamento común. Hay que tener la convicción de que la teología dualista es la única que la lógica puede aceptar, para emprender y concluir su demostración a base de argumentos basados en la razón. Asimismo hay que estar convencido de su pertinencia para buscar su justificación en textos sagrados. Lo cual equivale a decir que tanto Giovanni di Lugio como el autor del Tratado anónimo intentarán justificar el dualismo sólo porque éste se impone a ellos como una evidencia. Pero si tenemos que pensar que un enfoque puramente reflexivo es susceptible de conducir al abandono del monismo para adoptar el dualismo, entonces parece muy poco probable que este último se encuentre de manera espontánea en los textos sagrados, es decir, es muy poco probable que lo encontremos si no lo estamos buscando o, en otras palabras, si no se leen las Escrituras con una plantilla muy especial. Ahora bien, semejante plantilla, que pondrá de manifiesto ciertas cosas en detrimento de otras, no es un puro producto del intelecto. Sin duda se trata a la vez de una plantilla mental, que opone por ejemplo de forma radical el Reino y el Mundo, las realidades incorruptibles y las que son pasajeras, y de una plantilla forjada por la sensibilidad: la idea de que el mal es un absoluto escándalo cuya existencia jamás podrá ser justificada mediante ningún argumento de razón y menos referida a un solo y único principio divino infinitamente bueno, no se discute en nuestros autores cátaros. Se impone ante ellos como una verdad de experiencia; es un a priori existencial anterior a todo discurso razonado y a toda exégesis escrituraria.

Al fundar su teología en el razonamiento, en la autoridad de la sagrada Escritura y en la experiencia (en este caso en la experiencia del mal), nuestros dos autores no hacen otra cosa que ratificar en cierto modo la distinción establecida por su contemporáneo Roger Bacon entre las tres fuentes del saber. Si, como veremos a continuación, Giovanni di Lugio privilegia la primera y el autor anónimo la segunda, la tercera se revelará mejor a través de los testimonios orales de los creyentes que mediante los escritos dogmáticos. Hecho que no debe sorprender en absoluto: el catarismo es, fundamentalmente, menos el producto de una enseñanza de tipo filosófico o catequético que una actitud existencial: los libros y los sermones la revelan, teorizan y justifican, no la crean de la nada. Esto no quiere decir que no sea contagiosa. Es cosa bien sabida que en los siglos XII y XIII, a nivel de creyentes de base, la frontera entre la «buena Iglesia», la de los «hombres buenos», y la otra, no pasaba por complejas nociones teológicas ni por establecer sutiles distingos en el seno de las causas primeras, sino esencialmente por las personas que vivían de acuerdo con su palabra y por las que no lo hacían, o no lo hacían en la medida de sus posibilidades. También aquí la verdad de experiencia era la primera, porque tenía la fuerza de la evidencia.

Por consiguiente, no hay que olvidar el hecho de que los escritos dogmáticos de los cátaros presuponen una Weltanschauung, una manera de estar en el mundo que es irreductible a una elección de tipo filosófico o religioso. Tengamos en cuenta que esta actitud no es exclusividad suya, lo cual explica el hecho de que haya podido generar otros sistemas, con los que, a partir de entonces, fue difícil no confundir el catarismo, y especialmente el maniqueísmo. Estuvo también, e incluso antes, en el origen de la Gnosis cristiana: de ahí las ineludibles correspondencias que hay entre ésta y la religión de los «buenos hombres». Los componentes esenciales de esta manera de plantarse frente al mundo y de experimentar, más que de pensar, el problema del mal, se irán desgranando a medida que avancemos en nuestro análisis de los escritos cátaros, por los que discurren como una especie de hilo rojo guiando al mismo tiempo a la fe y a la razón.

CUESTIÓN DE MÉTODO

PARA COMBINAR AMBAS ENTRE SÍ, lo que constituye la vocación de las obras dogmáticas que se han conservado, hay dos métodos posibles. El razonamiento, por sí solo, no basta. Tan sólo puede ser considerado justo y sus resultados aceptados como verdaderos si estos últimos son confirmados por el texto sagrado. Todo desarrollo del intelecto debe terminar encontrando lo que ya se sabe que es verdad, pero lo encontrará a un nivel superior de inteligibilidad.

En cambio, las Escrituras por sí solas podrían ser suficientes: puesto que son la revelación de la verdad, no precisan ser confirmadas por la razón. No obstante, gusta que ambas coincidan. Sin duda porque es tranquilizador. Pero también porque es necesario reforzar mediante la razón la lectura que se tiene de las Escrituras, para poder demostrar que es la buena y que la lectura contraria no es razonable, y por lo tanto hay que rechazarla.

El primer método consiste, pues, en razonar primero, y en verificar mediante las Escrituras aquello a lo que ha llegado el razonamiento, pues de otro modo los resultados no serán procedentes.

El segundo se basa en citar primero las Escrituras, y después, no en demostrar la verdad a través del razonamiento —lo que dicen es verdad a priori—, sino en demostrar mediante el razonamiento que se está en posesión de la interpretación correcta.

En el primer método, la fe confirma la razón. En el segundo, la razón ilustra la fe.

El primero es el del Libro de los dos principios; contra el monismo de la doctrina católica, trata de fundar racionalmente el dualismo y de encontrarlo en las Escrituras. El Tratado anónimo lleva a cabo un enfoque exactamente inverso o, si se prefiere, simétrico: no se dedica a fundar racionalmente el dualismo, más bien lo deduce mediante el análisis de citas escriturarias reagrupadas en torno a un cierto número de temas. Es, en cierto modo, su propio comentario. Del Libro de los dos principios podrían suprimirse las citas y quedaría un tratado de filosofía. Por otro lado, hay todo un capítulo, el segundo desarrollo sobre el libre albedrío, que no contiene más que tres citas bíblicas, dos de san Mateo y una del libro de Daniel, que no son indispensables. Si se suprimen las del Tratado anónimo, no queda nada.

Este último procede de forma lineal, según un esquema casi constante, pero no forzosamente rígido: exposición de citas, esencialmente tomadas del Nuevo Testamento, pero también del Antiguo —Isaías, Daniel, Job, Ezequiel, el Eclesiastés, el libro de la Sabiduría y el Sirácida—, y después exposición, generalmente breve, de lo que hay que deducir de ellas. Esto es lo que hace pensar que iba destinado al debate público: no se enreda en recovecos dialécticos. Todo su arte y su eficacia habían de residir en la habilidad con la que se habían escogido y reagrupado las citas.

Giovanni di Lugio, en cambio, por lo que se puede deducir del resumen de su obra, y a pesar de las reservas hechas más arriba al presentar el manuscrito de Florencia, hace gala de cierto virtuosismo escolástico. Se trasluce su conocimiento universitario, y es probable que tuviera estudios superiores. Sin mostrar, claro está, tanta erudición como la de muchos de sus adversarios católicos, pone de manifiesto sus abundantes lecturas. Por supuesto, posee un conocimiento profundo de los dos testamentos. Cita a Aristóteles y el Libro de las causas, una obra de metafísica que se acababa de traducir del árabe y que se atribuía entonces al filósofo griego. Cita el Digesto, es decir, la recopilación de jurisprudencia establecida en el siglo VI por orden del emperador Justiniano. Conoce a los Padres de la Iglesia, y también, al parecer, al filósofo Boecio, lo cual no tiene nada de sorprendente: su Consolación de la filosofía era una de las obras más leídas en la Edad Media. Conoce también por sus traducciones latinas relativamente recientes, aunque quizá sólo de manera indirecta, obras como La fuente de vida del judío andaluz Salomón Ibn Gabirol (Avicebrón), o el Del entendimiento del árabe Ishâk al-Kindî. Conoce, por último, para contradecirlo utilizando su método dialéctico, al gran Abelardo, muerto un siglo antes, y sin duda los escritos de varios polemistas católicos que combaten la herejía dualista[2].

Examinemos su método con más detenimiento. En la Suma teológica que dejó inacabada a su muerte, en 1274, Tomás de Aquino procedía aún según el esquema clásico de la escolástica aplicada a la controversia: la cuestión indica en su forma interrogativa el tema que se va a debatir; la objeción resume las posiciones de los adversarios, a los que se quiere refutar; la respuesta argumenta contra estas posiciones y, por último, la solución saca las conclusiones del debate. Como es evidente, encontramos variantes de este modelo en santo Tomás y en otros. Se puede empezar enunciando la posición del adversario, responder a ella, y a continuación exponer la respuesta del mencionado adversario, para acabar refutándola. Es lo que hace también Giovanni di Lugio. En lo concerniente a la forma de conducir el propio razonamiento, recurre de entrada a la técnica probada del o bien / o bien, y del sí / no. Del tema que se propone abordar, extrae inmediatamente un par de proposiciones contrarias (o bien / o bien) entre las que es necesario escoger. Se responde de manera afirmativa a una de las dos tesis presentadas. Si ésta conduce a un callejón sin salida, se la elimina, y se pasa a la tesis opuesta, de la que se extrae un nuevo par de contrarios (o bien / o bien) a los que se aplica nuevamente el método del sí / no, y así sucesivamente. Forzar el avance del razonamiento es lo de menos para un filósofo. Como ya sabemos, Sócrates fue un maestro en este arte.

En efecto, a pesar de los dardos que les lanza a los filósofos a lo largo de su obra, citando incluso la Epístola a los Colosenses[3], Giovanni di Lugio aborda de entrada una gran cuestión filosófica: la de las causas primeras, estrechamente ligada a la problemática fundamental de los doctores cátaros, al igual que lo fue también de los gnósticos: el origen del mal.

El desafío consiste en demostrar que la tesis católica es incapaz de explicarlo porque, basándose en el monismo, en la convicción de que hay un solo principio supremo, que es Dios, termina en un callejón sin salida. Ello conduce, necesariamente, al planteamiento de que hay dos principios, y a partir de este momento, según Giovanni di Lugio, todo se aclara.

A pesar de que, en la redacción del conjunto, la obra está bastante mal construida, es fácil reelaborar el desarrollo lógico de su argumentación, que, en los detalles, está sólidamente estructurada.

El libro se abre con un Tratado del libre albedrío, que consta de 19 capítulos. Le siguen 12 capítulos consagrados a la creación, y ocho a los «signos universales», es decir, a los conceptos que significan la universalidad, el conjunto, la totalidad de las cosas, en pocas palabras, el «todo». A continuación se dedican 17 capítulos a un Compendium o Resumen para servir a la instrucción de los ignorantes, que retoma toda la doctrina de los dos principios. Después, en seis capítulos, viene un Tratado contra los garatistas, que es extremadamente polémico: en él se intenta refutar la doctrina de los discípulos de Garatto, obispo de la Iglesia cátara italiana de Concorezzo y predecesor de Nazario que recibió de Bulgaria la Cena secreta; eran, efectivamente, según nuestra terminología moderna, dualistas moderados o mitigados; creían a pie juntillas que el diablo había creado el mundo visible, pero creían que lo había hecho a partir de la materia en estado puro, de los cuatro elementos —el aire, la tierra, el agua y el fuego— que, por su parte, habían sido creados por Dios. En otras palabras, el diablo no era el creador, en sentido literal, del universo, sino tan sólo su organizador, mientras que la Iglesia de Desenzano, del lago de Garda, llamada de los albanistas, a la que pertenecía Giovanni di Lugio, predicaba el dualismo radical o absoluto: para ella, los cuatro elementos eran también creación diabólica. ¿Querella de fondo, o querella de palabras? ¿Hay que decir que el diablo es el creador del mundo, o que es simplemente el factor, el artífice, entendido como el que dota de forma a una materia primera?

Después de la Contra Garateases viene una segunda disertación acerca del libre albedrío, pero infinitamente más corta que la primera, de la que desarrolla una parte de la argumentación, por lo que uno se pregunta qué hace allí: habría sido mejor colocarla en los primeros capítulos. El libro termina tratando de las persecuciones; un compendio, esta vez, de citas escriturarias, que no contiene argumentación alguna, pero que exhorta a los verdaderos cristianos a no olvidar todo lo que sufrieron los profetas, Cristo, los apóstoles y los santos, a esperar padecer en sus propias carnes largos y numerosos sufrimientos y tribulaciones, a veces hasta la muerte, y a perdonar, sin embargo, a sus perseguidores.

CUESTIÓN DE PRINCIPIO

ASÍ COMIENZA EL MANUSCRITO de Florencia, sin que se sepa quién es exactamente el yo que escribe: ¿un discípulo de Giovanni di Lugio, o el propio Giovanni di Lugio? Como esta incertidumbre no cambia para nada el trasfondo de las cosas, admitamos, por comodidad en la exposición, que es Giovanni di Lugio.

Como muchos están impedidos para conocer perfectamente la verdad, yo me he propuesto, para iluminarlos, para animar de entre ellos a quienes comprenden, y también para la satisfacción de mi espíritu, exponer nuestra verdadera fe por medio de testimonios de las sagradas Escrituras, con argumentos muy sólidos, tras haber invocado la ayuda del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo[4].

En honor al muy santo Padre, he querido empezar por los dos principios, refutando la doctrina del principio único, aunque ello contradiga a casi todos los religiosos.

En primer lugar: o bien no más que un principio primero, o bien hay más de uno. Si solamente hay uno y no varios, que es lo que dicen los ignorantes, entonces será, necesariamente, o bueno o malo. Ahora bien, no puede ser malo, porque de él no procederían más que males, y no bienes, como dice Cristo en el Evangelio del bienaventurado Mateo: «El árbol malo da frutos malos. No puede el buen árbol dar malos frutos ni el árbol malo dar frutos buenos[5]». Y el bienaventurado Santiago dice en su epístola: «¿Acaso alguna fuente echa por una misma abertura agua dulce y agua amarga? Hermanos míos, ¿puede acaso la higuera producir aceitunas, o la vid higos? Así, tampoco una fuente salada puede dar agua dulce[6]».

Antes que nada, dediquemos unas palabras a la noción de principio primero. El texto dice principium principale. Christine Thouzellier lo traduce por principio principal, lo cual es correcto, sin duda, pero tiene, quizás, el inconveniente de dar a entender que puede haber principios secundarios. Ahora bien, los principios, es decir, las causas agentes que hacen que tal o cual cosa exista, no tienen entre sí una relación de principal y secundaria. Si nos referimos a la etimología, principium y principale tienen la misma raíz que princeps, contracción de primiceps, que significa «lo que se pone como primero», y que deriva naturalmente de primus. La edición princeps de una obra es su primera edición, no la principal en el sentido que hoy le damos a esta palabra. René Nelli forjó el neologismo principio principial. Francesco Zambon escribe también en italiano principio principíale en lugar de principale. Podríamos traducirlo también por principio superior: el dominus principalis es, en derecho feudal, el señor superior. El principal del instituto y el superior del convento son personas que ostentan la más alta autoridad directa sobre las comunidades que administran. En resumen, en nuestro texto se trata del principio supremo que es el primero de manera absoluta, y más allá del cual no se puede remontar de ninguna manera, ni en el orden de la cronología ni en el de la lógica.

En cuanto al fondo, lo que Giovanni di Lugio dice exactamente es que, o bien no hay más que un principio primero, o bien hay varios.

Si no hay más que uno, y ésta es evidentemente la tesis de los católicos, o bien es bueno, o bien es malo.

De estas dos proposiciones, eliminemos en seguida la segunda: puesto que el monismo pone a Dios como único principio primero, este principio no puede ser malo. Si fuera malo, de él tan sólo procederían males. Ésta es, bajo su apariencia anodina, la frase clave de la lógica interna de todo dualismo. De momento, Giovanni di Lugio no la plantea más que como una especie de postulado. Más tarde encontrará su justificación filosófica, pero para los católicos es fácil aceptarla de entrada, sin discusión; en efecto, si este principio supremo que es Dios fuera malo, resultaría contradictorio con su propia definición:

Para ellos es evidente que Dios es bueno, santo, justo, sabio y recto, incluso lo llaman la Bondad pura, y dicen que está por encima de toda alabanza.

LA OMNISCIENCIA Y LA OMNIPOTENCIA

EL DOCTOR DUALISTA se detiene en los atributos divinos. Sabe que en esto no se le puede contradecir: a la infinita bondad, Dios añade la omnisciencia, porque los mismos católicos lo afirman,

a causa de la grandeza de su sabiduría, lo conoce todo desde siempre, el pasado, el presente y el futuro están siempre ante sus ojos, conoce todas las cosas antes de que se produzcan.

Por su parte, la omnipotencia de Dios significa lo siguiente: hace lo que quiere; lo que quiso, lo hizo; lo que quiera, lo hará. Como es evidente, no faltan las citas escriturarias acerca de la bondad, la omnisciencia y la omnipotencia divina.

Giovanni di Lugio retoma, pues, el hilo de su argumentación sobre las causas primeras. La Infinita bondad de Dios implicaba que era imposible que el principio primero, planteado como único, fuera malo. Giovanni di Lugio explica ahora lo que se desprende de la omnipotencia y la omnisciencia divinas:

Si Dios, que es bueno, justo y santo, sabio y recto, que es «fiel en todas sus palabras y santo en todas sus obras[7]», que es igualmente omnipotente y conoce todas las cosas antes de que sean, como se ha demostrado más arriba, ha creado y dispuesto a sus ángeles, desde el comienzo, como él mismo quiso y por sí mismo, sin ningún impedimento por parte de ningún ser fuera el que fuere; si conocía el destino de todos sus ángeles antes incluso de que existiesen, puesto que todas las causas que, en el futuro, les harían necesariamente decaer y ser para siempre ante él malditos y demonios existían en su Providencia, cosa que dicen casi todos nuestros adversarios; se desprende necesariamente y sin sombra de duda que estos ángeles nunca tuvieron el poder de permanecer buenos, santos y humildes junto a su Señor, de no ser en la medida en que el propio Dios lo sabía desde el principio, él en cuyas manos están necesariamente todas las cosas, desde siempre; nadie, ante él que conoce perfectamente todos los futuros, puede absolutamente hacer nada más que lo que Dios ha sabido desde siempre que haría…

Si Dios conocía perfectamente a sus ángeles desde el principio, si sabía que más tarde se convertirían en demonios en virtud de las disposiciones que él mismo les había dado en origen —puesto que todas las causas propicias para convertirlos más tarde en demonios existían en su Providencia— y si no quiso hacerlos de otro modo más que del modo en que los hizo, se desprende necesariamente que los mencionados ángeles nunca pudieron evitar, aunque fuera mínimamente, acabar convertidos en demonios. Esto se debe sobre todo a que es imposible que lo que Dios sabe que tiene que suceder pueda ser modificado de manera que no suceda. Sobre todo para él que conoce desde siempre todos los futuros.

En otras palabras, la infinita bondad de Dios excluía que él fuera la causa primera del mal. Su omnipotencia implica que hizo a los ángeles tal como él quería que fueran, puesto que, siendo para los católicos principio único, no se topó con ninguna potencia. Su omnisciencia significa, por su parte, que sabía desde siempre que se rebelarían. Por consiguiente no pudieron hacer otra cosa que lo que Dios sabía desde siempre que harían. Dios, al ser él mismo causa primera, sabía que todas las cosas que iban a hacer de ellos aquello en lo que se convirtieron estaban contenidas en él. Así pues, se convirtieron en demonios. Por lo tanto, no se puede sostener razonablemente que hubieran podido permanecer «buenos, santos y humildes junto a Dios». Es totalmente imposible puesto que se volvieron malos. Por otro lado, recibieron de Dios las disposiciones que les hicieron volverse malos, ya que Dios los hizo tal como él quería que fuesen.

Éste es el callejón sin salida al que conduce el pensamiento monista:

[Nuestros adversarios] están, pues, obligados a reconocer en virtud de su propia tesis, si razonan correctamente, que Dios, desde el principio, intencionadamente y con todo el conocimiento, hizo y creó a sus ángeles de una imperfección tal que de ninguna manera pudieron evitar el mal. Así, este Dios, del que se ha dicho más arriba que es bueno, santo y justo, sabio y recto, que está por encima de toda alabanza, sería por completo causa y principio de todo mal, cosa que hay que negar rotundamente.

Del fracaso de la tesis monista, Giovanni di Lugio extrae inmediatamente la conclusión hacia la que tendía todo su desarrollo:

Por esta razón hay que reconocer que hay dos principios, uno del bien y otro del mal, el último de los cuales es el origen y la causa de la imperfección de los ángeles, y también de todo mal.

Sin duda, esto puede parecer un poco abrupto, pero el dualista afinará su razonamiento exponiendo a continuación, con toda honestidad, la objeción fundamental que pueden hacerle los católicos:

Se dirá, quizá, que la sabiduría, o providencia, que Dios tenía desde el comienzo, no introdujo en sus propias criaturas ninguna obligación de hacer necesariamente el bien o el mal… Aunque Dios haya conocido y previsto desde siempre el destino de todos sus ángeles, no fueron su sabiduría ni su providencia las que les hicieron convertirse en demonios. Fueron sus propias voluntades las que hicieron que se convirtieran en demonios y en seres malvados, porque no quisieron ser santos y humildes con su Señor, sino que se levantaron contra él con maldad y por orgullo.

Volvemos a encontrar, claramente formulada, la posición tradicional de la Gran Iglesia. Como es evidente, el mal no proviene de Dios, tan sólo del mal uso que sus criaturas hicieron de su libertad, en primer lugar los ángeles rebeldes, a quienes nada les forzó a rebelarse, y que, por consiguiente, lo hicieron por iniciativa propia.

¡Gran falacia!, responde Giovanni di Lugio, quien se enzarza ahora en la noción del libre albedrío, harto maltratada ya en su anterior argumentación. Admitamos que Dios sea por sí mismo causa única de todo. Lo que los ángeles fueran les venía de él, y sólo de él. Según esta hipótesis, se desprende que Dios no quiso que sus ángeles fueran perfectos, «y que, de manera intencionada y con pleno conocimiento, les atribuyó todas las causas por las que necesariamente se convirtieron en demonios».

En consecuencia, nadie podría razonablemente acusar a estos ángeles, puesto que no pudieron hacer más que lo que hicieron, a causa de la disposición que recibieron de su Señor. Del mismo modo que el etíope no puede cambiar de piel ni el leopardo perder sus manchas[8], a causa de estas disposiciones que han recibido de su creador, así los ángeles, si se sigue la teoría de nuestros adversarios, no pudieron en absoluto evitar el mal, a causa de la disposición que su Dios les había dado desde el principio; lo cual resulta impío defender.

Los católicos objetan. Aunque siempre hubiera sabido lo que sus criaturas iban a hacer, Dios no puso en ellas, al crearlas, ningún determinismo que las arrastrase a hacer necesariamente el mal antes que el bien. Ellas eligieron el mal por propia iniciativa.

De acuerdo con la respuesta dualista, si Dios es la causa primera y única, las criaturas deben por completo lo que son a Dios y sólo a Dios. No obstante, son imperfectas puesto que son capaces de elegir el malantes que el bien. Por consiguiente, Dios quiso que fueran imperfectas. En otras palabras, puso en ellas voluntariamente la disposición a hacer el mal. Admitir esto es totalmente impío, y debe ser rechazado.

La causa parece, pues, clara: si se plantea un solo principio primero, el Dios de bondad, omnipotente y omnisciente, uno se ve arrastrado, de un modo u otro, a hacer de él, directa o indirectamente, el principio primero del mal.

DIOS NECESITA A LOS HOMBRES

PERO EN ESTE PUNTO DEL DEBATE, Giovanni di Lugio, quien no elude ninguna dificultad, expone una nueva objeción de los católicos. De acuerdo, dicen éstos, supongamos que Dios creó imperfectos a sus ángeles. Si hubiera querido, habría podido hacerlos perfectos, es decir, incapaces de pecar. Pero no lo quiso, porque no habrían sido más que juguetes de un puro determinismo. Al no poder hacer el mal de ninguna manera, su fidelidad a Dios no habría sido en absoluto mérito propio y Dios tampoco tendría que estarles agradecido. Por lo tanto, prosiguen los católicos, Dios, desde el origen, creó a sus ángeles de manera que pudieran, por propia voluntad, hacer el bien o el mal. Los dotó de libre albedrío, «una especie de poder o fuerza independiente, gracias a la cual aquel a quien le ha sido dada puede hacer tanto el bien como el mal». De este modo, se daba a sí mismo la posibilidad de juzgar a sus criaturas con toda equidad, partiendo de la base de que, pudiendo pecar, no lo habían hecho, o que, pudiendo no pecar, lo habían hecho de todos modos.

Giovanni di Lugio cogió la pelota al vuelo. ¡De acuerdo! Admitamos que Dios deba agradecimiento a quienes permanecen fieles a él. Pero entonces, si espera que sus criaturas le sean fieles voluntariamente, es que existe «algo que le falta y que escapa a su voluntad: él quiere y exige que se cumpla lo que todavía no existe, desea tener lo que no tiene». ¡Justo lo que piensa el dualista! Y éste acude a las Escrituras en busca de ayuda: «Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber[9]», «Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis[10]», etc. Por lo tanto, Dios espera algo de sus criaturas. Su voluntad no se ha cumplido por completo, puesto que él mismo pide, a través de Jesucristo, que se obedezca su voluntad, sobre todo mostrando caridad hacia el prójimo. Y esto, añade Giovanni di Lugio, «sería imposible si solamente hubiera un único principio primero, bueno, santo, justo y perfecto».

Si, en efecto, no hubiera más que un principio único, como creen los católicos, de bondad y poder ilimitados, es decir, sin ningún otro poder que limitase su voluntad, la creación, piensa Giovanni di Lugio, habría sido perfecta. Por consiguiente, Dios no se habría afligido por la maldad de sus criaturas hasta el punto, como asegura el Génesis, de arrepentirse de esta creación[11], y no habría tenido que pedir a los hombres, por medio de Jesucristo, que se decantasen por el bien y no por el mal. «No tendría necesidad de ayuda. Todo le obedecería por una necesidad absoluta». Sin embargo, ocurre todo lo contrario: «Me has convertido en siervo con tus pecados, y me has cansado con tus iniquidades[12]», «Habéis hecho sufrir al Señor con vuestras palabras[13]», etc. En el Antiguo Testamento abundan las citas destinadas a mostrar que Dios sufre y que pide ayuda para que, frente al mal, su voluntad se cumpla.

Debemos, pues, reconocer la existencia necesaria de otro principio, el del mal, que trabaja malévolamente contra el verdadero Dios y su criatura; que este principio parece incitar a Dios contra su criatura y a la criatura contra su Dios.

La mejor manera de ayudar a Dios contra el mal que limita su voluntad, que impidió que la creación fuese perfecta, es procurarle lo que él desea, haciendo el bien. Pero esto no significa en absoluto que la criatura disponga de libre albedrío, ni que Dios deba estarle agradecido:

No tenemos el poder de servir a Dios haciendo por libre albedrío un bien del que él tuviera que estarnos agradecido, como si este bien proviniese de nuestra propia virtud y potestad, es decir, sin que él mismo fuera la causa y el principio. No tenemos absolutamente ninguna fuerza por nosotros mismos… Todo lo que hay de bueno en las criaturas de Dios viene totalmente de él y por él, es él quien hace que exista y él es su causa.

Por desgracia, la frialdad del tono corre el riesgo de enmascarar lo que, dicho de otro modo, ya se había observado sin duda hacía tiempo: estas líneas expresan una actitud fundamentalmente mística, cosa que puede sorprender por lo mucho que se ha insistido en la faceta de razonamiento, de raciocinio incluso, de los cátaros. Decir que cuando el hombre hace el bien, no tiene mérito alguno, porque no es él quien actúa, sino que Dios actúa en él, equivale a decir que todo cuanto podemos hacer es abrirnos a la palabra de Dios, abrirnos a Dios para permitir que actúe en nosotros. Llevar a semejante extremo la escucha de Dios define sin duda el absoluto del amor y de la humildad. Y esto porque se sabe que de Dios, que es bueno, sólo puede emanar bien: simple corolario de la frase capital que ya hemos visto más arriba, a saber, que si el principio primero fuese malo, de él tan sólo podría emanar mal.

Si el mal no puede provenir directamente de Dios, ni de sus criaturas, puesto que sería lo mismo que si proviniera de él, entonces ¿de dónde viene? Los monistas no saben cómo responder. Éste es el callejón sin salida al que los ha conducido Giovanni di Lugio. Por lo tanto, debemos volver sobre nuestros pasos hasta el primer o bien / o bien, y tomar necesariamente el otro camino, aquel según el cual no hay un solo principio primero, sino varios. Como veremos más adelante, con dos ya es suficiente.

Si el mal se encuentra en el pueblo de Dios, no viene del verdadero Dios, ni por él. No es Dios el que lo hace existir, no fue ni es su causa. Tal como dice Jesús, hijo de Sirac, «Él nunca ordenó a nadie que actuase de forma impía, no dio permiso a nadie para pecar[14]», es decir, sola y directamente por él mismo. En efecto, el mal nunca podría proceder de una criatura de Dios, buena por sí misma, sin una causa del mal…

El orgullo, la iniquidad o la impiedad, la cizaña, la deshonra del sagrado templo de Dios y la devastación de su viña, de ninguna manera habrían podido proceder exclusiva y originariamente del buen Señor, ni de su buena creación, que depende enteramente de él en todas sus disposiciones. De ello se desprende, una vez más, que existe otro principio, el del mal, causa y fuente de todo orgullo, de toda iniquidad, de toda deshonra del pueblo y de todos los otros males.

LA POTENCIA Y LOS CONTRARIOS

ANTES DE ABORDAR EL PROBLEMA de la propia creación, Giovanni di Lugio se asoma de nuevo al concepto católico del libre albedrío, que le lleva finalmente a explicar por qué del mal no puede proceder más que mal, y del bien solamente bien, doble postulado sobre el que, ya lo hemos visto, descansa toda su demostración.

Los católicos dicen que Dios creó a los ángeles, sin ser en absoluto perfectos, es decir, condenados a no hacer necesariamente el bien, sino libres de elegir hacer el bien o el mal. Ello equivale a decir que los ángeles tenían en ellos el poder de elegir el bien y al mismo tiempo el poder de elegir el mal. Sin embargo, esto es lógicamente imposible.

A los sabios les parece imposible que alguien pueda tener de una sola vez, simultáneamente y al mismo tiempo, el poder de realizar dos acciones contrarias, es decir, de hacer siempre el bien o siempre el mal.

Lo cual es casi una cita textual de Aristóteles, quien escribe en su Metafísica:

Los contrarios no se producen en el seno de un mismo ser… lo que es sano sólo produce salud, lo que puede calentar sólo produce calor, lo que puede enfriar sólo frío… Aunque se tuviese la voluntad reflexiva o el deseo de producir al mismo tiempo dos efectos o efectos contrarios, no se conseguiría… No hay potencia para producirlos simultáneamente[15].

En otras palabras, nada puede ser a la vez blanco y no blanco. Por otro lado, Aristóteles lo especifica un poco más adelante, «la cosa producida debe ser de la misma naturaleza que lo que la produce»; dicho de otro modo, ha de haber homogeneidad entre la causa y el efecto. De todas formas, tampoco es necesario recurrir explícitamente a Aristóteles: es justo lo que dicen san Mateo y Santiago en los pasajes que ha citado, al comienzo, Giovanni di Lugio, con la fuente salada que jamás dará agua dulce, y el mal árbol que jamás dará frutos buenos. ¡Resulta llamativo ver cómo Giovanni di Lugio, sin nombrar a Aristóteles, introduce el aristotelismo en la literatura apostólica! Observaremos, además, que en el fragmento en el que la Cena secreta pone en boca de Jesús esta frase tomada del Evangelio de Juan, «El espíritu nace del espíritu y la carne de la carne», se hace alusión a la misma idea, que es el fundamento lógico del dualismo ontológico.

En resumen, para tener efectos contrarios hacen falta causas contrarias. Por esta misma razón, el bien no puede proceder más que de un principio bueno, y el mal de un principio malo. Por lo tanto es necesario que haya dos principios.

Pero esto no es todo, prosigue Giovanni di Lugio. Desde el punto de vista católico, es conveniente repetirlo, las criaturas fueron creadas buenas. Los ángeles se volvieron malos a causa del mal uso que hicieron de su libre albedrío: éste es el origen del mal. Si hubieran permanecido fieles a Dios, el mal jamás habría aparecido en el mundo, jamás habría existido demonio alguno para seducir a Eva, jamás habría habido pecado original, etc. El dualista refuta estas afirmaciones:

Sería harto sorprendente que los ángeles [que fueron creados] buenos hubiesen podido odiar la bondad, que era desde siempre su imagen, así como su causa, para amar la malicia, que todavía no existía, y que es totalmente contraria al bien. Y ello sin causa alguna, si, como dicen los ignorantes, no había en absoluto causa del mal… Parece evidente que los ángeles buenos tendrían que haber elegido el bien, semejante a ellos y que existía desde siempre, antes que rechazarlo para elegir el mal, que no existía y cuya causa, según la fe de nuestros adversarios, ni siquiera existía… Peor aún: según nuestros adversarios, ¡el bien, que sí existía, habría tenido menos efecto que lo que no existía, a saber, el mal! No obstante está escrito: «Hace falta que una cosa exista antes de que actúe».

No cabe duda de que el razonamiento es muy hábil en su simplicidad. Se nos dice que el mal tiene por origen el mal uso que hicieron los ángeles de su libre albedrío. Por otro lado, el mal uso no se define como tal más que en relación al mal. ¡Es un círculo vicioso! Para que los ángeles hubieran elegido el mal, hacía falta que el mal preexistiese de alguna manera a su elección. Y Giovanni di Lugio insistirá, apelando de nuevo a la omnisciencia divina que le permite arremeter contra sus adversarios utilizando su propio argumento en favor de la necesidad del libre albedrío:

Si fuera cierto que, sin el libre albedrío, ningún ángel hubiera podido pecar, Dios no se lo habría dado de ninguna manera, sabiendo que sólo por esta razón su reino quedaría corrompido. De lo contrario, la corrupción de los ángeles procedería necesariamente de Dios, lo cual es un sacrilegio. De ello se desprende, pues, que existe otro principio, el del mal, que es fuente y causa tanto de la corrupción de los ángeles como de todo mal.

Resumamos la argumentación de Giovanni di Lugio:

O bien no hay más que un principio, o bien hay varios.

Si no hay más que un principio, éste debe ser o bueno o malo.

A. No puede ser malo puesto que el mal sólo puede proceder del mal, y Dios, principio único, es, por el contrario, infinitamente bueno.

B. Si el principio primero es bueno, ¿cuál es entonces la causa primera del mal: Dios, o bien su criatura?

I. Es imposible que sea Dios, porque el bien sólo puede proceder del bien.

II. Es imposible asimismo que sea su criatura,

a. ya sea por simple determinismo, porque Dios no pudo crearla de una naturaleza tal que se viera condenada a hacer necesariamente el mal y a corromper toda la creación;

b. ya sea por libre albedrío, porque:

1. Sabiendo Dios, por omnisciencia, que la criatura haría mal uso de su libre albedrío y que el reino celestial quedaría corrompido,

—o bien no se lo habría dado, y el mal jamás habría existido,

—o bien la criatura, habiéndolo recibido, no habría podido hacer más que lo que Dios sabía que haría, lo cual destruye la noción misma del libre albedrío.

2. Es lógicamente imposible que un ser posea al mismo tiempo el poder de hacer una cosa (el bien) y el poder de hacer su contrario (el mal). Para la existencia de efectos contrarios es preciso que haya causas contrarias.

3. Es imposible que el mal tenga por causa la elección de la criatura, porque esto significaría que eligió lo que, al no tener todavía causa, evidentemente no existía.

Al desembocar la tesis monista en esta multiplicidad de callejones sin salida, no queda más remedio que volver al otro término del primer o bien / o bien, y admitir que no hay un único principio, sino que junto a Dios, que es bondad infinita, hay también un principio malo, causa y origen del mal.

No obstante, Giovanni di Lugio sabe bien que los partidarios del libre albedrío de las criaturas todavía tienen argumentos de reserva. Cita en particular a cierto «maestro Guillaume», que defendía la tesis de que Dios no pudo haber creado a sus ángeles perfectos, porque, aun siendo omnipotente, no pudo ni puede crear un ser que sea absolutamente igual y semejante a él. Por lo tanto, en la medida en que los ángeles no tenían en absoluto la perfección de Dios, no estaban exentos de fallo, especialmente del que consistía en envidiar la grandeza divina. En otras palabras, no es razonable reprochar a Dios el que no hubiese creado a sus ángeles con una perfección tal que jamás pudiesen sentir orgullo o celos hacia él, puesto que le resultaba imposible crearlos perfectos, es decir, semejantes a él.

Giovanni di Lugio responde punto por punto al maestro Guillaume:

Es aún menos razonable reprochar a los ángeles el no haber podido evitar en absoluto que codiciasen la grandeza y la belleza de Dios, dada la disposición de la que su creador les había dotado, a saber, que éste no había podido hacerlos lo bastante perfectos como para que no sintiesen esta codicia.

Y Giovanni di Lugio extrae de la tesis del maestro Guillaume una consecuencia inesperada:

Cabe la posibilidad de que los ángeles que se convirtieron en demonios tuvieran todo el derecho de quejarse de semejante señor, que les ha infligido penas indecibles por el mero hecho de no haber podido crearlos tan perfectos como para no codiciar su grandeza y su bondad… Es absolutamente asombroso que un hombre sabio pueda pensar que Dios, que es bueno, santo y justo, haya tenido que reprobar para siempre a estos ángeles infligiéndoles un suplicio eterno, porque él mismo no pudo darles la perfección necesaria.

En resumen, la tesis según la cual los ángeles fueron creados imperfectos, pero con libre albedrío, choca a la vez con la bondad infinita y la omnisciencia divinas. Con la omnisciencia, porque Dios no podía ignorar que esta imperfección les conduciría a la rebelión, y volvemos otra vez al primer argumento. Con la bondad infinita, porque el hecho de haberlos creado así, de manera consciente y voluntaria, significaría que no quiso preservarlos del mal. Lo cual supondría plantearnos de nuevo que él es la causa primera. Giovanni di Lugio concluye el debate citando el corpus de derecho civil del emperador Justiniano: «Aquel que dé ocasión de causar daño será considerado como causante del daño». Por consiguiente, crear a los ángeles de tal manera que se conviertan en artífices del mal y, aun sabiendo desde siempre que así será, crearlos igualmente, es llevar hasta las últimas consecuencias la responsabilidad de la existencia del mal.

Los cátaros no pueden admitir esta conclusión. El empeño que pone Giovanni di Lugio en demostrar la imposibilidad del libre albedrío de los ángeles no significa más que la voluntad de librar por completo a Dios de toda responsabilidad, directa o indirecta, de la existencia del mal. La posición monista se encierra en sus dos principales contradicciones en nombre de esta inocencia divina.

En primer lugar, otorgar libre albedrío a estos «primeros creados» que eran los ángeles habría implicado crear simultáneamente las condiciones que iban a permitir la aparición del mal en el seno de la creación y pervertirla. Es decir, que iban a permitirlo de manera inevitable, pues sucedió. Además, Dios sabía desde siempre que esto sucedería, y por lo tanto no podía no suceder. Retomamos aquí la fórmula jurídica citada más arriba, «dar ocasión de daño», lo cual es inaceptable por parte de un Dios infinitamente bueno.

En segundo lugar, pensar que los ángeles rebeldes hicieron entrar el mal en la creación por el hecho de que Dios los creara libres de elegir el bien o el mal es en sí un paralogismo, un razonamiento completamente falso, pues se nos dice a la vez que eligieron el mal, y que el mal nació de su elección. Sin duda, la objeción de Giovanni di Lugio, en su exceso de rigor lógico que encierra el pensamiento en verdaderos lastres conceptuales, se encuentra aquí al límite del verbalismo. Pero por lo menos da fe de la voluntad de separar totalmente de Dios y de la creación divina todo lo que tiene relación, de cerca o de lejos, con la aparición del mal. Ya veremos que esta misma preocupación conducirá a separar también la materia y el tiempo, es decir, las condiciones en que se producen no ya la aparición sino las manifestaciones del mal.

QUERER Y PODER

DIOS NO QUIERE EL MAL. Ésta es una evidencia que resulta de su propia definición, y que por lo tanto no debemos justificar ni demostrar. En cambio, puede plantearse la cuestión de saber si él puede hacer el mal, o por lo menos si podría, en el caso de que lo quisiera. Ello equivale a abordar el problema de su omnipotencia. Al igual que hizo cuando analizaba las nociones de bondad infinita y omnisciencia, Giovanni di Lugio se entrega a un análisis que desembocará, también, en la necesidad de plantear un principio del mal independiente de Dios.

Empieza definiendo la posición monista: decir que Dios es omnipotente equivale a decir que «no existe ninguna potestad, ningún poder, más que los suyos[16]». No obstante, no hay que deducir que Dios tiene el poder de hacer cualquier cosa. No puede hacer nada que contradiga su esencia, su propia definición. Por ejemplo, mentir. «Es imposible que Dios mienta», dice san Pablo[17]. Es natural, puesto que él es la Verdad. El apóstol dice también: «Si nosotros somos infieles, él permanece fiel, porque no puede negarse a sí mismo[18]». También es natural, puesto que él es la Fidelidad.

No hay que creer que el Dios bueno tenga de ninguna manera el poder de destruirse a sí mismo, ni de cometer verdaderamente todo lo que está mal, contra toda razón y toda justicia.

Pero Giovanni di Lugio sabe qué le responderán los católicos:

Podemos decir que el Señor Dios verdadero es omnipotente, porque puede hacer y hace todo lo que está bien, pero también porque puede hacer todo lo que está mal, incluso mentir y destruirse a sí mismo, si lo quisiera, pero no lo quiere.

Una vez más, el dualista refutará desde el punto de vista filosófico la objeción monista examinando muy de cerca el concepto mismo de Dios:

Lo que Dios no quiere, en sentido absoluto, no lo puede; lo que no puede, en sentido absoluto, no lo quiere. En este sentido, el poder de pecar y de hacer todo lo que está mal no pertenece al Señor Dios verdadero. Por la siguiente razón: todo lo que se atribuye a Dios es Dios mismo, porque él no es un compuesto ni comporta de ninguna manera accidentes, cosa que saben muy bien las personas instruidas. De ello se desprende necesariamente que Dios mismo y su voluntad son una sola y misma cosa. El Dios bueno no tiene, pues, el poder de mentir ni de hacer lo que está mal, si no lo quiere, visto que lo que él mismo no quiere hacer, el verdadero Dios no lo puede hacer.

Esta respuesta, dice Giovanni di Lugio, era sencilla (plana). Es cierto que emplea una noción que en su tiempo resultaba familiar para cualquiera que hubiera estudiado un poco de filosofía, la de accidente. Es muy antigua, y Aristóteles disertó largo y tendido sobre ella, pero quizá sea el neoplatonista Porfirio quien dio, en el siglo III, la definición más simple: «Lo que puede tener lugar o desaparecer sin destrucción del sujeto[19]». Por ejemplo, el rojo de la manzana es un accidente; podría ser verde o amarilla pero no por ello deja de ser una manzana. Ahora bien, Dios no es un sujeto cualquiera que comporte atributos cuya ausencia no modificaría la esencia. La omnisciencia, la omnipotencia o la bondad infinita no son cualidades accidentales y facultativas de Dios. Suprimamos una sola, y Dios ya no será Dios. La filosofía lo resume diciendo que su sustancia no es compuesta, sino simple, es decir, indivisible. Ninguna de las cualidades que se le atribuyen puede de ninguna manera ser añadida o eliminada por las buenas: él coincide de forma absoluta con todas. En una esencia única en cuyo seno nada se puede separar del conjunto, él es a la vez bondad, omnipotencia, omnisciencia, sabiduría, justicia, verdad, etc. Por consiguiente, decir que Dios, en virtud de su omnipotencia, podría hacer el mal, pero no quiere, es segregar la una de la otra, su poder de actuar y su voluntad de actuar. En este caso, equivale a decir que su voluntad de no hacer el mal viene a contrariar el poder que tiene para hacerlo.

Por otro lado, para un cátaro es absolutamente insoportable imaginar que Dios pudiera hacer el mal si lo quisiera. Que no quiera hacerlo es tan evidente para el cátaro como para el católico. Pero, para el cátaro, si no quiere es porque no puede, y, a la inversa, no puede porque no quiere. Para él, potestad y voluntad son rigurosamente indisociables: si quisiera, podría; si pudiera, querría. La prueba es que queriendo y pudiendo el bien, lo hace, mientras que no hizo, no hace y no hará nunca el mal. ¿Cómo concebir entonces, concluye Giovanni di Lugio, «que tenga el poder de lo que nunca hizo, lo que no hace y lo que nunca hará»? Si Dios no hace el mal es porque no tiene ni la voluntad ni el poder de hacerlo. Decir que tiene el poder pero no la voluntad es hablar mucho sin dar ninguna prueba.

El debate acerca del poder y el querer, acerca de la potestad de actuar y la voluntad, volverá a abrirse cuando planteemos el problema de otra forma: ¿por qué deja Dios que el mal llegue al mundo? ¿Puede o no puede, quiere o no quiere suprimirlo? Veremos entonces que desde Epicuro en el siglo IV a. C. hasta nuestros contemporáneos Hans Jonas o André Glucksmann, el problema sobrepasa ampliamente la historia del cristianismo y de sus desviaciones.

De momento, la conclusión de Giovanni di Lugio es evidente:

No lo hace porque, puesto que Dios no es poderoso en el mal en el sentido en que daría existencia a los males, hay que creer firmemente que hay otro principio del mal, que es poderoso en el mal y del que provienen todos los males que han sido, que son y que serán.

Quizá David se refiere a él cuando dice: «¿Por qué te jactas de tu maldad, tú que eres poderoso en iniquidad? Estás todo el día tramando maldades, tu lengua es como navaja afilada, y no haces más que engañar. Prefieres el mal al bien, y la mentira a la verdad[20]».

Le siguen una veintena de citas tomadas de san Lucas, san Mateo, las epístolas de san Pablo, los Salmos, el Apocalipsis, el libro de Daniel y el de los Proverbios, apropiadas para confirmar mediante la autoridad de las Escrituras la existencia, bajo los nombres, en distintas ocasiones, de gran dragón, antigua serpiente, diablo, Satán, impío, malvado, malévolo o maligno, de una potencia de las tinieblas opuesta a Dios y a sus obras. Es cierto que no tenemos más que el aprieto de la elección: sólo en el Nuevo Testamento, el espíritu malo se menciona unas cincuenta veces, engalanado de vez en cuando con sus nombres míticos de Belcebú o Belial, sin que se especifique, cosa harto sorprendente, que se trata de un ángel caído.

Es imposible, comenta entonces Giovanni di Lugio, que semejante Potencia obtenga su poder y su fuerza del Señor Dios verdadero, puesto que no sólo actúa cada día, con gran maldad, contra Dios y su creación, sino que Dios nuestro Señor se esfuerza enérgicamente por combatirla. Cosa que no haría el verdadero Dios, si dependiera verdaderamente de él en todas sus disposiciones, como dicen casi todos nuestros adversarios.

Por consiguiente, hay un principio del mal distinto del Dios de bondad, y que no tiene absolutamente nada que ver con él, que no le debe nada, y que, por otra parte, está en guerra permanente con él. Se comprende al instante que es porque no se parece en nada a él, porque es necesariamente distinto del ángel rebelde que se convirtió en el jefe de los demonios, puesto que éste era la primera creada de todas las criaturas divinas. Si unimos todo el desarrollo precedente al mito de la caída, es fácil ver en qué sentido evolucionó el dualismo en la Cena secreta.

Para ésta, Satanás, el administrador de Dios, fue la fuente directa del mal, el artífice del pecado, como el propio Dios le dijo al expulsarlo a causa de la rebelión. Hasta aquí, el apócrifo bogomil se ajustaba a la concepción ortodoxa del origen del mal, y el dualismo propiamente dicho no surgió hasta el momento en que el ángel caído, apoderándose de los cuatro elementos, se puso a crear el universo visible, Adán y Eva incluidos. A partir de entonces, a la creación divina, de naturaleza puramente espiritual, iba a oponerse la creación del mundo material, obra del ángel caído.

Pero recordemos aquí la variante que sugiere un pequeño tratado anónimo anticátaro, según la cual algunos herejes de la Iglesia de Concorezzo creían que Satanás, llamado aquí Lucifer, había sido incitado a la rebelión por un espíritu increado oculto en el fondo del caos. Prueba de que, como ya sospechábamos, Giovanni di Lugio no se lo había inventado todo. No obstante, su obra da cuerpo a un dualismo ampliado que no se contenta con atribuir la creación del cosmos a otro Dios. A diferencia de la posición del catolicismo, separa radicalmente la aparición del mal y la mala conducta de los ángeles. Si, como trata de demostrar, la aparición del mal, lejos de ser la consecuencia de la conducta de estas criaturas divinas que son los ángeles, no puede ser imputada más que a una causa específica que no tiene nada que ver con Dios ni con su creación, entonces se llega naturalmente a la conclusión de que los propios ángeles fueron seducidos, arrastrados, vencidos, o como se quiera, por una fuerza poderosa en el seno del mal y opuesta a Dios.

Ahora queda por saber cuál es la naturaleza exacta de este «principio» malo.

¿UNO O DOS CATARISMOS?

¿ LA FRONTERA ENTRE LO QUE tradicionalmente se denomina dualismo relativo, moderado o mitigado, o incluso monarquiano, el de los bogomilos, el de la Cena secreta y el de la Iglesia cátara de Concorezzo, y el dualismo absoluto o radical, o si cabe diarquiano, el de la Iglesia de Desenzano y de los cátaros occitanos, es tan exacta como a menudo se ha escrito? Para Steven Runciman y la obra eminentemente clásica de su Maniqueísmo medieval, es evidente que los cátaros tienen dos escuelas de pensamiento: «Una, estrictamente dualista o maniquea, admitía que hay dos principios; la otra, monarquianista, veía en el dios del mal a un ángel caído[21]». Hervé Rousseau opone con toda legitimidad la Cena secreta, para la que Satán, demiurgo que organiza el mundo sin crearlo, es una criatura caída, y el Libro de los dos principios para el que, al principio de la creación del mundo, hay un principio del mal increado, y por consiguiente independiente de Dios[22]. Ioan P. Couliano, por su parte, llega incluso a hablar de las «dos religiones de los cátaros», de las «dos formas de catarismo», una de las cuales, el dualismo mitigado de los monarquianos, es de hecho un pseudodualismo, puesto que Satán, Satanás o Lucifer es una criatura divina que ha pecado por libre albedrío y que, convertido en diablo, no hizo más que organizar una materia primordial creada por Dios[23]. René Nelli tenía una posición todavía más categórica, puesto que los moderados eran a sus ojos falsos dualistas, mucho más alejados del dualismo radical que del catolicismo:

Poco importa que Lucifer fuera el organizador, incluso el creador de este mundo, como en el dualismo relativo, o que fuera simplemente el Príncipe, como en el Evangelio de Juan y en el catolicismo, si esta organización y esta creación tuvieron lugar con permiso y bajo la dirección de un Dios único… Sólo el dualismo radical presenta una originalidad y caracteres absolutamente irreductibles a la ortodoxia romana[24].

Es bien cierto que el dualismo moderado deja sin respuesta una cuestión fundamental a la que el dualismo radical responde de forma categórica planteando la necesidad de creer en un poderoso principio increado en el mal y opuesto al Dios bueno. Ya hemos visto que, en la Cena secreta, la creación del universo por parte de Satanás, el ángel caído, o, si se prefiere, su organización, se llevaba a cabo bajo la mirada impasible de Dios. Aunque, por otro lado, no es tan impasible, sino, en cierto modo, cómplice: Dios da carta blanca durante siete días a Satanás. ¿Por qué? ¿Por qué le deja organizar el cosmos, en lugar de precipitarlo al abismo, como en el mito fundador de la visión ortodoxa de la caída y de la creación? Todo sucede como si no se pudiera concebir que la creación o incluso simplemente la organización del cosmos se hubiera realizado a espaldas de Dios. No olvidemos que el bogomilismo heredó la idea cristiana de la divinidad y que esta idea, más allá del Nuevo Testamento, está arraigada a la vez en la tradición judía y en la filosofía antigua. A este Dios nada se le puede, ni debe, escapar.

Para que Dios no sepa ni vea nada de la creación del mundo, habrá que situarlo a tales alturas, a un nivel tal de trascendencia, que se cortará todo vínculo entre él y este mundo, hasta el punto de llegar a negar que hubiera podido encarnarse, sufrir y morir para salvar a la humanidad perdida. Este enfoque, antes de ser característico del catarismo, fue, en el siglo II, el de la Gnosis más radical, e Ireneo de Lyon, para quien el creador del mundo evidentemente no podía ser otro más que Dios, se indigna sobremanera ante el hecho de que los gnósticos puedan concebir a otro Dios:

Un cierto Cerinto, en Asia, enseñaba que no era el primer Dios el que había creado el mundo, sino una Potestad separada por una distancia considerable de la suprema Potestad que está por encima de todas las cosas, y que hizo caso omiso al Dios que está encima de todo… Que los herejes dejen pues de decir que fue otro el que hizo el mundo… Dicen que el cuerpo es la prisión… No creen que el Dios que está por encima de todas las cosas haya creado a través de su Verbo las realidades diversas y múltiples, como un sabio arquitecto y como el más grande de los reyes. Por el contrario, creen que es una Potestad separada de Dios, y cuya existencia no conocía, la que hizo el universo[25].

Este otro Dios, si existiese, sería totalmente incognoscible:

O bien el pensamiento se detendrá en un Dios que hizo el mundo por sí mismo, con toda independencia, tomando de sí mismo el modelo de la creación; o bien se apartará de este Dios, y entonces habrá que buscar indefinidamente de dónde recibió la forma de la creación el ser que está por encima de él, y cuál es la naturaleza del modelo[26].

San Ireneo comprende perfectamente por qué los gnósticos se niegan a imputar a Dios la creación del mundo: es «por temor a empequeñecerlo[27]». Asimismo asegura que sobre la naturaleza misma del creador de este mundo parecen coincidir en que ven en él el fruto de una caída[28], y en que piensan que él organizó una materia preexistente, pero, observa Ireneo, esto ya lo habían dicho antes Anaxágoras, Empédocles y Platón[29]. Lo que plantea numerosos problemas son las condiciones en que se efectuó esta creación, o esta organización: ¿tuvo lugar «sin la voluntad de Dios [o bien] queriéndolo y sabiéndolo Dios», «con el permiso y de acuerdo con los deseos del Padre», o bien «sin la aprobación ni el permiso del Padre de todas las cosas», «con o sin su consentimiento[30]»?

El catarismo conocerá también necesariamente esta multiplicidad de casos hipotéticos, y nos encontraremos ante una combinatoria a varios niveles y con dos variables para cada nivel. ¿El mundo fue hecho por Dios o por alguien distinto a Dios? Si lo hizo alguien distinto de Dios, ¿es entonces en sí un principio increado o una criatura caída? ¿La creación lo extrajo todo de la nada o no hizo más que organizar una materia preexistente? ¿Esta materia era creada o increada? ¿La creación tuvo lugar sin que Dios lo supiera o a sabiendas de Dios? Si Dios lo sabía, ¿dio su consentimiento o no? Y así sucesivamente. Se suele admitir que los textos nos dan a conocer dos combinaciones, que se erigieron en dos teologías, en dos obediencias, incluso en dos «religiones cátaras», dualismo moderado y dualismo absoluto. Al parecer, este último dominó en el país de Oc, pero el otro no estaba del todo ausente. Además del uso probable que hacían de la Cena secreta, como varias declaraciones atestiguan, a no ser que se tratase, ante el tribunal inquisitorial, tan sólo de una estratagema para atenuar más o menos lo que la fe dualista tenía de escandaloso a ojos de los jueces. Así, la dama Guillelme, esposa del caballero Guillaume de Deyme, de los alrededores de Toulouse, declara en 1246, en su interrogatorio:

He oído decir que todas las cosas visibles fueron creadas por voluntad y con el consentimiento de Dios, pero que, sin embargo, no fue él quien las hizo[31].

Éste no es un ejemplo aislado, y la misma idea reaparece setenta años más tarde en el alto condado de Foix, cuando el obispo de Pamiers pregunta a su acusado quién es, en su opinión, el autor del granizo y de las tormentas. «El diablo, el dios malo», responde el reo, quien matiza: «aunque con el permiso y la voluntad del dios bueno, sin cuyo permiso el dios malo o el diablo no habría podido hacer nada ni puede hacer nada[32]».

Vemos pues que hay más de dos opciones posibles. El hecho de que no hayan sido dogmas formulados por las fuentes conocidas no les resta pertinencia, aunque tampoco puede decirse que cada una de ellas la convierta en una religión diferente de las otras. ¿Qué habría que decir entonces de la Gran Iglesia, cuando aún debatía sobre la Trinidad y la naturaleza exacta del Hijo? El catarismo no tuvo tiempo de celebrar sus concilios de Nicea o de Calcedonia.

Por otro lado, tampoco es del todo cierto que la bipolarización en dos formas de dualismo sea tan operativa como parece. Vuelvo al mito del Espíritu tetramorfo que, para ciertos adeptos de la Iglesia de Concorezzo, en principio dualistas moderados, habría enviado al ángel de más alto rango, Lucifer, para sublevar a sus compañeros contra Dios y, en consecuencia, crear el mundo visible. ¿Por qué actuó así? El libelo anticátaro que habla de ello nos da la respuesta: porque es increado, pero no puede crear por sí mismo[33]. Por lo tanto, crea el mundo a través de Lucifer, que resulta ser, por consiguiente, una criatura de Dios manipulada por el principio del mal, hasta el punto de organizar en cosmos los cuatro elementos que, por su parte, fueron creados por Dios.

Se podría afirmar con razón que tenemos aquí una opción totalmente original no sólo en relación al dualismo absoluto, según el cual los cuatro elementos provienen del principio malo, y no de Dios, sino también en relación al dualismo moderado, que admite la creación del cosmos por parte del ángel caído, pero que no admite ningún otro principio increado distinto de Dios. Se trata, pues, de una forma de dualismo ni más ni menos coherente que las otras dos, pero inclasificable dentro de la primera, que admite la existencia de dos creadores, el bueno y el malo, dos creaciones, una espiritual y la otra material, pero un único principio creador: Dios. Inclasificable también dentro de la segunda, que admite dos principios, dos creadores y dos creaciones, pero que se niega a imputar a Dios la materia propia de la creación. Ahora bien, suscitar la cuestión del espíritu malo increado pero que no puede crear por sí solo, equivale a abordar la de la naturaleza misma del principio malo y de su relación exacta con la creación. ¿Es ésta directamente su obra, o no? ¿Es la de cualquier ser o de cualquier potencia emanados de él, o bien la de una criatura divina que él desvió de su deber? Y, por último, ¿cuál sería, en este último caso, el grado de responsabilidad de la mencionada criatura: se dejó seducir gustosamente, o bien fue vencida a su pesar por una fuerza más poderosa que ella?

Evitemos, sobre todo, atomizar el catarismo en tantas variantes como soluciones posibles, porque todas reposan en un postulado común que, en plena Edad Media, define la herejía bogomilo-cátara, y sólo a ella: el mundo es una obra mala que es imposible atribuir a Dios. Ésta es la certeza primera en la que se funda la herejía.

No se es cristiano si no se acepta el mensaje crístico como verdad revelada y único vector de la salvación, sea cual fuere la idea que se tenga de la naturaleza exacta de Cristo.

No se pertenece a la ortodoxia católica si no se cree que Jesús redimió a la humanidad mediante su Pasión, que resucitó, y que está verdaderamente presente en la hostia consagrada.

No se pertenece al catarismo si no se cree que el mundo es obra de un creador malo.

EL DIOS «NO VERDADERO»

¿ CÓMO DEFINIR A ESTE CREADOR del mundo visible? En primer lugar, ¿cómo denominarlo? Sin duda, es el demiurgo del Timeo de Platón. Con una excepción, y éste es un matiz capital: este demiurgo no tiene en absoluto la misma connotación que el antiguo. Sin embargo, la palabra «demiurgo» no indica más que su función: es el obrero, el fabricante. Sabemos lo que es. Pero ¿quién es?

Para el Libro de los dos principios, no es, evidentemente, un ángel caído. Lo cual no significa que los ángeles no hayan caído: Giovanni di Lugio se afana en mostrar que su caída no está en el origen del mal, para que no quede duda alguna. Por otro lado, en la economía general del catarismo, el compuesto humano no se explicaría si nuestras almas no fueran ángeles caídos haciendo penitencia en sus prisiones de carne.

El principio malo es, pues, algo diferente, a la vez, de Dios y del primero de los ángeles rebeldes, algo que no es Dios, pero que no se puede remontar más allá de él. Su formulación no es fácil. Un ser. Un espíritu. ¡Sea! Pero en la medida en que es a la vez increado, puesto que es un principio primero, y creador, puesto que es el autor, directo o indirecto, del mundo visible, ¿cómo evitar concebirlo como el modelo del propio Dios? Una especie de dios opuesto a Dios, su inverso o su simétrico, como se quiera, pero un dios, es decir, como mínimo, una potestad y una voluntad, forzosamente coeternas con Dios, puesto que son increadas.

Giovanni di Lugio habla en 38 ocasiones de este principio malo. A veces, en la misma frase, acumula varios calificativos, y lo llama 31 veces principio, causa, origen o fuente del mal; 18 veces, creador, organizador, poder o hacedor. En cinco ocasiones precisa que es un creador malo, una vez lo llama creador no verdadero, y otra poder no verdadero. Por último, es calificado cinco veces de dios extranjero, de otro dios o de dios distinto, y cinco veces de dios malo. Se le opone al verdadero Dios en 18 ocasiones, y en una al verdadero creador. En fin, es natural que Giovanni di Lugio encuentre a este dios «no verdadero» en el diablo del Nuevo Testamento.

Lo cierto es que el vocabulario tiene una importancia capital en esta materia. A pesar de todas las precauciones oratorias, los cátaros no evitarán la acusación de diteísmo, cosa que, sin duda, supondrá un escándalo en la cristiandad medieval. De ahí su insistencia en afirmar que aunque el principio malo posea la eternidad y el poder de un dios, no es Dios, el verdadero, el único que tiene derecho a este nombre de forma plena y total. Por otro lado, veremos que el Tratado anónimo se inicia con una profesión de fe en el monoteísmo muy insistente: «Honramos en extremo al Dios supremo y verdadero, Padre todopoderoso». Pero declararse al mismo tiempo monoteísta y dualista es colocarse sobre el filo de la navaja.

¿Qué poder, o más bien qué poderes, atribuye Giovanni di Lugio al principio malo? Sus obras malas, únicos testimonios que se tienen de su existencia[34], se aplican a dos campos que, a simple vista, parecen muy distintos, pero que pronto veremos que no constituyen más que uno solo.

Es «causa y fuente de la imperfección de los ángeles, así como de todo el mal». Es «causa y fuente de todo orgullo, de toda iniquidad, de toda la deshonra del pueblo y, de forma general, de todos los males». «La iniquidad, la cizaña, la deshonra del templo sagrado de Dios, la devastación de su viña» provienen de él, no del Dios bueno ni de su buena creación. Él creó «las tinieblas y el mal». Él es «la causa y origen de toda iniquidad, de toda deshonra, de toda infidelidad e incluso de todas las tinieblas… Él es potente en el mal, y de él provienen todos los males que han sido, son y serán». De él «se derivan exclusiva y principalmente el poder de Satanás, el de las tinieblas y el de todos los otros Dominios que se oponen al verdadero Dios[35]». En pocas palabras, es la causa primera del mal en sí, y de todos los males, aunque se haga hincapié en el mal cometido más que en el mal padecido: el orgullo, la iniquidad, todo lo que mancilla y devasta la viña del Señor o su sagrado templo, todas las cosas cuyo elemento simbólico es designado mediante las tinieblas. Y después, es también «creador del cielo, de la tierra y de todo el universo visible». Esto se repite seis veces en pocas páginas[36]. Para que el universo visible y el mal sean imputados a una misma causa primera, es preciso que haya entre ellos una especie de solidaridad profunda, incluso identidad. Un fragmento del capítulo 39 nos brinda la clave de esta identificación:

El bien y el mal, la pureza y la deshonra, lo transitorio y lo permanente, son absolutamente opuestos y contrarios, no pueden provenir directamente de una misma causa… La justicia y la iniquidad no participan de la misma esencia, ni la luz y las tinieblas.

Así pues, todas las realidades, visibles o invisibles, lo mismo que todas las categorías del pensamiento, desde el momento en que se las puede clasificar por parejas de contrarios, deben ser relacionadas pareja por pareja con causas contrarias. Nos hallamos inmersos en un aristotelismo radicalizado, en un sistema binario en el que todo se organiza en relación a dos polos opuestos. ¡Bello efecto de espejo entre esta bipartición y el método escolástico del o bien / o bien! Por otro lado, tengamos en cuenta que lo que aquí se opone por parejas de contrarios son valores, más que realidades o conceptos, afectados de dos en dos, uno por un signo positivo, el otro por un signo negativo. En el catarismo, la teología, la cosmología, la antropología, de las que derivan las realidades, los conceptos y los valores mencionados, todo funciona como sistema del más o del menos, o incluso sería más exacto decir: como sistema del 1 y del 0, puesto que, como veremos a continuación, todas las realidades y los valores negativos serán reducidos a la nada, cosa que demuestra a todas luces que, dicho sea de paso, no estamos ante ningún maniqueísmo.

El carácter negativo del mal, la deshonra, la iniquidad y las tinieblas no plantea problemas. Queda lo transitorio, opuesto a lo permanente. También éste es un valor negativo o, si se prefiere, un antivalor, que se meterá en el mismo saco que el mal, la deshonra, la iniquidad y las tinieblas. Ello se debe a una razón bien simple: estamos aquí en una cultura para la que ser es ser eterno; volveremos a ello en el siguiente capítulo. Dios y su creación son eternos. Lo que pasa, lo que es transitorio, es su opuesto. No obstante, el universo visible pasa. A los contrarios enumerados por Giovanni di Lugio podemos añadir sin riesgo de error la eternidad y el tiempo. Pronto veremos, al estudiar las dos creaciones, la íntima solidaridad que, efectivamente, existe entre el mal y el mundo, es decir, entre el mal y el universo visible y temporal. Su carácter transitorio se debe precisamente a que es temporal. De ahí veremos surgir la experiencia existencial que fundamenta el estar en el mundo de los cátaros.

El único punto común que hay entre Dios y el principio malo es que ambos son eternidades. Al derivar el mal y el mundo de una misma causa maligna, forzosamente increada, puesto que el mal no puede proceder del bien, hay que admitir que hay una eternidad mala, y que ésta, precisamente por el hecho de ser mala, está en el origen, a la vez, del tiempo y de la materia.

Como es evidente, todo esto tiene un evidente tinte gnóstico. Pero no sólo gnóstico, salvo que consideremos a Filón de Alejandría, aquel judío helenizado contemporáneo de Jesucristo, pero que no se convirtió al cristianismo, como una de las fuentes, y quizás una de las más fecundas, de la propia Gnosis cristiana: «Frente a Dios y al Logos, existe [para Filón] una materia, un no ser, un devenir, un mal eternos. Imposible deducir la materia de lo divino: ésta tiene su propia realidad; es lo pasivo, lo inanimado, la muerte, el ser sin cualidad, el vacío, la oscuridad, lo informe. Pero también es el cuerpo, una realidad sensible, la magnitud en tres dimensiones[37]». Es casi como leer una definición del catarismo. ¿Cabe, pues, extrañarse de que nacieran al mismo tiempo en el seno del formidable crisol que era la ciudad egipcia, convertida en capital intelectual del mundo griego, a la vez el vasto sincretismo greco-judeo-cristiano al que pretendía la Gnosis alejandrina y, como reacción contra él, la patrística cristiana?

PROCESO DE UN CREADOR

LAS ESCRITURAS CONTIENEN EL RELATO de la creación simultánea de la materia y del tiempo, dicho de otro modo, del mundo sensible. Se trata del Génesis. Basta con ponerse las gafas del dualismo para ver que es del todo pertinente en el sentido de que el relato, poco importa que sea histórico o mítico, expresa perfectamente las condiciones en las que el mundo fue creado de la nada, pero también para ver que se trata, en este caso, de una mala creación, y que el dios que de ella procede no es Dios, sino el otro. Giovanni di Lugio desemboca en una versión radicalizada del relato que habíamos encontrado en la Cena secreta: el creador malo ya no es Satanás, criatura caída, sino una causa absolutamente primera que está más arriba de este último, y la creación, esta vez, no se lleva a cabo bajo la mirada de Dios. Desde un punto de vista estrictamente teológico, la diferencia es importante. En el plano existencial es casi nula. En ambos casos, el mundo visible es portador, de manera irremediable, de la misma tara primordial, es obra de un espíritu malo.

Por otro lado, no hay que leer sólo el Génesis para convencerse de que un señor malo reina en el mundo que él mismo creó, sino todos los libros históricos del Antiguo Testamento. Y Giovanni di Lugio, en diez capítulos, instruye contra este creador un proceso en toda regla[38]. Sus testigos de cargo: extractos de los mencionados libros. Tras demostrar el razonamiento que el principio del mal y del mundo debían ser malos, no quedaba más que encontrar la confirmación de su existencia en las Escrituras.

El florilegio reunido por el doctor cátaro es un catálogo de todos los defectos, vicios y pecados que se pueden imputar al Dios del Antiguo Testamento, de todas «sus acciones malignas y sus palabras engañosas»:

Detestamos por encima de todo estas obras, a saber: cometer adulterio, robar los bienes ajenos, perpetrar homicidio, maldecir lo que es sagrado, transigir con la mentira, dar la palabra con juramento o sin juramento y no mantenerla. Todas estas obras abominables las hizo, de forma visible y material, en el tiempo y en este mundo, el dios o el susodicho creador, según la interpretación que nuestros adversarios hacen de las antiguas Escrituras; ellos que creen que estas Escrituras hablan de la creación, de la organización de las obras de este mundo, que fueron hechas en él visiblemente y en el tiempo.

El Señor que, en el segundo libro de Samuel, tomas las mujeres de David y las entrega al más cercano para que cometa adulterio con ellas a la vista de todo Israel, aquel que incita a Absalón a hacer lo mismo con las concubinas de su padre[39]; aquel que instiga a Moisés a adueñarse del tesoro de los egipcios[40]; aquel que, con la voz del propio Moisés, empuja a su pueblo a ejecutar a todos los hombres de las ciudades conquistadas a los enemigos y a apoderarse de las mujeres, de los niños y del ganado[41]; aquel que, en los Números, ordena lapidar hasta la muerte a un hombre que recogía leña el día del Sabbat[42], etc. Este Señor no puede ser el Dios bueno. Tal vez no terminaríamos nunca de inventariar todos los llamamientos al asesinato, todas las violencias, todas las injusticias, todos los actos de cólera, de despotismo, de crueldad, de terror, de venganza y de odio cometidos a instigación del Eterno o en su nombre a lo largo de los libros históricos. Todas ellas cosas que constituyen, aún hoy, un verdadero desafío para la dogmática cristiana[43]. En todo caso, a los cátaros les parece evidente que el Dios del Antiguo Testamento no es el de los Evangelios. Los polemistas católicos de la Edad Media, por ejemplo Moneta o Ébrard de Béthune, han recogido más oposiciones entre los dos que las que cita el Libro de los dos principios[44]. Por lo demás, es el propio Antiguo Testamento el que dice que Jehová y Satán no son más que uno. En efecto, en el segundo libro de Samuel leemos que «la cólera del Señor enojado con Israel aumentó, y le dijo a David: “Haz un censo de Israel y de Judá[45]”», y en el primero de las Crónicas, hablando del mismo suceso: «Satán se alzó contra Israel, e incitó a David a realizar un censo[46]». Una lectura literal es sin duda inquietante, hasta el punto de que la traducción ecuménica de la Biblia sugiere que, en este contexto, Satán tal vez signifique «la cólera de Dios», y no «diablo», lo cual no deja de ser una conjetura.

La hostilidad de los bogomilos hacia el Dios de Israel y a la ley de Moisés se expresa en la Cena secreta mediante un detalle sorprendente: Jesús dice a Juan que fue Satán quien dio a Moisés los tres árboles con los que se haría la madera de la crucifixión[47]. Estos tres árboles ya se conocían en la Leyenda de la madera de la cruz, tal vez de origen bogomil, y de la que hay una versión occitana en verso transmitida por el Roman d’Arles[48]. Están plantados justo en el lugar donde estaba enterrado Adán. Después de varias peripecias, los judíos recuperan en un pozo al más grande de los tres para crucificar a Jesús. Giovanni di Lugio acentúa aún más el resentimiento, acusando al Dios de Moisés por haber maldecido a Cristo:

Está escrito en el Deuteronomio: «Si un hombre, culpable de un crimen que merece la pena de muerte, es ejecutado y colgado de un árbol, su cadáver no quedará en el árbol durante la noche, sino que lo enterrarás ese mismo día, porque el que está colgado de un árbol es una maldición de Dios[49]».

El Dios del Deuteronomio ha maldecido a Jesús. Es necesario que lo haga. Ésta es la prueba de que él no es el Dios verdadero, Padre de Jesús, sino el otro…

Una última contradicción destacada por Giovanni di Lugio entre el Dios del Antiguo Testamento y el del Nuevo: Jacob dice que ha visto a Dios «cara a cara[50]»; el Éxodo escribe que Moisés, Aaron, Nadab, Abiú y los setenta ancianos «han visto al Dios de Israel[51]»; el Señor dice en los Números, hablando de Moisés: «Y le hablo cara a cara, y él ve claramente al Señor[52]». El Evangelio de Juan dice, por el contrario, que: «A Dios nadie le ha visto[53]», Pablo afirma que «el único Dios es invisible[54]», y también que Cristo es «la imagen del Dios invisible[55]».

La catequesis cátara no se privaba a la hora de rebajar al Dios de Moisés para mejor glorificar al de los Evangelios, cuya sustancia, como ya veremos, no es otra que la caridad. Un habitante de Avignonet en Lauragais, Raymond Bru, declaró en 1246 a la Inquisición que hacía unos treinta años había ido a visitar a casa de uno de sus vecinos a dos perfectos y dos perfectas que este último hospedaba: «Discutí con ellos la Ley de Moisés. Allí se encontraba Guillaume Azéma, quien estaba de acuerdo con los herejes[56]».

El último perfecto occitano conocido, Guillaume Bélibaste, predicaba a comienzos del siglo XIV que «los judíos tenían la peor fe, porque el diablo les dio la Ley en forma de becerro[57]».

Inquietante distorsión ésta, que dice mucho del antisemitismo endémico que azotó la Edad Media. No es un signo de los ambientes herejes: es la época en que el rumor público acusa a los judíos de envenenar las fuentes, y en la que la Inquisición empieza a quemar talmudes a carretadas.

5
Las dos creaciones

ASÍ PUES, JUNTO AL DIOS de bondad, habría otra causa primera, «fuente de todos los males y de toda iniquidad».

Si el catarismo llega así a afirmar la existencia de dos principios antagonistas y totalmente independientes el uno del otro, es a consecuencia de interrogarse acerca del mal. No obstante, es forzoso constatar que si bien se plantea la cuestión del origen de éste, nunca se plantea el de su naturaleza. No se lo plantea porque, al no admitir que el mal pueda ser, como cree la ortodoxia, el resultado de una elección libre de la criatura, no lo concibe en términos de acción. Si el mal sufrido es el castigo por el mal cometido, si «el mal de pena» es el precio del «mal de culpa», el mal en tanto que tal, considerado en conjunto bajo sus dos manifestaciones, resulta en última instancia de un acto, o de la cascada de actos por los que la criatura, con conocimiento de causa, se separó de su creador; este rompimiento, esta fisura ontológica, es exactamente la misma de la que dan cuenta de manera simbólica, como ya hemos visto, los mitos de la caída de los ángeles y del paraíso perdido.

EL MAL-OBRAR Y EL MAL-ESTAR

SIN ESTA ACCIÓN COMETIDA LIBRE y deliberadamente, y simbólicamente proyectada al origen del tiempo histórico, no habría habido mal de culpa, y por lo tanto tampoco mal de pena. La existencia del mal es pues puramente contingente: habría podido no haber mal.

Pero desde el momento en que el mal no se enfoca en absoluto bajo este prisma, si se afirma, ya sabemos con qué argumentación, que la criatura no poseía el libre albedrío que la habría conducido a ser ella misma, por su única acción voluntaria, la fuente del mal; en pocas palabras, si, para retomar las expresiones de Philippe Fontaine, el mal no tiene su origen en el mal-obrar, no puede tenerlo más que en el mal-estar, si escapa a la libertad humana, significa que está vinculado al orden necesario de las cosas[1]. Así es como lo concibe el catarismo: como algo que existe absolutamente en sí mismo, con independencia de la acción de las criaturas, preexistente a dicha acción, a la que se impone desde fuera. Para los cátaros hay, como también para los gnósticos, una fatalidad del mal: tiene su naturaleza propia, es ajena al hombre y pertenece al mundo, posee la realidad de una sustancia autónoma, en el sentido más estricto de la palabra sustancia, el mismo del que Spinoza da una definición que Giovanni di Lugio no habría rechazado: «Lo que es en sí y es concebido por sí mismo, es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad del concepto de una cosa para ser formado[2]».

Ahora bien, concebir el mal en estos términos es, en la Edad Media postagustiniana, un flagrante anacronismo, una actitud totalmente arcaica. Por la clara y sencilla razón de que era precisamente la concepción de los gnósticos, y contra la que el pensamiento cristiano elaboró su teología de la libertad como don de Dios. Los gnósticos habían cosificado el mal. «Contra esta gnosis del mal los Padres griegos y latinos, con una unanimidad sobrecogedora, repitieron: el mal no tiene naturaleza, el mal no es una cosa, el mal no es materia, no es sustancia, no es mundo. No es en sí, es de nosotros[3]».

El papel de san Agustín fue determinante en este debate. Desarrolló la tesis de Orígenes según la cual el mal es un puro no-ser, y no algo que exista en sí con carácter positivo. Lo cual no es más que la deducción, casi matemática, del postulado monoteísta: un solo creador, que es bueno por definición, y por lo tanto una sola creación, necesariamente buena; si el ser es bueno, el mal no puede ser más que su contrario, es decir, un no ser; es tan sólo ausencia de bien. Sólo hay mal cuando el orden natural se rompe, y hay un sujeto pensante que toma conciencia de esta ruptura y de este desorden. Hay sufrimiento cuando la integridad del cuerpo se ve afectada, y hay iniquidad cuando se incumplen las reglas de la conducta humana: «Yo busqué lo que era el mal y el pecado; encontré que no era en absoluto una sustancia, sino tan sólo una alteración de la voluntad[4]». Como conclusión vemos que «puesto que el mal no tiene ser propio, no necesita una causa propia[5]». Tomás de Aquino desarrollará y afinará la tesis agustiniana, y retoma la idea de Anselmo de Canterbury según la cual el mal es la privación de un bien que es naturalmente debido. El hecho de que el hombre no tenga la fuerza de un león no es un mal. La ceguera, en cambio, es un mal, puesto que el hombre está hecho naturalmente para que pueda ver[6].

Tanto en Tomás de Aquino como en Agustín, esta desrealización del mal sólo puede conducir a insertarlo en el plan divino, puesto que se le niega una causa primera que le sea particular. Si Dios no es el origen, y si no se puede buscar este origen en un principio diferente de Dios, resulta que Dios, por lo menos, ha hecho posible el mal y lo ha permitido. Entonces, so pena de ver cómo se hunde la creación en un absurdo total, es forzoso concebir que aunque no siempre percibamos de qué modo, el mal debe concurrir al orden supremo de las cosas: «Muchos bienes quedarían suprimidos, escribe Tomás de Aquino, si Dios no permitiese la existencia de ningún mal. El fuego no ardería si el aire no se descompusiera; la vida del león no estaría asegurada si el asno no pudiese ser devorado[7]». Era una puerta abierta a las formas más extremas, por no decir las más extremistas, de la teodicea: la justificación ciega de todo lo que fue, es y será, en tanto que perteneciente de forma inalienable a la obra divina. La idea culminará en Leibniz, a comienzos del siglo XVIII, con su «mejor de los mundos posibles».

LA MUERTE DE LOS NIÑOS

SABEMOS HASTA QUÉ PUNTO el gigantesco terremoto de Lisboa del 1 de noviembre de 1755 sobrevino en el momento preciso para dar de qué hablar a los filósofos racionalistas, especialmente a Voltaire: «El axioma “Todo está bien” resulta un poco extraño para aquellos que son testigos de estos desastres».

¿Qué crimen, qué culpa cometieron esos niños, sobre el seno materno aplastados y ensangrentados[8]?

El tema de la muerte de los niños, que atormentará a Dostoievski, fue esgrimido ya por Giovanni di Lugio como argumento irrefutable contra toda teodicea:

Está harto demostrado, según los sabios, que este creador que ante toda evidencia habría hecho exterminar, en el pasado, a tantos hombres y mujeres con todos sus niños, no es el verdadero. Dado que, en lo que concierne a los niños, esto parece inadmisible, puesto que no tenían ni la ciencia de distinguir el bien del mal ni el libre albedrío (como creen nuestros adversarios), ¿cómo es posible que, en el pasado, el verdadero creador exterminase sin misericordia a sus niños con la muerte más horrible[9]?

Giovanni di Lugio cita el libro de Ezequiel para declarar inadmisible la idea de que los inocentes pudieran pagar las culpas de sus padres: «Ningún hijo cargará con la culpa de su padre[10]». Sin contar, añade, que Jesucristo predicó que no había que odiar a los enemigos, sino amarlos[11]. Sin embargo, Jesús aprendió de Dios, su Padre, esta obra de misericordia: «El hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino solamente lo que ve hacer al Padre[12]». A modo de conclusión, queda excluido que «el Padre de toda misericordia, el Dios de todo consuelo[13]» extermine voluntariamente a hombres, mujeres y niños. El mal que se ha sufrido, sobre todo el que procede del exterior, como las catástrofes mortíferas, las epidemias, y también en el pensamiento dualista, las guerras, no puede aceptarse como castigo de Dios por dos motivos. El primero, que, por justicia, Dios no puede castigar a los inocentes. Y el segundo, que, por misericordia, no puede castigar en absoluto.

La idea de que las cosas malas de la naturaleza no pueden atribuirse a Dios, sino a un principio malo en sí, arraigó fácilmente en las mentalidades populares. El obispo de Palmiers, Jacques Fournier, se alarmó al respecto, en 1320, cuando llevaba a cabo los interrogatorios de la Inquisición. Preguntaba a los acusados si creían que el granizo, el rayo y las tormentas habían sido creadas por el dios malo, o por el dios bueno. En general respondían que creían que estas cosas habían sido creadas por el diablo.

LA DOCTRINA Y EL SENTIDO COMÚN

SIN EMBARGO, LA DOCTRINA y la catequesis enseñaban efectivamente que hay dos creaciones, porque hay dos creadores. O quizá sea más exacto decir, porque sólo a posteriori puede deducirse de los dos creadores la existencia de dos creaciones, que la doctrina de los dos principios no es más que la teorización de la experiencia cotidiana del mal, y su extrapolación: todos podemos constatar que en el mundo y las existencia abundan diversos males. Cualquiera que experimente la menor dificultad para amoldarse a la explicación ortodoxa está inevitablemente condenado a prestar oídos a la interpretación dualista de la realidad: los males que se extienden sobre el mundo sólo pueden imputarse a un dios malo. Si damos un paso entraremos en el dualismo cosmológico: hay males en el mundo porque el propio mundo es malo. La esfera del mal está encerrada en sí misma. Esto es exactamente lo que enseñaban el perfecto Guillaume Authié entre 1300 y 1310, y más tarde Guillaume Bélibaste:

Hay dos dioses, uno bueno y otro malo. El dios benévolo, decía, estaba en lo más alto de los cielos, pero el dios maligno habitaba en este mundo visible, afirmaba, porque el buen dios sólo había hecho a los espíritus, mientras que el dios malo había hecho todo cuanto puede ser percibido por los ojos del cuerpo u otros sentidos corporales, como el cielo y la tierra, todos los seres vivientes, el aire y el agua y todo lo que hay en el mundo visible. Y los herejes denominaban Señor del Mundo a este dios maligno[14].

Oí decir al hereje Guillaume Bélibaste que había dos dioses. Uno de ellos era el dios malo, a quien llamaba el dios extranjero, y se denominaba a sí mismo Dios, pero no lo era, pues no hacía más que el mal, al retrasar el momento en el que las almas pudiesen alcanzar la salvación. Había otro dios, bueno, al que tan sólo llamaba el Padre de los buenos espíritus. Decía también que todo lo que es, a excepción de los espíritus, pertenece a la tierra y a la tierra regresaría, y que sólo los buenos espíritus regresarían a Dios, porque Dios los había creado. Según esta idea, el dios bueno no habría creado más que buenos espíritus, y el dios malo o dios extranjero habría hecho el resto[15].

El radicalismo de la postura doctrinal se templa de manera espontánea en las mentalidades populares. La frontera entre las dos creaciones pasa a veces menos entre lo visible y lo invisible, lo espiritual y lo material, que entre lo que es bueno y lo que es malo, es decir, entre lo útil y lo dañino:

Yo creo que así como el dios bueno hizo a todas las criaturas buenas, como los ángeles, las almas humanas buenas, los cuerpos, el cielo, la tierra, las aguas, el fuego y el aire, y los animales útiles para el hombre, ya sea para comer, ya sea para transportar, trabajar o vestirse, y también a los peces útiles para comer, así el dios malo hizo a todos los demonios y animales dañinos, como los lobos, las serpientes, los sapos, las moscas, y a todos los animales dañinos y venenosos[16].

Las cosas materiales que el hombre puede usar y que le son útiles, todas ellas, fueron creadas por Dios, como el hombre, los animales que se comen o de los que nos servimos para el transporte, como los bueyes, las cabras, los caballos, las mulas, y los frutos de la tierra y de los árboles que nos comemos. Pero no creo que Dios haya hecho a los lobos, las moscas, los lagartos y otras cosas dañinas para los hombres. Y no creo que Dios haya hecho al diablo, porque es una cosa mala, y Dios no hizo ninguna cosa mala[17].

Otra posible línea de divisoria entre la buena creación y la mala es la constatación de que algunas personas son buenas y otras son malas. Entonces, en vez de pasar entre el alma y el cuerpo (entre todas las almas y todos los cuerpos), la frontera pasa entre los buenos y los malos, almas y cuerpos sin distinción:

¿Creéis que fue el diablo o el dios malo el que hizo los cuerpos de los malos? Sí, y por esta razón, estos cuerpos hacían el mal y pecaban, porque eran obra del diablo. Y yo esto lo creía porque el dios malo hizo las almas y también los cuerpos de los malos; el dios bueno solamente hizo a los buenos[18].

Pierre Maury me dijo que había dos dioses, uno de ellos era bondad, y el otro, maldad. El dios-bondad, decía, había creado a los espíritus y lo que es invisible, los ángeles buenos, las almas y los espíritus de los hombres de bien; pero el dios-maldad había creado a todos los otros cuerpos y todo lo que es visible y perceptible por otro sentido, así como todos los demonios y las almas o los espíritus de los malos. El dios-bondad dirigía y gobernaba las cosas celestiales, y el dios-maldad este mundo visible y los demás cuerpos[19].

De estos testimonios, sobre todo de los más ingenuos, se deducía entonces, especialmente después de los trabajos de monseñor Vidal, que el «último» catarismo, el del alto condado de Foix en los dos primeros decenios del siglo XIV, se había degradado hasta convertirse en un conjunto de creencias más cercanas a la mitología o a la superstición que a la verdadera fe religiosa[20]. Pero, como ya dijimos a propósito del exemplum del caballo que había perdido una herradura, ahora que conocemos mejor los ambientes tan humildes a los que iba dirigida la prédica de los últimos perfectos, se comprenden mejor los medios que tenía que desplegar la catequesis; iban en función del nivel social y cultural del auditorio, y sabían a la vez aprovecharse del sentido común popular y del escepticismo del que hacían gala respecto a la ortodoxia católica los ambientes más cultivados[21]. Ninguna de las variantes que se pueden constatar según la manera en que cada una se imaginaba las cosas mermaba en nada el «núcleo duro» de la fe dualista: había dos tipos de realidades, uno bueno y el otro malo, que tenían diferentes creadores, fueran cuales fuesen en detalle las realidades que se colocaban en uno u otro tipo.

Un buen ejemplo de la utilización del sentido común con fines dogmáticos lo proporciona uno de los tópicos de la predicación, por lo demás muy antiguo, y que consistía en decir que no era Dios el que hacía florecer y granar. En efecto, es fácil comprender que, sin tierra ni trabajo, nada crecería:

He oído decir a los herejes que no era Dios el que hacía florecer y granar, sino la tierra por sí misma[22].

El dios bueno no hace florecer ni granar, sino que lo hacen la actividad y el trabajo del hombre junto con la cualidad de la tierra[23].

Los susodichos herejes decían que Dios no había hecho la carne humana, y no hacía florecer ni granar, insistiendo en ello y diciendo que si el hombre ponía un grano de trigo sobre una piedra, no crecería, porque todo proviene de la putrefacción de la tierra[24].

Ilustración harto elocuente del hecho de que Dios no interviene por sí mismo en nada de lo que ocurre materialmente en este mundo ni en las cosas de la naturaleza, aunque se trate, como en este caso, de un proceso tan necesario para el hombre.

LAS DOS UNIVERSALIDADES

NO OBSTANTE, LA IDEA de que pueda haber dos creaciones, una de ellas buena, de naturaleza puramente espiritual y por lo tanto invisible, y la otra mala, material y por consiguiente visible, entra en contradicción formal con las Escrituras, que afirman repetidas veces que Dios es el creador de todas las cosas.

Sería verdaderamente complicado eludir la dificultad. En la medida en que se consideran cristianos y herederos, de generación en generación, del puro mensaje apostólico, los cátaros no pueden recusar el Credo, cuya formulación más antigua conocida es precisamente el Símbolo llamado de los Apóstoles: «Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra…». El Apocalipsis habla de «aquel que vive por los siglos de los siglos, que creó el cielo y todo lo que está en el cielo, la tierra y todo lo que está sobre la tierra, el mar y todo lo que está en el mar[25]». Pablo, por su parte, proclama: «No hay más que un Dios, que es el Padre del que proceden todas las cosas, y para quien nosotros existimos; y no hay más que un Señor, Jesucristo, por medio del cual han sido creadas todas las cosas[26]». Y también: «Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas[27]». Y sigue: «En él fueron creadas todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra, las visibles y las invisibles[28]», etc. Giovanni di Lugio no duda en acumular citas que parecen contradecir su doctrina[29]. Pero no es más que para desplegar mejor la habilidad con la que tratará de hacer frente a las tres dificultades principales que suscitan: un solo Dios, creador de todas las cosas, es decir, tanto las visibles como las invisibles.

A decir verdad, a estas alturas del Libro de los dos principios, la primera dificultad está ya resuelta: al principio malo, calificado ya de otro dios, Giovanni di Lugio opuso una decena de veces el Dios verdadero. No cabe, pues, ambigüedad alguna en este punto. El resto de la obra no hará sino confirmar que los cátaros no creen, stricto sensu, más que en un solo Dios. Cuando el otro principio es calificado de dios, no es más que por pura comodidad, para subrayar que es también una causa primera, pero para disipar toda sombra de duda lo califican, ya lo hemos dicho, de falso o de mentiroso. La verdadera dificultad reside en comprender cómo es posible que el Nuevo Testamento impute a Dios, al verdadero, la totalidad de las cosas creadas.

Giovanni di Lugio vence este obstáculo, que a primera vista podría parecer infranqueable, al reflexionar precisamente sobre esta noción de totalidad.

El concepto de totalidad forma parte de lo que a partir del filósofo griego del siglo III, Porfirio, alumno y amigo de Plotino, y por lo tanto pagano, pero a pesar de ello muy admirado por san Agustín, se ha denominado los universales o los signos universales. Son las herramientas fundamentales del pensamiento, lo que Aristóteles llamaba categorías, es decir, las diferentes clases bajo las que se ordena todo lo que se puede decir de un ser, según competa a la sustancia, a la cantidad, a la cualidad, al tamaño, a la posición en el espacio y en el tiempo, etc. El concepto de unidad, por ejemplo, es indispensable del pensamiento para aprehender lo real, al igual que el de la totalidad, concepto que Kant convertirá después en una de las doce categorías del entendimiento.

Por otro lado, Porfirio se planteaba ya el problema que, bajo el nombre de querella de los universales, iba a ocupar muy seriamente, a partir del siglo XI, a los lógicos preocupados por pulir los instrumentos de la dialéctica[30]. ¿Estos conceptos tan generales corresponden a realidades existentes en sí mismas, o no son más que seres de razón, simples concepciones de la mente, que no tienen realidad fuera de la palabra que las expresa? Nadie duda de que haya realidades particulares. Pero ¿hay realidades universales, como el género, la especie, etc.? Hay gran cantidad de perros, todos ellos muy reales: el mío, el del vecino, el de Sócrates, etc. Pero ¿a qué existente remite el concepto mismo de «perro»? A un existente universal, pero ¿cómo concebirlo? ¿O no es más que una simple palabra, un enunciado sin réplica en la realidad? Éste fue el desafío de un debate al que Guillermo de Champeaux y Abelardo, de manera especial, vincularon sus nombres por haber tomado posturas diametralmente opuestas. Tal como con la discusión acerca de las relaciones de la razón y de la fe, era totalmente normal que un doctor cátaro como Giovanni di Lugio, e incluso, de forma más general, el pensamiento herético, se inmiscuyesen en este debate.

Así pues, Giovanni di Lugio analiza la presencia de los conceptos de todo o de totalidad en las Escrituras (en latín omnia, y más raramente cuncta o universa) y se percata de lo siguiente: es imposible que esta misma palabra designe siempre lo mismo, es imposible que se refiera siempre a la misma totalidad[31]. Veamos algunas citas. «Señor, habéis hecho todas las cosas con vuestra soberana sabiduría», dice el salmo[32]. En otro salmo se afirma: «El día sólo subsiste tal como es por orden vuestra, porque todas las cosas os obedecen[33]». San Pablo asegura: «Sabemos que todo contribuye al bien de aquellos que aman a Dios[34]», y san Juan dice: «Por él [el Verbo] todo fue hecho». Parece, en efecto, evidente que el todo al que se refieren no puede ser el todo del que el Eclesiastés dice: «Vanidad de vanidades, y todo es vanidad… Yo vi todas las obras que se hacen bajo el sol y encontré que todo era vanidad y aflicción de espíritu[35]», y san Juan afirma: «Todo lo que está en el mundo es, o concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos u orgullo de la vida», etc. Sin duda se podrían llenar páginas de citas contradictorias.

¿Qué deduce Giovanni di Lugio de todo ello? A decir verdad, desliza el debate hacia un terreno muy particular en el que su análisis adopta un marcado acento moderno. ¿Tiene la palabra todo una referencia ilimitada (la totalidad absoluta) o acaso remite «a una distribución total sobre un conjunto limitado[36]»? Queda claro, de acuerdo con las citas expuestas más arriba, que el término todo no remite a una totalidad ilimitada, sino a todo lo que está contenido en uno u otro, según la intención del hablante, de los dos conjuntos limitados, diferentes e incluso opuestos. Remite unas veces a todas las cosas buenas, y otras a todas las cosas malas. En otras palabras, hay dos universales, que Giovanni di Lugio denomina las omnia bona y las omnia mala. Se trata de un simple análisis semántico, pero que, si se coloca cada palabra en su contexto, desemboca en una posición metafísica. Como es evidente, estos dos universales contrarios no pueden tener más que causas contrarias.

Unos años antes del Libro de los dos principios, lo que Jean Jolivet llama la escisión de lo universal en la lógica cátara[37] ya había sido desarrollado en el Tratado anónimo, que consagraba todo un capítulo a esta cuestión:

[XII]. Muchas personas ignoran lo que las sagradas Escrituras entienden por todo. Ahora bien, nosotros decimos, en verdad, que esta palabra designa en general solamente realidades buenas y espirituales, pero, a veces, también solamente las malas y los pecados. No obstante, creemos que se trata de las buenas y espirituales cuando el apóstol dice: «Por cuanto agradó al Padre que toda la plenitud de la divinidad habitase corporalmente en él, y por él reconciliar todas las cosas, pacificando por la sangre de su cruz, así lo que está en la tierra como lo que está en el cielo, en él[38]».

No obstante, no hay que creer que todas las cosas que están en esta tierra fueran reconciliadas por Cristo y en él. De hecho, todas parecen sumidas casi siempre en la mayor de las discordias. Además, el Señor no hablaba más que del conjunto de las cosas buenas y espirituales, cuando dijo: «Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos a mí mismo». En efecto, Cristo, levantado de la tierra, no atrajo hacia sí todas las cosas que hay en este mundo, pues muchas son inmundas, y hay que huir de ellas y evitarlas por completo. En otro pasaje leemos: «Todo me ha sido dado por mi padre». Juan afirma en su evangelio: «Todo fue hecho por él, y sin él se hizo la nada». La prueba de que él dijo esto de las cosas buenas y espirituales es que a continuación añade: «Lo que fue hecho en él era la vida[39]».

La vida no puede referirse a las cosas materiales y temporales, puesto que contienen en sí mismas su propia muerte, sino únicamente a las realidades espirituales y eternas. Este mundo inferior, que no podría calificarse de la vida, debe pues quedar excluido del todo creado por Dios. El texto cátaro prosigue:

Del mismo modo, todo puede decirse de los males y de los pecados, de acuerdo con lo que afirma el Apóstol: «Yo lo miré todo como una pérdida y lo considero todo como un estercolero, a fin de alcanzar a Cristo». Y Salomón: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad». Y sigue: «Yo vi todas las obras que se hacen bajo el sol y encontré que todo era vanidad y aflicción de espíritu». Y continúa: «Todo está sometido a la vanidad, y todo tiende hacia un mismo lugar». Queda así probado que en las divinas Escrituras todo designa unas veces a las cosas eternas, y otras a las temporales; este término tiene pues una doble acepción, según el libro de la Sabiduría: «Todas las cosas son dobles, una en oposición a la otra[40]».

Señalemos de paso una extraña y profética concepción dialéctica, en el sentido moderno de la palabra, obtenida a costa de un contrasentido, sin duda voluntario y por consiguiente no muy honesto acerca del texto bíblico. Omnia duplicia, unum contra unum, dice la Vulgata, citada por el Tratado cátaro, y que traduce palabra por palabra el texto griego de la Septuaginta. Esto significa que todas las cosas son dobles. El Tratado cátaro comprende, pues, literalmente, que la oposición no opone una cosa a otra (en cuyo caso la Vulgata debería haber escrito unum contra alterum), sino que se produce en el interior mismo de la cosa, en el interior del propio concepto. Ahora bien, el versículo bíblico no habla en absoluto de semejante escisión interna. Colocado de nuevo en su contexto, no significa que cada concepto universal se escinda en una pareja de contrarios, sino simplemente que cada cosa tiene su contrario: «Todas las cosas van de dos en dos, una corresponde a la otra», traduce por su parte la TOB[*]. Sin duda es menos literal que la lectura cátara, pero perfectamente respetuoso con un contexto que habla, un poco más arriba, del bien y del mal, de la muerte y de la vida, de la piedad y del pecado, y añade: «Contempla, pues, todas las obras del Altísimo, que van de dos en dos, opuestas la una a la otra[41]».

Durán de Huesca, contradictor del Tratado anónimo, impugnó el análisis cátaro tratando de demostrar que si todo no tiene siempre el mismo sentido, es porque se toma unas veces en sentido universal, y otras en sentido particular: «Por él todo fue creado» designa la totalidad absoluta, pero «Todo es vanidad» designa solamente el conjunto de cosas marcadas con el sello de la vanidad[42]. La lógica cátara, por su parte, no cree que una palabra pueda tener dos usos diferentes, uno universal y el otro particular. Por el contrario, dice que el todo indeterminado es un concepto vacío que no significa nada. El concepto mismo sólo adquiere sentido en la medida en que recibe una determinación. Decir que no hay totalidad en sí, sino necesariamente una totalidad buena y/o una totalidad mala, y que hay que saber de cuál se está hablando, equivale a decir que el concepto no es unívoco, que no significa forzosamente la misma cosa en todos sus usos, ya sea universal o particular; puede significar aquí una cosa y allí la contraria, porque recibe su determinación del estatus ontológico de aquello a lo que se refiere. De lo contrario, no es más que una palabra hueca que flota en el espacio sin gravedad de las puras abstracciones gramaticales. Y es cierto: la filosofía sabe bien, desde Hegel, que el ser que no es el ser de nada, el ser puro, equivale a la pura nada…

Así pues, los cátaros creen en un solo Dios, puesto que el otro principio no es un verdadero dios, que es «creador de todas las cosas», es decir, de todas las cosas que constituyen la buena creación, no de las que constituyen la mala.

Queda una tercera dificultad para ajustar el pensamiento cátaro al Credo tradicional y a las Escrituras, cuando dicen que Dios creó las cosas visibles así como las invisibles, o «el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos». Hemos visto que Giovanni di Lugio multiplicaba las citas de este tipo. Hay aquí, sin duda, un escollo en el que también había tropezado, antes que él, el Tratado anónimo.

¿Cómo se las arreglan ambos para salir airosos de esta delicada situación? Giovanni di Lugio trata de dar una explicación:

Pienso que a veces, en las divinas Escrituras, por cielo y tierra se pretende designar a las criaturas inteligibles del verdadero Dios, que pueden comprender y entender, y no sólo a los elementos de este mundo, que son cambiantes y están desprovistos de razón[43].

Buscamos ayuda en diversas citas bíblicas, sobre todo en las siguientes. El salmo 18 dice que «los cielos relatan la gloria de Dios». Según el Deuteronomio: «¡Cielos, escuchad lo que voy a decir! Que la tierra oiga las palabras de mi boca». En Isaías leemos: «¡Cielos, escuchad! Tierra, presta atención, porque el Señor ha hablado». Por último, el salmo 76 dice: «Os habéis abierto un camino en el mar».

Seguimos la línea de esta lógica que escindía en dos el concepto de totalidad, que escinde aquí los de cielo, tierra y mar, susceptibles de designar, ora «los elementos de este mundo, impotentes y vacíos», ora «el estado celestial», celestis status, en el que René Nelli ve con razón a los «existentes celestiales[44]», cosa que Giovanni di Lugio ilustra recordando la palabra de Cristo:

Os digo que no juréis en absoluto, ni por el cielo, porque es el trono de Dios, ni por la tierra, porque es el escabel de sus pies[45].

Sin duda, Durán de Huesca habría respondido que las palabras cielo y tierra pueden considerarse unas veces en sentido realista —el cielo y la tierra visibles— y otras en sentido puramente alegórico, designando de forma gráfica la invisible realidad divina. Pero el cátaro no lo entiende así en absoluto: para él, cada concepto es susceptible de adoptar dos determinaciones, una de las cuales remite a la mala creación, y la otra a la buena. También aquí, el análisis semántico y la toma en consideración del contexto desembocan en una ontología dualista; el lenguaje remite finalmente a los dos principios.

Aunque sea también capaz de escindir en dos los conceptos, ya lo hemos visto con el de la totalidad, el Tratado anónimo no resuelve la dificultad de la misma manera. Empieza citando a san Pablo: «Porque en él fue creado todo lo que está en los cielos y en la tierra, las cosas visibles y las invisibles [visibilia et invisibilia], sean Tronos, sean Dominios, sean Principados, sean Potestades, todo fue creado en él y por él: él es anterior a todos, y todo subsiste en él[46]». No cabe duda, comenta el Tratado, de que el Apóstol habla de realidades espirituales. En efecto, los Tronos, los Dominios, etc., son las jerarquías angélicas, naturalmente invisibles. La astucia, porque es astucia, consiste en decir que estas mismas realidades se califican, también, de visibles, y por consiguiente hay que entender que son perceptibles por los ojos del espíritu, es decir, el entendimiento, y no por los de la carne:

El que estas cosas sean calificadas a la vez de visibles e invisibles se desprende de las palabras del propio Apóstol cuando dice: «Las cualidades invisibles de Dios se hicieron inteligibles, desde la creación del mundo, por medio de lo que fue creado. De igual modo la eternidad de su potestad y su divinidad[47]».

El cónsul tolosano Pierre Garcias, contra quien la Inquisición instruyó un largo proceso en 1247 porque hacía declaraciones altamente heréticas incluso dentro del convento de los franciscanos, no decía lo contrario[48]. De él he tomado la distinción, sumamente gráfica, entre los ojos del espíritu y los ojos de la carne. Pero la lógica de la escisión del concepto es llevada aquí hasta el absurdo, porque equivale a decir que cuando se pronuncia visible, hay que precisar la determinación: ¿visible a través de qué? ¿A través de la carne o del espíritu? Para esta última determinación, el Apóstol emplea una palabra que no muestra ambigüedad alguna: «inteligibles» (intellecta). Quien entiende el término «visibles» en sentido intelectual y figurado no es san Pablo, sino el autor del Tratado y Pierre Garcias. Por lo demás, los ojos del espíritu, los ojos del corazón, los ojos del alma, los ojos de la fe y tantas expresiones empleadas a menudo por los Padres de la Iglesia, desde las Obras espirituales del Pseudo Macario hasta las Catequesis bautismales de Juan Crisóstomo, nunca introdujeron el equívoco donde no lo había, como hacen los cátaros.

Queda la expresión «todo lo que está en los cielos y en la tierra». El Tratado no lo explica de forma directa. Sin duda, el autor considera que ya se ha aclarado al hablar, en su capítulo VI, de los «cielos nuevos» y de la «tierra nueva», que encontró en el Apocalipsis de Juan, y volveremos a ello.

EL MUNDO Y EL REINO

ANTES DE ABORDAR ESTA CUESTIÓN, y algunas otras, hay que dar una idea general del Tratado anónimo, ya que, pese a su brevedad, esta obrita contiene a la vez el análisis, por no decir el retrato, de cada una de las dos creaciones, y la exposición de los motivos por los que hay que amar a una y detestar a la otra. Tenemos, pues, entre manos al mismo tiempo una teología, una cosmología y una ética, íntimamente entrelazadas, porque cada capítulo se aclara a través de todos los demás. Ya lo hemos dicho antes: se trata menos de una disertación que pone en marcha un desarrollo razonado del pensamiento, que de una ilustración, mediante un montaje de autoridades escriturarias, de lo que constituye el fundamento mismo de la fe de los herejes, el dualismo de los principios y de las creaciones.

El capítulo inicial es una profesión de fe que suena de forma extraña cuando no se sabe exactamente lo que encubre:

[I]. Puesto que algunos nos critican injustamente a propósito de las obras y de las criaturas divinas, confesemos, de palabra así como de corazón, lo que pensamos, a fin de que aquellos que nos atacan por ignorancia perciban la verdad más claramente, con conocimiento de causa.

En primer lugar, honramos por encima de todo al Dios supremo y verdadero, Padre todopoderoso, por el que, como leemos y creemos, «fueron creados el cielo, la tierra, el mar y todo lo que en ellos se encuentra», tal como confirman los testimonios de los Profetas y demuestran más ampliamente las autoridades del Nuevo Testamento. Porque el Señor habló así por su profeta Isaías: «Yo soy el primero y el último, mi mano fundó la tierra, mi diestra midió los cielos». Y sigue: «Y ahora voy a crear cielos nuevos y una tierra nueva[49]».

Y el ángel, en el Apocalipsis: «Temed al Señor y devolvedle la gloria, porque ha llegado la hora de su juicio; y adorad a aquel que creó el cielo, la tierra, el mar y todo lo que en ellos se encuentra». Y también los veinticuatro ancianos: «Tú eres digno, Señor, de recibir la gloria, la honra y el poder, porque tú creaste todas las cosas, por tu voluntad existen y fueron creadas». Asimismo, Pablo y Bernabé dicen en los Hechos de los Apóstoles: «Amigos, ¿qué hacéis aquí? También nosotros somos hombres mortales, igual que vosotros; os conminamos a que os alejéis de estas cosas vanas para convertiros al Dios viviente y verdadero que hizo el cielo y la tierra, el mar y todo lo que en ellos se encuentra[50]».

En los mismos Hechos, los otros apóstoles escriben: «Señor, tú creaste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que en ellos se encuentra». Del mismo modo, Pablo dice: «Dios, que creó el mundo y todo lo que en él se encuentra, siendo señor del cielo y de la tierra, no habita en los templos construidos por la mano del hombre». Y David: «Sed bendecidos por el Señor que creó el cielo y la tierra». En el Apocalipsis se lee: «Escribid al ángel de la iglesia de Laodicea: Esto dice el Amén, el testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios[51]».

Así, a través de estos testimonios y de otros muchos, creemos que Dios todopoderoso hizo, o dicho de otro modo, creó, el cielo, la tierra, el mar, el mundo y todo lo que en ellos se encuentra.

En el capítulo VI veremos que el cielo y la tierra de los que se habla en esta confesión de fe no son el cielo y la tierra visibles, sino que son la «buena creación», la que es puramente espiritual, eterna e invisible, que hace una con «los cielos nuevos y la tierra nueva» del Apocalipsis, y que bajo la apariencia y la formulación de una profesión de fe monista se oculta de hecho un dualismo puro y duro:

[VI]. En el presente siglo, creemos que existe un cielo nuevo y una tierra nueva, de los que así habla el Señor a su pueblo en Isaías: «Así como perdurarán siempre ante mí los cielos nuevos y la tierra nueva que voy a crear, así también vuestro nombre y vuestra raza perdurarán eternamente». Pedro dice en su epístola: «Nosotros esperamos, según su promesa, cielos nuevos y una tierra nueva donde habite la justicia». Y Juan, en el Apocalipsis: «He visto un cielo nuevo y una tierra nueva[52]».

Allí se encuentran el sol y la luna de los que Isaías dice: «Tu sol no se pondrá jamás, y tu luna ya no menguará». En el Libro de la Sabiduría leemos: «El sol de la justicia no ha amanecido para nosotros[53]».

Allí se encuentra la ciudad de la que habla Juan en el Apocalipsis: «Yo, Juan, he visto la ciudad santa, la nueva Jerusalén». Y añade: «Era incluso de un oro puro semejante al cristal transparente». El Apóstol continúa: «La Jerusalén de arriba es libre, y ella es nuestra madre[54]».

Allí se encuentra el árbol de la vida, del que dice Juan en el Apocalipsis: «A los vencedores les daré de comer del árbol de la vida que está en el paraíso de mi Dios[55]».

Allí se encuentra el río de aguas impetuosas del que habla Juan en el Apocalipsis: «El ángel me mostró un río de agua de vida, clara como el cristal, que salía del trono de Dios y del Cordero; en medio de la plaza de la ciudad, y a uno y otro lado del río, estaba el árbol de la vida, que produce doce frutos, uno cada mes[56]».

Allí se encuentra la corte del Padre, santa y angélica, de la que Daniel dice: «Un millón de ángeles le servían, y mil millones le asistían[57]».

En cuanto a las obras y a las criaturas que hay allí, el Apóstol dice: «Cosas que el ojo no vio ni el oído oyó, que el corazón del hombre no pudo imaginar, son las que Dios ha preparado para los que lo aman[58]».

Volveremos a abordar este tema en el antepenúltimo capítulo, que en cierto modo resume todo lo que el Tratado dice acerca de la oposición fundamental entre la tierra y el cielo que desaparecerán, y los que, obra del Dios verdadero, perdurarán eternamente:

[XVII]. Sobre la buena tierra que Dios creó al principio, ya hemos aportado suficientes testimonios; ahora proporcionaremos otros muchos, y verídicos, sobre los cielos donde habita la justicia y donde Dios es digno de morar. Por otro lado, fue Dios mismo quien nos los preparó. Dice así: «El cielo es mi trono». Y el Hijo, en la Oración, dice: «Padre nuestro, que estás en los cielos». Y, de nuevo, el Padre dice, en Isaías: «Como los cielos nuevos y la tierra nueva que yo hago perdurar ante mí, así perdurará vuestro nombre[59]».

Y Pedro, en su Epístola, dice: «Porque nosotros esperamos, según su promesa, cielos nuevos donde habite la justicia». Y el Señor, a través de la voz del profeta: «Son mis manos las que desplegaron los cielos, y yo quien dio las órdenes a toda la milicia de los astros». Y el mismo texto sigue: «Y ahora creo un nuevo cielo… Cielos, escuchad, y tú, tierra, presta atención». David dice al Señor: «Los cielos son obra de tus manos[60]»…

De los cielos presentes, Pedro dice: «Los cielos y la tierra de hoy están guardados por la misma palabra, y están reservados al fuego del día del juicio, y de la ruina de los impíos». Y un poco más adelante se lee: «El día del Señor vendrá como un ladrón en la noche, y entonces, en una gran tempestad, los cielos pasarán, los elementos se fundirán en el calor de la hoguera, y la tierra arderá con todo lo que contiene[61]».

Sobre estos mismos cielos habla también el Señor por voz del profeta: «Los cielos desaparecerán como el humo». Y Cristo dice de la creación presente: «Toda planta que mi Padre celestial no haya plantado será arrancada[62]». Si toda planta que nuestro Padre no haya plantado debe ser arrancada, ello significa que la que plantó el Padre no podrá ser arrancada. Por consiguiente, no se puede creer que todo esto se diga de los cielos que son obra de las manos de Dios, porque todas las obras de Dios duran eternamente.

Es más, quizá la oposición del bien y del mal, o la de lo espiritual y lo material, sea la distancia infranqueable que separa lo que es eterno de lo que es pasajero, que sirve de hilo conductor al Tratado anónimo, que merecería llamarse el Libro de las dos creaciones. Pasajero, es decir, corruptible; existente, pero condenado a dejar de existir. La «corrupción» del mundo se entiende, para los cátaros, a la vez en sentido moral —el pecado— y en sentido físico: por el hecho de ser material y existir en el tiempo, no en la eternidad, el mundo es corruptible, en este sentido toda materia está condenada por el tiempo a la degradación y a la desaparición; en primer lugar, evidentemente, los cuerpos de carne, por oposición a las criaturas de la «buena» creación, que son incorruptibles en todos los sentidos del término:

[II]. Cuán numerosos son aquellos que no se preocupan en absoluto del otro mundo ni de las otras criaturas, sino solamente de las que se ven en este mundo, vanas y corruptibles, que, proviniendo directamente de la nada, retornarán a la nada; nosotros decimos en verdad que existe otro mundo y otras criaturas incorruptibles y eternas, en las que reposa nuestra fe y nuestra esperanza. Su sustancia es, en efecto, la fe, tal como les dice el Apóstol a los Hebreos: «La fe es la sustancia de lo que se espera, y la prueba de lo que no se ve[63]».

Huelga decir que este mundo inmaterial, en el que el Señor, ya lo veremos más adelante, tiene por sustancia la caridad, y en el que las criaturas, acabamos de decirlo, tienen por sustancia la fe, es el único mundo «verdadero», el reino del que hablan los Evangelios. Pero la evocación que el Tratado anónimo hace de él en el capítulo anteriormente citado no parece haberse tomado siempre por lo que es: una pura alegoría. Un texto italiano fechado hacia 1200, la Manifestatio heresis catharorum, que es la pretendida confesión de un cátaro milanés, la ridiculiza diciendo que los herejes creían que en esta «tierra de los vivos» —la otra, la de aquí abajo, no era más que una tierra de muerte— había verdaderas ciudades y verdaderos castillos en una verdadera campiña, con bosques, prados y aguas, y animales salvajes y domésticos, etc[64]. Un habitante de Quercy a quien la Inquisición interrogó en 1244 asegura que le dijeron que los herejes afirmaban que «en el cielo, los bueyes y los rocines araban, remolcaban el estiércol y trabajaban, igual que en la tierra[65]». En pocas palabras, «el otro mundo» se concebía como un simple duplicado de este mundo, excepto que en aquella tierra reinarían la bondad, la justicia y la verdad.

Este «otro mundo», por supuesto, se opone sistemáticamente al «mundo presente», al que, según dicen las Escrituras, no hay que amar. Para explicar el porqué, el Tratado aplica el método que hemos definido más arriba, totalmente opuesto al del Libro de los dos principios. En primer lugar expone las citas del texto sagrado, y después extrae los artículos de fe:

[IV]. Del mundo presente, sin valor, malo y colocado enteramente bajo el imperio del Maligno, Santiago dice en su epístola: «Adúlteros, ¿no sabéis que trabar amistad con este mundo es hostilidad contra Dios? Aquel que se entregue a los deleites de este mundo se hace enemigo de Dios». Y Pablo: «La apariencia de este mundo pasa[66]».

Juan dice: «No améis ni al mundo, ni lo que hay en él, porque todo lo que hay en este mundo es concupiscencia de la carne». Y Cristo: «El Príncipe de este mundo vendrá». Y sigue: «Mi reino no es de este mundo[67]».

Y en otro fragmento: «No ruego por este mundo». Otro pasaje: «Padre, el mundo no te ha conocido». Y de los suyos dice: «No son del mundo, como yo mismo tampoco soy del mundo[68]».

Más aún: «En el mundo, tendréis que sufrir». Y sigue: «Si fuerais del mundo, el mundo amaría su bien». También: «El Mundo los aborreció[69]».

Y Juan dice: «No os sorprendáis si el mundo os odia». En otro pasaje: «Si el mundo no nos conoce, es porque no conoce a Dios[70]».

Si el mundo está situado bajo el imperio del Maligno, si no hay que amarlo, ni amar lo que hay en él, hay que creer que no es el dominio de Cristo, porque no viene del Padre. Y si no viene del padre, no es de Cristo. Este último dijo al Padre: «Todo lo que es tuyo, es tuyo, y lo que es tuyo, es mío[71]». Por lo tanto, el reino de Cristo no es de este mundo, Cristo no ruega por este mundo, y los suyos, que le pertenecen, no son del mundo. Si, además de todo esto, el mundo los odia, si conocen las desgracias, si los persigue y los combate, a ellos y a Cristo, entonces no hay que creer que el mundo es de Cristo, porque el mundo le ha hecho caso omiso y no le conoce.

De este modo toma cuerpo, en las Escrituras, el dualismo de las creaciones, expresado por la ineludible oposición del mundo y del reino:

[V]. Nosotros creemos que allí está el reino del que Cristo dijo: «Mi reino no es de este mundo», como acabamos de ver más arriba, en el capítulo anterior. Daniel dice acerca de su dominio y de su reino: «Su dominio es un dominio eterno que no le será arrebatado, y su reino un reino eterno que no será destruido». El ángel le dice a María: «Su reino no tendrá fin. El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y él reinará eternamente sobre la casa de Jacob». Y David: «Tu reino es el reino de todos los siglos[72]»…

Pero opuesto a este reino, que es celestial, hay otro, que es el de Satán, y del que Cristo dice: «Si Satán expulsa a Satán, está dividido contra sí mismo; así pues, ¿cómo permanecerá su reino?», y «Los hijos de este reino serán arrojados a las tinieblas exteriores, y allí habrá llanto y crujir de dientes[73]».

A continuación le sigue una serie de breves exposiciones acerca del mundo malo y los días malos. Juan dice que no hay que amar este mundo, porque está «enteramente sometido al maligno[74]». Sus hijos, los «hijos de este siglo», nacieron de la carne del pecado. Fue el diablo quien los sembró, como explica la parábola del sembrador: «Aquel que siembra buen grano es hijo del hombre; el campo es el mundo; el buen grano son los hijos del reino, pero la cizaña son los hijos de la iniquidad. El enemigo que los sembró es el diablo[75]». Pablo, Mateo y los Salmos atestiguan que «los días de este mundo presente son malos», porque son fugaces: el paso del tiempo se vive como uno de los signos más concluyentes de que este último es una creación diabólica. «Mis días se marcharon como una sombra», dice el salmo 101. Job se lamenta: «Mis días fueron más ligeros que la lanzadera del tejedor y fenecieron sin esperanza», y suspira: «¡Quién me tornase como en los meses pasados, como en los días que Dios me guardaba[76]!».

Después del tiempo, las «obras» del mundo. También aquí hay que elegir entre las numerosas autoridades acumuladas por el Tratado. Nos conformaremos con las encontradas por san Juan:

[X]. El propio Cristo afirma que las obras del mundo son malas, cuando dice: «El mundo me odia, porque yo testifico que sus obras son malas». Y sigue: «El motivo de esta condena es que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas. Sus obras eran malas, en efecto, porque todo aquel que hace el mal odia la luz y no se acerca a la luz, es decir, a Cristo, que es la verdadera luz, por miedo a que sus obras sean condenadas». Pero todavía hay más: «Aquel que comete pecado es esclavo del pecado», es decir, del diablo, como en la epístola de Juan: «Aquel que comete pecado es del diablo, porque el diablo peca desde el principio. Pero es para destruir las obras del diablo para lo que el Hijo de Dios vino al mundo[77]».

Es fácil oponer a estas citas sobre las «obras del mundo» las relativas a las «obras del Señor», por ejemplo:

Pero en lo concerniente a las obras buenas y eternas, leemos lo siguiente en el libro de la Sabiduría: «Todas las obras del Señor son muy buenas». Y en otro pasaje: «Tú amas, Señor, todo lo que es, y no odias nada de lo que tú hiciste, porque nada estableciste ni hiciste con odio». Y más aún: «Él hizo, en su tiempo, todas las cosas buenas». Y sigue: «He aprendido que todo lo que hizo Dios permanece eternamente[78]».

Esto ilustra de forma clara la concepción cátara —y aristotélica— de la homogeneidad de la causa y el efecto, que, como resulta evidente, no es exclusiva del Libro de los dos principios, puesto que es el fundamento específicamente filosófico del dualismo: significa, en efecto, que de un ser eterno no pueden provenir más que realidades eternas, y de un ser infinitamente bueno, puesto que está desprovisto de odio, sólo obras buenas.

SER ES SER ETERNO

ES PRECISO QUE NOS DETENGAMOS un instante en el libro que Sylviane Agacinski dedicó a la experiencia del tiempo[79]. Sin mencionar expresamente el catarismo, pero refiriéndose de forma general al pensamiento religioso o metafísico anclado en el dualismo, se apoya en un primer elemento que, si bien es evidente que constituye el fundamento de toda la filosofía anterior a Hegel, desempeña también un papel importante en la Gnosis y en la herejía medieval: la identidad del ser y de la eternidad.

Este papel lo desempeña a dos niveles.

La filosofía griega comienza prácticamente, hace dos mil quinientos años, con la constatación de que todo fluye, Πάντα χωρεῖ χαὶ οὐδὲν μένει (Panta khorei kai ouden menei), «Todo fluye y nada permanece». Aunque la constatación de Heráclito no tenga por qué ser amarga o desoladora para él, no tardará en serlo. Una gran desconfianza se instaura ante lo pasajero, lo efímero. Goethe dirá en su día: «Todo lo efímero no es más que alegoría», como si, comenta Agacinski, «los seres pasajeros de este mundo no encontrasen nunca su sentido aquí, en sí mismos, sino en un más allá, en el reino de Dios. Como si lo que ocurre en el orden temporal y pasajero del mundo sensible no pudiera adquirir sentido o verdad más que de un ser que trasciende el tiempo y los cambios del mundo de manera absoluta». En efecto, por más atrás que nos remontemos en la tradición intelectual de Occidente, «lo pasajero ha sido concebido como la negación de lo eterno, y por lo tanto del ser. Lo que no podía durar, ni permanecer de ningún modo, no podía ser. La filosofía, desde sus inicios, identifica el ser a la permanencia, a la intemporalidad, mientras que lo pasajero, lo efímero, es rechazado al no-ser y privado de todo valor». Habrá que esperar a Hegel para que, al adoptar la historia rango de absoluto en el lugar del orden eterno, el ser no se encuentre arrancado al tiempo y proyectado fuera o más allá de él, sino comprometido en el tiempo. Hasta ahí, ser es ser eterno. Por otro lado, esta convicción fundaba la tesis agustiniana del mal como no-ser: «Lo que es en verdad, es lo que permanece inmutable». El ser verdadero se identifica, pues, con Dios y su creación. «Por consiguiente, todo lo que es es bueno; y el mal, cuyo origen estaba yo buscando, no es una sustancia, porque si fuera una sustancia, sería bueno[80]».

Hay más: «Desde Platón y la condenación metafísica de lo efímero —cito de nuevo a S. Agacinski— la filosofía ha estado teñida de nostalgia, es decir, de un doloroso sentimiento de exilio… Así pues, según Platón, el cuerpo y el mundo al que éste pertenece son el lugar donde el alma se encuentra lejos de su origen. El alma no está “en su casa” dentro de este cuerpo que la tiene prisionera[81]». Vemos que esto es, a la vez, gnóstico y cátaro.

Pero detengamos aquí nuestra comparación. El mundo del que el alma platónica siente nostalgia es el de las ideas, es el cielo inteligible, no es «el otro mundo» de los gnósticos ni el de los cátaros «cuya sustancia es la fe». Además, el mundo terrestre es para Platón el reflejo debilitado y degradado del mundo inteligible; no es más que una pálida copia, pero ésta, aunque imperfecta, se justifica; no es la diabólica caricatura, la falsificación de la «tierra nueva» y de los «cielos nuevos» en la que los cátaros ven la creación divina. Sin embargo, sin esta nostalgia de la eternidad y sin el sentimiento de que el alma está exiliada lejos de su patria celestial, porque ha caído a la vez en la materia y en el tiempo, el catarismo, al igual que la Gnosis, no habrían sido lo que fueron: religiones para las que, ya lo hemos dicho antes, el alma no tiene que ganarse el paraíso, sino regresar a él.

Situar este mundo en el terreno de la creación diabólica porque, dada su efímera esencia, está condenado a la destrucción, y al mismo tiempo las criaturas que lo habitan porque están condenadas a la muerte, al parecer no planteaba dificultades a los creyentes de base. Incluso los hombres y mujeres que no lo creían, o que atribuían esta creencia a otros para no confesar que ellos lo creían, comprendían perfectamente lo que «los otros», los herejes, querían decir con ello:

He oído decir a todos los herejes que Dios Padre no hizo nada de lo que puede ser visto con los ojos de la carne, u oído, ni nada de lo que comienza a ser y deja de ser, porque no sería un buen artífice si aquello que había hecho tuviera que ser destruido. Pero el dios extranjero, al que a veces denominaban dios malo o Satán, era el artífice del mundo, y fue él quien hizo todo lo que comienza a ser y después deja de ser[82].

Este sacerdote [Pierre Clergue] me dijo que Dios no había creado más que los espíritus, y lo que no se puede corromper ni destruir, porque las obras de Dios permanecen eternamente. Pero todos los cuerpos que vemos y que oímos, es decir, el cielo y la tierra y todo lo que en ellos se encuentra, a excepción única de los espíritus, los creó el diablo, que rige el mundo, y porque fue él quien los creó, todas las cosas son presa de la corrupción, puesto que él no puede hacer una obra estable y sólida[83].

Yo le dije [al perfecto Guillaume Bélibaste]: «¿Cómo decís que no fue Dios quien hizo mis manos y mis ojos?». Respondió que Dios había dicho que nada de lo que él había hecho podía perecer, porque su Verbo, mediante el cual él hizo todas las cosas, dura toda la eternidad, y por esta razón nada de lo que hizo el Padre santo puede perecer. Y puesto que todo lo que está en este mundo visible, es decir, el cielo, la tierra y todo lo que en ellos se encuentra, perecerá y será destruido, no fue él quien hizo ninguna de estas cosas, sino que fue, decía, el señor de este mundo el que hizo todo esto «porque Dios Padre sólo hizo cosas buenas. Además, mira todos los males que hay en el mundo, las tempestades, el granizo, no fue Dios quien los hizo, sino el príncipe de este mundo, el enemigo de Dios Padre[84]».

«SIN ÉL SE HIZO LA NADA…».

EL DUALISMO DEL TRATADO ANÓNIMO va más lejos que el mero rechazo del mundo, que sitúa en la esfera del mal. Lo lanza directamente, a él y a su principio, a la nada.

Llegamos ahora al punto más sensible, delicado e incluso espinoso de la dogmática cátara, que incluso en la década de 1960 suscitó una encendida controversia.

En su traducción del Tratado anónimo, la primera que apareció en francés, Jean Duvernoy había traducido la cita del Evangelio de Juan, sine ipso factum est nihil, por «sin él se hizo la nada», en lugar del tradicional «sin él no se hizo nada[85]». A continuación, René Nelli tradujo «sin él, se hizo la nada[*]» y, después, «sin él se hizo el nihil (la “nada”)[86]».

Hubo un tiempo en que se rebatió esta traducción del latino por la nada[*]. No podemos entrar ahora en los detalles de un debate tan complejo, que pone en juego este concepto oscuro y peligroso de la nada, que en ciertos aspectos parece remitir a san Agustín y a su concepción del mal como no-ser[87]. No obstante, al final se alcanzó un consenso en torno a la traducción de J. Duvernoy y de R. Nelli, si tenemos en cuenta las traducciones en lenguas extranjeras: Pilar Jiménez dice la nada; Francesco Zambon, il nulla, il non essere, y M. Lambert y W. Wakefield escriben que aquello que ha sido hecho sin Dios, la creación de Satán, is nothing, non-being. Por lo tanto, hoy en día se admite que el Tratado anónimo no se amoldaba a la lectura ortodoxa del versículo de san Juan, sino que, cosa que no es de sorprender, hacía una lectura fundamentalmente dualista:

[XIII]. El Apóstol explica que lo que verdaderamente está en el mundo, es decir, que es del mundo, se denomina «nada», cuando escribe: «Sabemos que los ídolos son una nada en el mundo». Y sigue: «Aunque tuviera el don de la profecía, aunque conociera todos los misterios, aunque tuviera toda la fe posible para mover montañas, si no tengo caridad, soy nada». De aquí se desprende que si el Apóstol, sin caridad, es nada, todo lo que carece de caridad es nada. Isaías dice: «Todos los pueblos están ante él como si no estuvieran, él los mira como una nada y un vacío». Y el salmista: «Mirarás todas las naciones como una nada[88]».

En otro pasaje se dice: «El malo aparece ante sus ojos como una nada». En el libro de Ezequiel, se le dice al príncipe de Tiro: «Has sido aniquilado, y tú no serás nunca más». En Isaías: «Vosotros sois nada, vuestra obra proviene de lo que no es; el que os elige es una abominación», y en el Evangelio según san Juan: «Sin él se hizo la Nada[89]».

Si todos los espíritus malos, los hombres malvados y todas las cosas que se pueden ver en este mundo son nada, porque carecen de caridad, ello se debe a que fueron hechos sin Dios. Dios no los hizo, porque «la nada se hizo sin él». El Apóstol lo atestigua: «Si no tengo caridad, soy nada[90]».

En el comentario crítico que hace de este capítulo después de haberlo copiado, Durán de Huesca se subleva contra el hecho de que el hereje convierta el adverbio de negación nihil («nada») en un sustantivo («la nada[*]» o, en otras palabras, «el no-ser» o «la nada»). Además, al fingir que no comprende cuál es el significado exacto del texto cátaro, trata de poner en ridículo a su adversario. Durán se pregunta si cuando el Evangelio dice que Jesús, en el desierto, no comió nada durante cuarenta días (nihil manducavit), ¿comprende entonces el hereje que comió la nada? Es bien evidente que si el texto cátaro convierte el nihil en un sustantivo cuando necesita poner nombre a la creación mala, lo emplea también como una simple negación cuando el sentido lo requiere.

¿Cómo hay que entender esta nada? Este concepto se erigió en objeto de debate durante la década de 1960, en la que los eruditos se preguntaban si, para los cátaros, se trataba de una nada de ser o de una nada de valor. En el primer caso, la traducción de nihil sum por «yo soy nada» está justificada; en el segundo es conveniente traducir «yo no soy nadab». Por sutil que pueda parecer, la diferencia es importante.

Si san Pablo dice «Sin la caridad, yo no soy nada», en el sentido de una nada de valor, significa que si en mí no hay amor al prójimo, no valgo gran cosa. Es una reflexión de orden moral.

En cambio, si dice «Sin la caridad, yo soy nada», significa que si carezco de esta parcela de sustancia divina que es la caridad —porque la caridad es la sustancia misma de Dios, y mi alma es una emanación de esta sustancia— yo estoy, sin alma, reducido a un cuerpo de carne perecedera, es decir, a una pura nada, en el sentido de una nada de ser. Es una visión metafísica de las cosas. Subrayemos, dicho sea de paso, que la idea de que la caridad es la sustancia misma de Dios viene de san Agustín: «La caridad es también una sustancia —escribe el obispo de Hipona en su tratado De Trinitate— porque Dios es sustancia y, según las Escrituras, Dios es caridad[91]».

EL TODO Y LA NADA[*].

¿ DEBE SORPRENDERNOS EL QUE los cátaros no inventaran la traducción herética del versículo joánico? En las Philosophumena, o refutación de todas las herejías, una obra griega de principios del siglo III que se suele atribuir a Hipólito de Roma, después de haber creído durante mucho tiempo que su autor era Orígenes, se dedica todo un capítulo a la secta gnóstica de los naasenos[92]. Éstos interpretan el versículo joánico atribuyéndole el significado de «sin él [el Verbo] se hizo la nada[*]», si creemos a Hipólito, que comenta: «La nada[*] que se hizo sin él es el mundo de las formas», es decir, el mundo material, creado sin la cooperación del gran Dios, y que es obra del tercer o del cuarto dios. No entremos ahora en esta mitología que, bajo la pluma de Hipólito, parece un poco delirante. Limitémonos a retener que, desde los inicios del cristianismo, hubo quienes se apropiaron del Evangelio de Juan para encontrar razones con las que relegar a la nada el mundo visible. Pero, a diferencia de los cátaros, que partían del texto latino de la Vulgata, cuya traducción no contradice en nada al original, los naasenos se basaban en el texto griego, y es evidente que lo manipulaban: να χωρὶζ αύτοῦ ἔγένετο ούδέν (khoris autou egeneto ouden) quiere decir «sin él no se hizo nada». Pero en la lengua griega, que tiene artículos, al contrario del latín, haría falta ponerlo para darles la razón a los naasenos: egeneto to ouden —«se hizo la nada[*]»—, artículo que no se encuentra en ninguno de los numerosos manuscritos griegos de los Evangelios…

Es muy poco probable que los cátaros heredasen de forma directa o indirecta la tradición naasena. Hipólito proporcionó la prueba de que aquellos no fueron los únicos ni los primeros, no sólo en hacer del mundo visible una nada, sino en pretender hallar la justificación en las Escrituras.

En todas las fuentes que provienen del catarismo occitano o italiano, esta idea de que la creación visible es la nada no aparece nunca fuera del Tratado anónimo. Por lo menos, no en una forma que permita saber más acerca de él y situar con mayor precisión, en el seno de esta nada, el propio mundo, el mal y su principio común.

Algunos testimonios nos demuestran que esta noción no escapaba a los creyentes más instruidos. El cónsul tolosano Pierre Garcias explicaba a los franciscanos con quienes le gustaba debatir que sine ipso factum est nihil no quería decir «sin él, nada se creó», sino «sin él se creó la nada». El término «nada» designa aquí las visibilia, las realidades visibles, incluido «el hombre que es, fundamentalmente, pecado y nada». Siempre que puede, nuestro creyente cátaro se refugia en la teoría de las dos universalidades. Aseguraba que sabía todo esto por Bernard de Lamothe, hijo mayor del obispo cátaro de la región de Toulouse, Guilhabert de Castres.

Un día de 1293, un hombre cultivado, el rico notario de Ax-les-Thermes, Pierre Authié, planteó una discusión que mantenía con su yerno, también notario, acerca de este aspecto del nihil. Y el futuro perfecto, que, tras regresar de Italia después de haber sido ordenado mediante el consolamenta reconstruirá la Iglesia cátara antes de perecer también él en la hoguera, explica el texto evangélico en los mismos términos que había hecho Pierre Garcias cincuenta años antes: hay un todo creado por Dios, que es la buena universalidad, puramente espiritual, eterna e invisible, y un todo creado sin él, la universalidad mala, el conjunto de las realidades visibles, materiales y corruptibles, que no son más que la nada, es decir, el nihil del Evangelio de Juan[93]. En pocas palabras, hay un todo que es todo y un todo que no es nada, cosa que quedaba muy clara para un cátaro cultivado, pero que liaba un poco al yerno de Pierre Authié.

Nada de esto nos lleva más lejos de lo que nos llevaba el Tratado anónimo, que nuestros dos creyentes, sin duda, habían leído. Si no habían leído éste, al menos habían leído una obra muy parecida. No obstante, René Nelli encontró la nada de los cátaros allí donde menos se lo esperaba: en el Nuevo Testamento occitano conservado en Lyon. El versículo joánico aparece traducido como sens lui es fait nient, lo cual quiere decir «sin él se hizo la nada», y no «sin él no se hizo nada», que en occitano sería sens lui re no es fait. Por otro lado, los valdenses occitanos, que sin duda eran herejes pero no dualistas y estaban preocupados porque no se los considerase como tales, se esmeraron en traducirlo por su propia cuenta por alcuna cosa no es faita senza lui, «ninguna cosa se hizo sin él», lo cual no deja lugar a ambigüedades. Prueba, a contrario, de que los cátaros entendían de modo muy distinto el mencionado versículo del Evangelio de Juan[94], hecho que confirman también muchos polemistas católicos contemporáneos suyos[95].

Para zanjar la cuestión de si se trata de una nada de valor o de una nada de ser, podemos hacer dos observaciones. La primera es que cuando se quiere decir que algo «no vale nada», es fácil decirlo en latín: nihil valet. En todo caso es así como aparece traducido en las actas de su proceso lo que Pierre Garcias decía a sus interlocutores franciscanos sobre la misa y el matrimonio[96]. El Libro de los dos principios, por su parte, dice repetidamente que la universalidad visible (omnia visibilia) es una universalidad vana (omnia vana[97]). No obstante, el Tratado anónimo no dice en ningún sitio que sea así, y sólo así, como hay que entender el nihil del Evangelio.

El segundo aspecto que hay que observar es que tal vez se trate de un debate un poco ocioso: de todos modos, lo que es nada de ser es necesariamente vano y nada de valor. Lo que «no es» no puede «valer» sea lo que sea.

Por otro lado, ¿no sería ocioso también tratar de saber de qué manera exacta se organizan, en esta mala creación que tan sólo es nada, el principio propiamente dicho, el mal que es su sustancia y el mundo que, por medio de la materia y del tiempo, es su manifestación? El nihil cátaro remite a la vez e indistintamente a los tres. René Nelli ya vio la dificultad que existe a la hora de definir uno con relación al otro: en el dualismo absoluto, la mala creación propiamente dicha, cuyo autor fue el diablo, y el principio del que él mismo deriva —el Padre del diablo, como dice Rainier Sacconi— que ha de ser maldad absoluta al igual que Dios, principio del bien, es la bondad suprema. Pero ¿cómo podría remitir la noción de la nada a otra cosa que no sea lo indistinto, lo indeterminado? Materia, tiempo y mal no son en el fondo más que tres formas de designar la misma entidad, la creación visible, que el transcurso del tiempo conduce al sufrimiento, a la corrupción y a la muerte. Hay una absoluta solidaridad entre las tres: la materia es mala porque el tiempo la corrompe; el tiempo es malo porque él es el que corrompe; y sin la materia y el tiempo, no existiría el mal, puesto que —como dice el Libro de los dos principios— el principio malo no puede concebirse más que a través de sus manifestaciones. Si suprimimos uno de los tres términos, la tríada se desmorona.

Además, el hecho de distinguir al factor de la mala creación, al artesano malo, del principio primero del que obtiene su existencia y su poder, es procedimiento que quizá la lógica pueda justificar, pero que desde el punto de vista ontológico es completamente ilusorio. La mala creación no posee ninguno de los atributos del ser, a saber, la incorruptibilidad y la eternidad, a las que hay que añadir la bondad, puesto que la sustancia misma de Dios es la caridad, y que, al otro lado, no hay más que malignidad y maldad. Al no poder de ningún modo ser calificada de ser, la creación mala y transitoria, por defecto, sólo puede ser considerada nada. Tan sólo su causa primera constituye, ya lo hemos dicho más arriba, una eternidad mala, pero esto no quiere decir en absoluto que sea eterna en el sentido en que lo es Dios: sólo significa que es increada, que existe desde siempre, pero no que durará eternamente. Muy al contrario, cuando todas las almas hayan regresado a su patria celestial, el principio malo, vencido, verá cómo su creación queda aniquilada por sí misma y él mismo se aniquilará con ella: el fin de los tiempos, es decir, el fin del mundo, y el fin del tiempo, serán también el fin del mal.

Por otro lado, resulta particularmente interesante el testimonio de Orígenes acerca de la relación del mal con la nada. El Padre alejandrino consagra a esta cuestión tres capítulos de su Comentario del Evangelio de Juan, porque se niega a creer que el evangelista se haya dejado llevar hasta el extremo de cometer un pleonasmo tan burdo al escribir: «Por él, todo fue hecho, y sin él nada fue hecho». La segunda parte de la frase tiene sin duda una razón de ser, de lo contrario es totalmente superflua. «Por lo tanto, debemos estar seguros del sentido en el que hay que comprender todo y del sentido en el que hay que comprender nada», escribe. Es harto sensible al problema porque, para él, ya lo hemos dicho, el mal no tiene ser propio; está incluso en el origen de la doctrina agustiniana del mal como no-ser, en tanto que ausencia de bien. Pero ¿acaso es reversible este vínculo entre mal y no-ser? Si el mal remite a la nada, ¿acaso nos referimos al mal cada vez que hablamos de lo que no es?

Orígenes aborda la cuestión con infinita prudencia. Tiene que darle sentido al versículo joánico y salvaguardar, al mismo tiempo y contra toda deriva dualista, la unicidad del creador.

Algunos sostienen que el mal no se fundamenta en la naturaleza de las cosas, porque al principio no existía y al final cesará de existir, los males de los que hablamos son de la nada… Todo lo que no es de Dios es nada, y tampoco ha adquirido en el Verbo la existencia que parece tener. Nos preguntamos si es posible demostrar mediante las Escrituras, de forma convincente, si esto es así. En lo que concierne a las palabras nada[*] y no-ser, parecen sinónimas, puesto que [lo que no es] nada puede ser calificado de no-ser, y el no-ser puede describirse como [no ser] nada. Sin embargo, el Apóstol parece clasificar las cosas que no son en la categoría, no de las que no tienen la más mínima existencia, sino más bien en la de las que son malas. Para él, la nada es mala. Dios, dice, habla de las cosas que no son como cosas que son. Y Mardoqueo, en el libro de Ester, se refiere asimismo a los enemigos de Israel como «aquellos que no son»… Vemos asimismo que, debido a su maldad, se califica a los hombres malos de no ser, a partir del nombre dado a Dios en el Éxodo: «Porque el Señor dijo a Moisés “Yo soy el que soy, éste es mi nombre”»… El Salvador lo alaba diciendo: «Nadie es bueno, únicamente uno, Dios Padre». Entonces, el bien es idéntico a Aquel que es. Alzado contra el bien está el mal o la maldad y, alzado contra Aquel que es, está lo que no es; de ahí se desprende que el mal y la maldad son lo que no es.

Quizá sea esto lo que ha llevado a algunos a afirmar que el diablo no fue creado por Dios. En tanto que diablo, él no es la obra de Dios, pero aquel que es diablo es un ser creado, y como no hay otro creador aparte de Dios, éste es obra de Dios. Es como si dijéramos que un asesino no es obra de Dios, mientras que, en tanto que hombre, sí lo es. Dios lo creó. Su ser en tanto que hombre lo recibió de Dios. No obstante, concluimos por ello que recibió de Dios su ser en tanto que asesino… No-ser y nada son sinónimos; por lo tanto, las cosas que no son, son nada, y todo mal es nada, porque es no-ser. De este modo, puesto que estas cosas y el mal son calificadas de no-ser, vinieron a la existencia sin el Verbo, sin formar parte del número de todas las cosas que fueron creadas en él. Así pues, hemos demostrado, en la medida en que hemos podido, qué es el todo que fue hecho por el Verbo, y qué es lo que vino a la existencia sin él: puesto que en ningún momento se trata de un ser, se le denomina nada[98].

He citado extensamente este fragmento de Orígenes, porque es de una riqueza ejemplar. Sin hacer trampas con la letra del texto evangélico, pero rechazando el pleonasmo, trata de desenmarañar la inextricable madeja que constituye toda reflexión acerca de la idea de nada. Su razonamiento acaba siendo bastante simple, y puede ser reducido a la articulación de dos silogismos.

El primer silogismo dice que todo fue hecho por Dios; por lo tanto, lo que no es fue hecho sin Dios; si el mal no es, entonces el mal fue hecho sin Dios.

Con arreglo al segundo, todas las cosas que no son, son nada; el mal no es, porque no tiene ser; por lo tanto, el mal es nada.

Pero este razonamiento sólo es posible si se distingue, como lo hace Orígenes, ser y llegar a la existencia. El mal llega a la existencia: hay mal. No obstante, no tiene ser propio, puesto que no es más que ausencia de su contrario, el bien. Hay mal, pero, al no ser un ser, sólo puede ser calificado de nada, y por lo tanto, queda relegado, en cuanto que tal, a la categoría de lo que llega sin Dios, fuera de Dios.

No creo, si nos basamos en las fuentes conocidas, que el pensamiento cátaro, sin ser en absoluto un calco del de Orígenes, fuera más allá de una formulación idéntica de una nada por defecto, ni que elaborase una verdadera filosofía del no-ser, en el sentido en que sí lo hizo Tomás de Aquino. Dicha filosofía implica una reflexión sobre la negación[99], que al parecer está ausente en la dialéctica cátara. Ello no impide que el concepto mismo de nada esté en sí mismo cargado de implicaciones. No hay nada más esquivo ni que exija una reflexión tan intensa en cuanto se le quiere comprender, aunque sea someramente. Platón dice por boca de uno de los personajes del Sofista que el mero hecho de pronunciar la palabra no-ser equivale a no pronunciar nada en absoluto, y que hablar de su existencia es introducirse en lo inextricable: «Es impensable, informulable, inenunciable e inexplicable[100]». Y sin embargo se habla de ello.

EL COSMOS Y EL LOGOS

ES CIERTO QUE TRATAR DE AVERIGUAR qué estatus exacto le otorga el pensamiento cátaro al mal es una experiencia en extremo dificultosa. Hemos visto que al no darle como origen el libre albedrío de las criaturas —el mal-obrar—, sino suponerle una causa primera que le es propia —el mal-estar—, equivale a hacer todo lo contrario de una simple ausencia o privación de bien: una sustancia autónoma. Esto es lo que hace el Libro de los dos principios, y también el Tratado anónimo, cuando da a entender de manera inequívoca que la mala creación se hizo sin Dios. El hecho mismo de hablar de mala creación, de un algo que fue creado fuera de Dios, equivale a colocar frente a Dios a otro creador al mismo tiempo que su creación propia; dicho de otro modo, un conjunto de existentes que es simétrico, contrario, opuesto a Dios y a la buena creación. En este marco, el mal puede ser calificado de sustancia: no necesita nada más para ser lo que es, no necesita ser relacionado con ninguna otra cosa que no sea él para ser pensado.

Las dificultades surgen cuando se coloca toda la mala creación y su principio primero en la nada, aunque no sea más que una nada por defecto. Porque la nada no sólo no es, sino que no puede ser pensada más que en referencia al ser. El ser es, en sí y por sí. La nada sólo es nada en relación al ser que ella no es. Por consiguiente, parece quedar excluido que lo que denominamos nada sea también sustancia. Incluso está implícito en el comentario cátaro del Evangelio de Juan, que podría, en términos origenianos, reducirse a lo siguiente: sin el Verbo llegó a la existencia lo que, al no tener ninguno de los atributos que definen al ser —esencialmente la eternidad, la incorruptibilidad y la bondad—, no puede ser calificado más que de nada. A saber, la materia, el tiempo y el mal.

Entonces, ¿qué es? ¿Sustancia o nada? Ya hemos visto a propósito de la noción de creador malo, que se le puede concebir de varias maneras. Puede ser una criatura de Dios que se ha vuelto mala por el mal uso que hizo de su libre albedrío, tal como piensan los dualistas moderados y como sucede en el caso del Satanás de la Cena secreta. Pero también puede ser la criatura o la emanación del propio principio malo, suponiendo que no se confunda pura y simplemente con este último. También puede ser una criatura de Dios, pero que, lejos de actuar en el mal por libre albedrío, se convirtió, a su pesar, en el instrumento del principio malo, causa en última instancia de la rebelión del ángel y de la creación, a través de él, del mundo visible. Este instrumento es el Lucifer del que ya hablamos a propósito de la Cena secreta. Por otro lado, no debemos olvidar que en cada caso surge la cuestión de si Dios lo supo o no, si lo vio o no, si lo permitió o no, etc.

Ahora bien, todas estas actitudes posibles, y sin duda hay otras muchas, tienen en común, en primer lugar, el hecho de que niegan de forma intransigente, casi visceral, que el mundo visible pueda ser obra del Dios bueno; en segundo lugar, admiten que Dios no supo, ni quiso, ni pudo, poco importa, impedir la creación de este mundo visible. Digo que poco importa, porque sea cual fuere la solución elegida, vemos sin problema que el mal limita de todos modos la potestad divina. Si es así, quizá sea porque supera, en su esencia, el dilema entre sustancia y nada. Hemos constatado que, sea nada o no lo sea, Dios choca contra él, y que, sustancia o no, el principio del mal es ante todo activo. Es un poder, una potencia. Por ello, existe por sí mismo, y es creador. Pero ¿creador de qué? No crea ser, como Dios, sino que es el creador del mundo, es decir, de la materia y del tiempo, porque sin materia y sin tiempo, ya lo hemos visto, no habría mal. Por otro lado, la materia y el tiempo, que constituyen la mala creación, no son más que lo que tiene por objetivo destruir la buena: la materia para encarcelar al espíritu, el tiempo para oponerse a la eternidad, y los dos para producir juntos sufrimiento, desgracias e iniquidades. Como ya hemos visto, al no tener nada de todo esto ninguno de los atributos que definen al ser, se trata, pues, de la nada. Pero esta nada es activa, en el sentido en que es un proceso que busca la aniquilación. El principio del mal es creador de destrucción, lo cual, planteado en términos menos paradójicos, significa que simplemente es destructor.

Los escritos cátaros no mencionan cómo una pura potencia destructora puede ser coeterna con la potencia creadora de Dios, es decir, oponerse e imponerse a él sin que él pueda hacer nada. Pero sin hacer filosofía ficción, todo hace pensar que los doctores dualistas habrían acabado planteando, si se les hubiera concedido tiempo, que la nada es constitutiva del ser, así como la negación no es más que el reverso del Verbo y el cosmos el del logos.

Tracemos un resumen. Hemos visto que había unanimidad entre los bogomilos y todas las corrientes reales o supuestas del catarismo en lo relativo a la existencia de dos creaciones. Tan sólo se dibujan posiciones diversas cuando se trata de definir la naturaleza exacta del mal creador y el papel exacto del buen Dios, no en la creación mala sino en el momento en que ésta se produjo. El dualismo llamado moderado o relativo imputa la creación visible a un creador malo, pero ve en éste a una criatura celestial caída. El dualismo llamado absoluto, por su parte, asciende de las dos creaciones a los dos principios, es decir, a la bipartición, no solamente de dos órdenes de realidades, una totalidad buena, invisible y eterna, y una totalidad mala, visible y transitoria, sino de dos causas primeras coeternas, de dos principios actuando uno en el bien y el otro en el mal. Tan sólo en el dualismo absoluto opera una especie de fisión del núcleo del propio ser en lo que podríamos denominar su fuerza creadora, su energía positiva, necesariamente «buena», y el reverso de ésta, la nada activa, que es pura potencia de degradación. Sólo el dualismo absoluto ve en el fondo del diablo la entropía del Dios bueno.

A pesar de que parten del rechazo común de ver en el mundo visible la obra de Dios, en el cosmos la obra del logos, desmarcándose los dos, por ello y por la misma razón, de la cosmogonía ortodoxa, el dualismo moderado y el dualismo absoluto no culminan en el mismo punto. ¿Constituyen, sin embargo, dos opciones filosóficas y religiosas diametralmente opuestas? De hecho, para pasar del dualismo cosmogónico, su punto de partida común, al dualismo ontológico, que sólo afirma el dualismo absoluto, ¿es necesario modificar fundamentalmente su consideración? El paso del uno al otro corresponde no tanto a un cambio de concepción global de las cosas como a un proceso progresivo en virtud del cual se quita a Dios toda responsabilidad de la existencia del mal. Porque, por más que haga el dualismo moderado, si el creador malo es una criatura de Dios, caída, pero celestial en su esencia primera, y si Dios lo ve, pero, por alguna razón, no le impide crear el mundo sensible, Dios sigue siendo en última instancia la causa, aunque indirecta, pero aun así primera, de la existencia del mencionado mundo, y por consiguiente, de todos los males vinculados a él. El dualismo moderado disculpa a Dios de la factura del mundo, pero lo hace testigo de aquélla, le imputa, ya sea un defecto de potestad (él quería, pero no pudo), ya sea un defecto de bondad (podía, pero no quiso). Epicuro consideraba indefendible esta posición[101], y Giovanni di Lugio la combate, como hemos visto, aduciendo que es el punto débil de la doctrina de los garatistas.

Al igual que los gnósticos, los cátaros no podían conformarse con el dualismo de las creaciones. Pero para exonerar de toda culpa a Dios no hacía falta cambiar la visión del mundo: habría bastado con que fueran coherentes consigo mismos, con que no se hubieran quedado en una primera aproximación ni hubieran extraído el dualismo de las creaciones extrayendo todas las consecuencias. Por otro lado, parece que, en términos generales, el dualismo moderado, el sello de los bogomilos y de la Iglesia italiana de Concorezzo (la de Garatto y de Nazario), desde antes de 1200 presentaba una anterioridad cronológica frente al dualismo absoluto. El hecho de que todavía se encuentren vestigios de ellos en el alto condado de Foix a comienzos del siglo XIV, mientras que en Toulouse, cincuenta años antes, se profesaba el dualismo absoluto, no cambia para nada el asunto. Sin duda, no se trata tanto de residuos doctrinales como de una primera etapa, la más fácil de formular, en el difícil camino que consistía en concebir, más allá del diablo factor de este mundo, la potencia increada de la que él no es más que el instrumento, y que ella misma no era más que nada.

El cosmos, obra de nada, es, pues, totalmente ajeno al logos, principio y manifestación del ser absoluto, eterno y bueno por esencia. El propio san Juan lo dice con claridad cuando habla de este último: «El mundo no lo reconoció». Nadie puede creer que el empleo en el siglo I (por el evangelista) o a comienzos del siglo II (si quien compuso el Evangelio fue otro redactor), y en el contexto geográfico del Mediterráneo helenístico, de palabras dotadas de semejante carga filosófica como logos y cosmos se deba al azar.

Para los cátaros, la inversión del sentido de la creación visible no habría podido hallar mejor justificación escrituraria.

Intermedio
Parábola de la manzana podrida

UN DÍA, ADÁN Y EVA paseaban por el vergel del jardín del Edén. Eva, a pesar de la prohibición que Dios le había hecho, cogió una manzana y, pidiéndole a Adán que le prestase su cuchillo, la cortó en dos.

—¡Mira! —le dijo—. Una mitad está sana y la otra está podrida. ¿Por qué diablos está podrida esta mitad?

Tiró los dos pedazos del fruto y, como de costumbre, no tardó en pensar en otra cosa.

Su compañero recogió tranquilamente las dos mitades de la manzana, las reunió la una con la otra y, mostrando a Eva el fruto reconstruido por completo, le dijo:

—Voy a explicarte por qué hay una parte podrida. No hay una parte de la manzana que sea buena y otra mitad que sea mala, como dicen los maniqueos. La manzana es sana por naturaleza. Pero encierra en su interior un gusano que cava galerías, roe el fruto y lo corrompe. Hay una manzana sana que, con el tiempo, se pudre, porque hay en ella una causa de la podredumbre. El gusano es el Enemigo, es decir, la Nada, y el tiempo son las galerías que la Nada cava en la Eternidad.

Otra versión, muy posterior, afirma que, en este punto, Adán añadió: «Creo que es esto lo que no hacía falta que supiéramos. Mucho me temo que acabaremos los dos en la hoguera».

Dedico esta parábola, sin duda totalmente apócrifa, al autor anónimo del tratado cátaro que Durán de Huesca nos ha transmitido. Creo que se corresponde más o menos (excepto el último párrafo) con lo que quiso decir.

M. R.

6
La salvación

SI NEGAMOS QUE EL MAL TENGA por origen el libre albedrío de las criaturas corremos el riesgo de someter la acción humana a un determinismo generalizado y, por consiguiente, nos arriesgamos a eximir al hombre de toda responsabilidad. Hemos visto más arriba que el Libro de los dos principios no esquivaba las dificultades. Cuando el hombre hace el bien, dice, no tiene mérito ni puede vanagloriarse de ello, porque es Dios el que obra en él. El corolario parece imponerse de inmediato: cuando el hombre hace el mal, no debe sentirse culpable, porque es el diablo el que obra en él. Pero para los cátaros hay una fatalidad del mal, evitan presentar al Dios bueno y al diablo como dos manipuladores antagonistas de las acciones humanas. «El hombre tiene la posibilidad de servir a Dios», escribe Giovanni di Lugio. Éste es precisamente el título que da al capítulo XIII de su obra, y explica cómo se puede servir a Dios:

Cumpliendo sus obras, o más bien cuando Dios mismo cumple a través de nosotros lo que quiere y desea. De este modo ha previsto la salvación de su pueblo a través de nuestro Señor Jesucristo, aunque Cristo no haya hecho nada bueno por sí mismo ni, por supuesto, por libre albedrío. Porque él mismo dice: «Yo no puedo hacer nada por mí mismo[1]», e insiste: «Es el Padre que habita en mí el que obra por sí mismo[2]». Decimos que servimos a Dios cuando cumplimos su voluntad con su ayuda, no porque podamos hacer por libre albedrío el bien sin que él sea la causa ni el principio, como dice el bienaventurado Santiago en su Epístola: «Toda buena dádiva y todo don perfecto vienen de lo alto y descienden del Padre de las luces[3]».

A continuación siguen, de acuerdo con el método de Giovanni di Lugio, una veintena de citas del Nuevo Testamento adecuadas para confirmar su tesis, que podría formularse de este modo: todo bien viene del bien supremo, que es Dios; todo mal viene del mal absoluto, al que llamaremos diablo por comodidad. Al parecer, este dualismo rígido no deja lugar a la libertad humana. Por otro lado, no es nada de eso. El doctor cátaro arrojó por la puerta el libre albedrío en tanto que libertad ontológica —como potestad de actuar sobre el curso de las cosas, cuando todo es conocido por Dios de antemano—, pero lo hace entrar por la ventana, eso sí, como libertad puramente ética: es la elección de dejar que Dios actúe o no en nosotros. Es una elección moral: elegir actuar con la ayuda de Dios, o con la ayuda del «otro». Elegir apelar o no a la gracia de Dios, para que sea su gracia, es decir, él, la que actúe en nosotros.

FATALIDAD, LIBERTAD, RESPONSABILIDAD

TODO ESTO PARECERÍA MUY TEÓRICO y formal, un poco estereotipado incluso, si varios de los testimonios que escuchó Jacques Fournier durante el juicio de un habitante del alto condado de Foix, Bernard Franque, no nos mostrasen cómo entendía esta enseñanza un buen creyente cátaro:

Oí decir a Bernard que había dos dioses, uno bueno y el otro malo. Yo le dije que si había un dios malo, éste no podía ayudar al hombre a tener ningún bien. Bernard respondió que podíamos elegir al dios a quien queríamos creer y junto a quien nos queríamos situar, el bueno o el malo, y el dios a quien creyésemos y junto a quien nos situásemos nos ayudaría. Porque si creíamos y nos adheríamos al buen dios, él nos ayudaría, y si creíamos y nos adheríamos al malo, sería éste quien nos ayudara[4].

Interrogado en noviembre de 1320, el propio Bernard Franque fue sometido a una fuerte presión por parte del tribunal para que renunciase a su dualismo. En su primer interrogatorio afirmó que nunca había creído ni enseñado, al contrario de lo que habían declarado los testigos de cargo, que todo estuviera regido por el azar y el destino, que todo sucediera por necesidad, ya fuera por bien o por mal, que no hubiera libre albedrío y que todos los actos humanos fueran juguetes de una fatalidad inmutable, en el sentido de que «nada podía cambiar el curso de lo que, en el inicio, tenía que ser». Según los testigos, su razonamiento era el siguiente. Dios sabe de antemano todo lo que va a suceder en el mundo. Lo que él sabe que ha de suceder tiene, pues, que suceder necesariamente. No puede suceder lo contrario de lo que él sabe que tiene que suceder. Parece que estemos oyendo, palabra por palabra, al propio Giovanni di Lugio. Bernard también debió de decir que, si acababa pecando, no tendría ninguna mala conciencia, porque este pecado, lo quisiera o no, se habría cometido por necesidad, y que tampoco tendría mérito alguno el realizar una buena obra, puesto que, al haber previsto Dios que la haría, no podía dejar de hacerla. Cuando lo interrogaron al respecto, aseguró que, si alguna vez albergó semejantes pensamientos, sólo fue con relación al refrán que corre por el país y que dice que cuando sucede algo bueno o malo a alguien, «esto lo tenía prometido». Reconoce haber dicho a menudo: «¡Tenía que pasar!», y que cuando lo arrestaron, dijo: «¡Pasará lo que Dios quiera que pase!».

Cuando lo interrogaron nuevamente, tres días después, confesó su fe dualista, los dos principios y las dos creaciones. No obstante, no tenía la menor intención de aceptar la acusación de fatalismo que pesaba sobre él:

El hombre tiene el poder de situarse del lado del dios bueno o del dios malo. Si se sitúa del lado del malo, éste le ayuda; si se sitúa del lado del dios bueno, éste le ayuda, aunque el dios malo no puede ayudar tanto como el dios bueno[5].

Como vemos, su dualismo, a pesar de su carácter radical, en la medida en que planteaba la existencia de un dios bueno y un dios malo, era temperado por el hecho de que los dos principios no habían sido concebidos iguales en potencia, pero sobre todo por el hecho de que la libertad humana se inscribía al nivel de una elección completamente crucial: servir a uno o al otro. Diez días más tarde, le leyeron sus confesiones. Las confirmó. Al día siguiente, se retractó, aseguró que él nunca había creído en todo aquello, e hizo una confesión de fe perfectamente ortodoxa, a todas luces dictada artículo por artículo por el tribunal. De nuevo, al día siguiente, reconoció que sí había creído todo lo que creían los herejes, pero que se arrepentía y ahora ya no lo creía. Renovó entonces su profesión de fe católica, gracias a la cual tan sólo cumplió ocho años de cárcel. Pero esto sólo interesa a la historia de la Inquisición. Para nuestros propósitos, lo que hay que recordar es que si el hombre no tiene ni mérito a la hora de hacer el bien ni demérito al hacer el mal, es porque su elección ética se sitúa muy al principio, y porque dicha elección es totalmente libre. Podríamos decir, en términos sartrianos, que el hombre es responsable de ser o no un cabrón, con la diferencia que para Sartre sólo se es un cabrón en la medida en que se actúa como un cabrón, mientras que para los cátaros, se elige antes ser un hombre malo o un hombre de bien, según el dios a quien se haya decidido servir y a quien se permita actuar en uno mismo, y que, una vez realizada la elección, se actúa necesariamente como hombre malo o como hombre de bien. Lo cual no resulta sorprendente: del mismo modo que radicalizan la identificación del ser y de la eternidad, los cátaros llevan a sus máximas consecuencias la también tradicional primacía ontológica atribuida al ser sobre el hacer, a la esencia sobre la existencia; un malo no puede no actuar con maldad. Éste es el caso, para los cátaros, que lo dicen explícitamente, de sus perseguidores, la gente de Iglesia, los inquisidores y todos sus ayudantes.

En otras palabras, sobre el fondo, a la vez, de la fatalidad del mal —puesto que su causa primera consiste en un principio malo que escapa totalmente al Dios «bueno»— y de una necesidad en virtud de la cual nada de lo que ocurre podría ser distinto; la libertad y la responsabilidad del hombre están integradas a través de la gracia, es decir, por la libre facultad que tiene de apelar o no a Dios, a la vez para ser ayudado por él, y para ayudarlo a que su voluntad «se haga así en la tierra como en el cielo».

Para decidirse por el bien en vez de hacerlo por el mal, hay que saber algunas cosas. Hay que saber lo que es el reino de Dios y lo que es el mundo. Hay que saber quién es Dios y quién es el príncipe de este mundo. Hay que saber quién es el hombre, y qué relaciones mantiene con el reino y con el mundo. En otras palabras, hay que estar iluminado.

Para difundir este conocimiento entre los hombres, esta luz necesaria para triunfar sobre el mal, Dios envió un mensajero.

EL ÁNGEL «ADOPTADO» POR EL PADRE

EL CÁTARO NO PUEDE DUDAR DEL ORIGEN celestial de Jesús, así como tampoco duda de que éste fuera enviado por el Dios Padre, ni de que su mensaje hubiese enseñado el camino de la salvación, que excluye todos los demás. En este sentido, los cátaros pueden considerarse cristianos con toda legitimidad. Pero en cuanto sobrepasan esta postura general, en cuanto dotan de contenido a la naturaleza celestial de Cristo, a su mensaje y a las modalidades de su misión en la tierra, se abre un foso sin fondo entre ellos y el cristianismo ortodoxo.

En efecto, su soteriología debe pagar el precio de su dualismo. Si el mundo visible y sufriente pertenece a la esfera del mal, queda excluido que el Hijo se encarnase realmente en un cuerpo de carne, que padeciese realmente una Pasión para rescatar a la humanidad, que esté realmente presente en este pedazo de pasta que es la hostia, y que el agua material sea por sí sola parte operante en el bautismo. Ahora bien, esta cristología totalmente invertida en relación a la de la Gran Iglesia no necesita ninguna elaboración doctrinal específica; no es más que la simple consecuencia de la dualidad de las creaciones. Sin duda encontrará algún fundamento escriturario, sobre todo en lo relativo a la naturaleza puramente espiritual de Jesús. Pero sobre todo parece haber doblegado las Escrituras a lo que era la consecuencia inevitable de una cosmogonía y una antropología dualistas.

Las Escrituras dan testimonio suficiente del origen celestial de Jesús: él no es «de este mundo», es «de arriba», y «descendió del cielo». ¿Cómo y por qué? Es harto sorprendente que, pese a las expresiones míticas diferentes que hacen tan difícil definir una cristología cátara absolutamente coherente, todas las tendencias del dualismo coincidan en dos puntos esenciales: Jesús no fue hombre, y su misión fue la de dar a conocer a la humanidad sufriente la verdad, es decir, el origen celestial de las almas humanas, y la posibilidad que tienen de regresar a su patria gracias a la intervención del Paracleto, el Espíritu Santo consolador.

¿Qué empujó a Dios a enviarlo a la tierra? La Ascensión de Isaías, bien conocida de Bélibaste, es muy explícita: lo hizo para que juzgara a «los príncipes, los ángeles y los dioses de este mundo»; para juzgarlos y destruirlos, porque habían renegado de Dios[6]. La Cena secreta es más lacónica:

Mi Padre me envió a este mundo para que manifieste su nombre a los hombres, a fin de que le conozcan, a él y al diablo maligno[7].

En 1323, un habitante de Montaillou, Pierre Maury, se hará eco de la Cena secreta ante los inquisidores de Aragón:

He oído decir a los herejes que el Hijo de Dios descendió del cielo y vino al mundo para mostrar el camino de Dios Padre y predicar su palabra en el mundo[8].

Ochenta años antes, un tal Guillaume Féraut, interrogado en enero de 1244 con ocasión de una investigación en el bajo Quercy, había dado a la misión de Jesús el mismo sentido, pero había añadido algunos detalles sacados sin duda de un relato mítico hoy en día perdido:

Oí decir a Guillaume Fabre de Puchermer en casa de Jean de Toulza, cuando mi sobrino estaba enfermo, que cuando Dios vio que su reino estaba empobrecido a causa de los malvados, preguntó a su entorno: «¿Alguien quiere ser mi verdadero hijo, y que yo sea su padre?». Al no haber respuesta, Cristo, que era el ayudante de Dios, dijo: «Yo quiero ser tu hijo, e iré allí adonde me envíes». Entonces Dios envió a Cristo al mundo en calidad de hijo suyo, para predicar el nombre de Dios. Así fue como se produjo la venida de Cristo[9].

Bélibaste conocía de cabo a rabo este mito acerca del envío de Jesús, y hacía de él tema incluso para sus sermones. Arnaud Sicre, el confidente que lo entregó a la Inquisición en la primavera de 1321 tras haber vivido junto a él durante largo tiempo, lo recuerda con todo lujo de detalles:

Hacia la hora de vísperas, tras regresar de las viñas y haber bebido, nos pusimos junto al fuego y el hereje empezó a predicar. Dijo:

El Padre santo dijo: «No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti». Está escrito que cuando los espíritus creados por el Padre santo, engañados por su enemigo, partieron del cielo, y el enemigo de Dios los revistió con túnicas, es decir con cuerpos, para hacerles olvidar la gloria de Dios en la que habían estado, el Padre santo se vio despojado de sus espíritus y casi solitario. Vio que los asientos en los que los espíritus tenían la costumbre de sentarse estaban vacíos y se afligió, quedando turbado por la perdición de estos espíritus. Meditó sobre la caída de los espíritus que habían sido engañados y que habían olvidado su gloria celestial, hasta el punto de no querer regresar, y sobre la manera de hacerles recuperar los puestos que habían perdido en el cielo. Entonces se puso a escribir un libro, que tardó cuarenta años en componer, y que está lleno de dolor, angustia y aflicción, de minas, de enfermedades, de ofensas, de insultos, de envidias, de odio, de rencores y de todos los castigos en general que pueden acosar a los hombres en esta vida. Y en él se decía que aquel que quisiera soportar estos castigos y prometiera hacerlo sería el Hijo del Padre santo[10].

Varios espíritus celestiales, deseosos de ser Hijos del Padre santo, se acercaron para ver de cerca lo que ponía en el libro. Quedaron tan aterrorizados que algunos cayeron desvanecidos. Entonces el Padre preguntó: «¿No hay ninguno entre vosotros que quiera ser mi Hijo?». Sólo uno respondió que sí, pero tras haber abierto el libro y haber leído «cuatro o cinco páginas», cayó a su vez desmayado.

Permaneció así durante tres días y tres noches. Lo rociaron para reanimarlo y lloró abundantemente. Pero como había prometido cumplir lo que contenía el libro, y no quería mentir, le dijo al Padre que él quería ser su Hijo y cumplir todo cuanto decía el libro, por duro que fuera. Descendió del cielo…

En este relato cabe destacar dos cosas que no dejan de ser pintorescas. Si se trata de los sufrimientos que padecerá en la tierra el enviado del Señor —decir que están escritos en el libro significa que Dios, omnisciente, sabe lo que va a ocurrir—, en ningún momento se dice que serán redentores. Está claro que la misión de Cristo no es en absoluto la de redimir a la humanidad pecadora. El objetivo es enseñar a los espíritus caídos la manera de regresar junto a Dios arrancándolos de sus prisiones de carne.

En segundo lugar, es también evidente que el Hijo no es Dios. Es un ángel. Quizá sea uno de alta «graduación», el mayordomo del paraíso, como lo era el ángel rebelde en los mitos de la caída; en todo caso se trata de una criatura celestial, no de Dios. No es como en la ortodoxia, en la que Dios Padre envía al Hijo por él engendrado y que le es consustancial. Aquí, Dios se limita a adoptar como Hijo al más valiente de los ángeles, que, a pesar de todo, no deja de ser inferior a él. Por otro lado, Bélibaste ya lo precisaba:

Decía que Dios es sólo el Padre celestial. El hijo de Dios, es decir, Cristo, no es Dios por naturaleza, sino un ángel[11].

Esto equivale a decir que los cátaros rechazan la concepción ortodoxa del Dios uno en tres personas. No obstante, cuando el Libro de los dos principios invoca, desde las primeras líneas, «el auxilio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», hay que admitir que la apariencia es la de una confesión de fe trinitaria.

¿Tenía el último de los perfectos una idea precisa de la naturaleza del Hijo? Si creemos a otros oyentes de sus sermones, al parecer Bélibaste podía decir otra cosa totalmente diferente, que nos acerca a la Trinidad católica, aunque de manera un poco fantasiosa:

Oí decir a Guillaume Bélibaste, el hereje, que el Dios Padre de los espíritus, cuando vino a la tierra en santa María, se dividió en tres partes: una era el Padre, que permaneció en el cielo, y dos eran el Hijo y el Espíritu Santo, que descendieron a la tierra enviados por el Padre para privar al diablo del poder que tenía sobre este mundo. Estas dos partes de Dios, es decir el Hijo y el Espíritu Santo, se reunirán en el fin del mundo a esta parte de Dios que es el Padre; a partir de este momento no habrá más que un solo Dios y una sola persona, como antes de que el Hijo y el Espíritu Santo descendiesen a la tierra, que sólo había una persona y un Dios[12].

Sin duda, la cristología no es la parte más coherente de la religión cátara, por lo menos en lo que concierne a la naturaleza de Cristo y a su relación exacta con el Padre. Parece que la teoría de la adopción de un ángel por parte del Padre estaba más extendida que esta curiosa visión de una Trinidad que se descompone y se recompone. ¿Herencia del viejo adopcionismo sostenido por Teodoto de Bizancio a finales del siglo II, y de la que todavía se hablaba en el siglo IV? En este caso sería un adopcionismo completamente invertido. Para Teodoto y sus seguidores, Jesús no era más que un hombre, pero era tan piadoso que una vez investido por el Espíritu Santo, cosa que le permitió realizar milagros, quedó en cierto modo deificado al ser adoptado por Dios. Sin embargo, para los cátaros, poco importa si fue ángel o Hijo adoptivo de Dios, o Hijo engendrado por el Padre, pues resulta imposible que Jesucristo haya podido encarnarse en un cuerpo de carne. Ésta es una consecuencia directa del dualismo que relega toda materia a la esfera del mal: Cristo sólo tenía la apariencia de hombre. Queda por saber cómo hay que entender esto y cuáles son los vínculos exactos con María.

LA ADUMBRACIÓN

PARA TRANSMITIR A LOS HOMBRES el mensaje salvador, era necesario que Dios se manifestase ante ellos. Pero ¿cómo admitir, puesto que la carne y el mundo no son obra suya sino la de un principio malo, que su Hijo —poco importa ahora si fue engendrado o adoptado— recibiese de una mujer una «túnica de piel», que participase de la condición humana, que naciese, viviese y muriese como un hombre? Por muy libertino que fuera, el cura de Montaillou había comprendido perfectamente la cristología cátara, y al parecer estaba de acuerdo con ella cuando le explicaba a su amante Béatrice de Planissoles:

Los buenos cristianos no creen que Cristo recibiera la carne humana de la Virgen santa, ni que descendiese en ella para recibir una carne humana… Sólo se adumbró en santa María sin recibir nada de ella[13].

Hay que detenerse en esta expresión insólita: se adumbró.

La encontramos en el célebre Pater cátaro recogido en 1323 por los inquisidores de Aragón de boca del creyente Jean Maury: E Dieus devalec del cel ab XII apostols e adombrec se en Sancta Maria, «Y Dios descendió del cielo con doce apóstoles y se adumbró en santa María[14]». Béatrice de Planissoles, repitiendo lo que le decía su antiguo amante, le dijo lo mismo al obispo Jacques Fournier que la estaba interrogando: «El Padre no descendió, sino que envió al Espíritu Santo que se adumbró en santa María[15]». El creyente Pierre Maury decía lo mismo: «El ángel Gabriel vino a buscar a santa María y le dijo que Dios vendría en ella, que se adumbraría en ella, y salvaría al mundo[16]».

Esta idea se inspira sin duda en el Evangelio de Lucas:

—Concebirás y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús…

—¿Cómo puede ser eso, si yo no tengo relaciones con ningún hombre?

Y el Ángel le respondió:

—El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo obrumbabit tibi, te cubrirá con su sombra[17].

Pero en vez de obumbrar, los cátaros quieren leer adumbrar.

Si obumbrare en latín significa «cubrir con su sombra», adumbrare, formado con la misma raíz, significa «esbozar», «bosquejar» o «dibujar como una sombra». La adumbración de los cátaros, palabra clave de su cristología, no tiene en absoluto el mismo significado que la encarnación de los católicos. Quiere decir precisamente que Dios no se encarnó de verdad, sino sólo en apariencia, que en realidad no tuvo un cuerpo de carne, sino sólo en apariencia. En realidad no sufrió en la cruz, tan sólo lo hizo en apariencia.

La idea no es nueva. Ireneo de Lyon, hacia finales del siglo II, ya criticaba a los gnósticos que afirmaban que «Cristo no recibió nada de la Virgen, que tan sólo se mostró en apariencia, como si fuera un hombre, a pesar de que no lo era[18]». Les acusa incluso de considerar que simplemente pasó a través de María «como el agua corre a través de una tubería[19]», es decir, sin recibir nada de ella. La imagen es cruda, pero no muy alejada de lo que dirá casi doce siglos más tarde el cura de Montaillou para explicar a Béatrice de Planissoles lo que es la adumbración:

Del mismo modo que un hombre que se encuentra en un tonel está a la sombra de este tonel sin recibir nada de él, pues está únicamente contenido en su interior, así Cristo habitó en la virgen María sin tomar nada de ella, y sólo estuvo en ella como el contenido está dentro del continente[20].

Por lo tanto, el problema reside aquí en el papel exacto de María en este asunto. Dado que Jesús era un ángel que había descendido del cielo, no podía tener una verdadera madre, una madre humana. María no fue más que el instrumento pasivo de la llegada del Hijo, cosa que reducía considerablemente, en la sociedad de creyentes, la veneración que le era debida. Sin duda, se prefería al Espíritu Santo, lo cual escandalizaba sobremanera a los buenos católicos. En 1273, una habitante de Cordes, Raymonde Delrase, preguntó a una vecina si los herejes «creían que Dios había venido en la Virgen Santa». Le respondió que no[21]. Una de sus amigas de Cestayrol, Bézersa Isarn, le dijo lo mismo: «Dios nunca vino carnalmente en la Virgen Santa ni en ninguna otra mujer. La Virgen no es la madre de Dios». Esta declaración granjeó numerosas enemistades a la susodicha Bézersa. Raymonde Delrase relata:

Mientras ejercía de comadrona en uno de sus partos, jamás la oí gritar «¡Señor Jesucristo!» o «¡Virgen Santa!», sino solamente «¡Espíritu Santo de Dios, ayúdame!». Esto suscita el horror de las otras comadronas cuando pare, porque no ruega a la Virgen Santa[22].

Tampoco parece que hubiera una postura común entre los dualistas, ya fueran moderados o absolutos, acerca de la naturaleza de María y de la forma en que apareció Jesús.

Para la Cena secreta, María no era una mujer, sino un ángel de Dios, como Jesús, enviado con antelación a la tierra por el Espíritu Santo para recibir a Jesús. Éste dice: «Y yo descendí, entré y volví a salir por la oreja de María[23]». Encontramos aquí la idea de que Jesús no hizo más que “pasar” a través de María sin tomar nada de ella. No obstante, es también la alegoría, a menudo expresada por la literatura ortodoxa y a veces ilustrada por la iconografía de la Anunciación, de la concepción por el Verbo. Como escribe san Efrén el Sirio: «Igual que la Muerte entró por el oído de Eva, la Vida entró por la oreja de María[24]».

Para el apócrifo más antiguo usado por los cátaros, la Ascensión de Isaías, María no es un ángel, sino una muchacha virgen, prometida de José. Cuando este último se percata de que está embarazada, quiere deshacerse de ella, pero acaba aceptándola. Un día, María ve junto a ella a un bebé. «Se espantó, su vientre volvía a ser como antes, como antes de haber concebido».

Por todo Belén se extendió un rumor acerca del niño. Había quienes decían: «La virgen María ha dado a luz, cuando no hace más de dos meses que se ha casado», y muchos exclamaban: «No ha dado a luz, no ha acudido ninguna comadrona, ni hemos oído gritos de dolor[25]».

Bélibaste, que conocía de sobra el relato apócrifo, se inspiraba directamente en él para sus sermones:

[El Hijo de Dios] descendió del cielo, y apareció como un bebé recién nacido en Belén… Santa María engordó como si estuviera encinta, después el niño apareció junto a ella, y ella pensó, puesto que su embarazo había desaparecido, que había dado a luz a aquel niño, mientras que en realidad no lo había llevado en su seno, ni parido[26].

El perfecto Pierre Authié mostraba, en cambio, un radicalismo que incluso le hacía rechazar la idea «de que el Hijo de Dios hubiera nacido de una mujer, o que se hubiera adumbrado en algo tan vil como una mujer[27]».

EL DOCETISMO

LA CONVICCIÓN DE QUE JESÚS tenía la apariencia de humanidad, absolutamente esencial en la cristología cátara, no es más que la vieja doctrina del docetismo, que hemos evocado muy someramente en nuestro prólogo, y que los Padres de la Iglesia habían denunciado en los gnósticos a partir del siglo II. Estos últimos se negaban a admitir que Cristo pudiera tener una doble naturaleza, a la vez divina y humana, y lo despojaban de toda humanidad real para exaltar mejor su divinidad. Como es evidente, esta concepción estaba impuesta por el dualismo de las creaciones[28].

En efecto, la Encarnación supondría, en primer lugar, que el propio Dios, en la persona de su Hijo, había caído, igual que las almas, para encontrarse prisionero en una «túnica de piel». A continuación habría que suponer que Dios envió deliberadamente a su propio Hijo al sufrimiento y a la muerte, lo cual equivaldría a decir que el sufrimiento y la muerte son queridos por Dios. Por otro lado, sabemos que Dios sólo puede actuar en el bien. En pocas palabras, su propia esencia de Ser espiritual absoluto, ajeno a la «mala creación» en la que se manifiesta el mal, impide imaginar a la vez que el sufrimiento, obra del principio malo, puede ser redentor, y que Dios haya condenado a su hijo a una muerte ignominiosa. Del sufrimiento y de la muerte, que pertenecen al reino del mal, no puede surgir ningún bien. Volvemos al argumento aristotélico que Giovanni di Lugio había encontrado en san Mateo.

El hecho de que Cristo hubiera sido prisionero de un cuerpo carnal y sometido a sus necesidades repugnaba en extremo a los creyentes cátaros:

El Señor Jesucristo no tuvo ni carne ni huesos, no comió ni bebió, tenía un cuerpo espiritual[29]… Cristo no comió ni bebió alimento ni bebida, aunque a los asistentes les pareciera que comía y bebía; estaba alimentado por la gracia del Espíritu Santo.

Creí que Cristo, aunque pudo comer y beber, no lo hizo, que no sintió hambre ni sed, sino que se alimentó de su propia gracia y de la de su Padre[30].

Los polemistas anticátaros del siglo XIII atestiguan que el docetismo estaba generalizado desde finales del siglo XII. Hacia 1190, Nazario, el obispo cátaro italiano, sostenía ya como el obispo de la Iglesia búlgara la idea de que Cristo tenía «una naturaleza angélica o un cuerpo celestial» y no un cuerpo de carne[31]. Diversos textos le atribuyen «un cuerpo espiritual», un «cuerpo fantástico», «un cuerpo aéreo». En resumen, Dios no hizo más que «esbozarse» en María, y lo que tomó de ella no fue un verdadero cuerpo humano, sino una semejanza, una apariencia de cuerpo.

¿No aportan las propias Escrituras testimonio de ello? «Cuando lo vieron caminar sobre las aguas, los discípulos se turbaron y exclamaron: “¡Un fantasma!”, y dieron voces de miedo[32]». «Pasando a través de ellos, se marchó[33]». «Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron, pero él desapareció de su lado[34]». Etcétera. El propio san Pablo dice que Cristo fue hecho «a semejanza de los hombres» y «en semejanza de la carne del pecado[35]». Ahora bien, ser una imagen de hombre no es ser un hombre. Está de sobra establecido que Jesús «no es de este mundo», que es «celestial», «venido del cielo» y «descendido del cielo». El Nuevo Testamento lo repite hasta la saciedad, como para convencernos de que su cuerpo, que se decía terrenal, no tenía más realidad que una sombra o un esbozo. Por consiguiente, sólo en apariencia sufrió en la cruz, murió y resucitó.

En otras palabras, la trascendencia misma de Dios le impedía tener una verdadera encarnación. Semejante interpretación es auténticamente gnóstica, y por otro lado Ireneo de Lyon no se abstuvo de fustigar a «aquellos que dicen que Cristo se mostró como un hombre de manera puramente aparente», a «aquellos que dicen que sólo sufrió en apariencia[36]».

En el capítulo anterior hemos abordado la noción de cuerpo inmaterial cuando hablábamos de los ángeles. Hoy en día sólo tiene crédito entre los adeptos al espiritismo. En la Edad Media era normal, así como en la Antigüedad. Se creía en los fantasmas: no hay más que leer, en el Registro de la Inquisición de Jacques Fournier, la confesión de Arnaud Gélis, un borracho que tenía la costumbre de pasar la noche, unas veces en las iglesias, otras en el claustro del Mas-Saint-Antonin cerca de Pamiers, en medio de las tumbas que había por allí. Al día siguiente, a cambio de una propina, daba a los vivos noticias de sus difuntos, porque les había visto y había conversado con ellos. Ocupación harto lucrativa, a juzgar por la cantidad de personas que, gracias a él, permanecían en contacto con sus seres queridos desaparecidos. Además, las «almas» con las que hablaba tenían cuerpo. Precisaba incluso la forma en que iban vestidos. Todo el mundo creía a Arnaud Gélis.

¿Superstición? ¡Sin duda! Pero cabía la réplica. Cuando se preguntaron sobre la naturaleza de los ángeles, los Padres de la Iglesia no pudieron esquivar el problema de su naturaleza exacta. Puros espíritus, claro está. Pero ¿había algo más? Orígenes, por ejemplo, piensa que sólo la Trinidad tiene una naturaleza totalmente espiritual o, dicho de otro modo, absolutamente incorporal, porque no es creada. En cambio, toda criatura necesita tener una forma corporal, por sutil que sea, sin la cual se igualaría a su creador, cosa que es impensable. De ahí la idea de que hay grados en la materialidad, y de que ciertos cuerpos son tan ligeros que resultan impalpables e invisibles. Los de los ángeles y los demonios, por supuesto. Pero también, para Orígenes, los de las almas, porque cree, como harán más tarde los cátaros, en su preexistencia. Cuando estaban en el cielo, antes de su caída, tenían, por su estatus de criatura, un «cuerpo etéreo»: «Fue después de la culpa… cuando el cuerpo etéreo de la preexistencia pasó de una cualidad celestial, incorruptible e inmortal, a una cualidad terrestre, corruptible y mortal[37]». Por supuesto, pensamos en Platón y en la materialidad sutil que sirve de vehículo al alma.

Cuerpo glorioso, cuerpo luminoso, cuerpo etéreo, cuerpo aéreo, cuerpo fantástico: ¿no es acaso, para los católicos, el de Cristo después de la resurrección? Los Evangelios no cesan de hablar de él como de una aparición: se «aparece» a María Magdalena, a los discípulos de Emaús (ante cuya vista desaparece bruscamente), a los Once y a santo Tomás. Además, se manifiesta como una aparición en el lago Tiberíades, en la colina de Galilea, en Jerusalén y, por último, en Betania, donde, «mientras bendecía [a los apóstoles], se alejó de ellos y fue elevado al cielo». Los cátaros creían simplemente que Jesús tuvo ese «cuerpo glorioso» mientras duró su misión terrestre, y no sólo después de su muerte.

CRISTO MENSAJERO

ESTA MISIÓN, YA SE HA DICHO, era la de transmitir el mensaje divino a la humanidad sufriente. Al convertir a Cristo en un ángel —así lo llamó la Iglesia hasta el siglo IV—, los cátaros permanecían rigurosamente fieles al sentido etimológico: aggelos, en griego, y después angelus en latín, es «el mensajero», cuyo mensaje fue recogido en los Evangelios, y esta palabra significa, ya lo sabemos, «buena noticia». En este punto, herejía y ortodoxia están completamente de acuerdo. Pero dicho acuerdo no dura demasiado: para la ortodoxia, el sacrificio redentor de Cristo forma parte del mensaje, es incluso la parte esencial del mensaje. Para el catarismo, el mensaje es otra cosa muy distinta: la revelación de una verdad perdida u olvidada, la naturaleza celestial del alma prisionera en su cárcel de carne y la enseñanza de los medios para su liberación: el sacramento del Espíritu Santo y la vida evangélica. Es esto, y nada más. Cristo es un mensajero, no un redentor. Si salvó a la humanidad, fue por el conocimiento que le aportó, no por su propia muerte. Los cátaros occitanos tenían un nombre para designar este conocimiento revelado por Jesús: la entendensa del be, el «entendimiento del bien». Este término define la fe cátara, puesto que, en el fondo, constituye su gnosis[38]. La revelación es, sin duda, la de un saber, pero no en el sentido intelectual del término, claro está, aunque la imposición de manos no deja de ser la expresión, como veremos, de una ciencia de la salvación. Este saber es esencialmente conocimiento de una verdad a la que el creyente debe adherirse tanto de corazón como de espíritu: la naturaleza mala de la creación visible, el origen celestial del alma y la necesidad de recibir en sí al Espíritu Santo para liberar el alma de su prisión carnal y hacerle recuperar su patria divina.

Para comprender el sentido del mensaje crístico y la vía de la salvación que nos propone, es preciso empezar fijando el vocabulario con la mayor claridad posible. En el catarismo, y a veces también en el Nuevo Testamento, hay, en efecto, una ambigüedad indudable en lo relativo al uso de las palabras alma y espíritu, porque lo que los cátaros llaman espíritu corresponde a lo que la teología católica denomina el alma.

La criatura celestial que proviene directamente de Dios es un compuesto tripartito: en primer lugar, un cuerpo que se califica de luminoso o celestial, y que es inmaterial, o casi inmaterial; en segundo lugar, un alma y, por último, un espíritu. En el momento de la Caída, las almas se precipitaron, pero dejaron junto a Dios a la vez su cuerpo celestial y su espíritu. Recordemos, de paso, que en la Cena secreta vimos cómo Satanás arrastraba en su caída, con sus siete colas, «a la tercera parte de los ángeles de Dios». Como es evidente, esto procede del Apocalipsis de Juan: «Apareció un gran dragón escarlata… Su cola, que arrastraba la tercera parte de las estrellas del cielo, las arrojó sobre la tierra[39]». Para los cátaros, esto no significa que Satán arrastrase en su caída a uno de cada tres ángeles, sino que arrastró uno de los tres componentes de la criatura celestial de cada uno de los ángeles, en este caso su alma, mientras que las otras dos partes, el espíritu y el cuerpo luminoso, permanecieron en el cielo.

Para encarcelar en la «tierra del olvido» a estas almas caídas, el diablo les hizo «túnicas de piel»; es decir, los cuerpos de carne perecedera, que pertenecen por lo tanto a la mala creación. Cada uno de estos cuerpos fue provisto de un alma. Pero esta alma no tiene nada que ver con el alma celestial que cayó de los cielos, pues ésta no es más que el principio vital que anima el cuerpo y que perece con él. También está en la sangre o incluso, para algunos creyentes cátaros, se confunde con ella, puesto que, si la sangre se va, el cuerpo muere[40]. Por otro lado, las almas celestiales son principios espirituales, parcelas de sustancia divina, emanaciones de Dios como los rayos que emanan del sol; encerradas en sus prisiones carnales, se han convertido en los espíritus humanos, almas dormidas que han olvidado su origen celestial. Por consiguiente, la salvación consistirá en despertar a cada una de estas almas dormidas, en arrancarlas de los otros dos elementos del compuesto humano, el cuerpo perecedero y el alma orgánica, que mueren juntos, y reunirlas con los otros dos compuestos del ser celestial, el cuerpo luminoso y el espíritu que permanecen ambos en el cielo.

Pero esta reunión del alma despierta con su espíritu celeste sólo puede operarse con una condición: que su propio espíritu celestial venga a buscarla. Sólo puede llevarse a cabo si ha sido infundida en el ser terrenal, mientras vivía, mediante un acto, sacramental realizado a través de la imposición de manos; con este acto el Espíritu Santo, del que participa todo espíritu celeste, se convierte en el vector de la salvación[41].

Dos observaciones al respecto. Al principio, la distinción de las dos almas, una espiritual e inmortal, y la otra orgánica y perecedera, no es más que la antigua diferenciación filosófica entre el anima, «principio espiritual», y el animus, «aliento vital». Si el catarismo denomina espíritu al alma espiritual caída y dormida en su prisión de carne, lo hace precisamente para no confundirla con el alma orgánica.

Hay que destacar que, para san Pablo, el ser humano es también un compuesto tripartito: en la primera Epístola a los Tesalonicenses habla de «vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo», y pide que se conserven intactos para la resurrección[42]. En otras palabras, después del juicio, los elegidos que sean llamados al cielo ascenderán con sus tres componentes. Es fácil comprender que el cuerpo resucitado será desde entonces inmaterial, aun siendo cuerpo. A este cuerpo alude Mateo: «En la resurrección, ni los hombres ni las mujeres se casarán: todos serán como ángeles en el cielo[43]». Al aceptar la incineración, la Iglesia romana reactivó en cierto modo la noción de cuerpo espiritual en la masa de fieles y recordó claramente que la resurrección no debe entenderse al pie de la letra, como el cuerpo carnal que revive, cosa que la piedad popular tuvo siempre tendencia a imaginar y la iconografía, por supuesto, a representar. Por su parte, los cátaros no podían creer en la resurrección, ni siquiera en su forma inmaterial, del cuerpo carnal, moldeado en barro por el creador malo para servir de prisión al alma caída de los cielos. Este cuerpo, según ellos, está destinado a la desaparición. El cuerpo inmaterial no es su transfiguración, sino que es totalmente independiente, su doble celestial.

Para despertar el alma dormida en su prisión de carne, Dios envió a Cristo con la misión de recordarle su naturaleza divina, su origen celestial, y trazarle el camino de la salvación. ¿Podríamos expresar todo esto mejor que el perfecto Jacques Authié, entre 1300 y 1310, cuando explicaba el sentido de la revelación crística? Es un habitante de Montaillou, Pierre Maury, quien habla:

Continuando su sermón, el hereje dijo:

—Cuando los espíritus cayeron del cielo después de haber seguido a Satán, viendo que éste no mantenía su promesa y arrepintiéndose de haber abandonado al Padre celestial, empezaron a cantar el cántico de los cánticos de Sión, como tenían costumbre de hacer cuando estaban con el Padre celestial. Al oír esto, Satán les dijo: «¿Todavía os acordáis del cántico de Sión?». Ellos respondieron que sí. Entonces Satán les dijo: «Os meteré en la tierra del olvido, donde olvidaréis lo que decíais y teníais en Sión». Y les hizo entonces unas túnicas, es decir, cuerpos de la tierra del olvido.

Pregunté al hereje: «Entonces ¿cómo es que os acordáis de lo que pasó en el cielo, si estos espíritus olvidaron lo que tenían en el cielo?». Respondió que había venido alguien de parte de Dios Padre, que nos devolvió la memoria y nos mostró, con las Escrituras que trajo, cómo obtendríamos la salvación y cómo escaparíamos del poder de Satán.

Y puesto que habíamos salido del Reino por orgullo, nos indicó cómo regresar a él tras el dolor y la pena que hemos soportado en este mundo pasando de túnica en túnica. El que nos mostró la vía de la salvación vino a través de la boca del Espíritu Santo. Nos enseñó también por las Escrituras que, puesto que nos exiliamos del paraíso por el orgullo y por el engaño del diablo por haber creído a Satán más que a Dios, teníamos que regresar al cielo por la humildad, la verdad y la fe[44].

EL BAUTISMO «DE FUEGO Y DE ESPÍRITU»

ES COMPLETAMENTE NORMAL, tanto para los cátaros como para los católicos, que sea el bautismo el que haga al cristiano. Pero el hecho de relegar toda la materia a la esfera del mal impedía a los primeros creer que el bautismo de agua pudiera servir para algo. No se abstuvieron de criticarlo, y ello por varios motivos. A Pierre Authié y a su hijo Jacques les gustaba decir, por ejemplo, que el agua de la que se servía Juan Bautista no sólo no tenía relación alguna con el Espíritu Santo, sino que era «el agua del fango y de la corrupción[45]». No obstante, la crítica se fundamentaba también en otra idea: la preocupación de no bautizar más que a los hombres y mujeres que lo pidiesen expresamente, con conocimiento de causa, y sabiendo, por consiguiente, lo que significa el bautismo; ni que decir tiene que éste no es el caso de los niños pequeños. Es absurdo, explicaba Bélibaste, que el padrino y la madrina prometan, en lugar del niño, que éste será un buen y fiel cristiano[46]. El único efecto que tiene el bautismo de agua, añadía, es el de hacer llorar a los niños[47]. Pierre Authié, por su parte, no dudaba en relatar de manera harto demagógica que un día, tiempo atrás, llevando a un niño a las fuentes bautismales, descubrió, al devolverlo a su madre, que había muerto de frío en el agua en la que había sido bautizado[48].

Para los cátaros, el verdadero bautismo no es, pues, el que practicaba Juan Bautista en las aguas del Jordán, sino el que él anunciaba: «Yo os bautizo en el agua para convertiros, pero el que viene detrás de mí es más poderoso que yo. Yo ni siquiera soy digno de quitarle las sandalias. Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego[49]». Cosa que el propio Jesús confirmó: «He venido a traer un fuego sobre la tierra. ¡Cuánto me gustaría que ya estuviera encendido[50]!». Huelga decir que lo que Jesús recibió en forma de paloma inmediatamente después de su bautismo de agua no fue otra cosa que el Espíritu Santo, que transmitió a los apóstoles en Pentecostés en forma de lenguas de fuego, y que éstos, según los Hechos, transmitieron a su vez a sus discípulos imponiéndoles las manos:

Pedro y Juan les imponían las manos, y los samaritanos recibían al Espíritu Santo. Pero Simón [el Mago], cuando vio que por la imposición de las manos de los apóstoles les era dado el Espíritu Santo, les ofreció dinero: «Dadme a mí también, les dijo, este poder, para que aquellos a quienes yo imponga las manos reciban al Espíritu Santo[51]».

El Ritual occitano de Lyon basa en esta autoridad escrituraria la autenticidad del bautismo por imposición de manos, y también el legítimo poder, y deber, que tienen los perfectos para dispensarlo a su vez:

Porque san Lucas lo dice en los Hechos de los Apóstoles: «Entonces [Pedro y Juan] ponían las manos sobre ellos [los samaritanos] y éstos recibían al Espíritu Santo». La Iglesia de Dios ha mantenido este santo bautismo por el que es dado el Espíritu Santo desde los Apóstoles hasta hoy en día, y ha llegado hasta aquí de buenos hombres en buenos hombres, y seguirá hasta el fin del mundo[52].

El Ritual cátaro que se conserva en el Trinity College de Dublín dice lo mismo:

Sucedió que otros muchos, que no fueron Apóstoles, practicaron este santo bautismo tal como lo habían recibido de la Santa Iglesia. La Iglesia de Cristo lo ha mantenido sin interrupción y lo mantendrá hasta el fin del mundo, como Cristo les dijo a los Apóstoles: «Bautizadles en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y he aquí: yo estoy con vosotros para siempre hasta el fin del mundo[53]».

Al bautizar de este modo, los cátaros contaban con la autoridad de las Escrituras y también con la de los Padres de la Iglesia: el Tratado del bautismo más antiguo que se conoce, el que Tertuliano escribió hacia el año 200, expone que el rito de inmersión iba entonces seguido de una imposición de manos que «apela al Espíritu Santo», el cual «sale del Padre y desciende con complacencia sobre los cuerpos purificados y bendecidos[54]». Los cátaros se refieren a este don transmitido, según ellos, sin solución de continuidad de Cristo a los apóstoles, de los apóstoles a los perfectos y a las perfectas, y lo llaman indistintamente «bautismo espiritual», «bautismo de espíritu», «bautismo de fuego y de espíritu» y «bautismo de Jesús», pero sobre todo consolamenta por referencia a san Juan, que llama al Espíritu Santo el Paracleto, término jurídico que designaba al testimonio de descargo llamado para ayudar al acusado, pero el apóstol añade el sentido de defensor al de intercesor y consolador.

No obstante, hay que destacar que aunque los cátaros rechazaban el bautismo de agua, porque lo consideraban inútil, y no lo practicaban, no pedían a aquellos que lo habían recibido que renegasen de él ni que lo despreciasen, en el momento de recibir el consolament: está escrito explícitamente en el Ritual de Florencia[55]. En otras palabras, el bautismo espiritual no invalidaba explícitamente el bautismo de agua, pero podía prescindirse de él porque sólo la imposición de manos resultaba útil.

¿Qué proporciona exactamente esta imposición de manos?

Es imprescindible precisar cuanto antes que el consolament se administra en dos ocasiones, y sólo dos: cuando un creyente quiere hacerse «cristiano» y entrar en religión (dicho de otro modo, cuando quiere hacer profesión de perfecto), o cuando un creyente enfermo se siente a las puertas de la muerte. De ello es fácil deducir que este bautismo es, en el primer caso, al mismo tiempo que el bautismo, el sacramento de la ordenación, precedido de un período de noviciado, y en el segundo, viático que tiene la misma función que la extremaunción católica.

En ambos casos la liturgia es la misma. Está bien establecida en su principio, y varía sólo en los detalles dependiendo de las grandes regiones de implantación: los Balcanes, Italia y Occitania[56].

Comienza con una petición de perdón por parte de los creyentes que se han preparado para recibir el sacramento al término de su noviciado, marcado especialmente por la sucesión de varias cuaresmas:

Hemos venido ante Dios, dice el Ritual occitano, ante vosotros y ante la Orden de la Santa Iglesia, para recibir remisión[57], perdón y penitencia de todos nuestros pecados, hechos, dichos, pensados o realizados desde nuestro nacimiento hasta ahora, y pedimos misericordia a Dios y a vosotros para que roguéis por nosotros al santo Padre para que nos perdone[58].

Los novicios prosiguen su declaración introductoria, terminada siete veces con un Benedicite parcite nobis. A continuación la octava y última estrofa:

Oh, Señor, juzga y condena los vicios de la carne, no tengas piedad de la carne nacida de la corrupción, pero ten piedad del espíritu encarcelado, administra nuestros días, horas y peticiones de gracia, ayunos, oraciones y predicaciones, como es costumbre de los buenos cristianos, para que no seamos ni juzgados ni condenados en el día del juicio, como los felones. Benedicite parcite nobis.

Pero cuando el Ritual de Lyon pasa a la tradición de la santa Oración, los de Florencia y de Dublín lo hacen preceder de un compromiso relativo tanto a la fe como a los preceptos de la vida evangélica; es una verdadera pronunciación de votos. El Ritual de Florencia enumera las observancias:

«Amar a Dios con verdad, dulzura, humildad, misericordia, castidad y con todas las buenas virtudes», ser «fiel y leal en las cosas temporales y en las espirituales», «No cometer homicidio, ni adulterio, ni robo de forma pública o privada», «No jurar voluntariamente en ninguna ocasión», «No comer nunca, intencionada y voluntariamente, queso, leche, huevos, ni carne de ave, de reptil o de animal prohibido por la Iglesia de Dios» y, por último, «Soportar, por la justicia de Cristo, por el amor de Dios y por la salvación, el hambre, la sed, los escándalos, la persecución y la muerte[59]».

El Ritual de Dublín, más prolijo, consagra un capítulo a cada uno de los preceptos, salvo al de la prohibición de la carne, justificándolos mediante citas escriturarias, lo cual no presenta ninguna dificultad[60].

Así pues, se trata ni más ni menos del compromiso de practicar todas las virtudes cristianas, de no renunciar nunca a su fe y de soportar por ella todos los tormentos. Para los cátaros, la palabra «escándalos» designa las humillaciones, los agravios y las injusticias cometidas por la Iglesia romana contra los «buenos cristianos». Todo ello se añade al voto de observar, mediante la abstinencia alimentaria y la continencia, una regla de tipo monástico, la «regla de Justicia y Verdad».

LA TRADICIÓN DE LA SANTA ORACIÓN

DESPUÉS DE LOS VOTOS viene la «tradición de la santa oración», es decir, en el sentido etimológico, la transmisión de la plegaria. Ésta no es otra que el Pater, oración privilegiada del catarismo, que los oficiantes explican palabra por palabra al receptor y que después recitan todos varias veces. Esta transmisión del Pater significa que el receptor tiene a partir de este momento el derecho y el deber de recitarlo.

El Ritual de Lyon describe la preparación de esta parte de la ceremonia:

Si un creyente está en abstinencia [alusión al ayuno que acompaña al noviciado] y si los Cristianos [es decir, los perfectos] están de acuerdo en transmitirle la Oración, que se laven las manos, y los creyentes también, si los hay. Después, que uno de los Buenos Hombres, el que va detrás del Anciano, prepare una mesa y haga tres reverencias. Que ponga un mantel sobre la mesa y vuelva a hacer tres reverencias. Que ponga a continuación el Libro sobre el mantel, y después que diga Benedicite parcite nobis. Que el creyente haga a continuación su melhoirer [es decir, el ritual con las tres genuflexiones] y tome el Libro de la mano del Anciano. El Anciano debe amonestarlo y predicar con testimonios apropiados.

El Ritual de Lyon ofrece aquí un modelo de prédica, sobre el tema de la Iglesia: «Significa asamblea, el lugar donde están los verdaderos cristianos, donde está el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo», etc., todo ello ilustrado con numerosas citas del Nuevo Testamento. Después de eso, y tras haber pedido el creyente otra vez el perdón de sus pecados, el Anciano le lee el Pater y le dice:

Os entregamos esta santa Oración para que la recibáis de Dios, de nosotros y de la Iglesia, y para que tengáis la potestad de recitarla en todos los momentos de vuestra vida, de día y de noche, solos o en compañía, y que jamás comáis ni bebáis sin decir primero esta Oración. Si faltáis a ello, tendríais que hacer penitencia.

El Ritual de Florencia sigue el mismo esquema, pero la prédica del Anciano adopta el aspecto de un verdadero comentario, palabra por palabra, del Pater. Lo mismo ocurre en el Ritual de Dublín, en el que el comentario de la Oración se convierte en una glosa tan desarrollada y tan trabajada que es probable que no estuviera destinada a ser leída en la ceremonia: debía de servir para la instrucción de los perfectos, a fin de que extrajeran la materia del sermón que tendrían que pronunciar con ocasión de un consolament.

El comentario del Ritual de Florencia se presenta como un pequeño catecismo explicativo. En él se dice que el «Padre Nuestro que estás en los cielos» permite distinguir a Dios del «padre del diablo, que es mentiroso y padre de los malvados».

En cuanto al «Santificado sea tu nombre», por nombre de Dios se entiende la ley de Cristo.

«Venga a nosotros tu reino» se refiere a que el reino de Dios es Cristo, pero también el pueblo de Dios, que debe ser salvado.

«Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo» implica que la voluntad de Dios se cumpla en el seno del pueblo inmerso en la condición terrenal, así como se cumple en el reino de los cielos.

Pero cuando llegamos a «Danos hoy nuestro pan supersustancial», aquí se intercala un largo razonamiento de capital importancia, que merece que se abra un pequeño paréntesis al respecto.

EL PAN SUPERSUSTANCIAL

EL PATER TRANSMITIDO POR EL Evangelio de Mateo dice en su texto griego: «Danos hoy nuestro pan epiousion[61]» Por su parte, el Evangelio de Lucas dice: «Danos cada día nuestro pan epiousion[62]», Ahora bien, esta palabra resulta totalmente desconocida en el griego clásico: aparece por primera vez en los Evangelios y, a todas luces, no fue comprendida por los primeros traductores latinos del Nuevo Testamento: los manuscritos de la Vetus latina, la versión latina más antigua de la Biblia, la traducen por «perpetuo», «necesario», «venidero» y, más frecuentemente, «cotidiano[63]».

Cuando, alrededor de 380, san Jerónimo revisó la Vetus latina para realizar la versión conocida con el nombre de Vulgata, encontró una solución harto extraña: tradujo epiousion, en Mateo, por supersubstantialem, y en Lucas por cotidianum. No suscitaremos aquí el problema de los motivos de esta doble traducción, si es que los hubo. Nos limitaremos a destacar que los Padres griegos dieron a epiousion, acusativo de epiousios, un significado puramente espiritual. Ellos vieron en epiousios un adjetivo construido sobre el modelo de periousios, «elegido», «escogido», y de omoousios, «consustancial», ambos derivados evidentemente de ousía, «esencia», «sustancia». Ser epiousios es por lo tanto ser supersustancial, o suprasustancial, o incluso sobreesencial, como se quiera. Es, en cualquier caso, estar por encima de toda sustancia o de toda esencia, por encima de todo lo que es o es pensable, es decir, ser de naturaleza puramente espiritual y divina. Orígenes rechaza toda idea de pan material y dice que se trata del «pan viviente», como se denomina al pan de la eucaristía. Para san Ambrosio es el pan eucarístico mismo. Cirilo de Jerusalén lo considera el pan necesario para el mantenimiento del alma[64].

Los Padres latinos posteriores a san Jerónimo se encontraron, por su parte, con que la Vulgata presentaba dos versiones diferentes de un mismo versículo del Pater. Lejos de rechazar una u otra, trataron de combinarlas interpretando en general el pan cotidiano, igual que san Agustín, como un alimento espiritual[65]. No obstante, hay que esperar a Abelardo para que la disparidad supersubstantialem / cotidianum sea sometida a un examen crítico. En una carta a Bernardo de Claraval demuestra la superioridad, en la Vulgata, del texto de Mateo sobre el de Lucas[66].

Los cátaros entendieron el supersubstantialem de la Vulgata en un sentido exclusivamente espiritual. El Nuevo Testamento occitano de Lyon traduce así a san Mateo: Dona a nos oi lo nostre pa qu’es sobre tota cosa, «danos hoy nuestro pan que está por encima de toda cosa[67]». Queda por explicar este pan espiritual.

Para el Ritual latino de Florencia, «por pan supersustancial se entiende la ley de Cristo que fue entregada a todos los pueblos». Es el «verdadero pan del cielo» del que habla san Juan: «El pan de Dios es aquel que viene del cielo y que da la vida al mundo[68]». Es el «pan viviente», el «pan de vida», etc. No estamos lejos de Tertuliano, quien escribía que Jesús «ofreció el pan de su doctrina[69]».

Para el Ritual occitano de Dublín, que habla de pan sobresustancial, este pan supersustancial es la caridad: «La caridad se denomina pan supersustancial porque está por encima de todas las otras sustancias, a saber, visitación, espíritu, vida, alma, corazón y cuerpo». Las Visitaciones, también llamadas Misericordias, están en la cúspide de la jerarquía de la creación, y son los más altos grupos angélicos, por encima de los cuales tan sólo están los del séptimo cielo, las Caridades, que constituyen la corte celestial y que participan de la sustancia misma de Dios. La influencia del Tratado de las jerarquías de Dionisio el Areopagita es aquí evidente, tal como demostró Enrico Riparelli[70]. Ahora bien, el pan supersustancial está todavía por encima de las Visitaciones; por lo tanto es Caridad, y por ello la misma sustancia que Dios. La metáfora del pan sirve para indicar que Dios es alimento espiritual. A través del canal de la caridad llegamos al «pan de vida» del Ritual latino, aunque en éste sea Cristo el Padre y no Dios. En todo caso no estamos muy alejados del agustinismo, porque Agustín veía en el pan del Nuevo Testamento unas veces al Espíritu Santo y otras la palabra de Jesús, y la caridad[71].

Pero, contrariamente a los Padres de la Iglesia, los cátaros se sirven del pan supersustancial contra la eucaristía.

El Ritual latino de Florencia, en su comentario del Pater, pasa de la explicación del pan supersustancial como pan espiritual a la interpretación puramente alegórica del capítulo del Evangelio de Juan que a veces se denomina discurso sobre la eucaristía, que, por otro lado, no es más que una glosa muy posterior al Evangelio original[72].

En el Evangelio de Juan, Cristo dice a los judíos: «En verdad, en verdad os digo que Moisés no os dio el pan del cielo, es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y que da la vida al mundo». Y sigue: «Yo soy el pan que descendió del cielo», es decir: él es quien tiene misión de vida. «El que venga a mí nunca tendrá hambre, quien crea en mí nunca tendrá sed». Y añade: «En verdad, en verdad os lo digo: aquel que crea en mí tiene la vida eterna. Yo soy el pan de vida. Vuestros padres en el desierto comieron el maná y murieron. Pero éste es el pan que desciende del cielo, para que aquel que lo coma no muera. Yo, que descendí del cielo, soy el pan vivo. Si alguno comiere de este pan», es decir: si alguno observara sus preceptos, «vivirá eternamente; y el pan que yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo», es decir, del pueblo…

Entonces Jesús les dijo: «En verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre —es decir: si no observáis los preceptos del Hijo de Dios— y no bebéis su sangre —es decir, si no recibís el sentido espiritual del Nuevo Testamento—, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es verdadero alimento y mi sangre es verdadera bebida». En otra parte Cristo dice: «El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece y yo en él». Por consiguiente, los sacerdotes mentirosos no comen la carne de nuestro Señor Jesucristo, ni beben verdaderamente su sangre, puesto que no permanecen en nuestro Señor Jesucristo.

Sigue un comentario del relato de la Cena, tomado éste de san Mateo[73]. En vez de ser la carne de Cristo, el pan no es otro que el pan supersustancial del Pater.

Al parecer, en el Evangelio de san Mateo se escribe acerca de este pan: «Mientras cenaban, Jesús cogió pan —es decir, los preceptos espirituales de la Ley y de los Profetas— y lo bendijo —es decir, los alabó y los confirmó—, lo partió —es decir, los explicó espiritualmente— y lo dio a sus discípulos —es decir, se lo enseñó para que lo observasen espiritualmente—. Y les dijo: tomad —es decir, conservadlo— y comed —es decir, predicad a los otros—». Por esto se dijo al bienaventurado Juan el Evangelista: «Toma el libro y devóralo»…

«Esto es mi cuerpo». El Señor dice aquí hablando del pan: esto es mi cuerpo. Más arriba había dicho: «Y el pan que yo les daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo». Son los mandamientos de la Ley y de los Profetas, entendidos, al parecer, en su sentido espiritual, pues dice: «Esto es mi cuerpo» o «mi carne», como si dijera: «Es allí donde yo estoy, es allí donde vivo».

Por esta razón, en la primera Epístola a los Corintios, el Apóstol dice: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es acaso la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es acaso la participación del cuerpo del Señor? Porque este pan es único, nosotros no somos, aunque muchos, más que un solo cuerpo, porque participamos todos de este mismo pan y de este mismo cáliz». Esto significa que participamos del mismo sentido espiritual de la Ley, de los Profetas y del Nuevo Testamento.

Y sigue: «Porque yo recibí del Señor lo que os he enseñado, a saber, que el Señor Jesús, la noche misma en que fue entregado, tomó pan y, dando las gracias, lo partió y dijo: “Tomad y comed, esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros”». Esto significa: estos preceptos espirituales de las Antiguas Escrituras son mi cuerpo, y por vosotros serán entregados al pueblo.

«Haced esto en mi memoria. Del mismo modo, después de haber cenado, tomó el cáliz y dijo: “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre; haced esto en mi memoria, cada vez que bebáis”». Esto es lo que significa pan supersustancial.

LA NEGACIÓN DE LA PRESENCIA REAL

EL FRAGMENTO DEL RITUAL latino que acabamos de citar es sin duda capital, porque trata de fundar en las autoridades escriturarias el rechazo absoluto, por parte de los cátaros, del realismo eucarístico, y ello a través de una lectura alegórica muy ajustada del texto. Se reproduce aquí a lo vivo el procedimiento que consiste en aplicar sobre las Escrituras una plantilla especial con el fin de encontrar aquello que se quiere leer. Una vez más, el dualismo es el que proporciona dicha plantilla.

Este rechazo, que no es otro que el de la presencia real de Cristo en la hostia, es uno de los rasgos más llamativos del catarismo, y sin duda uno de los que más escandalizaron a la Iglesia romana. Por razones dogmáticas, claro está. Pero también porque rechazar la eucaristía, o decir que la misa es algo nulo y sin efecto, era la manera más espectacular y provocativa de cuestionar el poder de los sacerdotes. El sacerdote es ante todo el hombre que, investido de una potestad sobrenatural, tiene el poder de consagrar la hostia, es decir, de hacer que se cumpla la transustanciación. Negar la presencia de Dios en la hostia, interpretando las palabras de la Cena de forma estrictamente espiritual y alegórica, equivalía a despojar al sacerdote de este poder prodigioso para reducirlo al papel de un impostor o un charlatán y, al mismo tiempo, menoscabar la autoridad de la Iglesia romana. Los cátaros, por su parte, no se contentaron con negar la eucaristía: es el único sacramento católico que no tiene un equivalente en el consolamenta y el único, ahora lo veremos, del que se burlaron, en términos particularmente blasfemos.

En el plano dogmático es sin duda la enseñanza de los perfectos, con el lugar eminente que otorgaba al Espíritu Santo, la que daba a la gente una idea de Dios y de Cristo tan espiritualizada, tan alejada de todo antropomorfismo y de todo realismo, tan trascendente que les era imposible admitir que Dios pudiera estar en un pedazo de pan, del mismo modo que, como ya hemos visto, les repugnaba creer que Cristo hubiera podido comer y beber «como nosotros». Si ponemos un poco de orden en el montón de testimonios que certifican, a veces con crudeza extrema, este rechazo de la eucaristía, constatamos que se pueden agrupar bajo diferentes apartados principales. Cito textualmente algunos ejemplos:

Dios no puede estar presente en forma material: «La hostia es obra de la mano y no de Dios» y «Es imposible e incluso contra natura que del pan se haga el cuerpo de Cristo, ni siquiera con palabras santas».

La hostia no es más que pan, absolutamente nada más, y la consagración por parte del sacerdote no cambia nada: «Si el pan consagrado era el cuerpo de Cristo, tendría suficiente para todo el año, puesto que he sembrado suficiente». La hostia no es más que «harina de trigo candeal». No es «nada más que masa asada entre dos hierros; no hay más que mirar esta hogaza». «La hostia consagrada por el sacerdote no es el cuerpo de Cristo, no es más que pan». «La hostia consagrada por el sacerdote no es el cuerpo de Cristo, sino masa, como las obleas». En tanto que elemento de alimentación, no tiene más valor «que una rodaja de nabo o de naba». «Tras la consagración del pan y del vino en el sacramento del altar, sigue siendo pan y vino, como antes. El cuerpo de Cristo no está allí. No hay ninguna diferencia entre el pan ordinario y éste». «Es pan. Si se soltasen ratas, se lo comerían».

Por otro lado es imposible comerse a Dios, y creer o hacer creer que nos lo estamos comiendo es escandaloso, es una práctica mala y condenable: «Dios no puede ser ni repartido ni comido». «Si Dios estuviera en el sacramento del altar, ¿cómo se dejaría comer?». «Si fuera el cuerpo de Dios, no se dejaría meter en un lugar tan vergonzoso como el vientre del hombre». «¿Qué valor tendría después de haber sido consumido?».

De ahí se pasa fácilmente a la burla y se ridiculiza a los católicos: «¡Hace cien años que nos habríamos comido a Dios!». «No creáis que la hostia que el sacerdote eleva sea el cuerpo de Cristo, porque aunque fuera tan grande como esta montaña, hace tiempo que nos lo habríamos comido. ¡Si os lo creéis, sois tontos!». «Si fuera el cuerpo de Cristo, aunque fuera tan grande como esta montaña [el monte Margail, situado en Dalou, en el condado de Foix] solamente los sacerdotes ya se lo habrían comido». En Cataluña decían: «Tan grande como la montaña de Morella».

Llegamos no menos fácilmente a la broma escatológica: «¡Lo mismo sería hacer la comunión con una hoja de árbol o con excremento de burro! ¡Todo consiste en creérselo!».

Este florilegio es elocuente[74]. Sin duda, en la mente de quienes sostenían tales razonamientos, no eran ellos los incrédulos, sino los católicos, que no conocían la verdadera naturaleza trascendental de Dios. Quienes blasfemaban no eran ellos, sino los católicos, que pretendían comerse a Dios. Imposibilidad de la presencia real, escándalo de la teología. El Dios de los cátaros estaba demasiado elevado para que la eucaristía tuviera sentido para ellos.

Señalemos de paso que la Ultima Cena no es el único acontecimiento aportado por los Evangelios que los cátaros interpretaban en un sentido puramente alegórico. Hacían con los milagros de Jesús una lectura idéntica. La ceguera curada por medio de la saliva colocada sobre los párpados del ciego significa la ignorancia que disipa la palabra. Asimismo la parálisis, la epilepsia, la hidropesía, la lepra y otras enfermedades o dolencias sanadas por Jesús no son más que alegorías del pecado. La muerte y la resurrección de Lázaro han de ser tomadas también en sentido simbólico, y por supuesto todos los pretendidos milagros realizados por los Apóstoles y relatados en sus Hechos. Un testigo de Jacques Fournier dijo que, si se produjeran verdaderos prodigios, no podrían ser más que obra del diablo[75].

Volviendo a esta eucaristía que rechazaban los cátaros, hemos visto, ya desde el prólogo de la presente obra, que los perfectos no obstante bendecían el pan diciendo el Pater y que, para consumirlo, lo compartían con los creyentes. Se trataba de la bendición y de la partición del «pan de la oración», ceremonia que repiten una y otra vez los acusados de la Inquisición[76]. Pero no tiene ninguna función sacramental; el pan bendecido no es en absoluto el cuerpo de Cristo. Parecido, sin duda, a la eucaristía, este ritual carece por completo de su significado. Es un simple homenaje que se hace a Cristo. Sin embargo, el apego que tenían los cátaros por este pan bendito muestra que, en la práctica religiosa, tenía, en el plano ceremonial, tanta importancia como la eucaristía para los católicos: recogían con esmero las migajas no consumidas, y hacían llegar clandestinamente trozos de pan bendito a los creyentes encarcelados en las mazmorras inquisitoriales.

En definitiva, la negación de la presencia real de Cristo en la hostia, basada en un buen sentido que parece haber sido fruto de una especie de naturalismo espontáneo que rechaza en bloque los grandes misterios inscritos en el corazón de la fe católica —la Trinidad, la Encarnación y la eucaristía—, extraía su autoridad de una lectura puramente alegórica de los Evangelios, que se había desarrollado a partir de la exégesis del pan supersustancial de san Mateo, que vehiculaban entonces los manuscritos de la Vulgata. Ahora bien, Guy Lobrichon señala que a comienzos del siglo XIII, cuando las traducciones occitanas vertieron perfectamente pan supersustancial, asistimos, sin duda bajo la presión de los universitarios parisinos, al «retorno forzado del cotidiano que se impuso hacia 1300 en el territorio de la lengua de Oil[77]». Desde entonces, todas las traducciones modernas del Nuevo Testamento, en la lengua que sea, ignoran el pan supersustancial, han adaptado el texto de san Mateo al de san Lucas e impuesto en ambos casos pan cotidiano. No obstante, con algunas excepciones: la traducción del reverendo padre Buzy, que data de 1937, dice «el pan que nos es necesario», y la Traducción ecuménica de la Biblia (1972-1983) le ha seguido los pasos («el pan del que tenemos necesidad»), mientras que André Chouraki propuso en 1984 la variante «nuestra parte de pan». Pero con esto no hacemos sino alejarnos cada vez más del texto griego. En todo caso, con «pan cotidiano» era imposible cualquier deriva antieucarística, a no ser que se produjera a costa de una indiscutible manipulación del texto de la Vulgata. El pan cotidiano se convirtió en autoridad hasta el punto de obligar a los autores más eruditos de diccionarios griego-francés, como Bailly, a efectuar extrañas contorsiones para tratar de demostrar contra toda razón que epiousios significaba «cotidiano[78]». El absurdo llegó al extremo con el venerable y siempre venerado Diccionario latín-francés de Quicherat:

Supersubstantialis, vulg. Mateo 6,11, cotidiano (que sustenta)…

La versión oficial actual del Padre nuestro propone una variante de cotidiano que no era necesaria: «dadnos hoy nuestro pan de este día[79]».

LA IMPOSICIÓN DE MANOS

CERREMOS ESTE PARÉNTESIS SOBRE el pan supersustancial, y volvamos al bautismo «de fuego y de espíritu». Una vez transmitido el Pater, viene el consolament propiamente dicho: imposición sobre la cabeza del neófito o del moribundo del Evangelio de Juan (al que a veces llaman simplemente «el Libro»), y de las manos del oficiante que, de entre los presentes, sea el de mayor grado en la jerarquía de la Iglesia. Entonces pronuncia la fórmula sacramental: «Padre santo, acoge a tu servidor en tu justicia e introduce en él tu gracia y tu Espíritu Santo». Toda la ceremonia está salpicada de oraciones, de responsos, de gracias y de genuflexiones, y concluye con el beso de la Paz que intercambian todos los asistentes, a veces muy numerosos cuando las circunstancias lo permiten, porque es pública.

La liturgia, ya lo hemos dicho, es en principio la misma, ya se trate del consolament de ordenación o del consolament de los moribundos. En la práctica, teniendo en cuenta que la ordenación estaba precedida de un largo noviciado y significaba la entrada solemne en una comunidad de perfectos o de perfectas, mientras que un moribundo podía reclamarlo de urgencia y recibirlo in extremis, es evidente que no todo se realizaba siempre del mismo modo. No obstante, incluso en este último caso, la Iglesia cátara procuraba que se respetasen todas las etapas de la ceremonia —amonestación, votos y tradición de la oración— antes de la imposición de manos; y que fuera más o menos expeditiva, dependía de las circunstancias. En septiembre de 1285, un habitante de Cahors, Bernard de Lagarrigue, que se había adherido a la Iglesia Católica hacía poco tiempo, explicó ante el inquisidor Jean Galand el consolament de un enfermo, al que había asistido dos años antes en Carcasona. Estaba muy bien situado como para poder narrar la ceremonia de forma precisa e inteligente: había sido hijo mayor de la Iglesia cátara albigense.

Nos reunimos todos en casa de Raymond-Guillaume, donde, enfermo, se hallaba acostado en el interior de la casa. Cuando los herejes estuvieron delante de su cama, el más anciano de los dos le dijo: «¡Creo que vuestro fin está próximo!». El enfermo respondió: «¡Que el Señor tenga piedad de mí!». Entonces el más joven de los herejes dijo: «¡Rogad a este buen hombre que niegue a Dios!», señalando a su compañero, el de más edad. Entonces el enfermo le dijo a este último: «¡Señor, rogad a Dios!», el cual respondió: «¡Que a Dios sea rogado!», y después le dijo al enfermo: «Decid, ¿queréis recibir el don de Dios y esta santa ordenación que el Señor trajo de la Corte celestial y puso sobre sus apóstoles, y que los apóstoles transmitieron a los buenos hombres y los buenos hombres a los buenos hombres, y así sucesivamente, hasta ahora?», refiriéndose con ello a los de su secta, los herejes.

Raymond-Guillaume respondió que sí. Primero colocó sus manos juntas entre las del mencionado hereje, que le dijo: «Tanto si vivís como si morís, ¿prometéis a Dios, al Evangelio, y a nosotros que a partir de este momento no volveréis a comer carne, ni queso, ni huevos, ni ninguna clase de grasa animal, y que viviréis en perpetua castidad?». El enfermo respondió que sí. El hereje añadió: «Decid después de mí Adoremus Patrem, Filium et Spiritum sanctum», y el enfermo así lo hizo, diciéndolo tres veces. Y continuó: «Decid conmigo el Pater noster», cosa que hizo, hasta el final de la oración, pero añadiendo después: «mas líbranos del mal, porque a ti pertenecen el reino, el poder y la gloria, por los siglos de los siglos, amén». El enfermo pronunció este añadido con el hereje.

Después, los dos herejes, poniendo el Libro sobre la cabeza del enfermo y tocándolo con sus manos, recitaron el Pater noster, y el más viejo dijo el Evangelio según san Juan, In principio erat verbum, de acuerdo con la costumbre y el texto de los herejes, y de acuerdo con la manera en que ellos suelen decir este Evangelio en casos como éste, es decir, hereticando. De este modo convirtieron en hereje a Raymond-Guillaume según su costumbre y su rito, en mi presencia y en la de todos los demás que he nombrado.

Tras la hereticación, los herejes hicieron besar el Libro al enfermo y le hicieron decir Benedicite con el beso, diciéndole: «Ahora podéis rogar a Dios, porque sois un Buen Hombre», y el enfermo respondió: «¡Alabado sea el Señor!», después de lo cual los herejes depositaron el Libro junto al enfermo y rezaron a la manera herética. Y todos los que estaban presentes, incluido yo, adoramos a estos herejes flexionando la rodilla y diciendo tres veces Benedicite. Entonces los herejes le dijeron al enfermo que acababan de convertir en hereje: «Decid también, como nosotros decimos a quienes están delante de nosotros, ¡Dios os bendiga!», y el enfermo así lo hizo, nuevo hereje, puesto que yo mismo y todos los demás intercambiamos el beso [de Paz] con los herejes[80].

A partir de este momento, el consolado es un cristiano. La recepción del consolament iba precedida, pero también seguida, de dos o tres días de dieta de pan y agua, por lo que los enfermos consolados que estaban en las últimas rendían el alma en el curso de los dos o tres días posteriores a la ceremonia. De ello nació la malintencionada leyenda del endura, pretendido suicidio ritual que empañó considerablemente la imagen del catarismo. En realidad, endura significa en occitano «ayuno» o «privación», y morir en endura no es dejarse morir de hambre ritualmente, sino morir durante el ayuno ritual. Los escasos casos de muerte en endura que se conocen se refieren a enfermos consolados en artículo de muerte, y no a personas con buena salud que decidieran o que se les obligase a acabar con su vida.

En cuanto a la imposición de manos, se trata de una vieja herencia del cristianismo antiguo, ya lo hemos visto con los Hechos de los Apóstoles y con el bautismo de los primeros siglos tal como lo describía Tertuliano. Pero su uso está atestiguado en otras ceremonias, como la penitencia pública, que se practicaba en Oriente, en África y Galia hasta el siglo V. Al término del período de penitencia, la reintegración del culpable en la comunidad cristiana y su reconciliación están marcadas por un rito de imposición de manos realizado por el obispo[81].

Lo que es totalmente específico del catarismo no es, pues, la imposición de manos en sí misma. Es el hecho de que los cátaros sólo disponen de un único sacramento, que sustituye por sí solo a todos los sacramentos de la Iglesia Católica. Ya hemos visto más arriba el porqué de todos menos de la eucaristía: los cátaros no pueden creer en la presencia real. Sin embargo, hemos visto que el consolament es un bautismo: es el sacramento de iniciación a la vida cristiana. Si se administra a un creyente que desea entrar en religión, es un sacramento de ordenación. Si se administra en artículo de muerte, tiene naturalmente la misma función que el viático de los católicos. Además, puesto que el oficiante ha transmitido, infundido, por imposición de manos, el Espíritu Santo que él mismo había recibido en su propia ordenación, queda claro que el consolament asume también, aunque la unción de los santos óleos y la tradicional bofetada estén ausentes, la función sacramental esencial de la confirmación católica.

Por otro lado va acompañado de la remisión de los pecados; el Ritual de Lyon se abre precisamente con la petición del perdón. Es pues también un sacramento de penitencia. Pero, al contrario de la penitencia de los católicos, no es, como tal, iterativo. El consolado ha muerto respecto al pecado definitivamente. Si peca después de su consolament, una confesión, una absolución y una penitencia apropiada, proporcional a la culpa, no bastarían para repararla. El consolado que cae en la culpa se excluye, por esta misma acción, de la Iglesia y pierde todos los beneficios del sacramento que ha recibido, incluida sobre todo su calidad de cristiano. Contrariamente al bautismo de agua de los católicos, que es indeleble, el bautismo de espíritu de los cátaros puede perderse. El pecador debe ser rebautizado, cosa que no ocurre con los católicos.

Si un enfermo consolado acaba curándose, surge un delicado problema. Hablando en términos formales, el consolament lo ha convertido en un perfecto, y tiene la obligación de observar la regla. En la práctica, el Ritual occitano estipula: «Que siga, al respecto, su voluntad». La Iglesia cátara le deja, pues, la libre elección de unirse a una comunidad religiosa o regresar al mundo. En este último caso, recibirá un nuevo consolament antes de su muerte.

Es comprensible esta necesidad de rebautizar a aquel que hubiera recaído en el pecado o regresado por un tiempo a un modo de vida que implicase el abandono de las observancias, lo que es equivalente, si analizamos el concepto cátaro del Espíritu Santo.

¿Qué es? ¿Quién es? Ya hemos conocido a los buenos espíritus, almas caídas que quedaron aprisionadas en los cuerpos de carne. También están los espíritus que permanecieron junto a Dios después de la Caída, que los cátaros denominaban espíritus santos. Pero ¿y el Espíritu, ese del que sólo podemos hablar en singular? En este punto, hay que citar a Anne Brenon: los cátaros «no distinguieron un Espíritu Santo, persona de la divina Trinidad, de los espíritus santos que los Hechos de los Apóstoles describen como guardianes de las almas humanas: puede decirse que hacían una interpretación de Espíritu Santo colectivo[82]». En otras palabras, los espíritus santos, aquellos que permanecieron en Dios, son en cierto modo la moneda de este absoluto que es el Espíritu Santo, participan de él, y él no es otra cosa que su totalidad. Ahora bien, la función sacramental esencial del consolament en la medida en que es «bautismo del Espíritu», y en la medida en que infunde al Espíritu Santo por la imposición de manos, es la de reunir al alma con su propio espíritu santo, su doble espiritual que permaneció en Dios.

A veces se dice que mediante el consolament el alma se une al espíritu; de hecho, la ascensión a Dios sólo puede hacerse efectiva con la muerte, con el abandono del cuerpo carnal. Mediante el consolament, el espíritu desciende para unirse a su alma, como descendió con la paloma sobre Jesús, con las lenguas de fuego sobre los Apóstoles. Y con ella aguarda la muerte.

EL MATRIMONIO MÍSTICO DEL ALMA Y DEL ESPÍRITU

AQUÍ ES DONDE EL CATARISMO sitúa el sacramento del matrimonio. ¡Extraña afirmación, cuando sabemos lo que pensaba del matrimonio católico! Pero, evidentemente, no se trata en absoluto de lo mismo. La teología ortodoxa había comprendido a la perfección que en el Nuevo Testamento a veces hay que entender el matrimonio en un sentido que no tiene nada que ver con el matrimonio humano. Cuando el Apocalipsis habla de las «bodas del Cordero», o de la Jerusalén celestial «preparada como una esposa acicalada para su esposo»; cuando san Pablo dice a los Corintios: «Yo os prometí a un esposo único para presentaros a Cristo como una virgen pura», se trata, por supuesto, del «matrimonio» de Cristo y de la Iglesia, cuyo símbolo es la unión indisoluble del hombre y de la mujer, y no a la inversa. Para los cátaros, cuando Cristo pide, en el Evangelio de san Mateo —aunque en un contexto que, hay que reconocerlo, está lejos de darles la razón—, «que no se separe lo que Dios ha unido», no se refiere tampoco a la unión del hombre y la mujer, sino a la del alma y el espíritu en la criatura celestial. La Caída rompió esta unión. El sacramento del consolament la reconstituye. Éste es, aseguran, el matrimonio en el sentido evangélico.

Esto es lo que predicaba en el condado de Foix el perfecto Philippe d’Alayrac:

El matrimonio que se realiza en la Iglesia romana no es algo duradero ni bueno, pero el otro matrimonio, hecho por el Hijo de Dios, es una cosa buena y duradera. Según decía, era el matrimonio entre el alma y el espíritu; el alma, efectivamente, permanecía en el cuerpo del hombre hasta la muerte, pero el espíritu entraba y salía, y entonces se producía un matrimonio en bondad entre el alma y el espíritu, y el alma no deseaba nada contrario al espíritu, ni el espíritu contrario al alma; ambos coincidían en un estado de verdad y de justicia. Y semejante matrimonio, por lo que él decía, sólo tenía lugar entre el alma y el espíritu de los buenos cristianos, es decir, los herejes, y los buenos creyentes. En cuanto a los malos creyentes, decía que un espíritu malo había entrado en su corazón[83].

Por su parte, los hermanos Authié explicaban:

Dios hizo el matrimonio en el paraíso. Este matrimonio fue el del alma y del espíritu, de procedencia espiritual, no carnal ni del estado de corrupción… para que las almas que habían caído del cielo por ignorancia y orgullo y que se encontraban en este mundo regresasen a la vida, unidas al Espíritu Santo, es decir, por las buenas obras y en ausencia de pecado, y fuesen «dos en una sola carne», según se lee en el Evangelio. Pero lo que hace la Iglesia romana está unido por dos carnes diferentes y por lo tanto no son dos en una sola carne, sino un varón y una mujer cada uno por su cuenta, en carnes diferentes[84].

Caer en el pecado después del consolament rompe de nuevo esta unión puramente espiritual. En cada pecado se repite la Caída, el alma se separa otra vez del espíritu y el pecador queda de nuevo en el estado anterior al sacramento. Por esta razón, todo consolado que peca debe recibir un nuevo bautismo.

El matrimonio es, pues, puramente espiritual, un matrimonio místico; el consolament permite que el espíritu se reúna con el alma, que la arranque de este mundo habitado por el mal, que la conduzca nuevamente, cuando muere el cuerpo carnal, a su prado celestial y recupere así la unidad primordial de la criatura. Expresa a la vez el insoportable desgarro de la condición humana y una patética nostalgia del paraíso perdido. La salvación, para los cátaros, ya lo hemos dicho, no consiste en ganarse el cielo, sino en regresar a él.

LA ASCESIS

EL RASGO QUE A MENUDO SE HA considerado el más característico del catarismo, y con frecuencia, en contra del propio catarismo, es la vocación ascética de sus perfectos y de sus perfectas, especialmente su rechazo categórico de la carne. No se ha dejado de repetir, a lo largo de la historia, que si la herejía dualista hubiese triunfado, habría condenado la especie humana a la extinción. Juicio harto precipitado que olvida que únicamente los miembros del clero pronunciaban el voto de castidad, mientras que los simples fieles, los creyentes, llevaban una vida absolutamente «normal», tenían hijos y comían carne. Juicio falsamente ingenuo también, que pretende no ver lo que ocurriría en la sociedad católica si todos los fieles se convirtiesen en sacerdotes o monjas. Sabemos que un considerable número de perfectas, como la célebre Esclarmonde de Foix, tan exaltada por la poesía y la novela, se ordenaban después de enviudar y cuando sus hijos, bastante numerosos en general, alcanzaban una edad en la que podían prescindir de ellas.

Pero examinemos primero la ascesis alimentaria. Además del «no matarás», la privación del consumo de carne tiene sus fundamentos escriturarios: «Es bueno que te abstengas de la carne», dice san Pablo en la Epístola a los Romanos, y escribe en la de los Corintios: «Si una carne ha de escandalizar a mi hermano, nunca la comeré». Podía invocarse también la visión de Pedro, en los Hechos de los Apóstoles: una sábana desciende del cielo, cargada de toda clase de animales; una voz le dice a Pedro: «¡Levántate, mata y come!», y Pedro responde: «Jamás en la vida, Señor, porque nunca comí nada impuro ni mancillado».

Aunque el texto hable de animales impuros, y no de la impureza en sí de los animales, se pronuncia la palabra: «impuro». Esta es la razón última de la abstinencia cátara, y es sin duda la más fuerte, porque esta vez no se trata de un simple precepto moral en el que básicamente podían reconocerse los católicos. San Bernardo, que se privaba de la carne por pura disciplina, reprochaba a los cátaros su abstinencia, por motivos malos. Estos «motivos malos» son las consecuencias lógicas de su teología de la creación.

A partir de ahí, no hay más que seguir la lógica del sistema para llegar a la ascesis. Estas «prisiones» que son los cuerpos se reproducen y se multiplican por el acto de generación, que no es más que una invención diabólica para retrasar la salvación, es decir, el retorno de las almas junto a Dios. El pecado original no es otra cosa que la fornicación. Por otro lado, los animales también nacen de un coito, a excepción de los peces, como se creía entonces: su carne es, pues, impura por esencia. Recordemos el Ritual de Lyon: «Oh, Señor, juzga y condena los vicios de la carne nacida de la corrupción, pero ten piedad del espíritu encarcelado». Además de sus motivos morales y disciplinarios, la abstinencia de todo alimento cárnico y de sus derivados encuentra así un fundamento metafísico en el propio dualismo ontológico.

Dicho esto, además de abstenerse del consumo de alimentos cárnicos o de origen cárnico, el catarismo se caracteriza por el papel desempeñado por el ayuno en la disciplina que se imponen los perfectos y las perfectas: hacían tres cuaresmas al año, y aparte de esto, tres días por semana —lunes, miércoles y viernes— hacían ayuno de pan y agua. Huelga decir que los cátaros no inventaron este tipo de prácticas. No obstante, podemos considerar que hicieron un uso excesivo de ellas, y esto podría ser un indicio suplementario de su arcaísmo: sabemos el lugar que ocupaba el ayuno en la vida de los anacoretas y en el primer monacato. La Didaché, que se remonta al siglo I, y que, por lo tanto, es el texto cristiano más viejo conocido aparte de las Escrituras canónicas, recomienda que el bautismo vaya precedido del ayuno, no sólo del futuro bautizado, sino también del que administra el bautismo y de los testigos de la ceremonia[85]. Las virtudes iluminadoras del ayuno se conocen desde siempre. Como es evidente, y sin llegar al uso que pudieran hacer los místicos sedientos de visiones (puesto que el ayuno favorece las alucinaciones), los cátaros vieron en él, como los Padres de la Iglesia, uno de los medios más efectivos de refrenar los deseos impuros y de distanciarse de las realidades mundanas. Pero en ellos las virtudes disciplinarias del ayuno se reforzaban por el desprecio ontológico que sentían respecto a la materia.

Huelga decir que la continencia sexual rigurosa a la que se comprometían los perfectos y las perfectas se desprende de la misma lógica. Cierto es que aquí las autoridades escriturarias son más abundantes que en lo relativo a las prohibiciones alimentarias. El polemista católico Moneta de Cremona elaboró alrededor de 1240 una lista de citas de las Escrituras en las que se apoyaban los cátaros para condenar el pecado de la carne, e incluso el matrimonio. Hay una cincuentena[86].

Al igual que ciertas corrientes del judaismo tardío, como por ejemplo los esenios, la Iglesia primitiva condenaba fundamentalmente la carne; no porque fuera mala en sí, puesto que es creación de Dios, sino porque por la culpa del hombre es causa de pecado, provoca la concupiscencia, la impudicia y la lujuria. San Mateo nos muestra a Jesús predicando el celibato cuando, en frases bastante misteriosas por cierto, habla de «aquellos que se hicieron eunucos ellos mismos a causa del reino de los Cielos». Para san Pablo, el estado de virginidad es infinitamente superior al matrimonio, y, si bien no lo convierte en una obligación, aconseja por lo menos al cristiano que la conserve. Por otro lado, la Iglesia no tardó en verse enfrentada a la delicada cuestión de saber si era posible alcanzar la salvación en el matrimonio. Las corrientes heterodoxas, en su mayoría gnósticas, respondieron negativamente. También en el seno de la ortodoxia surgieron posiciones radicales, en Egipto, en Palestina, en Edesa y en Roma. A partir del siglo III empezaron a suscitar una oposición cuyo iniciador parece haber sido Clemente de Alejandría, quien, alabando la virginidad, explica que el matrimonio, cuya norma se basa en la fecundidad, es ante todo una necesidad social para perpetuar la familia, y un deber colectivo «para el bien del país y la perfección del mundo». Pero lo eleva muy por encima de la simple unión procreadora: es también unión espiritual y, por este motivo, santo[87]. La Iglesia lo seguirá y, sin dejar de exaltar al mismo tiempo la virginidad, admitirá que la salvación pase, no sólo por el estado monástico, sino también por el estado del matrimonio. Poco a poco, la condena de este último se perpetuará sólo en el seno de sectas heréticas.

Preocupada por regular la anarquía sexual, la Iglesia se orientó hacia la definición del matrimonio como una institución salida de una regla, lenta elaboración coronada, sólo a mediados del siglo XII, por los decretos de Alejandro III. Al convertirse en sacramento, el matrimonio había adquirido un sentido totalmente nuevo. A partir de Tertuliano, en torno al año 200, surgió ya la necesidad de adjudicarle un puesto en la economía cristiana de la salvación, pero con una codificación, una limitación del uso que el hombre y la mujer pudieran hacer de él. El reciente Catecismo de los obispos de Francia, al predicar la castidad en el matrimonio, es decir, haciendo un uso de la sexualidad que no sea excesivo ni ilícito, se sitúa en la línea de esta antigua tradición.

El catarismo había permanecido alejado de esta adaptación de la Iglesia a las exigencias del corazón, del cuerpo y de la sociedad, situado siempre en una posición radical. Ello se debía precisamente a que no tenía, en este problema, la visión ética que permitía una regulación al respecto. Como los gnósticos, aprehendía la sexualidad de forma metafórica, es decir, en función de su teología y de su cosmogonía dualistas. Al confinar todo lo que es materia, incluida la carne, a la mala creación, el acto carnal, diabólico en esencia, constituye el pecado por excelencia, tanto si se comete fuera del matrimonio como dentro de él[88]. El pecado original que no es otro que la lujuria. La condena es inapelable. Nada puede legalizar ni legitimar una cosa mala en sí. El perfecto Guillaume Authié llegó incluso a predicar que, a través de la institución del matrimonio, la Iglesia Católica actuaba como una alcahueta. Era incluso más grave pecar con la propia mujer «abiertamente y sin vergüenza», bajo la tapadera del sacramento, que con cualquier otra[89].

EL PROBLEMA DE LA REENCARNACIÓN

ES DIFÍCIL PRESENTAR LA SOTERIOLOGÍA cátara sin abordar, por último, una cuestión que desde hace mucho tiempo se considera totalmente específica de la herejía dualista. Es, pues, tradicional escribir que los cátaros creían en la reencarnación. Charles Schmidt hace alusión a ello en su obra de 1849: para los creyentes que no han recibido el consolament, «la muerte… no es más que un cambio material, el alma abandona un cuerpo para pasar a otro, con el fin de continuar en la tierra la obra de su rehabilitación[90]». Se abstiene, no obstante, de cualquier explicación o comentario, y se limita a señalar, tres páginas más adelante, que no recibir el sacramento equivale a aplazar su penitencia pasando a otro cuerpo. Igualmente lacónico es H.-C. Lea, en 1887, en su Historia de la Inquisición española: «La transmigración de las almas asegura la recompensa de los buenos y el castigo de los malos[91]».

Hay que señalar que, sobre este tema, las fuentes escritas son particularmente escasas. El polemista católico Alain de Lille, cuyo tratado dirigido a los cátaros es un poco anterior a 1200, presenta, de forma muy elíptica, la posición de los dualistas moderados:

Aseguran que sólo los ángeles apóstatas que cayeron del cielo fueron incorporados, con el permiso de Dios, en los cuerpos humanos, para que pudiesen hacer penitencia en ellos. Dicen incluso que un solo espíritu puede habitar sucesivamente en ocho cuerpos, para que, si no terminó su penitencia en uno, pueda entrar en otro, y así sucesivamente hasta dieciséis[92].

Pierre des Vaux-de-Cernay, monje cisterciense que fue cronista de la cruzada de Simón de Montfort, es también lacónico. En sus escritos de 1213 sitúa al nivel de las «fábulas extrañas» inventadas por los herejes la que dice

que nuestras almas son los espíritus angélicos, caídos del cielo por la apostasía consecutiva a su orgullo, que dejaron en el aire sus cuerpos gloriosos y que las almas, tras habitar sucesivamente en siete cuerpos terrestres, cualesquiera que sean, retoman, como si hubieran concluido su penitencia, los cuerpos gloriosos que habían abandonado[93].

A simple vista, resulta curioso que los defensores de la ortodoxia no presenten los argumentos de los herejes ni se dediquen a refutarlos como sí hacen en tantos otros aspectos de su doctrina. Porque no hay nada más ajeno a la fe romana que esta escatología que prescinde del purgatorio y para la que no hay otro infierno que el mundo visible. Por su parte, los cátaros debieron de tener argumentos, ya fueran de orden racional o escriturario. Sus propios escritos no dicen ni pío, por lo que no queda más remedio que buscar en sus confesiones recogidas por la Inquisición todo aquello que, de cerca o de lejos, pueda evocar una creencia en la transmigración de las almas.

He oído decir a los herejes que cuando el alma abandonaba el cuerpo humano, entraba en los cuerpos de los asnos y buscaba su salvación[94].

Los herejes creen que los cuerpos de los difuntos no resucitarán; les he oído decir que el alma humana, no importa cómo, visitaba tantos cuerpos humanos [como fuera necesario] hasta poder ser salvada. [Pero yo] no creía que el alma, al abandonar un cuerpo, pudiese entrar en otro[95].

Pierre Garcias decía que no había purgatorio… que nadie se salvará a menos que haga perfecta penitencia antes de su muerte, y que el espíritu que no podía hacer penitencia en un cuerpo, para salvarse, pasaba a otro cuerpo para terminar su penitencia[96].

Estos testimonios son de la década de 1240. Hay que saltar un cuarto de siglo para volver a encontrar indicios de la transmigración de las almas en un documento inquisitorial:

Oí a Fabrissa, mujer de Pierre Vital, decir que Dios no creaba nuevos espíritus en los niños, que tendría mucho trabajo si cada día crease otros nuevos. También le oí decir que el espíritu de fuego de Guillaume Aribaut iría [tantas veces como hiciese falta] de cuerpo en cuerpo hasta que llegase a manos de los buenos hombres. Esto fue hace un año y medio[97].

Un nuevo salto, y nos encontramos en el alto condado de Foix, ante en inquisidor Geoffroy d’Ablis. Interrogada en junio de 1308 acerca de lo que había oído decir a los herejes, una habitante de Ax-les-Thermes, Guillelme Garsen, asegura:

Decían que los espíritus o las almas fueron creados hace mucho tiempo, que salen del cuerpo humano y entran a continuación en los cuerpos de otros hombres o mujeres. Me decían que quizá yo había sido una reina… Sibille Bayle, hablándome del paso de las almas de cuerpo en cuerpo, me dijo que quizá yo había sido una vez una reina, y otra una pordiosera[98].

Pero los interrogatorios que llevó a cabo Jacques Fournier en el condado de Foix en 1320 y los años siguientes son los que mayor información aportan acerca de esta creencia, aparte del apólogo del caballo que había perdido la herradura, que ya hemos reproducido en el primer capítulo. Como no podemos reproducirlos todos aquí, demos por lo menos algunos ejemplos que atestiguan, a la vez, la convicción popular tal como la expresan los creyentes y la teorización que realizaban en el plano doctrinal los propios perfectos en su enseñanza.

Hace unos dos años, perdí sucesivamente a cuatro hijos, y estaba desconsolada y afligida. Un día, Guillaume [Autast, alcalde de Ornolac] regresaba de sus labores en el campo y me vio apenada delante de la puerta de mi casa, y me preguntó por qué estaba así. Le dije que era porque acababa de perder repentinamente a cuatro hermosos niños. Me dijo que no me afligiera por ello, porque los volvería a encontrar. Le dije que sería en el paraíso, no en este mundo, donde yo creía y esperaba encontrarlos. Me respondió que, al contrario, eso ocurriría en este mundo, porque cuando estuviera embarazada, el alma de mis hijos muertos se reencarnaría en los niños que tenían que nacer y que estaban en mi vientre, y de este modo volvería a encontrarlos en este mundo[99].

Interrogado al respecto, Guillaume Autast negó haber creído en la reencarnación, y aseguró que había dicho aquello sólo para consolar a la pobre mujer: «Yo quería decir que tendría una compensación en otro hijo». Pero la reencarnación puede realizarse también en cuerpos de animales, como creían las comadres de Montaillou:

Raymonde, ahora esposa de Bernard Clergue, había matado a una hermosa gallina delante de Guillemette Belot y Na Roqua. Esta última dijo a Guillemette: «¡Comadre, sería un enorme pecado matar a esta gallina!». Guillemette respondió: «¿Es un pecado tan grande como dicen el matar a una gallina?». Na Roqua respondió que sí, porque, según decían, en su religión, los espíritus humanos, cuando han salido del cuerpo de los hombres y de las mujeres, se introducen o entran en las gallinas[100].

Bélibaste explicaba en sus sermones «que no había más infierno que este mundo visible, en el cual los espíritus pasan de cuerpo en cuerpo y de túnica en túnica haciendo penitencia». Lo cual sabía explicar hábilmente y de forma muy gráfica, recordando primero que Satán había encerrado a los espíritus en el interior de los cuerpos de los hombres «a fin de que no recordasen la gloria del Padre santo»:

Estos espíritus salen de una túnica, es decir de un cuerpo, escapan completamente desnudos, atemorizados, y corren tan deprisa que si un espíritu saliera de un cuerpo en Valence y tuviera que entrar en otro en el condado de Foix, y lloviera copiosamente durante todo el recorrido, apenas le caerían tres gotas de agua. Al correr tan atemorizado, se mete en el primer agujero vacío que encuentra, es decir, en el vientre de cualquier animal que lleve un embrión aún sin vida: perra, coneja, yegua o cualquier otro animal, o en el vientre de una mujer, de tal manera que si este espíritu ha obrado mal en su primer cuerpo, se introduce en el vientre de una bestia; si por el contrario no ha hecho ningún mal, entra en el cuerpo de una mujer. De este modo los espíritus van de túnica en túnica hasta que entran en una hermosa túnica, es decir, en el cuerpo de un hombre o de una mujer que tenga el entendimiento del Bien; en este cuerpo se salvarán y después de salir de esta hermosa túnica regresarán al Padre santo. No obstante, si estos espíritus entran en el cuerpo de una mujer que tiene el entendimiento del Bien, al salir del cuerpo de la mujer se transforman en hombres, porque el Padre santo juró que ninguna mujer volvería a entrar en su Reino[101].

En esencia, la creencia cátara en la reencarnación puede resumirse así: a la muerte del cuerpo, el espíritu aprisionado (lo que los católicos llaman el alma) abandona dicho cuerpo para ir a hacer penitencia en otro cuerpo, un cuerpo de animal si ha pecado mucho, un cuerpo humano si no ha pecado demasiado, y esto hasta encarnarse en el cuerpo de un buen creyente o de una buena creyente, a saber, un perfecto o una perfecta. No obstante, la penitencia sólo se cumple si, por razones escriturarias, la última encarnación se realiza en un cuerpo masculino. El regreso a Dios será efectivo al término, según los testimonios, de siete o nueve reencarnaciones sucesivas.

Roland Poupin, que estudió en detalle, en una obra reciente, la doctrina cátara de la reencarnación, se pregunta si, finalmente, hay que tomar al pie de la letra la forma en que la expresan tanto los perfectos como los creyentes[102]. No hay duda alguna de que tanto unos como otros creían sinceramente en esta transmigración penitencial que realiza el alma de cuerpo en cuerpo y su progresiva purificación hasta que por fin es digna de regresar a la patria celestial. No obstante, es obligado que uno se lo pregunte, puesto que ninguna de las fuentes dogmáticas y rituales cátaros que conservamos hace la menor mención a esta creencia. Por su parte, los escritos anticátaros son también extremadamente discretos al respecto, y apenas se contentan con efectuar algunas alusiones y sin molestarse en refutar esta doctrina. Sea como fuere, la cuestión no apunta tanto a la realidad de la creencia como a su verdadero significado. Y Roland Poupin, al término de un análisis harto detallado, se pregunta si, para una religión como ésta, que no tiene más infierno que este mundo y carece de purgatorio, el paso penitencial de cuerpo en cuerpo —siete o nueve, según los testimonios— no es el sucedáneo simbólico de la ascensión a los cielos sucesivos —siete o nueve, según las doctrinas— que constituyen las esferas o los niveles del mundo superior y que hay que escalar uno a uno para llegar a Dios.

Esta cosmogonía, ya lo hemos visto, era común en los filósofos de la Antigüedad y en los Padres de la Iglesia. Estaba en el corazón de apócrifos como la Visión de Isaías y la Cena secreta. Queda por estudiar cuándo, y bajo qué influencia, bajo el efecto de qué tradiciones —¿folclóricas quizá?— ha podido expresarse la ascensión a los cielos a través del paso del alma por varios cuerpos. En todo caso, parece que en los siglos XIII y XIV la transmigración era considerada algo tan arcaico y tan íntimamente ligado a las fábulas y a los mitos, más que a la fe y a la razón, que los inquisidores debieron de pensar que resultaba más ridícula que peligrosa. De todos modos, nunca formó parte de los formularios dogmáticos entregados a los acusados. Sólo Jacques Fournier se interesó un poco. Pero sabemos que su curiosidad era ilimitada.

La conclusión de todo esto hay que dejársela al propio Guillaume Bélibaste, cuya muerte en la hoguera de Villerouge-Termenès, en el otoño de 1321, dispersó para siempre al viento de las Corbières la religión de los buenos hombres:

El mundo no acabará hasta que todos los espíritus creados por el Padre santo se hayan incorporado a los cuerpos de hombres o de mujeres de nuestra fe, en cuyos cuerpos se salvarán y retornarán al Padre celestial. Y cuando todo lo que fue creado por el Dios Padre, es decir, todos los espíritus, se reúnan con el Dios Padre en el cielo, el trigo nacerá, crecerá y florecerá sin llevar grano, las viñas tendrán sarmientos sin tener fruto, y los árboles tendrán hojas y flores, pero no darán frutos[103].

No hay duda de que el último perfecto, que cuando fue arrestado dijo que 48 ángeles que portaban coronas de oro y piedras preciosas acudirían en su busca para conducirlo junto al Padre celestial y al trono que le esperaba, se llevó en la muerte la imagen de este «otro mundo» en el que un día se reunirá, en torno a Dios, la totalidad de la creación, incluidas las almas de los inquisidores; y con esta imagen se llevó la esperanza del jardín paradisíaco cubierto de trigo, hojas y flores, pero donde no habrá frutos, porque al no existir el tiempo, las flores serán eternas.

¿Quién dijo que el catarismo era una religión pesimista?

Epílogo
Omnipotencia y bondad infinita

NOS HALLAMOS ANTE UN CRISTIANISMO, o por lo menos ante una religión que se considera tal, sin una verdadera Trinidad, sin agua bautismal, sin Encarnación, sin milagros, sin Pasión redentora, sin cruz, sin misa y sin eucaristía, sin purgatorio, sin resurrección de los cuerpos, sin Juicio final, sin infierno, sin condenados castigados a los tormentos eternos… Una religión que, sin embargo, a lo largo de todos sus escritos, no deja de apoyarse, casi línea a línea, en el Nuevo Testamento. Tan sólo tiene un punto en común con la ortodoxia: la idea de que Dios es caridad, y que por amor envió a Cristo para salvar a la humanidad sufriente. Además, no hace más que hablar del Dios de los Evangelios, radicalmente distinto, para ella, del Dios del Antiguo Testamento. En cuanto al resto, hay como una inversión de sentido, casi sistemática, empezando por el sentido de la creación visible: puesto que el mal se manifiesta en ella, ésta es mala en sí. Por consiguiente, no puede proceder de un Dios cuya esencia misma es la de ser bueno.

Recordemos que para los cátaros queda absolutamente excluido el que este Dios pueda ser la causa directa del mal, pues contradiría su definición. También queda excluido que pueda ser la causa indirecta tanto por haber creado seres capaces de elegir libremente y voluntariamente el mal —el mal de culpa, es decir, el pecado— como por haber creado las condiciones que permiten que exista el mal de pena, a saber, la materia y el tiempo, sin los cuales no habría sufrimiento, ni corrupción, ni muerte.

EL DUALISMO: UNA VALORACIÓN

POR CONSIGUIENTE HAY QUE ENTENDER que, fuera de Dios, hay una causa primera del mal, principio a la vez del mal que se comete y del mal que se sufre, que es, necesariamente, causa primera del universo visible, material, temporal y corruptible.

Una posición «moderada» imputa la aparición del mal y la creación de este universo a un ángel cuyo orgullo le llevó a rebelarse. Expulsado por Dios y convertido en Satán, encarceló en cuerpos corruptibles, sufrientes y mortales las almas de las criaturas celestiales. Ésta fue la postura de lo que podemos denominar catarismo griego —el bogomilismo— y, en parte, la del catarismo latino, el del norte de Italia, con probables ramificaciones en el país occitano.

No obstante, en la medida en que este ángel era también, en origen, una criatura de Dios, la responsabilidad de este último estaba comprometida de manera indirecta. El deslizamiento que se produce lógicamente y que se produjo históricamente hacia la posición llamada «radical» de la mayoría de los cátaros italianos y occitanos, en otras palabras, del catarismo latino, traduce la preocupación de exonerar por completo a Dios de la aparición del mal, convirtiendo al ángel rebelde en una criatura manipulada por una potencia mala que existía previamente y que se apoderó de él. El dualismo de las creaciones tenía necesariamente que desembocar, para ser coherentes, en el dualismo de los principios creadores.

Este dualismo a la vez teológico y cosmogónico promueve por su propia lógica interna la antropología y soteriología cátaras, determinando al mismo tiempo, ya lo hemos visto, los mitos a través de los que ambas se expresan.

Al apiadarse de las almas prisioneras y dormidas en la «tierra del olvido», Dios envió a Cristo para despertarlas, es decir, para revelarles su origen divino e indicarles el camino de retorno a su patria celestial. Sin embargo, es el propio dualismo el que impide que Cristo tenga a la vez una naturaleza divina y una naturaleza humana, y por lo tanto que se haya encarnado realmente. Es precisamente el dualismo el que impide ver en su Pasión una obra redentora, puesto que el sufrimiento y la muerte pertenecen a la esfera del mal. Entre la buena creación y la mala hay una incomunicación total: en lugar del Dios hecho hombre y venido para redimir mediante su muerte a la humanidad pecadora, el dualismo tan sólo da cabida a un ángel, hijo adoptivo del Padre y encargado de transmitir un mensaje. Sin duda, este Cristo angélico es el mediador indispensable para la revelación de la verdad hasta entonces ignorada. No obstante, su papel es muy reducido en comparación con el que desempeña Jesús en la doctrina de la Gran Iglesia. El conocimiento, la gnosis de la que es portador el Cristo de los cátaros, es la del Espíritu Santo. Este último lo acompañó en su misión terrenal y entró en él para que pudiera transmitirlo a sus discípulos, los discípulos a sus propios discípulos, y así sucesivamente. Por consiguiente, lo que salvó a la humanidad fue la enseñanza de Cristo por medio del poder del Espíritu Santo, y no su muerte. Cristo se desvanece necesariamente, como el mensajero ante el mensaje, en beneficio del Espíritu Santo omnipresente del que pende toda la economía de la salvación.

Lo cual no significa que la Pasión, ya lo hemos visto, dejase indiferentes a los cátaros. Todo lo contrario. Por sí sola habría bastado, en su iniquidad, para demostrar la necesidad de condenar el mundo, y los perfectos lo predicaban en sus sermones, aunque resulta muy difícil comprender cómo podían conciliar el oprobio arrojado al suplicio de Cristo y el hecho de que este último, al no estar dotado de una naturaleza humana, no había sufrido ni muerto más que en apariencia[1]. Por otro lado, el carácter de puro acontecimiento histórico de la Pasión les enmascaraba por completo la simbología de la cruz. A sus ojos no era más que el instrumento de un odioso suplicio, y rechazaban su culto por considerarlo idolatría. Bélibaste venía a preguntar: «Si han colgado a tu padre, ¿venerarás la cuerda que le causó la muerte[2]?». Otros decían que había incluso que escupir sobre la cruz, y que su signo era el signo del diablo[3].

Es también el dualismo el que define los dos grandes ejes de la vida evangélica impuesta por la sumisión, en el momento del consolamenta a la «regla de Justicia y de Verdad»: ni la abstención de todo alimento de origen animal ni la castidad absoluta tienen para los cataros un valor simplemente disciplinario. Tampoco se trata de un mero monacato riguroso. La doble ascesis de los perfectos y de las perfectas tiene un significado metafísico extraído del carácter fundamentalmente diabólico del acto de generación, que no hace más que reproducir prisiones de carne.

También se debe al dualismo la disyunción que los cátaros realizan en el seno del Antiguo Testamento, por un lado, entre los Libros proféticos, los didácticos y los Salmos, que aceptan como Escritura inspirada por Dios, y, por otro, los Libros históricos del Pentateuco, encabezado por el Génesis, en el que ven el relato de la mala creación por parte de un demiurgo malvado que nada tiene que ver con el Dios de los Evangelios. Este último gobierna en su reino, que no tiene nada que ver con el mundo.

Hay otra diferencia capital con respecto a la ortodoxia católica. Para ésta, Dios se reveló a Moisés y, por lo tanto, era conocido antes de la llegada de Cristo, mesías anunciado por el Antiguo Testamento y que la Revelación había perfeccionado. Para el catarismo, Dios era desconocido e incognoscible hasta que Cristo vino a la tierra del exilio para traer la verdad olvidada desde la Caída. Hasta entonces, sólo se conocía al demiurgo del Génesis, que había pretendido ser a la vez el verdadero y único Dios. La Revelación comienza con Cristo. Él es quien, al enseñar a los hombres la existencia del reino, los conduce a invertir el sentido de la creación del mundo visible y a negar el valor de éste.

Huelga decir, y los textos cátaros lo muestran repetidamente, que este dualismo ontológico apenas tiene relación con el dualismo que habita de forma endémica en las mentes medievales, aunque no sólo en ellas. ¿Qué cultura, qué hombre incluso, no contrapone espontáneamente el diablo y el Dios bueno, el bien y el mal, la vida y la muerte, el tiempo y la eternidad, la materia y el espíritu, el cuerpo y el alma, etc? Un poco como contraponemos el día y la noche, la tierra y el cielo, lo alto y lo bajo, la izquierda y la derecha, lo lleno y lo vacío, la lluvia y el buen tiempo, etc. Estas dicotomías instintivas son a la vez de orden lógico, utilitario y sentimental. «Todas las cosas van de dos en dos», reza, como ya hemos visto, el libro del Sirácida, que es cualquier cosa menos dualista, a pesar del esfuerzo del Tratado cátaro anónimo para recuperarlo. En el marco de una ideología dominante, de carácter fundamentalmente monista, estas parejas de contrarios no atentan en absoluto contra la unicidad del mundo y de su creador.

En cambio, para reagrupar a los contrarios en dos conjuntos antagonistas, para definir a uno de estos conjuntos como bueno, y al otro como malo, y para volcar en este último, de manera desordenada, al diablo, al pecado, al sufrimiento, a la muerte, a la materia, al tiempo, al cuerpo, a la sexualidad, a los alimentos cárnicos, a la tierra misma, al granizo, al rayo y simbólicamente a las tinieblas; para concebir además que este conjunto procede de una causa primera que le es propia, de un principio específico que nada tiene que ver con Dios, hace falta una profunda reconversión mental. Todo el mundo tiene, por experiencia, la conciencia difusa de que hay demasiadas penas, desgracias e injusticias en el mundo. Pero, señalaba muy acertadamente Ioan Couliano, «de ahí a establecer una relación entre cierto sentimiento del mundo y la activación de la opción este mundo es malo, hay un paso inmenso[4]». No se puede llegar al dualismo a través de un progresivo deslizamiento desde el monismo, de la misma manera que se puede pasar por niveles sucesivos del dualismo moderado al dualismo absoluto. La Gran Iglesia fue siempre consciente de la fractura irreparable que representaba el dualismo, ya fuera el de la Gnosis cristiana o el del maniqueísmo, y lo englobaba siempre en el mismo rechazo. Convertirse en dualista, ya sea por el efecto de una enseñanza, de una iluminación o de una reflexión personal, implica, por lo menos en Occidente, una ruptura radical con el pensamiento y la sensibilidad religiosas dominantes, por no decir corrientes.

EL CATARISMO Y LA GNOSIS

LA CUESTIÓN DEL DUALISMO excede en mucho la simple emergencia histórica de tal o cual religión, ya sea zoroastrismo, gnosticismo, marcionismo, maniqueísmo o catarismo. «El peligro dualista es una de las tentaciones perennes del espíritu humano», escribe Henri-Irénée Marrou[5]. La palabra «peligro» que utiliza el gran historiador católico es significativa: se percibe el dualismo como una ruptura tan radical que está marcado por la infamia y condenado a priori. No hay más que ver las precauciones oratorias que se ve obligado a tomar un teólogo de la Iglesia reformada, Pierre-Jean Ruff, alimentado en el pensamiento de Wilfred Monot, para atreverse a abordar de frente, sin ideas preconcebidas, la problemática que se halla en la raíz misma del dualismo, y que constituye más o menos el hilo conductor de la presente obra: la negación a implicar a Dios, en mayor o menor grado, en la existencia del mal[6]. «No hay ninguna necesidad de saber de dónde proviene el mal. En cambio, me resulta imperioso saber de dónde no viene», escribe Ruff.

Por otro lado, al preferir hablar de «esfera dualista» más que de dualismo en el sentido en que ello remitiría a un dogma anquilosado y definido de una vez por todas, pone perfectamente de manifiesto lo que toda indagación sobre el mal, al margen de las normas de los sistemas religiosos dominantes, tiene de inestable y de proteiforme. La asombrosa proliferación de sectas gnósticas a comienzos de la era cristiana y las verdaderas metástasis de mitología que desarrollaron, a pesar de que el fenómeno fue maliciosamente amplificado por los Padres de la Iglesia que lo combatieron, son harto sintomáticas del desconcierto que genera el hecho de mirar al mal cara a cara, es decir, sin pasar por los meandros intelectuales a cuyo término, ya lo hemos visto, casi se le niega, o en todo caso se le desrealiza, integrándolo en los planos divinos. Es lo que hicieron Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y tantos otros después de ellos. Bello edificio dialéctico dotado de rigor e inteligencia, y también de emoción, porque podría recurrir a la confianza ciega y apasionada de Job, pero que, por desgracia, deja intactas las dos evidencias capitales que habían servido de punto de partida: el mal existe, y Dios es bueno.

Sin embargo, esta proliferación de sectas, doctrinas y mitología que tan profundamente afectó a la Iglesia de los primeros siglos no consiguió enmascarar del todo la unidad del movimiento denominado gnóstico. Eugène de Faye se dedicó, a principios del siglo pasado, a analizar las tendencias y las aspiraciones comunes a los numerosos representantes de la Gnosis cristiana[7].

«Sueñan con en una gnosis ignorada por el resto de los hombres… Creen o fingen creer que el propio Jesús hizo depositarios de la misma a aquellos apóstoles a quienes ellos se remiten. Por otro lado, encuentran su gnosis en las Escrituras», dice. Piensan que el alma es una chispa divina extraviada en un mundo de tinieblas. Y añade: «El problema consiste en saber cómo podrá regresar a las regiones superiores de las que vino. La redención consistirá en un retorno a Dios». Del cosmos, lugar en el que nacen y perecen todas las cosas, tienen una idea muy pobre: es el dominio de la materia y la sede del mal. Por último, De Faye descubre que el ascetismo expresa la aspiración del alma a una ascensión continua que la lleva a deshacerse de aquello que la entorpece, a repudiar al cuerpo, a renegar de la carne.

Hans Jonas mejoró considerablemente este análisis. En el apéndice que incluyó en su destacada obra, bajo el título de El síndrome gnóstico[8], elabora una tipología «del pensamiento, de la imaginación y de la sensibilidad» gnósticas que hace casi inútil una tipología del catarismo: es, salvo en muy pocos aspectos, prácticamente la misma.

Sin duda, la gnosis cátara no tiene el carácter secreto de la Gnosis propiamente dicha: la Iglesia de los Buenos Hombres era a todas luces más abierta que las sectas de los primeros siglos. Pero ambas suponen «un conocimiento revelado y salvador», y «poseerlo cambia definitivamente la condición del conocedor». Casi todos los razonamientos con los que Jonas define la Gnosis cristiana pueden aplicarse al catarismo. El sentimiento de la absoluta extrañeza del mundo, incluso su hostilidad o, lo que es lo mismo, la dualidad del hombre y del mundo, «refleja en el espejo de la experiencia la dualidad del mundo y de Dios, desprendiéndose de ésta como su causa lógica». El «desgarro absoluto entre el hombre y aquello en lo que está alojado: el mundo» es el sentimiento primero a partir del cual se desarrolla una teología en la que lo divino es también extraño al mundo: «El mundo no habla del verdadero Dios, comenta Hans Jonas, ni por revelación ni por indicios, porque este Dios es rigurosamente ultramundano». Del hecho de que el alma esté inmersa en la materia y en el tiempo no puede nacer más que una «catastrófica devaluación del universo», que se expresa de forma harto elocuente en la caricatura que se hace del Dios del Antiguo Testamento, creador orgulloso, ignorante, obtuso y malintencionado. Al mismo tiempo, la presencia de un alma en el hombre, es decir, de una parcela de espíritu trascendente, significa que hay «identidad o consustancialidad del yo más íntimo del hombre y del Dios supremo ultramundano», pero también que esta «existencia intramundana del espíritu es un estado de exilio».

Exilio, sueño y olvido. Sin duda hay aquí todo un vocabulario común a la Gnosis primitiva y el catarismo, puesto que ambos vinculan su soteriología a la función salvadora del conocimiento, y a la revelación que es su vehículo necesario. Dicha revelación despertará el alma dormida, disipará la ignorancia en la que se encuentra el alma olvidadiza, liberará el alma cautiva de su prisión de carne, y la arrancará de la tierra de exilio para conducirla de nuevo a su patria celestial. Todas ellas cosas que, más allá de las evidentes diferencias que hay entre el catarismo y la Gnosis cristiana, como también entre las diferentes corrientes gnósticas, definen su común Weltanschauung, una manera de estar en el mundo totalmente específica, irreductible a cualquier otro compromiso espiritual.

Por esta razón no podemos decir que el catarismo venga de la Gnosis de los primeros siglos cristianos. Por otro lado, su soteriología, totalmente dependiente del Espíritu Santo, no tiene un correspondiente exacto en los sistemas gnósticos. No obstante, participa, como estos últimos, de una actitud estructural del espíritu humano, cuyo núcleo duro, si podemos decirlo así, se sitúa lejos de toda visión religiosa de las cosas. El extranjero y El exilio y el reino son dos obras de Albert Camus cuyos títulos muestran que el sentimiento de derelicción puede ser también la realidad de un pensador ateo.

EL ESCÁNDALO Y EL ADVERSARIO

SI AL FINALIZAR LA EXPLORACIÓN de los textos cátaros he recurrido a la tipología que Jonas elaboró de la Gnosis cristiana, no ha sido para establecer una filiación entre la herejía de los primeros siglos y el dualismo medieval, sino para relacionarlos ambos, más que con un sistema de pensamiento, con una afectividad que se caracteriza por una sensibilización especial con respecto a la cuestión del mal.

No obstante, ésta no parece preocupar demasiado a los creyentes cátaros en sus vidas cotidianas. Al parecer, sin una angustia excesiva atribuyen al diablo el mal que padecen: el rayo, el granizo, los animales venenosos, el dolor que aqueja al cuerpo cuando cae torpemente al suelo, lo mismo que la pérdida de un hijo y el dolor que entraña. En lo relativo al mal de culpa, el pecado, tienen a veces una consideración extrañamente hedonista del mismo, como la pequeña Grazide Lizier, una de las jóvenes amantes del rector de Montaillou, que tenía dificultades para entender que sus relaciones carnales con el cura podían disgustar a Dios, puesto que los dos amantes estaban de acuerdo y esto les daba placer a ambos[9]. Abstengámonos, pues, de generalizar esta atractiva extrapolación del principio según el cual el bien no puede provenir más que del bien. Al confundir el bien y lo agradable, Grazide no podía imaginar que lo que era bueno y no hacía daño a nadie pudiera no provenir de Dios sino, al contrario, resultarle horrible, tal como trataba de hacerle ver el obispo-inquisidor que la interrogaba.

Para los perfectos es totalmente distinto. Sin hablar de la regla que los obliga a no matar, ni mentir, ni jurar, ni robar, etc., lo cual no es más que fidelidad a las virtudes cristianas, su vida cotidiana está plagada de prohibiciones que generan una verdadera inquietud incluso por el pecado más venial. Los tabús alimentarios son una verdadera obsesión, hasta el punto de viajar con su propia escudilla para no correr el riesgo de comer en un cuenco que tuviera restos, aunque imperceptibles, de grasa animal. Asimismo, para no exponerse a tocar sin querer a una mujer, evitaban sentarse en el mismo banco. Este temor un poco neurótico de ser contaminados por todo aquello que sea carne o provenga de la carne se basa, como hemos visto, en la certidumbre de que el mundo es el elemento natural del mal y que el acto de generación, en particular, no es más que el diabólico dispositivo, infinitamente sutil y astuto, que permite que la carne se perpetúe.

Sin duda hay grados en el pecado: los incumplimientos menores, como una mentira involuntaria, confesados colectivamente ante el diácono en el momento del ritual del apparelhament, suscitan penitencias menores: tres días a pan y agua. Pero el umbral que separa estos incumplimientos de los pecados mortales que requerirán un nuevo consolament es muy bajo: la mentira voluntaria y el juramento forman parte de estos últimos, lo mismo, huelga decirlo, que toda derogación de la regla alimentaria y de castidad. En el puritanismo desmesurado de los perfectos se encuentra, sin duda, la voluntad de alejarse del pecado, no sólo, como en el caso de los católicos, porque es una transgresión de los mandamientos divinos, sino porque procede del diablo como su principio primero y porque pecar es servir, es elegir servir a éste, es «ponerse de su lado», como decía un acusado de Jacques Fournier.

En cuanto al mal que se padece, lejos de ver en él el castigo de las faltas individuales o el precio colectivo de un pecado original, es, para los perfectos, un escándalo absoluto, porque un Dios bueno perdona y no castiga, y sobre todo no castiga injustamente. Entiéndase bien: es un escándalo absoluto si no hay más que un solo principio, una sola causa primera de todas las cosas. Por más que los filósofos y los teólogos desplieguen sus tesoros dialécticos, el perfecto cátaro es alguien para quien, en el marco del pensamiento monista, el mal es inalcanzable por la razón; el único medio de tener un conocimiento relativo de él, de dominarlo por lo menos intelectualmente, es decir, de comprender más o menos el origen y el funcionamiento, es hacer de él un algo en el que Dios no interviene, una entidad autónoma que actúa por sí misma y para sí misma. Es el dualismo ontológico. En éste, por lo menos, el Adversario es identificable.

ARCAÍSMO Y NOVEDAD

COMO YA HE DICHO, había que abstenerse de pensar, sea cual fuere el enfoque que se imponga, que el catarismo desciende directamente del gnosticismo cristiano como tampoco proviene del maniqueísmo persa. Numerosos historiadores se han consumido, de buena fe, tratando de dilucidar por qué derroteros pudo el dualismo de los gnósticos, e incluso el de Manes, mantenerse y transmitirse de una manera más o menos subterránea para reaparecer a la luz del día en el siglo XI, bajo la forma, primero, del bogomilismo, y después del catarismo propiamente dicho. El esquema tradicional (marcionistas - paulinos - thondrakianos - mesalianos - bogomilos - patarinos - cátaros) que propuso hace tiempo de manera tan ingeniosa Steven Runciman[10], y que durante mucho tiempo fue autoridad, ha cedido ante el conocimiento cada vez más exacto de las condiciones que permitieron la aparición del catarismo. No obstante, esto no significa que haya que desechar todo lo que dice Runciman, ¡faltaría más! Sin duda, algunos aspectos del bogomilismo y del catarismo no pudieron inventarse de manera espontánea en los siglos XI y XII.

En la herejía medieval hay cierta cantidad de impulsos innovadores, en los que a veces se ha querido ver, con cierta exageración, gérmenes auténticamente revolucionarios. Cierto es que en la sociedad cátara, de cuya vida diaria podemos ser testigos gracias a los procesos inquisitoriales, a la relación del hombre con la Iglesia, el poder, el trabajo, el dinero, la justicia penal y el matrimonio, no ocurre lo mismo que en la sociedad tradicionalmente ligada a la Gran Iglesia. La relación que se estableció, especialmente, entre el creyente y esta Iglesia de proximidad que es la de los «buenos hombres» anuncia en numerosos aspectos la Reforma[11]. En cambio, en torno a 1200 surge un verdadero capitalismo por acciones entre los ricos molineros del burgo de Saint-Sernin en Toulouse, destacado feudo de la herejía. Esta, que no lanzaba el mismo anatema al préstamo por interés que la Iglesia Católica, intervino también en el ámbito comercial y de las finanzas. La sociedad cátara de Toulouse, Carcasona y Albi es, sin lugar a dudas, una sociedad en mutación.

Pero esto no oculta lo que el catarismo tiene, también, de arcaico. La imposición de manos es una liturgia totalmente primitiva en el seno de la cristiandad; el bautismo de los moribundos era harto conocido de la Iglesia del siglo IV; y en cuanto al consolament de ordenación, la ceremonia recuerda mucho a la Regla de san Basilio de Cesarea, principal fundador, también en el siglo IV, del monacato cristiano[12]. Incluso el título de anciano, que los cátaros daban a aquel que dirige una casa de perfectos, es una fiel traducción del presbítero de las primeras comunidades cristianas, instituido por imposición de manos[13].

Por consiguiente, el catarismo era portador, a la vez, de los atractivos de toda empresa de retorno a las fuentes, y también, desde el punto de vista de la ortodoxia, de todos los peligros que esto entrañaba. La extensión de su evangelismo, y no sólo del suyo, habría arruinado los siglos que la Iglesia había invertido para constituirse en potencia secular capaz de ejercer influencia en el curso temporal de las cosas. Nada podía ser más arcaico que proponer una Iglesia ahistórica en una época en que la Santa Sede era soberana de una serie de reinos, principados y ciudades, y en la que el papa Inocencio III soñaba con ser el señor supremo, en el estricto sentido feudal, de todos los reyes, príncipes y emperadores para contar con los medios jurídicos para imponer finalmente la paz en la tierra.

Dicho esto, la cuestión de los orígenes del dualismo medieval sigue totalmente abierta. Si no podemos suscribir la tesis de una herencia transmitida de forma continua, desde el gnosticismo, de disidencia cristiana en disidencia cristiana, tampoco podemos creer en un surgimiento absolutamente espontáneo, teniendo en cuenta, precisamente, el amplio coeficiente de arcaísmo que puede atribuirse al catarismo latino, y sobre todo al griego. Sin mencionar los escritos apócrifos utilizados por uno y otro. No hay que deducir la doctrina de los mitos, de la que son vehículo. Al contrario, reclamaba en algún lugar y con razón René Nelli, hay que explicar el mito por la doctrina, no a la inversa. Ya hemos hablado largo y tendido de su función a la vez catalítica y pedagógica, por lo que no tenemos que volver a ello. También hemos visto cómo un texto como la Cena secreta refleja, y con qué fuerza y nitidez, lo esencial, por no decir la totalidad, del dogma de los bogomilos y de los cátaros llamados moderados, especialmente de los italianos de Concorezzo, a quienes debió de servir para autentificar y codificar la doctrina hacia 1190, como muy tarde[14].

Pero ¿de verdad pudo semejante obra ser escrita a finales del siglo XI o a comienzos del XII, según la datación comúnmente aceptada? Sólo Charles Mopsik la sitúa «entre el siglo V y el VII[15]», lo cual me parece muchísimo más verosímil, e incluso demasiado prudente. Su comparación con los otros apócrifos conservados sugiere, a mi parecer, un texto de época muy alta. Se sabe que la Leyenda del mar de Tiberíades, conocida sin duda por los bogomilos y cuya antigüedad no plantea duda alguna, fue descubierta en 1845 entre los manuscritos del monasterio de Slepce en Macedonia[16]. Podemos, pues, preguntarnos si algún manuscrito de la Cena secreta, cuyo original griego o eslavo todavía está por descubrir, dormita aún en el monte Athos o en los alrededores, tras haber ayudado a los discípulos del sacerdote Bogomil a verificar, formular y sobre todo transmitir —como lo hicieron a los italianos de Concorezzo— lo que estaban buscando: consolarse en la idea de que el Dios de bondad no había sido el creador de este mundo.

Para llegar a este punto no hacía falta en absoluto haber recogido la herencia de los gnósticos como Plotino, por ejemplo, así que recogió la de Platón. Semejante manera de plantear los problemas tiene muchas posibilidades de llegar a las mismas soluciones.

LA CRISIS EUCARÍSTICA Y TRINITARIA

PERO QUIZÁ LO MÁS IMPORTANTE, o en todo caso lo menos hipotético, es colocar al catarismo en el contexto que le vio florecer. Por un lado, el contexto histórico propiamente dicho. Queda mucho por hacer, sobre todo estudiar las condiciones objetivas que llevaron a los poderes señoriales y urbanos, aquí (en la Europa del noroeste) a desencadenar una represión violenta y rápida, y allí (en el norte de Italia y en el futuro Languedoc) a tolerar la implantación y organización de la herejía. Pero también, y sobre todo, el contexto religioso, tanto en lo relativo a las aspiraciones del pueblo cristiano como en lo tocante a las capas más cultivadas en las que podían manifestarse inquietudes intelectuales a veces temerarias.

El catarismo surge sobre una base de pulsiones anticlericales alimentadas por las quejas contra una Iglesia institucionalizada que es el primer propietario inmobiliario de su tiempo, que ostenta inmensos poderes temporales, que percibe demasiados impuestos, y que no ofrece, como sería deseable, la imagen de un cuerpo dedicado por completo al ideal evangélico. Mucho se ha dicho al respecto, igual que sobre las aspiraciones a un retorno a la vida apostólica, a la sublime pobreza de las primeras comunidades cristianas para las que la vida errante y la predicación eran las mejores maneras de manifestar la verdad revelada por Jesús. Se conoce la cantidad de sectas evangélicas más o menos efímeras dirigidas por profetas más o menos iluminados que surgieron a lo largo de los siglos XI y XII. Y se sabe también cómo desembocaron estas aspiraciones, hacia 1170, en el vasto movimiento herético de los valdenses (los Pobres de Lyon), que se integraron después en la Gran Iglesia a través del franciscanismo, para regresar a la disidencia con la minoría más radical de los discípulos de san Francisco, los beguinos y los espirituales que, a partir de 1318, sucedieron a los cátaros en los calabozos y las hogueras de la Inquisición. No se comprendería el catarismo si se lo disociara de estos brotes de evangelismo.

Tampoco podemos aislarlo de las dos crisis profundas que sacudieron a la élite clerical a partir de la segunda mitad del siglo XI, y que, por otro lado, son complementarias en su esencia. Una es el replanteamiento, hacia 1050, por parte del archidiácono de Angers, Berenguer de Tours, de la naturaleza exacta de la eucaristía. A decir verdad, la crisis estaba en el aire hacía ya más de un cuarto de siglo, desde que el episcopado tuvo que hacer frente a la negación, por parte de los «neomaniqueos» o de quienes se pretendían tales, de la presencia real de Dios en el pan y en el vino de la misa. Al término de sutiles razonamientos acerca de las nociones de signo, figura, símbolo, similitud, etc., Berenguer desembocó en la idea de «presencia figurada» de Dios en la hostia: «El pan ha de tomarse en sentido propio, el cuerpo de Cristo en sentido figurado[17]». La Iglesia no aceptó este postulado, y un concilio impuso a Berenguer, en 1079, que reconociera que el pan y el vino consagrados eran el verdadero cuerpo de Cristo. Un peligroso germen de protesta acerca del sacramento más preciado de la Gran Iglesia —¿acaso no se lo denomina el santo sacramento?— se había instalado en los espíritus, a un nivel mucho más serio que los ataques contra la eucaristía que lanzaban algunos grupúsculos anticlericales.

Un siglo después, un abad cisterciense de Calabria, Joaquín de Flora, dirigió sus ataques no a la eucaristía, sino a la propia Trinidad. Denunció la consustancialidad de las tres personas tal como la había expuesto y explicado Pierre Lombard, y la sustituyó por una extraña visión historicista y, en muchos aspectos, profética: por medio de sus tres personas, a las que Joaquín creía considerándolas individualmente, la Trinidad arraigaba y se manifestaba en el devenir histórico de la humanidad; su unidad no era apriorística, sino que coincidía con el movimiento a través del cual se desarrollaba. ¡Curiosa muestra de hegelianismo, sobre la que todavía queda mucho por decir! Los tiempos del Antiguo Testamento, dice Joaquín, fueron la era del Padre; los del Nuevo, la era del Hijo. Se iba a entrar en breve —¡en 1260, precisaba!— en la era del Espíritu Santo. «Éste llevará a cabo una obra liberadora cuyo resultado permanecerá eternamente… y una nueva Iglesia, la del Espíritu Santo y del Evangelio eterno, vendrá para sustituir a la Iglesia actual[18]».

UN CONFLICTO DE PERSONAS

DICHO DE OTRO MODO, en paralelo al florecimiento del catarismo, la Gran Iglesia desarrolla en su seno una crisis eucarística y después una crisis trinitaria. Ambas podrían tener por efecto, si no se pone orden, la considerable devaluación de la segunda persona de la Trinidad en beneficio de la tercera, del Hijo en beneficio del Espíritu Santo, la negación de la presencia real que consagraría, por así decirlo, la disminución del papel del Hijo.

No obstante, el magnificar el papel de la tercera persona no era una novedad en el siglo XII. Debido a su tardía aparición, no antes del siglo IV, la teología del Espíritu Santo conoció un magnífico desarrollo[19]. La función de enseñanza del Paracleto, el Espíritu Santo consolador, fue puesta de manifiesto, entre otros, por Cirilo de Jerusalén, en la fe acerca de lo que Jesús dijo en el Evangelio de Juan: «Os enseñará todas las cosas y os hará recordar todo lo que yo os dije[20]». Esta persona, en cierto modo operatoria, de la Trinidad, procedente del Padre y del Hijo del que recibe la caridad que es sustancia de ellos y suya, es, para Cirilo de Alejandría, «lo que nos vincula y por así decirlo nos une sólidamente a Dios». Y, además, «transforma en otro estado a aquellos en cuyo interior está y habita» como anunciaba el libro de Samuel: «Y el Espíritu del Señor saltará sobre ti y serás transformado en otro hombre[21]». «¡Qué gran artesano! —exclama a propósito de él Gregorio Magno—. No necesita ningún plazo para hacer aprender lo que él quiere. Tan pronto como toca al espíritu, lo instruye, y sólo su roce es ya una enseñanza[22]». Por lo tanto, la imposición de manos como liturgia de la recepción de esta enseñanza, por arcaica que pueda parecer, no tiene en sí misma nada de herética.

En cambio, lo que sí es herético es el hecho de que esta espiritualización del mensaje divino se deslice hacia su pura intelectualización, y relegue a segundo plano todo lo que la misión de Cristo tenía de humano, de carnal, de íntimamente cercano a la condición sufriente del hombre. En el fondo es lo que se produjo en la «esfera dualista», para retomar la expresión de Pierre-Jean Ruff, y también en un Joaquín de Flora. Ambos desarrollaron simultáneamente una teología del Espíritu Santo capaz, en Joaquín, de reemplazar a la cristología y, en los cátaros, de reducir el papel de Cristo al de simple mensajero o portavoz. Todo ello sobre un fondo de crisis eucarística.

El Hijo se tomó una espectacular revancha sobre este imperialismo del Espíritu Santo, manifestado por la herejía dualista y a la vez por los debates internos de la Iglesia romana. Esto no sólo se llevó a cabo mediante la proclamación de una cruzada, sino también erradicando después gracias a la Inquisición la herejía dualista que supeditaba toda la teología y la liturgia de la salvación al poder exorbitante del Espíritu Santo.

Sabemos de sobra cómo, a lo largo del siglo XII, el papado actuó para movilizar a la caballería cristiana contra sus enemigos del exterior, los infieles, y los del interior, los herejes. A partir de 1181, la literatura profana se puso de su parte cuando el conde de Flandes, Felipe de Alsacia, gran perseguidor de los cátaros, encargó a Chrétien de Troyes la novela que iba a suponer el nacimiento del prestigioso ciclo del Grial. Basta con leer el Perceval de Chrétien, el Parsifal de Wolfram von Eschenbach, el Perlesvaus anónimo, la Trilogía de Robert de Boron, y la Búsqueda del Santo Grial que cierra prácticamente el ciclo hacia 1230, para ver cómo, bajo la apariencia de novelas de aventuras fantásticas, de ardor guerrero y, a la vez, de tiernas historias de amor, se expresan una teología y sobre todo una cristología perfectamente ortodoxas: de una novela a otra, la unicidad del Dios creador, las bellezas inagotables de su creación, la realidad de la Encarnación, el significado de la Pasión y del signo de la cruz, la Resurrección, los sacramentos del bautismo de agua, de la eucaristía, de la penitencia y del matrimonio, no sólo se ponen en escena de manera realista o simbólica, sino que los explican continuamente los muchos religiosos con los que se cruzan los caballeros por el camino. Un verdadero catecismo ilustrado que, sin duda, además de exaltar los sueños de gloria y de aventuras maravillosas de aquellos a quienes se los leían, recordaba a la caballería sus deberes presentándole los artículos fundamentales e intangibles de su fe. Cuando Jean de Nesle, señor de Brujas, regresó de la cruzada contra los albigenses, tuvo el placer de encontrar un manuscrito totalmente nuevo de Perlesvaus: el suyo estaba tan usado que uno de sus amigos había ordenado que le hicieran otro[23].

Pero quizá todo esto no sean más que meras anécdotas si se comparan con la contraofensiva que llevó a cabo la Iglesia en el terreno puramente teológico. A finales de 1215 se celebró el IV concilio ecuménico de Letrán, en el que el papa Inocencio III quiso solventar la «cuestión albigense», sancionando la victoria de Simón de Montfort sobre el Languedoc herético y dando un estatuto político a las tierras conquistadas por los cruzados. Las cosas se solucionaron del siguiente modo: se destituyó al conde de Toulouse, Raimundo VI, por ser cómplice de herejía, y sus títulos y bienes fueron entregados al propio Simón de Montfort, quien debía rendirlos en vasallaje al rey de Francia y velar por la restauración, en sus nuevos dominios, de la autoridad de la Iglesia y de la unidad de la fe.

Evidentemente, no es casualidad que el primer decreto de este mismo concilio empiece recordando la naturaleza de la Trinidad y la realidad de la Encarnación, de la muerte en la cruz y de la resurrección de Cristo. Afirma que el bautismo de agua sirve tanto para la salvación de los niños como para la de los adultos, y que se puede lograr la salvación no sólo en la virginidad y la continencia, sino también en el estado del matrimonio cristiano. Respuestas, punto por punto, a los artículos esenciales que profesaba la herejía. Pero el mismo decreto proclama también el dogma de la transustanciación.

Como para conjurar todo cuestionamiento, después de Berenguer de Tours, de la presencia real del cuerpo del Señor en la hostia, Roland Bandinelli, el futuro papa Alejandro III, había forjado en torno a 1140 la idea de transustanciación, con lo que dio forma conceptual a lo que seguía siendo un misterio. El concilio de 1215 la ratifica y la incorpora al dogma, como artículo de fe intocable:

Hay una sola Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual no se ha salvado absolutamente nadie, y en la cual Cristo es al mismo tiempo sacerdote y víctima. Su cuerpo y su sangre, en el sacramento del altar, están verdaderamente contenidos en las especies del pan y el vino, así como el pan transustanciado está en el cuerpo y el vino en la sangre, por potestad divina[24].

Acto seguido, el segundo canon condena a título póstumo, pues ya había muerto en 1202, al abad Joaquín de Flora por su concepción de la Trinidad, que se consideraba aberrante. No era cuestión de permitir que se dijera que el reino del Hijo iba a concluir para dar paso al del Espíritu Santo. El concilio confirmó sin ambages la consustancialidad de las tres personas de la Trinidad, con lo que aprobaba de manera inequívoca la doctrina de Pierre Lombard.

Por último, el canon 3 arremete contra «la herejía» a secas, es decir, contra el catarismo. En el fondo no aporta nada que no se sepa ya. No obstante, queda claro que estos tres decretos forman un todo. Se empieza por afirmar la realidad de la presencia de Cristo en la hostia y el vino consagrados. Después se condena inmediatamente o se renueva la condena de las dos desviaciones que tienen en común otorgar al Espíritu Santo una preeminencia que el dogma no puede aceptar. Se efectúa, pues, un reequilibrio en cierto modo solemne de la Trinidad.

Por último, ¿cómo olvidar que el Cántico de san Francisco de Asís, escrito menos de diez años después del concilio, llegó en el momento oportuno para celebrar a la vez la vida evangélica a la que aspiraban tantos herejes y, frente a los denigradores del mundo, las maravillas de la creación visible?

LA ECUACIÓN DE EPICURO

LO MISMO QUE LA CRUZADA ALBIGENSE y la Inquisición, tampoco los concilios, ni la obra inmensa de santo Tomás, ni la creación de las órdenes mendicantes, ni la habilidad con la que supieron llenar el vacío espiritual dejado por la erradicación del catarismo, ni el Cántico del Pobre de Asís, aportaron solución a la cuestión fundamental sin la cual no habría habido herejía dualista ni, por consiguiente, todo el ruido y furor que se suscitó en torno a ella. Sin ella, incluso este libro, y tantos otros antes y sin duda después, no tendrían razón de ser.

Esta cuestión, presente en segundo plano de manera continua a lo largo de las páginas precedentes, consiste en hacerse la siguiente pregunta: ¿De dónde viene el mal? Pero una pregunta puede ocultar otra. ¿Se plantearía aquélla si no se desprendiera de un interrogante mucho más fundamental que, al contrario que la aparente objetividad de la pregunta anterior, contiene una inmensa carga de inquietud? La nueva pregunta es: ¿Por qué existe el mal?

¿Por qué el mal, si Dios existe? A decir verdad, esta formulación es relativamente reciente. Además, puede autodestruirse, desde el momento en que se intuye que puede conducir a una respuesta que elimine uno de los dos términos; no el mal, claro está, puesto que es éste el que fundamenta la pregunta, sino Dios. Primo Levi zanja el tema de la manera más abrupta: «Existe Auschwitz, por lo tanto Dios no puede existir. No encuentro solución al dilema[25]». Esto supone traspasar el límite, y aquellos para quienes la existencia de Dios, sea lo que sea el mundo y pase lo que pase en la historia, sigue siendo una evidencia, permanecerán necesariamente a este lado. Éstos tan sólo pueden plantearse la siguiente pregunta: ¿Por qué existe el mal, puesto que Dios existe?

La prueba de que esta pregunta supera en mucho a un episodio determinado de la historia de la cristiandad, e incluso dos —la Gnosis antigua y el dualismo medieval—, es que ya había sido formulada antes de la propia cristiandad, y con una precisión casi quirúrgica, si creemos por lo menos a uno de los dos Padres de la Iglesia más prestigiosos. En efecto, debemos esta formulación al tratado De la cólera de Dios que Lactancio escribió hacia 313, y que atribuye a Epicuro, que había vivido seiscientos años antes. Ya hemos aludido brevemente a ella más arriba, a propósito de las insuficiencias lógicas del dualismo moderado. Veamos, pues, cómo exponía el filósofo pagano la pregunta que nace inevitablemente de la coexistencia del mal y de Dios:

O bien Dios quiere suprimir los males pero no puede, o bien puede pero no quiere; o bien ni quiere ni puede, o bien quiere y puede.

Si quiere pero no puede, es impotente, lo cual no puede convenir a Dios.

Si puede pero no quiere, es celoso, lo cual es igualmente ajeno a Dios.

Si no quiere ni puede, es a la vez impotente y celoso, y por lo tanto no es Dios.

Si quiere y puede, lo cual conviene sólo a Dios, ¿cuál es pues el origen de los males, o por qué no los suprime[26]?

Podemos expresar de otro modo estos cuatro casos hipotéticos: Dios querría suprimir el mal pero no puede: por lo tanto no es omnipotente.

Dios podría suprimir el mal pero no quiere: habita en él el malvado deseo de hacer sufrir a sus criaturas; por lo tanto no es infinitamente bueno.

Dios no quiere ni puede suprimir el mal: ni infinitamente bueno ni omnipotente, este Dios es una contradicción de términos. No existe.

Por último, Dios, infinitamente bueno, quiere suprimir el mal y, dado que es omnipotente, puede suprimirlo. Entonces ¿por qué no lo suprime?

Lactancio ve perfectamente hacia dónde conduce la ecuación de Epicuro: a concluir que Dios no es omnipotente y, por consiguiente, si no puede actuar sobre el mal, hay que deducir que éste tiene por origen una causa primera sobre la que Dios no tiene influencia: es el dualismo ontológico. El escritor cristiano se introduce en la única vía que Epicuro le deja si no quiere caer en el dualismo: dado que es omnipotente, Dios podría suprimir el mal, pero no quiere. Y si no lo quiere, esto no contradice su bondad infinita. No quiere porque nos dio la sabiduría, la cual nos ofrece mucho más bien y gozo que la desazón que aportan los males, porque nos permite conocer a Dios y alcanzar la inmortalidad, es decir, el bien soberano. Además, la percepción de los males nos permite reconocer, por antítesis, lo que es el bien. Lactancio continúa:

Si se suprimen los males, se suprime también la sabiduría y no queda en el hombre ningún vestigio de virtud, cuya razón de ser consiste en soportar y superar la amargura de los males. ¡Así, por la escasa ganancia de ver suprimidos nuestros males, se nos privaría del bien supremo, del verdadero bien que nos es propio! Por lo tanto, queda establecido que todo fue dispuesto para el hombre, tanto los males como los bienes[27].

De este modo quedaba abierta la vía real de la teodicea, cuyo postulado podemos analizar de cerca: no hay más que un Dios, omnipotente e infinitamente bueno. Si existe el mal y Dios, que podría suprimirlo, no lo suprime, es porque tiene sus razones. Su infinita bondad actúa a un nivel muy distinto de aquel en el que nosotros lamentamos la existencia de los males. Dios es depositario de los intereses superiores de su creación. El hombre no tiene nada que decir, sólo puede confiar. A mil leguas de las acrobáticas justificaciones de Lactancio, de las que, no obstante, se alimentará gran parte de la filosofía occidental, el libro de Job ya había planteado implícitamente el mismo dilema casi ochocientos años antes, y, sin recovecos dialécticos, lo había resuelto en términos sorprendentes.

En este punto exacto todo se basa en la articulación de las dos cualidades cuyo concepto mismo exige que sean atribuidas a Dios: la omnipotencia y la bondad infinita. Más concretamente, en el punto exacto en el que estas dos cualidades parecen excluirse la una a la otra. Ahí es donde debe operarse una elección crucial.

Para Lactancio, a quien podemos tomar como arquetipo de los partidarios de la teodicea, no es en absoluto concebible que la omnipotencia de Dios sea limitada o, dicho de otro modo, que no sea una omnipotencia. Así pues, se intentará hacer coexistir con ésta, planteada como prioridad, una bondad infinita que no se le niega a Dios, pero que la realidad del mal obliga a situar en las regiones superiores donde los designios divinos escapan al entendimiento de los hombres.

A no ser, claro está, que la bondad infinita coincida, mejor que la omnipotencia, con la esencia misma de Dios. Es otra opción, más afectiva que la otra, que es más intelectual. Cicerón ya había hecho una observación muy interesante:

El propio Júpiter… es calificado por nuestros ancestros como «el más bueno y el más grande», y hace preceder «muy bueno», es decir, «muy benefactor», a «muy grande», porque es más estimable ser benefactor para todos que poseer la omnipotencia[28].

Hay que señalar que su nombre significa «el padre que asiste», y observar que los poetas lo llaman «padre de los dioses y de los hombres». Quizá sea aquí donde las cosas varían: cuando se prefiere ver en Dios, o cuando se ve primero en Dios, antes que el soberano omnipotente que reina en solitario sobre su creación, con todas las prerrogativas que implica esta realeza absoluta, al Padre a la vez benefactor y misericordioso cuya infinita bondad es el único consuelo y la única esperanza de sus criaturas desamparadas por la presencia del mal.

¡Ay! Desunir la bondad infinita de la omnipotencia, aunque sea un poco, es practicar en el concepto de Dios una especie de rotura, de fisura, por la que puede colarse el dualismo. Lo vemos perfectamente desde las primeras líneas del Libro de los dos principios: para Giovanni di Lugio, igual que para Cicerón, la bondad infinita de Dios domina sobre su omnipotencia, y de ella, ya lo hemos visto, deduce el doctor cátaro la necesidad de concebir para el mal, y para el mundo que es su elemento, un principio específico opuesto al principio del bien.

Siete siglos después de Giovanni di Lugio, Cioran, con su ironía corrosiva y desesperada, radicaliza a su vez, si es que se puede, el dualismo radical, pero partiendo también de la idea de bondad:

Es difícil, es imposible creer que el dios bueno, el «Padre», participara en el escándalo de la creación. Todo hace pensar que no tuvo parte alguna en ella, que ésta procede de un dios sin escrúpulos, de un dios tarado. La bondad no crea: carece de imaginación; y ésta es necesaria para fabricar un mundo, por más chapuza que sea. Un acto o una obra pueden surgir, como mucho, de la mezcla de la bondad y de la maldad. O un universo. En todo caso, partiendo del nuestro, es mucho más sencillo remontarse a un dios dudoso que a un dios honorable. Decididamente, el dios bueno no estaba preparado para crear: lo posee todo, menos la omnipotencia[29].

Al introducir una tercera variable en la función de Epicuro, Hans Jonas renovó, por su parte, una problemática teológica a la que es difícil escapar. Pero el eminente especialista de la Gnosis no pudo conformarse con tomar en consideración hasta el final al viejo dualismo que le era tan familiar. Su punto de partida, no obstante, era el mismo:

Después de Auschwitz, podemos afirmar, más decididamente que nunca, que una divinidad todopoderosa, o bien no sería toda buena, o bien seguiría siendo enteramente incognoscible (en su gobierno del mundo, que es lo único que nos permite captarla). Pero si Dios, en cierto modo y hasta cierto punto, debe ser inteligible (y nosotros estamos obligados a creerlo), entonces es preciso que su bondad sea compatible con la existencia del mal, y esto sólo es así si no es todopoderoso. Sólo entonces podemos mantener que es cognoscible y bueno, a pesar del mal que hay en el mundo[30].

En un libro reciente, André Glucksmann replantea el problema más o menos en los mismos términos:

Cuando surge el horror, si el Señor es omnipotente, o bien no es todo sabiduría, o bien no es todo bondad. Si el Señor es omnisciente y si es caritativo, hay que creer que es impotente[31].

En otras palabras, de los tres atributos de Dios, la omnipotencia, la bondad infinita y la inteligibilidad (o la toda sabiduría, que no está muy alejada), hay siempre y necesariamente uno que queda excluido por los otros dos, sea cual fuere el caso hipotético:

Si Dios es omnipotente y cognoscible, lo que ocurre en el mundo y en la historia demuestra que ignora la bondad.

Si es omnipotente e infinitamente bueno, lo que ocurre lo hace totalmente incognoscible.

Si es inteligible e infinitamente bueno, lo que ocurre demuestra que no es omnipotente.

¿Acaso la idea de Dios sería, pues, una especie de concepto trípode al que a toda costa se quiere hacer sostener sólo con dos pies? Sean cuales sean los dos pies que se elijan, es evidente que no se sostiene.

Exponer cómo piensa resolver el problema la teología judía estaría evidentemente fuera del ámbito de esta obra: Hans Jonas, preocupado por escapar al dualismo, retoma la antigua idea de la retirada de Dios.

No obstante, el hecho de que la segunda mitad del siglo XX se haya visto impelida de manera espontánea a reformular el viejo problema de la coexistencia de la potencia y de la bondad que estaba en la raíz misma de la teología cátara es totalmente comprensible: los traumas de la historia han sido tales, y sin duda no han terminado, que la teodicea se ve obligada a cubrir púdicamente su optimismo. Ahora es el propio Job quien duda…

Francarville, febrero de 2001

Fuentes

Escritos cátaros

EL NUEVO TESTAMENTO EN OCCITANO

El manuscrito:

—Lyon, Biblioteca del Palais des Arts, ms. n.º 36, folios l-236rº; fecha de escritura c. 1250.

—Reproducción fotolitográfica íntegra en Léon Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d’un rituel cathare, Biblioteca de la Facultad de Letras de Lyon (Leroux, París, 1887; reed.: Slatkine, Ginebra, 1968), pp. 1-471.

Conocido por el abad De Sauvages en el siglo XVIII (Dictionnaire langedocien-français, Nimes, 1785); mencionado como escrito «en dialecto valdense» por F. F. Fleck (Wissenschaftliche Reise, t. II, fasc. I, p. 90, Leipzig, 1835); descrito igualmente como valdense por W. S. Gilly (The Romaunt Version of the Gospel According to St. John, Londres, 1848); reconocido como cátaro por Ed. Reuss en 1851 en Revue de Théologie et de Philosophie, t. IV, V. Cf. supra p. 59.

Edición:

—Evangile de Jean, M. W. Förster, ed., en Revue des Langues romanes, 2.a serie, t. V, pp. 106 y 157.

Bibliografía:

Wunderli, Peter, Die okzitanischen Bibelübersetzungen des Mittelalters, Klostermann, Fráncfort del Meno, 1969.

Borghi, Luciana, «La lingua della Biblia di Lione. Vocalismo», en Cultura neolatina, Bollettino dell’ Istituto di Filologia Romanza delle Università di Roma, t. 30 (1970), pp. 5-58.

Westley, Stuart, «Quelques observations sur les variantes présentées par le Nouveau Testament cathare occitan, le ms. de Lyon (PA 36)», en Here sis, n.º 26-27 (1996), pp. 7-21.

Harris, Marvyn Roy, «The Occitan New Testament in ms. Bibl. Mun. de Lyon, PA 36: A Catar or Waldesian Translation?», en Heresis, n.º 44-45 (2006), pp. 163-186.

TRATADO CÁTARO ANÓNIMO

Este tratado en latín, que parece ser de origen occitano y haber sido compuesto en los años 1210-1220, se ha atribuido a veces, de forma puramente hipotética, al perfecto languedociano Bartolomé de Carcasona. Está integrado en el Liber contra Manicheos (compuesto hacia 1222-1224, anónimo, pero generalmente atribuido a Durán de Huesca), que lo expone capítulo a capítulo para rebatirlo. Cf. supra, pp. 65-67.

Los manuscritos:

Se conocen dos manuscritos de este Liber, ambos datados en el siglo XIII, pero ambos incompletos:

—París, Biblioteca Nacional de Francia, ms. lat. 689. [Presenta 5 capítulos del Tratado cátaro].

—Praga, Biblioteca capitular de la catedral, n.º 527. [Presenta 19 capítulos reunidos en un Libro I y anuncia un Libro II que ha desaparecido].

Ediciones y traducciones:

Trad. francesa: Nelli, René, en Écritures cathares, Denoël, París, 1959; Planète, París, 1968; nueva edición actualizada, Brenon, Anne, Le Rocher, Monaco, 1995.

Thouzellier, Christine, ed., Un traité cathare inédit du debut du XIIIe siècle, d’après le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca, Universidad de Lovaina, 1961. Reeditado en Une Somme anti-cathare: le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lovaina, 1964. [El tratado cátaro se encuentra en el lugar que ocupan sus diversos capítulos en el cuerpo del Liber contra Manicheos].

Trad. francesa: Duvernoy, Jean, «Un traité cathare inédit du debut du XIIIe siècle», en Cahiers d’Études Cathares, 2.a serie, n.º 13 (1962). También aparece en VV.AA., Les cathares, Éditions de Delphes, París, 1964, pp. 112-232.

Trad. inglesa: Wakefield, Walter L., y Austin P. Evans, en Heresies of the High Middle Ages, Columbia University Press, Nueva York/Londres, 1969, pp. 494-510.

Ed. y trad. francesa del capítulo XIII: Thouzellier, Christine, «Controverse médiévale en Languedoc relative au sens du mot Nichil», en Annales du Midi, n.º 99 (octubre-diciembre de 1970), p. 341.

Trad. italiana: Zambon, Francesco, en La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 267-287.

Trad. castellana: Palma, César, en: Zambon, Francesco, El legado secreto de los cátaros, Siruela, Madrid, 2003, pp. 133-150.

Bibliografía (además de las introducciones y comentarios que acompañan a las ediciones y traducciones mencionadas):

Nelli, René, La philosophie du catharisme, Privat, Toulouse, 1974, cap. II, pp. 29-71.

Jolivet, Jean, «Logique cathare: la scission de l’universel», en Medieval Semantics and Metaphysics. Artistarium Supplementa, II, Nimega (Países Bajos), 1985, pp. 143-160.

LIBRO DE LOS DOS PRINCIPIOS
(LIBER DE DUOBUS PRINCIPIIS)

El manuscrito:

—Florencia, Biblioteca Nacional, ms. I II 44 del Fondo de los Conventi soppressi. Códice de pergamino de 54 folios, en el que el tratado cátaro propiamente dicho ocupa los folios 1-35 y 44-51. [Se trata muy probablemente del resumen de un tratado perdido de Giovanni de Lugio, de Bérgamo, hijo mayor del obispo cátaro de Desenzano, y que después, sin duda, fue él mismo obispo. Copia en grafía lombarda ejecutada en torno a 1250, descubierta en 1939 por el reverendo padre Antoine Dondaine. Cf. supra, pp. 62-64].

Ediciones y traducciones:

Dondaine, Antoine, ed., Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle. Le Liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel cathare, Istituto Storico Domenicano S. Sabina, Roma, 1939.

Trad. francesa parcial: Nelli, René, en VV. AA., Spiritualité de l’hérésie, Privat/PUF, Toulouse, 1953, pp. 156-166.

Trad. francesa: Nelli, René, en Écritures cathares, Denoël, París, 1959; Planète, 1968; nueva edición actualizada: Brenon, Anne, Le Rocher, Monaco, 1995. Diversos extractos publicados en: Nelli, René, Les cathares, Culture, Arts, Loisirs, París, 1972, pp. 256-274; reed. Marabout/Histoire, 1977, pp. 173-192, y en La Philosophie du catharisme, Payot, París, 1975, pp. 167-171.

Trad. inglesa de Wakefield, Walter L., y Austin P. Evans, en Heresies of the High Middle Ages, Columbia University Press, Nueva York/Londres, 1969, pp. 511-591.

Trad. francesa: Thouzellier, Christine, Livre des deux Principes, Cerf, col. Sources Chrétiennes, n.º 198, París, 1973.

Trad. italiana parcial: Da Milano, Ilarino, Eresie medioevali. Scritti minori, Maggioli, Rimini, 1983, pp. 51-56.

Trad. italiana: Zambon, Francesco, en La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 125-258.

Trad. castellana: Palma, César, en Zambon, Francesco, El legado secreto de los cátaros, Siruela, Madrid, 2003, pp. 41-130.

Bibliografía (además de las introducciones y comentarios que acompañan a las ediciones y traducciones mencionadas):

Dondaine, Antoine, «Nouvelles sources de l’histoire doctrinale du néomanichéisme au Moyen Âge», en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, n.º 28 (1939), pp. 465-488.

Solari, Gioele, «Di un inedito trattato neo-manicheo del XIII secolo e del suo presunto autore Giovanni di Lugio bergamasco», en Atti della Reale Academia delle Scienze di Torino. Classe di scienze morali, storiche e filologiche (1940), pp. 409-435.

Borst, Arno, Die Katharer, Hieffermann, Stuttgart, 1953; hay trad. francesa, Les Cathares, Payot, París, 1974, pp. 214-232.

Nelli, René, «Les textes cathares», en VV. AA., Spiritualité de l’hérésie, Privat/PUF, Toulouse, 1953, pp. 143-156.

—, «Giovanni di Lugio», en Dictionnaire des hérésies méridionales, Privat, Toulouse, 1968; reed.: Dictionnaire du catharisme et des hérésies méridionales, Privat, Toulouse, 1994.

—, «Sur quelques points obscurs du Livre des deux Principes», en Folklore, Gabelle, Carcasona, 1973.

Lambert, Malcolm D., The Cathars, Blackwell, Oxford, 1998, pp. 201-207.

Martineau, Fay, «Deux principes antagonistes et un sauveur: les cathares italiens du XIII siècle et le Liber de duobus principiis», en Heresis, n.º 29 (1999), pp. 7-29.

EL RITUAL OCCITANO DE LYON

El manuscrito:

—Lyon, Biblioteca del Palais des Arts, ms. n.º 36, fº 236rº-241vº. [Escrito en la segunda mitad del siglo XIII].

Ediciones y traducciones:

Cunitz, Eduard, «Ein katharisches Rituale», en Beiträge zu den theologischen Wissenschaften, t. IV, Jena, 1852.

Reproducción fotolitográfica del manuscrito de Lyon en Clédat, Léon, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d’un rituel cathare, Leroux, París, 1887; reed. Slatkine, Ginebra, 1968, pp. 417-482. Edición y traducción francesa del Ritual por Léon Clédat, op. cit., pp. IX-XXVI.

Edición parcial de Dondaine, Antoine, en Un Traité néo-manichéen du xiié siècle: le Liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel cathare, Istituto Storico Domenicano S. Sabina, Roma, 1939, pp. 37-43.

Roche, Déodat, «Rituel cathare», traducción francesa y comparación con el ritual latino, en Cahiers d’Études Cathares, n.º 20 y 21 (1954).

Trad. francesa: Nelli, René, en Ecritures cathares, Denoël, París, 1959, pp. 211-227; Planète, 1968, pp. 212-225; nueva edición actualizada: Brenon, Anne, Le Rocher, Monaco, 1995, pp. 225-238.

Trad. francesa: Gardére, Michel, Rituels cathares, La Table Ronde, París, 1996, pp. 39-69.

Trad. italiana: Zambon, Francesco, en La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 315-335.

Trad. castellana: Palma, César, en Zambon, Francesco, El legado secreto de los cátaros, Siruela, Madrid, 2003, pp. 157-167.

Bibliografía:

Reuss, Éduard, en Revue de Théologie de Strasbourg (diciembre de 1852 y febrero de 1853).

Thomov, Thomas, S., «Influences bogomilos dans le Rituel cathare de Lyon», en Revue de langue et littérature provençales, t. 7-8 (1963), pp. 42-67.

Thouzellier, Christine, Rituel cathare, CERF, París, 1977, pp. 22-26.

Harris, Marvyn Roy, «Le problème des Bonshommes devant l’animal piégé dans le ritual cathare occitan», en Heresis, n.º 2 (junio de 1984), pp. 15-19.

—, «Prolégomènes à l’histoire textuelle du Rituel cathare occitan», en Heresis, n.º 6 (junio de 1986) pp. 5-14.

—, «La localisation de la scripta du Rituel cathare occitan», en Actes du Ier Congrès international de l’Association Iinternationale d’Etudes Occitanes, Westfield College, Londres, 1987, pp. 234-250.

EL RITUAL LATINO DE FLORENCIA

El manuscrito:

—Florencia, Biblioteca Nacional, ms. I II 44 del Fondo de los Conventi soppressi. [Códice de pergamino de 54 folios, en el que el Ritual, insertado en el Livre des deux principes, ocupa los folios 37-44. Copia en grafía lombarda ejecutada en torno a 1250, descubierta en 1939 por el reverendo padre Antoine Dondaine].

Ediciones y traducciones:

Dondaine, Antoine, ed., Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle. Le Liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel cathare, Istituto Storico Domenicano S. Sabina, Roma, 1939, pp. 161-165.

Trad. francesa: Nelli, René, en Écritures cathares, Denoël, París, 1959, pp. 228-252: Planète, 1968, pp. 226-247; nueva edición actualizada por Brenon, Anne, Le Rocher, Monaco, 1995, pp. 239-259.

Trad. inglesa: Wakefield, Walter L., y Austin P. Evans, en Heresies of the High Middle Ages, Columbia University Press, Nueva York/Londres, 1969, pp. 465-494.

Edición con traducción francesa de Thouzellier, Christine, Rituel cathare, Cerf, col. Sources chrétiennes, n.º 236, París, 1977. [Artículo crítico de Anjek, Franjo, en Heresis, n.º 1 (invierno de 1983), pp. 54-55].

Trad. italiana: Zambon, Francesco, en La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 315-335.

EL RITUAL OCCITANO DE DUBLÍN
(TRATADO DE LA IGLESIA DE DIOS, GLOSA DEL PATER Y FRAGMENTO ECLESIOLÓGICO)

El manuscrito:

—Dublín, Biblioteca del Trinity College, ms. 269 (antiguamente A 6 10).

Manuscrito en occitano perteneciente al fondo valdense, recopilado en las Vallées en el siglo XVII para el arzobispo de Armagh, James Ussher. Reconocido como un fragmento anónimo del Ritual cátaro por Théo Venckeleer, consta de tres partes redactadas hacia 1225-1250: un pequeño tratado de eclesiología o «Tratado de la Iglesia de Dios», una glosa del Pater, y un breve fragmento eclesiológico. Cf. supra, pp. 67-70.

Ediciones y traducciones:

Venckeleer, Théo, «Un recueil cathare: le manuscrit A.6.10 de la Collection vaudoise de Dublin», en Revue belge de philologie et d’histoire, t. 38, n.º 3 (1960), pp. 816-834 [para el Ritual]; t. 39, n.º 3 (1961), pp. 759-792 [para la Glosa] y p. 793 [para el fragmento eclesiológico].

Trad. inglesa: Wakefield, Walter L., y Austin P. Evans, en Heresies of the High Middle Ages, Columbia University Press, Nueva York/Londres, 1969, pp. 592-630.

Trad. francesa de la Glosa del Pater. Roché, Déodat, en «Un recueil cathare: le manuscrit A.6.10 de la collection vaudoise de Dublin», en Cahiers d’Études cathares, II serie, n.º 46 (1970), pp. 3-40. Recogido en Julien, Lucienne, Cathares et catharisme, Dangles, Saint-Jean-de-Braye, 1991, pp. 211-243.

Trad. francesa del Tratado de la Iglesia de Dios: Brenon, Anne, en Heresis, n.º 20 (verano de 1993), pp. 51-55.

Trad. francesa del conjunto: Brenon, Anne, «L’Église de Dieu», «La glose du Pater» y el fragmento «Sainte Église», en Nelli, René, Ecritures cathares, ed. revisada y aumentada, Le Rocher, París, 1995, pp. 274-322.

Trad. francesa del Tratado de la Iglesia de Dios: Gardère, Michel, Rituels cathares, La Table ronde, París, 1996, pp. 73-85.

Trad. francesa del conjunto: Roy, Philippe, en Le Consolament cathare. Commentaire sur un fragment de rituel, le manuscrit de Dublin 169, Dervy, París, 1996, pp. 129-169.

Trad. italiana del conjunto: Zambon, Francesco, en La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 351-400.

Nueva edición crítica de la Glosa del Pater. Riparelli, Enrico, «La Glose du Pater du Ms 269 de Dublin: description, édition et commentaire», en Heresis, n.º 34 (primavera-verano de 2001), pp. 77-129. [Según su tesis de doctorado defendida en la Universidad de Padua, curso escolar 1997-1998: Speculazione teologica e uso della Bibbia nella Glosa al Pater del ms. 269 del Trinity College di Dublino].

Trad. castellana de la Glosa del Pater. Palma, César, en Zambon, Francesco, El legado secreto de los cátaros, Siruela, Madrid, 2003, pp. 175-199.

Bibliografía:

Cegna, Romolo, «Il manoscrito A.6.10 di Dublino», en Bollettino della Società di Studi Valdesi, n.º 132 (1972), pp. 31-33.

Gonnet, Giovanni, «Les Glosa Pater cathares et vaudoises», en Cathares en Languedoc, Cahiers de Lanjeaux, n.º 3 (1968), pp. 59-67.

Brenon, Anne, «Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins? Un livre cathare parmi les recueils Vaudois de la fin du Moyen Âge: le manuscrit 269 de Dublin», en Heresis, n.º 7 (diciembre de 1986), pp. 7-23.

Riparelli, Enrico, «La glossa catara del ms. 269 di Dublino e la tradizione del commento Al Pater», en Atti dell’ Istituto Veneto di scienze, Lettere ed Arti, t. CLX (2001-2002), pp. 35-69.

—, «Origine e dottrina della glossa catara Al Pater», en Atti dell’Istituto Veneto di scienze, Lettere ed Arti, t. CLX (2001-2002), pp. 263-314.

ORACIÓN CÁTARA

Esta oración, en occitano, proviene de la confesión de Jean Maury ante los inquisidores de Aragón el 14 de septiembre de 1323.

El manuscrito:

—Roma, Biblioteca Vaticana, Vat. Lat. n.º 4030 [Registro de la Inquisición de Jacques Fournier, obispo de Pamiers], fº 213vº.

Ediciones y traducciones:

Edición y traducción alemana: Döllinger, Ignaz von, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. II, Dokumente vornehmlich zur Geschichte des Valdesier und Katharer, Múnich, 1890 (reimpr. Nueva York, 1963), pp. 177-178, en nota.

Edición y traducción francesa: Roché, Déodat, Etudes manichéennes et cathares, Arques, 1952, pp. 176-177.

Duvernoy, Jean, Le Registre d’lnquisition de Jacques Fournier, Privat, Toulouse, 1965, t. II, pp. 461-462, con traducción francesa y comentario, en nota, p. 462. Reeditado en la traducción francesa del Registre (Mouton, París/La Haya, 1978), t. III, p. 860, con comentario en nota, pp. 866-868.

Texto y traducción francesa: Nelli, René, en Paroles d’hérétiques, Privat, Toulouse, 1968, pp. 36-39. Incluido en Dictionnaire du catharisme et des hérésies méridionales, Privat, Toulouse, 1994, pp. 219-222.

Texto y traducción francesa: Larzac, Jean, en Anthologie de la poésie religieuse occitane, Privat, Toulouse, 1972, pp. 182-184.

Texto y traducción francesa: Nelli, René, en Ecrivains anticonformistes du Moyen Age occitan, t. I, Hérétiques et politiques, Phébus, París, 1977, pp. 38-41.

Trad. francesa: Gardère, Michel, Rituels cathares, La Table ronde, Paris, 1996, pp. 89-91.

Trad. italiana: Zambon, Francesco, La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 405-406.

Apócrifos cristianos conocidos por los cátaros

INTERROGATIO JOHANNIS
EL INTERROGATORIO DE JUAN
(LA CENA SECRETA).

Los manuscritos:

Este texto de origen bogomilo, llevado de Bulgaria a Italia hacia 1190, y cuyo original debía de estar escrito en eslavón (búlgaro antiguo) o en griego, tan sólo se conoce a través de traducciones latinas:

—Viena, Biblioteca Nacional de Austria, ms. lat. 1137. Pergamino del siglo XII, procedente sin duda del norte de Italia.

—Dôle, Biblioteca municipal, ms. 109, fo 44-46. Manuscrito sobre papel de 1455, copiado sin duda en el Archivo de la Inquisición de Carcasona.

—París, Biblioteca Nacional de Francia, Manuscritos del Fondo Doat, vol. XXXVI, fo 26 a 35. Copia efectuada en el siglo XVII de un manuscrito conservado entonces en el Archivo de la Inquisición de Carcasona, y hoy en día desaparecido.

[Actualmente las copias de Dôle y de París se denominan «versión de Carcasona», porque ambas provienen, muy probablemente, del mismo manuscrito conservado en el Archivo de la Inquisición de Carcasona hasta el incendio que las destruyó en el siglo XVIII].

Ediciones y traducciones:

Benoist, Jean, ed., Histoire des Albigeois et des Vaudois ou Barbets, París, 1691, t. I, pp. 283-296 (edición del manuscrito perdido de la Inquisición de Carcasona). Reeditado en Migne, Jacques-Paul, Dictionnaire des Apocryphes, París, 1856, t. I, pp. 1159-1163.

Döllinger, Ignaz von, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Múnich, 1890, t. II, Dokumente, pp. 85-92 (edición del manuscrito de Viena).

Sokolov, Matjev, Slavjanskaja kniga Enokha Pravednago, Moscú, 1910, pp. 165-175 (reproducción de las ediciones de Benoist y Döllinger).

Ivanov, Jordan, Bogomilski knigi i legendi, Sofia, 1925 (reproducción de las ediciones de Benoist y Döllinger).

Reitzenstein, Richard, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig/Berlín, pp. 297-311 (edición crítica del manuscrito de Viena).

Roché, Déodat, Le Catharisme, t. I, Cahiers d’Études Cathares, Narbona, 1957; reed. 1973, pp. 210-224 (traducción francesa de la versión de extractos de la versión de Viena y de la totalidad de la versión de Carcasona [copia de París]).

Nelli, René, Ecritures cathares, Denoël, París, 1959; reedición: Denoël, París, 1968, pp. 34-60; reed.: Le Rocher, Monaco, 1995, pp. 46-70 (traducción francesa de las versiones de Carcasona y de Viena).

Wakefield, Walter L., y Austin P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, Columbia University Press, Nueva York/Londres, 1969, y Nueva York, 1991, pp. 458-465 (traducción inglesa de la versión de Viena).

Craveri, Marcello, I vangeli apocrifi, Einaudi, Turín, 1969 (traducción italiana de la versión de Carcasona).

Edición de las versiones de Viena y Carcasona, a partir de las ediciones de Benoist y de Döllinger, en la traducción francesa del libro de Ivanov de 1925: Livres et légendes bogomiles, Maisonneuve et Larose, París, 1976, pp. 92-101.

Bozóky, Edina, Le livre secret des cathares, Interrogatio Johannis, apocryphe d’origine bogomile, Beauchesne, París, 1980 (edición crítica y traducción francesa de las versiones de Carcasona y de Viena [trabajo exhaustivo provisto de un comentario muy importante]).

Erbetta, Mario, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, Turín, 1981 (traducción italiana de la copia de Dôle).

Zambon, Francesco, La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997, pp. 107-124 (traducción italiana de las versiones de Carcasona y de Viena).

Las traducciones en búlgaro, checo, griego, polaco, ruso, etc., han sido inventariadas por David Zbíral en su página web: «www.davidzbiral.webzdarma.cz».

Bibliografía.

Bozóky, Edina, «Le “Livre secret” des cathares: un lien entre l’Orient et l’Occident», en Slavica occitania, n.º 16, Département de Slavistique de l’Université de Toulouse-le Mirail, Toulouse, 2003, pp. 199-205.

Zbíral, David, «Les “esprits incrédules” dans l’apocryphe bogomile interrogatio Johannis», en Heresis, n.os 42-43 (2005), pp. 33-40.

LA ASCENSIÓN DE ISAÍAS

Tradicionalmente en este apócrifo judeocristiano del siglo II se distinguen dos partes, el Martirio de Isaías y la Visión de Isaías. El uso que hacen los cátaros de esta segunda parte está refrendado por diversas fuentes medievales:

—El Liber contra manicheos atribuido a Durán de Huesca (pr. siglo XIII). Éste asegura, en efecto, que los herejes creen «que hay materialmente otra tierra por encima del firmamento del cielo, cosa que yo les he oído decir, y no sólo una, sino siete, afirmación que se encuentra en un cierto libro apócrifo que hacen suyo, que hemos visto y leído, y que con ligereza le dan el nombre del profeta Isaías» (Thouzellier, pp. 256-257). Y añade: «Esto es lo que los herejes leen a escondidas a sus creyentes a propósito de las siete tierras, y que según ellos fue dicho por Isaías». (Ibid., p. 287).

—Capellis, Jacques de, Disputationes nonnulae adversus haereticos (siglo XIII) afirma: «Uno de ellos añade que todos los profetas están condenados excepto Isaías. De hecho, tienen un cierto libro de Isaías, en el que se dice que el espíritu de Isaías, extasiado fuera de su cuerpo, fue conducido hasta los siete cielos. Allí vio y oyó las palabras secretas. Tienen en gran estima este libro porque recoge esta clase de fábulas. Pero creo que se trata de un escrito apócrifo, rechazado antiguamente por la fe católica ortodoxa, que ha estado en sus manos hasta ahora». (Bazzocchi, p. XCIII).

—Cremona, Moneta de, Adversus catharos (siglo XIII) dice lo mismo: «Aquellos que plantean la existencia de dos principios dicen que los profetas fueron buenos. No obstante, antaño los condenaban a todos, excepto a Isaías, de quien dicen que hay un librito que asegura que su espíritu, extasiado fuera de su cuerpo, fue conducido al séptimo cielo, donde vio y oyó ciertos arcanos a los que están muy apegados» (Ricchini, p. 218).

—El registro de la Inquisición de Geoffroy d’Ablis, inquisidor de Carcasona (París, Biblioteca Nacional de Francia, ms. 4269), contiene la declaración, hecha en 1308, de Athon Castel, quien asegura que un día, hacia 1301, se encontró en un sótano a los dos hermanos perfectos, Pierre y Guillaume Authié. «Se sentaron, y uno de los herejes se puso a leer la Visión de Isaías en un libro» (Pales-Gobilliard, p. 325). Hecho que queda confirmado por la declaración del 21 de mayo de 1308 de Philippe de Larnat, quien cuenta que con ocasión de una reunión de herejes en la que estaba presente, «uno de ellos tenía en la mano un libro y leía de él… Hablaba de cierta visión» (Pales-Gobilliard, p. 113).

—El registro de la Inquisición de Jacques Fournier, obispo de Pamiers (Biblioteca Vaticana, ms. 4030), contiene, entre otras confesiones, las de Arnaud Sicre (octubre de 1321) y Pierre Maury (julio-agosto de 1323). Ambos citan de memoria sermones del último perfecto, Guillaume Bélibaste, que parafrasean en numerosas ocasiones la Visión de Isaías (traducción de Jean Duvernoy, t. III, pp. 775 y 982).

—La Glosa del Pater del manuscrito de Dublín cita textualmente el versículo 7 del capítulo 8 de la Ascensión de Isaías: «Hay que saber también que todos los Cielos en los que habita nuestro Padre, es decir, las Caridades, están en el séptimo Cielo, como se lo enseñó el ángel al profeta Isaías en su Visión: “Aquí no hay Tronos ni ángeles de izquierda, sino que reciben sus directrices a través de la Virtud del séptimo Cielo: allí donde se encuentra el poderoso hijo de Dios, y todo el Cielo”» (Riparelli, Heresis, n.º 34, p. 84).

Los manuscritos:

Son tan numerosos que su presentación ordenada resultaría extremadamente compleja. Nos limitaremos a indicar que la versión completa sólo existe en etíope clásico en tres manuscritos conservados, uno en la Bodleian Library de Oxford, y los otros dos en el British Museum. La segunda parte (Visión de Isaías) figura además en una decena de manuscritos rusos, serbios y búlgaros conservados en Moscú, en Belgrado y en diversos monasterios de Bulgaria, Rumania y Herzegovina. Hay modificaciones abreviadas, en serbio y en ruso, que se encuentran en Belgrado, en Moscú y en Kazán.

Una traducción latina, realizada sin duda a partir del original búlgaro, fue publicada en Venecia en 1522: ésta es con toda seguridad la versión que conocían los cátaros. Finalmente, a lo largo de todo el siglo XIX hasta 1946 se descubrieron diversos fragmentos griegos, latinos y coptos.

Ediciones:

Fantis, Antonio de, Opera Nuper in lucemprodeuntia. Liber Gratie spiritualis Visionum et Revelationum Beate Mathildis Virginis, I. de Leudo, Venecia, 1522.

Laurence, Richard, Ergata Isâyysâs nabiy. Ascensio Isaiaie vatis, opusculum pseudepigraphum, multis abhinc seculis, ut videtur, deperditum, nunc autem apud Aethiopas compertum, et cum versione Latina Anglicanaquepublici juris factum, Oxford, 1819. [Traducciones inglesa y latina de la versión etíope completa, a partir del manuscrito de la Bodleian Library].

Mai, Angelo, Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita, t. 3, Roma, 1828. [Publicación de dos largos fragmentos de una versión latina a partir de las hojas de palimpsestos de Vat. Lat. 5750].

La traducción alemana de la traducción latina de Laurence se publicó en Leipzig.

Migne, Jean-Paul, Dictionnaire des Apocryphes, col. 647-794, 1854. [Traducción francesa de la versión latina de Laurence (la versión etíope), más la traducción del texto latino de Venecia].

Dillmann, August, Ascensio Isaiae aethiopice et latine cum prolegomenis, adnotationibis criticis et exegeticis, additis versionum latinarum reliquiis edita, Brockhaus, Leipzig, 1877. [El texto según los tres manuscritos etíopes, más los fragmentos publicados por Mai, más el texto de Venecia].

Gerhardt, O. von, «Die Ascensio Isaiae als Heiligenlegende. Aus Cod. Gr. 1534 der Nationalbibliothek zu París», Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie, n.º 21 (1878), pp. 330-353. [Edición de lo que se denomina «la leyenda griega», que es un resumen bizantino conservado en París, Biblioteca Nacional de Francia, ms. griego 1534].

Popov, A. publicó un manuscrito en eslavón ruso encontrado en la catedral de la Asunción de Moscú, con las variantes de otro manuscrito en eslavón serbio (1879).

Grenfel, B. P., y A. S. Hunt, The Amherst Papyri, t. I, The Ascension of Isaiah, and Other Theological Fragments, with Nine Plates, Londres, 1900. [Texto griego de los capítulos 2 y 4, descubierto en el papiro Amherst I, en una colección privada].

Charles, R. H., The Ascension of Isaiah, Translated from the Ethiopic Version…, Londres, 1900. [Sinopsis de varios textos conocidos: nueva traducción inglesa del texto etíope, el fragmento griego («leyenda griega»), los tres fragmentos latinos y una versión latina de la traducción en eslavo antiguo eclesiástico de los capítulos 6 a 11, a partir de dos manuscritos publicados por A. Popov en 1872 y 1879].

Tisserand, Eugène, Ascension d’Isaïe. Traduction de la version éthiopienne, avec les principales variantes des versions grecque, latines et slave, introduction et notes, Documentos para el Estudio de la Biblia, XIII, Letouzey et Ané, París, 1909.

Lefort, L. T., Le Muséon, vol. 51 (1938), pp. 24-30, y vol. 52 (1939) pp. 1-10. [Publicación de dos versiones coptas].

Lacau, P., «Fragments de l’Ascension d’Isaïe en copte», Le Muséon, vol. 59 (1946), pp. 453-467. [Publicación de otro fragmento copto].

Traducción de largos extractos de la Visión realizada por René Nelli, con comentario de Déodat Roché (Cahiers d’études cathares, n.º 33, Primavera de 1958, pp. 19-51).

Nelli, René, Le Phénomène cathare, Privat, Toulouse, 1964. [Traducción de René Nelli].

Bettiolo, P. et al., eds., Ascension d’Isaïe, Textus, 2. Commentarius. («Corpus christianorum. Series apocryphorum»; 7-8, Turnhout, 1995. [Reúne el conjunto de textos y fragmentos conocidos].

Norelli, Enrico (introducción, traducción y comentario), La Vision d’Isaïe, Brepols, París, 1996.

—, Ecrits apocryphes chrétiens, I, Gallimard/Pléiade, París, pp. 509-545. [Traducción de la version etíope].

Bibliografía sobre estos dos apócrifos (además de las introducciones y comentarios que acompañan a las ediciones y traducciones mencionadas):

Duvernoy, Jean, La Religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, pp. 31-35.

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Rottenwöhrer, Gerhard, Der Katharismus, Bock + Herchen, Bad Honnef, 1982-1990, t. III, pp. 17-65 y 65-73.

Libros cátaros perdidos

Varias fuentes del siglo XIII certifican la existencia de obras heréticas hoy en día perdidas, e incluso, a veces, verdaderas bibliotecas:

—Esteban de Borbón cuenta que Robert, delfín de Auvernia, había creado a un elevado precio una biblioteca de libros heréticos (Marche, Lecoy de la, ed., De diversis materiis predicabilibus. Anecdotes historiques, París, 1877, pp. 275-277).

—Moneta de Cremona dice que conoció los argumentos de los cátaros a través de sus libros (Ricchini, Adversus catharos, p. 42); nombra en p. 71 a Tetricus, que es quizá Teodorico, y en pp. 248, 347, 357, a Didier.

—Juan de Bérgamo había elaborado un volumen de diez cuadernos que el inquisidor italiano Rainier Sacconi tuvo en sus manos (Martène y Durand, Summa de catharis, Thesaurus, V, 1773).

—Luc de Tuy habla de un gran tratado, Perpendiculum scientiarum, y del languedociano Arnaud, quien, establecido en el reino de León, falsificaba las obras de los Padres (Maxima Bibliotheca Patrum, t. XXV, pp. 241, 248).

—Interrogado a finales de 1254 o a comienzos de 1255 por los inquisidores diocesanos de Toulouse, el perfecto arrepentido Sicard Lunel declara que un tal Grimaud Donadieu le había llevado un día «hasta un despeñadero en el que había una gran caverna rocosa, a orillas del Lot, sobre el pueblo de Vers», una caverna en la que el susodicho Donadieu «sabía de la existencia de libros heréticos». Lunel asegura haberlos visto con sus propios ojos y haberlos tenido en las manos: «Había dos testamentos, tres libros, y otro llamado libro de los Profetas» (Archivos del departamento de Alto Garona, ms. 202, fº 106rº; Blaquière, Henri, ed., «Les cathares au jour le jour; confessions inédites de cathares quercynois», en Cathares en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, n.º 3 (1968), pp. 262-276.

Bibliografía.

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Fuentes inquisitoriales

Manuscritos.

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Registre de Bernard de Caux et Jean de Saint-Pierre (1245-1246), Toulouse, Biblioteca municipal, ms. 609 (copia de 1260).

Registre d’inquisition de Raoul de Plassac et Pons de Parnac (1273-1280), DOAT, vols. XXV y XXVI.

Registre d’inquisition de Jean Galand et Guillaume de Saint-Seine (1284-1289), DOAT, vol. XXVI.

Editadas.

Dépositions contre Pierre Garcias, reçues par Bernard de Caux et Jean de Saint-Pierre (1247); DOAT, vol. XXII, fº 89 a 106; Douais, Célestin, ed., Documents pour servir à l’histoire de l’Inquisition, Renouard, París, 1900, t. II, pp. 90-114.

Registre de l’inquisiteur Geoffroy d’Ablis (1308-1309), Biblioteca Nacional de Francia, París, ms. lat. 4269; Pales-Gobilliard, Annette, ed. y trad., CNRS, París, 1984.

Registre d’inquisition de Jacques Fournier (1318-1325), Biblioteca Vaticana, Roma, ms. Vat. Lat. 4030; Duvernoy, Jean, ed., 3 vols., Privat, Toulouse, 1965; traducción de Jean Duvernoy, 3 vols., Mouton, París/La Haya/Nueva York, 1978, y Bibliothèque des Introuvables, París, 2005.

Fuentes polémicas

Al haber utilizado en la presente obra muy pocas fuentes polémicas, es decir, obras antiheréticas medievales, que por otro lado he ido indicando una por una en las notas, remito a la obra de Jean Duvernoy, Le catharisme: la religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, y a la abundante bibliografía que figura en Thouzellier, Christine, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle, PUF, París, 1966; Laffitte Reprints, Marsella, 1982.

Bibliografía

La presente bibliografía, que se detiene en 2007, sólo hace referencia a la religión cátara, a su doctrina y a su liturgia, no a la sociología del catarismo, ni a su implantación geográfica ni a los acontecimientos ligados a su historia. Para ello habrá que acudir a las bibliografías de los tomos sucesivos de la Epopeya cátara, aparecidos en la misma colección.

Exposiciones de conjunto

Gay, Jean, Histoire des schismes et hérésies des Albigeois, par laquelle appert que plusieurs grands princes et seigneurs sont tombez en extrêmes désolations et ruynes, pour avoir favorisé aux hérétiques, par Jean Gay, procureur en la Cour du Parlement de Toulouse, 53 folios, Gaultier, París, 1561; Millet, París, 1589.

Fornier, Jean, L’histoire des guerres faictes en plusieurs lieux de la France, tant en Guienne et Languedoc, contre les hérétiques que ailleurs contre certains ennemis de la Terre Sainte, et de tout ce qui est advenu en France digne de mémoiure, depuis l’an de grâce 1200 jusqu’en l’an 1311, nouvellement mise en langue française par Jean Fornier, J. Colomiès, Toulouse, 1562.

Tillet, Jean du, Sommaire de l’histoire de la guerre faicte contre les hérétiques albigeois. Extraite du Trésor des chartes du Roy, par feu Jean du Tillet, 88 pp., Nivelle, París, 1590.

Chassanion, Jean, Histoire des Albigeois touchant leur doctrine et religion, contre les faux bruits qui ont été semés d’eux et les écreits dont on les a à tort diffamés; et de la cruelle et longue guerre qui leur a été faite pour ravir les terres et seigneuries d’autrui, sous couleur de vouloir estirper l’hérésie. Le tout recueilli fidèlement de deux vieux exemplaires écrits à la main, l’un en langage du Languedoc, l’autre en vieil françois. Réduite en quatre livres par.

Jean Chassanion de Monistrol en Velai, 252 pp., De Saintandré, Ginebra, 1595.

Perrin, Jean-Paul, Histoire des chrétiens albigeois contenant les longues guerres, persécutions qu’ils ont souffert à cause de la doctrine et de l’Evangile, 333 pp., tomo 2 de su Histoire des Vaudois, Mathieu Berjon, Ginebra, 1618.

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Estudios específicos

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b) El problema de los orígenes.

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f) La controversia sobre el Nihil.

El capítulo XIII del Tratado cátaro anónimo plantea un espinoso problema que ha dado lugar a un prolongado debate acerca del Nihil, la Nada de los cátaros. Dicho debate surgió a raíz de la traducción de Jean Duvernoy del Tratado cátaro anónimo aparecida en los Cahiers d’Etudes Cathares, n.º 13 (1962), pp. 22-54, en la que traducía la cita del versículo 3 del capítulo 1 del Evangelio según san Juan, «Sine ipso factum est nihil» (cap. XIII del Tratado), por «Sin él se hizo la Nada», en vez del tradicional «Sin él no se hizo nada».

Poco después, René Nelli (Le Phénomène cathare, 1964, p. 133) tradujo: «Sin él, se hizo la nada» y convirtió el comentario cátaro en «Fue sin él como se hizo [apareció] la nada». A continuación, escribió en Ecritures cathares (edición de 1968, p. 195; edición de 1995, p. 206): «Sin él se hizo el nihil [la “nada”]».

Esta traducción de nihil por le Néant («la Nada») o le rien («la nada») fue rebatida por Hervé Rousseau en la revista Critique en 1965, y después atacada sin compasión por Christine Thouzellier en su intervención ante la III Sesión de Historia Religiosa de Fanjeaux en julio de 1967, cuyas actas se editaron en 1968. J. Duvernoy y R. Nelli publicaron respuestas a las que respondieron a su vez C. Thouzellier y H. Rousseau. Presentamos a continuación, y en orden cronológico, los documentos del debate:

Nelli, René, Le Phénomène cathare, Privat, Toulouse, 1964, p. 133. Rousseau, Hervé, «Les Cathares, le Mal et le Néant», en Critique, n.º 213 (febrero de 1965), pp. 145-153.

Nelli, René, «Réflexions sur le dualisme, le principe du mal et l’éternité du monde dans le catharisme médiéval», en Les cathares et le problème du mal, Cahiers du Sud, n.os 387-388 (1966), pp. 181-195; incluido en René Nelli et les Cahiers du Sud, Garae-Hésiode, Carcasona, 1987, pp. 98-112.

Thouzellier, Christine, «La Bible des cathares languedociens et son usage dans la controverse du début du XIIIe siècle», en Cathares en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, n.º 3, Privat, Toulouse, 1968, pp. 50-53.

Nelli, René, artículo «Nihil», en Dictionnaire des hérésies méridionales, Privat, Toulouse, 1968, pp. 226-229; reed. en Dictionnaire du catharisme et des hérésies méridionales, Privat, Toulouse, 1994, pp. 206-210. Duvernoy, Jean, «L’exégèse cathare de Jean 1, 3», en Cahiers d’Études Cathares, n.º 40 (invierno de 1968-1969), pp. 12-15.

Thouzellier, Christine, «Les cathares languedociens et le Nichil (Jean 1, 3)», en Annales ESC, n.º 1 (enero-febrero de 1969), pp. 128-138. Rousseau, Hervé, «L’interprétation du catharisme», en Annales ESC, n.º 1 (enero-febrero de 1969), pp. 138-141.

Nelli, René, «La nature maligne dans le dualisme cathare du XIIIe siècle. De l’inégalité des deux principes», en Travaux du laboratoire d’etnographie et de civilisation occitanes, Institut d’études méridionales de la Faculté des Lettres et sciences humaines de Toulouse, Folklore (primavera de 1969).

Thouzellier, Christine, «Controverse médiévale en Languedoc relative au sens du mot Nichil», en Annales du Midi, n.º 99 (octubre-diciembre de 1970), pp. 321-341. Nota adicional: «Sur l’égalité des deux dieux dans la catharisme» (ibid'), p. 343-347.

Nelli, René, «Sur quelques points obscurs du Livre des deux Principes», en Folklore, 1973.

Nelli, René, «Les Omnia mala et le Nihil. À propos de l’article de Mllc

Thouzellier “Les cathares et le nihil”», en La Philosophie du catharisme, Payot, París, 1975, Apéndice 5, pp. 187-190.

Duvernoy, Jean, La religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, pp. 53-54. [El autor mantiene su traducción: «Sin él se hizo la nada»].

Madec, Goulven, «“Nihil” cathare et “nihil” augustinien», en Revue des Études Augustiniennes, t. XXIII, 1-2 (1977), pp. 92-112.

Thouzellier, Christine, prólogo de la tercera edición de Catharisme et valdéisme en Languedoc, Laffitte-Reprints, Marsella, 1982, pp. VIII-IX.

Gonnet, Giovanni, «À propos du Nichil: une controverse désuète mais courtoise sur la conception cathare du bien et du mal», en Heresis, n.º 2 (junio de 1984), pp. 5-14.

Roquebert, Michel, La religion cathare, Perrin, París, 2001, pp. 231-245. Jiménez Sánchez, Pilar, «À propos de la controverse sur la nature doctrinale du Nihil cathare», en Aureli, Martin, ed., Les cathares devant l’histoire. Mélanges offerts à Jean Duvernoy, L’Hydre/éditions, Cahors, 2005, pp. 311-322.

Adoptan, después de Jean Duvernoy y René Nelli, la traducción de Nihil por «Nada»:

Brenon, Anne, Le vrai visage du catharisme, Loubatières, Toulouse, 1988 y 1990, pp. 58-62.

Jiménez Sánchez, Pilar, «La exégesis evangélica dualista en la Edad Media: el catarismo», en IV Simposio español, Fundación Bíblica Española, Valencia/Granada, 1993, pp. 105-116. [Nihil = La nada].

Lambert, Malcolm, The Cathars, Blackwell, Oxford, 1998, p. 163. [Para el autor del Tratado anónimo, Sine ipso factum est nihil debe leerse: «that which is made without God is nothing»].

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Índice alfabético

Abelardo, 60, 147, 154, 196, 252, 319.

Agacinski, Siylviane, 209-210, 315.

Agustín, san, 12-13, 24, 47, 77, 83, 91, 104, 115, 131, 147, 149-150, 188, 195, 213-214, 252, 313, 315-316.

Alain de Lille, 25, 270.

Alejandro III, 269, 294.

Amos, 70, 306.

Angelico, Fra, 62.

Anselmo de Canterbury, 147, 189.

Apocalipsis, 52, 79, 84, 87, 90, 92, 99, 102, 113, 115, 119, 173, 194, 202-204, 243, 264, 307, 310, 314-315, 318.

Apocalipsis griego de Baruch, 79.

Apocalipsis sirio de Baruch, 79, 84.

Apócrifo de Juan, 54, 140.

Aristóteles, 47, 115, 148, 154, 165-166, 171, 195, 311.

Ascensión de Isaías, 47-48, 50, 66-67, 99, 115, 232, 238, 303.

Audouy, Jean-Philippe, 304.

Authié, Pierre, perfecto cátaro, 45-46, 49, 135, 136, 137, 142, 216, 239, 246.

Baquílides, 70, 306.

Baruch, 79, 84, 117, 307, 310.

Basílides, 104.

Bélibaste, Guillaume, perfecto cátaro, 32, 49, 137, 186, 191-192, 212, 235.

Belperron, Pierre, 56, 304.

Benoist, R. P., 26, 50-51.

Berenguer de Tours, 290, 294.

Bernard de Caux, inquisidor, 41, 303, 310.

Bernard Gui, inquisidor, 41.

Biget, Jean-Louis, 301.

Borst, Amo, 60, 304.

Bottéro, Jean, 306-307.

Bozóky, Edina, 51, 304, 308-309, 312, 317, 321.

Brenon, Anne, 65, 264, 301, 305-306, 310, 318-319.

Brown, Peter, 308, 310.

Cabanel, Patrick, 57.

Cahiers de l’hermétisme, 308.

Camus, Albert, 284.

Cassien, Jean, 14.

Catecismo de la Iglesia Católica, 307-309.

Catecismo de los obispos de Francia, 83, 105, 112, 269, 309, 319

Celso, 146, 150.

Cena secreta, 35, 50-51, 53, 60, 66-67, 107-110, 115-131, 133, 137, 156, 166, 173-175, 177, 183, 185, 221-222, 232, 238, 243, 275, 288-289, 305.

Chanson d’Esclarmonde, 144.

Chrétien de Troyes, 108, 293.

Cicerón, 125, 130, 298, 299, 322.

Cioran, 125, 299, 322.

Cirilo de Alejandría, 292.

Cirilo de Jerusalén, 252, 292.

Clédat, Léon, 55, 304, 319.

Clemente de Alejandría, 93, 146, 269.

Cleanto, 69, 72.

Couliano, Ioan P., 71, 175, 281, 306, 312, 320.

Crignon, Claire, 322 Crónicas, 90, 185, 307, 312.

Crouzel, Henri, 318.

Cuestiones de Bartolomé, 88, 90, 99-101, 307-309.

Dando, Marcel, 311.

Daniel, 73, 153, 154, 173, 204, 208, 306, 315.

Dante, 96, 116, 144.

Dauvillier, Jean, 321.

De fide catholica, 25, 320.

Deuteronomio, 82, 91, 185-186, 200, 307, 312.

Didaché, 268, 319.

Didier, Jean-Charles, 321.

Dionisio Aeropagita, pseudo-, 47, 253.

Doinel, Jules, 57, 58.

Döllinger, Ignaz von, 41, 43, 50, 303.

Domingo, santo, 11, 13-14, 22, 62.

Dondaine, Antoine, 51, 58, 60-61, 304, 310.

Douais, Célestin, 56, 302, 314, 316, 320.

Durán de Huesca, 38, 61, 199, 201, 213, 225, 305, 314.

Duvernoy, Jean, 41, 63, 66, 212, 213, 301-303, 305-306, 310, 312, 316-321.

Eckbert de Schönau, 25-26.

Enoc, 95-96, 99, 112, 117, 143, 308, 310-311.

Epicuro, 125, 147, 172, 224, 295, 296, 297, 299.

Epifanio, 104, 309.

Epístola de Pedro, 204-205.

Epístolas de Pablo, 49, 93, 103, 108, 113, 115, 170, 173, 186, 195-196, 214, 244, 264, 266, 268.

Esdras, 79, 102, 117, 307, 310 Esquilo, 76, 306.

Études carmélitaines, 307.

Evangelio según san Juan, 23, 55, 63, 130, 166, 175, 186, 198, 212-213, 215-216, 218, 221, 254, 260-261, 292, 316.

Evangelio según san Lucas, 236, 252.

Evangelio según san Marcos, 308, 318.

Evangelio según san Mateo, 49, 53, 157, 252, 254, 264.

Evangelio según Tomás, 97 Éxodo, 186, 219, 307, 312.

Ezequiel, 98-99, 101, 154, 190, 213, 308, 313, 316.

Fantis, Antonius de, 47, 336, 359.

Faye, Eugène de, 282-283, 321.

Filón de Alejandría, 125, 183.

Fontaine, Philippe, 188, 306, 313.

Génesis, 77, 79-84, 87-89, 91, 94, 109, 116, 118-121, 125-129, 163, 183-184, 280, 306-312.

Geoffroy d’Ablis, inquisidor, 44-45, 272, 319-320.

Giovanni di Lugio, 56, 59, 104, 123-124, 148, 151, 154-156, 158-174, 180-186, 188, 190, 195-197, 200, 224, 227-229, 240, 299.

Glosa del Pater, 65-66, 306.

Glucksmann, André, 300, 322.

Guillaume de Puylaurens, 301.

Guiraud, Jean, 56.

Hagman, Ylva, 318.

Hannaniel, Tristan, 307.

Hechos de los apóstoles, 102, 113, 203, 247, 262, 264, 267.

Hegel, 199, 209-210.

Heráclito, 70, 210, 306.

Hesíodo, 308.

Himno a Zeus, 69, 72.

Hipólito de Roma, 215, 316.

Homero, 69-71, 306.

Ilíada, La, 69, 112, 306, 309.

Inocencio III, 13, 26-27, 288, 293.

Ireneo de Lyon, 97, 115, 127, 176, 237, 241, 308, 310, 312, 317-318.

Isaías, 47-50, 66-67, 70, 97-99, 101, 115-117, 149, 154, 200, 203-205, 213, 232, 238, 275, 303, 305-306, 308-311, 315-316.

Ivanov, Jordan, 50, 303, 311, 321.

Jacques de Capellis, 39, 48.

Jacques Fournier, inquisidor, 41, 43, 45, 133, 191, 228, 236, 241, 258, 272, 275, 286, 302-303, 310, 312-314, 316-321.

Jas, Michel, 321.

Jean Galand, inquisidor, 260, 319.

Jeremías, 73, 311.

Jiménez, Pilar, 213.

Joachim de Flore, 321.

Job, 90, 154, 208, 282, 298, 300, 307, 315.

Jolivet, Jean, 197, 305, 314.

Jonas, Hans, 125, 172, 283-284, 299-300, 321-322.

Jourdain de Saxe, 13, 301.

Juan Crisóstomo, 202.

Kant, Emmanuel, 147, 196.

Lactancio, 69, 93, 147, 296-298, 306, 316, 322.

Lambert, Malcolm, 213, 313.

Lamentaciones de Jeremías, 73.

Langton, Edward, 91, 100, 307-309.

Leibniz, 70, 189.

León XIII, 150.

Le Roy Ladurie, Emmanuel, 302.

Letrán IV, 91-92, 105, 293, 308, 321.

Levi, Primo, 295, 322.

Leyenda del Mar de Tiberíades, 143, 289.

Libro de los dos principios, 35, 58-62, 66, 104, 148, 153, 175, 180, 185, 195, 197, 207, 209, 217, 221, 227, 234, 299, 304, 311-314.

Libro de los jubileos, 79, 96, 99.

Limborch, Philippe, 302.

Lobrichon, Guy, 259, 301, 319.

Maisonneuve, Henri, 301, 303, 311, 321.

Manes, 12, 40, 56, 287.

Moneta de Cremona, 25, 48, 268.

Moore, Robert I., 34, 301.

Mopsik, Charles, 289, 321.

Nelli, René, 36, 48, 51, 55, 59-60, 63, 65, 157, 175, 200, 212, 213, 216-217, 288, 302-306, 309, 312, 314, 316.

Números, 312.

Oráculos sibilinos, 99.

Orígenes, 47, 49, 130, 146, 150, 188, 215, 218-220, 241, 252, 316.

Ovidio, 308.

Pales-Gobilliard, Annette, 303, 318.

Pétrement, Simone, 317.

Peyrat, Napoleón, 26, 42, 56-57, 302, 303, 304.

Pierre Lombard, 291, 294.

Pío IX, 149.

Pío X, 150.

Pío XII, 92.

Platón, 57, 70-71, 73, 92, 130, 146, 177, 179, 210-211, 220, 242, 289, 306, 308, 316 Plotino, 195, 289.

Pons de Parnac, inquisidor, 310, 339.

Porfirio, 171, 195-196, 312.

Poupin, Roland, 274, 305, 320.

Prisciliano, 105.

Proverbios, 73, 173.

Rainier Sacconi, 25, 31, 39, 52, 56, 59, 217.

Ricoeur, Paul, 309.

Riparelli, Enrico, 66, 253, 306, 318, 319.

Ritual de Dublín, 63, 137, 250, 251.

Ritual de Florencia, 65, 248-251, 253.

Ritual de Lyon, 249-251, 263, 267.

Robert de Boron, 108, 143, 293, 310.

Roché, Déodat, 48, 50, 57-58, 64, 304-305.

Roman d’Arlès, 185.

Römer, Thomas, 312.

Rottenwöhrer, Gerhardt, 302, 337.

Rousseau, Hervé, 175, 312.

Ruff, Pierre-Jean, 282, 292, 321.

Runciman, Steven, 175, 287, 312, 321.

Sabiduría, 78, 90, 100-101, 154, 198, 204, 209, 307, 315.

Saint-Martin, Claude de, 58.

Salmos, 74, 113, 173, 208, 280, 308.

Samuel, 184-185, 292, 312.

Schmidt, Charles, 26, 41, 56, 270, 302, 304.

Sertillanges, R. P., 313.

Sirácida, 70, 73, 78, 154, 280, 306-307, 311, 314-315.

Spinoza, 188, 313.

Steiner, Rudolf, 58.

Swiggers, Pierre, 305, 314.

Teodoto de Bizancio, 49, 235.

Tertuliano, 93, 100, 102, 147, 248, 253, 262, 269, 308-309, 318-319.

Testamentos de los doce patriarcas, 99, 308.

Thouzellier, Christine, 60-61, 63, 157, 302, 305, 311, 314, 319.

Tomás de Aquino, 60, 70, 75, 100, 148, 154, 189, 220, 282, 308-309, 313.

Tratado cátaro anónimo, 35, 61-63, 66, 151, 153, 174, 180, 197, 199-202, 205-206, 212-213, 215-217, 221, 281.

Tratado de la Iglesia de Dios, 65, 137.

Vaticano I, 92, 150.

Vaticano II, 84, 150.

Venckeleer, Théo, 64, 305, 310.

Veyne, Paul, 144, 311.

Viaje de san Brandan, 144.

Vida griega de Adán y Eva, 79, 89.

Vidal, J.-M., 56, 193, 313.

Voltaire, 93, 190, 313.

Wakefield, Walter L., 65, 213, 305.

Wolfram von Eschenbach, 144, 293, 311.

Zambon, Francesco, 51, 66, 157, 213, 306, 310.

Doy las gracias a Jean Duvernoy, quien amablemente me autorizó a utilizar su traducción del Registre de Jacques Fournier, y a Michel Festy por la ayuda cordial que me prestó en la investigación de los textos de la patrística griega.

M. R.

MICHEL ROQUEBERT (Burdeos, 1928). Filósofo, investigador, historiador y escritor, es considerado uno de los mejores especialistas del catarismo. Licenciado en filosofía, trabajó como redactor y crítico de arte en el periódico La Dépêche du Midi hasta 1983, dedicándose al mismo tiempo a investigar y escribir libros históricos. Su primera publicación fue Citadelles du vertige (1966), centrada en los castillos cátaros y su historia durante la Edad Media. Ha sido premiado con los galardones de la Académie des jeux Floraux y la Académie du Languedoc. Su obra magna, L’Epopée cathare, en 5 volúmenes, fue merecedora del Grand Prix d’Histoire (Prix Gobert de la Academia Francesa) en 1970. Entre 1985 y 1992 presidió el Groupe de Recherches Archéologiques de Montségur et ses Environs (GRAME) y actualmente es miembro de la Société Archéologique du Midi de la France y de l’Académie des Sciences, Inscriptions et Belles-Lettres de Toulouse.

Notas

[1] Jourdain de Saxe, Libellas de principiis ordinis praedicatorum, pp. 14-15. <<

[2] Guillaume de Puylaurens, Chronica, cap. VIII, edición y traducción de J. Duvernoy, CNRS, París, 1976. <<

[3] Se puede ver un cuadro de la implantación del catarismo antes de la cruzada de 1209 en el apéndice del tomo I de L’Épopée cathare, L’Invasion, Perrin, col. Tempus, París, 2006, pp. 754-722. <<

[4] Sobre las herejías de los siglos XI y XII, véase Henri Maisonneuve, Études sur les origines de l’Inquisition, Vrin, París, 1960, pp. 93-149; Michel Roquebert, L’Epopée cathare, t. I, p. 40-132; Jean Duvernoy, Le catharisme, II, L’histoire des cathares, Privat, Toulouse, 1979. <<

[5] «Os exhortamos, hermanos… a trabajar con vuestras manos, tal como os lo recomendamos» (1 Tes. 4, 10-11); «Si alguien no quiere trabajar, que tampoco coma» (2 Tes. 3, 10). <<

[6] Cf. Anne Brenon, «La maison cathare: une pratique de vie religieuse et communautaire entre la règle et le siècle», en Europe et Occitanie: les pays cathares, Colección Heresis, n.º 5, 1995, pp. 213-323. <<

[7] Robert I. Moore, The Origins of European dissent, Blackwell, Oxford, 1985; The formation of a persecuting society. Power and deviance in Western Europe, 950-1250, Blackwell, Oxford, 1987. (Hay trad. cast.: La formación de una sociedad represora: poder y disidencia en la Europa occidental, 950-1250, Crítica, Barcelona, 1989). <<

[8] Cf. la recopilación Inventer l’heresie? Universidad de Niza Sophia-Antipolis, 1998, especialmente las contribuciones de Guy Lobrichon y de Jean-Louis Biget. <<

[9] Jean-Louis Biget, op. cit., p. 235. <<

[1] Gerhardt Rottenwöhrer hace un repertorio de estas fuentes, Der Katharismus, t. I, Bad Honnef, Bock + Herchen, 1982. Hay un inventario crítico, con referencias a sus ediciones, en J. Duvernoy, Le catharisme: la religion des cathares, op. cit., pp. 13-26. Estudio de las fuentes meridionales por Christine Thouzellier, Catharisme et Valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe siècle, PUF Laffitte, Marsella, 1982. <<

[2] Véase más adelante el capítulo «Las dos creaciones». <<

[3] Bula del 13 de junio de 1233, traducida por J. Duvernoy, «L’air de la calomnie», en Catharisme: l’édifice imaginaire, Actas de la 7.a convención de historia medieval, Rennes-les-Bains, agosto de 1994. Colección Heresis, n.º 7, Centro de Estudios Cátaros, Carcasona, 1998, pp. 28-29. <<

[4] Cf. J. Duvernoy, Ibid., p. 33. <<

[5] Historiographie du catharisme, Cahiers de Fanjeaux n.º 14, Privat, Toulouse, 1979; Catharisme: l’édifice imaginaire, Heresis, n.º 7. <<

[6] Philippe Limborch, Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae, apéndice de Historia Inquisitionis. <<

[7] Charles Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathars ou albigeois, 2 vols., París-Ginebra, 1848-1849. <<

[8] Célestin Douais, Documents pour servir à l’histoire de l’Inquisition dans le Languedoc, 2 vols., Renouard, París, 1900. <<

[9] Manuscrito latino 4030 de la Biblioteca Vaticana. Edición de Jean Duvernoy, Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, 3 vols., Privat, Toulouse, 1965; traducción francesa, bajo el mismo título, 3 vols., Mouton, París-La Haya, 1978. <<

[10] Toulouse, Biblioteca municipal, ms. 609. <<

[11] Cf. capítulo 5, «Une famille de croyants devant le tribunal: le clan seigneurial du Mas-Saintes-Puelles», de mi obra L’Epopée cathare, tomo V, La fin des Amis de Dieu, Perrin, col. Tempus, París, 2007, pp. 205-232. <<

[12] Cf. R. Nelli, La vie quotidienne des cathares du Languedoc au XIIIe siècle, Hachette, París, 1969 (hay trad. cast.: La vida cotidiana entre los cátaros, Argos Vergara, Barcelona, 1984); E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, Gallimard, París, 1975; J. Duvernoy, Cathares, Vaudois et béguins: dissidents du pays d’Oc, Privat, Toulouse, 1994. <<

[13] Cf. M. Roquebert, L’Épopée cathare, tomo IV, Mourir à Montségur, y tomo V, La fin des Amis de Dieu, Perrin, col. Tempus, París, 2007. <<

[14] Napoléon Peyrat, Histoire des Albigeois. Les Albigeois et l’Inquisition, 3 vols., Lacroix-Verboeckhoven, París, 1870-1872. Reeditada en 2 vols., Lacour, Nimes, 1996. Peyrat emprendió más tarde el relato de los acontecimientos anteriores a la Inquisición, pero su trabajo sobre la cruzada quedó inacabado. Los dos volúmenes que él había previsto aparecieron en uno solo en 1882, después de su muerte, tal como él los dejó. <<

[15] «Padre santo, Dios legítimo de los buenos espíritus». Cf. I, Von Döllinger, Dokumente, II, p. 177, y J. Duvernoy, Le Registre de Jacques Fournier, edición latina, II, pp. 461-642, trad. francesa, III, pp. 866-867. <<

[16] París, B. N., ms. lat. 4269, fº 59 rº. Este registro ha sido editado y traducido por A. Pales-Gobilliard conservando el estilo indirecto, París, CNRS, 1984. La restauración del estilo directo, en cambio, ha sido la solución adoptada por J. Duvernoy en sus numerosas traducciones de documentos inquisitoriales, entre ellos Le Registre de Jacques Fournier. Yo mismo lo adopto también para las citas que se encuentran en la presente obra, pero sin negar que ello pueda constituir tema de debate. <<

[17] Enquêtes de Bernard de Caux et Jean de Saint-Pierre, Toulouse, Biblioteca municipal, ms. 609. <<

[18] Trad. J. Duvernoy, Le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, t. II, p. 570. <<

[19] J. P. Migne, Dictionnaire des Apocryphes (1856); «Ascension du prophète Isaïe», col. 647-674; «Livre de saint-Jean», col. 1159-1168. <<

[20] E. Tisserand, Ascension d’Isaïe, con introducción y notas, Letouzey y Ané, París, 1909. <<

[21] «La Vision d’Isaïe», en Cahiers d’études cathares, n.º 33, primavera de 1958, pp. 19-51. <<

[22] R. Nelli, Le Phénomène cathare, Privat, Toulouse, 1964, pp. 101-128. <<

[23] Écrits apocryphes chrétiens, I, Gallimard, col. La Pléiade, París, 1997, pp. 501-545. <<

[24] Hebreos 11, 37. <<

[25] Ascension de Isaías, IX, 39; X, 16. <<

[26] Ibid., X, 20 y ss.; XI, 14. <<

[27] 1 Juan 4, 2. <<

[28] I. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. II, Dokumente, pp. 85-92. <<

[29] Son los 238 volúmenes de la célebre colección Doat de la Biblioteca Nacional. La Interrogatio Johannis está en el tomo 36. <<

[30] Jordan Ivanov, Livres et Légendes bogomiles, Maisonneuve et Larose, París, 1976. Prefacio de René Nelli. <<

[31] Déodat Roché, Le catharisme, t. I, Éditions des Cahiers d’Études Cathares, Narbona, 1957, pp. 210-224. <<

[32] Edina Bozóky, Le livre secret des cathares: Interrrogatio Johannis, apocryphe d’origine bogomilo, Beauchesne, París, 1980. <<

[33] Muerto antes de 1235, Nazario fue inhumado en el castillo de Gattedo. Sus huesos fueron desenterrados y quemados en 1254 por orden del papa Inocencio IV. Cf. Antoine Dondaine, «La hiérarchie cathare en Italie», en Archivum Fratrum Praedicatorum, XIX (1949), pp. 289-291, y XX (1950), p. 291. <<

[34] E. Bozóky ha cotejado todo lo que, en las fuentes polémicas, confirma o ilustra el contenido de la Interrogatio (Le livre secret des cathares, pp. 97-174). <<

[35] M. G. Mara, en Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Cerf, París, 1990, t. 1, p. 181; D. A. Bertrand, en Écrits apocryphes chrétiens, Gallimard/Pléiade, París, 1997, pp. 433-435. <<

[36] F. Wise, en The Nag Hammadi Library, bajo la dirección de James M. Robinson, Harper Collins, Nueva York, 1990, p. 104. <<

[37] Léon Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d’un rituel cathare, París, 1887; reeditado por Slatkine, Ginebra, 1968. <<

[38] Ch. Schmidt, op. cit., t. II, pp. 255-258. <<

[39] Pierre Belperron, La croisade contre les albigeois et l’union du Languedoc à la France, París, 1942, p. XVI y 89. <<

[40] Napoléon Peyrat, Histoire des Albigeois, I, La civilisation romane, Fischbacher, París, 1880, pp. 361-387. <<

[41] Jean-Philippe Audouy, Déodat Roché, le tisserand des catharismes, Centro de Valoración del Patrimonio Medieval, Carcasona, 1997. Prefacio, p. 10. <<

[42] Ibid, pp. 80-81. <<

[43] Antoine Dondaine, Un traité neo-manichéen du XIIIe siècle. Le Liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel cathare, Istituto Storico Domenicano S. Sabina, Roma, 1939. <<

[44] René Nelli et al., Spiritualité de l’hérésie: le catharisme, Privat-PUF, París-Toulouse, 1953. <<

[45] R. Nelli, Le phénomène cathare, Privat, Toulouse, 1964; La philosophie du catharisme, Payot, París, 1975. <<

[46] Amo Borst, Die Katharer, Hiersemann, Stuttgart, 1963; traducción francesa: Les cathares, Payot, París, 1974. El análisis del Libro de los dos principios figura en las pp. 214-229 de la traducción. <<

[47] Ibid., p. 229. <<

[48] Ibid, p. 217. <<

[49] P. ej., Anne Brenon, Les archipels cathares (Cahors, Dire, 2000) passim; Jean Jolivet, «Logique cathare: la scission de l’universel», en Medieval Semantics and Methaphysics, Artistarium Sum; Supplementa II, Ingenium, Nimega (Países Bajos), 1985, pp. 143-160; Pierre Swiggers, «Entre le bien et le mal: le catharisme comme doctrine spirituelle. À propos de l’argumentation de omnibus dans le Livre des deux principes», en Manichaïca Selecta, Manichean Studies I, Lovaina-Lundt, 1991, pp. 343-349; Roland Poupin, La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin, Loubatières, Toulouse, 2000, pp. 130-139. <<

[50] R, Nelli, Ecritures cathares, Denoël, París, 1959. Reediciones: Planète, París, 1968; Le Rocher, Monaco, 1995. <<

[51] Christine Thouzellier, Livre des deux principes, Cerf, col. Sources Chrétiennes, París, 1973; Rituel cathare, Cerf, col. Sources Chrétiennes, París, 1977. <<

[52] C. Thouzellier, Un traité cathare inédit du début du XIIIe siècle, d’après le Liber contra Manicheos de Durán de Huesca, Lovaina, Publicaciones universitarias, 1961. <<

[53] Predela del museo del Louvre. <<

[54] J. Duvernoy, «Un traité cathare inédit du début du XIIIe siècle», en Cahiers d’études cathares, serie 2, n.º 13 (1962), recogida en VV.AA., Les cathares, Editions de Delphes, París, 1964, pp. 112-232. <<

[55] R. Nelli, Ecritures cathares, Planète, París, 1968. <<

[56] D. Roché, «Un recueil cathare: le manuscrit A 6 10 de la collection vaudoise de Dublin», en Cahiers d’Etudes cathares, serie 2, n.º 46 (1970), pp. 3-40. Recuperado en Lucienne Julien, Cathares et catharisme, Dangles, Saint-Jean-de-Braye, 1991, pp. 211-243. <<

[57] Théo Venckeleer, «Un recueil cathare: le manuscrit A 6 10 de la colection valdense de Dublín», en Revue belge de philologie et d’histoire, t. 38 (1960) n.º 3, pp. 816-834 y t. 39 (1961) n.º 3, pp. 759-793. <<

[58] W. L. Wakefield y A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, Columbia University Press, Nueva York-Londres, 1969. Por lo que a mí me consta, son los únicos, hasta el momento, que han hecho preceder la Visión de Isaías a la Cena secreta y los escritos propiamente cátaros. <<

[59] A. Brenon, «Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins? Un libre cathare parmi les recueils Vaudois de Dublin», en Heresis, n.º 7 (diciembre de 1986), pp. 7-23. <<

[60] A. Brenon, «L’Église de Dieu», en Heresis, n.º 20 (verano 1993), pp. 51-55. <<

[61] R. Nelli, Écritures cathares, nueva edición actualizada y aumentada por Anne Brenon, Le Rocher, Monaco, 1995. <<

[62] Francesco Zambon, La Cena segreta. Trattati e rituali catari, Adelphi, Milán, 1997. <<

[63] Enrico Riparelli, Speculazione teologica e usi della Bibbia nelle Glosa al Pater del Ms 269 del Trinity College di Dublino, Universidad de Padua, curso académico 1997-1998. <<

[64] 64. J. Duvernoy, Le catharisme. I, La religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976. <<

[1] Homero, La Ilíada, canto XXIV, 527. <<

[2] Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Stuttgart, 1903, I, 537. <<

[3] Lactancio, De la cólera de Dios (hacia 313-314), cap. XIII, 25. <<

[4] Platón, La República, Libro II, 379. <<

[5] Isaías 45, 6-7. <<

[6] Sirácida 11, 14. <<

[7] Amos 3, 6. <<

[8] Heráclito, fragmento 102 (finales del siglo VI a. C.). <<

[9] Baquílides, fragmento 29 (principios del siglo V a. C.). <<

[10] Platón, La República, Libro II, 379. <<

[11] Cf. P. Fontaine, La question du mal, Ellipses, París, 2000, pp. 32-33. <<

[12] Ioan P. Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident, Plon, París, 1990, p. 34. <<

[13] Sobre el concepto del «temor de Dios», que el Antiguo Testamento expresa a través de numerosos y diferentes términos, cf. Dictionnaire critique de Théologie, PUF, París, 1998, pp. 282-283. <<

[14] Lamentaciones, 3, 25. <<

[15] Daniel, 3, 89. <<

[16] Esquilo, fragmento 160 (citado por Platón, La República, II, 380). <<

[17] Génesis 2, 25 a 3, 24. Traducción ecuménica de la Biblia, Cerf, París, 1986, que he corregido en algunos puntos siguiendo la de J. Bottéro, más literal: Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Gallimard/Folio, París, 1992, pp. 270-273. <<

[18] Sabiduría 2, 23-24. <<

[19] Sirácida 40, 1. <<

[20] III Baruch IV, 9-16, en La Bible. Écrits intertestamentaires, Gallimard/Pléiade, París, 1987, pp. 1153-1154. <<

[21] IV Esdras III 21 a VII, 68, ibid., pp. 1401-1424. <<

[22] IV Esdras VII, 118, ibid., p. 1429. <<

[23] II Baruch XLVIII 42, ibid., p. 1522. <<

[24] Historia y vida de Adán y Eva revelada por Dios a su servidor Moisés y enseñada por el arcángel Miguel (conocida también bajo el título de Apocalipsis de Moisés), ibid., pp. 1771-1796. <<

[25] Tobías 2, 17. <<

[26] A.-M. Dubarle, en Dictionnaire de la théologie chrétienne, Encyclopaedia Universalis/Albin Michel, París, 1998, p. 655. <<

[27] Cf. J. Bottéro, op. cit., pp. 288-289. <<

[28] Cf. T. Hannaniel, Les controverses du christianisme, Bordas, París, 1992, p. 68. <<

[29] Génesis 1, 31. <<

[30] Deuteronomio 24, 16. <<

[31] Éxodo 20, 5. <<

[32] Catéchisme pour adultes des évêques de France, Association Épiscopale Catéchétique, París, 1991, arts. 117 y 122. <<

[33] II Baruch LIV, 19. Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1530. <<

[34] Romanos 5, 17-18. <<

[35] 1 Corintios 15, 20. <<

[36] Gaudium et Spes, n.º 13. En Concile Vatican II, Constitutions, Décrets, Déclarations, Le Centurion, París, 1967, p. 224. <<

[37] Catecismo de la Iglesia Católica, art. 390. <<

[38] Apocalipsis 12, 3-9. <<

[39] Cuestiones de Bartolomé, 4, 12-14, en Écrits apocryphes chrétiens I, Gallimard/Pléiade, París, 1997, p. 282. <<

[40] Sabiduría 2, 23-24. <<

[41] Job 1, 6-11. <<

[42] I Crónicas 21, 1. Sobre este punto, véase E. Langton, La démonologie, Payot, París, 1951, pp. 62-64; A. Lefèvre, «Ange ou bête?», en Satan, Collectif des Études Carmélitaines, 1948; reed. Desclée de Brouwer, 1978, pp. 15-27. <<

[43] Génesis 28, 12. <<

[44] Hebreos 1, 14. <<

[45] Agustín, Exposiciones sobre los Salmos, 135, 3. <<

[46] Profesión de fe de Letrán IV, cap. I. <<

[47] G. Dumeige, Textes doctrinaux du magistère de l’Eglise sur la foi catholique, L’Orante, París, 1996, art. 137. <<

[48] Catecismo de la Iglesia Católica, op. cit., § 328 a 334. <<

[49] Platon, Fedra, 246b. <<

[50] 1 Corintios 15, 42-44. <<

[51] Mateo 20, 32; Marcos 12, 25; Lucas 20, 35-36. <<

[52] Cf. VV. AA., L’ange et l’homme, Les Cahiers de l’hermétisme, París, Albin Michel, 1978. <<

[53] Génesis 6, 1-2. <<

[54] I Enoc VI-VII (Écrits intertestamentaires, pp. 476-478). De hecho, el breve relato del Génesis 6, 1-2 podría ser el resumen de una tradición mucho más antigua, perdida en la actualidad, de la que I Enoc habría conservado lo esencial. Cf. A. Caquot y M. Philonenko, prólogo de los Ecrits intertestamentaires, p. LXIV. <<

[55] Jubileos IV, 15 y V (Écrits intertestamentaires, pp. 654 y ss.). <<

[56] Testamentos de los doce patriarcas. Testamento de Rubén IV-VI. (Écrits intertestamentaires, pp. 822-824.). <<

[57] Ireneo de Lyon, Contra los herejes, I, 28, 1. <<

[58] Cf. Peter Brown, The body and society. Men, women and sexual renunciation in early Christianity, Columbia University Press, 1988; trad. fr.: Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Gallimard, París, 1995, especialmente los caps. II, III y IV. <<

[59] Isaías 14, 12-15. <<

[60] Ovidio, Las metamorfosis, Libro I, versos 748-779, Libro II, versos 1 a 366. Faetón aparece como hijo de Climenes. Fue Hesíodo quien, mucho antes que Ovidio, lo convirtió en hijo de Eos, la Aurora. (Teogonia, hacia 984-987.). <<

[61] Ezequiel 28, 2-19. <<

[62] E. Langton, op. cit., pp. 64-65. <<

[63] Cuestiones de Bartolomé, 4, 54 (Apócrifos cristianos I, p. 290). <<

[64] Tertuliano, Adversus Marcionem, Libro II, X, 2. <<

[65] Cf. E. Bozóky, op. cit., p. 101. <<

[66] Tomás de Aquino, Suma Teológica, Parte I, cuestión 63, artículo 7, respuesta. <<

[67] E. Langton, op. cit., p. 65. <<

[68] Cuestiones de Bartolomé, 4, 54-55 (Escritos apócrifos cristianos, p. 290). <<

[69] Tertuliano, Adversus Marcionem, Libro II, X, 1. <<

[70] Epifanio, Haereses (Panarion), XXIV, 6; citado por J. Lebreton, en Histoire de L’Église a cargo de A. Fliche y V. Martin, tomo 2, Bloud y Gay, París, 1948, p. 10, n.º 7. <<

[71] Textos doctrinales del magisterio de la Iglesia, n.os 1 a 8. <<

[72] Cf. P. Ricoeur, «Le péché originel: étude de signification», en Le conflit des interprétations, Seuil, París, 1969, pp. 272 y ss. <<

[73] Textos doctrinales del magisterio de la Iglesia, n.º 233/1. <<

[74] Ibid., n.º 236. <<

[75] Catecismo de la Iglesia Católica, art. 391. Cf. Catecismo de los obispos de Francia, art. 115. <<

[1] Fragmento extraído textualmente de la parábola del administrador astuto (Lucas 16, 55-7). <<

[2] He seguido el texto latino de la edición de E. Bozóky citada más arriba. Mi traducción recoge, salvo en algunos detalles, las de E. Bozóky y de R. Nelli, muy similares, Écritures cathares, Denoël, 1959; reed.: Le Rocher, 1995. <<

[3] La Ilíada, canto I, versos 200-210. <<

[4] Catecismo de los obispos de Francia, art. 662. <<

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, arts. 1024 y 2794. <<

[6] Ibid., arts. 290, 325. <<

[7] Mateo 7, 34; 14, 19; Juan 17, 1, etc. <<

[8] Colosenses 1, 15-16. <<

[9] 2 Corintios 12, 2. <<

[10] Citado por Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, cuestión 68, artículo 4, «¿Hay o no hay un solo cielo?». <<

[11] Demostración de la predicación apostólica, citado por E. Tisserand, Ascension d’Isaïe, Letouzey y Ané, París, 1909, p. 17. <<

[12] Véase E. Bozóky, Le Livre secret des cathares, op. cit., p. 107. <<

[13] Génesis 1, 2-6. <<

[14] Isaías 34, 11. <<

[15] Ireneo de Lyon, Contra los herejes, II, 10, 4. <<

[16] Isaías 27, 1; I Enoc 60, 7; IV Esdras 6, 49; II Baruch 29, 4. <<

[17] Juan 134, 27. <<

[18] Apocalipsis 12, 4. <<

[19] Mateo 18, 26. <<

[20] De heresi catharorum in Lombardia, editado por A. Dondaine, «La hiérarchie cathare en Italie», en Archivum Fratrum Praedicatorum, XIX (1949), pp. 306-312. <<

[21] Vie de Moïse, 2, 68-69, citado por Peter Brown, Le renoncement à la chair, Gallimard, París, 1995, pp. 99. <<

[22] Traducción ecuménica de la Biblia, Antiguo Testamento, Cerf, París, 1986, p. 49, nota k. <<

[23] Génesis 3, 4-5. <<

[24] Génesis 3, 22. <<

[25] Juan 3, 6. <<

[26] Ecritures cathares (1995), p. 227. <<

[27] Enquêtes de Bernard de Caux, B. M., Toulouse, ms. 609, fº 106rº. <<

[28] Registre de Pons de Parnac, B. N., Fondo Doat, París, t. XXV, fº 16rº. <<

[29] Traducción de J. Duvernoy, Registre d’inquisition de Jacques Fournier, Mouton, París, 1978, pp. 264, 279. Las ulteriores citas de extractos de dicho Registre proceden de esta traducción. <<

[30] Ibid., p. 593. <<

[31] Ibid., p. 569. <<

[32] Théo Venckeleer, op. cit., p. 828. A. Brenon, en Ecritures cathares, op. cit., p. 285. <<

[33] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 761. <<

[34] Ibid., pp. 843-844. <<

[35] The Nag Hammadi Library, traducción de los escritos gnósticos bajo la dirección de J. M. Robinson, Harper-Collins, San Francisco, 1990, p. 119. Cf. Écrits gnostiques, Gallimard, París, 2007, p. 288. <<

[36] Registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit., p. 873. <<

[37] Ibid., pp. 885-886. <<

[38] Robert de Boron, Le roman du Graal (Joseph, Merlin, Perceval), editado por B. Cerquiglini, París, 10/18, 1981, p. 49. <<

[39] F. Zambon, «Graal et hérésie. Le cas du Joseph de Robert de Boron», en Actas del XIV Congreso Internacional Artúrico, Rennes, 1985, p. 697; «Angelologia carata e mito del Graal», en L’Angelo dell’immaginazione, Universidad de Trento, Departamento de Filología e Historia, 1992, p. 191; J. Ivanov, Livres et légendes bogomiles, Maisonneuve, París, 1976, pp. 268, 272. <<

[40] II Enoc VII (Écrits intertestamentaires, p. 1176). <<

[41] Wolfram von Eschenbach, Parzival, trad. E. Tonnelat, Aubier/Montaigne, París, 1977, t. I, p. 38. <<

[42] Cf. Marcel Dando, «Les anges neutres», en Cahiers d’études cathares, n.º 69 (primavera 1976), pp. 3-28. <<

[43] Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mithes?, Seuil, París, 1983, p. 89. <<

[44] Ibid., p. 137. <<

[1] Isaías 7, 9. <<

[2] Cf. Introducción de C. Thouzellier a su edición del Livre des deux principes, Cerf, París, 1973. <<

[3] «Mirad que ninguno os engañe por medio de filosofías y vanas sutilezas, según las tradiciones de los hombres, conforme a los elementos del mundo, y no según Cristo» (Colosenses 2, 8). <<

[4] Mi traducción procede del texto latino editado por C. Thouzellier. <<

[5] Mateo 7, 17-18. <<

[6] Santiago 3, 11-12. <<

[7] Salmo 145, 13. <<

[8] Jeremías 13, 23. <<

[9] Mateo 25, 35. <<

[10] Mateo 25, 40. <<

[11] Génesis 6, 6-7. <<

[12] Isaías 43, 24. <<

[13] Malaquías 2, 17. <<

[14] Sirácida 15, 20. <<

[15] Aristóteles, Metafísica, Libro 0, caps. 2 y 5; trad. J. Tricot, Vrin, París, 1970, pp. 486-498. <<

[16] Libro de los dos principios, cap. 41. Utilizo el desglose y la numeración de la edición de C. Thouzellier. <<

[17] Hebreos 6, 18. <<

[18] 2 Timoteo 2, 13. <<

[19] Porfirio, Isagoga, V. <<

[20] Salmo 52, 3-5. <<

[21] Steven Runciman, Le manichéisme médieval. L’hérésie dualiste dans le christianisme, 1947 (trad. francesa: Payot, París, 1949, p. 134). <<

[22] Hervé Rousseau, Le dieu du mal, PUF, París, 1963, pp. 109-118. <<

[23] Ioan P. Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident, op. cit., pp. 254 y ss. <<

[24] R. Nelli, La philosophie du catharisme, Payot, París, 1975, pp. 7-8. <<

[25] Ireneo de Lyon, Contra las herejías, I, 26, 1. <<

[26] Ibid., II, 16, 1. <<

[27] Ibid., II, 13, 3. <<

[28] Ibid., I, 16, 3; I, 18, 2; IV, Pr. 3; IV, 18, 4. <<

[29] Ibid., II, 14, 4. <<

[30] Ibid., II, 2, 3; II, 5, 3; II, 8, 3. <<

[31] Ms. 609, fº 65vo. <<

[32] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 388. <<

[33] Véase la nota 20 del capítulo anterior. <<

[34] Libro de los dos principios, op. cit., cap. 49. <<

[35] Ibid., básicamente los caps. 14-49. <<

[36] Ibid., caps. 57-61. <<

[37] Albert Rivaud, Histoire de la philosophie, PUF, París, 1948, t. I, p. 483. <<

[38] Libro de los dos principios, op. cit., caps. 47-56. <<

[39] 2 Samuel 12, 9-12 y 16, 21-22. <<

[40] Éxodo 11, 2 y 12, 35-36. <<

[41] Deuteronomio 20, 10-17. <<

[42] Números 15, 32-35. <<

[43] Cf. Thomas Römer, Dieu obscur: le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament, Labor et Fides, Ginebra, 1998. <<

[44] Cf. J. Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., pp. 44-48. <<

[45] 2 Samuel 24, 1. <<

[46] 1 Crónicas 21, 1. <<

[47] E. Bozóky, op. cit., p. 68. <<

[48] R. Nelli, Ecrivains anticonformistes du Moyen Age occitan, I, Hérétiques et politiques, Phébus, París, 1977, pp. 157 y ss. <<

[49] Deuteronomio 21, 22-23. <<

[50] Génesis 32, 30. <<

[51] Éxodo 24, 9-10. <<

[52] Números 12, 7-8. <<

[53] Juan 1, 18. <<

[54] 1 Timoteo 1, 17. <<

[55] Colosenses 1, 15. <<

[56] Ms. 609, fº 30vo. <<

[57] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 891. <<

[1] Philippe Fontaine, La question du mal, Ellipses, París, 2000, p. 11. <<

[2] Spinoza, Etica, I, definición 3. <<

[3] Paul Ricœr, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, París, 1969, p. 269. <<

[4] San Agustín, Confesiones, Libro VII, cap. 16. <<

[5] R. P. Sertillanges, Le problème du mal, Aubier, París, 1948, t. I, pp. 191-192. <<

[6] Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, cuestión 48, artículo 3. <<

[7] Ibid., artículo 2. <<

[8] Voltaire, Poema sobre el desastre de Lisboa o examen de este axioma: «Todo está bien» (1756). <<

[9] Libro de los dos principios, op. cit., cap. 52. <<

[10] Ezequiel 18, 20. <<

[11] Mateo 5, 43-45. <<

[12] Juan 5, 19. <<

[13] 2 Corintios 1, 3. <<

[14] Interrogatorio de Raymond Vaissière, de Ax-les-Thermes (Ariège), en 1320. Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 364. <<

[15] Jean Maury, de Montaillou (Ariège) en 1323, ibid., p. 884. <<

[16] Bernard Franque, ibid., p. 386. <<

[17] Grazide Lizier, de Montaillou, en 1320, ibid., p. 301. <<

[18] Bernard Franque, ibid., p. 391. <<

[19] Guillaume Maurs, de Montaillou, ibid., p. 809. <<

[20] J.-M. Vidal, «Les derniers ministres de l’albigéisme en Languedoc: leurs doctrines», en Revue des questions historiques, n.º 79 (1906), pp. 57-107. <<

[21] Cf. Malcolm D. Lambert, «Catharisme et bon sens populaire», en La persecution du catharisme, Heresis, n.º 6 (1996), pp. 193-214. Véase también The Cathars, Blackwell, Oxford, 1998, pp. 245-271. <<

[22] Interrogatorios de Saptalène de Goderville y de la mujer de Guillaume de Deyme, en Lauragais, mayo y julio de 1246 (ms. 609, fº 63ve y 65ve). <<

[23] Raymonde Testanière, de Montaillou, en 1321, Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 457. <<

[24] Géraud de Rodes, de Tarascon-sur-Ariège, ibid., p. 104. <<

[25] Apocalipsis 10, 5-6. <<

[26] 1 Corintios 8, 6. <<

[27] Romanos 11, 36. <<

[28] Colosenses 1, 16. <<

[29] Libro de los dos principios, op. cit., cap. 21. <<

[30] Cf. A. de Libera, La querelle des universaux, Seuil, París, 1996. <<

[31] Libro de los dos principios, caps. 32-39, «De los signos universales». <<

[32] Salmo 10, 24. <<

[33] Salmo 118, 91. <<

[34] Romanos 8, 28. <<

[35] Eclesiastés 1, 2; 1, 14. <<

[36] Pierre Swiggers, «Entre le bien et le mal: le catharisme comme doctrine spirituelle, à propos de l’argumentation de omnibus dans le Livre des deux principes», en Manichaïca selecta, Manichean Studies I, Lovaina/Lundi, 1991, p. 344. <<

[37] Jean Jolivet, «Logique cathare: la scission de l’universel», en Medieval semantics and metaphysics, Aristarium supplementa II, Nimega, 1985, pp. 143-160. <<

[38] Colosenses 1, 19. «En él» es un añadido del Tratado cátaro. Mi traducción se basa en el texto latino editado por C. Thouzellier. <<

[39] Juan 12, 32; Mateo 11, 27; Juan 1, 3-4. <<

[40] En el Sirácida 42, 24. <<

[*] Traducción Ecuménica de la Biblia, por sus siglas en francés, coordinada por católicos, ortodoxos y protestantes. (N. del e). <<

[41] Ibid., 13, 14-15. <<

[42] Durán de Huesca, Liber contra Manicheos, editado por C. Thouzellier, Une somme anti-cathare, Universidad Católica de Lovaina, 1964, pp. 212-213. <<

[43] Libro de los dos principios, op. cit., cap. XIV. <<

[44] R. Nelli, Ecritures cathares, op. cit., p. 141. <<

[45] Mateo 5, 34-35. <<

[46] Colosenses 1, 16-18. <<

[47] Romanos 1, 20. <<

[48] Proceso editado por C. Douais, Documents pour servir à l’histoire de l’Inquisition dans le Languedoc, Renouard, París, 1900, t. II, pp. 90-114. <<

[49] Salmo 46, 6; Isaías 48, 12-13; Isaías 65, 17. <<

[50] Apocalipsis 14, 17; 4, 11; Hechos 14, 15. Estas «cosas vanas» son el sacrificio pagano al que hacen referencia los versículos 13 y 14 de los Hechos, y las creencias a él vinculadas. Los Hechos dicen solamente «Dios viviente»; es el Tratado cátaro el que añade «y verdadero». <<

[51] Hechos 4, 24; 17, 24; Salmo 115, 15; Apocalipsis 3, 14. Amén, palabra hebrea que marca la aprobación de la palabra de Dios y la sumisión a su voluntad, designa aquí a Cristo. <<

[52] Isaías 66, 22; Pedro 3, 13; Apocalipsis 21, 1. <<

[53] Isaías 60, 20. Sabiduría 5, 6. <<

[54] Apocalipsis 21, 2; 212, 18; Gálatas 4, 26. <<

[55] Apocalipsis 2, 7. <<

[56] Apocalipsis 22, 1-2. <<

[57] Daniel 7, 10. <<

[58] 1 Corintios 2, 9. <<

[59] Hechos 7, 49; Mateo 6, 9; Isaías 66, 22. <<

[60] 2 Pedro 3, 13; Isaías 45, 12; 65, 17; 1, 2; Salmo 101, 26. <<

[61] 2 Pedro 3, 7; 3, 10. <<

[62] Isaías 51, 6; Mateo 15, 13. <<

[63] Hebreos 11, 1. <<

[64] Citado por Jacques Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 50. <<

[65] Doat XXII, 26. <<

[66] Santiago 4, 4; 1 Corintios 7, 31. <<

[67] 1 Juan 2, 15; Juan 14, 30; 18, 36. <<

[68] Juan 17, 1; 17, 25; 17, 16. Se trata evidentemente de los apóstoles. <<

[69] Juan 16, 33; 15, 19; 17, 14. <<

[70] 1 Juan 3, 13-14; 3, 1. <<

[71] Juan 17, 10. <<

[72] Daniel 7, 14; Lucas 1, 32-33; Salmo 144, 13. <<

[73] Mateo 12, 26; 8, 12. <<

[74] 1 Juan 5, 19; 2, 15. <<

[75] Mateo 13, 37-39. <<

[76] Job 7, 6; 29, 2. <<

[77] Juan 7,7; 3, 19-20; 8, 34; 1 Juan 3, 8. <<

[78] Sirácida 39, 21; Sabiduría 11, 25; Eclesiastés 3, 11; 3, 14. <<

[79] Sylviane Agacinski, Le passeur de temps, Seuil, París, 2000. <<

[80] San Agustín, Confesiones, Libro VII, cap. XI y XVI. <<

[81] Op. cit., p. 25. <<

[82] Interrogatorio de Pierre Maury, de Montaillou. Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 995. <<

[83] Béatrice de Planissoles, ibid., pp. 269-270. <<

[84] Arnaud Sicre, de Ax-les-Thermes, ibid., p. 763. <<

[85] J. Duvernoy, en Cahiers d’Études cathares, n.º 13 (1962), pp. 22-54. <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[86] R. Nelli, Le Phénomène cathare, Privat, Toulouse, 1964, p. 133; Ecritures cathares, Payot, París, 1968, p. 195, y 1995, p. 206. <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[87] Cf. R. Nelli, La philosophie du catharisme, Payot, París, 1975, pp. 29-71 («Augustinisme et catharisme»), y la respuesta de Goulven Madec, «Nihil cathare et nihil augustinien», en Revue des études augustiniennes, XXIII (1977), pp. 92-112. <<

[88] 1 Corintios 8, 4; 13, 2; Isaías 40, 17; Salmo 58, 9; Juan 1, 3. <<

[89] Salmo 14, 4; Ezequiel 29, 19; Isaías 41, 24. <<

[90] 1 Corintios 13, 2. <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[91] San Agustín, De Trinitate, VI, v, 7. Cf 1 Juan 4, 16. <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[92] Hipólito de Roma, Philosophumena, edición de P. Cruice, con trad. latina (París, 1860), libro V, cap. 1 (trad. francesa de A. Siouville: Rieder, París, pp. 123-163). <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[93] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 603. <<

[94] R. Nelli, La philosophie du catharisme, op. cit., pp. 56-58. <<

[95] Cf. J. Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 53. <<

[96] Douais, op. cit., t. II, pp. 94 y 106. <<

[97] Al traducir «vana» por «toda de nada», René Nelli (Écritures cathares, op. cit., pp. 132, 134, 172) se aparta de la literalidad, pero permanece completamente fiel a lo que piensan los cátaros. <<

[*] El texto francés utiliza aquí dos términos distintos cuya traducción al castellano corresponde a la palabra nada: néant («nada», en el sentido de «no-ser») y rien («nada», adverbio de negación). Como la lengua castellana no distingue entre ambas categorías, la traducción de ambas por nada no se ajustaría con exactitud al texto sin una previa aclaración. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define el sustantivo nada como «no ser, o carencia absoluta de todo ser», concepto que se ajusta al término néant. Por otro lado, el uso del adverbio rien en el texto como sustantivo, con el mismo significado que néant, provoca confusión en la traducción castellana. Las traducciones de los textos bíblicos, por su parte, tampoco respetan dicha distinción. En adelante, para mayor fidelidad al texto, se pondrá un asterisco cada vez que en el original francés se utilice el término rien sustantivado. (N. de la t.). <<

[98] Orígenes, Sobre el Evangelio de Juan, Libro II, cap. 7. <<

[99] Cf. Pierre-Ceslas Courtès, L’être et le non-être chez Thomas d’Aquin, Pierre Téqui, París, 1998, pp. 285-314. <<

[100] Platón, El Sofista, 237c, 238c. <<

[101] Según Lactancio, De la cólera de Dios, cap. XIII. <<

[1] Juan 5, 30. <<

[2] Juan 14, 10. <<

[3] Santiago 1, 17. <<

[4] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 382. <<

[5] Ibid., p. 386. <<

[6] Ascension d’Isaïe, en Ecrits apocryphes chrétiens, Gallimard/Pléiade, París, 1997, p. 539. <<

[7] La Cène secrète, ed. E. Bozóky, p. 68. <<

[8] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 1000. <<

[9] Doat XXII, fº 26vo. <<

[10] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 770. <<

[11] Ibid, p. 776. <<

[12] Ibid, p. 885. <<

[13] Ibid., p. 271. <<

[14] Ibid., p. 860. <<

[15] Ibid., p. 279. <<

[16] Ibid., p. 878. Ya presenté la soteriología cátara en Les cathares et le Graal. En este capítulo retomo parcialmente algunos razonamientos de ese ensayo, y los completo y aclaro en varios aspectos. <<

[17] Lucas 1, 31-35. <<

[18] Ireneo de Lyon, Contre les hérésies, trad. A. Rousseau, Cerf, París, 1984, p. 383. <<

[19] Ibid, p. 51. <<

[20] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 271. <<

[21] Doat XXV, fº 55bis vº. <<

[22] Ibid, fº 60rº. <<

[23] E. Bozóky, Le livre secret…, op. cit., p. 68. <<

[24] Citado por E. Bozóky, que ofrece otros muchos ejemplos (Le livre secret… op. cit., pp. 153-154). <<

[25] Ascensión d’Isaïe, XI, 12-14. <<

[26] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 771. <<

[27] Ibid., p. 571. <<

[28] Cf. Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Cerf, París, 1984, pp. 207-224. <<

[29] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 809. <<

[30] Ibid., p. 1001. <<

[31] J. Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., pp. 35 y 113. <<

[32] Mateo 14, 26. <<

[33] Lucas 4, 30. <<

[34] Lucas 24, 31. <<

[35] Filipenses 2, 7; Romanos 8, 3. <<

[36] Ireneo de Lyon, Contra los herejes, I, 24, 4; III, 18, 6. <<

[37] Henri Crouzel, Les fins dernières selon Origène, Variorum 1990, Aldershot, Hampshire, I, p. 26. <<

[38] Numerosos ejemplos en el Registre de Jacques Fournier. Cf. J. Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 171, nota 2. <<

[39] Apocalipsis 12, 3-4. <<

[40] Doat XXV, fº 20vº. <<

[41] Cf. Anne Brenon: «Les fonctions sacramentales du consolament», en Heresis, n.º 20 (verano de 1993), pp. 33-50; retomado en Les archipels cathares, Dire/éditions, Cahors, 2000, pp. 129-151. <<

[42] 1 Tesalonicenses 5, 23. <<

[43] Mateo 22, 30, retomado por Marcos 12, 23. <<

[44] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 931. <<

[45] Registre de Geoffroy d’Ablis, edición de A. Pales-Gobilliard, p. 336. <<

[46] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 925. <<

[47] Ibid., p. 983. <<

[48] Registre de Geoffroy d’Ablis, op. cit., p. 172. <<

[49] Mateo 3, 11, retomado por Marcos 1, 7 y Lucas 3, 16. <<

[50] Lucas 12, 49. <<

[51] Hechos 8, 17-19. <<

[52] Rituel occitan, dans Écritures cathares, op. cit., p. 232. <<

[53] Mateo 28, 19-20. Rituel de Dublin, dans Écritures cathares, op. cit., p. 287. <<

[54] Tertuliano, De baptismo, VIII, 3. <<

[55] Rituel latin, dans Écritures cathares, op. cit., p. 257. <<

[56] Cf. Ylva Hagman, «Le rite d’initiation chrétienne chez les cathares et les bogomilos», en Heresis, n.º 20 (verano de 1993), pp. 13-31. <<

[57] Servisi, que se traduce a menudo por «servicio». Pero hay que tomarlo en el sentido de «don», «exoneración». (Cf. Emil Levy, Petit dictionnaire provençal-français, 1909, y Heidelberg, 1966). <<

[58] Ritual occitano de Lyon. <<

[59] Écritures cathares, op. cit., pp. 255-256. <<

[60] Ibid., pp. 278-285. <<

[61] Mateo 6, 11. <<

[62] Lucas 11, 3. <<

[63] Nestle-Asland, Novum Testamentum Graece et Latine, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1984, p. 13. <<

[64] Cf. Enrico Riparelli, Speculazione teologica e uso delle Bibbia nella Glossa al Pater del Ms. 269 del Trinity College di Dublino, tesis doctoral, Universidad de Padua, 1997-1998, pp. 87-90. <<

[65] Cf. C. Thouzellier, Rituel cathare, op. cit., pp. 200-203. <<

[66] Abelardo, Epistolae, X. <<

[67] L. Clédat, Le Nouveau Testament…, op. cit., p. 9. <<

[68] Juan 6, 32-33. <<

[69] Tertuliano, Contra Marción, IV, cap. 7. <<

[70] E. Riparelli, op. cit., pp. 124-131. <<

[71] Dict. Encycl. du christianisme ancien, t. II, pp. 1769, 1854. <<

[72] Juan 6, 52-58. <<

[73] Mateo 26, 26-28. <<

[74] Testimonios extraídos del ms. 609 de Toulouse, del Fondo Doat de la Biblioteca Nacional, y de los Registres de Geoffroy d’Ablis y de Jacques Fournier. <<

[75] Cf. J. Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., pp. 85-86. <<

[76] Por ej. Registre de Geoffroy d’Ablis, op. cit., p. 388. <<

[77] Guy Lobrichon, «La prédication des laïcs», en Évangile et évangélisme, Cahiers de Fanjeaux, n.º 34, Privat, Toulouse, 1999, p. 297. <<

[78] «Del día siguiente, cotidiano», escribe Bailly, apoyándose en el hecho de que epiousa hemera, participio presente de epeimi 2, significa «el día siguiente». Ahora bien, en primer lugar, el masculino de epiousa es epion, que en acusativo da epionta y no epiousion. Después, adjetivo verbal por adjetivo verbal, el epiousios de Mateo hay que relacionarlo, no con epeimi 2, sino con epeimi 1, que significa «estar por encima de». <<

[79] Catecismo de los obispos de Francia (1991), art. 425. <<

[80] Registre de Jean Galand, Fondo Doat XXVI, fº 248-250. <<

[81] Cf. J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, Sirey, París, 1958/1989, p. 675. <<

[82] Anne Brenon, «L’Église de l’Esprit Saint», en Heresis, n.º 17 (diciembre de 1991), p. 31. <<

[83] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 944. <<

[84] Registre de Geoffroy d’Ablis, op. cit., p. 337. <<

[85] Didaché, VII, 4. <<

[86] Lista reproducida en J. Duvernoy, La religion…, op. cit., pp. 179-182. <<

[87] J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Eglise, Cerf, París, 1956, t. II, pp. 46-47. <<

[88] Livre des deux principes, op. cit., p. 338. <<

[89] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 364. Registre de Geoffroy d’Ablis, pp. 181, 229. <<

[90] Histoire et doctrine…, op. cit., II, p. 48. <<

[91] Trad. francesa, París, 1900, reed. París, Jêrome Millon, 1986, t. I p. 104. (Hay trad. cast.: Historia de la Inquisición Española, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1982). <<

[92] De fide católica, en PL, 210, col. 317. <<

[93] Hystoria albigensis, § 12. <<

[94] Guillaume Cabiblanc, de Labécède-Lauragais, 4 de julio de 1245: ms. 609, fº 120Ve. <<

[95] Pierre de Mazerolles, señor de Gaja, 13 de julio de 1246: ms. 609, fº 125rº. <<

[96] Declaración del franciscano Déodat de Rodez contra Pierre Garcias, 22 de agosto de 1247: Douais, Documents…, II, p. 100. Otro testigo de cargo dijo lo mismo; en total, sólo dos testigos de nueve. <<

[97] Guillelme, mujer de Thomas de Saint-Flour, de Toulouse, 4 de abril de 1274: Doat XXV, fº 43rº. <<

[98] Registre de Geoffroy d’Ablis, op. cit., pp. 190 y 198. Sibille Bayle fue quemada antes de 1317. <<

[99] Alazaïs Monier, de Ornolac, 25 de julio de 1320: Registro de Jacques Fournier, op. cit., p. 238. <<

[100] Raymonde Testanière, de Montaillou, 20 de abril de 1321: ibid., p. 458. <<

[101] Mateo 25, 34; Efesios 4, 13. El relato es del informante que entregó a Bélibaste, Arnaud Sicre (Registre de Jacques Fournier, op. cit., pp. 762-763). <<

[102] Roland Poupin, Les cathares, l’âme et la réincarnation, Loubatières, Toulouse, 2000. <<

[103] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 763. <<

[1] Ejemplos en Doat XXI fº 200ve, XXIII fº 89rº, XXIV fº 6ve etc. Cf. J. Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., pp. 86-87. <<

[2] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 1002. <<

[3] Registre de Geoffroy d’Ablis, op. cit., pp. 190, 228, 312, 336, 372, etc. <<

[4] Ioan P. Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident, op. cit., p. 283. <<

[5] Citado por E. Tardeau, en su prefacio a la obra de E. Bozóky, Le livre secret des cathares, op. cit., p. 11. <<

[6] Jean-Pierre Ruff, Un seul Dieu? ou le problème du mal, Alliance, París, 1989. <<

[7] Eugène de Faye, Gnostiques et gnosticisme. Etude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Leroux, París, 1913, pp. 431-445. <<

[8] Hans Jonas, The gnostic religion, Boston, 1958 (trad. francesa: Flammarion, París, 1978). Apéndice, pp. 443-463 de la traducción francesa. Véase también el epílogo, pp. 417-442. (Hay trad. cast.: La religión gnóstica: el mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid, 2003). <<

[9] Registre de Jacques Fournier, op. cit., p. 300. <<

[10] Steven Runciman, Le manichéisme médiéval, op. cit. <<

[11] Cf. Michel Jas, Braises cathares. Filiation secrète à l’heure de la Réforme, Loubatières, Toulouse, 1992. <<

[12] Cf. Jean Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., pp. 377-380. <<

[13] Jean Dauvillier, Les temps apostoliques, Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident, t. II, Sirey, París, 1970, p. 717. <<

[14] Edina Bozóky, Le livre secret des cathares, op. cit., p. 27. <<

[15] Charles Mopsik, Les Evangiles de l’ombre. Apocryphes du Nouveau Testament, Lieu Commun, París, 1983, p. 193. <<

[16] Jordan Ivanov, Livres et légendes bogomiles; trad. francesa: Maisonneuve et Larose, París, 1976, p. 255. <<

[17] Jean-Charles Didier, Histoire de la Présence réelle, CLD París, 1978, p. 70. <<

[18] Eugène Anitchkof, Joachim de Flore et les milieux courtois, Roma, 1931; reed.: Slatkine, Ginebra, 1974, pp. 204-205. Cf. M. D. Knowles y D. Obolensky, Nouvelle histoire de l’Église, t. 2, Le Moyen Âge, Seuil, París, 1968, pp. 448-449. <<

[19] Cf. L’expérience du Sant-Esprit, textos de los siglos II al XIV reunidos por Marie-Anne Vannier, Cerf, París, 1998. <<

[20] Juan 14, 26. <<

[21] L’expérience du Saint-Esprit, op. cit., pp. 150-151. <<

[22] Ibid, p. 170. <<

[23] Jean Marx, Nouvelles recherches sur la littérature arthurienne, Klincksieck, París, 1965, pp. 230-231. <<

[24] Decretos del IV concilio de Letrán, en Raymonde Foreville, Histoire des conciles oecuméniques, t. 6, L’Orante, París, 1965, p. 342. <<

[25] Primo Levi, Conversation avec Primo Levi, citado por A. Gluscksmann, La troisième mort de Dieu, NiL, París, 2000, p. 168. <<

[26] Lactancio, De la cólera de Dios, cap. XIII, 20-21. Cf Claire Crignon, Le mal, Garnier-Flammarion, París, 2000, pp. 79-82. <<

[27] Ibid. <<

[28] Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, XXV. <<

[29] Cioran, Le mauvais démiurge, 1969, en Œuvres, Gallimard/Quatro, París, 1995, pp. 1169-1170. <<

[30] Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz, 1984; trad. francesa: Rivages poche, París, 1994, pp. 32-33. <<

[31] André Glucksmann, La troisième mort de Dieu, op. cit., p. 167. <<