Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Dedicatoria

Cita

En los montes Zagros de Irán

PRIMER ACTO. Equilibrio

Paraíso, 10000 a. e. c. Población: posiblemente, cinco millones Población nómada: la mayoría

SEGUNDO ACTO. Imperio

1375. El castillo

TERCER ACTO. Restitución

El pasado es impredecible

Agradecimientos

Índice de ilustraciones (por orden de aparicición)

Bibliografía

Créditos

Sinopsis

Hay una conexión que ha sido muchas veces ignorada por la historia: la relación transformadora, y a menudo sangrienta, entre sociedades sedentarias e itinerantes a lo largo de los siglos. Desde la revolución neolítica hasta el siglo XXI, pasando por el auge y la caída de Roma, los grandes pueblos ambulantes de los árabes y los mongoles, los mogoles y el desarrollo de la Ruta de la Seda, los nómadas han sido un contrapeso perpetuo a los imperios creados por el poder de las ciudades humanas.

Al explorar la biología evolutiva y la inquietud que nos caracteriza como humanos, la amplia historia de Anthony Sattin recorre el poder del nomadismo desde antes de la Biblia hasta su declive en la actualidad. Conectándonos con la mitología y los registros de la antigüedad, Nómadas explica por qué nos marchamos de casa y por qué nos gusta volver. Esta es la historia contada a través de los que viven fuera de lo establecido, es la historia desde los márgenes de la civilización.

Nómadas

La historia desde los márgenes de la civilazación

Anthony Sattin

Traducción castellana de Amado Diéguez

Ilustraciones de Sylvie Franquet

Para Sylvie, flâneuse, porque sabe que no
todos los vagabundos se han perdido

La historia, como al parecer casi nadie sabe, no es solo eso que leemos en los libros. Y no atañe únicamente, no atañe ni siquiera principalmente, al pasado. Al contrario, el valor y el poder de la historia radican en el hecho de que cargamos con ella, de que domina nuestro presente en muchos
aspectos sin que seamos conscientes, de que se percibe en todo lo que
hacemos.

JAMES BALDWIN, «The White Man’s Guilt»,
Ebony, agosto de 1965

Nómadas, un tema que apela a los instintos más irracionales.

BRUCE CHATWIN a TOM MASCHLER,
24 de febrero de 1969

En los montes Zagros de Irán

Un hombre joven camina en mi dirección. Lleva un palo cruzado sobre los hombros y un rebaño a sus pies. Las ovejas, delante, detrás y a ambos lados, tan caóticas como el agua del deshielo que baja por una torrentera próxima, le empujan o le arrastran por el camino como una pandilla de niños alborotados. Le sigue un viejo, ajado por el tiempo y por el clima pero todavía fuerte, con una escopeta al hombro. El anciano chasca la lengua para achuchar a los animales. Detrás de él van dos mujeres en sendos asnos, una es bastante mayor que la otra. Se trata, supongo, de su esposa y de su hija. También parecen fuertes; cómo no serlo, la vida es dura en las faldas de las escarpadas cumbres de los montes Zagros. Otros asnos acarrean todas sus pertenencias, envueltas en mantos de un color entre marrón y óxido que esas mujeres habrán tejido y que pronto servirán también para tapar la puerta de sus tiendas.

Los árboles escasean a tanta altitud, pero la nieve ya se ha derretido y los pastos son excelentes en ese valle de intensa belleza cubierto de lirios, tulipanes enanos y otras flores de primavera. Toda la familia sonríe mientras conduce su rebaño de ovejas y cabras blancas y grises —los machos lucen majestuosos cuernos curvados hacia atrás y hacia abajo—, y yo, que aguardo un poco más adelante en el mismo camino regado de piedras, me sumo entonces a su sonrisa contagiado de una experiencia emocionante: la anual migración de la etnia bajtiari, que sube de las llanuras a las montañas en busca de terrenos propicios para alimentar a sus animales.

Yo llevaba varios días dejándome cuidar por migrantes. Siyavash y su familia, después de plantar sus negras tiendas de piel de cabra en el valle, habían construido un corral para el ganado y levantado una carpa para acoger a vecinos e invitados. Mi tienda estaba al otro lado de un pequeño cauce por donde bajaba el agua del deshielo, un lugar con magníficas vistas a los irregulares y nevados picos y al valle florido. Para pasar junto a los nómadas tenía que cruzar un trozo aplastado de oleoducto, recordatorio del Pozo Número Uno, el primer yacimiento petrolífero de Oriente Próximo, excavado en territorio bajtiari en 1908.

Encontraba belleza allí donde miraba. Si fuera fotógrafo, me habría esforzado por captar las sombras que se alargaban y el oblicuo sol de la tarde en el momento en que teñía de rosa las montañas nevadas y de oro la torrentera. Si fuera músico, habría querido armonizar el fragor del agua y su sordo golpeteo en las piedras del cauce, y el zumbido de las abejas, el sonido metálico de los cencerros y los silbidos y alaridos de los hombres cuando reunían el ganado antes de llegar la noche. Encontraba belleza en todos los detalles. Pero soy escritor, de modo que, descalzo y a pesar de sufrir una pequeña insolación, saqué papel y lápiz, y tomé nota de la luz pura de aquel cielo azul, de cómo moteaban los colores, y en especial los amarillos, el verde valle, y de la súbita bajada de las temperaturas que siempre nos sorprendía nada más ocultarse el sol detrás de las crestas. Esa noche, las tiendas de los nómadas refulgían como ascuas a orillas del arroyo, la luna llena brillaba sobre la cordillera y me quedé dormido mientras me preguntaba cómo lo habría sabido Byron. «No en vano levantó el antiguo persa / su altar en altos prados y en las cumbres […] para ir en busca del Espíritu», dijo en su momento. Mi propio espíritu alzaba el vuelo en aquellos altos prados y me embargaba una profunda sensación de gozo.

Los días siguientes, Siyavash y su familia me enseñaron el valle y me presentaron a su gente. También me alimentaron. Mientras comíamos, me hablaban de su vida, de las tierras que conocen, de cómo las recorren, de los animales que crían, de su preocupación por los hijos —¿harían bien en mandarlos a un internado del Estado para que recibieran una buena educación?—; en definitiva, de los muchos retos que en el siglo XXI conlleva ser pastor en los montes Zagros. Me hablaron también de las plantas del valle, de los animales que merodeaban las montañas muy por encima de donde estábamos acampados, y de otros que moraban en laderas todavía más altas. Conocían toda la vegetación: qué plantas conservar, a cuáles temer. Me hablaron de su viaje desde las cálidas tierras bajas hasta las montañas y de cómo regresarían cuando el suelo empezara a congelarse, un trayecto que sus ancestros recorrían mucho antes de que nadie hubiera dejado registros escritos. He oído relatos similares en boca de beduinos y bereberes en el norte de África y Oriente Próximo, donde he pasado una gran parte de mi vida adulta; de tuaregs y bororos en las chozas de barro y las bibliotecas de Tombuctú; de los jóvenes y veloces masáis, relámpagos naranjas que cruzan los rojos bosques del este de África; de los nómadas de los confines del desierto indio de Thar; en barcos que surcan el mar de Andamán; en el altiplano de Kirguistán y en otras muchas partes de Asia. Da igual hablar con un bereber o un beduino, con un gaucho o un moken, la conversación versa siempre sobre lo mismo: la supervivencia, o la pervivencia, el orgullo tribal, la necesidad de vivir conciliado con el entorno, el respeto a todo lo que les ofrece la naturaleza, y las dificultades de llevar una vida nómada cuando los Gobiernos, todos los Gobiernos, solo aspiran a que se establezcan definitivamente en algún sitio.

Todos ellos me recordaban siempre la sublime armonía del medio natural. Conocen su hábitat como solo puede conocerlo quien vive con él en pie de igualdad, sin la pretensión de dominarlo, admitiendo que nosotros, los seres humanos, dependemos de cuanto nos rodea, algo que quienes residimos en ciudades y pueblos olvidamos con demasiada facilidad. Los bajtiaris interpretan el balido de su ganado, saben si sus animales están contentos, hambrientos o asustados, si van a parir pronto, o a morir; y también interpretan las nubes y los olores que trae el viento. Cuanto más miro y escucho, más me doy cuenta de que todos vivíamos así hace mucho tiempo —en realidad no tanto, atendiendo al plan mayor de los asuntos humanos.

La imagen de una familia de mudanza con todos sus animales y pertenencias a algunos nos emociona, pero a otros les inspira miedo, aversión o desdén.

¿De dónde vienen?

¿Por qué están aquí?

¿Cuándo se van?

¿De qué viven?

¿Quiénes son?

Nómadas. Las raíces del término atraviesan la historia desde su origen, que se remonta a nomo, una palabra del más arcaico indoeuropeo. Tiene múltiples significados. Podría traducirse por «una zona determinada» o «una zona delimitada», pero también como «lugar de pastos». De la misma raíz surge luego nomas, que significa «miembro de una tribu de pastores nómadas» y alude a «una persona que busca tierras de pasto», pero también a un «lugar donde los rebaños pueden pastar con autorización»; nomas, en este caso, se refiere a nómadas que son ya trashumantes y sedentarios, nómadas que ya no se mudan constantemente. Más tarde, la raíz divide su camino y, en el momento en que empiezan los asentamientos en pueblos y ciudades, nómada ya describe a esas personas que viven sin muros divisorios y más allá de cualquier límite fronterizo. Hoy, los pueblos sedentarios empleamos el término en dos sentidos. Para unos está impregnado de un matiz romántico y nostálgico relacionado con la ausencia de ataduras; para otros conlleva un juicio de valor sobre las personas que se trasladan constantemente, que vagabundean, que migran, gente siempre de paso, en ruta, sin domicilio fijo. Desconocidos.

Una época en que se viaja cada vez más, en que somos ya tantos los «desconocidos», requiere una interpretación más generosa, especialmente cuando gran parte de lo que decimos, tantas de nuestras ideas y muchos de nuestros bienes y artilugios tienen que ver con la movilidad y el movimiento. Por esa razón en este libro empleo nómada en un sentido distinto según va avanzando el texto. Nada más comenzar el viaje, la uso para referirme a los pueblos de cazadores-recolectores y al poco tiempo también a los pastores trashumantes. Hacia el final, incluye a todas las personas que se desplazan, no solo a las que viven ligeras de equipaje por necesidad, como los nómadas anteriores, sino también a las que optan por esa forma de vida, al número cada día mayor de quienes se describen no como homeless, «sin hogar», sino como houseless, «sin casa»,1 los muchos nómadas modernos que viven en lo que algunos llaman «bienes muebles», en contraposición a los que habitan en «bienes inmuebles».2 Bruce Chatwin habla de una versión temprana de esta forma de vida en su obra seminal Los trazos de la canción, en la que describe la vida de un viajante británico que voló por toda África llevando tan solo una maleta. El único punto fijo en la vida de este viajante, lo único que para él representaba un hogar, era una taquilla de Londres donde guardaba una caja llena de fotografías y diversos recuerdos de familia y del pasado. Cuando quería incorporar algún elemento a este tesoro, debía descartar otro porque no tenía sitio para más. Para Chatwin, y para mí, este viajante vivía una forma de nomadismo muy moderna.

Sería sencillo despachar a ese hombre diciendo que aportó tan pocas cosas al mundo como a su caja de recuerdos. Con esta misma justificación se ha despachado sin más y despreciado muchas veces la historia de la mayoría de los pueblos nómadas, porque quienes viven intramuros y erigen monumentos, y han escrito la mayor parte de la historia, no encuentran sentido alguno en la vida más liviana y móvil, menos enclaustrada, de quienes deambulan más allá de las fronteras, ni le reconocen ningún valor.

Pero habitamos una época en que el mundo, nuestro mundo, el formado en la Edad de la Razón y la Ilustración, el mundo impulsado por las revoluciones industrial y tecnológica, desfallece. Las materias primas y los recursos naturales en que se apoya empiezan a escasear, y las consecuencias de nuestros actos quedan reflejadas a gran escala en el paisaje, el clima y el tejido de nuestra vida. Contamos ya con nuevos métodos para reciclar el agua y generar energía, y existe una necesidad urgente de repensar nuestra forma de vida y lo que significa ser humanos. Hace falta un cambio. Es necesario dejar una huella menos profunda en la naturaleza, es preciso que los urbanitas encontremos una forma mejor de relacionarnos con el mundo que hay más allá del límite de nuestras ciudades. Pero, antes de poder entender quiénes somos y en qué nos podríamos convertir, debemos saber quiénes hemos sido. El Black Lives Matter, el MeToo y otros movimientos sociales nos sugieren formas de mirar al otro lado del muro que superen nuestros constructos, nuestros prejuicios y nuestros atrincherados puntos de vista, para contar no solo la historia del hombre blanco, sino la de la mujer y la de los negros, los asiáticos y los pueblos minoritarios o indígenas. Necesitamos saber las historias de quienes han vivido en perpetua mudanza porque, sin ellas, no comprenderemos hasta qué punto los nómadas han determinado lo que hoy somos.

Este libro habla de las cambiantes relaciones entre los pueblos que se desplazan y los que no. He enlazado relatos históricos notables ambientados en los paisajes más extremos del mundo en una línea cronológica que cubre doce mil años: comienza con lo que hoy creemos que fueron los inicios de la arquitectura monumental hacia 9500 antes de la era común, y termina en nuestra época. Hay otras formas de encontrar sentido en las historias y, sin duda, son muchos los caminos que cruzan el mismo territorio, pero el de este libro, el elegido por mí, conduce de Caín y Abel hasta usted y yo. Cuando mi relato comienza, toda la humanidad vivía en ruta por un mundo donde solo había fronteras naturales —un bosque, un río, una montaña, un desierto— y las que los humanos construíamos con ramas y espinos. Cuando termina, los errantes deben abrirse paso a través de un mundo separado por autopistas, fronteras nacionales y acuerdos internacionales entre naciones-Estado.

Divido mi búsqueda arqueológica de vida errante en tres actos. El primero nos devuelve a nuestra historia más antigua, un tiempo en que pueblos nómadas y sedentarios cohabitaban y colaboraban en tanto dejaban de ser cazadores-recolectores para convertirse en agricultores y pastores. Describe la sorprendente —y sorprendentemente temprana— creación de los primeros monumentos, previa a la fundación de las extraordinarias ciudades-Estado e imperios a orillas de los grandes ríos de Mesopotamia, y del Nilo y el Indo, y en él me pregunto por qué los primeros grupos sedentarios veían una amenaza en el mundo móvil de más allá de sus fronteras, un mundo que antaño había sido el suyo.

El segundo, el dedicado a la edad imperial, da un salto adelante hacia una forma de nomadismo más compleja y relata el ciclo de ascenso y caída de algunos grandes imperios creados por personas que seguían llevando una vida en perpetua mudanza. En Occidente, esa época empieza con la caída del Imperio romano y a menudo se ha llamado Edad Oscura. Pero para los hunos y los árabes, los mongoles, la China de los Yuan y otros muchos pueblos nómadas fue un tiempo brillante con espectaculares logros tanto en Oriente Próximo como a lo largo de las inmensas estepas que se prolongan desde la Gran Muralla hasta Hungría. Gracias a los textos del historiador y filósofo árabe del siglo XIV Ibn Jaldún, y a los de tantos otros, sabemos lo mucho que los nómadas contribuyeron al Renacimiento europeo y cuánto han influido en nuestro mundo actual.

El tercer acto se abre con el comienzo del mundo moderno, cuando los sabios de Occidente insisten en que el hombre blanco debe dominar el medio natural mientras procura dominar también el mundo humano. Es una época de competencia y rivalidad en la que los nómadas desaparecen completamente a ojos de los europeos y se vuelven para ellos tan irrelevantes que el término nómada desaparece del uso común y ni siquiera está contenido en el diccionario inglés. Pero es también el momento en que algunas personas tienen la sensación de que se ha perdido algo importante e intentan restituirlo. En esta parte, como en el resto del libro, la ausencia de documentos de los pueblos nómadas nos obliga a mirarlos a través de los ojos de los pueblos sedentarios, por eso esta última sección del libro testimonia cómo han respondido las sociedades sedentarias a los nómadas. De ella se deriva algo fundamental que hoy muchos admiten ya: que siempre resulta más valiosa la cooperación que la competencia, y que los nómadas son importantes para nuestra forma de vida, la de los pueblos sedentarios, y cruciales en nuestra forma de entendernos a nosotros mismos.

Este relato se concreta tras muchos años de investigación y debate, pero, aunque se trate de una crónica histórica, no es un volumen académico ni una historia definitiva de los nómadas. Sospecho que nunca habrá una historia definitiva —en el sentido en que los occidentales la entendemos— de esos pueblos que han vivido ligeros de equipaje y que en su mayoría solo tienen tradición oral. En vez de ello, espero mostrar que los nómadas se han visto reducidos a las anécdotas y reflexiones de nuestros literatos e historiadores, como si se empeñaran en confirmar la observación de Gilles Deleuze: «Los nómadas no tienen historia, solo tienen geografía».3 La frase es demasiado perfecta, porque por supuesto que los nómadas tienen historia, su historia, pero cuando me topé con ella me sirvió para entender por qué es muy raro que nuestras propias historias mencionen a los nómadas. Se trata de una omisión engañosa, que además quiere decir que nos hemos perdido la orgullosa y meritoria historia de esos pueblos. De esta obra espero que al menos aliente la idea de que no es cuestión de distinguir entre nómada y/o sedentario, y es que, lo reconozcamos o no, nos guste o no, los nómadas han constituido siempre la mitad de la historia humana y han hecho contribuciones esenciales al progreso de lo que muchos historiadores tradicionalmente han llamado civilización.

Aunque la suya parece estar a la sombra de la nuestra, la propia crónica nómada no es ni menos maravillosa ni menos relevante. Por ejemplo, en el siglo II a. e. c., después de que la República de Roma derrotase a Cartago y se convirtiera en ama y señora del Mediterráneo, cuando China florecía con el emperador Wu de Han y a lo largo de las Rutas de la Seda comenzaban las primeras aunque escasas relaciones comerciales entre el río Amarillo y Europa, los dominios del pueblo nómada de los xiongnu se extendían de Manchuria a Kazajistán e incluían partes de Siberia, Mongolia y lo que hoy es la provincia china de Xinjiang. Al mismo tiempo, los escitas y sus aliados controlaban gran parte del territorio que se extiende entre el mar Negro y el macizo de Altái, también en Kazajistán. En conjunto, ambas regiones eran mayores y más poderosas que los imperios romano o Han. Y, al contrario de lo que suele afirmarse —que esos pueblos móviles eran primitivos y vivían aislados—, sabemos por lo encontrado en yacimientos funerarios que sus caudillos vestían togas de seda china ribeteadas con piel de guepardo, se sentaban en alfombras persas, utilizaban cristal romano y gustaban de las joyas de oro y plata griegas. Todo esto plantea la posibilidad de que estos pueblos fueran los dominadores de un entramado comercial que abarcaba desde el mar de la China Oriental hasta el océano Atlántico.

No ha sido este el punto de vista tradicional en Occidente en lo que se refiere a los imperios romano y Han, de igual modo que las crónicas occidentales tienden a centrarse en las cifras de muertos causadas por los kanes del pueblo mongol y no en las ventajas o desventajas derivadas de la pax mongola.

Otro de los aspectos de la historia nómada que se ha pasado por alto es el de la relación entre la humanidad y el medio natural, que se transformó con el desarrollo de las ciudades y la difusión de la agricultura y, más recientemente, con la industrialización y los avances tecnológicos. Estos cambios se han saldado muchas veces con una escisión cada vez mayor entre los pueblos sedentarios y su entorno, mientras que los nómadas han seguido cultivando su relación con la naturaleza. Lo han hecho, lo han tenido que hacer, porque han reconocido que todo está interconectado y es interdependiente. Son conscientes de que la protección del entorno redunda en su bienestar.

Es irónico que porque los nómadas apenas hayan conservado registros, además de erigir muy pocos monumentos o estelas y dejar escasas pruebas de su paso por el mundo, yo haya tenido que confiar mi historia al material que dejaron pueblos que no eran nómadas. Y plantea problemas, porque, aunque ensalzamos a autores como Heródoto y Sima Qian o Guillermo de Rubruquis y Henry David Thoreau, sus valiosos testimonios no siempre son objetivos o imparciales. Intencionadamente o no, muchas de sus observaciones son sesgadas. Los nómadas que aparecen en sus occidentales relatos —sobre el huno Atila, sobre los emperadores mongoles Gengis y Timur Kan, acerca de los escitas que abandonaron el territorio de los belicosos persas o sobre los sirios que hoy mismo huyen de su guerra civil— son en general retratados como bárbaros cuyo estilo de vida se opone al de los civilizados moradores de las ciudades. Estos prejuicios calan muy hondo, como descubrió hace unos tres mil quinientos años una princesa sumeria cuando se planteó desposarse con un nómada. «Sus manos están hechas para destruir —le dicen sus amigas—. Nunca dejan de vagar. […] Sus ideas son confusas. Solo son causa de turbación.» Y enseguida los comentarios se tornan más personales, y esas mismas amigas añaden: «Lleva pieles […], vive en una tienda expuesta al viento y la lluvia, y no sabe rezar. Vive en las montañas y no pisa los lugares sagrados, saca trufas del suelo, no sabe arrodillarse y come carne cruda. No tiene casa ni la tendrá nunca, y cuando muera, no le enterrarán en ningún cementerio».4 Sin embargo, algo que va quedando claro a medida que mi relato progresa es que normalmente se recurre y se ha recurrido al término bárbaro cuando se desprecia a alguien solo porque tiene costumbres o creencias diferentes a las nuestras. El vocablo delata ese punto de vista que considera el desarrollo de la humanidad como un asunto eminentemente competitivo, así como la superioridad del observador, y se suele utilizar cuando se describe a un pueblo vecino.

La inmensa mayoría de los documentos sobre los nómadas, de los de la antigua Roma y la vieja China a los de la Europa moderna y la Norteamérica del siglo XIX, presentan problemas a cualquiera que desee ofrecer una imagen más elaborada de la historia, y también en mi relato. El primero es la falta de detalles sobre el papel desempeñado por las mujeres en la cultura nómada. Sabemos, por ejemplo, que las escitas eran mucho más influyentes que sus coetáneas de los imperios chino y romano. Es evidente, porque sabemos también que los escitas tuvieron como mínimo una reina y enterraron al menos a algunas mujeres con gran boato. Sabemos también que la esposa de Gengis Kan fue una figura central en la construcción y dirección del Imperio mongol y que Babur, un emperador mogol, confió en su sabia y brillante abuela para resolver varias cuestiones estratégicas. Pero son pocas las voces que han llegado hasta hoy, y es una pena. Otro detalle que no podemos olvidar es que la mayoría de los documentos y descripciones aluden a tensiones y conflictos. Es como si los cronistas solo estuvieran interesados en mencionar a esos «otros» pueblos cuando hablan de la guerra.

Estas representaciones parciales, o sesgadas, no reflejan cómo era en realidad la vida nómada ni ofrecen una imagen cabal de la relación entre los nómadas y los pueblos sedentarios, que a lo largo de los últimos diez mil años ha sido siempre complementaria e interdependiente.

Reconsiderar y reevaluar «nuestra otra mitad» errante, oír sus relatos, descubrir su incidencia en «esta mitad nuestra» nos permitirá comprender cuánto hemos aprendido de los pueblos móviles nosotros, los pueblos inmóviles, y descubrir asimismo cuánto hemos obtenido de la cooperación. Vislumbraremos, además, otra forma de vida: en ese constante andar ligeros de equipaje, en su mayor libertad, en su capacidad de adaptación, en la flexibilidad y agilidad de sus ideas y actos, en el continuo equilibrio con el medio natural. Una forma de vida que la «otra» ramificación de la humanidad ha elegido desde los días en que todos juntos cazábamos formando un solo grupo en los generosos jardines de nuestro remoto pasado.

PRIMER ACTO
Equilibrio

No durará. Todo cambia, todo es efímero.

JOHN STEWART

Paraíso, 10000 a. e. c.
Población: posiblemente, cinco millones1
Población nómada: la mayoría

Érase una vez un mundo donde todos éramos cazadores y recolectores. Los primeros que dejaron de serlo lo hicieron hace doce mil años, un instante en la larga línea temporal del ser humano sobre la faz de la Tierra. En ese instante, el alimento abundaba y éramos pocos a repartir. El Antiguo Testamento, y el Corán en su segunda sura, Al-Baqarah, «La Vaca», relatan que fue una época de gran felicidad y que vivíamos en el jardín del Edén gozando de nuestra perfecta inocencia.

Son muchas las variaciones de la palabra Edén, pero todas apuntan en la misma dirección, desde la sumeria edin, que significa «llanura» o «estepa», hasta la aramea, que hace referencia a un terreno bien irrigado, y la hebrea, que alude a un lugar de ocio y esparcimiento. Juntas sugieren que el «Edén» era una estepa donde el agua y la comida eran abundantes, los peligros escasos y no hacía falta trabajar. Un lugar para la diversión y el placer. Pero no sabemos dónde se encontraba. El Génesis lo sitúa «al este, en Edén», y dice que crecía en él «todo árbol delicioso a la vista y bueno para comer; el árbol de la vida, en el medio, y el árbol de la ciencia del bien y del mal».2 El agua que lo riega, prosigue el narrador del libro del Génesis, se divide «en cuatro brazos», de los cuales se nombran dos, el Tigris y el Éufrates, de modo que es probable que el jardín o huerto del Edén se encontrara en algún lugar de la llanura mesopotámica, en el sur de lo que hoy es Irak. El historiador romano Flavio Josefo, sin embargo, aseguró que los otros dos ríos bíblicos eran el Ganges y el Nilo, lo que amplía mucho la zona. Es entonces posible que el Edén estuviera en las tierras altas de Armenia, en la meseta iraní o en la altiplanicie paquistaní de Shangri-La.

La idea del jardín perdido que debemos esforzarnos por recuperar tiene su reflejo en nuestra propia época de deterioro de la flora y la fauna, de emergencia climática y de catástrofe ecológica. Pero es una inquietud antigua cuyos ecos resuenan en todo el mundo y en todas las épocas, desde el mítico jardín hindú de Nandankanán al jardín griego de las Hespérides y al pairi-daeza de los persas. Esta palabra persa se traduce literalmente como «rodeado por un muro», es decir, que se trataría de un jardín tapiado, de un parque vallado. Del término persa se deriva el griego paradeisos, y, por tanto, nuestro «paraíso», otro jardín anhelado. Pero, con independencia del origen de la palabra —seguro que hay versiones anteriores— y de si alguno de los nuestros probó alguna vez la fruta prohibida en un jardín llamado Edén, lo que esta historia tan antigua nos cuenta es que, en cierto momento del pasado, el género humano estuvo rodeado de «todo árbol delicioso a la vista y bueno para comer», que éramos cazadores o recolectores y vivíamos de las bondades de la naturaleza, y que esta nos proporcionaba todo lo necesario. La idea del Edén o paraíso resulta tan atractiva porque es una promesa de vida fácil, de inocencia y abundancia. Y quizá su versión terrena se le pareciera mucho.

Algunos antropólogos han llamado a aquella primera sociedad de cazadores-recolectores «la sociedad de la abundancia primigenia». La fidelidad a los hechos se sigue discutiendo, pero la idea resulta estimulante. El antropólogo estadounidense Marshall Sahlins calculó que la mayoría de los cazadores-recolectores dedicaban unas veinte horas a la semana a conseguir alimento, lo que significa que, «al parecer, aquella gente no sabía qué hacer con la mitad de su tiempo»; quizá lo empleasen en reír, amar, cantar y bailar. Los críticos han señalado dos desventajas: que había escasez en algunas estaciones y que existían enfermedades y conflictos. Pero, aun admitiendo esto, y teniendo en cuenta el tiempo necesario para cocinar y para lavar después los utensilios, el cazador-recolector pasaba de media mucho menos tiempo procurándose cama y comida que el trabajador urbano del siglo XXI. Es más, a diferencia de quienes sufren la hora punta de las grandes ciudades, trabajan con aire acondicionado y disponen de hipermercados que abren las veinticuatro horas del día los siete días de la semana, los cazadoresrecolectores vivían y trabajaban en una tierra que comprendían y encontraban rica en recuerdos, y que estaba llena de alma y significado.

Por placentera que resultara la vida en el primer «Edén» de los cazadores-recolectores, lo cierto es que fue sacudida por una tormenta perfecta de circunstancias que se vio agravada por la curiosidad de los seres humanos y las tentaciones que se presentaban ante sus ojos. Según el Génesis, Adán y Eva podían pasearse por el Edén a sus anchas, pero sin tocar el fruto de dos árboles sagrados: el de la Vida y el de la Ciencia del Bien y del Mal. Cuando, porque en cierto modo era inevitable, ceden a la tentación, son expulsados para no volver jamás.

Es un cuento maravilloso que refleja un momento de la historia en que la población crece, el clima tal vez cambia y la caza y la recolección se vuelven menos atractivas o viables que la agricultura y la ganadería; estos son algunos de los elementos que conforman la historia de Göbekli Tepe, un lugar de Turquía cuyo nombre significa «colina panzuda».

COLINA PANZUDA

El suave contorno de Göbekli Tepe se alza entre los pelados montes de piedra caliza que se extienden a lo largo de la frontera turca con Siria. Es una tierra antigua y áspera donde los campesinos se ganan la vida con dificultad gracias a sus rebaños, que recorren las pendientes rocosas en busca de pastos. Es también un territorio con una larga y extraordinaria historia.

A apenas diez kilómetros de Göbekli Tepe se encuentra la ciudad de Urfa, o, como se la conoce desde 1984, Sanliurfa, «Urfa la Gloriosa». Dice la tradición que la moderna Urfa tiene su origen en la Ur de los caldeos, ciudad natal del patriarca Abraham, «padre de multitudes». Puede que no existan pruebas de que Ur sea la tierra natal de Abraham, pero lo cierto es que a los pies de la imponente ciudadela cruzada de Urfa hay un parque con un gran estanque, Balikli Gol, que muchos llaman «el pozo de Abraham». Allí he visto yo a devotos peregrinos y a emocionados turistas alimentar a las carpas, y a unos y otros decir que es un manantial de creación divina. Más veraces son los hallazgos de las excavaciones emprendidas en el recinto del parque en la década de 1990. Entre las piezas descubiertas se encuentra la talla humana de tamaño natural más antigua del mundo. Se trata de una figura con collar labrada en caliza blanca y con ojos de obsidiana negra que sostiene entre las manos su erecto pene. Alguien la esculpió hace unos doce mil años. Si el hombre de Urfa, como se la conoce, hubiera sido encontrado en otra ciudad y no en la que algunos afirman que es la tierra natal del profeta Abraham, habría dado lugar a una gran expedición arqueológica, pero el hallazgo, sorprendentemente, recibió muy poca atención. Las excavaciones se concentraron en vez de ello en un tributario del Éufrates donde el Gobierno turco estaba construyendo una presa que terminaría por dejar sumergida la población de Nevali Cori, un asentamiento neolítico con diez milenios de antigüedad. Entre el equipo de arqueólogos alemanes llegado allí para salvar cuanto pudiera salvarse, se encontraba Klaus Schmidt, que tenía a la sazón poco más de treinta años y acababa de doctorarse con una tesis sobre herramientas de piedra primitivas. Los investigadores encontraron en el yacimiento varias viviendas y un centro de culto, figuras votivas y alguna de las primeras huellas del cultivo de trigo de todo el planeta. Cuando, en 1991, las obras de la presa terminaron, el yacimiento desapareció bajo las aguas y el equipo de arqueólogos fue disuelto. Pero Schmidt se quedó.

Son incontables las historias de grandes descubrimientos arqueológicos que debemos al hecho de que algún animal cayera en un agujero o buscara refugio en una cueva. Se dice que en el siglo XIX, gracias a que un asno desapareció por una sima, se descubrieron las catacumbas romanas de Alejandría. La gruta de Chauvet, en Francia, fue hallada por unos chicos que se adentraron en ella mientras buscaban a su perro, y algo parecido sucedió con Göbekli Tepe, que, según un periódico británico, fue descubierta cuando un «viejo pastor kurdo […] que iba detrás de su rebaño por las áridas laderas»3 encontró unas grandes losas de piedra. La verdad, como ocurre tantas veces, es algo más complicada, aunque no menos interesante.

Göbekli Tepe se asoma a un barranco que parece un punto ideal para arrinconar a una presa y capturarla. Situada en una zona de suaves colinas, la «colina panzuda» está coronada por dos conos cubiertos de hierbas que yo vi adornados con las primeras flores estivales la primera vez que la visité. Sobre uno de esos conos se alzaba una morera solitaria que protegía dos tumbas de piedra. El lugar, en efecto, es magnífico para estar allí enterrado, pero nuestros distantes ancestros vieron en él algo más. Qué exactamente no podemos saberlo, aunque quizá esas dos tumbas sean lo único que ha quedado de un alineamiento megalítico real o imaginario que unía el cosmos visible con la esencia de la vida, las fuerzas originarias con los insondables misterios de la muerte. En todo caso, la misma intuición que motivó que algunos pueblos primitivos dejaran allí sus huellas hizo que Schmidt se quedara en Turquía y fuera a echar un vistazo.

Un grupo de arqueólogos de la Universidad de Chicago había visitado el yacimiento en 1963 y reconocido su origen neolítico,4 aparte de identificar varios lugares de enterramiento bizantinos o islámicos. Pero esos arqueólogos no vieron motivo para iniciar ninguna excavación, y la colina siguió siendo propiedad de Ibrahím Yildiz y de su hijo Mehmet, dos pastores kurdos que dejaban pastar allí a su ganado mientras ellos se protegían del sol bajo la mencionada morera. En 1994, Klaus Schmidt estuvo en un pueblo cercano y un viejo le dijo que había visto piedras de sílex en Göbekli Tepe. Schmidt, sin embargo, sabía que en aquel terreno solo había piedra caliza y basalto.

Fue entonces cuando el arqueólogo alemán comprendió algo que sus colegas de Chicago no habían sabido ver: los conos gemelos de la colina panzuda eran de creación humana. Gracias a lo que había aprendido mientras elaboraba su tesis y en diversos trabajos de campo, Schmidt supo también que las piedras de sílex de que le habló el viejo, que para sus colegas carecían de interés, eran herramientas que unas manos primitivas habían empleado para limar el lecho de roca, posiblemente con intención de dar forma a los enormes bloques de piedra que pronto empezaría a descubrir. Tras el hallazgo, Klaus Schmidt tenía dos opciones: «Salir corriendo sin decírselo a nadie, o pasarme aquí trabajando el resto de mi vida». Regresó a Urfa, compró una vieja casa y pidió los permisos y la financiación correspondientes.

Hoy, Göbekli Tepe es uno de los yacimientos arqueológicos más importantes e interesantes que existen, y no es mundialmente conocido simplemente porque no se ha encontrado en él ningún valioso tesoro. Sin embargo, lo que Schmidt y sus colegas han descubierto tiene mucho más valor. Las lápidas de piedra que Schmidt vio en la cima de uno de los conos resultaron ser la parte superior de dos columnas en forma de T. Estas columnas, y las que luego se irían hallando, están perfectamente talladas, tienen una decoración muy hermosa y forman círculos de más o menos una docena alrededor de las dos más altas. Los bloques más grandes pesan unas dieciséis toneladas y tienen unos cinco metros y medio de altura. Muchos están adornados con figuras humanas y de animales. A diferencia de los rebaños de ciervos o los bisontes pintados o labrados en muchas cuevas primitivas, en las columnas de Göbekli Tepe se observan reconocibles imágenes de amenazantes jabalíes, zorros, escorpiones, chacales y otras criaturas. Muchas de ellas, como las figuras humanas y como el hombre de Urfa, aparecen con el pene erecto. Este puede ser uno de los primeros lugares de la Tierra, puede ser incluso el primer lugar de la Tierra, donde nuestros ancestros quisieron reconfigurar el paisaje y representar algo que solo era real en su imaginación. Hoy alteramos constantemente inmensas regiones de nuestro planeta y ni siquiera reparamos en ello, pero hace doce mil años modificar el paisaje era un acto revolucionario. Göbekli Tepe supone el comienzo de la arquitectura monumental, el principio del arte como producto imaginario, y marca los inicios de una nueva etapa de la historia en la que todavía nos encontramos.

Schmidt y yo conversamos sobre sus trabajos en junio de 2014, cuando vino a Londres en busca de patrocinio para sus excavaciones en Turquía. Era un hombre de rostro redondo y modales amables, de frente despejada y una buena mata de pelo en las sienes, gafas de montura metálica, nariz en forma de punta de flecha y barba castaña con hebras grises. Se había puesto chaqueta para la ocasión y parecía la viva imagen del profesor paciente, pero se le veía incómodo en aquel salón de Londres en compañía de personas de quienes esperaba respaldo económico, hombres de negocios y comerciantes londinenses con traje y corbata. Al hablar, sin embargo, el lugar, sus modales y todo lo demás se volvió irrelevante.

Göbekli Tepe, nos aseguró, era un lugar sagrado, un recinto religioso. A medida que excavaba la colina, su equipo iba descubriendo más columnas talladas, más círculos de piedra aparte del primero, y esperaba encontrar muchos más. En su opinión, quienquiera que ocupase aquella colina en el pasado sabía fermentar el grano: «Hacían algo parecido a cerveza —dijo con una sonrisa— como parte de algún ritual sagrado». Resultaba sorprendente, pero el yacimiento le había deparado sorpresas mayores que esta.

La primera era la época. «Hemos datado definitivamente Göbekli Tepe en el décimo milenio antes de Cristo.» Alrededor del 9500 a. e. c. Por tanto, los humanos ya extraían de una cantera grandes sillares, los trasladaban, los pulían y los utilizaban para construir recintos sagrados. Estamos hablando de una época anterior en siete mil años a la «era monumental» de las pirámides y de Stonehenge. No sabemos nada del pueblo que erigió Göbekli Tepe, ni de sus métodos de construcción o su procedencia, ni tampoco de lo que fue de él. Pero, ese día, el profesor Schmidt nos dijo que estaba convencido de que había fechado la obra de ese pueblo correctamente.

La segunda sorpresa de aquella soleada tarde fue todavía mayor. Schmidt no había encontrado pruebas que sugiriesen que los constructores de Göbekli Tepe también lo habían habitado. Posteriores excavaciones quizá cambiaran esta conclusión, pero en las primeras no se había hallado ninguna vivienda, ni tejados ni fraguas ni fogones, ni el detritus que cabe esperar en un lugar donde un grupo de moradores habita prolongadamente. Lo que sí habían encontrado, y resultaba igualmente revelador, eran huesos de animales diversos: leopardos, jabalíes, gamos persas, grullas, buitres y uros euroasiáticos, el enorme y extinto predecesor de nuestro ganado bovino doméstico. Todo eso sugiere que las personas que construyeron Göbekli Tepe, al menos en sus fases iniciales, eran cazadores errantes, gentes que solo se detenían allí el tiempo necesario para cocer y preparar carne. «Organizaban grandes festines —dijo Schmidt, y volvió a sonreír—, con carne a la brasa y, posiblemente, algo parecido a nuestra cerveza. Pero no habitaban el lugar.» Esa era la razón de que un profesor de la Universidad de Stanford dijera: «[Los hallazgos de Klaus Schmid] lo cambian todo». Porque quienes ocuparon los primeros estratos de ese enclave sagrado no eran pobladores sedentarios. Eran cazadores y recolectores, un pueblo errante, sin hogar fijo, y eso tenía significativas consecuencias.

Las excavaciones de Göbekli Tepe han continuado desde la inesperada muerte de Schmidt a las pocas semanas de nuestra conversación, y nuevos descubrimientos e interpretaciones cuestionan todas nuestras teorías. El georradar nos ha permitido saber que el yacimiento tiene unas ciento setenta columnas. Hoy también se sabe que es muy probable que Göbekli Tepe se mantuviera en uso durante varios siglos, y que luego fuera abandonado. Si ha sobrevivido al paso del tiempo ha sido por diversos motivos; entre otros, el hecho de que las columnas acabaran bajo tierra, al principio por la basura y los escombros acumulados. También contribuyó a su supervivencia el hecho de que posteriormente no hubiera en la zona ningún otro asentamiento de relevancia, así que nadie quiso reutilizar la piedra de las columnas.

Está por desentrañar el misterio de quién lo erigió y por qué motivo, pero los elementos esenciales de la historia de Göbekli Tepe siguen siendo los mismos, y Klaus Schmidt los comprendió. Empezaron la construcción unas gentes que se desplazaban en grupos pequeños, o unas familias, o alguna tribu; extrajeron los bloques de piedra de una cantera cercana y los trasladaron unos quinientos metros. Puede parecer una distancia pequeña, pero algunos de los sillares pesaban varias toneladas y seguramente hicieron falta cientos de personas para moverlos. Fue por tanto necesaria una mano de obra numerosa y bien dispuesta y una gran organización. Resulta imposible conocer de quién fue la idea, pero lo que sí sabemos es que Göbekli Tepe constituye el comienzo de la arquitectura y del cultivo de la tierra, y que estuvo relacionado con algún culto o práctica espiritual.

No hay nada revolucionario en el hecho de que las columnas de Göbekli Tepe tengan motivos artísticos. Los Homo erectus decoraron unas conchas con dibujos en zigzag en lo que hoy es Indonesia hace medio millón de años. Recientes hallazgos de la cueva de Blombos, en Sudáfrica, muestran que los Homo sapiens hicieron algo similar con pigmentos de ocre rojizo hace unos cien mil años. Los neandertales se llenaban la boca de una pintura parecida y se la soplaban sobre las manos para dejar huellas negativas en las paredes de la cueva de Maltravieso, en España, hace unos sesenta y seis mil años. Ni siquiera la técnica empleada en Göbekli Tepe tiene nada de revolucionario, ni las figuras humanas, ni las de las aves que surcaban sus cielos, ni las de los animales que habitaban su mundo y los perseguían en sueños.

Lo revolucionario es el tamaño del lugar, el esfuerzo que requirió levantarlo y, sobre todo, que para cincelar, trasladar y decorar sus columnas fue necesaria la cooperación de varios grupos de cazadores-recolectores. Algunos trabajarían en la cantera, cortando la piedra con herramientas de sílex, dando forma a la roca, haciendo incisiones. Otros prepararían el emplazamiento para recibir las columnas. Y otros, más numerosos sin duda, buscarían alimento para todos, lo cual explicaría que a los pies de la colina se hayan encontrado restos de animales salvajes. Un esfuerzo prolongado a lo largo de los años, probablemente de los siglos, que dio como resultado la acumulación de enormes pilares dispuestos en círculo. Algunos terminaron bajo tierra, lo que explica la forma cónica del enclave; otros seguían en construcción. Más extraordinario que la monumentalidad de la que puede ser la primera edificación humana a gran escala es lo que el yacimiento nos cuenta de cómo llegamos a convertirnos en una especie más bien sedentaria.

Cuando Göbekli Tepe fue construida, al este del río del Edén, estaba rodeada de un paisaje mucho más generoso que el actual. Imaginémoslo como una estepa cubierta de hierbas silvestres, trigo y cebada, moteada aquí y allá de sotillos de robles, almendros o pistacheros —estos dos últimos árboles todavía se encuentran con profusión en la zona—; una estepa donde vivían gacelas y uros, gansos migrantes y muchos otros animales y aves salvajes que supondrían una magnífica caza junto con unos pocos que serían una amenaza para los humanos, como demuestran muchos huesos desenterrados en el yacimiento. Una tierra de abundancia, «un paraíso», como dijo en varias ocasiones el profesor Schmidt, donde las personas no tenían que desplazarse mucho para encontrar alimento. Sin necesidad de vagar de un sitio a otro, pudieron establecerse mientras seguían desarrollando su sagrado lugar de culto. Alrededor de Göbekli Tepe se quedaron a vivir y a morir. El sedentarismo trajo consigo una nueva forma de vida.

Discurría la existencia y veían amaneceres y puestas de sol, a la luna crecer y menguar, el curso de las estrellas en el cielo nocturno, el paso de las estaciones, las migraciones de los animales, bandadas de pájaros reuniéndose y murmurando, y, como ya llevaban milenios haciendo los seres humanos, esas personas pasarían mucho tiempo junto a las hogueras preguntándose qué lugar ocupaba su tierra en el plan mayor del mundo. ¿Qué relación tenían con las estrellas? ¿Cómo y por qué se desplazaban las aves por la tierra y el cielo? ¿De dónde provenían el calor y la luz? ¿Y la lluvia y el trueno? Y se preguntarían por el significado de la muerte, y estos grandes misterios se antojan la explicación más plausible de sus monumentos. Con la construcción de Göbekli Tepe, aquellos cazadores-recolectores nos cuentan cómo entendían su relación con las fuerzas conocidas y desconocidas que los rodeaban y no podían dominar, las fuerzas de que depende el misterio de la vida y la muerte. Una relación que muy gráficamente ilustra una columna en la que aparece un buitre llevando una cabeza humana.

Los círculos de piedra de Göbekli Tepe eran el centro de un culto, quizá de el culto, de los cazadores-recolectores, un lugar de tan inmenso significado que justificaba todos los esfuerzos que exigió su construcción. «Aquellas gentes se reunían allí a festejar, quizá a beber, con un propósito ritual o chamánico, y luego se iban.» Klaus Schmidt creía que terminarían encontrando restos humanos bajo los suelos de piedra caliza sobre los que se erigen las columnas, pero no vivió lo suficiente para saberlo y no se ha hallado ninguno desde su fallecimiento. En cambio se han encontrado cráneos humanos en otros rincones del yacimiento, algunos con inscripciones, otros sin nada.

No sabemos qué ocurría en ese lugar, y pasarán años antes de que podamos explicarnos el motivo de que estuvieran allí esos cráneos o desvelar otros misterios, pero Göbekli Tepe es un hito en el desarrollo humano. Puede también proporcionarnos pruebas de que lo que ha dado en llamarse «revolución del Neolítico» fue más bien un proceso evolutivo: en tanto se desarrollaba tal proceso, los cazadores-recolectores que rondaban la zona necesitaban alimentarse y cobijarse mientras construían su lugar de culto. Y, aunque la mayoría de los restos encontrados en el yacimiento pertenecen a animales salvajes, excavaciones en lugares vecinos demuestran que aquellos pobladores cultivaban maíz y tenían ganado porcino y ovino. Es posible que con el tiempo los primeros pobladores agotaran la caza y los frutos de la tierra, o quizá el clima cambió, o hubo algún tipo de plaga. Ocurriera lo que ocurriese, no les quedó más remedio que empezar a cultivar la tierra y a domesticar animales. Igual el culto de Göbekli Tepe esté del todo relacionado con los cultivos. Sea cual sea la historia completa, lo cierto es que hace once o doce mil años se produjo en ese lugar una evolución hacia la agricultura y una revolución de la cultura, y que los agentes del cambio fueron personas que vivían en el camino.

LA CARRETERA DE LA HISTORIA

El descubrimiento de Göbekli Tepe tiene una consecuencia relacionada con una idea que nadie ha expresado mejor que Felipe FernándezArmesto. La historia, ha declarado este historiador en varias ocasiones, es «un camino abierto entre ruinas».5

La imagen es certera. La combinación de caminos y ruinas evoca algo parecido a una carretera. Pasen, pasen y vean, damas y caballeros, pasen y sigan esa ruta y recorrerán sin temor a equivocarse un seguro sendero que les permitirá ver las pirámides y tumbas del antiguo Egipto, los templos y teatros de la antigua Grecia, la gloria de la Roma imperial y de Bizancio, y, más tarde, la sublime belleza del Renacimiento hasta llegar finalmente a nuestros días. Con el paso de los siglos se han ido abriendo carreteras secundarias que nos han permitido desviarnos a Xian, Angkor, Machu Picchu, Chichén Itzá y otros muchos lugares. Pero, por favor, cíñanse a la carretera principal y verán, es inevitable, cómo conduce al triunfo final del Occidente cristiano. La mayoría de los grandes museos occidentales fueron diseñados para seguir esa ruta. En muchos de ellos, las exposiciones están todavía dispuestas de tal forma que salimos a las ciudades donde se encuentran —Londres, París, Nueva York, Berlín, todas las demás— con la sensación de que nos muestran lo más sobresaliente del pasado. Y si la ciudad en cuestión es la nuestra, tanto mejor, porque en tal caso pisamos sus calles, nuestras calles, con la impresión renovada de nuestra propia importancia en el mundo.

Pero, por seductora que sea, por mucho que nos halague a los habitantes de Occidente, esta perspectiva de la historia no es más que la resaca del colonialismo y continúa favoreciendo a quienes construyeron monumentos y en especial a quienes, además, dejaron registro escrito de su paso por el mundo. El concepto carretera de la historia responde a la presunción de que la arquitectura —unidad de medida de tantas civilizaciones— solo surgió cuando los humanos se convirtieron en una especie sedentaria. Los sumerios se establecieron y construyeron zigurats, los egipcios dejaron el nomadismo y erigieron pirámides, y así hasta las glorias del Renacimiento europeo, la grandiosidad del neoclásico y las maravillas de nuestro tiempo. Göbekli Tepe pone en tela de juicio esta idea. Las primeras construcciones monumentales del planeta (no hay duda de que acabaremos encontrando otras) las erigieron pueblos que no vivían en sus alrededores, ni quizá en ningún otro sitio, personas que llevaban una vida nómada.6

La carretera de la historia celebra los logros de quienes construyeron monumentos y se establecieron en capitales como Menfis o Babilonia, Atenas o Roma, Berlín o Nueva York, Londres, Tokio y Pekín, pero al mismo tiempo discrimina a quienes han dejado una huella muy liviana de su paso por el mundo, a quienes nos han legado muy pocos documentos o ruinas. Es poco probable que todos aquellos que se asoman a la carretera de la historia valoren a estas gentes, nómadas en su gran mayoría. Es posible, en cambio, que nadie repare en ellas si «todo» lo que se conserva es un mojón o una imagen pintada en una cueva, un huerto, una arboleda o un bosque que precisamente ellas ayudaron a preservar durante miles de años. Existen, por supuesto, razones para la omisión, y el desafío que supone escribir la historia de pueblos de los que no disponemos ni de monumentos ni de manuscritos no es la menor. Pero muchos nómadas han dejado, o conservado, sus propias historias. Algunas constituyen una crónica de los hechos, otras no son más que fantasías, y muchas tienen de una cosa y de la otra. Como hicieron muchos humanos antes de la invención de la escritura, los nómadas cuentan historias para mantener viva su historia, sus mitos y su identidad. Son historias que tratan de dar sentido al mundo y al lugar que se ocupa en él, y quizá siempre las contaron alrededor de una hoguera al caer la tarde mientras a lo lejos se oía el aullido de un animal salvaje y el cielo se iba poblando de estrellas.

El riesgo obvio de toda tradición oral es que cuando una cultura desaparece es muy posible que su historia desaparezca con ella, cosa que parece haber ocurrido con Göbekli Tepe. Sabemos mucho de los sedentarios egipcios porque levantaron monumentos y dejaron textos conmemorativos —con-memorar, literalmente, «recordar con otro»—, sobre cualquier cosa, desde la altura de la crecida anual del Nilo a las magníficas conquistas de los faraones y los pequeños robos de los ladrones de tumbas. Sin embargo, los reyes aqueménidas del siglo VI a. e. c., que eran nómadas, apenas dejaron lápidas o pergaminos de un imperio que era el mayor que el mundo había conocido. La falta de testimonios escritos nos ha parecido con frecuencia una negligencia o la prueba de que un pueblo era iletrado, que es una de las razones de esa tendencia a «calificar» al antiguo Egipto como más interesante y relevante que la antigua Persia. Llevado al extremo, como hicieron algunos colonizadores en el siglo XIX, casi se podría decir que los pueblos del África subsahariana no han tenido historia ni logrado nada de valor porque no han construido monumentos comparables a las pirámides o al Partenón, y esto, a su vez, ha alentado una falsa sensación de superioridad de los pueblos del norte, en especial en Occidente, que seguramente fue el motor principal del colonialismo. Prescindimos pues del hecho de que, durante la mayor parte de su existencia, el Homo sapiens no ha sabido ni escribir ni leer, pero sí ha memorizado no solo largos poemas, sino también ingentes cantidades de información y extensas narraciones con muchos niveles de interpretación. Piedras angulares de la literatura occidental como la Ilíada y la Odisea se fueron conservando de memoria durante siglos antes de que se pusieran por escrito y, de igual modo, dice la leyenda que Mahoma fue el primero en memorizar el Corán y que, a la muerte del Profeta, un mercader analfabeto que habitaba en una cueva lo convirtió en texto.

De manera que, si queremos dejar de ver la historia como una carretera abierta entre un montón de ruinas, debemos seguir una concatenación de relatos, estar preparados para pasar del mito y la leyenda a los hechos verificables, y viajar desde las profundidades de la historia hasta el presente. Hay que emprender el viaje. Que viajar es necesario lo sabemos porque la vida, nuestra vida, empieza con el corto pero extraordinariamente peligroso viaje del útero a la luz y termina con otro viaje, algo más largo, de este mundo a la oscuridad eterna. Entre estos dos momentos nos desplazamos bajo el sol y la luna por un planeta que también está en constante movimiento.

Sobre ese telón de fondo móvil parece adecuado que nuestras historias fundacionales relaten experiencias de personas que recorrieron el medio natural y establecieron compromisos con él: como Gilgamesh cuando viajó primero al Bosque de los Cedros y después al inframundo, y regresó; como Noé cuando surcó la tierra inundada con la esperanza de encontrar una orilla; como Odiseo en su zigzagueante travesía por el Mediterráneo en el retorno a Ítaca después de la guerra de Troya. El Buda pasó los últimos cuarenta y cinco años de su vida divulgando sus enseñanzas por todos los rincones de la India. Moisés y los israelitas pasaron cuarenta años en el desierto. El profeta Mahoma viajó a Jerusalén en un caballo mágico, los aborígenes cantan mientras caminan, Rama y sus compañeros recorren los mitos hindúes y Thor viaja a Jöthunheim en busca del gigante subido en un carro tirado por cabras. Gudrid Thorbjarnardóttir, «la que va muy lejos», surcó el mar hasta llegar a América en el siglo X. Cuatro siglos después, los veintinueve peregrinos de Chaucer partieron a pie y a caballo en busca de la bendición del santo mártir de Canterbury, y William Langland, que escribía en Inglaterra mientras Timur recorría Eurasia, iniciaba su famosa historia, Pedro el Labrador, con un granjero que se viste de pastor para «recorrer el mundo».7 La leyenda del guerrero cojo de los indios norteamericanos arapajoes empieza en los días previos a la difusión de los caballos con unos muchachos que se adentran en las montañas occidentales para cazar animales salvajes. Muchas historias cheroquis comienzan cuando el héroe emprende un viaje. Majnún, el poeta enamorado, cruza el desierto de Arabia para recitarle versos a Laila, su amor prohibido. Bilbo Bolsón, el hobbit de Tolkien, emprende su largo y singular viaje «sin lo que habitualmente llevaba cuando salía».8 El viaje es la norma, no la excepción. Como el lector sin duda sabrá si ha emprendido la marcha en compañía de su familia o de amigos, todos reaccionamos de manera distinta al viaje, y también a las diversas experiencias que nos va deparando. Y a los nómadas les sucedía lo mismo.

EL DRD4-7R

En junio de 2008, un grupo de genetistas y profesores de otras disciplinas de la Northwestern University de Estados Unidos publicó un estudio de enorme repercusión para todos nosotros y nuestra manera de afrontar viajes o desplazamientos. Ese estudio se centraba en una tribu nómada de Kenia. Como mucho, lo que normalmente se puede esperar de una iniciativa tan especializada es que cause una pequeña onda en el gran estanque del mundo universitario: de sus hallazgos no suele hacerse eco la prensa generalista. Pero a este estudio sí que le prestó atención.

Los ariaales, una tribu del norte de Kenia que desciende de dos tribus más grandes, los rendilles y los samburus, hablan dos lenguas distintas y tienen dos formas de vida también distintas, como sus antecesores. En su seno, un grupo es nómada y vive en tierras bajas con pastos para sus camellos, cabras y ovejas, y el otro se ha establecido a mayor altitud, se dedica al cultivo y sus miembros mandan a sus hijos al colegio.

Cuando los investigadores de la Northwestern University estudiaron la genética de los ariaales, descubrieron algo sorprendente. Apenas una quinta parte de los hombres de ambos grupos poseen una variante genética conocida como DRD4-7R. Dentro del grupo que lleva una vida nómada, quienes tienen la variante genética 7R suelen estar mejor alimentados y ser más fuertes que aquellos de sus compañeros que no la tienen. Son los nómadas alfa. Pero, entre los ariaales que llevan una vida sedentaria, los portadores de la variante 7R están peor alimentados y en peor posición social que sus congéneres.

«Desde un punto de vista evolutivo —asegura el antropólogo Dan Eisenberg, uno de los directores del estudio—, las distintas formas de ser pueden resultar beneficiosas o perjudiciales dependiendo del contexto.»9 La variante 7R del gen DRD4 puede contribuir a la buena salud y el bienestar en determinadas circunstancias, las de los nómadas, y puede conducir a la desnutrición y a una salud precaria en otras. ¿Qué está pasando aquí?

El gen DRD4 regula la liberación de dopamina, una sustancia química que nuestro cerebro produce para alentarnos a aprender recompensándonos con una sensación satisfactoria cuando lo hacemos. Gracias al bienestar que propicia, la dopamina ha desempeñado un papel crucial en la evolución: nos impulsa a buscar beneficios y recompensas. Cuando hacemos ejercicio, cuando comemos un plato que nos gusta, cuando el paisaje nos conmueve, cuando subimos a una montaña rusa, cuando quedamos con unos amigos o cuando nos damos un festín sexual nuestro cerebro libera dopamina. Esto afecta a su vez a nuestro ritmo cardíaco y a la función renal, a nuestra forma de procesar el dolor y al sueño. Como gracias a la dopamina nos sentimos bien, queremos repetir la experiencia para liberar todavía más dopamina y mantener alto el ánimo. No es raro que algunos recurran a la palabra adicción, pero lo único que esa sustancia hace es regular ciertos receptores que piden más. Podemos resistirnos, de nosotros depende. Todo esto explica en parte por qué algunos amamos el amor o nos vence el deseo; por qué otros (a veces los mismos, con el mismo tipo de personalidad) se vuelven obsesos del ejercicio, y del juego, y del riesgo. La dopamina puede ayudarnos también a convertirnos en nómadas. Pero, aunque ninguna de esas actividades forme parte de nuestra lista de deseos, hay buenas razones para interesarnos por el funcionamiento de ese regulador, y es que la misma variante genética que ayuda a algunos nómadas ariaales a alimentarse mejor y a ocupar posiciones prominentes dentro de la tribu incide de manera muy importante en nuestra capacidad de aprendizaje.

Aproximadamente uno de cada veinte adultos y uno de cada cinco niños sufren trastorno por déficit de atención e hiperactividad, el llamado TDAH.10 El TDAH dificulta que nos concentremos, perjudica nuestra capacidad de atención e impide que seamos dueños de nuestra conducta, abocándonos sobre todo a la hiperactividad. Para los niños en edad escolar puede ser un enorme problema, porque en los colegios el orden es imprescindible y la mayoría de los profesores reacciona mal cuando un niño se distrae o habla o canta cuando no toca. Por eso se dice que el déficit de atención y la hiperactividad son trastornos. Sin embargo, el profesor Eisenberg considera este asunto desde otro punto de vista. Para él, el llamado TDAH no es ninguna enfermedad o alteración, sino el resultado de «elementos adaptativos». Dentro de una comunidad nómada, una persona con la variante 7R del gen DRD4 quizá pueda proteger mejor los rebaños de los ladrones o sea más hábil en la búsqueda de agua y alimento. «Las mismas características pueden no ser tan valiosas en una comunidad sedentaria, más preocupada por el cultivo y la venta e interesada en que sus niños vayan al colegio»,11 dice, que es lo mismo que decir que es más probable que la variante 7R sea de más ayuda entre los niños nómadas de la tribu ariaal que entre los niños estadounidenses, más provechosa entre las poblaciones que se desplazan que entre aquellas que llevan una vida sedentaria.

Por esta razón, el DRD4-7R ha dado en llamarse el «gen nómada», y aunque al doctor Eisenberg la etiqueta le parece poco científica y de escasa ayuda, lo cierto es que explica por qué algunos ariaales están bien nutridos y se adaptan a la vida nómada y otros no. También podría explicar por qué tantas estrellas del pop y del rock pasaron por dificultades en el colegio, por qué se distraían tanto y apenas estudiaban. David Bowie ha reconocido: «Yo era una persona con muy poca capacidad de atención. Pasaba de una cosa a otra siempre a toda prisa».12 El gen nómada podría también aclarar los porqués del comportamiento de los adultos, por qué a algunos nos resulta tan complicado estarnos quietos y ser felices entre cuatro paredes. Si es su caso, lector, quizá encuentre la explicación en los genes. Es también algo que achacar a la evolución, porque hace doce mil años, antes de que un grupo de los nuestros se reuniera y empezara a construir monumentos en Göbekli Tepe, todos llevábamos una vida errante en la que la variante genética DRD4-7R, por los pensamientos y conductas que parece promover, resultaba muy útil, acaso esencial, para la supervivencia.

La mayoría de los humanos llevamos hoy una vida sedentaria, y, desde el pasado siglo, la llevamos concentrados sobre todo en ciudades grandes y pequeñas. Este cambio drástico de nuestra forma de vida —abandonar el medio natural y quedarnos intramuros— ha hecho de algunos de nosotros chicos mal encarados, socios poco fiables, drogadictos, buscadores de emociones y adictos al riesgo o al juego, mientras que otros se esfuerzan por acallar la llamada de la vida nómada aunque deseen echarse a la carretera y sueñen con una ciudad mejor, un paisaje más verde o una próxima pareja.

Si, como ha demostrado el estudio del doctor Eisenberg, el impulso nómada es parte de nuestra herencia genética, si unos trescientos noventa millones de personas portamos el gen nómada, es evidente que debe de tener consecuencias en nuestro comportamiento, en nuestra forma de considerar el pasado y en el papel desempeñado por los nómadas en las historias que les voy a contar.

UN CUENTO SOBRE LA EVOLUCIÓN

Años antes de que la guerra civil redujera una gran parte a escombros, la ciudad siria de Alepo rivalizaba con la capital, Damasco, que se encuentra algo más al sur, por el título de población más antigua del mundo habitada sin interrupción. Cuando la conocí, me encantaron sus sofisticados ciudadanos, su precioso zoco, sus tranquilos placeres, la impresionante ciudadela y los distintos estratos históricos, que hablan de su antigüedad, pero al mismo tiempo pensé que Damasco era la candidata más probable a ese título. Para empezar, se halla al pie de una montaña y a orillas de un río, dos características esenciales para los primeros pobladores, pero es que, además, cuenta con una historia muy atractiva que, aunque no sea exactamente un mito fundacional, nos retrotrae al principio de los tiempos y, como la leyenda del nacimiento de Roma y de muchos otros lugares, cuenta la vida de dos hermanos, uno de los cuales era nómada.

Damasco es una de las pocas ciudades del mundo donde los barrios de la zona alta son los más populares. Si algún viajero tiene la posibilidad de visitarla, le invito a dejar a su espalda la antigua muralla de piedra, cruzar el río Barada y atravesar una zona llamada al-Salihiya, donde, al otro lado de unos puestos de pescado fresco, verá la elegante tumba de Ibn Arabí, el célebre maestro sufí del siglo XII. Luego le animo a seguir más allá de las imponentes mansiones y bloques de pisos construidos en el siglo XX para llegar a una zona de callejuelas tan estrechas que a duras penas pasa un coche o una furgoneta pequeña y tan empinadas que los lugareños prefieren no subirlas a pie. Seguirá el viajero luego más allá de las últimas edificaciones, las más nuevas y las más pobres, hasta donde se acaban las calles, y llegará a Jebel al-Arbaïn, la «colina de los Cuarenta», un promontorio de tierra rojiza y piedras blancas con matas de arbustos aquí y allá. Un sendero de pendiente muy pronunciada e innumerables escalones sube hasta un pequeño recinto de casas enjalbegadas que es imposible no ver, porque no hay otro y porque es muy probable que más viajeros asciendan también cuando el viajero lo hace. Al llegar a la puerta, alguien le invitará a pasar a un patio y, de ahí, a la Cueva de la Sangre.

La leyenda de este lugar probablemente se remonte varios miles de años. Ibn Battuta, viajero marroquí del siglo XIV, cuenta que Abraham, Moisés, Job, Lot y el mismísimo Jesús rezaron en esa cueva. ¿Y por qué ahí? Porque es ahí donde la tradición sitúa el primer fratricidio de la historia, porque es ahí donde Caín mató a Abel. Cuando el viajero entre en la cueva y levante la mirada, verá, como vio Ibn Battuta hace casi ochocientos años, «la sangre de Abel, hijo de Adán (descanse en paz), porque dejó Dios su huella en la piedra». Cerca de allí «su hermano lo mató y arrastró su cadáver dentro de la cueva».13

Y si el viajero no conoce esta historia, y aunque la conozca, el guarda se la contará añadiendo detalles para acomodarla al lugar y al humor que el propio guardia tenga ese día y, quizá, al estado de ánimo del viajero y a su generosidad. «Y Abel fue pastor de ovejas y Caín labrador.» Nada más terminar, el guarda invitará al viajero a rezar por el alma del hermano nómada asesinado allí mismo, en esa cueva aún manchada de su roja sangre. Y, finalmente, recibirá el viajero la invitación a contribuir a la salvación económica del propio guarda. Mashallah!

Prefiero llamarlo «evolución neolítica», porque las revoluciones son rápidas por naturaleza y sabemos que el desarrollo de la agricultura fue lento. Cuando, a mediados del noveno milenio antes de la era común, se inició la construcción de Göbekli Tepe, las personas que lo erigieron eran cazadores y recolectores con tiempo para tallar, trasladar y levantar grandes sillares. Y puede ser que, a medida que el proyecto se iba desarrollando, unas personas se dedicaran a cazar, otras a recolectar y otras a hacer la comida, tallar la piedra, decorarla, etcétera. Pasado el tiempo, algunas de ellas se establecieron, cultivaron la tierra y criaron animales. Más tarde, alrededor de ocho milenios antes de la era común, la colina panzuda fue abandonada. Hoy en día es imposible saber por qué, pero debió de ser por un motivo importante, bien alguna señal —quizá un cometa u otra aparición celeste—, bien un acontecimiento inevitable: una sequía, una época de escasez, alguna plaga. Por lo que fuera, aquel lugar que había consumido tanto tiempo y tantas energías, que había requerido tanto ingenio y cambiado la escala de las experiencias humanas, de pronto perdió su atractivo y los pueblos que lo frecuentaban se trasladaron a otras regiones.

Cuando fue abandonado, Göbekli Tepe llevaba en uso casi mil quinientos años, que es el mismo tiempo que nos separa al lector y a mí de la abdicación del último emperador romano. En ese tiempo, el Neolítico, la evolución agrícola, había transformado nuestra forma de vivir. Quizá esa evolución tenga algo que ver con los motivos que llevaron a abandonar Göbekli Tepe. Tal vez solo se celebraran ritos una o dos veces al año, aunque, en sus últimas etapas, la ocupación era permanente y tan compleja que había cubas de cerveza de ciento cincuenta litros que seguramente se consumían en grandes festejos. El mayor cambio del que fue testigo la colina panzuda, sin embargo, fue el nacimiento de la agricultura.

La primera espiga de escaña, una de las variedades de trigo más antiguas, se cultivó en la Montaña Negra, que en días claros se puede ver desde el cono de la morera de Göbekli Tepe. Después del trigo llegaron los guisantes y las olivas, y la domesticación de ovejas y cabras, todo en esa región y todo mientras el enclave sagrado estaba en uso. Durante el milenio posterior al abandono de Göbekli Tepe, los pueblos que vivían en lo que hoy es China empezaron a cultivar arroz y mijo, a domesticar cerdos y a tener gusanos de seda, mientras que en el valle del Indo comenzaron a plantar sésamo y berenjena y a domar camellos. Hacia el sexto milenio antes de la era común, los granjeros del valle del Nilo aprendieron a cultivar el higo de sicomoro y la chufa, y los asnos y los gatos ya eran animales domésticos.

La difusión de la agricultura se vio impulsada por varios factores como el cambio del clima: un ascenso de temperaturas que dificultó la recolección de frutos silvestres. Además, estos alimentos se volvieron más escasos. Durante los años de la abundancia de caza y de frutos de recolección, que condujeron a la creación de Göbekli Tepe y otros centros neolíticos, se dio también un crecimiento de población. Más población significaba más alimento, lo cual condujo a un aumento de la caza e, inevitablemente, a un descenso de las especies cinegéticas. Este mismo ciclo ha diezmado más recientemente la fauna del continente americano y de Australia, y de otras zonas. Se suele pensar que las especies en extinción son sobre todo un producto de nuestra época, pero, por ejemplo, los grandes félidos de dientes de sable y los perezosos terrestres, que sumaban la mitad de la población de animales de gran tamaño de la Tierra, ya se habían extinguido cuando las personas que frecuentaban Göbekli Tepe decoraban los pilares con figuras de animales. Quién sabe si ese lugar sagrado no era en el fondo un acto de contrición tallado en piedra.

Desde este punto de vista, es posible que la agricultura no fuera un paso de gigante para la humanidad. Tal vez no fuese más que una salida desesperada a una crisis, la única opción para pueblos cazadoresrecolectores que disponían cada vez de menos alimento. Si este fuera el caso, quizá Göbekli Tepe acabó abandonado porque no había suficiente comida para mantener a la comunidad que lo utilizaba y conservaba. Klaus Schmidt decía que las personas que frecuentaban la colina y sus alrededores vivían en una especie de paraíso. Así era al principio. Hacia el 8000 a. e. c., el paraíso quizá se había convertido en desierto. Si así fue, el abandono de Göbekli Tepe no es más que otra versión de la Caída, una repetición de la expulsión del pairi-daeza del Edén, el comienzo de un nuevo y largo viaje.

Los refugiados de Göbekli Tepe tuvieron que afrontar el mismo reto que antes habían tenido que afrontar los hijos de Adán y Eva y posteriormente todos los demás habitantes del mundo: ¿qué plantas cultivar, por qué tipo de agricultura decantarse? Ensayo y error, cultivos propicios o no, les descubrían qué sembrar, en qué suelos, con qué régimen de lluvias o irrigación. Los agricultores procuraban sacar el máximo partido de sus recursos, guardaban cuanto podían de sus cosechas, conservaban el grano y las semillas como excedente o capital. Fue entonces cuando empezaron a complicarse las cosas. «Aconteció andando el tiempo —registra el libro del Génesis (IV, 3-5)— que Caín trajo del fruto de la tierra una ofrenda al Señor.» Y no habría habido mayor problema, pero «Abel trajo también de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas. Y miró Jehová con respeto a Abel y a su ofrenda; pero no miró con respeto a Caín y a la ofrenda suya».

Este pasaje siempre me ha parecido duro, severo. ¿Por qué Dios no acepta de buen grado la ofrenda de Caín? ¿Por qué azuzar la rivalidad entre hermanos? Hay muchas interpretaciones. Una de ellas apunta a las dudas morales y religiosas de Caín. Pero la mirada divina puede ser también un ejemplo de que el dios de la tribu nómada muestra su preferencia por los pastores errantes en detrimento de quienes cultivan la tierra. Sea cual sea el motivo de que Dios prefiera la ofrenda de Abel, lo cierto es que el autor del Génesis cuenta que Caín mató a Abel y que este asesinato parece evidenciar una de las consecuencias de la evolución neolítica: el conflicto de intereses entre pastores y agricultores, entre nómadas y sedentarios. A resultas de esto, por volver al Génesis, el Señor le dice a Caín que la tierra no le cederá ni voluntaria ni fácilmente su «fuerza» y que será un desterrado o un paria, condenado a vivir al este del Edén, donde él posteriormente funda la primera ciudad, a la que da el nombre de su hijo: Enoc.

«Porque cada uno cree que sus propias costumbres y usos son con mucho los más bellos», observó en el siglo V a. e. c. el historiador griego Heródoto.14 Hasta la evolución neolítica, hasta que los humanos tuvieron que abandonar el jardín del Edén y labrar la tierra, hasta Caín y Abel y el juicio divino sobre qué ofrenda era mejor, si el fruto de la cosecha o las mejores ovejas de un rebaño, existían unas únicas costumbres, dos únicas formas de sobrevivir: la caza y la recolección.

Lo más sencillo es imaginar que, de pronto, de un año para otro, los pueblos de Göbekli Tepe y cientos de miles de cazadores-recolectores de Oriente Próximo optaron por establecerse y quedarse en casa tañendo el laúd. Pero no es esto lo que ocurrió. Las viejas costumbres no terminaron cuando se pusieron a cultivar trigo. Para empezar, mucho antes de la construcción de Göbekli Tepe, algunas comunidades ya eran en parte sedentarias, vivían en cavernas y otras moradas muy básicas, aunque salieran en busca de carne para comer. Por otra parte, mucho después de que el ser humano empezara a cosechar trigo y amansar cabras, los pueblos de cazadores-recolectores seguían errando por lo que hoy llamamos Anatolia, el valle del Nilo y otras regiones. Pero la agricultura, la vida sedentaria que requería y el excedente de alimento que hacía posible trajeron consigo un cambio radical de la forma de vivir de los humanos.

Para las comunidades de cazadores-recolectores, la vida era muy distinta a la de los pueblos sedentarios. Se vivía en grupo, pero la densidad de población era poco mayor de cuatro personas por kilómetro cuadrado, y es que rara vez había alimento para más. En una ciudad moderna con una alta densidad de población como Manila viven en ese mismo espacio unas setenta mil personas. Solo la capacidad de producir excedentes susceptibles de poder almacenarse y conservarse hasta que sea necesario consumirlos impide que mueran de hambre. Es uno de los grandes logros de la humanidad, uno de los mayores hitos del progreso. Para los políticos, garantizar el alimento de la población no solo es un deber, es también imprescindible para su supervivencia. Cuando no han podido hacerlo, han caído gobiernos y regímenes, desde la antigua Roma hasta la Francia monárquica. En nuestra época, la manera más obvia de medir la salud de una economía es calibrar la facilidad con que el ciudadano puede llevar comida a su mesa. La chispa de la llamada Primavera Árabe de 2011, que acabó con tantos sistemas políticos que empezaban a eternizarse, prendió por la repentina subida del precio de los alimentos y el suicidio de Mohamed Bouazizi, un vendedor de frutas tunecino. Aunque en proporciones diversas, el excedente alimentario facilita la vida en comunidad.

ÇATALHÖYÜK

El autor del Génesis describe lo ocurrido tras la pérdida del Edén y hasta la fundación de la primera ciudad en menos de cuatrocientas palabras, pero el proceso fue largo y complicado, como evidencia Çatalhöyük. Este enclave situado en la península de Anatolia, a medio camino entre Göbekli Tepe, con su uso exclusivamente cultural y sagrado, y la Enoc de Caín, no era una ciudad en el sentido en que hoy entendemos el término, sino una protociudad.

Unos quinientos años después de que fuera abandonada Göbekli Tepe, en torno al año 7500 a. e. c., unos pobladores se establecieron en un monte de la llanura de Anatolia, cerca del río Çarşamba, a unos ciento cincuenta kilómetros del Mediterráneo. Sus chozas, de adobe, no tenían entrada al nivel del suelo y entre ellas no había calles ni pasajes de ningún tipo. La protociudad consistía más bien en un cúmulo de cajas de barro de tejado plano, por encima del cual se podía transitar, a las que se accedía por una trampilla.

Tras bajar a la vivienda por una escalera, se llegaba a una amplia sala dividida en plataformas de varias alturas. Bajo la escalera había un horno que servía para cocinar y daba calor. Los suelos y las paredes de barro estaban enyesados y encalados, y, en algunas de ellas, los habitantes de estas viviendas introducían cuernos de toro como parte de una ceremonia cuyo significado desconocemos, aunque sí sabemos que guardaba relación con el poder del medio natural y la necesidad de expiar los derramamientos de sangre animal, señal de que el pueblo que habitaban las chozas reconocía su lugar en el delicado equilibrio de los mundos natural y espiritual.

En algunas chozas, las paredes conservan sombras ocres que dibujan escenas y paisajes que combinan figuras humanas y animales. Han pasado diez mil años, de modo que es muy posible que nunca podamos reconstruir esas moradas tal como eran, tal como las vivían las familias que las habitaban, pero es evidente que servían para algo más que para cobijarse de las inclemencias del tiempo y estar a salvo de los animales salvajes. Restauradas y reconstruidas a medida que iban pasando los siglos, con ancestros enterrados bajo el suelo de tierra y vecinos con quienes compartir la comida, el trabajo y tal vez una actividad comercial, es posible que en el asentamiento de Çatalhöyük vivieran unas ocho mil personas. Sin embargo, como sucedió en Göbekli Tepe, un día (en este caso alrededor del año 7000 a. e. c.), esas gentes recogieron todas sus pertenencias y se marcharon definitivamente.

¿Por qué? Es posible que el río Çarşamba alterase su curso y vivir allí se volviese imposible. Quizá se produjo un crecimiento de población excesivo para la protociudad y sus alrededores: ¿cuánto tenían que alejarse sus habitantes buscando caza o fruta, o incluso leña para el horno? Tal vez hubo una pandemia, o una subida de temperaturas, o una bajada. Seguimos buscando razones que expliquen el éxodo. Es también posible que las cenizas de un volcán no muy lejano nublaran el cielo eclipsando el sol, volviendo roja la luna o impidiendo el retorno de las aves migratorias, y que los pobladores de Çatalhöyük lo tomaran como una señal definitiva para abandonar el hogar, los huesos de sus antepasados y miles de figuras votivas de mujeres, hombres y animales.

Con independencia del motivo, lo cierto es que se trasladaron a un mundo muy distinto del existente cuando fue fundada esta protociudad. La evolución puesta en marcha por el calentamiento del clima, que condujo a la creación de Göbekli Tepe y a la subsiguiente cría de animales y el inicio de cultivos, cambió esta región como más tarde cambiaría el resto del mundo. Y cambió a los humanos. Después del Edén y conviviendo con pueblos cazadores y recolectores, los caínes posteriores a Caín sembraron la tierra de trigo y maíz, guisantes y judías, mientras los abeles posteriores a Abel pastoreaban ovejas y cabras —entre estos se contaba el patriarca Abraham—, y llevaban sus rebaños por el fértil corredor que se encontraba entre Urfa y lo que luego sería Tierra Santa como llevaba el suyo la familia bajtiari que yo vi migrar en los montes Zagros: ligeros de equipaje, transportando solo lo necesario para sobrevivir.

Es muy probable que los refugiados de Çatalhöyük acarrearan con algo más que lo imprescindible si se proponían echar raíces en otro lugar donde poder alimentar a sus familias, así como adorar a sus dioses y aplacar su ira. Uno de esos lugares fue la ciudad de Enoc, fundada por Caín según la Biblia. En ella prosiguió la evolución, allí surgió una ciudad de sólidas murallas.

LAS MURALLAS DE URUK

Los antiguos griegos la llamaban Μεσοποταμία, Mesopotamia, «tierra entre dos ríos», nombre que se repite en arameo, hebreo, sirio, farsi y árabe. Los ríos son los dos del Edén, el Tigris y el Éufrates, cuyos valles y tierras de aluvión se extienden desde el sur de Turquía hasta Kuwait y los campos de pasto de los bajtiaris en invierno, al suroeste de Irán. Montañosa al norte y terreno de marismas al sur, Mesopotamia es inmensamente fértil entre esos grandes ríos, aunque los territorios al este y oeste de ambos se han ido desertizando poco a poco, y aún lo siguen haciendo. Los colonos se vieron atraídos a los cauces y los nómadas a los márgenes desérticos. Es ahí donde floreció la primera agricultura y, lo cual tiene mucho que ver, donde se fundó la primera comunidad urbana y la mayor parte de sus posteriores características. Es también donde el pasado remoto y la historia —la historia registrada en documentos— se dan cita, donde mitos y leyendas se funden con los hechos y las huellas arquitectónicas, y donde las primeras ciudades del mundo, contrapuntos fijos del nomadismo, fueron construidas.

La primera ciudad se fundó muy probablemente en un lugar llamado Eridu, según las primeras fuentes por el rey Alulim, que gobernó durante 28.800 años —Alaingar, su hijo y sucesor, sería rey durante no menos de 36.000 años—. Pero finalmente «Eridu cayó».15 Si el paradero de la tumba del rey es motivo de conjeturas, del de los restos de Uruk16 no hay duda: se hallan en la ribera del Éufrates, a medio camino entre Bagdad y el golfo Pérsico. Fue allí donde a lo largo del quinto milenio anterior a la era común cobró forma una ciudad tal como hoy entendemos el concepto y donde los primeros seres humanos llevaron lo que hoy llamaríamos vidas plenamente urbanitas.

Al igual que Göbekli Tepe cinco mil años antes, Uruk fue surgiendo alrededor de un altar donde cazadores y pastores acudían a adorar a dos deidades: el dios Anu, que contaba entre sus títulos con los de Padre Cielo, Señor de las Constelaciones y «aquel que contiene el universo entero», y su nieta, la diosa Inanna. Al igual que Anu, Inanna ostentaba muchos títulos y dominaba múltiples facetas, aunque sus orígenes están relacionados con la fertilidad, el nacimiento de los ríos y la savia de los árboles, las riquezas de la cosecha y lo mejor de cada rebaño. Desposada con Tammiz, el dios pastor, Inanna fue una mujer individualista, independiente y dominante. Asociada con el león y la estrella de Venus, conocida como Reina del Cielo, encarnaba el poder femenino primigenio. Era hermosa, fértil y una depredadora de voraz apetito sexual. «Amaste al pastor, al cabrero, al ovejero —escribió un poeta sumerio—, y los convertiste en lobos.»17

En algún momento alguien construyó una vivienda cerca de aquel altar, quizá para un sacerdote, a lo que más tarde siguió el resto del asentamiento, que creció y se extendió en capas superpuestas hasta congregar un conjunto de viviendas, un complejo de templos y un recinto palaciego, separado todo ello del resto del mundo por altas murallas.

La vida dentro de esas murallas era muy distinta de la que llevaban los campesinos que cultivaban los campos o los pastores que subían a los montes con sus rebaños. Cuando las gentes se juntaban detrás de unos muros, su forma de vestir cambiaba, y también sus ritos y costumbres. Fin de la vida en los campamentos, fin de las inquietudes espirituales de quienes solían vivir al raso y por tanto a merced de las inclemencias del tiempo. Más significativo fue, y crucial en nuestra historia, el cambio de actividad, la manera de pasar el tiempo en la ciudad. Los cazadores-recolectores y los pastores vivían en un mundo cuyas constantes alteraciones y permanente evolución exigían dominar múltiples tareas y flexibilidad en las decisiones. En la ciudad ya no valía valer para todo. La ciudad requería personas sedentarias y predecibles, la ciudad alentaba la especialización, los ciudadanos eran ahora carniceros, ceramistas, soldados, sacerdotes, sacerdotisas; había un rey. Cada función otorgaba un estatus específico dentro de una jerarquía cada vez más rígida. Y, cuando la mayoría se especializaron en una ocupación propia, empezaron a ser útiles solo dentro de la urbe, porque ¿qué iba a hacer un burócrata, un director financiero, un contable, un encofrador o un enlucidor en medio de la naturaleza? Así ha sido desde entonces.

A medida que Uruk se fue desarrollando, surgieron nuevas divisiones. La más perniciosa fue la separación entre quienes tenían suficiente y quienes tenían más. En todas las casas de adobe de la antigua Uruk había un altar dedicado a los dioses del hogar y rincones para almacenar el grano, el aceite y otras mercancías no perecederas. Algunas personas tenían más destreza o suerte que otras. Recogían mejores cosechas, conseguían mejores tratos, eran más hábiles en el comercio y, de una manera o de otra, por medios lícitos o ilícitos, terminaban reuniendo un excedente de alimento, vestimenta, joyas u otras posesiones. En las comunidades móviles no todos poseían las mismas riquezas, pero las diferencias eran menos acusadas y menos divisivas: la acumulación era imposible cuando llegaba la hora de recoger y emprender la marcha con todas tus pertenencias. La vida sedentaria era una llamada al acopio —como hoy sabe cualquiera que tiene un sótano o una buhardilla—, y nadie hacía más acopio de objetos y propiedades que el rey. Como hoy hacemos nosotros con nuestros gobernantes, los ciudadanos de Uruk se asombraban ante las riquezas y el poder que su monarca acumulaba, ante los privilegios que él mismo se otorgaba y los abusos que de ellos se derivaban. Al poco el asombro se transformó en desesperación y los ciudadanos se volvieron hacia los dioses y hacia los nómadas en busca de una solución.

Lo sabemos porque una de las narraciones más antiguas que se conservan describe al rey de Uruk como un «toro salvaje enseñoreándose de todo con gran prepotencia».18 Acosaba a los jóvenes, las doncellas no podían volver a casa sin que el monarca hiciese valer su derecho de pernada. «De día y de noche —cuentan los antiguos vates en el primer relato que habla de problemas urbanos— su tiranía es cada día mayor.»

HIJO DEL SILENCIO

La historia del rey de Uruk era conocida en la ciudad de Nínive, cerca de la moderna Bagdad, en las costas del Mediterráneo y hasta en el Nilo. Pero con el fin de la Antigüedad y la incapacidad para leer la escritura cuneiforme, se perdió. Las tablillas de arcilla en que quedó consignada estuvieron enterradas en el suelo de Mesopotamia hasta 1840, cuando se iniciaron las excavaciones de Nínive. Sus fragmentos fueron llevados al Museo Británico, pero nadie pudo interpretarlos hasta noviembre de 1872, cuando dio con ellos George Smith, un impresor londinense de treinta y dos años experto en escritura cuneiforme. Según uno de los empleados del museo, cuando Smith tradujo una parte de la historia «pegó un salto de la emoción y se puso a dar vueltas por la sala, y, para asombro de todos los presentes, empezó a quitarse la ropa». Cuando recobró la calma y por fin pudo hablar, dijo: «Soy el primer hombre que puede leer esto tras dos mil años de olvido». Esto era una tablilla con un fragmento de la historia de Gilgamesh, rey de Uruk.

En el texto encontrado en Nínive, la sede del poder de Gilgamesh se llama «el redil de Uruk», denominación que aludía a un tiempo en que se hicieron corrales, empalizadas, cercados, fosos, barreras de espinos y piedras para protegerse y proteger el ganado de depredadores y humanos hostiles. Pero, cuando fue escrita la epopeya, el epíteto había dejado de tener sentido para una ciudad que había sustituido los vallados de madera por tabiques de ladrillo. «Trepa la muralla de Uruk», insta Gilgamesh al barquero que lo devuelve a casa tras su viaje por el inframundo.

¡Paséate por ella! ¡Fíjate en sus cimientos, observa su obra de albañilería! ¿No cocieron sus ladrillos en un horno? ¿No pusieron sus cimientos los Siete Sabios? Quinientas fanegas tiene la ciudad, quinientas fanegas el palmeral, quinientas fanegas la cantera de arcilla, doscientas el templo de Ishtar. ¡Casi dos mil fanegas tiene la ciudad de Uruk!1920

Esa muralla imponente, nos cuenta el escriba, era como «una hebra de lana» ribeteada de cobre.

La gran muralla de Uruk lo cambió todo. Valía para algo más que para protegerse de los habitantes de las ciudades rivales de Ur, Nippur y Nínive, quizá incluso para protegerse de los egipcios. Separaba a los habitantes de Uruk —que en su momento de mayor apogeo eran ochenta mil— de los «otros». Separó un entorno urbano reglado y artificial de las fuerzas desatadas de la naturaleza. También mantuvo a la comunidad sedentaria, especializada, progresista y en rápida evolución, apartada del mundo más primitivo, anímico y de pensamiento diverso de nómadas y cazadores-recolectores. Las murallas de Uruk eran la expresión física del antinomadismo.

Y servían también para que los ciudadanos se mantuvieran intramuros, sufriendo a manos de su despótico rey, que así es descrito:

Sobrepasa a todos los demás reyes, es de heroica estatura,

¡valiente vástago de Uruk, fiero toro desbocado!

Si va delante es la vanguardia,

si detrás, en él confían todos sus compañeros.

Y, sin embargo, no era de fiar, porque también era «una violenta ola» de pasiones desatadas y sin freno. Violaba a las hijas, maltrataba a los hombres, insultaba a los viejos y se volvió tan cruel que las buenas gentes de Uruk rezaban a sus dioses con desesperación: «Protegednos de nuestro rey». Los dioses responden creando un retoño salvaje que plantará cara al dictador: Enkidu.

Enkidu es «el hijo del silencio». Tallado del barro por la diosa Aruru, es la encarnación de la fuerza primordial de la naturaleza, y de todo lo que la amurallada Uruk quería excluir:

Tiene el cuerpo lleno de pelo,

lleva largas trenzas como una mujer,

su cabello es recio y espeso como la cebada,

no conoce a nadie, no es de ningún sitio.

Cubierto de pelo como un dios animal,

retoza con las gacelas en los prados,

se une a los juegos de los animales en la charca,

se zambulle para gozar del agua con las bestias.21

Gilgamesh prefiere no enfrentarse a esa fuerza de la naturaleza. En vez de eso, envía a Shamhat, una mujer a la que las tablillas llaman «ramera», aunque también es posible que sea una sacerdotisa de Inanna/Ishtar. Sea o no una prostituta, con independencia de que tenga mucha o poca experiencia, nada la ha preparado para lo que va a suceder. Tras esperar dos días junto a la charca, ve una manada que llega a beber. Y, con ella, Enkidu:

Shamhat desató la prenda que le cubría el vientre,

desnudó su sexo y él vio sus encantos.

Ella no retrocedió, olió sus fragancias:

se abrió la ropa y él se tendió encima de ella.22

La iniciación de Enkidu en el conocimiento guarda ciertos paralelismos con la historia de Adán y Eva, pero es más explícita. «Durante seis días y siete noches —cuenta la antigua tablilla—, Enkidu estuvo erecto mientras se apareaba con Shamhat.» Pero Enkidu tuvo que pagar un precio por su fruta prohibida, y cuando lo vieron las gacelas «echaron a correr, los animales del campo rehuyeron su presencia». El salvaje las persigue, pero está débil y no las alcanza, de modo que, como Adán y Eva, se convierte en exiliado del medio natural.

Cuando Shamhat lo lleva a la ciudad, lo adula, le dice que alguien tan apuesto debe sin duda habitar en el sagrado recinto. Enkidu no expresa ni dudas ni pesares cuando deja el bosque primigenio y en su lugar contempla la alta muralla y el rey violador de esa ciudad que no conoce. «Me luciré en Uruk», le dice a la preciosa concubina/sacerdotisa.

Primero Shamhat lo lleva al campamento de los pastores, una morada a medio camino de la ciudad donde prueba los dos productos más populares y duraderos de la agricultura: pan y cerveza. Tras siete copas de cerveza, está contento y canta, y es ya lo suficientemente maleable para que los pastores le preparen para «el redil de Uruk». Le cortan el pelo y el vello del cuerpo. «El barbero le afeitó y le ungió con aceite para convertirlo en hombre.»

Como un hombre, necesitó vestir.

Una vez vestido, «parecía un guerrero».23

Un guerrero necesita un arma.

La transformación, la domesticación de Enkidu, su conversión de poderoso salvaje fuerte «como roca del cielo» en hombre demasiado lento para correr a la par que los animales se ha completado y está listo para entrar en la ciudad.

Se está celebrando una boda cuando Enkidu llega al pie de la alta muralla de Uruk y la gente se ha congregado en la plaza para el festejo, algunos para ver cómo Gilgamesh reclama su derecho a gozar de la novia antes que el novio, un privilegio que él mismo se ha arrogado. Pero, cuando el rey se dirige a la casa donde tiene lugar la boda, se encuentra con Enkidu, que bloquea la puerta con el pie. Ninguno de los dos retrocede, y se enzarzan en una pelea:

Se enfrentan en la puerta de la casa de la boda,

En la calle prosiguen la pelea, en la plaza de la Tierra.

Tiemblan las jambas de la puerta, tiemblan los muros.24

La viveza del encuentro descrito en la tablilla grabada hace milenios es notable, como lo es lo que ocurre a continuación. Gilgamesh hinca la rodilla admitiendo que ha encontrado a su igual. Cuando remite su furia, Enkidu le pregunta por qué, aun con todo su poder y privilegios, Gilgamesh se atreve a arrebatar a la gente común el gran placer de la noche de bodas. La respuesta del monarca no se conserva, pero sí lo que sucede después: «Se besaron los dos y se fundó así su amistad».

Más tarde, Gilgamesh sugiere que ambos emprendan una aventura: talar el bosque de los cedros y matar al Toro Celeste. Enkidu le advierte: «Ese es un viaje que no se debe hacer». Pero lo hacen. Echan abajo los cedros sagrados (esenciales para fabricar las puertas del templo), matan al Toro Celeste y, para empeorar las cosas, Gilgamesh rechaza los avances amorosos de la diosa Ishtar. Ishtar y otros dioses claman entonces venganza y no se les ocurre otra cosa que pedir la vida de Enkidu. Cuando su amigo muere, Gilgamesh está destrozado y no permite que lo entierren «hasta que le salga un gusano por la nariz».

La Epopeya de Gilgamesh proyecta dos arquetipos: Enkidu, que vive entre animales y pertenece al móvil mundo natural, y Gilgamesh, el rey sedentario de la ciudad-Estado. Al igual que tantos mitos fundacionales luego revisitados, este es el de Caín y Abel, pero modificado. La doma del salvaje alegraría sin duda a sus antiguos oyentes, muchos de los cuales se habrían establecido tras una vida errante, pero al mismo tiempo lamentarían el triunfo de Uruk.

Uruk, una ciudad real, histórica, hoy reducida a un montón de barro, tiene para nosotros gran importancia más allá de la crónica de uno de sus primeros reyes. En Uruk se inventó la escritura, en Uruk se construyó el primer zigurat y se usó el primer sello cilíndrico. En Uruk se creó el sistema sexagesimal con que hoy seguimos midiendo el tiempo (en segundos y minutos), los ángulos y las coordenadas geográficas. Parece que también allí vivió un rey histórico llamado Gilgamesh, que gobernó la ciudad antes del año 2500 a. e. c., en un momento en el que el ser humano comenzaba a someter la naturaleza talando los bosques y desviando el curso de los ríos para ganar tierras de cultivo, y domando, matando o haciendo huir a animales y personas salvajes. La congoja del Gilgamesh de la epopeya por la muerte de Enkidu puede deberse en parte a que se da cuenta de que su pueblo y él están cambiando el mundo, de que nada volverá a ser como era antes. Gilgamesh el rey, y quienes oían su historia, comprendían quizá la inmensa dificultad, ya en esos tiempos, de conciliar el crecimiento de las ciudades con la pérdida de contacto con el medio natural. Habrían comprendido que, cuando domeña y somete el medio natural, la ciudad da pie al mismo tiempo a una crisis del entorno. Aunque los humanos llevaron también a cabo un cambio que solo parecía tener consecuencias positivas, un cambio que atañó a los caballos.

CABALLOS

«La geografía es la base de la historia», dijo Immanuel Kant en el siglo XVIII anticipándose en doscientos años a la observación de Gilles Deleuze de que los nómadas tienen geografía pero no historia. Johann Herder, uno de sus coetáneos, afinó el comentario y dijo: «La historia es geografía en movimiento». Se trata de una sucinta expresión del inextricable vínculo entre ambas disciplinas o realidades, y en él puede hallarse la razón de que las estepas aparezcan con tanta profusión en la presente historia: los nómadas que provenían de ellas, a quienes ellas dieron forma, habrían de dar forma a nuestro mundo dejando en él una huella más profunda que ninguna otra.

El paisaje y el clima influyen en nuestra forma de ser y de vivir. Ese es el motivo de que sea imposible comprender cómo son Estados Unidos y Canadá si no se conocen las Grandes Llanuras, las herbosas y llanas tierras que se extienden entre el río Misisipi y las Montañas Rocosas, en el pasado tierra de pasto de grandes manadas de búfalos y bisontes y territorio de caza de sioux, cheyenes, comanches y otras tribus nómadas. En Sudamérica sucede lo mismo. Los pumas cazaron en tiempos ciervos y carneros de grandes cuernos en la pampa y en las tierras bajas desde Brasil y Uruguay hasta el sur de Argentina, donde más tarde los gauchos cuidaban de su ganado. La gran llanura del norte de China discurre entre las montañas Yan y las montañas Dabié y Tongbai, y desde un principio fue central en la cultura Han. Pero la llanura más importante de mi relato sobre los nómadas es la Gran Estepa Eurásica, o estepa euroasiática.

«Una amplia llanura sin límites rodeada de una cadena de montes bajos —dice Antón Chéjov de esas estepas—. Escondidos uno detrás de otro, asomando la cabeza, esos montes se funden en un terreno en ascenso que se extiende hasta el horizonte y desaparece en la distancia lila; uno avanza y prosigue y le es imposible discernir dónde empiezan y dónde terminan.»25 Por una vez no se trata de una hipérbole literaria: Eurasia acumula más de una tercera parte de la masa de tierra del planeta y es tan abrumadora su inmensidad, uno de los rasgos más impresionantes de las estepas, que es cierto que «avanza y prosigue» sin término. Desde los prados de Hungría hasta casi las puertas de granito de Chang’an, la primera capital china, este corredor cubierto de vegetación abarca nueve mil kilómetros para comunicar el mar Mediterráneo con el mar Amarillo, Occidente con Oriente.

Ese herboso cinturón está dividido por el macizo de Altái, una hebilla superable de tierras altas y el corazón espiritual de muchas tribus nómadas. A pocos metros sobre el nivel del mar, la estepa occidental se ahorra el clima extremo de inviernos siberianos y abrasadores veranos, sobre todo entre el Danubio y el Volga, donde cortan la llanura varios ríos caudalosos. El este es más duro, más caliente, más frío, más seco, y siempre ha supuesto un reto mayor para la supervivencia de los nómadas: en el invierno de 2010, por ejemplo, nueve mil familias nómadas de Mongolia perdieron todo su ganado a causa del frío y otras treinta mil perdieron la mitad.26

Aun así, como señala el historiador Barry Cunliffe, el corredor de la estepa es uno de los grandes conductos del mundo y, si uno ensilla un caballo en la gran llanura húngara antes de que los prados de azafrán anuncien la llegada de la primavera, puede llegar a Mongolia antes de que empiece su invierno helador, siempre y cuando tenga los papeles en regla, claro. Aparte de cruzar ríos, bosques y marismas, y de abrirse paso a través del macizo de Altái, durante la mayor parte del camino «uno avanza y prosigue» sobre las hierbas de la estepa, los cáñamos y las polígalas. Perdices, avefrías y collalbas aparecen de pronto. Grajos, halcones y águilas te escoltan mientras grillos, langostas y saltamontes te rehúyen. Los viejos montes se alejan hacia la izquierda mientras la brumosa llanura se extiende frente a ti y el arco de un cielo infinito y transparente te cubre a mucha altura. Hoy, esta inmensidad conserva uno de los rasgos geográficos más impresionantes del planeta. ¿Qué debió de parecerles a las gentes que hace miles de años estaban obligadas a viajar a pie sin vehículos de ruedas ni de motor, gentes que compartían la tierra con caballos salvajes?

Los caballos campaban a sus anchas por las estepas porque tienen una constitución que les permite soportar los inviernos más crudos y sus cascos son lo bastante duros para que puedan romper el hielo, apartar la nieve y descubrir las hierbas heladas. Los pobladores de la estepa cazaban caballos salvajes hace más de diez mil años cuando en otras regiones los demás seguían el rastro de uros, cabras y jabalíes. El salto de la caza al pastoreo no fue difícil. En un rebaño típico, un solo semental lidera a yeguas y potros, de manera que, si se lo mata, es posible encerrar a las yeguas en un corral y domar a los machos jóvenes, mucho más dóciles, garantizándose así el abastecimiento de leche y carne para el invierno. Se domaban caballos en las regiones más occidentales de la estepa póntica hace al menos seis mil años y pronto fueron tan esenciales para la supervivencia de los nómadas que empezaron a enterrarlos con el ganado bovino y ovino junto al humano difunto. Luego, algo fundamental cambió la relación entre humanos y caballos: aprendimos a montar.

Si algún lector ha intentado montar a lomos de un caballo que no se deja o ha asistido a un rodeo, sabrá que una montura sin domar se revuelve furiosamente hasta hacer caer al jinete o agotarse. ¿Qué condujo a los humanos a montar a caballo? ¿Qué hizo que un joven poblador de las estepas o el caudillo de una tribu, tras calcular que podría pastorear el doble de ovejas a caballo que a pie, se atrevieran a montar al estilo de los rodeos? Nunca lo sabremos. Como nunca sabremos cuándo montó un ser humano por primera vez un caballo. Lo que sí sabemos es que al norte de Kazajistán hay un yacimiento funerario que data de hace seis mil años que contiene diez toneladas de restos óseos animales, el 99,9 por ciento de los cuales son de origen equino.27 Muchos dientes y mandíbulas muestran el desgaste peculiar de las monturas con bocado, lo cual sugiere que los pueblos de la estepa ya montaban a caballo hace más de cinco mil años, época en que el primer faraón unificó el alto y el bajo Egipto, Gilgamesh construyó las incomparables murallas de Uruk, los aborígenes grababan la roca en los alrededores de lo que hoy es Sídney, comenzaron los asentamientos en América Central y en Grecia nacía la cultura cicládica.

Más que el inicio del cultivo de la tierra, fue la posibilidad de montar a caballo lo que supuso una revolución: la revolución equina. El caballo ha sido el medio de transporte más eficiente y duradero que los humanos hemos utilizado. Es muy posible que la capacidad de montar transformase la forma de vivir más en las estepas que en ningún otro lugar, porque facilitó el pastoreo nómada. A pie, un pastor puede recorrer en un día quizá treinta kilómetros. A lomos de un caballo, montando a pelo como hacían los primeros, un jinete puede cubrir el doble de esa distancia o más. Aunque la distancia fue solo un aspecto más de aquella revolución.

Al igual que los de la montura a caballo, los orígenes de la rueda y del carro, o carreta, suscitan acalorados debates. Entre las pruebas arqueológicas existentes, que son escasas, se encuentra la figura de un carro de cuatro ruedas grabada en una pieza de cerámica encontrada al sur de Polonia alrededor del 3500 a. e. c.; dos figurillas de arcilla de sendos carros, una hallada en Hungría y la otra en Turquía, datadas ambas alrededor del año 3400 a. e. c.; y una tablilla de barro del templo de Inanna de Uruk que pertenece más o menos a la misma época y representa un carro muy similar a los demás. Los restos más antiguos y un carro de verdad se encontraron en un yacimiento funerario de la estepa póntica y tienen alrededor de cinco mil años. Forman parte de la elaborada estructura de una tumba. Gracias a esta tumba y a otras de la misma región —se han encontrado millares—, sabemos que los primeros carros eran de madera y tenían forma rectangular, con un metro de ancho y dos metros y medio de largo. Contaban con un sencillo pescante en forma de caja y eran muy similares a los carromatos que en el siglo XIX conducían los colonos del Oeste norteamericano. Las ruedas estaban hechas con varias ramas dobladas que se unían al eje con una pieza central. Tirado por un buey, atravesando la estepa con ruido de carraca, su paso debió de ser lento y torpe sobre todo al principio, pero permitía el desplazamiento de ancianos y niños, y cargar con muchas más pertenencias de las que un solo animal podía transportar. Más tarde, alguien tuvo la brillante idea de estilizar el vehículo y sustituir el buey por un caballo. Así nació el carro de guerra. Si el carro tirado por bueyes facilitó el pastoreo nómada a gran escala, el carro de guerra tuvo consecuencias igualmente extraordinarias y cambió los enfrentamientos bélicos. Embridar a los caballos también tuvo consecuencias, porque permitía cruzar en solo un verano la gran llanura desde Hungría hasta Mongolia y China. No tenemos pruebas de que nadie transitara el largo corredor de la estepa eurásica en aquellos primeros siglos, pero muchos nómadas recorrían ambos continentes y es muy posible que fuera solo cuestión de tiempo antes de que algún jinete pusiera en contacto dos regiones tan remotas del mundo. Hace unos cinco mil años, mucho antes de la llamada Ruta de la Seda, los nómadas vagaban por la «Ruta de las Estepas», conduciendo sus rebaños, montando a caballo y uniendo el este con el oeste, la montaña y el desierto, y los dos grandes polos de la civilización sedentaria: China y Europa.

¿Quiénes fueron los amos de ese vasto imperio de hierba?

HIJOS DEL DIOS DEL CIELO

La identidad de los primeros nómadas de la estepa se comprende solo parcialmente. Lo que sí es fácil de identificar es una de las facetas de su impacto, en especial porque ha sido inmensa: la que causó su idioma, que hoy hablamos la mitad de la población mundial. Es ese idioma el que nos proporciona pistas para descubrir la identidad de aquellos pueblos, aunque el proceso ha sido largo, lento y tortuoso, y más bien insignificante antes del 2 de febrero de 1786. Ese día, William Jones, juez londinense de cuarenta y dos años, enarcó sus pobladas cejas antes de dirigirse a la Sociedad Asiática de Bengala para hablar de «los hallazgos de la historia, la ciencia y el arte […] que cabría justamente esperar de nuestras investigaciones de la literatura asiática».

William Jones era un apasionado de la lengua que, cuando se lo permitían sus deberes profesionales, disfrutaba traduciendo la versión inglesa de Las mil y una noches al árabe original. Aquel 2 de febrero, en Kolkata, relató sus aventuras con el sánscrito. Cuando llevaba varios minutos hablando, anunció: «Cualquiera que sea su antigüedad, [el sánscrito] tiene una estructura maravillosa. Es más perfecto que el griego, más rico que el latín, y más exquisito y refinado que ninguno de los dos». A continuación reveló su explosivo descubrimiento: esas lenguas poseen una extraordinaria similitud «que no puede ser solo accidental; y es tan grande que ningún filólogo que estudie las tres puede dejar de advertir que todas ellas tienen un origen común, una lengua que tal vez ya no exista».28 La idea de que el griego, el latín y el sánscrito provienen de una misma lengua originaria ya perdida era revolucionaria, pero Jones fue todavía más lejos y aseguró que el gótico, el celta y el persa antiguo también pertenecían a esa misma familia.

Si entre el público asistente aquella tarde a la sala del Gran Jurado no se extendió un murmullo muy probablemente fue porque Jones era el único inglés entre los presentes que sabía sánscrito y nadie, por tanto, tenía conocimientos suficientes para refrendar o discutir su tesis. Aún hoy, sin embargo, la observación sigue dividiendo a lingüistas, arqueólogos e historiadores. Y con razón: si, cosa que en la actualidad está ampliamente aceptada, las tres lenguas tienen un origen común, ¿de qué origen se trata? ¿Cómo se produjo la evolución? ¿Qué pueblo hablaba ese idioma primigenio?

Otro brillante lingüista polímata, Thomas Young, de quien se dijo que era «el último hombre que lo sabía todo», avanzó la respuesta a esas preguntas. Comprendió que «la lengua india, la asiática occidental y casi todas las europeas» pertenecían también al mismo grupo de lenguas perdidas. En 1813, Young explicó que esas lenguas estaban «unidas por un gran número de semejanzas que en modo alguno pueden ser accidentales».29 Fue Young quien llamó a la lengua madre de todas ellas «indoeuropeo», un idioma proveniente de las estepas que en sus diversas variantes hoy hablamos más de tres mil millones de personas.

Dos siglos de estudios eruditos en diversas disciplinas han llevado al descubrimiento de ciertas palabras comunes dentro de la familia de las lenguas protoindoeuropeas. Y, como son términos tan extendidos, revelan asuntos, objetos o conceptos que sin duda tuvieron mucha importancia para los primeros nómadas de la estepa. Son los referidos, por ejemplo, a caballo, vaca, cerdo, oveja y perro, además de reg, «gobernar», de la que luego se derivaron raj, regal y rex. La palabra fee, que en inglés, también fee, quiere decir «pago por un trabajo», significa en su origen «rebaño», «manada», «animales de granja» y, en algunos casos, también «dinero». Entre otras palabras comunes estaban las que denominaban al arco, la flecha y la espada; madre, padre, hermano y varias relativas a los parientes políticos, todo lo cual confirma la relevancia de las relaciones familiares, el pastoreo y la domesticación de animales, y el combate, o, como mínimo, la defensa, para los hablantes indoeuropeos. De tanta niebla lingüística surge al menos una figura significativa para unificar a los diversos hablantes de aquel idioma antiguo. Aparece en el Rigveda y es el altísimo Dyaus Pitr, el Padre Cielo —«dios que brilla de día»—, cuyo nombre y atributos encuentran eco en el griego Zeus y el romano Júpiter, y en el rezo cristiano: «Padre nuestro que estás en los cielos».

Cada nuevo hallazgo plantea nuevas preguntas, como quiénes eran los hijos de ese dios de los cielos y dónde vivían. A la vista de la difusión global de las lenguas indoeuropeas, la idea de que esos «hijos» se originaron en un solo lugar —Anatolia quizá, o Ucrania, o el sur de Rusia, o el oeste de Kazajistán— y de una sola cultura sigue siendo conflictiva. Pero la convergencia de pruebas físicas y lingüísticas sitúa a los protoindoeuropeos en la estepa póntica, al norte de los mares Negro y Caspio, entre los ríos Dniéper y Ural. Allí vivieron después de la domesticación del caballo y muchos de ellos eran nómadas.

Los nómadas que nosotros conocemos viven con poco y dejan menos huellas de su paso que los pueblos sedentarios, pero alguna dejan. En el Cáucaso, en Siberia, en Kazajistán y más al este se han hallado centenares de enormes montículos circulares. Algunos de ellos alcanzan los treinta metros de altura y unos quinientos de perímetro. Se llaman kurganes —kurgán es un término eslavo para «túmulo»— y son lugares de enterramiento. Durante miles de años se enterraba a las personas en kurganes, en diversas circunstancias, de manera que, aunque existen muchas diferencias entre ellos, son también muchos los rasgos comunes. El túmulo suele estar protegido por un foso, o por un muro, y un sendero ceremonial conduce a la entrada de la sepultura. En el montículo hay enterrados muchas veces caballos sacrificados ritualmente para que acompañen al difunto al otro mundo. En un solo kurgán puede haber varias personas enterradas, pero normalmente hay una principal en el centro, a menudo en un carro o en una cámara de madera, que está rodeada de ropas, armas, piezas de cerámica y enormes vasijas funerarias.

Uno de los kurganes más conocidos pertenece a un rico pastor. Tiene diez metros de altura y data de finales del tercer milenio antes de la era común, es decir, es previo a la construcción de las pirámides de Egipto. Como la tumba de Tutankamon, el túmulo de Maikop permaneció inviolado hasta su descubrimiento en 1897 por dos arqueólogos rusos, Nikolái Veselovski y Nicholas Roerich.30 En cada una de las tres salas de la tumba hallaron un cadáver. Uno de ellos era de una mujer de importancia: estaba rodeada de vasijas de arcilla y de cobre, y junto a ella había pendientes de aro de oro y cuentas de oro y cornalina. La cámara central, donde el difunto estaba en posición sedente, era más impresionante: se trataba de un espacio mucho mayor y tenía las paredes forradas de madera y el suelo cubierto de piedras de río que formaban un mosaico. Cubría el cadáver un dosel decorado con ciento veinticinco placas de oro apoyado en postes de plata y oro. Cerca del cuerpo, pintado con cinabrio, había diversos tesoros, incluidas dos diademas de oro, varias espadas y hachas de cobre, y diecisiete jarrones de oro y plata de gran belleza y mucho trabajo de orfebrería.

Uno de los rasgos que más llaman la atención de este sepulcro, construido hace cuatro o cinco mil años a cincuenta kilómetros del mar Negro, en lo que hoy es la República Rusa de Adigueya, es el origen de los objetos que guarda. El oro y la plata provienen de Oriente Próximo, las cuentas de lapislázuli de Asia central, y las turquesas y las cornalinas de minas del sur del Cáucaso o quizá de Irán. Las armas de cobre de hoja curva sujetas con clavos de plata son similares a las que se fabricaban en Troya. Tan bellos objetos sugieren que tal vez hacia el año 3500 a. e. c., comunidades de pastores nómadas de las estepas comerciaban con la India y Afganistán. Como siempre, naturalmente, dicho comercio tenía que ser de doble sentido y los nómadas sin duda vendían sus propias mercancías: tejidos, prendas de piel y caballos. Había asimismo intercambios culturales, porque sabemos que la lengua indoeuropea, la de los nómadas, se conocía en el norte de Escocia, en Oriente Próximo y el norte de África, y en Asia central y el sur de Asia, en las actuales India y Pakistán. Junto con sus palabras, los hijos del dios del cielo, amos del imperio estepario, difundieron sus ideas y costumbres de nómadas y el sentido de movilidad y distancia que los caballos habían hecho posible.

EN BUSCA DE LA FAMA

Podemos familiarizarnos más con los primeros nómadas indoeuropeos en el valle del Indo, en el moderno Pakistán. Imaginemos una antigua ciudad abandonada, sus pozos ya secos, las cloacas que antaño la mantenían famosamente limpia colmadas ahora de tierra y polvo. Los talleres donde se preparaban cuentas de collar, vasijas de terracota y figurillas asombrosamente modernas, las fundiciones de bronce donde se modelaban estatuas de jóvenes danzantes, los muelles fluviales del Ravi, donde los mercaderes amarraban sus embarcaciones…, todo ahora desierto y en silencio. El viento levanta polvo contra los muros de las casas vacías. En el tercer milenio antes de la era común, cuando Gran Bretaña recibe con los brazos abiertos caballos y licores, cuando la civilización minoica construye Cnosos y la convierte en centro comercial y político del Mediterráneo, el valle del Indo es uno de los grandes goznes del mundo. Se cultivaban ya arroz y cebada, se domaba a los elefantes y se ordeñaba a los cebúes, y, gracias a estas actividades, la región se convirtió en centro de la artesanía y del comercio. Luego el mundo se hizo más cálido, llovía menos, se secaron los pozos, se agostaron las cosechas y el ganado empezó a morir y las personas a desplazarse a otros lugares más húmedos, o al menos lo hicieron las que pudieron, las demás se refugiaron a la sombra de sus casas, o del enorme granero ahora vacío, o bajo la sagrada higuera cuya deidad las había abandonado.

Es lo que quizá ocurrió en Harappa, Mohenjo-Daro y otras ciudades del valle del Indo. Las dificultades que plantea la falta de restos arqueológicos se agravan con la intervención de la ideología y la política, pero es muy posible que el declive de esas poblaciones se produjera alrededor del año 1900 a. e. c. y al cabo de dos siglos todas fueron abandonadas. Desde hace tiempo se sugiere que la decadencia se inició con la propagación de alguna enfermedad y por luchas intestinas, pero ¿y si sucedió algo más? ¿Y si esas ciudades fueron conquistadas antes de ser abandonadas y el ocaso del valle del Indo se produjo por la intervención humana o, más en particular, por una invasión nómada? Hay textos que, como hace la Ilíada de Homero a propósito del destino de Troya, ofrecen alguna pista. Uno de ellos en concreto, un himno al dios Indra incluido en uno de los textos sagrados más antiguos del hinduismo, el Rigveda, apunta a cuál pudo ser la causa del fin de las ciudades del Indo:

Nadie ha sido testigo de tu poder, oh, Indra,

fuente de diaria y renovada abundancia.

Tu gran poder nosotros sí lo hemos visto,

con él destruiste a los hijos más lentos de Varasika.

Cuando por tu poder descendió el trueno,

los más audaces perecieron.

Por ayudar a Abyavartín Cayamana,

Indra destruyó la semilla de Varasika.

En Hariyupiya aniquiló la vanguardia de los de Vrcivan,

¡y la retaguardia huyó despavorida!

Tres mil, bien protegidos, en busca de la fama,

juntos en el Yavyavati, oh, deseado Indra. Los hijos de Vrcivan,

caídos por las flechas, como navíos en llamas

fueron en busca de su destrucción.31

Los Vedas, los «Himnos», fueron compuestos en el Punyab alrededor del año 1500 a. e. c. en sánscrito, un idioma indoeuropeo. Aunque no se pusieron por escrito hasta el 300 a. e. c., se encuentran entre las obras más antiguas de la familia de las lenguas indoeuropeas. El veda que acabamos de citar nos cuenta que tres mil guerreros «bien protegidos» y en busca de la fama hicieron frente a la «semilla de Varasika» —tal vez fueran habitantes de Vrcivan, o de Harappa—. Lucharon en el río Drishadvati o Zhob, de Beluchistán. Con independencia del lugar exacto del combate, el texto sugiere que el valle del Indo fue invadido por gentes de habla indoeuropea, que los invasores encontraron fama y gloria, y que todos los defensores cayeron «como navíos en llamas».

No hay evidencias arqueológicas que refrenden la leyenda; no se han encontrado montones de puntas de flecha ni ninguna otra señal reveladora. Como un comentarista ha advertido, la falta de pruebas puede deberse a la insistencia de los pueblos védicos en que no construían ciudades porque «no buscaban el poder, sino el éxtasis».32 Pero es más probable que, en lugar de lo que cuenta el mítico relato, no se produjera ningún enfrentamiento decisivo y, en cambio, nómadas y migrantes llegaran al valle del Indo en pequeños grupos diseminados en el tiempo. La mayoría habrían dejado sus tierras natales en Asia central para desplazarse en carros de ruedas macizas tirados por bueyes en un viaje lento aunque inexorable hecho en compañía de sus rebaños. Pero otros, exploradores y guerreros jóvenes, habrían montado en carros de guerra o directamente a pelo, esgrimiendo espadas de bronce, con un arco y una aljaba llena de flechas cruzados a la espalda y la vista puesta en adquirir fama a orillas del río Yavyavati.

Los Vedas hablan también de la vida de personas que compartían el mismo idioma y lo valoraban, y de lo que esperaban de sus dioses. Nos dicen que eran aficionadas a una poción llamada soma, un estimulante extraído de una planta sin identificar, que producía un estado alterado de conciencia. «Hemos bebido soma y nos hemos convertido en inmortales —relatan—. Hemos alcanzado la luz, descubierto a los dioses. […] Estas gloriosas gotas que tras beberlas me han dado libertad.» Con la inspiración que les daba ese brebaje, los poetas védicos convocaban un mundo donde el poder era justo, infinito y sancionado por la divinidad, un mundo donde crecer y prosperar, donde el hombre debía conceder el valor que tenía a la vaca y aún más al caballo. Los poetas llamaron al soma «prolífica semilla de semental». Con él, cuando los dioses estaban de tu lado y te invadía el bienestar, los carros tirados por bueyes rodaban por las llanuras y un carro de guerra te conducía a la batalla para vencer a todo enemigo, dispersar sus rebaños y proporcionarte triunfos y fortuna, y una fama que te sobreviviría mucho después de que tu cuerpo se hubiera podrido en una tumba. Por encima de todo, el joven guerrero se lanzaba a la batalla seguro de que sus hazañas serían recordadas y de que su nombre se pronunciaría siempre.

Parte de lo que sabemos de aquellos pueblos se debe a los yacimientos funerarios de Sinauli, a unos setenta kilómetros al norte de Delhi, en el río Yamuna. Entre las tumbas se descubrieron tres carros de guerra, los primeros encontrados en la región, y varios ataúdes decorados con figurillas de hombres bañadas en cobre ataviados con una corona —similares a las grandes efigies de bronce que decoran la tumba de algunos caballeros cruzados—. También se han hallado dagas, espadas, cascos y escudos. «Hoy sabemos —ha dicho el director de la excavación— que, cuando en el año 2000 a. C. los habitantes de Mesopotamia usaban carros de guerra, cascos y espadas, aquí también teníamos cosas muy similares.»33

El relato nacionalista sugiere que «nosotros», el pueblo de la India, tenía carros y espadas de bronce mucho antes de lo que se suponía. Pero es muy probable que la historia sea algo más complicada. Lo que los arqueólogos indios han descubierto a orillas del Yamuna son las tumbas de unos guerreros indoeuropeos. Presumiblemente, estos hombres no llevaban en la región el tiempo suficiente para haber adoptado las costumbres locales y, por tanto, fueron enterrados según sus propias y antiguas costumbres, tal como se hacía en la estepa, su tierra natal.

El caballo, que uno podía contar entre sus bendiciones en invierno y entre sus riquezas todo el año.

El carro de guerra, veloz como el viento.

El arco compuesto, elaborada arma de madera de arce, cuerno de antílope, piel y tripa de ciervo pegados con un engrudo hecho a base de pescado.

El comitatus, término que significa «escolta» pero se refiere a una banda de hombres más compleja —«nosotros, unos pocos afortunados; nosotros, una banda de hermanos»,34 como dijo Shakespeare—, ligados con más fuerza que la tripa de ciervo que formaba la cuerda de sus arcos, un grupo que juró vivir en comunión y, si era necesario, morir por el compañero.

Un conjunto de hermosas historias y sagas, épicas sobre todo, que narran las gloriosas aventuras de los hombres y los caprichos de los veleidosos dioses.

Todo esto y más lo transportaban los nómadas que cruzaban las estepas; «hoy en invasión, mañana en retirada —como dijo Luciano, autor sirio del siglo II a. e. c.—, hoy disputándose los pastos, mañana el botín».35 Sabemos ya que se diseminaron desde las columnas de Hércules hasta los confines de Eurasia y el Reino Medio y el océano Pacífico, y que llevaron consigo cambios profundos y duraderos para el mundo antiguo. En ningún otro lugar es tan evidente su llegada e influencia como en la más insular de las naciones: Egipto.

SEÑOR DE LOS ERRANTES

La afirmación de Johann Herder, «la historia es geografía en movimiento», se aplica a Egipto a la perfección. La gloria histórica, el auge y caída de los imperios siempre han estado vinculados a la geografía. Bajo su pátina de inmortalidad, Egipto sufrió muchas transformaciones desde hace al menos seis mil años, cuando lo que hoy es el desierto del Sáhara era una extensa sabana y sus habitantes recogían frutos silvestres, cazaban bóvidos y otros animales, y se pintaban a sí mismos nadando en Gilf Kebir. Cuando el clima se hizo más cálido, disminuyeron las precipitaciones y los bosques y los prados menguaron, los egipcios se vieron sometidos a los dictados de su geografía. Hacia el 3500 a. e. c. estaban cercados por el desierto en el sur, el este y el oeste, y arrinconados en el norte contra el Mediterráneo, y era tal la dependencia de su río que Heródoto no exageraba al decir que todo su territorio, lindando en conjunto con las arenas desérticas, era un regalo del Nilo.

Lugares sagrados relacionados directamente con la traslación del sol y la luna, el movimiento de las estrellas y el cambio de las estaciones se encontraban todos en las riberas del gran río. Santuarios dedicados también a sus caudalosas aguas, savia vital del país, y al insondable misterio de su crecida veraniega, responsable de la fertilidad de las tierras. Cuando la sabana se convirtió en desierto y la lluvia en cosa de leyendas, a cazadores y recolectores no les quedó otro remedio que establecerse en esos lugares sagrados. Y al hacerlo se volvieron dependientes del río y de su propia capacidad para cultivar trigo y espelta, cebada, lino, alheña y loto. La mayoría de los años, cuando el Nilo crecía siete u ocho metros, Egipto era la tierra de la abundancia. Pero había años en que no lo hacía y sus riberas se convertían en un valle de lágrimas. Una diferencia de dos metros en el nivel de sus aguas separaba la sequía de la inundación, el festín de la hambruna, la risa del llanto.

A causa de tan absoluta dependencia del río, los egipcios comprendieron la necesidad de organizarse: todos debían prepararse para arar y sembrar tan pronto como los escarabajos peloteros se abrían paso sobre el barro negro de las tierras de aluvión. Tanta organización dio pie a una gran burocracia y a un sistema piramidal con el faraón en la cúspide, sacerdotes, escribas, contables y recaudadores de impuestos a continuación, y una gran mayoría de labriegos o barqueros en la base. No es de extrañar que alrededor del 2400 a. e. c., un escriba aconsejara a su hijo que prestara atención en la escuela y le cogiera «el gusto a escribir a fin de evitar el trabajo duro». Porque «el escriba se libra de los empleos manuales».

El miedo al hambre fue tan constante como el amor al oro en el antiguo Egipto, y las hambrunas, era sabido, no se debían sino a un fallo del Nilo o a un fallo de organización. De modo que no es ninguna sorpresa que, obsesionados como estaban con el orden social, uno de los grandes mitos de los antiguos egipcios aludiera a la lucha entre el orden y el caos, el bien y el mal, lo fértil y lo yermo. Es la historia de dos hermanos: uno sedentario, el otro, nómada.

Existen muchas versiones del mito de Osiris y su hermano Seth, y la mayoría de ellas empieza con la llegada de un buen rey, el propio Osiris, que enseña al pueblo del Nilo a organizarse para aprovechar la crecida y garantizarse una cosecha capaz de alimentar a toda la población, y a orar a los dioses, y, por medio de ambas cosas, a ser fiel al más importante de los valores: el orden. Gracias a Osiris, ese pueblo aprende a vivir en comunidad y a ser egipcio. Bajo su gobierno, las cosechas son buenas, aumenta la población, crecen las ciudades y surge lo que hoy llamamos Egipto. Parafraseando un antiguo himno, gracias a Osiris las tripas están llenas, las espaldas rectas y los dientes a la vista, porque los egipcios son tan felices que no dejan de reír.

Seth, entretanto, reina en el desierto. Es el monarca de las tierras ásperas y de los nómadas que en ellas viven. Además de ser el dios de las tierras secas, es también un protector de los dioses y los faraones muertos. Entre todos los seres divinos, él es el único inmune a la planta del sueño administrada por Apofis, la serpiente de tres cabezas, el más temido de todos los demonios, cuya misión consiste en impedir que los difuntos alcancen el paraíso.

Cuantos más sean los adoradores de Osiris, más fértil será el valle y mayores serán los celos de Seth. Es la historia de Caín y Abel resituada en el Nilo, pero con un resultado muy distinto. Seth invita a Osiris, a sus hermanas y amigos a un festín en el que el dios de los errantes muestra un hermoso ataúd hecho de materiales exquisitos y explica que es un presente para quienquiera que encaje en él. Muchos prueban, pero solo Osiris lo consigue. Sin embargo, tan pronto como su hermano se acomoda, Seth ordena que lo cierren, lo llena de plomo fundido y lo arroja al Nilo. Osiris, dios de los sedentarios, señor de los granjeros, es quemado y se asfixia. Muere.

Como la leyenda fue muy popular durante varios milenios, hay muchas versiones de lo que sucedió después, pero en todas ellas es Isis, esposa de Osiris y hermana de Seth, quien encuentra el ataúd y saca el cadáver. Cuando Seth se entera de que lo han encontrado, lo manda buscar y lo corta en catorce partes que esparce por todo el tramo egipcio del Nilo. Isis, apenada y aún fiel a su marido, recoge trece de ellas, las coloca en cierto lugar y las envuelve en lino creando la primera momia. Forma la parte que falta, el falo, con barro del Nilo y, haciendo uso de sus considerables poderes mágicos, se convierte en pájaro y vuela a su alrededor.

El fruto de esta unión es un niño llamado Horus. Cuando se hace mayor, Horus se convierte en rey vengador y lucha durante varios años contra su tío Seth. Finalmente, logra restaurar el orden. En una versión tardía (grecorromana) del combate entre Horus y Seth labrada en los muros exteriores del templo de Horus en Edfu, en el alto Egipto, el tío aparece convertido en hipopótamo pero, a medida que va perdiendo sus prodigiosos poderes, se va volviendo también más y más pequeño, hasta que Horus saca un cuchillo y lo mata. La necesidad de que existan fuerzas del caos y fuerzas de orden está bellamente expresada en una estatua del faraón Ramsés III (siglo XII a. e. c.) que se encuentra en el Museo Egipcio de El Cairo. Mil años anterior al templo de Horus en Edfu, esta escultura de tamaño natural fue tallada en una única pieza de granito rosa y el faraón aparece flanqueado por Horus y Seth, que tocan su corona como si quisieran demostrar que ambos le apoyan.

Los paralelismos entre las luchas de los nómadas y los pueblos sedentarios, entre quienes viven en tierras muy ricas o muy pobres, entre los «primeros fratricidios» de Osiris y Seth y Caín y Abel, son asombrosos, pero entre Seth y Caín hay diferencias esenciales. Caín se convirtió en proscrito, mientras que los antiguos egipcios veneraron al nómada Seth durante miles de años. Su culto sugiere una respuesta más diversa, compleja y matizada que la simple dualidad cristiana y romana entre el bien y el mal. Demuestra que los primeros egipcios reconocían que la diversidad es necesaria, porque lo son las fuerzas creativas de los no sedentarios y también el orden que aportan los pueblos agrícolas. Lo mismo habían hecho en el milenio anterior los habitantes de Mesopotamia al admitir la necesidad del poderoso rey Gilgamesh pero también del salvaje Enkidu, que lo mantenía a raya. El campesino y el pastor, el sedentario y el nómada. El gran y perdurable desafío para los egipcios consistía en mantener el equilibrio entre ambos.

NÓMADAS EN EL NILO

La del norte fue la frontera más porosa del antiguo Egipto. Al gran delta del Nilo y la llanura mediterránea se llegaba fácilmente desde el oeste por Libia y desde el este a través de la franja de Gaza. Los nómadas conocían bien ese segundo camino, hecho que en el Antiguo Testamento aparece reflejado en la historia del patriarca Jacob, que manda a sus hijos «al sur, hacia Egipto». Hacia principios del segundo milenio antes de la era común, los egipcios erigieron una cadena de fortines a lo largo de su frontera oriental, tanto para vigilar los desplazamientos como para asistir a los egipcios que se encaminaban a las minas de turquesa del desierto del Sinaí, pero era una frontera abierta, sin muros ni fosos, y nómadas y comerciantes viajaban y migraban fácilmente a lo largo de la costa y para adentrarse en el valle del Nilo. Entre estos, alrededor del siglo XX a. e. c., se encontraban los hicsos, un grupo de pastores nómadas.

La identidad de este pueblo, como la de tantos nómadas de los primeros tiempos, aún se desconoce. Hicsos es la versión griega de dos palabras egipcias: heqa jasut, «soberanos de tierra extranjera». Pero muchos de sus caudillos tenían nombres semíticos, de manera que quizá pertenecieran al Creciente Fértil y, originariamente, provinieran de las estepas y se establecieran en Mesopotamia o Palestina hasta que otras tribus los empujaron hacia el oeste, a la tierra de los faraones. En determinado momento llegó a llamárseles «reyes pastores», lo cual abunda en la idea de que eran nómadas.

Durante mucho tiempo se dio por hecho que los hicsos conquistaron el norte de Egipto en el año 1638 a. e. c., pero investigaciones arqueológicas recientes36 sugieren que, como sucedió con los indoeuropeos en el valle del Indo, la llegada de los hicsos tuvo más de migración lenta y paulatina que de súbita invasión, y que fueron penetrando con sus carros de guerra y sus rebaños en el fértil delta, comerciaron en el valle y solo pasado un tiempo se establecieron. A principios del siglo XVI a. e. c., cuando la civilización del valle del Indo llegaba a su fin, los pueblos de Inglaterra exportaban estaño a Europa y los olmecas ampliaban su poder en Centroamérica, un débil Gobierno central en el Nilo permitió que los hicsos se consolidaran en el norte dando paso a siglo y medio de administración extranjera en Egipto.

La ocupación fue traumática. Manetón, sacerdote egipcio que escribió sobre el hecho más de mil años después, dijo: «Habiéndose impuesto a los monarcas de la tierra, quemaron y asolaron con crueldad nuestras ciudades, arrasaron los templos de los dioses y trataron a todos los nativos con implacable hostilidad, masacrando a algunos y esclavizando a las esposas y los hijos de otros». Cincuenta años después de que los hicsos fueran expulsados al otro lado de la frontera oriental, cuando los egipcios reafirmaron el poder faraónico sobre el conjunto del valle, la poderosa reina Hatshepsut, en el texto más parecido que se conserva a un testamento, inscribió en su templo funerario de Lúxor: «He restaurado lo que ellos habían convertido en ruinas. He levantado lo que estaba en pedazos cuando los asiáticos se enseñoreaban […] de las tierras del norte y los vagabundos las habitaban destrozando cuanto se había construido».37 El texto tal vez refleje lo que pensaban los egipcios del sur tras la expulsión de los extranjeros, pero lo cierto es que la influencia de los hicsos proporcionó a Egipto los medios para crear el imperio de Ramsés, Tutankamon y los demás reyes que hoy nos sigue fascinando.

La normalmente tan escrupulosa Administración egipcia es curiosamente vaga acerca de la identidad del primer gobernante hicso en Egipto. Quizá fuera Yakbim Sejaenre alrededor del 1800 a. e. c., o tal vez Semqén ciento cincuenta años después. Lo importante es que, cuando se produjo la invasión de los hicsos, los egipcios llevaban mil quinientos años de gobierno dinástico durante un periodo en su mayor parte estable. Dicha estabilidad permitió el desarrollo de una economía fuerte y la formación de una identidad nítida con tradiciones robustas y una burocracia eficiente. A las gentes de Mesopotamia, tierra de suelos fértiles pero ríos menos generosos que el Nilo, debió de parecerles una vida envidiable. Pero la estabilidad conllevaba sus propias complicaciones. Alimentaba la complacencia, el conservadurismo y la exclusión cultural, a resultas de la cual los egipcios perdieron el contacto con lo que ocurría en el resto del mundo. No por nada señaló el profeta Isaías que la fuerza de los egipcios residía en permanecer inmóviles.

El siglo de los hicsos fue sin duda un periodo de caos según los parámetros egipcios y, como admitió la reina Hatshepsut, parece que las cosas «se habían hecho pedazos» con dos y a veces hasta tres reyes simultáneos: uno hicso en el delta, uno egipcio en el valle y otro nubio en el sur, cerca de Asuán. Toda ocupación extranjera del valle sagrado, el espejo del cielo, la morada de los dioses, era evidentemente intolerable, pero da la impresión de que los hicsos al menos abrieron mucho la mano al gobernar, porque adoraban a las deidades egipcias y adoptaron algunas costumbres de la tierra conquistada, como el culto a Seth, dios del desierto y de los errantes, cuya popularidad creció, y es comprensible, durante el periodo de gobierno de los nómadas.

Pero la transferencia cultural siempre se produce en ambas direcciones y, mientras los hicsos adoptaban los dioses egipcios, los egipcios aprendían ciertas costumbres de los intrusos nómadas; por ejemplo, a usar sus armas. Los egipcios siempre habían empleado un arco simple hecho de una sola rama. Los hicsos los introdujeron en el arco compuesto, de origen indoeuropeo, que, como hemos visto, permitía mayor precisión y alcance. Otra adopción significativa fue el carro de guerra. Su primer uso documentado por un ejército egipcio se produjo cuando los príncipes de Tebas embarcaron hacia el norte para expulsar del delta a los propios hicsos. Los carros eran una novedad tan grande que la lengua egipcia no tenía palabra para denominarlos, así que, cuando un hombre llamado Paheri quiso honrar a su abuelo, el veterano comandante Amosis, grabando en el muro de piedra de su tumba el relato de su participación en la gloriosa victoria sobre los hicsos, el escriba se vio obligado a tallar un carro donde debía figurar la palabra que lo designaba.38

El reinado de los hicsos trajo más beneficios a los egipcios que a ellos mismos. Los hicsos fueron expulsados de Egipto y tuvieron que volver a un Creciente Fértil cada vez más poblado donde con el paso del tiempo acabaron superados por otra oleada de pueblos nómadas llegados de las estepas. En Egipto, en cambio, el paréntesis de cien años de los hicsos se vio seguido por el periodo más glorioso de la larga historia de la nación. Renovados por los desafíos que les planteaban los nómadas, envalentonados con las mejoras de sus armas introducidas por los extranjeros, más vivos que nunca gracias a las interacciones —algunas pacíficas, otras cruentas— con hititas, amorreos y otros pueblos cercanos, el faraón Amosis y sus sucesores del Reino Nuevo crearon un imperio cuyas fronteras se ampliaron por el norte hasta lo que hoy es Siria y por el sur hasta Nubia, el actual Sudán. Durante trescientos años alrededor del 1500 a. e. c., cuando la primera cultura micénica empezaba a apropiarse de Grecia y los nómadas indoeuropeos migraban al subcontinente indio, Egipto resplandeció con brillos dorados. Amón, dios de Tebas, se convirtió en la gran deidad egipcia mientras su centro de culto en Karnak (Lúxor) se convirtió en uno de los lugares de peregrinación más grandes y sublimes del mundo. Faraones como Hatshepsut, Seti I y Ramsés II erigieron templos espectaculares. El monoteísmo fue pronto rechazado. Una medida de las riquezas del Imperio egipcio puede ser la tumba del faraón Tutankamon. Cuando murió, trágicamente joven, fue enterrado con gran esplendor: seis carros de guerra y más de diez arcos compuestos, amén de muchos otros objetos.

No diré que nada de eso habría ocurrido sin la intervención de los nómadas, pero lo cierto es que las innovaciones habían desaparecido del Nilo mucho antes de que los hicsos se internaran en el valle con sus carros. Los egipcios temían desde hacía mucho el caos y la destrucción que traerían los nómadas, pero hoy sabemos que lo que emergió de la cohabitación y colaboración entre móviles y sedentarios fue un periodo de logros gloriosos. Mientras los faraones del Reino Nuevo se proponían restaurar su país, los antiguos griegos cambiaron de mentalidad gracias a la llegada de los indoeuropeos.

LOS GRIEGOS

No había escribas para contarnos cómo los nómadas invadieron la antigua Grecia ni testigos que detallaran la llegada en carros y sudorosos sementales de hombres armados con largas espadas y curvados arcos compuestos llevados por el deseo de gloria eterna. Pero el relato está ahí para sacarlo a la luz, se halla tanto en las palabras del gran poeta griego Homero como entre los restos que quedaron enterrados. Sabemos que ha conformado nuestra idea de la cultura griega, del mundo de Aquiles y Odiseo y de la edad dorada de los héroes. Más sorprendente es que sea de origen nómada.

Sabemos que los guerreros nómadas indoeuropeos alcanzaron el mar Egeo antes del 1500 a. e. c. porque datan más o menos de esa fecha las primeras tumbas de fosa descubiertas en el Peloponeso en 1876 por Heinrich Schliemann, un aventurero alemán con muchas y notables cualidades entre las cuales no era la menor su capacidad de hacer dinero: antes de llegar a Grecia había conseguido una fortuna vendiendo componentes de armas al Gobierno ruso durante la guerra de Crimea y antes de cumplir los cuarenta era lo suficientemente rico para retirarse. Era un lingüista dotado capaz de conversar en doce idiomas. Pero cuando llegó a Grecia, poco después de cumplir los cincuenta, sus mayores virtudes eran el sentido del espectáculo y un arraigado deseo de labrarse una reputación.

Schliemann, además, era impaciente y, como muchos especuladores ansiosos, tenía prisa por amortizar sus inversiones arqueológicas: quería un tesoro antiguo; y lo encontró. Cuando desenterró los valiosos y extraordinariamente bellos objetos funerarios que llevaban enterrados tres mil quinientos años, lo celebró sin dilación. Tampoco quiso esperar para extraer conclusiones. No contento con haber hallado las tumbas de la edad heroica de Grecia, y entre ellas objetos maravillosos, incluida una máscara funeraria, decidió vincular sus descubrimientos con los nombres de famosos guerreros. El de Agamenón resonaba todavía desde la guerra de Troya gracias a la mágica poesía de la Ilíada, en la que se le llama «rey de hombres», un monarca que sobrevivió a la guerra para regresar a su palacio de Micenas rodeado de concubinas troyanas y morir en la bañera a manos de su adúltera esposa Clitemnestra. Schliemann aseguró sin pruebas que lo refrendaran que había encontrado la máscara del gran rey, y la gran epopeya se hizo realidad. Mirando esa máscara de oro, y sin otro apoyo que un presentimiento, anunció que retrataba el vívido rostro de Agamenón, que según él había servido de modelo.

A los cuatro meses de su llegada a Micenas (en tiempo arqueológico, apenas un instante), Schliemann envió un telegrama al rey de Grecia para anunciarle el descubrimiento de la tumba de Agamenón y suficientes tesoros «para llenar un gran museo» que sería «el más asombroso del mundo». Dijo también que trabajaba por amor a la ciencia y que no quería ninguna de las diademas, hojas, figuras y máscaras de oro que en algunos casos se contaban por centenares. Sorprendente teniendo en cuenta que las tumbas micénicas contenían uno de los botines arqueológicos más valiosos de todos los tiempos, solo eclipsado medio siglo después por el descubrimiento de la tumba de Tutankamon. Sin embargo, pese a tanta autopromoción, el mayor éxito de Schliemann fue uno que él no supo reconocer y que nada tiene que ver con Agamenón.

Cinco años antes de hallar las tumbas de la fosa de Micenas y «el tesoro de Agamenón», Schliemann había tenido mayor éxito aún en un lugar llamado Hisarlik, un montículo de treinta metros de alto sobre una llanura cubierta de vegetación del noroeste de Anatolia. Este enclave prometedor tiene vistas al río Escamandro y a los Dardanelos, el angosto estrecho que une el Egeo con el mar de Mármara. Durante dos años de excavaciones, Schliemann y su equipo descubrieron las ruinas de la ciudad que según Homero era «bien fundada», «fuerte», «de altas puertas». Se trataba de Troya, centro económico y militar de la región que dominaba los Dardanelos y el paso entre Asia y Europa. Una ciudad, según resultó, enorme, con unos diez mil habitantes, cuyas ruinas ocupan más de seis hectáreas. En su centro, su punto más alto, una ciudadela amurallada con un palacio y un templo. Fue allí donde Schliemann encontró otro tesoro y, de nuevo sin pruebas convincentes, lo etiquetó: mirad, este es el tesoro de Príamo, monarca derrotado de Troya.

En el corazón del mundo de Agamenón y Príamo, de los héroes y villanos de aquella guerra, yacía una tensión existencial entre dos formas de vida muy distintas, dos mentalidades en competencia, un choque de culturas entre el pueblo de Troya y los de Grecia. La Ilíada y la Odisea son destilaciones de mitos de la tradición oral pulidos por el tiempo, de manera que, aunque cuentan el desarrollo de una guerra real en la que se perdieron muchas vidas y el largo viaje de regreso de Odiseo a su casa en Ítaca, aluden a un tiempo y un mundo que se encontraba muy lejos de la llanura del Escamandro. Como tan hermosamente cuenta Adam Nicolson en The Mighty Dead [Los poderosos muertos], aquellos griegos no eran el pueblo de Platón y Aristóteles, de Fidias y el Partenón, de la democracia y la polis. Aquellos griegos eran anteriores y llevaban consigo la memoria de las estepas al norte del mar Negro, y en sus costumbres y motivos resonaban todavía los de los guerreros nómadas indoeuropeos que invadieron Grecia como habían invadido el valle del Indo, fundiendo sus ambiciones y sus valores con los de los arcaicos pueblos nativos.

Dos momentos destacan en las épicas crónicas de Homero, y en el relato de Nicolson —al menos si el lector anda en busca de las huellas de los nómadas—, y en ambos está presente Odiseo. El primero tiene lugar cuando Aquiles se enfrenta al rey Agamenón. Aquiles, amado de Zeus, es hijo de la unión entre un hombre y una diosa. Es un espíritu libre, brillante y fiero pero también díscolo y voluble, mientras que Agamenón es un rey de hombres; una pareja que recuerda al rey sumerio Gilgamesh y a su amigo Enkidu. Durante la guerra, Aquiles toma a una concubina, Briseida, una princesa de ojos deslumbrantes con quien el héroe forja lazos profundos, pero Agamenón la manda llevar a su tienda. Aquiles responde apartándose de la lucha. Cuando es evidente que los troyanos vencerán a los griegos si Aquiles no vuelve a la batalla, Agamenón envía a Odiseo, que tiene lengua de plata, para que negocie el retorno al combate del campeón.

Agamenón le devolverá a la mujer, dice Odiseo —«intocada permanece»—, y, cuando Troya caiga, Aquiles obtendrá otras recompensas: sus barcos volverán a Grecia cargados de oro y joyas, «y elige tú mismo las veinte troyanas que más hermosas sean después de la argiva Helena».39 Y aún habrá más: tras la guerra «vivirá en calidad de hijo mío [de Agamenón]» y se casará con una de las hijas del rey, «dignas todas de un lecho real» y todas ellas con una dote que incluye siete grandes ciudades, una de las cuales es Cardámila. Al urbano rey debía de parecerle una oferta irresistible, pero ¿qué significaban todas esas riquezas, todas esas posesiones, para un héroe criado en el mundo nómada de las estepas?

Aquiles responde que los griegos fueron a la guerra por honor, porque el príncipe troyano Paris secuestró a la bella Helena, y que Agamenón ha hecho exactamente lo mismo al secuestrar a la hermosa Briseida pero ningún griego lo ha impedido o ha puesto siquiera objeciones. «Aunque sea esclava —explica—, con el alma la adoro.» Más que ante la injusticia, Aquiles arde de ira por la afrenta a su honor: ¿de qué valen las riquezas cuando mancillan tu reputación? Por eso, la oferta de Agamenón le parece un insulto. «Sus presentes —le dice a Odiseo— son odiosos.» Ni los tesoros del reino, «las doradas olas de la riqueza», ni siquiera el dominio del Imperio egipcio le persuadirían de quedarse y luchar, porque, y este es el quid, «la vida no se puede comprar ni con montañas de oro».

Aquiles dice entonces por qué sí se quedará ante las puertas de Troya y combatirá. No por los innúmeros rebaños, que tan fácilmente alguien podría capturar, ni por «corceles sin rival sobre la polvorienta llanura». Se quedará por honor, por la gloria. Ha sopesado las opciones: zarpar rumbo a Grecia y disfrutar «años y años y largos días» o seguir allí y luchar «por el renombre eterno» y el «elogio inmortal». La vida o la fama, la comodidad o la gloria. La opción entronca con los himnos del Rigveda y más allá de ellos, desde el nómada mundo de las estepas donde la vida con frecuencia es corta para un hombre a caballo y con habilidad para blandir un arma. Esa vida y la inevitable muerte son dignas ante la certidumbre de que un héroe será recordado por sus camaradas, y sus hazañas repetidas ante las hogueras de los campamentos, mucho después de que haya caído. Esta compartida admiración por el valor en la batalla y el placer de contarlo son características de la vida nómada. Hay una identidad que encontrar en ese recuerdo de la vida en las estepas, y refleja el modo en que los relatos de Homero sobre hombres salvajes y sus nobles esfuerzos pasaron de generación en generación hasta que terminaron condensados en personajes, puestos en papel, encuadernados entre las cubiertas de un libro y llevados intramuros.

El segundo momento homérico relacionado con los nómadas y el mundo estepario ocurre hacia la mitad de la Odisea. El viaje de regreso desde Troya ha sido largo y plagado de desafíos y diversiones para Odiseo y sus compañeros. Muchos han muerto en la visita al Cíclope, o en la casa del señor de los vientos, o a manos de los lestrigones, que destruyeron todas las naves griegas menos una, y luego los supervivientes arribaron a la tierra de la bella pero peligrosa diosa Circe. Aquí, de nuevo, oímos ecos de otros lugares e historias anteriores, porque, cuando Circe emplea la magia para convertir en cerdos a algunos compañeros de Odiseo, el héroe, para evitar un destino similar, se convierte en amante de la diosa, comiendo una hierba llamada moly, quizá no muy distinta en sus efectos al soma. Odiseo permanece un año en la isla de Circe y, cuando parte, la diosa le dice que su ruta de vuelta a Ítaca le obligará a atravesar el Hades. Un viaje, una búsqueda, un viejo que le revelará su destino. Así como el autor de la Epopeya de Gilgamesh nos habla de un héroe que salió en busca del hombre que sobrevivió al diluvio, quien le dirá que tiene que reconciliarse con la muerte, Homero envía a Odiseo al inframundo para escuchar su destino de boca de un profeta tebano llamado Tiresias.

Tiresias es ciego, pero ve el porvenir, ve las futuras andanzas de Odiseo, que perderá a más compañeros bajo una tumba de agua, ve su definitivo retorno a Ítaca y que encontrará su palacio lleno de unos pretendientes que Penélope, su fiel esposa, ha mantenido a raya. El ciego Tiresias dice que ni siquiera después de haber matado a los pretendientes —«príncipes sobre príncipes rodarán»— podrá descansar en su casa. En lugar de sentarse junto al fuego del hogar o echarse en la cama que hizo con sus manos usando la madera de un olivo, Odiseo tendrá que emprender un último viaje, regresar al origen, al lugar de donde provienen los suyos, muy alejado del mar, a un pueblo

que no conoció la sal ni oyó rumor de olas,

ni vio ningún grácil bajel surcar la acuosa llanura,

¡maravilla pintada volando sobre la mar océana!

En su viaje, Odiseo debe cargar con un remo a la espalda y seguir por tierra hasta encontrar a un pastor. Allí donde lo encuentre, le encarga Tiresias, tendrá que plantar el remo para dar fe de su regreso y a modo de altar «para calmar al dios del reino acuático». Y harán varios sacrificios:

Tres ofrendas en ese altar:

un toro, un cordero, un jabalí;

y un salve al rey del océano.

Nada podía resultar más extraño que sacrificar los tres primeros animales domesticados al dios Poseidón, y tan lejos del mar. Haciéndolo, sin embargo, le revela Tiresias, Odiseo se asegura una vida tranquila y morir en paz:

Esa es la vida que te espera, ese tu destino.

Pero no era ese su destino. Odiseo vuelve a Ítaca y mata a todos los pretendientes en su palacio antes de volver a unirse con la paciente Penélope en la cama de madera de olivo. La historia termina cuando Odiseo va a visitar a su padre en un huerto, un jardín que los poetas más entusiastas califican de escabrosas tierras. Allí, en un pairi-daeza, un Edén tan simbólico como literal, entre viñas e higueras que padre e hijo plantaron hace ya mucho tiempo, concluye el largo y accidentado viaje de Odiseo, no mirando hacia atrás al mundo nómada de las estepas, sino hacia delante, a un futuro sedentario en el que las creencias y costumbres de los indoeuropeos se subsumirán en la cultura mediterránea, lo nómada y lo sedentario reconciliados y combinados para dar forma a lo que hoy reconocemos como la antigua cultura griega, la base de la civilización occidental moderna.

Homero resuelve el conflicto que ha observado entre errantes y sedentarios haciendo que Odiseo y sus compañeros griegos vuelvan la espalda a sus orígenes nómadas. Sus siguientes rivales, los persas, harán otra cosa: abrazarán la cultura nómada y transformarán el mundo mientras tanto.

LOS PERSAS Y LOS DEMÁS

Al igual que otras tantas culturas nómadas, los antiguos persas dejaron pocos registros escritos y escasas huellas de su grandeza. De modo que, para comprenderlos, he vuelto a las laderas cubiertas de robles y pinos de la Olimpia del siglo V a. e. c. para buscar testigos entre los griegos. Durante la mayor parte del año en aquel tiempo, esas boscosas tierras quince kilómetros hacia el interior de aguas marinas oscuras como el vino solo recibían la visita de los peregrinos que se encaminaban al santuario del poderoso Zeus. Incluso después de la construcción de un gran templo y de una estatua esculpida nada menos que por el maestro Fidias, Olimpia solo era una ciudad muy poblada cuando se celebraban los juegos y cien bueyes eran sacrificados en honor del Padre Cielo.

Durante los Juegos Olímpicos, llegaban gentes de toda Grecia para ver a nobles desnudos que, en busca de la gloria y una corona de hojas de olivo, se dedicaban a boxear, correr, lanzar discos y jabalinas, y hacer carreras con carros de mulas. Pero entre la multitud siempre había algunos a quienes no arrastraba ni el deporte ni la religión. Llegaban para tomarles el pulso a las últimas tendencias culturales y para conocer las últimas composiciones de poetas y dramaturgos, pintores y escultores. A mediados del siglo V a. e. c., uno de esos creadores descubrió una forma radicalmente distinta de escritura para la que acuñó un nuevo término: historia.

Heródoto nació en Halicarnaso, la actual Bodrum, en Turquía, en un momento (c. 484 a. e. c.) en que esta ciudad portuaria pagaba tributos a los persas. Es muy posible que de joven viajara a Egipto por mar y cruzase Mesopotamia para llegar a Babilonia. También es posible que viviera en las colonias de la Magna Grecia, al sur de Italia. Y es probable que, como los antiguos sugieren, asistiera a los Juegos Olímpicos y entrara en el gran templo de Zeus, donde, según Luciano, «aprovechó el momento en que la muchedumbre era mayor y todas las ciudades habían enviado a la crema de su ciudadanía, y se plantó en la entrada del templo, pero no por conocerlo, sino para apostar por su propia victoria olímpica». Su nueva composición «embrujó a sus oyentes»,40 como hace todavía hoy, y probablemente sea la primera obra de no ficción que haya sobrevivido.

Como ha señalado uno de los traductores de Heródoto en el siglo XIX, existen tan pocos hechos verificables sobre él que «compilarlos en una biografía es como construir una casa con naipes, porque el primer soplido de la crítica la echaría abajo».41 Pero si no hay pruebas de que Heródoto asistiera a los juegos, tenemos al menos la obra que según Luciano fue leída en Olimpia. Sus Historias son una investigación de los grandes acontecimientos que recientemente habían amenazado su mundo. Comienzan con la guerra de Troya y terminan con el prolongado conflicto entre griegos y persas. Heródoto se ve inclinado a escribir, nos cuenta, para explicar qué ocurrió y por qué, para que «lo que ha conseguido el hombre quede a salvo de los estragos del tiempo».42 Las Historias son una rara fuente de información sobre la vida en la antigua Persia.

La meseta persa es una tierra áspera y dura rodeada de montañas con un desierto en su centro. Durante al menos los cinco siglos anteriores a Heródoto, masagetas, medos y sármatas, sidris y borgis, bactrianos y gedrosianos, carmanios, tapuris y otras tribus nómadas habitaban ese territorio. Eran todos indoeuropeos, vivían en tiendas y junto a sus carros, eran buenos jinetes, letales con el arco y la espada, y recorrían las estepas y las riberas oriental y occidental del mar Caspio en busca de agua y alimento para sus rebaños. Durante siglos, estos migrantes que se adaptaban al clima se mantuvieron divididos y bien diferenciados. Belicosos y con frecuencia en guerra, se enfrentaban o se aliaban en función de los altibajos del poder y la abundancia o escasez de pastos. Y entonces una de esas tribus, los medos, abandonaron su tierra natural al sur del Caspio y, sometiendo a otras tribus, ocuparon la mayor parte del actual Irán. Pero se extendieron más allá de lo razonable y otro vecino nómada los derrotó.

La tribu que dominó a los medos habitaba en la parte sur de la meseta turca, una región a la cual dieron su nombre, fars o pars, del que se deriva el de «Persia». Bajo el gobierno de Ciro el Grande, los persas añadieron nuevas conquistas a la tierra de los medos. Con la esperanza de conciliar una alianza pero preparados para la batalla, consolidaron su poder desde Macedonia hasta el valle del Indo, desde lo que hoy es Omán hasta el mar Negro. Hacia el 539 a. e. c., en la época en que, según dicen las fuentes, el Buda alcanzó la iluminación, cuando el primer monarca cingalés regía en Sri Lanka y China se la dividían muchos príncipes y reyes, los persas gobernaban sobre el cuarenta por ciento de la población mundial y Ciro era fiel a sus títulos de gran rey de reyes y regidor de las Cuatro Esquinas del Mundo.

Con el imperio llegó un aumento del poder, los privilegios y las riquezas; a partir de entonces los persas derrotaron a los lidios y a Creso, su legendario rey «de oro», y pasaron, según Ciro, de los cardos al festín.43 Sin duda el monarca de un imperio semejante viviría en un magnífico palacio de una magnífica ciudad. Sin duda dejaría también, como habían hecho los gobernantes de otros imperios, un relato magnífico y ligeramente exagerado de sus logros y victorias. Pero Ciro y sus persas eran nómadas, y su imperio fue notable no solo por su tamaño, sino por ser una alianza de tribus nómadas y ciudades-Estado, alianza que fue posible por el respeto nómada a la diversidad. «Los persas se inclinan a adoptar en gran medida las costumbres extranjeras», cuenta Heródoto, y, mientras conquistan, el propio proceso de la conquista los cambia. Pero, a pesar de su predisposición a adoptar ideas y convenciones de otras culturas, siguieron siendo nómadas, hasta cierto punto porque su tierra era tan pobre que solo la insistencia y el ingenio —como cavar una enorme red de qanats, canales de agua subterráneos— hacían posible la agricultura. Incluso entonces, la mayor parte de Persia solo era adecuada para los nomas, los pueblos móviles de la zona, y sus rebaños. Todos los nómadas que yo encontré en las montañas de Irán mencionaban sus lazos con la antigua Persia; en concreto, los bajtiaris decían que son descendientes directos de los reyes sasánidas del siglo III. Cuando subían a los montes Zagros, o los bajaban, en busca de pastos para sus cabras y ovejas, llevaban una vida que, en sus elementos esenciales, era muy similar a la de los antiguos persas, una vida conformada por el paisaje.

Fijándose en el paisaje fue como Darío I, uno de los grandes sucesores de Ciro, decidió dejar testimonio de sus muy numerosas conquistas, múltiples títulos y genealogía: «Ocho de mi dinastía fueron reyes antes que yo». El texto está escrito en tres de las principales lenguas del imperio —el persa antiguo, el elamita y el babilonio— y fue consignado en escritura cuneiforme, la escritura más común (los persas nunca elaboraron un alfabeto propio). Pero, en vez de dejar su mensaje en pergamino, papiro o arcilla (tenía la sospecha nómada de que podría perderse o ser destruido), Darío decide inscribir su declaración en piedra caliza: en una inscripción hecha en una montaña, a centenares de metros de altura, que tiene quince metros de alto y veinticinco de ancho. Eligió el acantilado de Behistún (también transcrito como Bisotún), que cae en vertical desde la cumbre hasta un valle fluvial y es significativo por dos razones. La primera, porque da al Camino Real Persa, la gran vía de comunicación del imperio, que se iniciaba en la ciudad real de Susa, al este, cerca del golfo Pérsico, cruzaba Mesopotamia hasta llegar a Babilonia y luego acababa en el mar Egeo, cerca de lo que hoy es Esmirna, en Turquía. «Tiene casas de postas —dice Heródoto con entusiasmo— construidas por el rey [Darío] a todo lo largo del recorrido, excelentes posadas y está bien conservada y es segura.»44 Fue uno de los grandes logros de Persia y un proyecto ideal para pueblos nómadas comprometidos con el movimiento. Esta ruta de 2.699 kilómetros mantenía unido literalmente el imperio. Y había un servicio postal a caballo, como explica Heródoto, porque «los persas habían encontrado un modo tan eficaz de comunicarse que no existe nada mortal que actúe con mayor velocidad. Tiene caballos y jinetes apostados en muchos lugares de la ruta. […] Ni la lluvia ni la nieve, ni el calor del día ni la oscuridad de la noche le impiden completar el viaje con la mayor celeridad posible».45 Tallando el texto a la vera del Camino Real permitió que esta manifestación de poder fuera vista y ampliamente compartida.

Pero el hecho de que la inscripción se tallase en la ladera de una montaña también es relevante. Como admite Heródoto, las montañas poseen, como para otros muchos pueblos nómadas, un especial significado para los persas. El primer historiador dejó escrito que los persas no erigían templos porque, a diferencia de griegos y egipcios, sus dioses no tenían forma humana. Comprendió que rezaban al Padre Cielo, que es lo mismo que decir que adoraban los cielos y los elementos —el agua, el aire, el fuego y la tierra—, como habían hecho los indoeuropeos. Por eso no buscaban lo divino en un templo de piedra, sino en la cumbre de una montaña, el santuario natural de los dioses. «Es tradición entre los persas —escribió— que los sacrificios a Zeus, a quien identifican con la cúpula de los cielos [el Padre Cielo], que todo lo abarca, se hagan solo en las cumbres de los montes más altos.»46 Reconocer la importancia de los montes y montañas para los antiguos persas ayuda a desvelar el misterio del más famoso de sus monumentos: Persépolis.

Los persas construyeron en las faldas de Kuh-e-Mehr, el «monte de la piedad»,47 mucho antes de que Darío llegara al poder. Pero en el cuarto año de su reinado de treinta y dos, Darío encargó lo que se convertiría en el gran, sagrado, ceremonial y diplomático centro de su imperio y sus tesoros. Los griegos lo llamaron Persépolis, «la ciudad de los pars» (el nombre persa se ha perdido). Pero, a pesar de sus muchas funciones, Persépolis no era una capital tal como hoy la entendemos, en parte porque los persas no eran un pueblo sedentario. Las tradiciones nómadas y la aspereza de sus tierras no invitaban a establecerse. En vez de eso, Persépolis era un lugar ritual, y uno muy particular: todas las primaveras, llegada la fiesta de Nouruz —el año nuevo persa—, el shahenshah (rey de reyes) se presentaba en él para dar testimonio de su relación tanto con los dioses de la montaña como con los muchos pueblos reunidos para rendirle tributo. Persépolis quizá tomara muchos elementos prestados de las tradiciones arquitectónicas de Egipto, Babilonia y otras ciudades mesopotámicas, pero su relación con la montaña sagrada de los dioses reafirmaba la identidad de los persas y sus creencias.

Cuando Artajerjes I, nieto de Darío, la terminó, Persépolis era una de las construcciones humanas más sublimes que los humanos hubieran erigido. En la parte más baja de la montaña, los arquitectos de Darío habían levantado una enorme plataforma de trescientos por cuatrocientos cincuenta metros de lado. Se subía a ella, y todavía se sube, por una imponente escalinata doble de ciento once escalones muy anchos, y ciento once eran las etapas del Camino Real. Cada uno de ellos acercaba a quien subiera a las hojas de madera de cedro gemelas de la Puerta de Todas las Naciones, que era en realidad más que una entrada, porque guardaba una inmensa antesala con techos de veinte metros de alto, columnas de piedra decoradas con toros alados y paredes con azulejos naranjas, verdes y azules. Esta antesala daba paso a estancias cada vez más grandiosas, suntuosos corredores, el enorme tesoro real, a un patio que podía acoger a decenas de miles de personas y a la mayor creación de Darío: la Apadana, o «sala de audiencias», se eleva sobre el palacio para que el visitante suba un par de tramos de escaleras en sentido opuesto hasta llegar ante el emperador bajo la divina cumbre de la montaña. Si los ciento once escalones que conducen a la Puerta de Todas las Naciones no tienen adorno alguno, la escalera de la Apadana está decorada con imágenes de representantes sogdianos, arios, lidios, capadocios, árabes, etíopes, libios, bactrianos, escitas, egipcios y muchos otros súbditos del shahenshah. Todos esos personajes aparecen acompañados de un ujier medo o persa, y vigilados por la guardia del gran rey, los Inmortales.

Antes de iniciar la construcción de Persépolis, Darío había terminado en Susa otro complejo imperial donde se usaron cedros del Líbano, oro de Bactria, lapislázuli y cornalina de Sogdiana, turquesas de Corasmia, plata y ébano de Egipto y marfil de Etiopía y el Sind.48 Todo eso y más se empleó para embellecer Persépolis, de la que Diodoro de Sicilia, historiador griego que escribía alrededor del 50 a. e. c., dijo que era «la ciudad más rica sobre la faz de la Tierra» y que «hasta las casas particulares estaban amuebladas con preciosos muebles y adornos. […] Dispersas por el patio real se encontraban las residencias de los monarcas y los miembros de la familia real, y los grandes nobles también contaban con aposentos propios, y todo estaba decorado con gran lujo, y luego había edificaciones destinadas a guardar el tesoro real».49 Pero Persépolis era algo más que la ciudad más rica sobre la faz de la Tierra. Al reunir materiales y artesanos de su imperio, el mayor de todos, Darío unió las grandes empresas culturales del pasado y del presente, y las fusionó en el glorioso futuro de su pueblo. Persépolis era la representación física de los múltiples y diversos elementos que componían el imperio, «una tienda en piedra»,50 según un observador, y, como tal, un monumento fiel al poder nómada. Lo fue durante doscientos años, hasta que llegó Alejandro Magno con su gran impulso helenizante en dirección a Oriente.

Cuando, en octubre del año 331 a. e. c., Alejandro derrotó al grueso del ejército persa en Mesopotamia y permitió que Darío III, el último shahenshah, fuera asesinado por uno de los suyos, puso fin a la dinastía aqueménida. Tras su victoria, Alejandro avanzó a toda prisa por el Camino Real —aunque provenía del mundo sedentario, parte de su genio consistió en adoptar las mejores cualidades de los nómadas, entre otras, la velocidad y fluidez de movimiento—. En Babilonia primero y luego en Susa, otras dos «capitales» imperiales, fue recibido con gran ceremonia, como antes que él Ciro y Darío. El ejército imperial persa hizo un último y desesperado intento en la llamada Puerta Persa, en lo alto de los montes Zagros, pero Alejandro se abrió paso hasta la meseta y conquistó el corazón de Persia. En el mes de enero se encontraba en Persépolis.

Alejandro se llevó grandes cantidades de oro y plata de la ciudad, y para hacerlo necesitó miles de camellos y mulas, que tardaron varias semanas en llegar a Babilonia, desde donde financiaría tanto su naciente imperio helenístico como el resto de su campaña en el este. El saqueo era de esperar; lo que ocurrió a continuación no. Tras llevarse todos sus tesoros, los hombres de Alejandro prendieron fuego a la ciudad. Las llamas goteaban de las enormes puertas de cedro y por las columnas, los dinteles y tejados de madera ardían con tal ferocidad que hasta la piedra se quebró del calor. Es imposible saber por qué Alejandro permitió el incendio de Persépolis. Algunos historiadores sugieren que fue por vengar el incendio de Atenas a manos de los persas ciento cincuenta años antes, en el 480 a. e. c. Yo, sin embargo, estoy convencido de que hubo otros motivos, incluido el que avanzó Bruce Chatwin.

Cuando Chatwin visita Persépolis en 1971, la ve como una expresión de poder de un gobernante que reivindica con vacilación su derecho al trono imperial. Chatwin llegó a la llanura de Merv Dasht en compañía de nómadas del pueblo kashgái:

Llegamos a Persépolis con lluvia. Los kashgáis iban empapados pero felices, los animales también estaban chorreando. Cuando dejó de llover, los kashgáis se sacudieron el agua del abrigo y siguieron adelante casi como bailando. Pasamos por un huerto tapiado con una pared de adobe. Olía a flores de naranjo después de la lluvia.

A mi lado caminaba un niño. Intercambió con una niña una breve mirada. La niña iba detrás de su madre en el mismo camello, que iba más rápido que el nuestro, […] y así llegamos a Persépolis.

Al entrar en la ciudad me fijé en las columnas acanaladas, en los pórticos, en los toros, en los leones, en los grifos; la lisa terminación metálica de la piedra, y las líneas y líneas de inscripciones megalómanas: «Yo… Yo… Yo… El Rey… El Rey… quemé…, aniquilé…, colonicé…».

Merece todas mis simpatías Alejandro Magno, que la incendió.

Intenté una vez más que el niño kashgái se fijase. Volvió a encogerse de hombros. Por lo que a él respectaba, Persépolis podría estar hecha con cerillas, le daba igual. Proseguimos hacia las montañas.51

Chatwin advirtió también cuán irónica resultaba la moderna ciudad de carpas y tiendas que el sah de Irán mandó levantar como parte de la conmemoración de dos mil quinientos años de cultura persa que se celebraría ese verano. Aquel campamento, con el que se festejó por última vez el estilo de vida nómada y la antigua Persia antes del derrocamiento del sah por parte de la Revolución islámica, no era obra de los iraníes, sino de Maison Jansen, una empresa de diseño de interiores de París. En el interior de las tiendas, empleados de Maxim’s, el restaurante parisino, servían champán, caviar y otras delicias gastronómicas de importación a multitud de celebridades internacionales, dirigentes políticos y miembros de la realeza, llegados de todas partes para celebrar el gobierno del sah mientras muchos iraníes vivían en la pobreza. «Yo… Yo… Yo… —pensó Chatwin al visitar la antigua ciudadela—. El Rey… El Rey…»

Para Bruce Chatwin, Persépolis era un ejemplo de autobombo y aspiraba a legitimar a un rey o una monarquía. En mi opinión, en cambio, lo más llamativo de sus ruinas —especialmente si se comparan con las de otras ciudades antiguas— es que no parecen las de una ciudad. Ni tampoco las de un templo. Heródoto explica por qué: «Estatuas, templos y altares les son [a los persas] totalmente ajenos, hasta el extremo de que la práctica [religiosa] se les antoja una idiotez».52 No se ha identificado en la ciudadela de Persépolis ningún templo, y tampoco huellas de ceremonias sacrificiales, de barrancos donde corriera la sangre, lo cual quizá puede deberse a que la construcción de esa terraza monumental fuera en sí un hecho sagrado y todo el conjunto un espacio sagrado. En el escenario de la ciudad celebraba el monarca su propia renovación todas las primaveras confirmando que era un elegido de los dioses y reafirmando su soberanía sobre las veintisiete naciones o tribus que formaban su reino, cada una de las cuales enviaba representantes que portaban oro, caballos, lino y otros tributos.

Además de ser un escenario, como Chatwin observó, Persépolis era también una declaración de poder que confirmaba el imperio y su fusión de estilos artísticos y arquitectónicos con símbolos importados de Egipto, el Caspio y todo el Creciente Fértil. Persépolis era una celebración en piedra de la cultura imperial persa, lo cual era garantía de su destrucción. Alejandro se la evitó a Susa y Babilonia seguramente porque reconoció el carácter santo de la terraza monumental —antes de emprender la campaña en el este, había elevado sacrificios a Zeus en Díon, una terraza santuario similar en las faldas del monte Olimpo—. En una época histórica en que el significado no podía expresarse con mayor elocuencia y persuasión que a través de lo simbólico, la destrucción de Persépolis a manos de Alejandro anunciaba la defunción de los aqueménidas y su viejo orden mundial.

Pero si el amo del mundo nuevo destruyó sus símbolos, no fue capaz de acabar con el propio mundo de los nómadas. Sus valores y sus gentes pervivieron. Y estaban creando un imperio no muy lejos de la vieja Persépolis.

NO TENEMOS CIUDADES

Al tiempo que medos y farsis se diseminaban por la meseta iraní, alrededor del siglo IX a. e. c., cuando la gran dinastía Zhou gobernaba en China y surgían los etruscos en Italia, en Oriente Próximo aparecieron los escitas, otra tribu de las estepas. Los escitas no construyeron ningún centro imperial, no tenían polis y preferían vivir en movimiento, todo lo cual no significa que no tuvieran un imperio.

Entre la población sedentaria de la región se rumoreaba que los niños escitas aprendían a cabalgar antes que a andar y que tenían el mismo instinto para tensar el arco y lanzar una flecha que los niños romanos o chinos para jugar con una peonza o un juguete con ruedas. En el siglo II a. e. c., Sima Qian, un historiador chino, escribió: «Los niños pequeños empiezan montando ovejas y cazan pájaros y ratones con arco y flecha, y, cuando crecen, cazan liebres y zorros que aprovechan como alimento».53 Cuando se hacían adultos se convertían en asesinos a caballo y, para demostrar sus proezas, llevaban cabelleras colgadas del cinto o de las bridas. Fueran hombres o mujeres, cabalgaran por Oriente o por Occidente, se los valoraba por el número de personas que mataban, así que allá adonde iban había derramamiento de sangre y miseria. Eran la pesadilla de todos y hoy todavía no sabemos con qué nombre tuvieron a bien llamarse.

La palabra escita es un término indoeuropeo que algo tiene que ver con pastores, pero es tan poco preciso como persa, griego o indio: todos aluden a un número indeterminado de pueblos distintos. En este caso hace referencia a una alianza de tribus emplazadas más allá de los mares Negro y Caspio que incluía a los sármatas y los masagetas, a los escitas reales, a los sakas, a los indoescitas y a otros pueblos. Ellos y sus coetáneos del Lejano Oriente, entre los cuales estaban los xiongnu, tenían en común que su patria era una estepa poblada de espíritus que recorrían con lentos y pesados carros tirados por caballos llevando consigo ganado ovino y bovino en busca de nuevos pastos. Es decir, eran nómadas. Pero esas tribus migratorias compartían muchas otras cosas: lucían tatuajes, vestían con pieles, confeccionaban exquisitas joyas de oro para adornarse y adornar sus monturas, y usaban lanzas, espadas y arcos compuestos. Si tal cosa se puede juzgar por la forma en que las enterraban, entonces las mujeres escitas gozaban de gran estatus e influencia. Los escitas eran animistas que adoraban al dios del cielo —su fe, en cierto modo, surcaba la superficie celeste— y creían que el fuego, la tierra, el aire y el agua eran sagrados. Fermentaban licor con leche de yegua y se emborrachaban con él y con vino —«borracho como un escita» era una pulla común en la antigua Atenas, donde del gusto por el vino sin diluir se decía que era «propio de escitas»—, aunque no está claro si se bebían por diversión o como parte de un rito sagrado. También consumían cáñamo/cannabis, que quemaban en un brasero dentro de una pequeña tienda que se llenaba de humo mientras se colocaban y aullaban de júbilo. Pero es muy probable que esto también formara parte de un rito.54 Sus chamanes eran travestidos que se valían de sustancias tóxicas para cruzar al otro lado de la conciencia, desde donde pronunciaban oráculos con voz de falsete. Muy poco de su asilvestrada forma de vivir y de su salvaje mundo tiene que ver con los griegos o con los persas que habitaban más al oeste, o con los chinos que poblaban el este. Para todos ellos, los escitas eran bárbaros. Pero ¿y si no lo fueron más que el resto de los pueblos de esa época?

Los escitas aparecen por primera vez en narraciones escritas en el año 612 a. e. c., cuando se unieron a medos y babilonios en el saqueo de la gran ciudad de Nínive para derribar el Imperio asirio. Pero lo que atrajo a ese pueblo de las estepas al sur, a Mesopotamia, no fue el viejo anzuelo que atrae a todos los guerreros, la promesa de gloria y de un rico botín. El clima estaba cambiando y la sequía de la estepa forzó a los nómadas y a sus rebaños a diseminarse por las tierras vecinas: cada grupo empujaba al siguiente en busca de nuevos pastos. Estos cambios locales ocurrieron al mismo tiempo, como una gran onda sísmica que barrió toda Eurasia. Entre el 800 y el 200 a. e. c., Persia, Grecia, Roma, la India Maurya y la China Han surgieron como potencias imperiales. Es generalizada la opinión de que la migración de los nómadas fue un catalizador para la expansión, y en algún caso para el súbito declive, de esos imperios. Pero ¿qué hay de la inmensa masa continental que había entre Roma, Grecia, Persia, la India y China? Es muy probable que esa extensión, las grandes estepas de Eurasia central entre el Danubio y el Caspio al oeste y hasta la Gran Muralla China por el este, formara algún tipo de alianza diversa que también podríamos llamar imperio. Y, a falta de un nombre mejor, podríamos decir que era el Imperio escita.

Pero existe un problema, porque, teniendo en cuenta lo que entendemos por imperio, es complicado llamar así a las tierras que pertenecen a los nómadas, por extensas que sean. Se supone que los imperios —y los reinos menores como los por entonces recientemente formados Judea e Israel— tienen una capital y una Administración central. Pataliputra, Chang’an, Atenas y Roma tenían murallas y ejércitos que las protegían de lo que existía más allá de sus definidos límites, como si anticiparan la cruda declaración de cierto presidente estadounidense del siglo XXI: «Si no tienes fronteras, no tienes país».55 Pero si los pueblos sedentarios consideraban que fronteras y murallas eran esenciales para proteger sus reinos, y que las ciudades eran igualmente esenciales para concentrar el poder y la gestión, los nómadas sabían —como hoy también sabemos— que ni unas ni otras facilitaban la movilidad. Y la falta de movilidad, la fluidez para cruzar los límites geográficos o nacionales, era tan mala para los nómadas como para comerciantes, peregrinos y otros migrantes.

Ese lapso de seiscientos años a partir del 800 a. e. c. también vio la creación de textos y el nacimiento de ideas que siguen siendo fundamentales en nuestra época. Surgieron en parte como respuesta a la necesidad de regular la conducta de los distintos pueblos del imperio, de los que protegían las fronteras y de quienes vivían en el interior. Los edictos de Ashoka, grabados en columnas y muros de piedra de todo el sur de Asia, la Torá o Antiguo Testamento, traducida al griego en Alejandría, las diversas y perdurables obras de Sócrates y Platón, Aristóteles, Confucio y Gautama Buda, todos esos textos fueron escritos en ese periodo de seiscientos años. Entre tan extraordinaria efusión, la más clara expresión de cómo debía ser la vida intramuros y dentro de los límites de una frontera es obra de los griegos, como no podía ser de otra manera teniendo en cuenta que también nos legaron las palabras que atañen a la experiencia de la vida urbana, muchas de las cuales se derivan del término polis («ciudad» pero también «ciudad-Estado»), como política y policía.56 Rara vez se usaban, como es lógico, en relación con los nómadas, pues quienes vivían intramuros o dentro de unas fronteras muchas veces explicaban el mundo de las tribus móviles en oposición a la polis.

En un aspecto fundamental al menos, el universo de los nómadas ocupaba el polo opuesto. Por mucho que se desarrollara, la cultura nómada seguía siendo eminentemente oral. Los motivos de esa desconfianza en la escritura son obvios: los textos hay que transportarlos, las bibliotecas son vulnerables y las propias palabras corren peligro de ser malinterpretadas o rescritas. Mejor transmitir las ideas por medio de relatos que se pueden contar y volver a contar a través de un imperio y las edades.

Platón, nacido en Atenas en un momento en que la ciudad era políticamente muy volátil, expresó con claridad los valores y requisitos de la polis. Atenas emergió de las guerras médicas del siglo V a. e. c. como líder de la alianza griega, pero su prominencia frustró a algunas de sus socias, sobre todo a Esparta. El resentimiento de los espartanos fue la chispa que prendió la guerra del Peloponeso, que ya se había iniciado cuando nació Platón, en el año 424 a. e. c., y daba sus últimos coletazos trece años más tarde, cuando los gobernantes democráticos de Atenas perdieron el poder. Esta contienda terminó, con la derrota ateniense, cuando Platón tenía veinte años. Nueve años después estalló una nueva guerra contra Esparta que también se prolongaría en el tiempo. Ante este telón de fondo de continuos conflictos, perturbaciones políticas y desórdenes sociales —y también como respuesta a la ejecución de Sócrates, su maestro—, Platón dio forma a sus ideas sobre la sociedad perfecta y el ente que constituía su núcleo: la ciudad ideal.

En Las leyes, el filósofo imagina una conversación entre un ateniense y unos habitantes de Creta que desean fundar una colonia. El ateniense es muy concreto cuando habla de cómo se debe estructurar la polis. Para el perfecto funcionamiento de la sociedad, la economía y la política, en una ciudad debe haber 5.040 habitantes. Con esa cifra de ciudadanos, todas las familias tendrán tierra de labranza para ser autosuficientes. Platón, además, veía la primogenitura como la mejor solución a las complejidades de la herencia: el hijo mayor hereda toda la tierra de sus padres, y los demás hijos son «dados» a familias sin heredero varón. En el caso de que haya demasiados varones sin tierra, se los puede mandar a otros lugares a fundar una nueva colonia, presumiblemente, de 5.040 habitantes.

Platón sitúa su ciudad-Estado ideal a la precisa distancia de ochenta estadios, es decir, a unos quince kilómetros del mar, por la siguiente razón: «Si el Estado estuviera en la costa y dispusiera de buenos puertos, y fuera deficiente en muchos productos, en vez de producirlo todo, necesitaría de un poderoso salvador y de legisladores divinos porque solo así evitaría caer en el lujo y en diversos hábitos depravados».57 El acceso al mar, dice el filósofo, hace «aviesa y vil el alma de los hombres», y a sus ciudades lugares «sin fe y sin amor».58 El lujo y la depravación eran los dos gusanos gemelos que traían la decadencia a una ciudad. Como Platón vivía en Atenas, conocida por sus complejidades y a menos de la mitad de distancia del mar que él recomendaba, es muy posible que estuviera pensando en ella.

Platón reconoció también que la diversidad es necesaria, que hace falta un Caín además de un Abel, y que los nómadas desempeñaban un papel en las ciudades. Aunque sus circunstancias vitales eran diametralmente opuestas a las de los habitantes de las polis, la ciudad ideal de Platón no tenía por fuerza las puertas cerradas para ellos. Al contrario, el filósofo sabía por propia experiencia que los griegos siempre andaban enfrascados en disputas intestinas y, por tanto, necesitaban extranjeros que les aportaran equilibrio. Pero, y esto es lo esencial de sus leyes, todos los aspectos de la ciudad debían estar bajo control: la regulación y la ley constituían el núcleo de su plan para una sociedad bien ordenada, con los hombres en la cúspide, y las mujeres y el medio natural puestos en su sitio. Platón opinaba que todas estas características, y muchas más, estaban en posesión (sobre todo) de los griegos y que (sobre todo) los bárbaros pastores y cabreros de las montañas no las tenían. Si, como Sócrates y el propio Platón sostuvieron con empeño, los humanos solo podían llevar una vida plena y satisfactoria en la ciudad, entonces quienes no residían en ella llevaban vidas menores (salvo, naturalmente, que fueran dioses, en cuyo caso vivían, como sabemos, en el monte Olimpo).

Los nómadas, barberoi, eran por deducción «gente menor» y, lejos de las ciudades, llevaban una vida insatisfactoria. Habitaban en un entorno remoto, de difícil acceso, en una geografía y un clima extremos. Muy pocos de ellos eran cultos y, desde el punto de vista de Platón, carecían tanto de arte como de industria, los dos grandes hallazgos nacidos al abrigo de la ciudad. Y, sin embargo, como ocurriría durante la Revolución Industrial y luego en nuestra época, si ambos productos complacían a la mente, existía el fastidioso miedo de que hubieran supuesto el sacrificio de una forma de vida más antigua y más pura, una vida vivida en la belleza del medio natural. Por esta razón, como luego William Blake a comienzos del siglo XIX y Bruce Chatwin a mediados del XX, ni Sócrates ni Platón pudieron resistirse a mirar con melancolía más allá de los muros de la ciudad a la perdida naturaleza, a la arcadia de nuestro temprano y más puro e inocente estado del ser.

Arcadia era una provincia real del Peloponeso, una exuberante región sin fronteras donde las personas vivían más en armonía con la naturaleza. Al mismo tiempo era un lugar mítico que se remontaba a una perdida edad de oro. Si ambos lugares eran hogar de nómadas, pastores que trasladaban sus ganados de acuerdo con el ciclo de las estaciones, la Arcadia mítica era el hogar de Pan, el dios mitad macho cabrío de los pastores y de las agrestes montañas del que se deriva la palabra de origen griego pánico. Pero ¿y si ese otro mundo no careciera de leyes? ¿Y si no fuera el reino del pánico ni un pandemónium? ¿Y si hubiera existido un imperio arcádico no en la Grecia continental, sino más al este, en las estepas, un reino de Pan tan grande y poderoso como el de los sedentarios persas o griegos, romanos o chinos? Platón se habría burlado. Un imperio de nómadas o barberoi. Para él eran términos irreconciliables. Sin embargo, Heródoto, que compuso sus Historias más o menos en la época en que nació el filósofo, era de otra opinión.

ESCITIA

Los primeros escitas que mencionan las Historias parecen confirmar los peores miedos de sus lectores, porque Heródoto nos cuenta que en el año 580 a. e. c. una banda de nómadas «sorprendidos en alguna cruenta disputa tribal […] se internan sin ser vistos en territorio medo».59 El rey de los medos les ofrece asilo y, para compensarle por su hospitalidad, los escitas salen a cazar. Todos los días regresan con piezas para la mesa del monarca. Pasa el tiempo y el rey está tan impresionado por su capacidad y destreza que decide enviar con ellos a unos jóvenes medos para que aprendan su idioma y adquieran su habilidad sobre la silla y con el arco. Y entonces un día los nómadas vuelven sin haber cazado nada. Al saberlo, el rey se burla de su aptitud como cazadores. Al día siguiente, los humillados escitas matan y descuartizan a uno de los jóvenes medos, mandan al rey unos trozos escogidos de su carne y parten hacia Lidia antes de que nadie se dé cuenta de lo que están comiendo. Belicosos, descuartizadores, hábiles cazadores, así es como Heródoto introduce a los nómadas en sus relatos.

Lo más sorprendente de esta historia arquetípica es que la cuenta alguien que conocía a los nómadas de primera mano. Heródoto había reunido parte del material de sus crónicas a las puertas del territorio escita, cerca del Dniéper, en la ribera oriental del mar Negro, donde pudo oír la versión que los propios escitas contaban de sus orígenes. Decían descender del poderoso Zeus tonante y de la diosa del Dniéper, pero el padre de la historia era escéptico: «Yo no los creo —escribió—, no cuando son capaces de semejante afirmación».60 De otros pueblos del mar Negro oyó que descendían de Hércules y de una criatura que era humana de nalgas para arriba y el resto serpiente. Fue de Hércules, relataban esos griegos, de quien Escitas, el hijo del héroe, recibe un arco y un cinturón de cuya hebilla pende una copa dorada. Otro relato, que a Heródoto le pareció «el más plausible», describía a los escitas como nómadas que habían migrado del este de Asia. Quizá por sus propios orígenes nómadas, los persas consideraban a los escitas una amenaza. Aunque no parecían querer otra cosa que comerciar con Persia, Ciro, fundador del imperio, rey de reyes, regidor de las Cuatro Esquinas del Mundo y monarca del universo, los tenía vigilados.

Ciro ya había conquistado la tierra de los medos, los había desplazado hacia Oriente Próximo y se había abierto paso al norte hasta el Helesponto y al este hasta el Indo y la India. Había demostrado su violencia al atacar y su furor al defender, y había creado el mayor imperio que el mundo había conocido. Por él corría sangre de medos y farsis —tribus nómadas que habían migrado de las estepas indoeuropeas— y creía en la prosperidad surgida del libre comercio de bienes y de la libertad de movimiento de las personas, de la diversidad y de lo que hoy llamaríamos multiculturalismo, quizá incluso universalismo. Las fronteras de su imperio estaban abiertas, y las mercancías fluían con relativa facilidad entre el Mediterráneo y Mesopotamia, Persia y la India. Y las personas migraban. Fue Ciro quien permitió que el pueblo de Judea regresara a Jerusalén para reconstruir el templo de Salomón y poner fin a medio siglo de llanto en los ríos de Babilonia. Teniendo en cuenta todo esto, su primera aproximación a los escitas debería haber sido amistosa. En vez de ello, fue una invasión.

Los escitas que encontró estaban liderados por una mujer, Tomiris. El rey de reyes hizo llegar a la reina de los nómadas una oferta de matrimonio. Heródoto dice: «Sabía muy bien que Ciro no la cortejaba a ella, sino a su reino».61 Cuando rechazó la oferta, Ciro mandó tender un puente de pontones sobre el río Orexartes (o Sir Daria) para pasar a su ejército al otro lado. Cuando lo estaban construyendo, la reina Tomiris le instó a que abandonara la campaña. «Cuida tú de tu gente —le dijo—, que yo cuidaré de la mía.» Pero sabía que sus palabras eran en vano. «Lo último que deseas es la paz, así pues, no seguirás mi consejo.»62

Del séquito de Ciro formaba parte Creso, rey de Lidia. Su nombre se ha convertido desde entonces en sinónimo de incalculables tesoros, pero, en el momento de la expedición al norte de Ciro, su proverbial riqueza se había esfumado, Lidia había quedado subsumida en el Imperio persa y él se había integrado en la corte del monarca de Persia. Al oír el mensaje de la reina escita, Creso ideó una trampa para los escitas. Podía invitarlos a un banquete, le sugirió a Ciro, con los mejores platos y los más deliciosos vinos, y entretanto simular que retiraba a su ejército, dejando solo a unos cuantos criados para servir la comida. En efecto, cuando los escitas llegaron al lugar del festín, mataron a los criados persas y comieron y bebieron hasta emborracharse —cómo no, si eran escitas—, y se quedaron dormidos. Se demostró lo que había dicho Creso, que los nómadas eran estúpidos, ¿cómo si no rechazarían asentarse en un lugar? Cuando sus enemigos dormían, los persas regresaron, mataron a muchos de ellos y tomaron cautivos a los demás, incluido Espargapises, hijo de Tomiris.

Cuando la reina de los escitas oyó que habían apresado a su hijo, montó en cólera. Envió un mensaje a Ciro que, según cuenta Heródoto, comenzaba con insultos al rey persa y terminaba con una amenaza si le ocurría algo a su hijo: «Tú, asesino insaciable, te vas a hartar de beber sangre».63 Y, era inevitable, algo le ocurrió a Espargapises. Cuando despertó de la borrachera y vio que le habían hecho prisionero, pidió que le quitaran las cadenas. Tan pronto como se vio libre, cogió una espada y se suicidó. A los nómadas no les valían las medias tintas, dice Heródoto a modo de explicación.

Cuando la reina oyó que su hijo había muerto, inició la guerra. Heródoto cuenta que la batalla fue «la más terrible que se ha librado nunca entre dos pueblos bárbaros». Las tácticas, «gracias a mis investigaciones, no son materia de opinión, se ciñen a los hechos».64 Primero el cielo se oscureció tapado por flechas de punta de bronce. Luego los escitas esgrimieron sus lanzas y desenfundaron las dagas. Lucían cascos de oro, hachas de doble filo de bronce y, con ayuda de sus letales arcos, masacraron a la mayor parte del ejército persa. Ciro, que había ganado un imperio para los persas y sido rey de reyes durante veintinueve años, se contaba entre las bajas.

Cuando cesó la lucha, convertido el campo de batalla en una amalgama de sangre, huesos y armaduras retorcidas, apareció la reina Tomiris. Llevaba un odre de vino lleno de sangre humana. Cuando encontraron el cadáver de Ciro, lo decapitaron y le llevaron la cabeza a la reina. Heródoto cuenta que dijo: «Te amenacé con que te hartarías de sangre y vas a tener tu ración»; luego Tomiris cogió la cabeza del rey persa y la hundió en el odre de sangre.65

De modo que a la primera impresión de Heródoto, que muestra a los pastores asiáticos migrantes como diestros cazadores y asesinos de chicos, hay que añadir que eran regicidas. A diferencia de los espartanos, que murieron con gloria en las Termópilas, los escitas también fueron capaces de derrotar al gran ejército del mayor imperio que el mundo había conocido. Pero seguimos sabiendo muy poco de ellos, y casi todo lo que conocemos tiene que ver con la forma de hacer la guerra.

Más se revelaría durante el reinado de Darío, que tomó el poder ocho años después de la muerte de Cambises, el hijo de Ciro. Darío llevó al Imperio persa a su mayor extensión y construyó su gran monumento en Persépolis. En uno de los muros de esta ciudad aparece un escita junto con miembros de otras tribus y naciones que se hincan de rodillas ante el gran rey. Un ujier medo lleva al escita de la mano hacia la sala real de audiencias. El gesto parece confirmar la declaración que Darío mandó tallar en la ladera de Behistún, la que domina el Camino Real (y se puede encontrar en forma menos monumental por todo el imperio, como en la egipcia Asuán, donde recientemente se han descubierto fragmentos): «Con un ejército partí hacia Escitia tras los escitas de sombrero puntiagudo. Los escitas se presentaron ante mí. Cuando llegué al río, lo crucé con todo mi ejército. Después, castigué a los escitas sin piedad». Y punto. Solo que no es ese el fin de la historia.

El escita tallado en el muro de Persépolis parece destacarse sobre la multitud que rinde homenaje al rey de reyes. Por mi parte, me quedé mirándolo un buen rato intentando comprender por qué. La explicación no está en que luzca un sombrero puntiagudo con orejeras, ni en que tenga una larga melena, barba poblada, una túnica y pantalones de jinete. La explicación reside en que, a diferencia de los demás «extranjeros» que acuden en presencia del rey, a él sí se le permite portar sus armas. Del cinturón lleva colgada una espada, y carga a sus espaldas con una aljaba llena de flechas. Podría ser un reconocimiento tácito de que, a pesar de la declaración de Darío en la ladera de Behistún, el gran rey no había conquistado a los escitas, o, cuando menos, una admisión de su poder.

Heródoto nació treinta años después de que Darío invadiera Escitia, pero es nuestra mejor guía para comprender la invasión, como lo es para saber otras tantas cosas de la época. Cuenta que Darío construyó sobre el Helesponto un puente que cruzó con un ejército de curtidos combatientes. Su llegada a Europa fue impresionante, pero también lenta, y concedió a los escitas tiempo para conferenciar con tauros, budinos, sármatas, neuros y otros muchos aliados, todos los cuales coincidieron en que era necesario evitar una batalla campal frente al inmenso ejército persa, porque estaban condenados a perderla. Su plan consistía en mantenerse fuera del alcance de los persas. Heródoto, en un pasaje de gran significado para comprender a los pueblos migratorios, casi una perdurable definición, explica qué disposiciones tomaron para que ningún invasor pudiera nunca superarlos, salvo si deseaban que los atrapara:

En lugar de construir ciudades o murallas, llevan la casa a cuestas en carromatos, practican el tiro con arco a caballo y dependen para su subsistencia del ganado y no de los frutos de la labranza. ¿Cómo, por tanto, no iban a burlar todo intento de conquistarlos o someterlos?66

Poco después de que el ejército de Darío alcanzara Escitia, sus exploradores localizaron dos divisiones enemigas. Cuando los escitas se retiraron, los persas emprendieron su persecución, y la prosiguieron por toda la región, a través de las tierras de melanclenos y agatirsos. Finalmente, un frustrado Darío envió a un heraldo a lomos de un veloz caballo en busca del rey escita Idantirso. O detente y lucha, conminaba Darío al escita, o envíame el tradicional tributo de tierra y agua «que me corresponde como señor tuyo que soy».67

Idantirso respondió que nunca había huido de ningún hombre por temor: «Y ahora tampoco huyo. En realidad, no hago nada distinto de lo que tengo por costumbre hacer en tiempos de paz».

Imaginemos la escena: el heraldo regresa al campamento de su amo, el gran emperador persa, sentado en su trono con mucho boato, los pies sobre un escabel puesto encima de una magnífica alfombra. A su alrededor, multitud de consejeros con túnicas blancas, magos que leen presagios, y sus Inmortales con armadura de bronce. Tal vez se mese la poblada y puntiaguda barba mientras oye lo que el heraldo cuenta de los escitas. Tal vez levante la vista al cielo en la creencia de que el dios Ahura Mazda puede aconsejarle, aunque no dé todavía ningún signo.

En algún lugar, a varios kilómetros, se encuentra una horda de guerreros escitas con pantalones de piel, pesadas casacas y gorros puntiagudos; la espada colgada del cinto, la aljaba cargada de flechas. Habría podido ser una conquista fácil, un choque entre ejércitos, otra gloriosa victoria para los persas. Pero lo impide un choque distinto entre diferentes culturas y presunciones, porque, aunque los persas son —como los escitas— esencialmente nómadas, han adquirido ciertas costumbres de los pueblos sedentarios.

¿Por qué, querría saber Darío, esos nómadas no se enfrentan a sus persas en una batalla?

El caudillo escita responde: «No tenemos ciudades, nada que nos preocupe que conquistéis. No tenemos cultivos, nada que nos preocupe que destruyáis».68

Los escitas entendían a los persas, pero parece que Darío no comprendía la forma de vida de los escitas. O, al menos, da la impresión de que no tuvo en cuenta que quizá se estuviera enfrentando a una confederación de tribus rivales que, aunque con otro nombre, era un imperio nómada.

Los escitas tenían ahora la iniciativa porque, aunque en el fondo los persas fueran nómadas —la túnica ceremonial de Darío contenía detalles en azul, el color de los pastores persas, por respeto a su herencia nómada—, la idea de conquista de los aqueménidas consistía en derrotar a un ejército y conquistar una ciudad. Sin capital que saquear, Darío necesitaba encontrar la forma de atraer a los escitas a la batalla. Solo había una manera de hacerlo: profanar las tumbas de sus antepasados, lo único por lo que los escitas querrían combatir.

Idantirso ya había advertido a Darío: «Viola esas tumbas —cuenta Heródoto que dijo— y no tardarás en descubrir si somos guerreros o no».69 Es posible que Darío no supiera qué contenían las tumbas, o quizá no estuviera preparado para defenderse de la cólera de los dioses escitas. Pero Heródoto sí lo sabía, porque dice que un rey escita fue enterrado con gran pompa en una estancia excavada para él forrada de madera y donde guardaron «una escogida selección de todas sus posesiones y una copas de oro». Su copero, su mozo de cuadra, su cocinero, su camarero, un heraldo, una de sus concubinas y varios caballos fueron estrangulados y sus cadáveres colocados muy cerca, y luego cubrieron todo el lugar con una enorme carreta.

En los últimos trescientos años, los arqueólogos han podido corregir en parte la descripción de Heródoto y han añadido nuevos hechos y más detalles. Grandes kurganes con carretas se han encontrado en todo el territorio que podría constituir una alianza escita desde el mar Caspio a Mongolia, y todos tienen una disposición muy similar a las descritas en las Historias y no muy distinta de la del túmulo funerario de Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno, en Vergina, en el norte de Grecia. Los túmulos reales escitas eran circulares y variaban en complejidad; uno de los más impresionantes fue encontrado en Arzhán, al este del macizo de Altái, a principios de la década de 1970. Construido en piedra y madera de alerce a finales del siglo IX a. e. c. y con más de ciento veinte metros de diámetro, sus setenta cámaras contenían los restos de quince personas y ciento sesenta caballos. Tumbas posteriores, como las de Kubán, en el mar Negro, que datan de los siglos VI, V y IV a. e. c., contaban con más cámaras aún: en una de ellas enterraron a trescientos sesenta caballos, lo que sugiere la naturaleza simbólica de esas sepulturas extraordinarias.

Quizá por respeto a los ancestros, quizá por temor a las deidades escitas, el caso es que Darío no profanó esas tumbas. En vez de eso, el numeroso ejército persa se lanzó a la caza de los escitas a través de lo que hoy es Ucrania y el sur de Rusia hasta que descubrieron lo que también Napoleón y Hitler acabarían por comprender: las largas marchas por tan inmenso territorio agotan incluso a las tropas mejor entrenadas y sus líneas de suministro se vuelven peligrosamente delgadas. Finalmente, frustrado de verse en constante movimiento sin encontrar nunca la batalla y temiendo su creciente vulnerabilidad, Darío abandonó la persecución y ordenó la construcción de una sucesión de fortines en la ribera occidental del Don que hicieran las veces de frontera y le permitieran anexionarse la región occidental de Escitia, donde habitualmente comerciaban los propios escitas, los jonios y otros pueblos. Pronto, sin embargo, este plan tuvo que ser también abandonado y, cuenta Heródoto, los fortines terminaron convertidos en ruinas.

Pero todas esas circunstancias no impidieron que Darío anunciara en la inscripción de Behistún que los escitas eran un pueblo sometido a él y que el territorio estaba bajo su mando. No era más que una fake news, porque Escitia nunca fue provincia del Imperio persa. En vez de ello, los escitas añadieron a su reputación de asesinos a caballo otros atributos: buenos comerciantes, hábiles artesanos y orfebres de las estepas. Protegidos por el Padre Cielo, permanecieron orgullosamente independientes y se negaron a hincar la rodilla incluso ante el rey de reyes. Doscientos años después, en el 329 a. e. c., Alejandro Magno se enfrentó a ellos en el Orexartes, donde Ciro el Grande fue decapitado, y, aunque la batalla no fue decisiva, el mito de que los escitas eran invencibles se hizo añicos.

EL CIELO ME HA ABANDONADO

No es fácil saber el principio y el fin de las cosas. […] Consideré entonces que un hombre que lleva un cántaro en la cabeza no puede esperar ver el cielo.

Recuerdos del gran historiador de China70

Heródoto describe Olbia como una ciudad situada en la orilla norte del mar Negro (en lo que hoy es Ucrania) donde los griegos comerciaban con los nómadas de las estepas cercanas. Visitó una construcción de madera que tal vez fuera una casa particular o una posada y que probablemente se encontraba en la ciudad alta, lejos del puerto. Uno ve hoy allí unos bancos de madera y una mesa, y le resulta fácil imaginar al padre de la historia envuelto en el humo de una lámpara, rodeado de un torbellino de gente, oyendo el tintineo de las curiosas monedas con forma de delfín de la ciudad, oliendo el mar que tiene delante y con un mundo muy ajeno a su espalda. Ha llegado a ese lugar de reunión entre Oriente y Occidente para escuchar a los mercaderes griegos, que se encuentran allí porque quieren comprar caballos, cuero, lana, alfombras, metales —bronce especialmente— y quizá también en busca de chamanes escitas, cuyos ritos inspiraron los misterios órficos. Heródoto está allí para comerciar con historias y, como muchos reporteros en el siglo XXI, se entretiene desgranando detalles de las conversaciones que escucha y toma nota de sus impresiones de los sitios y personas que conoce. Y hace listas: hay tribus que no conoce y de las que quizá ni siquiera ha oído hablar hasta ahora, como los andrófagos, cuyo nombre traduce como «comedores de hombres», y hay paisajes más allá del mar y del gran río que nunca ha visto. Pero, gracias a su viaje a Olbia, hoy nosotros podemos viajar en el tiempo, cruzar las estepas y vislumbrar cómo eran los nómadas del este.

Parte de lo que nos cuentan las Historias es evidentemente una fantasía, y hay pasajes en los que Heródoto incluso se muestra consciente de ello. Los yircas, señala, eran una tribu que tenía la costumbre de subirse a los árboles para cazar: tendían a sus caballos y a sus perros en el suelo, esperaban a que algún animal se acercara y se abalanzaban sobre él. Pero la mayor parte de lo que escribe no es tan improbable. La que llama «tierra de los escitas» es una llanura cubierta de vegetación, pero más allá hay montañas, presumiblemente el macizo de Altái, que divide las estepas del este de las del oeste entre el desierto de Gobi y Siberia, y atraviesa las actuales China, Rusia, Kazajistán y Mongolia. Heródoto oye decir que las gentes que pueblan esas montañas «son calvas de nacimiento».71 Oye también que son chatos y de mentón alargado, y que visten pantalones de cuero y pesadas prendas de abrigo, como sabemos que era costumbre entre los escitas, y que hablan un idioma singular que no se parece a ningún otro. «Cada hombre vive debajo de un árbol —añade— que cuando llega el invierno envuelve en un paño blanco a prueba de lluvia.» Evidentemente, se trata de nómadas que viven en gers o yurtas. Más allá de sus tierras estaba lo desconocido, al menos para el oyente griego del siglo V a. e. c., y Heródoto afirma que, aunque aquella cordillera es infranqueable, los calvos nómadas le habían dicho que quienes allí vivían tenían pezuñas de cabra. Más lejos vivían personas más raras aún, personas que pasaban durmiendo la mitad del año. «Lo cual —dice Heródoto— me parece imposible, no me lo creo.»

Si hubiera visitado Olbia unos siglos más tarde, mucho después de que Alejandro destruyera Persépolis y se abriera paso más allá de las tierras escitas hasta Afganistán, cuando China empezaba a comprobar las ventajas de la paz y la prosperidad y mientras Roma expandía agresivamente su poder e influencia por todo el Mediterráneo, habría visto que su mundo había entrado en contacto con el del gran historiador de China. Quizá hubiera conocido gentes de más allá del macizo de Altái y oído historias de personas que habían pisado esos territorios. Quizá se hubiera tropezado con nómadas de xiongnu, o con mercaderes del Imperio de los Han, o incluso con Gan Ying, un enviado del emperador de China que dijo que los romanos «siempre quisieron mandar emisarios a Han [China], pero Anxi [Partia], que deseaba controlar el comercio de las sedas multicolor chinas, bloqueaba la ruta y lo evitaba».72

Y si eso hubiera ocurrido, habría descubierto por sí mismo que los habitantes del otro lado del macizo de Altái ni tenían pezuñas de cabra ni dormían de seguido la mitad del año. Al contrario, habría encontrado un mundo en constante movimiento y comprendido las similitudes entre los escitas, a quienes conoció, y los xiongnu, que en algún momento tal vez estuvieron integrados en una gran confederación de tribus nómadas. Habría descubierto también que los pueblos sedentarios de China y del Mediterráneo ofrecían similares respuestas negativas a los pobladores migratorios que vivían entre ellos.

Mucho antes del auge de la dinastía Han (a partir del siglo II a. e. c.), los chinos que vivían al sur del río Amarillo se quejaban de que los migrantes amenazaran sus fronteras y estilo de vida. Lo sabemos gracias a la obra de Sima Qian (o Ssu-ma Ch’ien), el gran historiador de China, que en el siglo I a. e. c. dijo que los nómadas eran «constante fuente de preocupación y perjuicio para China».73 Y para él personalmente también lo fueron.

Poco se sabe de la vida de Sima Qian aparte de lo que él mismo cuenta, algo que, junto con otras muchas cosas, tiene en común con Heródoto. Su gran obra, sus Shih Chi (Shiji), o Recuerdos del gran historiador, que completó hacia el año 80 a. e. c., puede leerse como complemento de las Historias de Heródoto, porque, al igual que el griego, cuenta lo que vio y oyó con tanta fidelidad como en aquel tiempo era posible. Pero sus obras son de alcance muy distinto: Heródoto pretende explicar los hechos y circunstancias de la guerra entre persas y griegos; Sima ambiciona escribir una historia de China desde sus comienzos hasta su propia época. Si Heródoto ha sido mi guía para conocer la historia de los nómadas griegos, persas y escitas, Sima lo ha sido para conocer la de los chinos.

Sima debía su posición y su proyecto a su padre, gran historiador y astrólogo de la corte antes que él. El cometido oficial de Sima atañía sobre todo a la adivinación, y a tomar nota de las decisiones del emperador y su consejo. Si se hubiera limitado a lo que tenía encomendado, quizá le habría ido mejor, pero el caso es que el emperador tenía problemas con los nómadas.

En el 99 a. e. c, tropas xiongnu atacaron el norte de China. El hecho no tenía nada de sorprendente: los nómadas llevaban siglos hostigando las fronteras. Pero esta vez Wu, el emperador de la dinastía Han, decidió responder y envió un ejército al mando del general Li Ling. En la expedición reinaba el optimismo, pero la planificación fue en realidad muy pobre. Sin suministros ni apoyo suficientes, Li marchó con sus cinco mil hombres durante un mes en busca de los invasores nómadas. Cuando el contingente se aproximó al macizo de Altái, es decir, mucho más allá de las fronteras de la China de los Han, el general envió un correo al emperador con una descripción groseramente exagerada de sus victorias contra los nómadas. Poco después de enviarlo, los Han se vieron cara a cara con el principal contingente xiongnu —ciento diez mil hombres según una fuente— y el enfrentamiento fue tan cruento como inevitable su desenlace. Los nómadas sufrieron muchas bajas, pero a la frontera china solo regresaron cuatrocientos de los cinco mil hombres que componían el contingente.

Cuando la noticia llegó al palacio de Chang’an, Sima escribió que al emperador «la comida no le supo a nada y las deliberaciones de la corte no le depararon ninguna satisfacción». Cuando más tarde se supo que, en lugar de morir en la batalla o de suicidarse al verse derrotado, el general se había rendido y era prisionero de los nómadas, el emperador, voluble cuando menos, estalló.

Es en ese momento cuando Sima hace algo que no entra dentro de lo previsible y defiende al malparado general. En su propia biografía explica que el general Li y él nunca han tenido una relación estrecha. «Nuestras afinidades y aversiones discurrían en direcciones opuestas; nunca bebimos juntos ni una copa de vino, tampoco tuvimos el gusto de compartir una amistad.»74 De modo que, cuando habla en favor del general y dice que es uno de los mejores hombres del imperio, lo hace por convicción y no llevado por el afecto. Pero sus comentarios no tienen la acogida esperada y es arrestado. Le acusan de querer engañar al emperador, le juzgan, le declaran culpable y es condenado a la pena de castración.

Da la impresión de que Sima tiene debilidad por las víctimas de cualquier ofensa, lo cual, con la severidad de los cargos esgrimidos contra él, podría explicar por qué nadie alzó la voz en su defensa. Tampoco tenía parientes influyentes que pudieran intervenir en su favor, ni fortuna personal con que pagar sobornos. Cuando llegó a la corte la noticia de que el general Li se había puesto al frente de una fuerza de caballería nómada contra sus compatriotas, se hizo evidente que la sentencia no tenía marcha atrás.

En los casos de castración —como ante la inminencia de una derrota en plena batalla—, lo esperado era el suicidio del acusado en lugar de que optara por seguir viviendo con el estigma de la vergüenza. Pero Sima no era un hombre corriente y se sometió al castigo. Luego se retiró a lo que llama «cámara del gusano de seda», un lugar cálido y sin corrientes de aire donde los castrados eran abandonados a su suerte para recuperarse o morir. Salió de allí «mutilado y caído en desgracia», pero con el talento y la determinación intactos. Una vez libre y retirado de la vida pública, reanuda sus Recuerdos. En ellos justifica así su decisión de seguir adelante: «Tengo en el corazón cosas que no he podido expresar plenamente»; y añade que sería una vergüenza mayor «pensar» que cuando se haya ido sus escritos «no los conozca nadie».75 Entre ellos se encuentra la primera descripción detallada de los nómadas xiongnu.

El conflicto entre nómadas y sedentarios no era nuevo. Cien años antes, hacia finales del siglo III a. e. c., tropas chinas habían expulsado a un numeroso grupo de nómadas de las fronteras y los habían perseguido hasta la meseta de Mongolia. Los primeros poetas del Libro de los cantos describen así este hecho:

Castigamos a los bárbaros del norte,

atacamos a los xianyún [xiongnu]

y los empujamos a la gran llanura.

Enviamos nuestros carros en formación

y amurallamos la región del norte.

El texto hace mención de la primera modalidad de lo que luego llegaría a conocerse como Gran Muralla China. Su construcción y el incremento de actividad en la región tuvieron inesperadas consecuencias en el oeste. Hasta ese momento, los xiongnu habían sido una laxa confederación de tribus migrantes, pero, teniendo que hacer frente a la creciente presión de los Han, emergieron con una estructura más definida, con una sucesión del mando muy clara y con distintos grupos enviados a los cuatro puntos cardinales e identificados con diversos colores.

Lo que a mí me resulta más sorprendente son las muchas similitudes entre los nómadas de Sima, originarios del macizo de Altái, y los escitas de Heródoto. «Vagan de sitio en sitio buscando hierba para alimentar a sus animales. Su ganado es en su mayoría equino, bovino y ovino. […] No tienen ciudades amuralladas donde establecerse y cultivar la tierra, pero todos cuentan con un territorio propio.»76 Honran y hacen ofrendas a las fuerzas invisibles que condicionan su vida, al cielo y la tierra, a los fantasmas y espíritus de sus antepasados. Respetan los elementos del medio natural. Funden el bronce y otros metales. Hablan muchos idiomas, incluido uno parecido al escita indoeuropeo. Y, como los escitas, no sabemos cómo se llaman a sí mismos, aunque desde luego no xiongnu, término chino que se traduciría como «hijo ilegítimo de esclavos».77

Los xiongnu eran gobernados por un monarca hereditario, un shan-yu, y Sima cuenta la historia de uno de ellos, llamado Tuman. Aunque la corona solía heredarla el primogénito, Tuman quería que fuera a manos de otro de sus hijos, su favorito. Para solventar el problema, envió a Modu, su hijo mayor, como rehén a una tribu nómada rival del noroeste. Tuman atacó entonces a esa tribu rival suponiendo que su primogénito moriría en la refriega. En vez de eso, Modu escapó en uno de los mejores caballos del enemigo y su padre recompensó su valentía dándole el mando de diez mil jinetes.

Modu los adiestró con severidad, aunque los trató bien, esperando de ellos lo que cualquier caudillo escita esperaría de su comitatus, sus hermanos en la lucha: obediencia ciega, lealtad sin tacha y la certidumbre de una muerte compartida. Modu puso a prueba a sus hombres pidiéndoles que dieran con sus flechas en el mismo blanco que él; quienes no lo consiguieran serían ejecutados. Modu apuntó la primera flecha a su caballo favorito y algunos de sus hermanos en la lucha hicieron lo mismo; esos no fueron ejecutados. A continuación apuntó otra flecha a la favorita entre sus esposas, luego al caballo preferido de su padre, y quienes no lo hicieron fueron ejecutados. Por último apuntó a su padre y luego a unos miembros de la familia rival y a unos funcionarios de lealtad vacilante. Cuando todo terminó, el golpe había triunfado: la del comitatus se impuso a todas las demás lealtades, Modu había suprimido cualquier posible competencia dentro de su tribu y se había convertido en el nuevo shan-yu.

Con independencia de la veracidad de esta particular historia —y, como con los escitas, el pueblo protagonista no ha dejado testimonios—, se sabe que un caudillo llamado Modu unió tribus nómadas, aglutinó su poder y, a pesar de la Gran Muralla, expandió su esfera comercial y su influencia. Se vio ayudado por una concatenación de defecciones en China de generales, soldados y nobles de altas jerarquías.

Sima cuenta también que los niños xiongnu, al igual que los de los escitas del otro extremo de las estepas, sabían montar desde muy temprana edad y así luego se convertían en formidables guerreros. Lo que no dice es que los xiongnu contaban con una estructura social y política mucho más sofisticada que la de los escitas. En los Recuerdos aparecen como una sola tribu, un grupo étnico, pero la arqueología y los recientes descubrimientos genéticos han revelado algo muy distinto: constituían una agrupación compleja de varias etnias distintas, hablaban diversas lenguas y cubrían una amplia región de Asia central. Muchos eran pastores migratorios, otros granjeros, y algunos incluso vivían en poblaciones consolidadas. Todos estaban unidos por un complicado sistema político y social que reconocía en el shan-yu a su líder. Por todo lo cual, parece, no eran una tribu, sino una alianza de Estados en proceso de convertirse en imperio.

Los jinetes xiongnu se convirtieron en algo más que un rival a la altura de los ejércitos de la recién fundada dinastía Han, como resultó evidente en el año 200 a. e. c., cuando Gaozu, el primer emperador Han, encabezó un numeroso contingente con el objeto de asegurar la frontera norte del país. Se enfrentó a los xiongnu en un lugar llamado Baideng, en los límites de la Mongolia interior, y sufrió una derrota contundente. Además, estuvo a punto de perder la vida cuando, aunque en compañía de su séquito, se vio separado del grueso del ejército. Modu lo habría hecho prisionero, quizá lo hubiera incluso ejecutado, pero en cumplimiento de las tradiciones nómadas hizo caso al consejo de su reina, que le dijo que el emperador sería más valioso con vida, y permitió su regreso a Chang’an.

En el tratado de paz subsiguiente, el emperador Gaozu reconoció que los xiongnu eran algo más que una pandilla de bárbaros pastores aficionados al robo. A partir de entonces los Han los tratarían en pie de igualdad y el shan-yu recibiría todos los años grandes cantidades de seda, hierro, grano, vino y oro en calidad de obsequios. Con la primera entrega, Gaozu ofreció también a su hija mayor para que se desposara con el shan-yu. A cambio, Modu accedió a no atacar China. Durante los sesenta años siguientes, el tributo de los Han continuó creciendo y fueron cada vez mayores las cantidades de seda y grano hasta que finalmente China acabó entregando un siete por ciento de todo lo que producía como «presente» a los nómadas. Para entonces, la balanza del poder se había inclinado, como resulta obvio deducir de un mensaje de un funcionario de los Han que había desertado y estaba con los xiongnu: «Tan solo aseguraos —advertía a los chinos, como Abel podría haber amenazado a Caín— de traer en las cantidades y calidades acordadas las sedas y el grano que corresponden a los xiongnu, nada más. […] Si algo falta o la calidad no es buena, cuando lleguen las cosechas del otoño montaremos en nuestros caballos y pisotearemos todos vuestros cultivos».78

Con cada entrega y cada intercambio de alabanzas, Modu se envalentonaba más, y bien podía hacerlo, pues era el dirigente de un imperio que se extendía varios miles de kilómetros al otro lado de la muralla china. Cinco años más tarde, Modu recibió otra esposa imperial con el tributo anual de Chang’an, lo cual no impidió que escribiera directamente a la madre del emperador, Lü, la emperatriz viuda. Es una carta notable por su temeridad, más aún porque la había escrito un hombre a quien los Han consideraban un héroe nómada pero un salvaje y un bárbaro. «Soy un gobernante viudo —escribe, haciendo caso omiso de la llegada de la princesa imperial que le envían para que la tome por esposa—, nacido en las marismas y criado en las salvajes estepas de la tierra de las vacas y los caballos. Muchas veces me he acercado a la frontera con deseos de entrar en China. Su majestad también es una gobernante viuda que vive en soledad. Ambos andamos escasos de placeres y diversiones. Tengo la esperanza de que podamos intercambiar lo que tenemos a cambio de lo que nos falta.»79

En Chang’an interpretaron que esta última frase era una oferta de matrimonio. La perspectiva de que él, el caudillo del otro lado de la muralla, pudiera unirse a la madre del emperador Han y accediera por tanto al poder que concedía el trono debía de resultarle muy divertida a Modu, pero la emperatriz reaccionó con ira, y está documentado que quiso enviar un ejército para castigar a los xiongnu por su falta de respeto. En vez de ello, sin embargo, respondió con una misiva sorprendente porque es una muestra de sometimiento: «Soy de edad ya avanzada y mi vitalidad se resiente. Al shan-yu deben de haberle llegado noticias exageradas. No soy digna de que se rebaje tanto». Y a continuación llega la súplica: «Pero mi país no ha hecho nada malo, de modo que espero la clemencia del shan-yu».80

Con el debido respeto a la emperatriz, es muy posible que no hubiera comprendido bien. Cuando Modu decía «intercambiar lo que tenemos a cambio de lo que nos falta», es muy posible que estuviera proponiendo relaciones comerciales y no matrimoniales. En todo caso, los Han querían tener a los nómadas al otro lado de las fronteras, de modo que sería muy complicado mantener una zona de seguridad si inauguraban algunos enclaves comerciales. Así pues, los xiongnu siguieron violando la frontera y llevándose cuanto los Han les negaban. En el trigésimo tercer año de su reinado, 176 a. e. c., Modu volvió a escribir a los Han, esta vez al emperador. «Quienes vivimos tensando el arco nos hemos unido y formamos una sola familia —explicó en clara referencia a la alianza imperial de los xiongnu—, y la entera región del norte está en paz. Por ese motivo deseo deponer las armas, conceder un descanso a mis soldados y llevar a pastar a mis caballos.»81 Pero como Chia I, un miembro del Gobierno chino, explicó al emperador, los nómadas querían algo más que la paz y pastos para sus caballos: «Son los mercados fronterizos lo que los xiongnu desean más desesperadamente». Chia, que disentía de la inclinación del emperador Han por guardarse de cualquier relación con los extranjeros, apoyaba la idea de Modu. Abre enclaves comerciales y los mercados fronterizos, aconsejó al monarca, agasájalos con carne cruda, vino, carne cocida, arroz y carne a la brasa, dales todo lo que puedan comer, abre tabernas capaces de atender a centenares de xiongnu a la vez y dentro de poco tiempo ansiarán la comida china más de lo que nunca han ansiado entablar batalla.

Era una sugerencia muy sagaz, basada ante todo en la gran necesidad que los nómadas tenían de comerciar porque, como sucedía a la mayoría de los pueblos móviles, los xiongnu dependían de las estaciones. Tenían que canjear los caballos y el resto del ganado que habían criado y adquirir arroz y trigo antes del invierno tanto como los Han necesitaban las mercaderías que ellos confeccionaban.

China accedió a abrir los mercados con una condición: la prohibición del comercio de armas. Para sortear esta dificultad, Modu se volvió al oeste y se hizo con el control del corredor de Gansu y de la cuenca del Tarim, donde los xiongnu comerciaron con productos de origen animal, sedas, porcelana y otros lujos traídos de China a cambio de armas y hierro. En caso de que no existieran previamente, fue el comienzo de lo que hoy conocemos como Rutas de la Seda.

Inspirado por el éxito del comercio nómada, el emperador Wu ordenó el regreso de los chinos de Asia central. Lo hizo principalmente por dos motivos: acabar con la dependencia china de los caballos de los xiongnu y establecer contacto con los yuezhi, tribu nómada que los xiongnu habían empujado hacia el este. El emperador Han esperaba que los yuezhi se unieran a él en la lucha contra el común enemigo y eligió a Zhang Qian, un caballero de la corte, para tan delicada misión.

Este abandonó Chang’an, la capital del imperio, en el año 138 a. e. c. con un séquito de cien hombres. Señal de que los Han tenían escasa experiencia en la planificación de este tipo de expediciones es que Zhang fue capturado casi de inmediato por los xiongnu, que lo retuvieron diez años durante los cuales tomó a una esposa xiongnu. Cuando finalmente consiguió escapar, no regresó a China, sino que reanudó su misión original y estableció contacto con los yuezhi, a los que sin embargo encontró establecidos y sin propósitos de lucha. Habiendo llegado al territorio del actual Afganistán, Zhang emprendió el viaje de regreso, pero los xiongnu volvieron a apresarle y a retenerle dos años más. Y cuando por fin volvió a Chang’an, trece años después de su marcha, el emperador Wu escuchó con interés su relato de lo que había visto en Asia central: «Los grandes Estados ricos en artículos muy singulares cuyos habitantes cultivaban la tierra y se ganaban la vida más o menos como los chinos. Todos esos Estados —le dijo— son militarmente débiles y tienen en gran estima los productos que fabrican los Han».82

Decepcionado ante el fracaso de la alianza militar contra los xiongnu pero tentado por la posibilidad de comerciar con esos «grandes Estados», el emperador Han envió a Zhang en una segunda misión, esta vez con trescientos hombres, diez mil ovejas, buen número de caballos y una mercadería muy preciada a partir del siglo II a. e. c. en toda Asia y el Mediterráneo: rollos de seda china. Zhang solo llegó al valle de Ferganá (Tayikistán), pero sus enviados alcanzaron las tierras de los bactrianos (afganos) y los sogdianos (uzbekos). Cabalgó de vuelta hasta las grandes puertas de piedra de Chang’an en el 116 a. e. c., y con él llegaron noticias de un mundo desconocido en China. Habló de tierras llenas de maravillas, de los millares de jinetes que el monarca de Partia mandó a recibir a su delegación, de los «celestiales caballos» del valle de Ferganá, cuya existencia, como dice Sima en sus Recuerdos, «el emperador [Wu] había adivinado gracias al Libro de las Mutaciones, que había predicho: “Aparecerán caballos divinos” provenientes del noroeste».83 Los bactrianos le parecieron a Zhang malos soldados pero excelentes comerciantes. Le habló también al emperador del pueblo de los shendu (indios) que habitaban en un país cálido y húmedo que se extendía a lo largo de un gran río (el Indo) y montaban elefantes en la batalla, y de los persas, que eran nómadas. Traía granos de alfalfa, que servía para alimentar a los caballos, y otros productos exóticos.

Por sus numerosas vicisitudes, Zhang Qian recibió honores de parte del emperador y hoy tiene en China tanto prestigio como Marco Polo y Cristóbal Colón en Occidente. Pero lo más importante que Zhang llevó a China del oeste no fue ni un mapa ni productos exóticos, sino la idea de que la diversidad y la interacción tenían grandes ventajas, de que China conseguiría enormes beneficios del comercio con Asia central y los mercados del oeste. Los Han siempre habían creído que China era el mundo civilizado y que quienes vivían más allá de sus fronteras eran pueblos abandonados del cielo, de modo que no tenían ningún motivo para cruzar la muralla e ir más allá. A partir de Zhang se aprestaron a viajar al oeste.

Cuando Modu escribió a Lü, la emperatriz viuda, para sugerirle que los xiongnu y los Han establecieran una alianza comercial, el Imperio de los Han se extendía desde la península de Corea y el mar Amarillo al norte hasta el mar de la China Meridional, cerca de lo que hoy es la ciudad vietnamita de Hanói. En el 168 a. e. c., la República romana, a la conclusión de la tercera guerra macedónica, abarcaba Italia, España, Sicilia, Cerdeña y Córcega, además de Iliria, la costa de Dalmacia y Macedonia, donde puso fin a la dinastía fundada por Antígono, uno de los generales de Alejandro Magno. Los partos gobernaban la antigua Mesopotamia y Persia. De estos y otros imperios y reinos antiguos sabemos gracias a sus propias crónicas y a las de sus adversarios, así como por los monumentos que dejaron. Sabemos de Cartago, del Imperio kushán y de Cleopatra y los egipcios, que fueron asimilados al Imperio romano en el año 30 a. e. c. Pero apenas sabemos nada de los imperios de los xiongnu y de sus «gemelos» del oeste, los escitas.

En la cúspide del poder de Modu, en el siglo II a. e. c., los xiongnu controlaban, directa o indirectamente, el territorio comprendido entre Manchuria y Kazajistán, el sur de Siberia y la Mongolia interior, y hasta la cuenca del Tarim, en lo que hoy es la provincia china de Sinkiang. Los escitas, a pesar de las incursiones de Ciro, Darío y Alejandro, todavía ocupaban una gran parte de territorio entre el mar Negro y el macizo de Altái, en Kazajistán. Sabemos que la élite nómada de Altái vestía seda, adornaba sus ropas con ribetes de piel de guepardos cazados en los bosques del Caspio, se sentaba en alfombras tejidas en Persia y se miraba en espejos hechos en China. Sabemos que las hebillas de oro y otros elaborados adornos que lucían la aristocracia escita y xiongnu tenían diseños y motivos zoomorfos parecidos. Y en muchas tumbas xiongnu se ha encontrado cristal romano, telas persas y plata griega. Todo lo cual nos indica que muchos pueblos migrantes comerciaban más allá del río Amarillo y del golfo Pérsico mucho antes de que al emperador Han se le ocurriera mandar mercaderes por las Rutas de la Seda a comerciar con Partia, Persia y el Mediterráneo.

La referencia a las fabulosas Rutas de la Seda convoca imágenes de caravanas de camellos y caballos atravesando desiertos y pasos montañosos, cruzando estepas. Pero no había una única gran ruta que cubriera toda Eurasia como el Camino Real Persa conectaba Persia con Mesopotamia. Como ha dicho el historiador Peter Frankopan, había «una red que partía en todas direcciones, rutas por las que circulaban peregrinos y guerreros, nómadas y comerciantes, mercaderías y productos comprados y vendidos; y había intercambio, adaptación y refinamiento de ideas».84 China se encontraba en un extremo, el Mediterráneo en el otro. A medida que aumentaban su poder y sus imperios, lo hacía también la demanda de artículos de lujo. En la Roma del siglo I a. e.c., la seda china era tan rara que únicamente la clase dirigente se la podía permitir; si un plebeyo tenía, sería solo un pequeño paño, para decorar la mesa tal vez, siempre casi como algo muy valioso. Con perlas, rubíes, esmeraldas y otras joyas venidas de Oriente pasaba lo mismo. Pero comenzó a haber más demanda y los mercaderes extendieron las rutas al norte y al sur del desierto de Gobi, de modo que, en el siglo I a. e. c., el comercio era tan intenso que Plinio el Viejo criticó los bienes exóticos y a las mujeres que los deseaban:

Y hemos llegado a ver […] viajes a Seres [China] para comprar paño, explorar los abismos del mar Rojo en busca de perlas y excavar las profundidades de la tierra para extraer esmeraldas. Hemos llegado a adoptar la costumbre de perforarse las orejas como si no bastara con lucir las joyas en tiaras y collares y hubiera también que hacer agujeros en el cuerpo para insertarlas. […] Según los cálculos más modestos, por la India, Seres y la península [Arábiga] se desaguan cien millones de sestercios de nuestro imperio todos los años. Eso es lo que nos cuestan nuestros lujos y nuestras mujeres.85

Según algunas estimaciones, eso suponía un 0,5 por ciento del producto interior bruto del conjunto del Imperio romano, gastado en lujos traídos de Oriente.

A lo largo de los siglos en que se produjo este comercio entre los imperios chino y romano, pocos chinos fueron vistos en Roma y pocos romanos en China. Si viajaban, era en algún momento particularmente significativo, como durante el reinado del emperador Augusto, que llegó al poder el año 27 a. e. c. Floro, el historiador romano, escribió un siglo después:

Incluso los escitas y los sármatas mandaron emisarios pretendiendo la amistad de Roma. Más aún, los seres [los chinos] también se llegaron, y los indios, que viven en la vertical del sol, llevaron como presentes elefantes, perlas y piedras preciosas, y todo a pesar de la longitud del viaje que habían emprendido y que, decían, les llevó cuatro años. En verdad no hacía falta más que fijarse en sus rostros para comprobar que pertenecían a un mundo distinto del nuestro.86

Y en verdad bastaba también fijarse un poco más detenidamente para darse cuenta de que los recién llegados no eran emisarios de su rey, sino comerciantes, porque no hay documento en Roma ni en China que constate que un emperador envió emisarios del Estado a la corte romana. Y con motivo: el viaje era demasiado largo y peligroso. En el año 97 a. e. c., por ejemplo, un general chino había enviado al Mediterráneo a un emisario, Gan Ying. Gan llegó a Mesopotamia, que en ese momento formaba parte del Imperio parto. Su viaje a Occidente se interrumpió en el golfo Pérsico, donde le dijeron que necesitaría subir a un barco para llegar a Roma y que el viaje llevaría dos años. El emisario decidió, como haría la mayoría, que era mejor regresar a China con la información reunida que correr el riesgo de internarse en el proceloso mar.

El pueblo más nómada de Asia central veía las cosas de otra manera. Los xiongnu y sus aliados occidentales, los escitas, comprendían las ventajas de unir los mundos occidental y oriental de Heródoto y Sima. Los pueblos de las estepas fueron los primeros en poner los medios para transportar artículos de lujo. Los habitantes de las ciudades se relacionaban sobre todo con sus vecinos. Pero quienes vivían en las estepas, cuya necesidad de migrar los había conducido a domar caballos y a inventar carros y carromatos, tenían el hábito de recorrer grandes distancias. Y sabían organizarse. Estaban cómodos con lo desconocido. Podían tolerar costumbres extranjeras y bandeárselas frente a idiomas indescifrables. Para ellos era a los griegos, los romanos, los chinos e incluso los persas, las gentes que habían dado la espalda al medio natural para vivir intramuros, a quienes el cielo había abandonado. Y eso, quizá, era la razón de que el cielo enviara un flagellum para castigarlos y de que los romanos tuvieran motivos para estar inquietos ante quienes venían del este. Para entonces, la queja de Plinio sobre lo que le costaban a Roma sus «lujos» y sus «mujeres» parecía absurda: el comercio de las Rutas de la Seda era el menor de los problemas del imperio.

AÑO 449

Era un viaje de quince días entre la corte de Constantinopla y la ciudad de Serdica, lo que hoy es Sofía. Encabezaba a los hombres de la «nueva Roma» Maximino, el embajador del emperador, y los escoltaban dos hunos, Flavio Orestes, secretario del rey huno, y Edeko, embajador huno en Constantinopla; todos portadores de las esperanzas del emperador Teodosio II, que deseaba encontrar una solución al gran problema que se avecinaba por el este: Atila, el huno, y su invencible ejército de nómadas. Teodosio esperaba detener a Atila con oro romano —más de tres mil kilos en el último envío— al menos hasta que terminara la muralla de Constantinopla.

Atila era un poderoso guerrero con raíces en las estepas, pero no era Aquiles y no habría dicho, como el héroe griego, «la vida no se puede comprar con ninguna montaña de oro». Al contrario. Tenía un imperio que gobernar, un ejército al que pagar y alianzas que mantener, todo lo cual requería oro. Como cualquier gran corporación del siglo XXI, necesitaba expandirse continuamente para sobrevivir; cuanto más oro adquiriese, mayor poder podría movilizar. Este apetito insaciable era una de las razones de que la oferta de Teodosio no aplacase la sed del huno. Tres mil kilos de oro eran una fortuna, pero tan solo una fracción de los ingresos de Roma, de modo que Atila amenazó, otra vez, con la guerra si no le enviaban más oro. Exigió además la liberación de los hunos derrotados por los romanos. Para limar asperezas, el emperador romano envió a unos delegados de gran jerarquía y, con su partida, puso en marcha dos planes distintos.

El embajador Maximino y Prisco, su ayudante, debían discutir con Atila las cuestiones que preocupaban al líder de los hunos, como qué zonas de seguridad establecer en las fronteras entre ambos imperios, la situación de los mercados transfronterizos, vitales para los intereses del nómada, y la entrega de diecisiete desertores hunos y de nuevos cargamentos de oro. Lo que ni Maximino ni Prisco sabían era que su misión tenía otro objetivo: el ministro eunuco de Teodosio había sobornado a Edeko, el embajador de Atila, que viajaba con ellos, para que asesinara a su caudillo. Veinticinco kilos de oro fue el precio de la vida de Atila. Desde Constantinopla observaron a los romanos y a los hunos cabalgar hacia el norte con la esperanza de que el segundo plan tuviera éxito.

Durante el viaje pasaron por diversos episodios complicados, como en Serdica, donde los emisarios romanos compraron terneras y ovejas, y organizaron un festín. Empezaron bebiendo, con brindis por Teodosio. Cuando los hunos alzaron las copas a la salud de Atila, Vigilas, el traductor romano, comentó que no era apropiado comparar a un hombre con un dios. Los hunos comprendieron que Vigilas se refería a que Teodosio era el dios, y no Atila, y su cólera fue tanta que tuvieron que entregarles presentes de seda y perlas para aplacarlos. La llegada a Naisso, la actual Niš, fue igualmente inquietante, y no solo porque la ciudad natal del emperador Constantino se encontraba bajo dominio de los hunos. Seis años antes, Atila la había saqueado y después había asesinado a casi todos sus habitantes, y las heridas de la matanza aún no habían cicatrizado. «En dirección al río —señaló Prisco—, todo estaba cubierto con los huesos de los hombres masacrados en la lucha.»87 Una mañana temprano alcanzaron el Danubio y les dio un vuelco el corazón: se habían desorientado y creyeron ver que el sol salía por el oeste. Para ellos fue una señal que «presagiaba acontecimientos insólitos».88 ¿Temían por su misión? ¿Les inquietaba la posibilidad de asomarse a una época en la que un nómada podía ser tomado por un dios?

Durante siglos, los mercados entre los dos confines del mundo conocido, los imperios chino y romano, habían contribuido a mantener una especie de orden mundial, incluso dentro del mundo nómada. Las fronteras permanecían abiertas, los caminos, llenos, y los mercaderes hunos y godos, junto con escitas, xiongnu, persas, partos y personas de otras naciones, viajaban cargados de artículos con la esperanza de hacerse ricos. Los nómadas migrantes desempeñaban un papel central en tan delicado equilibrio, pero, teniendo en cuenta las diferencias de cultura y mentalidad entre pueblos migratorios y sedentarios, también había por su causa peligro de disputas comerciales y estallidos de violencia en territorio romano. No menos de una tercera parte de los habitantes del imperio residían en entornos urbanos y otros muchos, aunque habitaban en zonas rurales, llevaban una vida sedentaria. Pero cuando Roma quiso alimentar a su creciente población y los granjeros del imperio empezaron a ampliar la tierra cultivada apropiándose de lo que hasta entonces había sido territorio de pasto, cooperar con los nómadas se hizo imprescindible.89 Los nómadas habitaban las tierras altas, las más pobres, las estepas y los márgenes del desierto, pero muchos de ellos tenían también un papel relevante en la agricultura del imperio: solían trabajar junto a los campesinos en tiempo de cosecha, y los cultivos se beneficiaban de su ganado ovino, que arrancaba las malas hierbas de los terrenos de labranza. Roma, además, siguió el ejemplo griego y empleó tropas nómadas en alguno de sus conflictos armados, en particular la caballería nómada, puesto que los romanos apenas tenían tradición ecuestre; jinetes númidas en el norte de África y escitas y sármatas en Asia agradecían combatir codo con codo.

A principios del siglo IV, sin embargo, el clima cambió hasta tal extremo literal y metafóricamente que el mundo se transformó. Los inviernos se hicieron más crudos y largos, los veranos más secos y cálidos. Cuando en Eurasia no llovía, descendía el caudal de los ríos o directamente se secaban. El mar Caspio retrocedió. Cuando la sequía amenazaba con la hambruna, los habitantes de todo el continente se desplazaban en busca de agua para sus cultivos, para sus animales y para ellos mismos.

Acostumbrados a vivir en movimiento, la sequía era para ellos un problema grave pero no insuperable. Como pasaban gran parte de su vida migrando para encontrar pastos frescos y nuevos mercados, los nómadas estaban mejor preparados para adaptarse al cambiante clima que muchos pueblos sedentarios. Pero las distancias que las tribus ahora tenían que recorrer para encontrar hierba y agua con que alimentar su ganado eran tan grandes que muchas se vieron obligadas a establecerse en regiones lejanas. Los xiongnu entraron en China formando parte de una creciente marea humana que cruzó la gran muralla en dirección este o sur. Pero China también fue víctima de las sequías y hasta el río Amarillo, la «madre de China», perdió caudal. El hambre avanzaba con tanta rapidez que Sima Chi, emperador de la dinastía Jin, también conocido como «el emperador perdido» por motivos que luego veremos, sopesó la posibilidad de trasladar a su corte fuera de la capital. Los xiongnu le alcanzaron sin darle tiempo a que lo hiciera.

Bajo el caudillaje de un shan-yu llamado Liu Cong, los nómadas de la estepa vencieron al ejército imperial, capturaron al emperador y ocuparon la capital. En el banquete del Año Nuevo de 313, Liu Cong obligó a Sima Chi a servirle vino. Cuando el séquito del emperador, los príncipes y duques Jin, protestaron ante semejante ultraje al honor de su majestad, Liu Cong mandó que los envenenaran a todos. Quizá fue un gesto conveniente para el prestigio de Liu Cong, pero el comercio huye de la incertidumbre. La noticia de que un nómada había asesinado al divino emperador recorrió rápidamente los caminos de Eurasia y alcanzó incluso una solitaria atalaya en el extremo oriental del desierto de Gobi, cerca de las Puertas de Jade, que marcaban la frontera china. El invierno había sido duro, el mundo se sumía en la oscuridad. El emperador estaba muerto y los xiongnu, triunfantes. Cuando supieron lo ocurrido en la capital, los guardias de la atalaya se preguntaron en qué consistía su misión a partir de entonces; qué vigilar, para quién. Incapaces de encontrar la respuesta, decidieron marcharse. Abandonaron sus puestos y se alejaron. En su apresurada marcha, olvidaron una saca de correos con cartas dirigidas a la parte oeste del país. Una de ellas sería encontrada en 1899, en el mismo lugar donde los guardias que abandonaron la atalaya la habían dejado en el año 313. Era una hoja de papel, plegada y guardada en un sobre de seda marrón protegido además por un paño algo tosco. Sus destinatarios vivían en Samarcanda, a más de tres mil kilómetros al oeste. «Señores —escribió el autor—, dicen que el último emperador huyó de Luoyang por culpa del hambre y que luego pegaron fuego al palacio y a la ciudad, y el palacio ardió y la ciudad quedó destruida. Luoyang ya no existe.»90 El emperador había muerto y nadie estaba a salvo, ni siquiera los xiongnu.

Millones de personas se desplazaron hacia el oeste y también hacia el este. Los migrantes llegaron por oleadas desde la llanura póntica para establecerse en Europa: búlgaros, avares, pechenegos y yásicos se vieron obligados a cruzar primero el Volga y luego el Don y el Dniéper. En cada uno de estos ríos se producía la misma secuencia de acontecimientos: la tribu permanecía en la ribera oriental hasta que el hambre, la pura lógica de las cifras o una amenaza mayor proveniente del este los obligaba a salvar la corriente, siempre en dirección oeste. Muchos se dirigieron al Danubio.

En el siglo IV, ni el Imperio romano de Occidente ni el de Oriente estaban preparados para resistir o acomodar este inmenso flujo migratorio y las tensiones de su llegada se dejaron sentir en todas las facetas de la vida. El comercio se interrumpió. En cuestiones de religión, la diversidad, que siempre había sido uno de los puntos fuertes de los imperios romanos, se vio amenazada. En el año 313, el mismo en que los xiongnu mataron al emperador Jin, Constantino, el emperador romano que acababa de convertirse al cristianismo, declaró: «Es lo propio que cristianos y todos los demás sean libres para seguir la doctrina religiosa que cada uno tenga a bien».91 Pero la libertad de conciencia se vio en peligro ante la llegada en gran número de lo que la mayoría dentro del Imperio romano consideraban unos bárbaros. Como ha ocurrido en nuestra propia época con los refugiados y los migrantes que se trasladan al norte y al oeste con intención de llegar a Europa y Estados Unidos, se produjo entonces una reacción conservadora. La libertad de conciencia, como la libertad de movimientos, empezó a verse como una debilidad, se prohibió cualquier culto que no fuera cristiano, los templos paganos se cerraron y el Estado se apropió de sus rentas. Pero hubo otra consecuencia más inmediata y dañina.

En el año 376, doscientos mil godos se vieron obligados a cruzar la frontera oriental del Imperio romano situada en el Danubio. Muy probablemente provinieran originalmente de las regiones bálticas, pero dos siglos atrás habían emigrado hacia la estepa póntica, lo cual podría explicar por qué algunos autores romanos se refieren confusamente a ellos como escitas: para muchos de ellos, todos eran bárbaros. El emperador Valente, que había emprendido una campaña contra los persas, no era consciente del peligro que representaban los godos y, en cualquier caso, carecía de tropas para oponerles resistencia, de manera que les permitió cruzar el Danubio, aunque dándoles órdenes de establecerse en Tracia. Por la pura importancia de su número, sin embargo, los godos causaron problemas similares a los que en el siglo XXI hemos visto en Europa durante las crisis migratorias. A falta de infraestructuras para acomodarlos, las Administraciones locales se vieron desbordadas y muchos oportunistas aprovecharon para extorsionarlos a cambio de transporte o comida. Cuando sus grupos originarios se fragmentaron, las familias se vieron obligadas a separarse y el alimento empezó a escasear, los godos se rebelaron y terminaron enfrentándose a los romanos en Adrianópolis, cerca de la moderna Edirne, en Turquía. Combatieron en la batalla quince mil godos contra una fuerza romana de similar tamaño encabezada por el propio emperador. Los godos obtuvieron la victoria, el núcleo del ejército romano del Imperio de Oriente fue aniquilado y Valente perdió la vida. Otro emperador muerto.

Quienes habían obligado a los godos a cruzar el Danubio en el año 376 habían sido los hunos, una tribu nómada procedente de Asia central. Los hunos mantenían sin duda cierta relación con los xiongnu y hasta es posible que no fueran más que una de sus ramificaciones. Ambas tribus tenían su origen en el corazón de Eurasia, en el macizo de Altái, empleaban armas parecidas, tenían estructuras de gobierno semejantes, y entre el término xiongnu y el vocablo huno hay una sólida relación etimológica. Si existía entre ellos alguna diferencia, los godos no la advirtieron. Los orientales les aterraban hasta tal punto que no dudaron en penetrar en el Imperio romano. Pero los hunos fueron detrás.

No ha sobrevivido ningún testimonio de los hunos sobre los romanos, pero los romanos sí dejaron muchos testimonios sobre los hunos, el más célebre de los cuales es el del historiador Amiano Marcelino. Catorce siglos más tarde, Edward Gibbon escribió que Amiano Marcelino era «una guía precisa y fidedigna» y le alabó porque no caía «en los prejuicios y pasiones que normalmente aquejan a todo coetáneo».92 Uno se pregunta si Gibbon leyó en verdad a Amiano Marcelino, porque lo siguiente es lo que el «fidedigno» historiador romano dijo de Atila y su pueblo:

Los llamados hunos, a quienes por cierto apenas mencionan las fuentes antiguas, habitan más allá del mar de Azov, a orillas del océano helado, y son una raza de un salvajismo sin parangón. Nada más verlos nacer, marcan a hierro las mejillas de sus hijos para que, en lugar de crecer a su debido tiempo, el pelo del rostro encuentre el obstáculo de las cicatrices; así pues, los hunos crecen sin barba y sin belleza. Todos ellos tienen miembros fuertes y recios y el cuello grueso; son corpulentos pero de piernas cortas, de tal manera que uno podría confundirlos con bestias bípedas.

Peor que su aspecto era su forma de vida. Amiano Marcelino prosigue así:

Carecen de domicilio fijo, carecen de hogar, no tienen un modo de vida permanente y andan siempre vagando de sitio en sitio como fugitivos en esos carromatos donde viven; en esos carromatos tejen sus esposas para ellos las espantosas prendas que lucen, en esos carromatos practican la coyunda maridos y esposas, que luego dan a luz en esos carromatos a hijos a los que en los mismos carromatos crían hasta que son púberes. Ninguno de ellos, si le preguntas, podrá decirte de dónde proviene, porque fue concebido en un lugar, nació en otro muy lejos y en un tercero más lejano aún fue donde lo criaron.

La invectiva de Amiano Marcelino contra los hunos se extiende incluso a su forma de vestir y a sus costumbres alimentarias, aunque es cierto que ofrece la que podría ser primera mención del steak tartar cuando describe cómo ablandan la carne cruda «colocándola entre sus propios muslos y los lomos de su montura».93

Tan vitriólico comentario habría estado más justificado de haber vivido Amiano Marcelino en el siglo posterior, una época llena de dudas para los romanos porque los hunos, que solo fueron a la batalla cuando las negociaciones fracasaron, derrotaron a sus ejércitos en varias ocasiones. ¿Qué habría escrito Amiano Marcelino de haber sido testigo de la irrupción de los visigodos en la inviolada capital del mundo y de cómo, a pesar de todas las oraciones, sacrificios con sangre y nubes de incienso, el 24 de agosto del año 410 Alarico permitió que sus guerreros se lanzaran al saqueo de Roma con la sola restricción de no matar? Cuando los visigodos abandonaron la ciudad imperial, lo hicieron cargados de tesoros. Las riquezas podrían sustituirse, pero el recuerdo de lo ocurrido impregnó como un mal olor el aire de la gran ciudad, y cuarenta años más tarde era todavía discernible cuando Maximino y Prisco fueron enviados desde Bizancio a discutir los tratos de Roma con el mismo Atila, cuyo «bárbaro» imperio igualaba al de Roma: sus dominios se extendían desde Asia central, a través del este de Europa, hasta lo que hoy conocemos como mar Báltico y la frontera neerlandesa.

Prisco tenía la barba poblada de canas y su largo cabello empezaba a ralear, pero su vista era todavía muy aguda y su juicio invariablemente acertado; él no era Amiano Marcelino. Había visitado al menos en una ocasión anterior a los hunos, a quienes llama escitas, y sabía cuán civilizados podían llegar a ser. Recordaba de esa visita a un griego a quien al parecer los hunos retenían en su campamento. Prisco esperaba, como es lógico, que el hombre estuviera deseando que pagaran su rescate y recuperar la libertad, pero en modo alguno era así. Entre los hunos era libre, explicó ese griego, y si se quedaba con ellos no era porque no le dejaran marchar, sino porque él mismo quería vivir en su compañía. Además, prefería combatir del lado de los hunos, porque sus soldados recibían mejor trato que el miles (soldado de infantería) de las legiones romanas. Incluso en tiempo de paz se vivía mejor entre los nómadas. Como ciudadano del común en Roma, le contó el griego, sufría a causa «de los tributos», que eran «muy severos, y porque hombres sin principios infligían daño a los demás, ya que las leyes no tienen en la práctica igual validez para todas las clases. Si quien las transgredía pertenecía a la clase acaudalada no era castigado, mientras que si se trataba de un hombre pobre, que en realidad quizá no comprendiera bien algunos preceptos, ese hombre sufría el castigo que impone la ley».94

Gracias a lo aprendido en su primera visita, Prisco estaba convencido también de que los hunos le tratarían con respeto a él y a los demás embajadores del emperador de Bizancio, de modo que se quedó muy sorprendido cuando Atila se negó a recibirlos. Fue entonces cuando conoció el plan que había tramado Edeko y cómo el embajador de los hunos había sido sobornado por el emperador bizantino para que matase a Atila. Supo también que, en lugar de culminar este plan, Edeko se lo había revelado a su caudillo. Prisco comprendió entonces que ese momento tan dramático y peligroso suponía también una oportunidad.

Los embajadores de Bizancio recibieron permiso para seguir al caudillo de los hunos en un viaje de varios días, pero cuando Atila se desvió para tomar una nueva esposa, los romanos recibieron instrucciones de dirigirse a la capital huna. Durante el viaje fueron obsequiados con diversos entretenimientos; en un pueblo, por ejemplo, les dieron de comer y les presentaron «a unas atractivas mujeres, porque —explica el propio Prisco— tener trato carnal con una mujer era señal de distinción para los escitas. Servimos generosamente a aquellas mujeres parte de la comida con que nos habían agasajado, pero no quisimos tener relaciones con ellas».95

El relato en primera persona de Prisco es fascinante no tanto por lo que revela sobre la diplomacia en el siglo V —el enorme ejército con que contaba Atila y el hecho de que hubiera descubierto el complot para asesinarle supusieron que la embajada regresase a Constantinopla sin obtener ninguna concesión—, sino por su visión de primera mano del monarca nómada y sus partidarios.

Aunque descendiente de nómadas, Atila había comprendido que todos los imperios necesitan un centro administrativo y había fundado una capital. La única edificación permanente en la capital nómada, situada en la ribera este del Danubio, eran unas termas de piedra recién construidas para una de las esposas de Atila. Los pabellones del «palacio» del monarca estaban hechos de madera, «tallada en parte y unida con un propósito ornamental».96 La mayoría de las demás «edificaciones» eran de lona y de fieltro. Atila, observa Prisco con cierto asombro, prefería esta «ciudad» a todas las que había conquistado. Hasta la fecha no se ha encontrado ningún vestigio de ella.

Poco después de su llegada a la capital de los hunos, los embajadores presentaron sus respetos a la esposa principal de Atila, que los saludó desde un blando diván en un pabellón con el suelo cubierto de alfombras de fieltro donde se sentaban un grupo de muchachas ataviadas con vestidos de lino y bordados. Más tarde, los diplomáticos fueron invitados a un banquete imperial en una gran estancia de madera. Atila los recibió en un diván situado justo en el centro. Era de corta estatura y amplio torso, piel oscura, ojos pequeños y chato, una barba negra desigual y la melena con algunas hebras canosas. Debía de tener poco más de cuarenta años y, aunque no era un hombre apuesto, distaba mucho de parecer el arquetipo del bárbaro sanguinario. Detrás de él había otro diván y, tapada por un fino velo de lino y bellos brocados, la cama en que dormía. Cerca de él se sentaban dos de sus hijos y, más cerca aún, su primogénito, al borde de su propio diván. A izquierda y derecha dos filas de asientos se alineaban delante de las paredes. Sentarse a su derecha era un gran honor, como Prisco sabía. Él y los que le acompañaban tuvieron que sentarse a la izquierda, hacia el final de la fila.

Prisco quedó muy impresionado por la conducta de Atila, y también por su porte: «Su inmenso orgullo —escribe— se refleja en su forma de conducirse».97 Según había oído, la sed de sangre de ese supremo bárbaro, inminente caudillo del mundo, solo era superada por su sed de riquezas. Pero lo que observaba no casaba con esa imagen. «Aunque amaba la guerra —explica—, no tenía inclinación a la violencia. Era un consejero sabio, clemente con quienes le buscaban y leal a quienes había aceptado como amigos.»98 Además, era de costumbres modestas y, aunque podría haber vivido en un gran palacio, prefería no tener residencia fija o descansar en aquel pabellón de madera. Habría podido comer «suculentos platos servidos en bandejas de plata», como tantos a su alrededor hacían, pero prefería carne asada y la tomaba en una tabla de madera. «Vestía de modo sencillo y sus ropas en nada diferían de las del resto, excepto en que estaban limpias. Ni la espada que colgaba a su costado ni los broches de sus bárbaras botas y las bridas de su caballo tenían adorno alguno, como sí las de otros escitas, que lucían oro, piedras preciosas u otros signos de valor.» El azote de los dioses resultó ser, en palabras de Prisco, un hombre «templado»,99 un hombre de familia: «Cuando su hijo menor, llamado Enark, se acercó y se detuvo ante él, […] lo atrajo hacia sí tomándole por la mejilla y lo miró con afecto».100 Y este, finalmente, era Atila, un hombre de familia según las palabras de alguien que acababa de conocerle y no tenía motivos para embellecer lo que veía.

Quizá renunciando al brillo del oro y a las tentaciones de la sociedad sedentaria Atila fuera fiel al espíritu estepario y a sus orígenes nómadas. No había habitado nunca en las estepas —probablemente naciera y creciera en la gran llanura húngara—, pero vivía en ruta, adorando al Padre Cielo y a otros dioses antiguos, mantenía los viejos cultos de esos territorios y se dejaba guiar por señales y presagios interpretados por sus chamanes. Por mucho que observara las viejas costumbres, y aunque buen número de premoniciones confirmaban que los dioses lo amparaban, quiso encaminarse al oeste y no al este.

Al año siguiente, Honoria, emperatriz del Imperio romano de Occidente, envió a Jacinto, su eunuco, con el encargo de trasladarle a Atila una proposición de matrimonio. Tenía buenos motivos. Uno de ellos, su inminente casamiento con un aburrido senador. La obligaba su hermano, el emperador Valentiniano, después de sorprender a Honoria in fraganti con su mayordomo mayor. Para salvarla a ella de tan indeseada unión, y para salvar al gran imperio del ineficiente gobierno de su hermano, el eunuco Jacinto se dirigió a Atila. Para sellar el trato, Jacinto llevaba el anillo de la emperatriz, que no era tanto una muestra de amor como de la seriedad de las intenciones de su augusta majestad de cooperar con el huno para transformar el imperio.

Más tarde se dieron grandes debates entre hunos y romanos para concretar lo que Honoria había propuesto. Atila insistió en que había recibido una proposición de matrimonio —la unión de las dos casas— y en que había aceptado. Sin duda sabía que la madre de Honoria, la emperatriz Elia Gala Placidia, a quien los visigodos habían capturado en Roma cuarenta años antes, se había casado gustosamente con el caudillo visigodo Ataúlfo, quien acudió a la boda vestido de general romano, el Año Nuevo de 414 en la catedral de Narbona. Y sabía también que Placidia le había dado a Ataúlfo un hijo llamado Teodosio que habría optado al trono imperial de no haber fallecido antes de cumplir el año. Ataúlfo murió también al poco tiempo y la emperatriz regresó a Roma, se casó con Constancio III y tuvo otros dos hijos: Valentiniano y su hermana Honoria, la mujer que ahora se proponía como esposa a Atila.

La unión con la hija de Placidia ofrecía muchas ventajas para el caudillo de los hunos; entre otras, la de una dote a la altura de su condición imperial. Atila exigió que el propio Valentiniano entregara a su hermana y la mitad del Imperio de Occidente, lo que ofrece una idea de la debilidad del romano, que, aunque se negara, no se tomó a guasa la sugerencia de que su hermana, que lucía con todo derecho la púrpura imperial, quisiera casarse con un bárbaro. En Roma, en el poco propicio año de 450, tales cosas ya eran posibles. Pero el emperador insistió en que la proposición nunca se produjo, que Honoria se había limitado a proponer una alianza política. ¿Cómo podría ser de otra forma si en Roma quienes ostentaban el poder eran los hombres y nunca las mujeres?

Con el anillo de la emperatriz como prueba, Atila insistió en sus demandas: quería la augusta mano de Honoria y su dote. Cuando recibió otra negativa reunió a sus aliados —godos, francos, burgundios y otros— y entró en la Galia. Derrotó a una fuerza romano-goda en la batalla de los Campos Cataláunicos, al sudoeste de París, el 20 de junio del año 451. En el siglo posterior, el historiador romano Jordanes afirmó que ese día murieron 165.000 hombres, cifra probablemente mayor que el contingente de ambos ejércitos combinados. En cualquier caso, lo cierto es que las consecuencias fueron muy grandes. Al aplastar a las legiones, Atila asestó un golpe del que Roma nunca se recuperaría. Veinticinco años más tarde, el último emperador de Occidente fue depuesto por Odoacro, que posiblemente fuera huno y que, tras tomar el poder, prefirió que le llamaran rey y no emperador. El viejo orden había acabado.

Dos años después de la batalla, Atila amenazó con atacar Constantinopla. Antes de emprender la marcha, el guerrero, bien entrado ya en los cuarenta, se tomó un tiempo para celebrar un nuevo matrimonio. Se contaría después que se comió y se bebió con prodigalidad durante el banquete, y que luego Atila se retiró con su joven esposa. Cuando a la mañana siguiente la muchacha despertó, encontró al azote de los dioses tendido aún a su lado: estaba muerto, había sufrido algún tipo de hemorragia. Atila fue enterrado en un ataúd de oro embutido en un ataúd de plata y revestido de hierro, pero su tumba nunca se ha encontrado. Su leyenda, sin embargo, ha sobrevivido, se ha contado una y otra vez, primero entre los romanos, luego por toda Europa, donde finalmente fue puesta por escrito, cosida entre dos tapas y preservada para la posteridad.

Al comenzar esta concatenación de historias, toda la humanidad vivía en ruta en un mundo donde las fronteras artificiales no eran más permanentes que un haz de ramas y espinos o un montón de piedras apiladas para proteger algún refugio provisional. Incluso después de que el gran sueño del progreso urbano sedujera a las gentes para fundar Uruk, Babilonia, Roma y otras muchas ciudades, la mayoría de la humanidad siguió viviendo extramuros y buena parte de ella —migrantes, nómadas y mercaderes— estaba en constante mudanza. El sendero abierto a través de las ruinas, la carretera de la historia, nos hizo creer que los únicos avances notables durante los diez mil años anteriores a la era cristiana se los debíamos a los pueblos sedentarios. Hoy sabemos que, desde los constructores de Göbekli Tepe hasta los hunos que aceleraron la caída del Imperio romano, nómadas, migrantes y otras comunidades sin morada fija hicieron significativas contribuciones al progreso de la civilización, desde la construcción de los primeros monumentos de piedra a la domesticación de los caballos y la invención de carros para viajar y para hacer la guerra.

Heródoto capta bien en sus Historias la eterna danza de atracción y repulsión entre dos formas muy distintas de entender la vida cuando cuenta cierta anécdota del rey persa Ciro. Después de una sucesión de costosas victorias y con un imperio que se extendía desde el valle del Indo hasta el mar Mediterráneo, Ciro regresaba a la capital cuando uno de sus generales, recordando la dura vida en su Persia natal, le sugirió que se establecieran en algún lugar donde vivir resultara más fácil. «Emigremos de esta pequeña y accidentada patria nuestra —dijo el general—, adueñémonos de una diferente y mejor.»

A Ciro no le convenció la propuesta. Opinaba que, si vivieran en un territorio más amable, no conservarían el poder mucho más tiempo. «Las tierras blandas —explicó— ablandan a los hombres. No hay territorio que pueda presumir de sus cultivos que al mismo tiempo dé hombres recios para la guerra.»101 Abel no lo habría expresado mejor. Pero si los milenios anteriores, y las historias que he contado, nos revelan algo, es que los pueblos sedentarios necesitan a los nómadas y que los nómadas necesitan de los pueblos sedentarios. Cuando cooperan, cuando las fronteras, los mercados y las mentalidades están abiertas, el mundo es un lugar mejor, como san Sidonio, obispo de Clermont, señaló pocos años después de la muerte de Atila. En las ricas tierras volcánicas de la Francia central, «donde los pastos coronan los montes y los viñedos visten las laderas, donde las villas se erigen en los prados y los castillos en las rocas, donde hay bosques y claros, donde los ríos bañan la tierra», dijo el santo, hay sitio suficiente para pastores, granjeros y urbanitas.102 Una idea plena de sentido para los persas y para los grandes emperadores nómadas que estaban por llegar.

SEGUNDO ACTO
Imperio

Cuando se produce un cambio generalizado de condiciones, es como si toda la creación hubiera variado y el mundo entero se hubiera alterado, como si se diera una nueva y repetida creación, un mundo nacido a una existencia totalmente nueva.

IBN JALDÚN

1375. El castillo

El castillo de Ibn Salama se alzaba en una región de montes de suave perfil y escarpados valles a cuatro o cinco jornadas de camino en dirección sur desde el Mediterráneo y la blanca ciudad de Argel. Yo me instalé a pocos kilómetros al sur de la moderna Frenda, en la provincia argelina de Tiaret. Las tierras de cultivo entre el castillo y el mar eran ricas y daban excedentes. Porque el Estado podía obtener tributos de ellas, las llamaban bilad al-majzán, «tierra del Gobierno». El rico norte había dado civilizaciones gloriosas en la Antigüedad y albergado a grandes personas: el emperador Septimio Severo había nacido en Leptis Magna, la reina Dido había gobernado Cartago, la hija de Antonio y Cleopatra, Cleopatra Selene, había sido reina de la ondulada riviera alrededor de Cherchell. Al sur del castillo se encontraba la inhóspita bilad al-siba, tierra literalmente «abocada a echarse a perder» porque en ella nada podía crecer. Este sahra, el desierto del Sáhara, era tierra nómada y por ella bereberes, fulanis, tuaregs, bororos y otras tribus nómadas se desplazaban libremente. Pero, aunque el desierto quedara más allá del alcance del Gobierno, no quedaba fuera de su interés, porque, casi dos mil kilómetros más al sur atravesando un territorio de rocas y arena y el singular y salvador oasis, discurría el río Níger y se hallaba Tombuctú, donde sal, oro, marfil, esclavos y otras «mercaderías» exóticas esperaban a que alguien las trasladara a pie o en camello a través del desierto y hasta la costa.

Las gentes de esa parte del norte de África contrastaban entre sí tanto como el variado terreno. Pero como sucede siempre entre nómadas y pueblos sedentarios, sus fortunas estaban inextricablemente ligadas y durante la mayor parte de la historia vivieron en mutua dependencia y con frecuencia también en armonía. Como ha señalado Tim Mackintosh-Smith, este lazo umbilical lo expresa perfectamente la lengua árabe: «El árabe, que ama los dobletes lingüísticos, preferiblemente si son rítmicos (Caín y Abel son en árabe Qabil wa-Habil), caracteriza esa dualidad con los términos madar wa-wabar, «[personas que viven en casas] de barro y de pelo de camello» o zar’wa-dar, «cultivo de semillas y [ordeño de] ubres».1

Hubo ocasiones en las que se vieron superados por las diferencias y el vínculo se quebró, la armonía quedó rota, se impuso el fratricidio. Cuando esto sucedía, contaban con una zona de seguridad y un castillo que ofrecía un refugio seguro a quien se viera atrapado entre ambas comunidades. Ante las puertas de un castillo de ese tipo apareció uno de los cortesanos del sultán en el año 1375. A diferencia de los recaudadores de impuestos, los oficiales del ejército y otros enviados del Gobierno que llegaban de vez en cuando exigiendo sumisión o tributos, este cortesano viajaba acompañado de su familia, con su biblioteca, sus manuscritos, y deseaba quedarse.

Abú Zaid Abd al-Rahmán Ibn Jaldún tenía poco más de cuarenta años cuando llegó al castillo de Ibn Salama y ya se había distinguido como diplomático y juez. La historia de su familia es típica de aquellos cuya fortuna estuvo ligada al auge del Imperio árabe. Habían abandonado la austera belleza de los valles de Hadramaut, en lo que hoy es el sur de Yemen, y cabalgado en dirección norte hacia el Éufrates con los primeros ejércitos islámicos en el siglo VII. Más tarde se sumaron a la oleada hacia el oeste del avance árabe y finalmente se establecieron en Sevilla, donde formaron parte de la élite de la comunidad de al-Ándalus. Su fama y fortuna siguió creciendo hasta el año 1248. Como sucedió en el seno de muchas familias musulmanas, debido a la reconquista cristiana, el abuelo de Ibn Jaldún dejó de ser uno de los líderes de la comunidad y se convirtió en refugiado. Perdió toda su fortuna y propiedades, pero no su reputación. Cruzó el estrecho para regresar al norte de África y el bey de Túnez le nombró ministro de Finanzas.

La familia había recuperado su posición cuando la golpeó una nueva calamidad. Cien años exactamente después de la reconquista de Sevilla, la peste negra asoló el norte de África y se llevó consigo a los padres de Ibn Jaldún, a sus profesores y a un importante número de sus amigos. Ibn Jaldún, que era a la sazón adolescente, sobrevivió, y debemos estar agradecidos por ello. Y no porque su imagen aparezca en un billete de curso oficial tunecino, o porque dé nombre a una universidad de Indonesia, al Centro de Estudios Democráticos de El Cairo, a un hotel frecuentado por hombres de negocios en el centro de Túnez o a un restaurante en Arabia Saudita, sino por el libro que escribió en el castillo de Ibn Salama.

Ibn Jaldún pasó cuatro años en los montes, entre bereberes. Frente a la inmensidad del desierto y las ricas tierras de cultivo, ante la majestuosidad de los monumentos, reflexionó sobre los vectores de la historia y del poder dentro de la comunidad tribal y recordó lo que le había ocurrido a su familia, así como sus propias experiencias —la oscura caída de al-Ándalus, la devastación que trajo consigo la peste negra—, todo ello mientras esperaba en ese momento, tres décadas después, la llegada de los bárbaros asesinos del este. Entonces se propuso responder a una serie de preguntas tan relevantes hoy como en el siglo XIV. ¿Cómo gira la rueda de la fortuna? ¿Por qué los emperadores y sus imperios surgen y desaparecen? ¿Es esto inevitable? ¿En qué se diferencia la gente que vive en ciudades de la que habita lugares remotos? ¿Por qué algunos grupos humanos son más poderosos que otros? ¿Qué es la civilización y qué podemos esperar de ella?

El libro en que empezó a responder a estas cuestiones, Al-Muqadima, o Los prolegómenos, una introducción a la historia universal, es, como su título sugiere, un prólogo —un prólogo de tres volúmenes—a su mucho más exhaustivo Kitab al-Ibar, o Libro de los ejemplos históricos. Pero la obra de verdadero genio es Al-Muqadima y, como El príncipe, de Maquiavelo, ha influido en la forma en que hoy todos pensamos. Calificada por un historiador oxoniense del siglo XX como «la mayor obra de su clase que haya sido concebida por cualquier historiador en cualquier época o lugar»,2 Al-Muqadima sentó las bases para un estudio sistemático tanto de la historia como de lo que hoy llamamos sociología. Describe los temas y las áreas que es necesario investigar y sugiere por qué vías pueden avanzar dichos estudios. También tratan de economía, y están llenos de agudas observaciones sobre el funcionamiento de los sistemas financieros, de las cuales la más conocida es la siguiente: «Al comienzo de la dinastía, los impuestos generan grandes ingresos a partir de pequeñas contribuciones. Al final de la dinastía, los impuestos producen un pequeño ingreso a partir de grandes contribuciones». En el siglo XX, esta idea fue recogida por el economista John Maynard Keynes y Arthur Laffer la convirtió en teoría. La «curva de Laffer» concede que Ibn Jaldún fue el primero en darse cuenta de la relación inversa que existe entre ingresos impositivos y poder. Y eso explica por qué Ronald Reagan, el difunto presidente de Estados Unidos, dijo: «No conocí personalmente a Ibn Jaldún, ¡pero tenemos algunos amigos en común!».

El logro es aún mayor si se tiene en cuenta que Ibn Jaldún no escribía en la Atenas de Aristóteles, en la Biblioteca de Alejandría o en la Casa de la Sabiduría de Bagdad, sino en un remoto castillo del turbulento norte de África del siglo XIV, rodeado de oscuridad y dificultades, con diversos Gobiernos enfrentados y los ciudadanos abandonados a su suerte y obligados a defenderse personalmente. Era una época en la que trasladarse de un sitio a otro era correr el riesgo de sufrir alguna agresión o de contraer alguna enfermedad contagiosa mortal, cuando viajar era mucho más complicado y peligroso. La mayoría no se aventuraba más allá del centro de su población o del mercado más próximo. En Europa, donde los romanos habían construido y mantenido una red viaria de la que estaban orgullosos, el abandono y la falta de recursos convertían cualquier desplazamiento largo en una especie de ordalía. De modo que, cuando se viajaba, era normalmente por necesidades imperiosas que obligaban a superar las considerables amenazas e incomodidades, bien para encontrar la salvación con un peregrinaje a los sagrados altares de Canterbury y Walsingham, Compostela, La Meca o Jerusalén, bien para combatir en las Cruzadas. Fue en esa época de universales dificultades y difundidas ruinas cuando Ibn Jaldún se propuso hacer lo que nadie había hecho antes: describir de qué forma nos organizamos los humanos. Los volúmenes resultantes encierran nada menos que la historia de la civilización y el ascenso e inevitable caída de ciudades e imperios, y es muy posible que relaten una historia que en realidad no conocemos. A diferencia de las obras históricas occidentales, los Muqadima presentan a los nómadas no como bárbaros que cabalgan para destruir todo lo creado, sino como los principales promotores y hacedores de reyes. En el mundo de Ibn Jaldún, los hijos de Abel son catalizadores y creadores, y los agentes principales de la renovación social.

NUEVO, EXTRAORDINARIO Y ALTAMENTE ÚTIL

«Debería saberse —comienza Ibn Jaldún, con un son de clarines que por una vez está justificado—, este tema es algo nuevo, extraordinario y altamente útil.»3

Ibn Jaldún no tenía a su disposición las obras de Heródoto ni de Sima Qian, pero conocía muchos relatos ya existentes y podía dar por hecho sin temor a equivocarse que había quien escribía otros mientras él se encontraba en los montes. Toda la historia que había leído estaba en su opinión mal concebida porque se basaba en fuentes defectuosas o extraía conclusiones erróneas. No tenía tiempo para la sabiduría recibida que otros historiadores aceptaban de buen grado y para dar fe de su postura menciona la obra de al-Masudi, historiador del siglo X nacido en Bagdad. En su Muruj adh-dhahab wa-maʿqdin al-jauhar [Libro de las praderas de oro y las minas de piedras preciosas], al-Masudi describe una ciudad del Sáhara marroquí construida enteramente de cobre y sin puerta de entrada: solo se podía acceder a ella escalando sus murallas. Fueron muchos los que entraron, pero ninguno salió. Ibn Jaldún despacha el insólito cuento de al-Masudi diciendo que no es más que una «charla ociosa propia de fabuladores».4 Él, sin embargo, tampoco fue siempre enteramente fiel a la realidad. Por ejemplo, al escribir acerca de Og, hijo de Anak, antiguo gobernante canaanita que luchó contra los israelitas, dice que era tan alto que cuando quería algo de comer se metía tranquilamente en el mar, cogía unos peces y «los ponía al sol para que se asaran».5 Ibn Jaldún se pregunta entonces cómo puede nadie ser tan ingenuo para creer que el sol produce calor. «El sol —afirma sin dudarlo— no es ni frío ni caliente, sino una simple sustancia compuesta que emite luz.» En el siglo XIV, la ciencia se las arreglaba para salir adelante aun sin contar con todas las respuestas.

La visión del mundo en que se apoya la obra de Ibn Jaldún es una de esas cosas que no necesariamente mejoran con el paso del tiempo. Es central en sus escritos. En lugar de creer en el «progreso del ser humano», o siquiera en el retroceso del ser humano, él veía circularidad en todo. A medida que su rueda de la fortuna gira, como el ciclo de los meses, las estaciones o los años, el poder se dilata y se contrae, los imperios crecen y decaen, las ciudades se fundan y luego se derruyen, las personas viven y mueren, todo es polvo y vuelve al polvo. Escribía tras la fracturación del gran Imperio árabe, después de la caída de al-Ándalus y la pérdida de millones de vidas a causa de la peste negra, y había sido testigo de cómo muchos gobernantes eran derrocados y de cómo algunos de sus poderosos amigos acababan exiliados o ejecutados. Considerando todo esto, así como los retos a los que continuaba haciendo frente —de los cuales no eran el menor las amenazas de sus rivales, que le llevaron a buscar refugio en el castillo de Ibn Salama—, lo extraño es que no fuera más apocalíptico. A partir de lo que había visto en sus viajes, de lo que había leído o deducido de los logros de anteriores civilizaciones, el panorama que esperaba a la humanidad le parecía tan desolado como el que veía al sur del castillo. Pero asoma un brillo de esperanza en su obra maestra: la capacidad de los nómadas para abrazar la diversidad y el cambio, y la ocasión de aprovechar esto y su energía para revitalizar el mundo.

Ibn Jaldún anticipa la observación de Immanuel Kant, «la geografía es la base de la historia», y empieza su propia historia describiendo el mundo y considerando cómo el paisaje y el clima conforman nuestro carácter y nuestras acciones. En sus categorías geográficas, entre los habitantes de lo que llama las zonas medias incluye a árabes, bizantinos, persas, israelitas, griegos, indios y chinos. Dice que son templados por naturaleza y que por su forma de vivir se pueden dividir en cuatro grupos distintos: los que habitan las ciudades, los granjeros y agricultores, los pastores y los nómadas del desierto. El primer grupo se explica por sí mismo. En el segundo «están los habitantes de pequeñas comunidades, pueblos y regiones montañosas»,6 e incluye en él a la mayoría de los bereberes y a quienes no son beduinos. El tercer grupo pastorea ovejas y otros tipos de ganado, y necesita habitar en los márgenes de las tierras estériles para contar con pastos y estar cerca de los mercados donde vender los productos de su actividad; incluye a bereberes, kurdos, turcos, turcomanos y eslavos, y a sus anfitriones en Ibn Salama, la tribu de los awlad arif. Estos últimos son pastores de camellos, gentes que se internan en el desierto en busca de pastos y porque, cuenta, las camellas necesitan el calor extremo del desierto para sobrevivir a los peligros del parto. Considera que, por la dureza de sus condiciones de vida, estos pastores son «los más salvajes de los seres humanos […], al mismo nivel que los animales no domesticados y las brutas bestias de presa». Igual podría decirse de los cazadores san del Kalahari, de los inuit del helado norte, de los aborígenes australianos, pero, para Ibn Jaldún, los más salvajes «son los árabes».7

Hay algo elemental e inevitablemente nómada en la palabra a’rab. En su forma original se refiere solo a personas que viven en el desierto, a los badw, los beduinos, en oposición a los hadar, los sedentarios. El primer uso conocido de la palabra a’rab está en una inscripción del año 853 a. e. c. que da fe de una batalla cerca del río Orontes, en el actual noroeste de Siria, entre los asirios y una alianza de pueblos que incluía a los reyes de Damasco e Israel y a un caudillo llamado Gindibu, que fue al combate con un millar de guerreros beduinos. Estos nómadas árabes montados a caballo estaban muy lejos de su tierra, pero el movimiento era uno de sus rasgos distintivos. De hecho, existía la teoría de que solo tenían una forma de alcanzar la grandeza: «Cuando se cuelgan la espada, aprietan el turbante y cabalgan».8 Ese día, en el Orontes, no alcanzaron ninguna grandeza: la victoria cayó del lado de los asirios.

Ibn Jaldún consideraba que los salvajes árabes eran el pueblo más duro de todos. Eran los «nómadas entre los nómadas» y pensaba que estaban «más cerca de la bondad que los pueblos sedentarios», porque «el alma en su estado primero y natural de la creación está preparada para aceptar el bien o el mal que le pueda sobrevenir».9 Pero el hombre, como sabía perfectamente, «es animal de costumbres y quiere como un niño las cosas a las que se ha habituado». Esos pueblos vivían en lugares remotos sin puertas ni murallas, lo cual significaba que necesitaban defenderse. Esta circunstancia alimentaba una predisposición al coraje, a la fortaleza y a cuidar los unos de los otros, una afirmación clave de los Muqadima.

De mayor relevancia aún en esta época nuestra de deterioro medioambiental es que Ibn Jaldún reconoce la estrecha vinculación de los nómadas con el medio natural. En su opinión, los pueblos nómadas están obligados a admitir que solo si respetan su entorno tienen garantizada la supervivencia. Viven en armonía con la naturaleza porque dependen por entero de ella. Su forma de vida les exige, además, viajar ligeros de equipaje, porque tienen que trasladarse con todas sus pertenencias cuando migran. Por estas razones, «no obtienen más que lo estrictamente necesario, y a veces menos, y en ningún caso suficiente para llevar una vida cómoda o de abundancia. […] A pesar de todo, las gentes del desierto, a quienes les falta grano y muchos condimentos, suelen estar más sanas y tener mejor carácter». Salud, reciedumbre y buen carácter las cualifican para ser «la base y reserva de la civilización y las ciudades».10

Esta idea acerca de la fortaleza física y moral de «las gentes primitivas» no era nueva. Platón aludió a ella en su Timeo, del 360 a. e. c., en el que imagina poblaciones destruidas por grandes inundaciones y a sus habitantes arrastrados a la muerte mientras su cultura se enfrenta a la aniquilación por culpa del deterioro del medioambiente. Solo sobreviven unos pastores nómadas, gente sencilla, tosca, que vive en tierras altas y que tras la catástrofe baja a repoblar la llanura y a reconstruir pueblos y ciudades. No parece que Ibn Jaldún pudiera leer a Platón, pero había leído a Ibn Rushd, el filósofo andalusí del siglo XII más conocido como Averroes, y a otros escritores que sí conocían a los autores griegos. Es posible que eso contribuyera a que Ibn Jaldún diera forma a su creencia de que las personas que crearon y renovaron la civilización estaban dotadas de una bondad y energía naturales, que eran gentes que comprendían y respetaban el medio natural, que vivían con poco y siempre en mudanza.

Antes de poder ser «la base y reserva de la civilización y las ciudades», los nómadas tuvieron que unirse bajo la inspiración de un guía. El grupo congregado en torno a ese personaje carismático pudo ser su familia y parientes o su tribu, estar ligado a él por lazos de sangre, pero también un grupo disparejo unido por una idea revolucionaria o alguna fe religiosa. Ibn Jaldún llamó a la fuerza que vinculaba a esas gentes asabiya.

El término asabiya aparece más de quinientas veces en los Muqadima. Como tantas palabras árabes, tiene asociada una colección de significados diversos y vagamente relacionados que incluyen «camella que no da leche a no ser que le aten la pierna», «enrollar el turbante» o «fanático». Pero el que aquí más nos interesa es «espíritu festivo, espíritu de equipo, esprit de corps, solidaridad tribal».11

Visto así, el significado de asabiya es similar al de la palabra indoeuropea comitatus. Asabiya puede aludir a los lazos de sangre, a los vínculos tribales, a la comunión de creencias o a la devoción a un líder. En todo caso, sea cual sea el «pegamento» que constituye el vínculo, la asabiya da al grupo sensación de seguridad y la garantía de la ayuda mutua. Wilfred Thesiger, el explorador del siglo XX, lo expresó con claridad al hablar del beduino con quien había recorrido la península Arábiga: «En momentos de necesidad, un hombre apoya instintivamente a los miembros de su tribu del mismo modo que en un caso semejante ellos le apoyan a él. No existe en el desierto seguridad para un individuo fuera del amparo de su tribu».12

Más que por la supervivencia individual o colectiva, Ibn Jaldún estaba fascinado por lo que ocurría cuando el poder de la asabiya se volvía hacia el exterior. Lejos de la familia o de la tribu, la asabiya hacía a un grupo más fuerte que la suma de sus partes y podía ser el catalizador necesario para remodelar la historia, para quebrar reinos e imperios, para alentar civilizaciones o forzarlas a sucumbir. En el seno de un Estado, la naturaleza de este espíritu de grupo, comprendió Ibn Jaldún con brillante y original lucidez, determina el carácter de su Gobierno e instituciones. Este puede ser, como un comentarista político ha dicho recientemente, «el hecho fundamental de la existencia humana».13 Y apunta a una existencia en constante cambio, transformación, migración, propia de nómadas.

Ibn Jaldún dice: «Puesto que la vida en el desierto acicatea sin duda el valor, hay grupos salvajes más valerosos que otros. Los hay, por tanto, más capaces de alcanzar la superioridad y arrebatarles a otras naciones cosas que tienen en sus manos».14 Estas «cosas» son, según Ibn Jaldún, el poder, la autoridad regia, sus tierras y sus riquezas. El historiador advierte también que, por mucho que pueda ansiar el poder para sí, un caudillo nómada «no puede alcanzar completamente sus objetivos si no es con la ayuda de la sensación de grupo […]. Por tanto, la superioridad regia es una meta a la cual conduce la sensación de grupo».15 Son enunciaciones que quizá parezcan simples, pero antes de Ibn Jaldún nadie las había hecho. Ni tampoco nadie las había organizado en una teoría que explicase el auge y la caída de los Estados e imperios.

Muchos gobernantes a quienes Ibn Jaldún sirvió en el norte de África y en España vieron cómo su suerte se forjaba o se destruía de ese modo. Los almohades, por ejemplo, eran nómadas bereberes del sur de la cordillera del Atlas dotados de una asabiya nacida del puritano mensaje de un sabio religioso reformista llamado Ibn Túmart. Lo que empezó en los márgenes del desierto como protesta ante la corrupción de la dinastía que gobernaba Marruecos pronto se trasladó al norte y se generalizó. Al cabo de veinticinco años, los almohades habían establecido un califato que se extendía a lo largo del norte de África y llegaba hasta al-Ándalus.

Los almohades demostraron lo que los nómadas eran capaces de conseguir cuando canalizaban el poder de la asabiya, pero los principios con los que Ibn Jaldún quería explicar el nacimiento y la muerte de las civilizaciones encuentran un ejemplo más significativo en el pasado de su propio pueblo. Como sucede con muchas historias de nómadas, esta comienza en «una llanura extensísima donde pastan unos camellos»,16 con rutas comerciales y por las que se desplazan las tribus, aunque, en esta en particular, un mercader nacido en una población del desierto asegura haber visto un ángel.

MENSAJEROS EN EL SIGLO VII

Un emisario cruzaba a caballo el desierto arábigo en dirección este, hacia el río Éufrates. En Ctesifonte, la capital de Persia, entregó su mensaje a Cosroes II, el monarca sasánida. Lo enviaba un hombre que se llamaba a sí mismo «el esclavo de Dios», y apelaba al emperador para que se uniera a una nueva religión: «Para que estéis a salvo, en esta vida y en la próxima». El mensaje concluía con una amenaza: «Si os negáis […] seréis responsables de los pecados de los Magos».17

El poder y la riqueza de Persia habían menguado tras su largo enfrentamiento con Bizancio, el Occidente cristiano y los nómadas del norte, pero el shahenshah todavía gobernaba un imperio que se extendía desde el Mediterráneo al Himalaya e incluía el inhóspito territorio del norte de Arabia. Según al-Tabari, historiador persa del siglo IX, Cosroes era más valiente y más sabio que muchos de los miembros de su dinastía y, aunque su imperio había disminuido, seguía mereciendo el epíteto de Parviz, «Victorioso». El emperador se tomó el mensaje no como una invitación, sino como un insulto, y exigió que condujeran a quienquiera que lo hubiese escrito a su presencia para castigarlo. Cuando ese hombre conoció la reacción del sah, profetizó que Alá los destruiría tanto a él como a su imperio. Andando el tiempo, la profecía se cumplió: el autor del mensaje no fue llevado ante el emperador, pero este murió lentamente, según ordenó su propio hijo, y el Imperio persa cayó poco después.

Más al norte, en Constantinopla, el emperador de Bizancio recibió un mensaje similar. A diferencia de Cosroes, se dijo luego que Heraclio mostró curiosidad por su autor. E hizo bien: al poco, en toda la región se haría sentir la fuerza de los partidarios de ese hombre de Arabia.

Muhamad ibn Abdulah, Mahoma, había nacido en La Meca alrededor del año 570. Aunque era hijo de una cultura a la que llamaban «nómada», los habitantes de La Meca eran dados al comercio y muchos se dedicaban a lo que hoy denominaríamos «turismo religioso». La Meca era venerada desde hacía tiempo por el pozo sagrado de Zamzam y por la Kaaba, un cubo de quince metros de lado envuelto en capas de leyendas. Bajo el techo de la Kaaba, apoyado en tres columnas, se encuentra una piedra negra que, se dice, dejó un ángel. Nadie ha examinado científicamente el mineral, pero se cree que es o un meteorito o una roca de obsidiana.

Cuando Mahoma era joven, la Kaaba fue reconstruida al estilo de los templos etíopes. Albergaba trescientos sesenta ídolos, incluida una imagen cristiana de la virgen María y una figura de Hubal, un dios nabateo, tallada en ágata roja, con un brazo dorado y rodeada de siete flechas.18 La Kaaba era tanto un centro de culto como de cultura,19 atraía a muchos peregrinos y las tribus beduinas se congregaban en masa una vez al año. En estos grandes eventos tribales, las gentes consultaban a Hubal y a otras deidades de la Kaaba, convencidas de sus poderes de adivinación. A las afueras del santuario sin duda se produciría todo el caos de un mulid egipcio del siglo XXI en día festivo o de una feria medieval cristiana. Se cerraban tratos, se servía comida por caridad y había otros gestos benéficos; algunos pronunciaban sermones, se concertaban matrimonios y, como sus antepasados indoeuropeos hacían milenios atrás, los legendarios poetas de Arabia competían por la gloria con versos sobre poderosos guerreros, nobles hazañas y amores desconsolados. Dicen algunos relatos que los versos victoriosos eran inscritos o bordados en largas tiras de tela y colgados como trofeos del tejado de la Kaaba: las palabras volaban literalmente con la brisa del desierto.

En esa época, los mequíes eran en el fondo pragmáticos comerciantes y recibían con los brazos abiertos a nómadas y sedentarios, acogían a peregrinos de poblaciones y asentamientos de toda la península, y practicaban el trueque con los nómadas para hacerse con lana, pieles, queso y paños que estos entregaban a cambio de cereales, objetos de metal y otros productos propios de la cultura sedentaria. Pero fue el comercio internacional lo que enriqueció a las familias mequíes. Al principio imponían aranceles a los artículos que entraban en su territorio, además de dedicarse a ofrecer préstamos. Pero terminaron organizando sus propias caravanas: viajaban al sur, a Yemen, y cargaban incienso y otras mercaderías de la India, China y diversos lugares del este para luego trasladarlas en camello al norte y venderlas en Jerusalén, Damasco, Alepo y Bizancio.

Mahoma era un mercader mequí que comerciaba en la ruta de Damasco y se cree que en al menos una ocasión viajó al norte, a Siria. Era un viaje exigente, comerciar era complicado y la vida nada fácil, aunque dicen las fuentes que se negó a cruzar las puertas de Damasco porque una persona solo puede entrar en un paraíso y él se reservaba para el celestial. Cuando tenía unos veinticinco años, el futuro de Mahoma se presentaba prometedor tras casarse con Jadiya, una viuda quince años mayor y rica comerciante por propio derecho. Con su capital, contactos y energía, los negocios de ambos pudieron prosperar, y, de haber sucedido las cosas de otra manera, Jadiya, Mahoma y sus seis hijos podrían haber pasado a la historia como una gran familia de mercaderes árabes. Pero el conflicto latente entre persas y bizantinos perjudicaba la economía de Eurasia dificultando sobremanera las transacciones comerciales. Cuando empezó a escasear el dinero en la corte y entre los ciudadanos, las caravanas que cruzaban Arabia y los peregrinos que acudían a La Meca disminuyeron. En ese momento, cuando tenía unos cuarenta años y con tiempo más que de sobra, Mahoma se retiró a meditar a unas cuevas de los montes que rodean La Meca. Dicen las fuentes que durante uno de esos retiros oyó una voz. La del arcángel Gabriel.

«¡Recita!», dijo el ángel.

Y brotaron las palabras, palabras que «enseñaron al hombre lo que no sabía»,20 la recitación final de Dios.

Cuando el ángel hubo terminado y sus palabras quedaron consignadas en la memoria de Mahoma, ahora ya el Profeta, este envió emisarios a árabes y pueblos vecinos, a los caudillos de gasánidas, lájmidas y otras tribus, y también a Cosroes y a Heraclio, pidiéndoles que escucharan. «La paz sea con aquel que siga el recto camino —dicen las fuentes que anunció—. Aquel que se haga musulmán estará a salvo y Dios doblará su recompensa, pero quien rechace esta invitación al islam cargará con el pecado de haber descarriado a sus súbditos.»21

Ni Cosroes ni Heraclio aceptaron la invitación, pero muchos árabes sí lo hicieron. Y fue así porque creían en el mensaje del Profeta y en numerosos casos estaban preparados para hacerlo. Ante la recesión, buena parte de los ciudadanos de la península Arábiga necesitaban sentirse unidos, necesitaban la asabiya. Para ellos, el mensaje del profeta Mahoma era sencillo y directo: únete a la umma, la comunidad, cree que hay un solo dios y que Mahoma es su profeta. El mensaje caló como no lo había hecho el cristianismo naciente porque surgía fuera de un clero jerárquico, porque apelaba tanto a los comerciantes sedentarios de La Meca y Medina como a los nómadas amantes de la libertad que ofrecían los oasis y los desiertos. A diferencia de las divinidades de judíos, cristianos, nabateos y zoroástricos, el nuevo dios concitó atención porque hablaba a los árabes nómadas en su propio idioma.

Ibn Jaldún sabía de la Kaaba y de los poetas rivales preislámicos que «hicieron de la poesía el archivo de sus ciencias y su historia, la piedra de toque de lo correcto y lo equivocado».22 Aplicando su método, comprendió por qué el mensaje del profeta Mahoma sedujo a los árabes y por qué entre las tribus del desierto, los hijos de Abel o Habil, nació la asabiya, el espíritu de grupo, y los nómadas se agruparon en torno a su carismático líder. Además, sabía de sus extraordinarias victorias militares, aunque el primer enfrentamiento fuera de la península no transcurrió según lo planeado.

En septiembre del año 629, un contingente de tres mil musulmanes cabalgó al norte, hacia Mutá, en la antigua ruta comercial que conducía a Damasco, la actual carretera del Rey que cruza Jordania. Se proponían vengar el trato dispensado a uno de los emisarios del Profeta, ejecutado mientras se encaminaba al norte con el mensaje, pero el momento elegido resultó muy desafortunado. En lugar de coger por sorpresa a una pequeña fuerza local de árabes no musulmanes, que era lo que pretendían, llegaron al lugar al mismo tiempo que un numeroso ejército bizantino enviado por Heraclio para recuperar el control de los territorios al este del río Jordán.

Hasta ese momento, los musulmanes, mayoritariamente nómadas, solo se habían enfrentado a combatientes árabes. Los catafractos, la fuertemente armada caballería pesada bizantina, y la bien entrenada infantería imperial suponían una amenaza mucho mayor. Crónicas árabes posteriores exageran cuando cifran en cien mil los soldados de Bizancio que presentaron batalla, pero es cierto que los árabes sumaban un número muy inferior al de los bizantinos y que la lucha fue cruenta y desesperada. Tres de sus comandantes habían caído cuando un brillante y joven guerrero llamado Jálid ibn al-Walid tomó el mando de las tropas árabes. Luego se dijo que el nuevo general, a quien el Profeta honraría con el epíteto «la espada de Alá», rompió nueve afiladas hojas durante el combate; y, aunque ese detalle quizá diga más de la calidad del metal forjado por los árabes (o del gusto por la hagiografía de los musulmanes) que de la propia batalla, Jálid era sin duda un guerrero hábil y bravo, y un superviviente. Cuando la batalla terminó, ambos bandos reclamaron la victoria, pero los bizantinos eran conscientes de que en su frontera sur había surgido una nueva potencia.

Dicen que el profeta Mahoma se enfureció al ver que sus guerreros volvían sin una victoria clara. Tras la muerte del Profeta cuatro años después, Jálid ibn al-Walid volvió a entrar en acción contra los ejércitos persa y bizantino, y, trascurridos otros cuatro años más, consiguió junto con sus camaradas «conductores-de-caravanas-reconvertidos-en-estrategas»23 sumar a los dominios del islam Mesopotamia, Palestina, Siria y parte de Anatolia.

El espectacular nacimiento de la potencia árabe musulmana transformó el orden mundial existente. Hacia mediados del siglo VIII, poco más de cien años después de la muerte del Mahoma y las victorias de Jálid, el Imperio romano se había visto reducido a Constantinopla y algunas regiones del interior de los Balcanes, mientras que el Imperio árabe se extendía desde el valle del Indo hasta el océano Atlántico y era más inmenso que cualquiera de los anteriores. Pero lo más sorprendente del nuevo imperio no era su tamaño, sino que lo habían creado gentes del desierto, nómadas, cuya costumbre de vivir siempre en movimiento sin duda propició las rápidas conquistas. Porque, aunque en siglo VIII los consejeros principales y los generales eran en su mayor parte personas provenientes de la ciudad, alrededor del ochenta y cinco por ciento de los árabes y la mayoría de los musulmanes eran pastores o nómadas, o bien vivían de acuerdo con la tradición nómada. Habitualmente se explica este gran éxito de un número relativamente pequeño de hombres de las tribus de Arabia, columna vertebral de la primera oleada del islam que luchó codo con codo con «pequeños grupos razonablemente disciplinados de soldados de variado origen»,24 por su convicción religiosa: combatían por Alá en la certeza de que si caían en la lucha alcanzarían el paraíso gracias a su condición de mártires. Como en el siglo IX diría cierto historiador, mientras los guerreros persas, bizantinos, egipcios y de otras procedencias ansiaban los bienes de este mundo, los guerreros musulmanes cifraban sus deseos y aspiraciones en el más allá.25 Ibn Jaldún se permite, sin embargo, disentir y adscribe el éxito del Imperio islámico a su nómada asabiya. Los árabes se alzaron con la victoria, opina, porque vivían más próximos al «estado natural» y no les seducían las comodidades y oropeles de la vida sedentaria.

Aunque algunas circunstancias y detalles de su vida cotidiana diferían —ni más ni menos que el clima, la magnitud de la península Arábiga y el empleo generalizado de camellos y no de caballos—, se daban muchas similitudes entre la asabiya de los nómadas árabes y la de escitas, xiongnu, hunos y otras tribus de las estepas, como también existía cierta semejanza entre los nómadas del norte y del sur del Sáhara, los grupos móviles francos y germanos de Europa, y las tribus que recorrían las praderas de América del Norte y las pampas de América del Sur. Su identidad y sentido de unidad se había forjado a partir de lazos familiares y tribales en tanto vivían en permanente movimiento recorriendo el medio natural. Algunos, además, comprendían la esencial y delicada relación entre Caín y Abel, entre lo urbano y lo rural, entre ciudadanos, granjeros y nómadas. Culminadas sus conquistas, los árabes se enfrentaban ahora al desafío de aprender a establecerse en los nuevos territorios mientras mantenían la asabiya sin perder la energía que les había concedido tantas victorias.

UN PROBLEMA CON LAS CIUDADES

Atila sabía que el gobernador de un imperio debía tener una residencia, un salón para ofrecer banquetes y una sala para reunir a su consejo. Aunque la suya era de madera y se pudiera desmontar, era parecida a las de las sociedades sedentarias y formaba parte de un conjunto del que podría decirse que era una capital. Pero Atila había heredado sus hábitos personales de la estepa y su conducta se explica por sus orígenes nómadas: la idea del honor del individuo, el valor de la reputación, la fidelidad a la palabra dada, la lealtad, el sentimiento tribal y familiar, el comitatus, valores todos ellos mantenidos desde que los primeros carros indoeuropeos echaron a rodar lentamente por las estepas y cambiaron el mundo. A Prisco, el embajador bizantino que conoció a Atila en persona, le sorprendió que, a pesar de su poder y sus riquezas, el huno prefiriera para vivir en las llanuras y no en un palacio de alguna de las muchas ciudades que había conquistado. Pero Atila seguía adelante, aunque tuviera puestos los ojos en trofeos mayores. De haber colmado sus ambiciones, de no haber muerto a los cuarenta y siete años en una noche de bodas más, habría tomado Roma, y quizá entonces sí se habría establecido. Si esto hubiera pasado, habría tenido que hacer frente al mismo dilema ante el que en los siglos VII y VIII se vieron los líderes árabes. ¿Cómo equilibrar las tradiciones de una sociedad móvil con las demandas de un vasto imperio y la necesidad de tener una capital?

Los primeros centros imperiales árabes supusieron la transformación de ciudades ya muy antiguas, y la que experimentó un cambio más espectacular fue la de Damasco. Conquistada para la nueva religión en el año 634 por el imparable Jálid ibn al-Walid, a principios del siglo siguiente se fundó una mezquita para confirmar su condición de sede del poder islámico, la nueva capital imperial. El lugar elegido había acomodado previamente una basílica cristiana, la tumba de san Juan Bautista, un templo romano en honor de Júpiter y un santuario del siglo XI a. e. c. dedicado a Hadadrimón, dios semítico de las tormentas. Cada civilización se había ido imponiendo a su predecesora, pero la nueva mezquita, más deudora de la arquitectura bizantina que de la árabe vernácula, podía confundirse con una iglesia cristiana.

Los musulmanes fundaron también nuevas ciudades aquellos primeros años que cuentan una historia muy distinta de continuas referencias a su herencia árabe y nómada. En Túnez, Kairuán —«la caravana»— fue al principio más un enclave comercial que una ciudad propiamente dicha. En Egipto, el ejército conquistador creó al-Fustat, «el campamento», un enorme poblado de tiendas junto a una fortaleza bizantina a orillas del Nilo —al-Fustat iría evolucionando hasta convertirse en al-Qahira, El Cairo—. Más tarde, en el año 751, el califa árabe decidió construir una nueva capital en un lugar que no estaba lejos de la presunta ubicación del jardín del Edén. No se trataba de una ciudad de nómadas, pero debía su concepción y su espíritu a ellos y su posterior riqueza se derivaría de su relación con los nómadas de su época.

Los pueblos sedentarios carecen de la simplicidad, de la reciedumbre y de las otras muchas virtudes que Ibn Jaldún admiraba de los que viven en continua mudanza. En su opinión, a los sedentarios les falta la esencial bondad que sí veía en los nómadas, porque las gentes de ciudad

se acostumbran a la comodidad y la pereza, se hunden en el bienestar y
el lujo. Confían la defensa de sus propiedades y su vida al gobernador que los rige y a la milicia que tiene la tarea de custodiarlos. Encuentran seguridad en los muros que los rodean y en las fortificaciones que los protegen.26

Esta confianza, concluye, los vuelve vulnerables, en especial a los nómadas, «más capaces de alcanzar la superioridad y arrebatarles a otras naciones cosas que tienen en sus manos»,27 lo cual ciertamente se corresponde con lo que sucedía en el seno de la familia de Abbás ibn Abd al-Muttálib.

Abbás ibn Abd al-Muttálib nació en La Meca y era tío y estrecho colaborador del Profeta. A medida que el Imperio musulmán crecía y los árabes se reasentaban, parte de la familia de Abbás terminó en un enclave destinado a las caravanas llamado Humeima, en el desierto de Jordania. Los antiguos nabateos de la cercana Petra habían construido allí un acueducto y unas cisternas evitaban la escasez de agua, pero la vida era dura y, aparte de a las caravanas, los árabes confiaban su supervivencia al pastoreo de camellos. Algunos descendientes de Abbás fueron más ambiciosos y en el año 750, justo un siglo después de su muerte, su tataranieto se hizo con el control del imperio y fundó un nuevo califato con el nombre de su tatarabuelo: los abasíes.

En lo que quizá fuera un guiño a sus orígenes beduinos, al-Mansur, el nuevo califa, trasladó su corte cuatro veces durante los dos primeros años de su reinado antes de decidirse a construir otra capital. Damasco, la existente, estaba orientada al Mediterráneo y peligrosamente cerca de la frontera con Bizancio. Sin embargo, al-Mansur tenía la vista puesta en el este de Asia, de modo que prefirió establecerse en Mesopotamia. Había, además, otra razón en favor de esa zona: los imperios necesitan cereal y, como advirtió Heródoto, si se la irrigaba adecuadamente Mesopotamia podía ser «la cesta del pan del mundo».

Dicen las fuentes que al-Mansur navegó Éufrates arriba y Éufrates abajo en busca de un lugar adecuado para su nueva capital. Uno se pregunta el motivo, porque previamente otros conquistadores habían explorado el río y siempre se habían decidido por el mismo enclave: el punto donde el Tigris y el Éufrates más se acercan. La más reciente de esas ciudades era Ctesifonte, fundada en el siglo II a. e. c. por los partos. Cuando al-Mansur la tomó, Ctesifonte era la capital del Imperio persa y una de las ciudades más grandes del mundo con alrededor de medio millón de habitantes. El nuevo califa plantó sus tiendas treinta kilómetros río arriba y, con la ayuda de numerosos astrólogos y arquitectos, poetas y profetas, trazó los planos de la nueva ciudad.

Al-Mansur había cumplido cuarenta años. Nacido y criado en el desierto de Jordania, gran parte de su vida adulta la había pasado viajando de un lugar a otro casi siempre en campañas donde envió «a la muerte a numerosas gentes».28 Convertido en califa y emperador, la persona más poderosa de la Tierra, deseaba expresarse mediante la construcción de un lugar asombroso, una ciudad superlativa. Y, sin embargo, sus orígenes nómadas le enseñaban que las ciudades siempre decepcionan, al menos como manifestación de certezas, en su pretensión de permanencia. Con sus propios ojos había visto las ruinas de algunas de las grandes urbes de la Antigüedad, como Babilonia y Uruk, la gran ciudad de Gilgamesh, que había albergado a unos ochenta mil habitantes y ahora era poco más que un montón de polvo. Al-Mansur sabía que palacios y ciudades no perduran. Recientemente, además, había descubierto que ni siquiera perduran los nombres: deseaba llamar a su nueva ciudad Madinat al-Mansur, «ciudad de al-Mansur», pero ese nombre estaba adscrito ya a un palacio próximo a al-Kufa, de modo que la nueva capital se llamó Madinat as-Salam, «ciudad de la paz». Si tenemos en cuenta los muchos conflictos que propiciaría, su nombre se antoja ilusorio. Finalmente, y por razones que no están del todo claras, la nueva ciudad recibió el nombre de Bagdad.

En el plano era un círculo cruzado por dos carreteras rectas que formaban una X y estaba rodeada por una muralla circular con cuatro puertas. Al-Mansur se arrogó el mérito de su diseño y su originalidad, pero en realidad la idea correspondía a su arquitecto principal, Jálid ibn Barmak, que tuvo varias fuentes de inspiración. Es posible que Ibn Barmak no supiera que esa imagen, un círculo cruzado por una cruz, era el antiguo jeroglífico egipcio para designar una «ciudad». Pero había crecido en un edificio de planta circular porque su padre era abad del monasterio budista de Nawbahar, en Merv (en el actual Afganistán), cuya circularidad imitaba la del ombligo en el centro de un mandala budista. Ibn Barmak conocía también el palacio redondo de los sasánidas en Firuzabad, en la provincia persa de Fars, donde había sido gobernador durante dos años. Su capital circular pretendía ser tan simbólica como un mandala budista, con un palacio en su centro que albergaría una sala de audiencias cubierta por una cúpula verde de treinta metros: el corazón de la gran rueda del imperio.

Una de las muchas ficciones en torno a Bagdad decía que sus imponentes murallas tenían siete kilómetros de largo, que la exterior tenía veinte metros de alto y la interior treinta, para ejercer un papel disuasorio y mantener seguras a sus gentes. ¿Desde cuándo unas murallas han protegido a nadie? Ni en Troya ni en Roma, ni en Ur ni en Babilonia. La guarnición de mil hombres apostada en cada una de las cuatro puertas cardinales de Bagdad sí garantizaban la seguridad de sus habitantes. Y seguridad era lo que necesitaba la ciudad de al-Mansur. Una «ciudad —según sus propias palabras— que tengo que encontrar, donde tengo que vivir y donde mis descendientes continuarán reinando».

Nadie mejor que al-Mansur —quien iba a dominar su dinastía, su capital y su imperio— sabía que no necesitaba murallas, sino una fluidez que le permitiera facilitar los desplazamientos, el libre comercio de bienes y el vibrante intercambio de ideas. Bagdad habría de ser una expresión de dicha fluidez, un triunfo del movimiento, sus murallas circulares un punto fijo en torno al cual el mundo nómada podría girar. Su emplazamiento se escogió por la fertilidad de la llanura —para garantizar el alimento— y por su fácil acceso a las provincias asiáticas del imperio y a la red de rutas comerciales que se extendía por todas ellas. Conectada con los ríos Tigris y Éufrates, Bagdad estaba a medio camino del golfo Pérsico, en el sur, y de Siria, en el noroeste. Estaba también cerca del antiguo Camino Real Persa, que comunicaba el Mediterráneo y el Nilo con las estepas de Asia central, la India y otros mercados más distantes. «No hay ningún obstáculo entre China y nosotros —dijo al-Mansur dando fe de la viabilidad de las Rutas de la Seda—; todo lo que flota en el mar nos puede llegar a través del mar.»29 Como centro de un mundo móvil, Bagdad se convirtió en una ciudad rica y maravillosa durante muchos años, y, tal como al-Mansur había predicho, en ella vivieron muchos de sus descendientes, entre los cuales el más glorioso fue su nieto Harún al-Rashid.

De Harún se han hecho muchos retratos contradictorios. Para algunos era un musulmán austero y abstemio que dedicó su vida a una sangrienta yihad y realizó la hayy a La Meca ocho veces durante su reinado. Pero es más frecuente que se le retrate como un monarca amante de los placeres, el califa de alegre vida que rigió el imperio durante su época de mayor esplendor. Este Harún es alto, apuesto, elocuente y también arrogante, el califa de las Alf layla wa-layla, los relatos encadenados de Las mil y una noches. Su abuelo había sido un hombre frugal que se ganó el apodo de Abu Dawanik, «padre de la moneda más pequeña del reino», pero también supo encauzar con firmeza las finanzas del imperio permitiendo que Harún comenzará su reinado con tantas riquezas que ante el emperador de Bizancio pudo jactarse así: «El menor de los territorios gobernados por el menor de mis súbditos me proporciona más ingresos que todos tus dominios».30 A diferencia de su abuelo, a Harún se le conocía por ser dadivoso, generoso y hospitalario. Dicen las fuentes que el día de su boda soltó sobre su esposa montones de perlas y rubíes antes de servir para ella el mejor banquete jamás preparado… para una mujer. Durante el festín se agasajó a los invitados con bandejas de oro llenas de plata y bandejas de plata llenas de oro de las que podían servirse a voluntad. Al-Mamún, hijo y sucesor de Harún, heredó de su padre el mismo gusto por las dádivas, y el día de su boda, nos cuenta Ibn Jaldún, sentó a Burán, su esposa, sobre alfombras tejidas con oro y adornadas con brocados de perlas y rubíes, y le regaló mil «jacintos», que así era como entonces llamaban a los rubíes. Unos ciento cincuenta mil haces de leña se emplearon para preparar el banquete en las cocinas imperiales, mientras que treinta mil barcas trasladaron a los invitados durante la fiesta. Imaginando tanta abundancia desde la austeridad de su habitación llena de corrientes de aire en el castillo de Ibn Salama, Ibn Jaldún nos asegura que hubo «otras muchas cosas semejantes».

Quizá Harún peregrinase a La Meca tantas veces como decían y fuera defensor de la yihad, libertario y generoso, porque en algunos aspectos es así como se lo celebra en las páginas de Las mil y una noches. Fue el califa que más bebió de la copa de la vida, feliz de reunir a un pequeño ejército de camaradas, cantantes, músicos, bailarines y hermosas mujeres. En su corte se bebieron grandes cantidades de vino tinto de shiraz y otros caldos, se organizaron suntuosos banquetes y muchos disfrutaron de las costumbres más licenciosas. «¿En qué consiste la vida —se preguntaba Muslim ibn al-Walid, uno de los poetas de la corte— sino en amar y entregarse a la borrachera del vino y de unos ojos bonitos?»31 Dicen las fuentes también que Harún sufría de insomnio y que por las noches le gustaba pasear de incógnito por las calles de su capital acompañado de Yafar, su visir y verdugo, repartiendo dádivas o castigos según conviniera, deteniendo a comerciantes poco honrados, compitiendo amistosamente con los poetas y persiguiendo mujeres bonitas, algunas de las cuales terminaban en el harén real y otras con cuantiosas cantidades en el bolsillo. De ser esto cierto, Harún era el gobernante ideal de una ciudad y de un imperio en armonía en los que los nómadas se habían reconciliado con los sedentarios, las tribus con las naciones y en los que todos actuaban en beneficio del conjunto. La asabiya a escala imperial.

Al-Mansur había dispuesto que los mercados de Bagdad estuvieran en el interior de la muralla circular, pero las circunstancias cambiaron con rapidez y hubo que trasladarlos a Karj, un suburbio de reciente creación al sur de la ciudad palacial. Un relato sugiere que el traslado no se debió tanto a una necesidad de espacio como a que al-Mansur se sintió dolido por un comentario de un embajador bizantino que dijo que el califa había invitado a sus «enemigos» a pasar tranquilamente al otro lado de las murallas. Al decir «enemigos», el embajador se refería a los extranjeros, muchos de ellos nómadas, pero eran ellos quienes contribuían a que el imperio hirviese de gentes, mercaderías, conocimientos e ideas, creencias, historias, canciones, estilos arquitectónicos y toda una miríada de manifestaciones culturales que se producían en montañas y desiertos, valles y estepas, más allá de los mares y los océanos. Era en ese crisol donde la civilización árabe florecía.

Harún sabía que las enormes riquezas y la resplandeciente inspiración de la edad de oro del islam no se debían a la seguridad que ofrecían murallas y fronteras, sino al constante trajín de gentes, de manera que dio a las personas libertad para moverse a través de un imperio que se extendía desde al-Ándalus hasta Asia central. La influencia abasí, además, se dejaba sentir al sur del Sáhara, hasta la India y Siberia, más allá de las fronteras de Bizancio y hasta el interior de China. Los grandes centros del Imperio islámico, al-Fustat/El Cairo, Samarcanda, Basora, Damasco y Mosul, eran mercados abiertos. Y, como los árabes habían dado la espalda a Europa, el grueso del comercio mundial se producía ahora entre dos de las mayores ciudades del mundo: Chang’an, la capital imperial de la China de los Tang, con un millón de habitantes, y Bagdad, que hacia finales del siglo VIII contaba seiscientos mil habitantes.32 Ciudades de ese tamaño no eran ninguna novedad: es probable que en el año 1 de la era común vivieran en Roma alrededor de un millón de personas.

Como resultado de esos intercambios, y del comercio entre los pueblos, bajo la dorada mano de Harún, Bagdad se ganó la reputación de ser «la encrucijada del universo». Presumía de tener suntuosos palacios y agradables jardines que dieron pie a relatos en los que los árboles tenían ramas de oro donde se posaban aves autómatas, también de oro, con un canto más dulce que cualquier criatura conocida. Florecieron las artes y las ciencias, y se gastaron cuantiosas sumas en atraer a los más finos ceramistas y pintores de toda Eurasia, y a los mejores cantantes y músicos. Poetas y poetisas, bardos y cuentistas siempre habían gozado de gran popularidad entre los árabes, pero ahora se convirtieron en las superestrellas de la época. Recitaban viejas historias e inventaban otras nuevas en los salones y locales de la nueva capital. Fue uno de los periodos más gloriosos de la poesía en lengua árabe. Incluso las princesas componían versos; entre otras, Lubana, esposa de al-Amín, príncipe heredero de Harún. Dicen las fuentes que era una de las mujeres más hermosas de la época y sin duda tenía mucho de que escribir, aunque, a pesar de su inteligencia y belleza, su marido prefería a los eunucos. Cuando al-Amín fue decapitado por su hermano al-Mamún durante los conflictos sucesorios, la núbil Lubana, desposada pero intocada, escribió lo siguiente: «Ay, héroe, que yaces difunto bajo el cielo, traicionado por tus guardias y comandantes. Lloro sobre tu cadáver no porque haya perdido mi consuelo y compañía, sino por tu lanza, tu caballo y tus sueños. Lloro por mi señor, que me ha dejado viuda antes de nuestra noche de bodas».

Por célebre que fuera Bagdad entre vates y juglares, era sobre todo renombrada por las contribuciones de quienes pasaron por su Bayt al-Hikmah, la Casa de la Sabiduría. Como otras muchas de Bagdad, heredaba su carácter de una institución anterior persa, que a su vez era deudora de otras fundadas en Alejandría y Atenas. La rica ciudad de puertas abiertas atrajo a muchas de las mentes más brillantes de la época desde todas las provincias del imperio y más allá. Para quienes preferían evitar la política de la capital, había otros centros del saber en Damasco, al-Kufa, Basora y Corasmia (Jorasán). Gran parte de los conocimientos que se impartían en la Casa de la Sabiduría procedían de la Antigüedad. Guardaba muchos documentos traducidos del griego, el copto y el sirio, particularmente después de que al-Mamún, uno de los hijos de Harún, escribiera al emperador de Bizancio para pedirle «una selección de las obras de ciencias antiguas que Bizancio haya conservado y transmitido».33 Obras de filosofía, matemáticas, derecho, los jadices o dichos del profeta Mahoma, textos de varias religiones en griego, persa, sánscrito y otros idiomas orientales fueron traducidos al árabe. Pero la Casa de la Sabiduría, epicentro del saber, se dedicaba a algo más que a la mera traducción. El al-gebra, la al-quimia, los al-goritmos y muchos otros conceptos y materias fueron, o bien creados, o bien progresaron en ese periodo, porque los eruditos árabes y persas transformaron teorías y saberes antiguos con obras que posteriormente darían forma al Renacimiento y la Ilustración europeos.

Una diferencia esencial entre los centros del saber abasíes y las antiguas bibliotecas o el museion consistía en que ahora las ideas quedaban consignadas en papel y no en pergamino o papiro. El secreto de la fabricación del papel, que durante mucho tiempo estuvo confinado en China, llegó al oeste en el año 751 y, como tantas veces, fue fruto de la guerra, pues ese año las fuerzas abasíes y Tang libraron la definitiva y crucial batalla del Talas, en el moderno Kirguistán. Una consecuencia del enfrentamiento fue la creación de una frontera no oficial que marcó los límites de la expansión china hacia el oeste y concedió a la dinastía abasí el control efectivo de buena parte de Asia central y sus rutas comerciales. Otra, que uno de los prisioneros chinos enseñó a sus captores a fabricar papel. La técnica se probó en Samarcanda, que estaba bajo dominio abasí, el mismo año 751 y, hacia finales de siglo, ya se producía y utilizaba papel en Bagdad.

LA GLORIOSA ÉPOCA EN QUE HUBO QUE HACERSE SEDENTARIO

Pero, como sabía Ibn Jaldún, tantos avances tenían un precio:

En la época de los primeros califas omeyas, los árabes continuaron viviendo en sus antiguas moradas, tiendas de lana y pieles. Solo unos pocos habían en esas fechas dejado de vivir a la manera de los beduinos. Cuando se lanzaban a alguna incursión o iban a la guerra, montaban sus caballos, cargaban su hogar nómada en los camellos, se llevaban a las mujeres y los niños que dependían de ellos […]. En sus ejércitos, por tanto, había gran número de hogares nómadas.34

Pero en la época de los abasíes, edad de oro de los árabes, «la dinastía adoptó diversas costumbres de la cultura sedentaria e hizo gala de su misma ostentación. Muchos se establecieron en pueblos y ciudades. Pasaron de morar en tiendas a vivir en palacios. Cambiaron el camello por el caballo y por el asno, sus nuevos animales de monta».35

Aunque la cultura árabe nómada original seguía en la base de la mentalidad y la conducta de muchos musulmanes del mundo abasí, y en particular de aquellos cuyo origen se remontaba a la península Arábiga, el imperio era cada día más cosmopolita, multicultural y sedentario, y su administración, entretanto, de un carácter pérsico cada vez mayor.

El paso de una comunidad de nómadas con libertad de movimientos, pensamiento e idioma a una comunidad urbana sedentaria, de personas curtidas y ligeras de equipaje porque habitaban en el desierto a ciudadanos amantes del lujo, fue rápido y completo, toda una transformación. En un siglo se pasó de las tiendas de Jálid ibn al-Walid, «la espada de Alá», a los palacios de la Bagdad abasí, de tribus que cruzaban Arabia en camello o caballo en dirección al Atlántico, el río Indo, el océano Índico y más allá, al reino de Harún al-Rashid. En ese lapso, la energía bruta, la fuerza, la devoción y la violencia que no solo dieron a los caudillos árabes el gobierno de un inmenso imperio, sino que también hicieron de su nueva religión una de las más populares de la Tierra, se habían disipado. Con los dirigentes establecidos en Bagdad y el imperio administrado por persas y otros, los árabes empezaron a darse cuenta de lo que habían perdido.

El problema no era únicamente que la línea de sangre real se había diluido, aunque esa fue una cuestión de crítica importancia: solo tres de los treinta y siete califas abasíes nacieron de madre árabe. Muchos de los habitantes del imperio tenían la sensación de que podían perder su cultura, su historia, su identidad. Quizá fuera inevitable el distanciamiento con el pasado. «El mundo —como en el siglo XI dijo el poeta-filósofo al-Ma’arri— se había entremezclado, las gentes de la llanura con las hijas de la montaña.»36

Para Ibn Jaldún, ese distanciamiento fue una de las razones de la caída de los abasíes. En una parte titulada «Las dinastías tienen, como los individuos, solo unos años de vida» traza lo que para él era un arco inevitable:

La generación que funda la dinastía es dura y salvaje, y se mantiene unida gracias a la asabiya.

Una vez que el poder y la autoridad se consolidan, empieza a instalarse la podredumbre y «la segunda generación pasa de la actitud del desierto a la cultura sedentaria, de las privaciones
al lujo y la abundancia». Esto separa al gobernante del resto de la comunidad, lo cual conduce a la disipación del espíritu de grupo que en un principio hizo posible la conquista.

Más tarde, la tercera generación olvida por completo la época de la vida en el desierto y su dureza, como si nunca hubiera existido. Sus miembros pierden el gusto por el dulce sabor de la fama y el espíritu de grupo. Se llega a las mayores cotas de lujo y se dan a una vida de comodidad y abundancia.37

En esta estructura del ascenso y caída de las dinastías de Ibn Jaldún, los abasíes encajan a la perfección:

Al-Saffah y al-Mansur fundan la dinastía y la capital.

Al-Mahdi, hijo de al-Mansur, el califa que cae del caballo, se da a una vida de lujo y abundancia.

Harún al-Rashid, hijo de al-Mahdi, goza de una vida próspera y cómoda.

«Es en la cuarta generación —escribe Ibn Jaldún— cuando un prestigio que ya es ancestral se destruye»,38 que es lo que sucede cuando al-Mamún y al-Amín, los hijos de Harún, se disputan el gobierno del imperio. De inmediato surgen alianzas regionales: los bagdadíes, los árabes y los mesopotámicos respaldan a al-Amín y los persas y otros pueblos del este del imperio apoyan a al-Mamún. El enfrentamiento sucesorio duró dos años, hasta que al-Mamún mató a su hermano, pero el conflicto entre las diversas facciones se prolongó veinte años más. Aunque al-Mamún gobernó como califa en Bagdad, la unidad familiar, tribal y política, la asabiya, la sensación de pertenecer a una misma comunidad, la musulmana, y lo que Ibn Jaldún llamó «prestigio ancestral», el orgullo de lo árabe, desapareció de la capital. Fue quizá en esta etapa cuando un poeta anónimo escribió:

Aborrezco Bagdad; aborrezco la vida allí.

Por experiencia lo digo, tras probar.

Para terminar con las siguientes palabras sobre los bagdadíes:

Abandonando un camino de nobleza,

rivalizan en desobediencia y pecado.39

Una de las consecuencias de la pérdida del orgullo es una oleada de nostalgia entre los árabes. Se venía anticipando —tal vez desde que los persas empezaron a reemplazar a los árabes en puestos claves de la Administración— y ahora inspira en muchos sabios y eruditos el deseo de recuperar la arabidad. No era el deseo de recrear las cosas tal como fueron en tiempos del Profeta: su religión había transformado la sociedad, y el islam tenía ya ambiciones internacionales e imperiales. La nostalgia del siglo IX era más por la Arabia preislámica, por su lenguaje y sus valores, valores nómadas perdidos a medida que la dinastía abasí se iba volviendo agrícola, sedentaria y urbana. A raíz de esta nostalgia, en lo que llegaría a llamarse la Edad del Asentamiento, sabios y poetas de Bagdad y otros lugares se propusieron recuperar la identidad árabe original que para muchos se había perdido durante la rápida propagación del imperio. Se pusieron literalmente a ello y el primer lugar en que se fijaron fue Basora.

Basora se había convertido en un importante enclave comercial al encontrarse en el Shatt al-Arab, el curso de agua que se forma cuando el Tigris y el Éufrates confluyen antes de desembocar en el golfo Pérsico; era la puerta de acceso a Arabia y Persia, y, por tanto, una ciudad de gran importancia económica y estratégica. Es todavía hoy el núcleo de la economía iraquí, y su ciudad más calurosa, y adquirió gran importancia cultural durante la Edad del Asentamiento sencillamente porque estaba más cerca de Arabia que Bagdad.

Beduinos de toda la península comerciaban en Mirbad, un zoco situado a pocos kilómetros de Basora, y, siempre que plantaban sus campamentos, los poetas corrían a recitar sus versos. De manera que Mirbad era un buen sitio si uno quería conocer a un vate o a un juglar. Poetas árabes del siglo VIII como al-Farazdaq y Jarir habían intercambiado versos satíricos y hasta insultos versificados mientras sus tribus comerciaban en el zoco. La costumbre de retarse con palabras con el mismo ardor con el que otros se retaban con las armas seguía siendo muy popular cien años después. En el siglo IX, sin embargo, la diferencia estribaba en que ahora entre el público de los poetas había sabios y eruditos de Bagdad que seguían las justas verbales con la esperanza de encontrar «palabras raras y oscuras», el árabe antiguo que bajo la influencia persa en las ciudades se había perdido. Esos estudiosos entrevistaban también a las mujeres de las tribus en busca de palabras que los beduinos aún utilizaban en el lenguaje cotidiano.

A medida que este impulso cultural iba creciendo, los eruditos más ambiciosos ampliaron su ámbito de investigación en dirección sur, a la propia Arabia. Uno de los más intrépidos fue Abu Amr ibn al-Alá, el recitador del Corán de Basora, con una particular pasión por la poesía beduina. Se hizo célebre porque era polémico e irreductible, como sugiere la siguiente estampa:

—¿A qué tribu perteneces?

—A los asad.

—¿A qué clan?

—A los najd.

—¿De qué región?

—De Omán.

—¿Y por qué tienes un hablar tan puro?

—Porque vivimos en una tierra muy aislada.40

Esto último era algo que ningún recitador del Corán podía afirmar. Ni tampoco el califa ni ningún miembro de su familia o de su séquito. Para que se cumpliera el ciclo de Ibn Jaldún sobre el ascenso y lento declive de las dinastías aún quedaba tiempo. Pero incluso el Imperio abasí, fundado y difundido por nómadas en torno a la circular ciudad de Bagdad, terminaría inevitablemente por declinar y derrumbarse.

SONRÍE EL CIELO

«Mundos sobre mundos ruedan siempre desde su creación hasta que se desmoronan —dijo Shelley—, como las burbujas de un río chispean, explotan, se disipan.» Pero ¿dónde empieza el círculo —el ciclo de las estaciones, los años, el desplazamiento de personas, la circulación en las ciudades— cuando su principio es su final y el final un principio? Shelley nos da alguna pista:

Vuelve la gran edad del mundo,

vuelven los años dorados.

La tierra, cual serpiente, muda la piel

y pierde los abrojos del invierno,

Sonríe el cielo, brillan la fe y los imperios,

como pecios de un sueño que se disuelve.41

Mientras formó parte de la corte, Ibn Jaldún quizá fuera el epítome de un urbanita, pero cuatro años en un castillo bereber redactando los Muqadima bastaron para que reconociera la circularidad del tiempo: pasaban las estaciones, sus hijos se hacían mayores, él envejecía. Esos cuatro años bastaron también para que se plantease una cuestión tan fundamental en el año 1370 como lo es hoy: si los seres humanos viven entre sus primeros y torpes pasos y la vacilación de los últimos, si todo lo que brota de la tierra tarde o temprano se marchita, si el sol sale y al cabo de unas horas inevitablemente se pone, ¿por qué no ha de ocurrir lo mismo con los sistemas sociales y políticos? La asabiya, las dinastías, las culturas y las civilizaciones: que todo inevitablemente muere es tan cierto como que nace. Pero luego renace, porque, como Ibn Jaldún sabía, la energía vital necesaria para un nuevo principio árabe provenía de un pueblo que vivía en movimiento y en el medio natural: el de Abel y no el de Caín, el de Enkidu y no el de Gilgamesh.

Nómadas, cazadores y otros grupos humanos que habitaban en mitad de la naturaleza conocían esas verdades, aunque quizá no las enunciaran; las conocían porque sabían medir instintivamente su vida a raíz de los cambios lunares, del sol distinto de las distintas latitudes, de la evolución del capullo que se convertía en fruto para luego caer. Y quienes aspiraban al poder llegarían a ser conscientes de que era un sueño en disolución, como esos mundos sobre mundos, los imperios de Shelley, que ruedan inexorablemente de su nacimiento a su muerte.

La inevitabilidad de la caída reside en la incapacidad para moverse. Ciudades y murallas pueden proteger contra el peligro del medio natural y las amenazas que provienen de fuera, pero lo que se gana en seguridad se pierde en flexibilidad. Cuando los escitas se vieron ante el incontenible poder del ejército persa, se hicieron a un lado, sin más. «No tenemos ciudades —dijo su rey, y mantuvo a su pueblo fuera del alcance de los persas—, nada que nos preocupe que conquistéis. No tenemos cultivos, nada que nos preocupe que destruyáis.»42 Los persas terminaron por dar media vuelta y regresar a su tierra. Cuando el cambio climático se hizo presente en las estepas eurásicas en la Antigüedad, los nómadas indoeuropeos hicieron lo mismo que habían hecho los escitas y se trasladaron en busca de otras tierras de pasto. Muchos lo habrían tenido cada día más difícil, vivían amurallados en el interior de un palacio.

«Una cosa de este tipo», como escribe Ibn Jaldún, cierta incapacidad para adaptarse ante su inminente declive, venció a los abasíes. El deslumbrante estallido de la energía nómada que los condujo al poder y les permitió fundar a mayor gloria del islam un imperio que abarcaba la mitad del mundo conocido empezó a apagarse tan pronto como se establecieron tras las murallas circulares de Bagdad. Ni su «asentamiento», ni la recuperación de la herencia árabe o beduino-árabe, podía detener la lenta decadencia. Era demasiado tarde: habían perdido la asabiya y, sin ella, eran, o llegarían a ser, política y militarmente débiles. Incapaces de concitar la lealtad de su propio grupo para tomar las armas, los califas abasíes dependían ahora del apoyo y poder de otros, de los persas que ocupaban su Administración y de los turcos, selyúcidas, persas y otros muchos nómadas que se habían integrado en sus ejércitos. «Entonces —cuenta Ibn Jaldún, y se percibe el chirriar de lo inexorable en sus palabras—, los persas que no eran árabes y otros grupos clientelares se hicieron con el poder en las provincias del reino. La influencia de la dinastía era cada vez menor, apenas iba más allá de las inmediaciones de Bagdad. Finalmente, los dailamitas, persas de las regiones al sur del mar Caspio, se abalanzaron sobre la zona y la tomaron. Y gobernaron sobre los propios califas.»43

Porque sabemos que nada permanece, porque sabemos, como dijo Heráclito, que no podemos bañarnos dos veces en el mismo río, no es ninguna sorpresa que a los dailamitas pronto les sucedieran los selyúcidas, tribu turca que, como los hunos, los persas y otros antes que ellos, había cabalgado hacia el sur desde las grandes estepas más allá del Caspio. Llegaron en oleadas, empujados —en lo que hoy reconocemos como el ciclo eterno de las migraciones humanas— por el cambio del clima, por la falta de pastos, el crecimiento repentino de la población, una invasión, la inspiración de un caudillo apasionado o, a veces, sencillamente porque podían. Ibn Jaldún sabía de esos cambios en los nómadas gracias a sus lecturas y también por experiencia: conoció a las dinastías del norte de África y a los omeyas de Andalucía, con quienes su propia familia tuvo relación. Pero su particular visión de la rueda de la fortuna podía aplicarse también a los reyes Tankish en lo que es el actual Sudán, cuyo pueblo eran los pastores migrantes de las tribu beja. O a la dinastía Dugua, de Kanem, en África central, nómadas que vivían en chozas de juncos probablemente muy similares a las de los bororos que hoy habitan en Níger. O a serbios, eslavos, vikingos y lapones en Europa. También se aplica a los primeros aztecas de América Central, cuya vida estuvo dictada por las migraciones hasta que su dios Huitzilopochtli les mandó buscar el lugar donde el águila se posaba en un nopal a devorar una preciosa serpiente. Allí, ordenó Huitzilopochtli, debían establecerse, y lo hicieron. En un lugar al que llamaron «Mexica».

Ibn Jaldún sabía que la tercera o cuarta generación normalmente pierde contacto con la asabiya, y por lo tanto ya no puede apoyarse en ella. Esto ocurrió cuando se quedaron detrás de una muralla y el lujo los ablandó. Había ocurrido ya tras las murallas de Bagdad. Los califas y príncipes abasíes habían vivido con una gloriosa seguridad, pero separados de su pueblo, y la asabiya que habían inspirado se marchitó.

«Finalmente —escribe Ibn Jaldún sobre los restos del gran Imperio islámico—, llegaron los tártaros.»

TEMUJÍN

Dicen algunas fuentes que el pueblo de Temujín descendía de la unión entre un gamo y una loba azul, y que vivía al otro lado de la gran agua hasta que se trasladó a un extenso valle entre montañas en las estepas orientales de Eurasia.

Decían también que Temujín fue concebido cuando un rayo de luz divina acarició el vientre de su madre, y que nació aferrando un coágulo de sangre en una mano. Pero, más allá de los mitos de la inmaculada concepción, lo que sí sabemos con certeza es que Temujín nació hacia el año 1162. Las Cruzadas estaban en marcha, Tomás Beckett era arzobispo de Canterbury, los ingleses ocupaban Bretaña y Federico Barbarroja, emperador del Sacro Imperio Romano, acababa de saquear Milán destruyendo edificios públicos y desmantelando sus murallas.

Gran parte de la infancia de aquel niño, como su vida adulta, está envuelta en la leyenda. Es imposible saber si realmente nació con un coágulo en una mano, aunque a su alrededor todos se lo tomaron como señal de que sería un gran conquistador, de que derramaría mucha sangre. Pero hay hechos incontrovertibles. Se llamaba Temujín, que significa «herrero», nombre muy común entre nómadas, que poseían caballos y enseñaban a sus hijos a montar tan pronto como sabían andar y a tirar con arco tan pronto como sabían montar. Entre nómadas, además, existía la costumbre de concertar matrimonios mucho antes de que los interesados llegaran a una edad casadera, especialmente si la tribu podía obtener algún beneficio con el enlace. Pero este hecho también está envuelto en la leyenda: cuando con nueve años mandaron a Temujín junto con la familia de Börte, su futura esposa, el padre de ella soñó que un halcón atrapaba entre sus garras el sol y la luna. Los chamanes lo interpretaron como otra señal de que Temujín gobernaría el mundo. Pero los sueños no siempre se hacen realidad y aquel no podía parecer más improbable, sobre todo cuando unos nómadas rivales mataron al padre del niño y robaron cuantos caballos y ovejas poseía la familia. Temujín volvió a casa y pasó varios años de penalidades.

Dicen también las fuentes que poco después de la muerte de su padre fue apresado y le pusieron un cepo: una tabla donde le introdujeron la cabeza para que le resultara imposible escapar o responder a la humillación. El chico, sin embargo, logró huir a las montañas, donde fue alimentado por un halcón mientras en él iba creciendo un profundo deseo de venganza, porque fue allí, en las montañas, donde Temujín juró restaurar el honor de su familia.

En 1178, cuando ambos eran todavía adolescentes, se casó con Börte. Poco después de su matrimonio, sin embargo, otra tribu la raptó a ella. Durante unos ocho meses, Temujín penó su pérdida, su lecho «estaba vacío», como dicen las crónicas mongolas, su pecho «partido por la mitad». Es en este capítulo de la historia donde podría situarse la primera etapa del ciclo de nacimiento y caída de las dinastías de que hablaba Ibn Jaldún, porque fue entonces cuando Temujín reunió a un grupo de partidarios para recuperar a su esposa. Aquellos hombres le llamaban kan, y su devoción por él constituyó el comienzo de la asabiya. En 1186, cuando contaba veinticuatro años, las tornas habían girado: Börte había dado a luz a varios hijos varones, Temujín había matado al caudillo nómada que lo humilló y la asabiya en torno a él era cada día más fuerte.

Demostraría ser un buen líder. Ascendía a todo aquel que le servía bien y recompensaba a quien le era leal con independencia de su jerarquía y sin tener en cuenta ni la tribu a que pertenecía ni sus creencias religiosas. Por lo demás era muy severo con quienes en su opinión merecían un castigo. Era un buen juez de la conducta humana, tanto en el caso de los hombres como en el de las mujeres, y sabía reconocer nada más verlo a un guerrero excepcional. De manera que, cuando un arquero de una tribu rival estuvo a punto de matarlo con una flecha, ordenó que lo capturasen y lo llevaran a su presencia. El hombre esperaba ser ejecutado, o que le arrancasen la piel a tiras y le abrieran los orificios del cuerpo con un cuchillo y luego lo arrojasen al río. Sin embargo, Temujín le convirtió en uno de sus más fiables consejeros. El hombre terminó por ser uno de los mejores y más leales generales de la estepa. No obstante, aunque podía ser muy generoso en la amistad, Temujín era un adversario terrorífico: feroz en la batalla, aunque no siempre victorioso, e implacable en el rencor. Ordenaba perseguir a algunos enemigos durante meses y a través de muchos territorios, y no cejaba hasta que perdían la vida.

Veinte años después de convertirse en kan de su tribu, y gracias a una combinación de hábiles alianzas y sangrientas campañas, su obstinado carácter, los sabios consejos de Börte, una vena de crueldad, su sentido de la oportunidad y el periodo húmedo y cálido por el que atravesaban las estepas de Mongolia, Temujín se hizo amo y señor de dos millones de personas, nómadas migrantes en su mayoría, cuyos actos siempre habían sido guiados por las fuerzas gemelas de las relaciones entre tribus y las alianzas más convenientes para cada una de ellas. Bajo el gobierno de Temujín, los mongoles se dejaron llevar por un impulso expansionista en tanto se sentían hermanados por su identidad panmongola. Era el secreto en que se sostenía la asabiya. Unidas las tribus, o, al menos, suprimida toda oposición, la palabra de Temujín se convirtió en ley en un territorio de Asia central que se extendía de este a oeste a lo largo de casi dos mil kilómetros, entre China y Kazajistán, y de norte a sur otros mil, entre el lago Baikal y el desierto de Gobi.

En el año del tigre de 1206, Temujín consolidó su poder con la convocatoria de un kuroltái. Estas reuniones periódicas de «las gentes de las tiendas de tela»44 eran una importante oportunidad para que las tribus mongolas resolvieran sus diferencias sin derramamiento de sangre, y en ellas acordaban nuevas normas o leyes, trazaban planes para el futuro y, como en este caso, reconocían a un nuevo caudillo. El kuroltái de 1206 se celebró en el corazón espiritual de la tribu, en las fuentes del río Onon, cerca del lugar donde hoy se encuentran las fronteras de Rusia, Mongolia y China. Se trata de un paisaje agreste y hermoso, la taiga, donde al aire es limpio, azota el viento y las laderas están cubiertas de alerces y pinos siberianos. Fue allí donde Temujín creció y adonde subía su madre, a quien tan vívidamente describen las crónicas mongolas, en busca de alimento:

Ajustado el sombrero alto,

muy ceñido el fajín

para acortar la falda,

recorría las orillas del río Onan río arriba, [sic] 

cogió manzanas y cerezas silvestres,

alimentaba día y noche a sus afortunados,

a sus propios hijos.45

Con poco más de cuarenta años, de regreso en la tierra donde pasó la infancia, plantado su estandarte blanco de nueve colas delante de su tienda, Temujín dejó de ser únicamente jefe de su tribu y del pueblo mongol para convertirse en futuro emperador del mundo. La traducción exacta de su nuevo título sigue siendo motivo de debate —podría significar «líder fiero» o «universal»—, pero el propósito era claro, tan claro como habían leído los halcones el carácter de ese hombre, de ese Gengis Kan, enviado por los dioses para reinar en el mundo.

Gengis Kan pasó las semanas posteriores «poniendo orden entre el pueblo mongol».46 Renovó los lazos familiares y tribales, organizó a sus guerreros en noventa y nueve grupos de mil, premió a aquellos que le apoyaban y sopesó la forma de seguir adelante en años venideros. Hasta ese momento, los grupos de mongoles se mantenían mayormente aislados y evitaban las confrontaciones regionales salvo que fuera estrictamente necesario. Ahora que se habían convertido en una potencia regional, Gengis Kan elevó sus aspiraciones y concibió un pormenorizado plan para ampliar el imperio. Se extenderían por el mundo entero, primero hacia el este, luego hacia el oeste, en la que sería una de las épocas culminantes de la influencia nómada en el planeta.

Pero ¿por qué habría querido apartarse de la tradición mongola y abandonar la región donde nació? ¿Por qué no establecerse y dominar el Asia central, un área suficientemente extensa para colmar las ambiciones de la mayoría de los dirigentes? Las historias contadas en Occidente comparan este punto de inflexión en la vida de Gengis Kan con el avance de Julio César primero en la Galia y luego en Gran Bretaña, o con la entrada de las tropas de Hitler en Checoslovaquia y Polonia. Visto así, parece un movimiento político impulsado por el deseo o la necesidad de mayores recursos o ingresos. Pero el plan de Gengis no obedecía al capricho de un cabecilla tribal con temor a lo que pudiera ocurrir si dejaba de avanzar. Según el punto de vista más amplio de los mongoles, el avance no era ni siquiera una elección. Había sido ordenado y autorizado, llevarlo a cabo era mucho más que una mera declaración de guerra: era cumplir con la voluntad de Tengri, Señor del Cielo Azul, el Padre Cielo.

Gengis Kan es uno de los primeros líderes nómadas de cualquier época de la historia cuyo nombre resuena todavía hoy en todo el mundo, junto con Atila, que vivió ocho siglos antes que él, y Timur, que lo hizo ciento setenta años después. Es posible que ese nombre nos sea más familiar que otros porque, al menos en Occidente, se le recuerda como el más sanguinario y vengativo de los asesinos, un hombre cruel que a su paso por Eurasia dejó ciudades arrasadas y grandes extensiones de tierra calcinada, un carnicero cuyas manos estaban manchadas con la sangre de veinte, treinta o quizá incluso cuarenta millones de personas. Ninguno de estos calificativos es necesariamente erróneo, aunque las cifras no están del todo claras y, en cualquier caso, resulta imposible demostrarlas. Pero, como sucede con tantas cuestiones relativas a su pueblo, hay muchos aspectos que considerar y no poco que corregir. A menudo se le presenta como un impetuoso caudillo bárbaro, pero la historia de su cuidadosa estrategia dice otra cosa. Se le recuerda por su espíritu vengativo, pero cuando persiguió y mató a los nómadas que habían raptado a Börte, su joven esposa, no estaba haciendo otra cosa que lo que hicieron los héroes griegos de Homero cuando se embarcaron en un millar de naves para rescatar a Helena de Troya.

Más que por eso, más que por las leyendas sobre su apetito sexual y su generosa forma de difundir su ADN por todo el mundo —nada menos que uno de cada doscientos varones que hoy habitan el planeta llevan sus genes—, deberíamos recordarle por sus logros. Creó un imperio que era el doble de grande que el romano. Impuso lo que se convertiría en la pax mongoliana, que fue al menos tan transformadora como la pax romana. Podía ser cordial y en muchas ocasiones tuvo gran amplitud de miras. Y lo más importante, porque va en contra de muchos prejuicios: sus inmensos dominios se administraban conforme al imperio de la ley. Para los mongoles, los delitos más graves eran el asesinato y el adulterio, y se castigaban con la muerte. En el extremo contrario, sus leyes alentaban la libertad de culto; dentro de los territorios gobernados por ellos, uno era libre de practicar cualquier religión: la budista, la musulmana, la confuciana, la zoroástrica, la judía, la cristiana o, también, ni estas ni ninguna otra.

A Edward Gibbon, tan capaz como cualquiera de propagar ciertos prejuicios, le sorprendió particularmente que los mongoles aceptaran la libertad de conciencia, y escribió: «Es la religión de Zingis [sic] lo que más merece nuestro asombro y aplauso». Gibbon sabía que, cuando la Asia de Gengis Kan florecía gracias a su apertura de fronteras y a su libertad religiosa, la monarquía francesa enviaba a sus ejércitos a suprimir la que el papado tenía por herejía de los cristianos cátaros: una Cruzada en el sur de Francia que condujo a la muerte de al menos doscientos mil cristianos, o, quizá, de una cifra cinco veces mayor. «Los inquisidores católicos de Europa —prosigue Gibbon—, que defendieron naderías con gran crueldad, debieron de observar con mucha confusión el ejemplo de un bárbaro que se anticipó a las lecciones de la filosofía y estableció mediante leyes un sistema de teísmo puro y de perfecta tolerancia.»47

COMO UNA BANDADA DE PÁJAROS

Bien por la gracia de Dios, bien por el poder de la asabiya, solo habían pasado diez años del gran kuroltái del río Onon y Gengis Kan era amo y señor del mundo de los migrantes y de gran parte de China. Los guerreros mongoles vivían felices subidos a una silla de montar, y lo cierto es que la vida en la estepa, que transcurría entre la caza y el pastoreo, les exigía estar casi siempre a caballo. Montaban potros de la estepa, que estaban acostumbrados a pastar la hierba autóctona y, por tanto, no necesitaban forraje, y eran letales manejando el arco compuesto, particularmente a campo abierto, donde podían lanzar flechas al galope. En otras disciplinas de la guerra eran menos duchos. Los asedios eran complicados para todos, pero los nómadas debían hacer frente al desafío añadido de encontrar hierba para alimentar a sus monturas, problema que se agudizaba por el hecho de que los jinetes mongoles viajaban con varios caballos. Por este motivo entre otros, los mongoles eran con frecuencia generosos con las poblaciones que se entregaban sin oponer resistencia. Tal cosa explica también por qué devastaban las ciudades que sí se les oponían, como ocurrió con muchas de China; entre otras, la capital Dadu, hoy conocida como Pekín, que arrasaron en 1215. Esta crueldad contra las poblaciones que les plantaban cara no se debía al gusto de los mongoles por la sangre; pretendía tener un efecto disuasorio.

Con las fértiles llanuras de aluvión del río Amarillo bajo su dominio, Gengis Kan retiró el grueso de sus ejércitos de China para volcarse en el Asia central. Allí, como en todas partes, hubo muestras de salvajismo y también de benevolencia, y grandes victorias. Incluso los uigures, que podrían haber ofrecido una feroz oposición, se plegaron a la soberanía del kan.

La alianza con los uigures fue muy importante para el conquistador, y no solo porque previamente dominaban lo que se había convertido en territorio mongol. Cuando su poder ya menguaba, los uigures se habían establecido al norte de la cuenca del Tarim, más allá del desierto de Taklamakán, donde controlaban una de las principales arterias comerciales de las Rutas de la Seda. Expuestos a la influencia y las ideas que, con el comercio, se desplazaban entre el este y el oeste, los uigures habían abrazado sin conflictos varias religiones como el budismo y el cristianismo nestoriano. Sus dirigentes dieron muestras de honda astucia política al alinearse con la gran potencia incipiente, y fueron el primer pueblo no mongol en hacerlo. Por su parte, Gengis Kan reconoció que los uigures brindaron a su hasta entonces aislado pueblo una visión del mundo más compleja. Tenían, además, una tasa de alfabetismo inusualmente alta, de modo que sirvieron al nuevo imperio como escribas, administradores, profesores y archiveros —los propios hijos de Gengis fueron educados por un uigur llamado Tatar Tonga (T’at’a T’ung-a)—. Con el kanato uigur de su parte, los mongoles continuaron hacia el oeste con la esperanza de lograr éxitos similares en sus avances diplomáticos con el vecino de los uigures, el sultán de Corasmia.

El Gran Kan aprendía poco a poco a doblegar su instinto estepario de abandonar las tierras de labranza para que volvieran a servir de pasto para los animales, una forma primitiva de renaturalización. Aquellos de sus consejeros que tenían experiencia en la corte china le ayudaron a comprender las ventajas de permitir que los pueblos sedentarios continuaran con su forma de vida, y las riquezas que podría acumular si comerciaba con ellos. Con la intención, pues, de establecer una relación comercial, Gengis se cruzó algunos mensajes con el sah de Corasmia, Alá ad-Din Muhamad II. En 1218 le envió varios emisarios con regalos, el más notable de los cuales fue una pepita de oro extraída en China tan grande que para transportarla era necesario cargarla en un carro especial. Tras entregar esos presentes, los emisarios mongoles debían sugerir una relación comercial: a cambio de cereales y tejidos del Occidente musulmán, Gengis ofrecía acceso a los mercados mongoles y chinos. El mensaje al sah de Corasmia era el siguiente: «¡Yo soy el soberano de Oriente y tú el soberano de Occidente! Deseo que podamos vivir en paz y armonía […] y que [por mucho tiempo] podamos llevar a tu tierra los bienes que produce la mía, y viceversa».48 Además de mandar a sus emisarios, Gengis financió una misión comercial con todo lo que pudieran cargar quinientos camellos y, para mostrar su respeto a las sensibilidades de los habitantes de Corasmia, eligió a unos mercaderes musulmanes. Los hizo acompañar de una pequeña escolta de solo cien jinetes mongoles, porque ¿qué les podía pasar?

La primera parada de la caravana en territorio de Corasmia fue en la ciudad de Otrar, en el actual Kazajistán. Otrar se encontraba en un oasis del río Sir Daria, el Orexartes de las fuentes clásicas, que había marcado el límite septentrional del imperio de Alejandro y desde hacía mucho era un importante enclave comercial entre las estepas y las ciudades de caravanas. El gobernador de la ciudad, que era pariente del sah Muhamad, dio órdenes en cuanto vio la caravana mongola de que se hicieran con ella. No está claro si desconfiaba de los extranjeros en general, de los mongoles en particular, si recibía instrucciones de su señor o si, sencillamente, se dejó llevar por el deseo de apropiarse de las mercancías recién llegadas. Fuera cual fuese el motivo, lo cierto es que acusó a la misión comercial de querer espiar al sah. Como el autor de la denuncia era el propio gobernador, no había fórmula legal para apelar los cargos ni la sentencia de muerte. Como a veces ocurre en tan fatídicas circunstancias, hubo un superviviente, un camellero que había ido a evacuar en el preciso momento en que los soldados del gobernador arrestaban a los comerciantes. Nadie notó su ausencia, y nada más volver comprendió lo que había ocurrido.

El camellero escapó de la trampa de Otrar y cruzó la frontera para dirigirse a toda prisa a la corte del kan mongol. Cuando Gengis escuchó el relato de lo sucedido, reaccionó con una calma sorprendente. En lugar de jurar venganza, quiso dar a los corasmios la oportunidad de rectificar. Envió una delegación, también musulmana, otra vez por respeto a la religión de su interlocutor, acompañada de dos mongoles a pedir que le entregaran al gobernador de Otrar para castigarle. Pero el sah Muhamad tenía otros planes. Los mongoles fueron ejecutados y a los musulmanes, tras afeitarles la barba a modo de humillación, les permitió regresar con el kan.

Es posible que el sah Muhamad se hubiera envalentonado tras concatenar varias victorias que habían puesto en sus manos la mayor parte del antiguo Imperio persa, y, además, contaba con un excelente ejército, con ciudades fuertemente defendidas. Sin duda sabía que los mongoles no eran especialmente diestros en la guerra de asedio. Quizá le alentó también que los mongoles respondieran con el silencio a su segunda ofensa. El caso es que en 1219 Gengis Kan cruzó la frontera al mando de una fuerza de al menos ciento veinte mil hombres.

En la historiografía occidental, Gengis Kan y su horda de mongoles suelen aparecer como asesinos sanguinarios cuya mayor diversión consistía en eviscerar a bebés y despellejar vivos a sus enemigos, quemar ciudades y devastar tierras de cultivo. Pero la Historia secreta de los mongoles, el primer texto en lengua mongola, ofrece otra faceta del poderoso kan y cuenta que Gengis respondió a la ofensa de los corasmios con la siguiente pregunta: «¿Cómo osan cortar mis riendas doradas?»; se refería a los estrechos lazos entre él y quienes le eran leales. Se trataba de un vínculo sagrado entre los mongoles porque estaba sancionado por los dioses y, si se rompía, debía ser reparado, y el orden restaurado. De modo que, en las propias palabras del kan, los mongoles entraron en los territorios del sah

para vengar

y reparar el mal.49

Antes de su partida, cuenta la Historia secreta de los mongoles, una de las esposas de Gengis le dijo que no olvidase que era mortal y le pidió que pensara en un posible sucesor al título de Gran Kan. No eres eterno, le dijo, de manera que

cuando tu cuerpo, como árbol marchito,

caiga,

¿a quién legarás tu pueblo,

que es como maraña de cáñamo?

Cuanto tu cuerpo, como el basamento de un pilar,

se desplome,

¿a quién legarás tu pueblo,

que es como una bandada de pájaros?50

Gengis habló entonces con sus cuatro hijos para dejar resuelta la sucesión y luego todos emprendieron la marcha para reparar el mal de que habían sido objeto y restaurar el orden.

El sah Muhamad sabía cuán formidables podían ser los guerreros mongoles a campo abierto, donde sus jinetes y arqueros eran más letales. Se le cita diciendo: «Son bravos y temerarios, y nadie los supera en valor y dureza ante las penalidades de la guerra, y son hábiles con la lanza y muy diestros con la espada».51 Y también era consciente de que eran nómadas y no cejarían durante un asedio. Lo que no sabía —y sus espías tampoco— es cuánto habían aprendido los comandantes mongoles durante las campañas de China. Entre el gran ejército de migrantes que avanzaba hacia Corasmia había diez mil especialistas en la guerra de asedio. Los carros tirados por bueyes de las caravanas que se perdían en el horizonte chirriaban y daban tumbos por los caminos que cruzaban las estepas en dirección a Otrar; iban cargados con enormes ballestas y mangoneles para lanzar flechas llameantes y otras armas incendiarias por encima de las murallas, catapultas para arrojar rocas del tamaño de un hombre y todos los materiales necesarios para asaltar una ciudad amurallada: torres de asedio, escaleras, etcétera.

El sah Muhamad tampoco se había quedado de brazos cruzados y entretanto había recaudado tributos especiales para reforzar las defensas de la ciudad y contratar a muchos mercenarios que ahora engrosaban sus filas. Tras las campañas —y las victorias— recientes había sumado extensos territorios a su imperio, así como las ciudades de Samarcanda y Taskent y el valle de Ferganá. También, sin embargo, había tomado malas decisiones, como marchar sobre Bagdad solo para perder un buen número de tropas en las nieves de los montes Zagros. De modo que no era ninguna sorpresa que, a pesar de sus bravatas, los corasmios estuvieran mal equipados para hacer frente a los hábiles y obstinados mongoles. Sus ejércitos habían sufrido muchas bajas y se habían dispersado. Pero ese solo fue el primero de sus males. Samarcanda, que había caído en manos del sah en 1208, se convirtió de inmediato en capital política de Corasmia y en uno de los grandes enclaves comerciales de las Rutas de la Seda. Bujará, una de las mayores ciudades del islam, era el centro religioso del imperio y un refugio del saber. Urgench acumulaba inmensas riquezas por su condición de cruce estratégico en las rutas norte-sur y este-oeste. Ante todas esas ciudades, los generales mongoles se detenían y pedían al gobernador que abriera las puertas. Y siempre planteaban las mismas condiciones: reconocimiento de su soberanía y pago de impuestos, normalmente en oro; solo así la población estaría segura. Pero los gobernadores confiaban en que sus ciudades podrían aguantar el choque y no cedían.

Flechas y bolas impregnadas de nafta en llamas llovían sobre las ciudades día y noche sin respiro hasta que se abría una brecha en las murallas, o se colmaba el foso, y conseguían cruzar las puertas de entrada. En 1221, segundo año de la campaña, los mongoles desviaron el río en Urgench y aprovecharon el impulso de sus aguas para debilitar las murallas. Luego apareció la fuerza de asalto, compuesta en gran parte por prisioneros corasmios que empleaban como escudo humano para protegerse del fuego. Tras el cruento choque inicial, entraban los guerreros mongoles y el resultado era siempre un caos de sangre. Cuando la ciudad caía o estaba a punto de hacerlo, ancianos e imanes suplicaban la paz. Normalmente se les respetaba la vida hasta que pudieran ver las consecuencias de su negativa inicial a rendirse. Artesanos y artistas eran enviados al este, que requería sus habilidades. A las mujeres hermosas las mandaban a los muchos harenes reales o de la nobleza, o los soldados las violaban, o ambas cosas, mientras a la población que no había conseguido huir o esconderse la pasaban a cuchillo por decenas de miles o, a veces, por centenares de miles. Esta es, al menos, una versión de lo que ocurría. Pero es más probable que solo aquellos que se encerraban en la ciudadela o en la mezquita y resistían fueran masacrados, y que Gengis Kan no «importunara» a los demás habitantes «en modo alguno».52 Los supervivientes no lo tenían nada fácil, porque se arriesgaban a ser reclutados para servir en el ejército mongol o como mano de obra.

La violencia de Corasmia también era un mensaje enviado al este —a China, donde todavía mostraban resistencia al avance mongol—, al norte —a Rusia— y al oeste —más allá de Persia y el territorio árabe, a Europa—. Era un mensaje al mundo: resistirse a los mongoles era inútil. Temujín creía ser un enviado del Señor del Cielo Azul con derecho a reclamar el mundo entero para su imperio, aunque para la mayor parte de los pueblos que se enfrentaron a él no era más que otro conquistador. Si las convicciones religiosas no bastaban para alinearse con los nuevos amos del mundo, las cifras de muertos, tras unos pocos años bañados en sangre, tendrían que hacerlo. Esto y saber que algunas de las provincias más ricas de Asia central habían quedado devastadas, que fértiles tierras de labranza se estaban renaturalizando, que algunas de las ciudades más fuertes habían sido arrasadas, que Afganistán había perdido parte de sus glorias, incluidos sus legendarios canales subterráneos, como lo había hecho el corazón de Persia. Cientos de miles de personas, quizá millones, se vieron obligadas a huir ante la oleada mongola. «Ojalá mi madre nunca me hubiera dado a luz —escribió el cronista árabe Ibn al-Azir poniendo voz a un sentimiento generalizado—, ojalá hubiera muerto ya y me hubieran olvidado.» Las consecuencias del «desastre» del ataque mongol eran peores, opinaba, que nada que le hubiera ocurrido anteriormente al mundo y parecían golpear a los musulmanes más que a nadie. Al menos el Anticristo, proseguía al-Azir, solo mataba a sus enemigos; los mongoles, en cambio, «no perdonaban a nadie».53

El comentario de este cronista, evidentemente, no resiste ningún análisis. Se derramó mucha sangre, pero también hubo clemencia, en especial con quienes los mongoles encontraban de utilidad o valor. Dicen las fuentes que, antes de sitiar Jiva, Gengis Kan envió un mensaje que ofrecía una salida segura al jeque Naím al-Din Kubra, fundador de una orden sufí. El jeque rechazó la oferta diciendo que prefería morir como un mártir, pero permitió que sus discípulos se fueran mientras él, según se dice, tomaba parte en la lucha. Finalmente fue decapitado y sus restos enterrados en Urgench, su ciudad natal. Pero el relato sugiere que los titulares, que solo hablan de sanguinarios enfrentamientos, son exagerados por sus autores, la mayoría de los cuales no fueron testigos de lo que describen y alegremente acumulan prejuicios contra los mongoles, a quienes múltiples autores árabes, persas y europeos califican de bárbaros.

Con independencia del número de víctimas, lo cierto es que las invasiones mongolas creaban el caos. De ese caos surgió luego el cambio y algunos de los mayores logros de la humanidad. Entre la multitud de migrantes se encontraba un nombre llamado Baha ud-Din Walad, místico y jurista de Balj, en lo que hoy es el norte de Afganistán. Al igual que muchos en Corasmia, Baha ud-Din decidió abandonar su casa a perder la vida y, seguido de algunos discípulos, se trasladó al este con su familia. Fueron primero a Bagdad y de allí peregrinaron a La Meca para luego atravesar el Creciente Fértil y llegar al centro de Anatolia, donde creía estar a salvo de los mongoles. Durante su viaje, Baha ud-Din conoció a un hombre llamado al-Attar, un eminente poeta sufí. Dicen las fuentes que, cuando el viajero y su hijo adolescente se acercaron a él, al-Attar dijo que veía un mar seguido de un océano. Ese «océano» era Jalal ud-Din, que pronto sería célebre por su poesía mística. Los sufíes y otros muchos lo llamaron Mevlana, «nuestro maestro», pero es más comúnmente conocido como Rumí.

Rumí comprendió los peligros inherentes a la naturaleza cíclica de todas las cosas, pero, a diferencia de Ibn Jaldún, que creía que la rueda de la fortuna giraba inevitablemente y encontraba consuelo y solaz en la promesa del retorno, instaba a sus seguidores a observar las cosas de una manera distinta y a «apartarse del círculo del tiempo».

UN IMPERIO NÓMADA

Seguía habiendo nómadas, pero hacia 1223, tras cuatro años de campañas en el oeste, el Imperio mongol se extendía a lo largo de más de siete mil kilómetros desde el Cáucaso y las playas del mar Caspio hasta Corea y el océano Pacífico. En ese momento, Gengis Kan podría haberse instalado en cualquiera de los palacios capturados, o reinado en Urgench, Samarcanda o las otras muchas ciudades que ahora formaban parte de su imperio y que volvían a florecer a pesar de las masacres de que hablan los relatos. Podría haber conquistado Constantinopla o Roma, y de hacerlo, el título de «emperador del mundo» no habría supuesto una carga demasiado pesada. Podría haber seguido el ejemplo abasí y erigido una nueva capital. Pero en lugar de todo eso hizo lo que solían hacer los nómadas y regresó a sus tierras de pasto de verano en el valle del Orjón, a un viejo campamento llamado «tiendas negras», Qara Qorum.

Quedan algunos restos en la propia Qara Qorum, o Karakórum, como más generalmente se la conoce. Oleadas de conquistadores —los más recientes son los comunistas mongoles que con el apoyo de Rusia entraron en el siglo XX— terminaron lo que el tiempo y el clima empezaron, y la antaño gloriosa ciudad nómada quedó arrasada. Pero durante treinta años a partir de 1223 fue el centro del Imperio mongol y, por tanto —como Londres durante parte de los siglos XIX y XX—, la capital del mundo. Aunque el imperio ofrecía lugares más ricos y mejor comunicados para emplazar su centro administrativo, la elección de Karakórum es otra señal del buen criterio de Gengis Kan.

El valle donde se encuentra está rodeado de cerros achaparrados y cortado por los meandros del río Orjón. Se beneficia de un microclima ideal y contaba con buenos pastos para los rebaños de cabras y ovejas y las manadas de caballos de los mongoles. Pero, lo que quizá fuera más importante para Gengis, gozaba de un estatus sagrado entre los nómadas. Mil años antes, el valle había pertenecido a los xiongnu. Después, los gokturcos, otro pueblo nómada, hicieron de ella su capital, y lo mismo sucedió con los uigures, que desplazaron a los gokturcos en el siglo VIII. Los uigures habían construido un gran centro en Ordu-Baliq, treinta kilómetros al noroeste de Karakórum, para que hiciera las veces tanto de mercado como de residencia real; para esto último, habían levantado una fabulosa tienda dorada. Es imposible saber si algunas de las rocas del valle del Orjón tenían significado religioso, o si se vio alguna vez una señal o un presagio en el lugar, pero debía de haber alguna razón para que durante un largo tiempo ese valle sirviera como refugio espiritual y como morada para los nómadas de las estepas orientales. Ahora pertenecía a los mongoles.

Establecerse en el valle del Orjón ayudó al nuevo emperador a reforzar la identidad tribal y fortaleció la asabiya en torno a él. A diferencia de los califas abasíes en Bagdad, el kan mongol vivía con su pueblo. «Yo, viviendo en el bárbaro norte —escribió a un sabio chino como Atila podría haber hecho ochocientos años antes—, visto la misma ropa y me alimento con la misma comida que los pastores de vacas y caballos. Hacemos los mismos sacrificios y compartimos las mismas riquezas.» La descripción de una vida vivida sin lo que él llamaba «desordenadas pasiones» la confirmaban los visitantes extranjeros que llegaban a la capital y veían al Gran Kan comer lo que comía su corte: liebre, ciervo, jabalí, marmota o antílope si habían salido a cazar, o corderos que elegía entre sus rebaños y peces del Orjón.

A pesar del poder y las enormes riquezas que Gengis había acumulado en los veinte años transcurridos desde el kuroltái de 1206, Karakórum era sobre todo un campamento de yurtas nómadas que plantaban su tienda antes de la llegada del conquistador y la levantaban en cuanto se había marchado. Esta vez se dirigió al este, al mar Amarillo, para consolidar su dominio del corazón de China. Regresó a Karakórum al año siguiente, y esta vez para siempre, porque, como dice la Historia secreta, «subió al cielo».54

Como ocurre con otros episodios, de la muerte de Gengis Kan las fuentes dan varias explicaciones. Una sugiere que sufrió el accidente más frecuente entre los nómadas: se cayó de un caballo. Una crónica tibetana dice que murió después de practicar relaciones sexuales con una de las princesas de Xi-Xia, el estado chino que estaba atacando: la mujer había ocultado una cuchilla en la vagina y el emperador murió desangrado.55 Sin embargo, como cuenta Marco Polo, lo más probable es que falleciera a consecuencia de unas heridas de guerra.

Para entonces, los mongoles habían perfeccionado un proceso para elegir al Gran Kan que era hasta cierto punto democrático: los príncipes y nobles que asistieron al kuroltái celebrado en Köde’ü Aral, en el río Kelüren, al año siguiente, 1229, lloraron la muerte de Gengis mientras votaban por su sucesor. Aunque no existían reglas estrictas, la tradición mongola favorecía que la sucesión recayera en el hijo menor. Pero la elección no le dio en este caso el gobierno de todo el imperio. De manera que mientras el hijo pequeño de Gengis, Tolui, tomaba el control de la tierra mongola, el resto del imperio fue dividido entre sus hermanos: uno gobernó Transoxiana, otro sobre los territorios orientales, y otro sobre el oeste —lo que hoy es Rusia—. Dos años más tarde se celebró un segundo kuroltái, y esta vez príncipes y nobles acordaron que Ogodéi, que gobernaba el este, asumiera el título de Gran Kan.

Ogodéi, tercer hijo de Gengis, era un hombre de gran energía. También tenía un gran apetito por la vida y sus placeres, entre ellos, la caza y la bebida. En los diez años siguientes empleó a un pequeño ejército de artesanos capturados durante las numerosas campañas, y Karakórum dejó de ser un campamento de yurtas para convertirse en una ciudad permanente de carácter imperial. Se construyeron edificios sólidos con mucha decoración, la parte baja del valle del Orjón se cultivó y el suministro de alimento a la ciudad quedó garantizado con la creación de rutas comerciales regulares con China.

Para la mayoría de los cristianos, los mongoles eran nómadas bárbaros y cargaban con todas las obvias exageraciones del concepto: depravación, salvajismo, crueldad. En todo caso, con independencia de cuánto haya de cierto sobre su barbarie, los mongoles se habían hecho los amos del mundo, de manera que Europa les envió a lo largo de los años a una procesión de embajadores. Más allá del deseo de compartir la gran riqueza que se creaba en el seno del Imperio mongol, las embajadas europeas se mandaban por otras razones.

La primera era el recuerdo de lo ocurrido en 1241, cuando Ogodéi ordenó que los ejércitos mongoles marcharan hacia Europa. Los principados del Rus, Hungría y Polonia quedaron devastados —algunas fuentes dicen que Hungría perdió la mitad de su población después de que los mongoles cruzaran el Danubio— mientras una segunda columna se abrió paso hasta la costa dálmata. No había en Europa ejército de campaña preparado para enfrentarse a los invasores orientales, y Viena estaba en peligro. Pero la conquista de Viena tenía que esperar, porque se avecinaba el invierno. Los ejércitos mongoles retrocedieron al otro lado del Danubio y plantaron sus campamentos de invierno en las grandes llanuras húngaras, ideales para el pasto de sus caballos y en una situación conveniente para reunir la información necesaria a fin de lanzar la campaña de primavera. Pero la campaña de primavera no llegó a comenzar. Muchos cristianos creyeron que se habían salvado gracias a la intervención divina, pero el motivo era otro. En diciembre de 1241, Ogodéi salió de Karakórum para ir a cazar y cabalgó con sus compañeros por los montes del valle del Orjón. Al terminar, celebró la expedición con una larga noche de festejos y mucha bebida. A la mañana siguiente, 11 de diciembre, apareció muerto. Como los príncipes mongoles debían estar presentes en la elección del nuevo kan, la invasión de Europa se pospuso: dejaron a sus ejércitos en las llanuras húngaras y regresaron al valle del Orjón. El Occidente cristiano se salvó, pero no gracias a Dios, sino, como dijo un historiador británico, gracias a la democracia mongola.56

Otro motivo para enviar embajadores a Karakórum era que los gobernantes de Europa querían persuadir a los mongoles para que dirigieran sus ejércitos hacia Oriente Próximo, donde las Cruzadas no habían conseguido instaurar un reino cristiano y los mamelucos, esclavos soldados del Cáucaso, se habían hecho con el control de Egipto y buena parte de Tierra Santa. Olvidando sus antiguos prejuicios contra ellos, el papa y los reyes cristianos de Europa esperaban que los nómadas de Asia hicieran causa común contra el enemigo musulmán, que lo era de antes. Uno de los motivos de que creyeran posible esa alianza era que en Europa la mayoría creía que Ogodéi era cristiano. Tanto Gengis Kan como Ogodéi eran animistas, dentro de la tradición de las grandes estepas, por lo que veneraban al único dios —Tengri, el Padre Cielo— y consideraban sagrados al sol, la luna, la tierra y el agua. Al igual que sus predecesores, Guyuk, el nuevo Gran Kan, autorizaba todas las religiones porque la libertad de conciencia seguía siendo la piedra angular de la sociedad mongola. Europa, sin embargo, no era tan flexible: en esa época, Inglaterra canceló todas las deudas contraídas con los judíos y los expulsó del país. La noticia de que en Karakórum la presencia cristiana era significativa convenció a algunos de que entre los bárbaros nómadas había un monarca cristiano llamado, decían, preste Juan.

Del preste Juan se llevaba hablando en las cortes europeas desde al menos el siglo anterior. En 1145, el obispo de Siria había llegado a Roma para comunicar al papa Eugenio la buena nueva de la existencia de un monarca cristiano en Asia. Según el obispo, el preste Juan deseaba emular a sus ancestros, los Magos, y visitar Jerusalén. Por esta razón, a falta de otras, estaba dispuesto a participar en las Cruzadas. En esa misma época circulaba por Roma y Constantinopla una carta, escrita presuntamente por el propio preste Juan, en la que afirmaba que él «superaba a todos los reyes del mundo en riqueza, virtud y poder». Quizá fuera cierto, pero es sorprendente que nadie la pusiera en duda, porque el texto de la carta más tarde añadía: «La leche y la miel fluyen en abundancia en nuestras tierras; el veneno no hace ningún daño, como no lo hace el croar de las ranas. Ni los escorpiones existen, ni las serpientes reptan por la hierba».57 Que los dirigentes cristianos de Europa estuvieran convencidos de que el kan Guyuk y el preste Juan eran uno y el mismo es muy indicativo de cuán desesperadamente se necesitaba la ayuda de los mongoles, y también de hasta qué punto la campaña contra el poder musulmán en Oriente Próximo corría peligro de fracasar. Para convencer a Guyuk de que se sumara a la causa, los embajadores cristianos arriesgaron la vida viajando durante meses, incluso durante años, para llegar a Karakórum. Gracias a ellos contamos con vívidas descripciones de primera mano de la capital nómada.

SOLO DIOS LO SABE

El primer emisario oficial fue el maestre Felipe, un hombre al que el papa Alejandro III llamaba «médico y amigo». El papa le dio instrucciones de zarpar de Venecia en octubre de 1177 para que viajara más allá de la Torre de Babel y entregara una carta a su «devoto hijo en Cristo, el ilustre y magnífico rey de los indios».58 Esta misión papal en el Lejano Oriente, la primera, terminó mal, porque el maestre Felipe desembarcó en las costas de Palestina, se internó en Asia y no se volvió a oír hablar de él. Su desaparición confirmó algunos prejuicios de los europeos en relación con el salvajismo de los pueblos nómadas, pero la leyenda de que había un rey cristiano en el Oriente no decayó. Medio siglo después, los cruzados de Tierra Santa debatían la Crónica del rey David, un documento anónimo que hablaba de un «rey cristiano en la India, enviado por el Señor para aplastar al infiel y acabar con las enseñanzas de Mahoma».59 No mucho después circulaba la profecía —cuyo origen nadie conocía— de que tanto el rey David como el preste Juan habrían viajado a Oriente en principio para someter a los infieles. Se creía hasta tal punto en ellos que, a pesar de caer derrotados en Egipto y en casi todas partes de Oriente Próximo, los cruzados rechazaron el tratado de paz que les ofreció el sultán abasí y se dispusieron a atacar El Cairo. Su derrota puso fin a la Quinta Cruzada, pero la leyenda, y el malentendido, no murieron.

Dos años después, en 1224, un ejército muy numeroso arrasó Georgia y los estados rusos.60 El rey de Hungría escribió al papa diciéndole que los extranjeros llevaban cruces, así que extrajo la conclusión de que acababa de llegar «cierto rey David o, como más comúnmente se le conoce, el preste Juan»,61 para oponerse a los musulmanes. Hasta tal extremo llegaba el engaño que incluso después de que llegaran noticias de que el misterioso rey había masacrado a doscientos mil cristianos, los húngaros dieron explicaciones: quizá, sugirieron, quienes murieron fueran herejes georgianos o griegos ortodoxos, así que lo que hizo el rey Juan fue limitarse simplemente a purgar la Iglesia. La Crónica de Nóvgorod, una narración de esa época, es más sobria y transmite toda la inquietud y perplejidad: «Por nuestros pecados llegaron tribus desconocidas que nadie conocía bien; no sabían quiénes ni cuándo habían partido de sus tierras, no conocían su lengua ni su raza ni su fe; pero los llamaban tártaros».62 ¿Y quiénes eran los tártaros? «Solo lo sabe Dios.»63 Al final, en Eurasia todos sabrían que ese pueblo no procedía de ningún legendario reino cristiano; eran los mongoles de Gengis Kan quienes, tras dejar huella en las regiones orientales de Europa, abandonaron las tierras y ciudades que habían capturado, y volvieron a su tierra natal. Y esto también dejó perplejos a los europeos, que ya no solo se preguntaban quiénes eran esos bárbaros, sino qué querían.

El salvajismo que, según creían, caracterizaba el comportamiento de los mongoles no disuadió ni al papa ni a los monarcas de Europa y mandaron más embajadores al este. Cincuenta años después de que el primer enviado papal desapareciera, los convoyes partían con regularidad hacia Oriente para tratar con los kanes. Lo hicieron, entre otros, los frailes Ricardo y Juliano de Hungría, el dominico Ascelino, Benedicto de Polonia y Simón de San Quintín. Juan de Plano Carpini, otro enviado papal, regresó con uno de los relatos más esclarecedores de la vida de los mongoles. Al mismo tiempo, estos enviaban sus propios emisarios a Occidente. Uno de ellos, mandado por un comandante mongol de Asia occidental, animó a los reyes cristianos de Europa a continuar la Cruzada y sugirió que el kan mongol de la época era nieto del preste Juan y que hacía causa común con ellos ahora que se había convertido al cristianismo.

Guyuk, sin embargo, no era cristiano y estaba evidentemente molesto con el proselitismo de algunos de los enviados. En 1246 escribió para decirle a Inocencio IV que el emisario papal le había insinuado que debía hacerse cristiano. «Esta petición vuestra —decía el kan— no la entendemos.» En lugar de convertirse, Guyuk reafirmó que creía en el «Cielo Eterno». Se llamó «Kan oceánico de todo el gran pueblo» y exigió que «el gran papa y todos los demás reyes» fueran en persona a verle a él, «para rendirle homenaje».64

En parte por responderle, Andrés de Longjumeau, otro dominico, fue enviado al este, esta vez en nombre del rey Luis IX de Francia, con regalos entre los que había fragmentos de la vera cruz y una tienda de color púrpura que utilizaba a modo de capilla para oficiar misas. Longjumeau y sus compañeros se quedaron a mitad de camino de Karakórum, en lo que hoy es Kazajistán, antes de que los mongoles los desviaran a las montañas. El motivo del desvío era que Guyuk había muerto y su esposa, que maniobraba para que eligieran Gran Kan a su hijo, creía que la embajada de un rey europeo contribuiría favorablemente a su candidatura. Longjumeau regresó a Francia con una carta del joven en la que daba las gracias al monarca por los regalos y lo invitaba a mandarle más. Evidentemente, el joven kan se tomó los regalos como una señal de que el rey francés reconocía la superioridad de los mongoles, ¿por qué otro motivo iba Luis a mandarle unos presentes?

La embajada a Karakórum que más éxito tuvo fue la de un resiliente franciscano flamenco llamado Guillermo de Rubruquis (Willem van Ruysbroeck). Guillermo ya había participado en una Cruzada con san Luis de Francia y estaba presente cuando Andrés de Longjumeau le informó de su viaje. Entonces fue cuando supo que los mongoles tenían esclavos cristianos que no contaban con ningún apoyo de la Iglesia, y le pareció que podía rectificarlo. También oyó que los nómadas eran tolerantes en materia de religión y con bastante optimismo se internó en las aguas del mar Negro en 1253, cuando la sucesión al trono de Guyuk estaba decidida y Mongke, otro nieto de Gengis, se había convertido en Gran Kan. Guillermo iba armado de biblias, «frutas, vino de moscatel y tortas deliciosas»,65 una carta del rey de Francia, su aguda vista y el inquebrantable celo religioso con el que esperaba sumar al nuevo amo del mundo a las filas de la cristiandad.

El camino era largo hasta llegar a lo que el flamenco describió como «otro mundo». También lento, así que Guillermo tuvo tiempo de sobra para escribir sobre los lugares por los que pasaba y las cosas que iba aprendiendo. Su detallado relato de Asia central es el primero en señalar el tamaño del mar Caspio y los ríos que desembocan en él, así como el curso del Don y del Volga, y en demostrar que lo que griegos y romanos llamaban «Seres» era China (con el tiempo se supo que «Seres» aludía a las regiones productoras de seda de Asia y que, por tanto, incluía a China pero también la India), además de ser el primero que describe Tíbet, donde los mongoles habían conquistado nuevas tierras. Mientras que en Europa eran muchos los que seguían creyendo, como Heródoto diecisiete siglos antes, que en el Lejano Oriente había dragones, personas con un solo ojo o con pezuñas de cabra, la crónica de Guillermo de Rubruquis es revolucionaria y nadie la mejoró hasta el siglo XIX.66 Da detalles sobre la vida de los pueblos nómadas, habla de sus casas circulares hechas con palos y con tejado de paño blanco, de que algunas de ellas podían tener diez metros de diámetro y de que todas, incluso la más grande, podía cargarse en un carro de bueyes, y de que siempre las orientaban al sur y el amo siempre se sentaba en el norte. Los bárbaros nómadas, cuenta, llevaban seda en verano y abrigos de pieles y pantalones forrados de seda en invierno. Habían adoptado el antiguo alfabeto sogdiano de los uigures y aprendido mantras de los budistas tibetanos. Guillermo de Rubruquis fue el primero que recogió el mantra Om mani padme hum.

Era un hombre grueso, y el vino dulce y las tortas con que cargó nos sugieren que le gustaban las comodidades. La segunda parte de la larga ruta a Karakórum debió de parecerle una penitencia, porque su guía mongol no permitía a los europeos parar de día y solo lo hacían de noche para cenar y dormir. Les daba entonces cordero chamuscado sazonado con historias de miedo sobre los tormentos que les esperaban más adelante.

Los mongoles tenían sus sospechas sobre Guillermo. La elección de Mongke como Gran Kan suponía que el poder se había desplazado de una rama de la familia de Gengis a otra, y las cosas estaban muy agitadas, en especial porque el nuevo kan había eliminado a todo aquel que podía amenazar su posición —hasta la regia viuda que Longjumeau había conocido fue ejecutada—. Pero, cuando se acercaba a Karakórum, sintió cierto alivio, porque llegaban rumores de que el nuevo kan deseaba estrechar lazos con los gobernantes de Europa.

El fraile Guillermo y sus acompañantes tardaron casi un año en llegar a Karakórum. El kan Mongke estaba acampado en las cercanías de su capital porque, al parecer, prefería, como su abuelo, vivir en una tienda. Era finales de diciembre y el sacerdote y su grupo estaban agotados, ateridos de frío y habían adelgazado considerablemente desde el invierno, cuando habían desembarcado en Palestina, por la escasez de las raciones de su difícil viaje. El Gran Kan se llevó una enorme decepción al ver que Francia no había mandado una embajada oficial, pero permitió quedarse a los recién llegados por la información útil que pudieran darle. Antes de que el kan los recibiera, el escriba mayor les hizo algunas preguntas sobre el viaje, su país y los últimos acontecimientos del mundo. ¿Creyeron el escriba o el emperador todo lo que oyeron? Imposible saberlo, pero sin duda el buen fraile sí los creyó a ellos, porque, además de los hechos, en su crónica hay varios pasajes muy curiosos. Mi favorito es una relación de las criaturas que habitaban en el este de China, no mayores de un metro, de rasgos humanos pero con rígidas piernas que no podían doblar. También gustaban del alcohol, pero no lo toleraban bien, de manera que los cazadores dejaban hidromiel cerca de ellos y, cuando lo encontraban, dichas criaturas gritaban «chin, chin», bebían y al poco se morían. Guillermo dio nuevas muestras de credulidad al añadir que, cuando los raros seres estaban inconscientes, los cazadores les hacían una incisión en el cuello y les extraían unas gotas de sangre que luego utilizaban como tinte. A las criaturas las llamaban «chinchín».

Una semana después de su llegada, a Guillermo le concedieron audiencia con el kan. ¿Qué pensaría al cruzar escoltado el campamento? Lo hizo rodeado de nómadas cuyo aspecto bastaba para dejar a sus adversarios sin habla y sin fuerzas para blandir un arma o un escudo, cuyas sanguinarias habilidades habían costado la vida a millones de personas y cuyo nombre en Occidente los padres susurraban a los niños para infundirles miedo y que se portaran bien. Ahora iba a conocer a su líder, cuya reputación parecía justificar todos los prejuicios que existían contra su pueblo.

Antes de que le permitieran comparecer ante el kan, le registraron exhaustivamente para ver si llevaba algún arma escondida; aun estando en tierras mongolas, temían a los «asesinos», una secta chií radical cuyos seguidores ya habían matado a varias figuras importantes sin ser capturados. Cuando terminaron de cachear a Guillermo, levantaron la tela que cubría la puerta de la tienda del kan y el europeo entró en lo que luego llamaría «otro mundo». Era una yurta enorme adornada con tapices de oro y calentada contra el helado invierno por un fuego de leña y estiércol. Mongke estaba en un diván cubierto de lujosos tejidos cerca del centro de la yurta. Era un hombre de mediana edad, bajo y chato, vestido con una piel de foca y atendido por muchas mujeres. Su primer gesto fue ofrecer de beber a los visitantes. ¿Qué querían? ¿Vino, licor de arroz, hidromiel o leche fermentada de yegua? Fue en ese momento cuando Guillermo descubrió lo poco que entendía su intérprete la lengua de los mongoles: ni siquiera fue capaz de contestar qué bebidas preferían los europeos, a lo cual quizá contribuyese el hecho de que estaba borracho. Cuando la audiencia concluyó, los europeos recibieron permiso para quedarse dos meses entre los mongoles, hasta que terminara el frío y el regreso les fuera más cómodo. Quizá el kan se hubiera dado cuenta de la fragilidad de los europeos ante los rigores del viaje. Estaban todavía entre las tiendas del séquito del kan el domingo santo, hacia finales de marzo, cuando Guillermo y sus acompañantes bendijeron unos árboles que todavía no tenían brotes. Después, por fin, los europeos y toda la corte se dirigieron a las sólidas murallas de adobe de la capital del Imperio mongol.

La nueva residencia del kan ejemplificaba como ningún otro lugar la transformación de Karakórum, que había pasado de ser un gran campamento de yurtas a convertirse en capital imperial. El palacio de las Diez Mil Tranquilidades, a orillas del río, suponía un cambio radical comparado con la yurta ribeteada de oro donde el kan había recibido a los europeos. Guillermo lo describe como el lugar donde Mongke celebraba sus «juergas», fiestas oficiales en las que reforzaba la asabiya con sus partidarios ofreciendo públicas muestras de generosidad y grandes ingestas de alcohol. Con el palacio abarrotado de nobles mongoles, Mongke concedía ascensos, otorgaba títulos y dominios, y repartía oro y pieles entre sus compañeros. Era durante esas sesiones cuando se compartían dividendos: así como en el siglo XXI los accionistas se reparten los beneficios de las grandes empresas en las que han invertido, los mongoles se repartían los beneficios que generaban los triunfos imperiales. Los «tributos de regiones que estaban bajo la supervisión del Gran Kan»67 se distribuían durante los kuroltáis y otras reuniones tribales.

Sabemos lo bien lubricadas que estaban dichas reuniones porque hemos conservado el diario de viaje de otro visitante, un armenio, que escribió:

Siempre que es posible comen y beben sin freno; cuando no es posible, son más moderados. […] Para beber kumis [leche fermentada de yegua] o vino, uno de ellos toma un gran cuenco en la mano y […] lanza unas gotas primero hacia el cielo y luego al este, al oeste, al norte y al sur. Luego bebe un poco y ofrece el líquido a los otros nobles.68

El sitio más habitual donde los muchos invitados del kan bebían se hallaba a los pies de un enorme árbol. Plantado nada más entrar en el palacio, no requería de ninguna bendición para brotar, porque estaba hecho de plata maciza: el más valioso accesorio de un líder generoso que bebía en abundancia. Lo había hecho un orfebre francés, Guillaume Bouchier, a quien los mongoles habían capturado durante sus conquistas pero permanecía en Karakórum por voluntad propia ante la posibilidad de trabajar en la corte más rica del mundo. A Bouchier sin duda le pagaban muy bien, aunque a Guillermo de Rubruquis el pago recibido por su última obra, catorce millones de libras de las de hoy, se le antoja exagerado. La descripción de este árbol de plata es muy detallada y resulta convincente. Evidentemente, era una maravilla, con cuatro ramas que simbolizaban los cuatro ríos del paraíso de las que manaban cuatro bebidas alcohólicas distintas. Custodiaban sus raíces cuatro leones de plata de cuyas bocas fluía leche de yegua. En la copa, un ángel de plata hacía sonar una trompeta cuando alguno de los depósitos estaba a punto de quedarse vacío, la señal para que los criados entraran con nuevas odres llenas de licor.

Es posible que Mongke gobernara el imperio más extenso del mundo, pero no había dejado de ser un nómada y solo se alojaba en el palacio cuando iba en dirección al valle del Orjón o salía de él durante cualquiera de sus migraciones. Quizá supiera ya lo que luego descubriría Ibn Jaldún: que las ciudades plantean riesgos existenciales, que sus tentaciones debilitan la asabiya y que en ellas los nómadas pueden perder su identidad. Aunque Karakórum no era como otras ciudades. No tenía un barrio para la clase dirigente —ricos y pobres convivían, unos en palacios, otros en casuchas— y sus cuatro puertas no recibían el nombre del punto cardinal al que daban ni de alguna persona que hubiera vivido o muerto en la ciudad, sino de los productos que se vendían en sus cercanías: cabras y ovejas en el oeste, cereales en el este, carretas y bueyes en el sur, y caballos en el norte. Era el recordatorio de que la capital imperial continuaba siendo un mercado.

En otros aspectos, Karakórum era similar a las capitales imperiales de cualquier época: su población reflejaba la enorme extensión del imperio, porque en sus calles y pasajes, en los bancos de sus tabernas, se cruzaban y se sentaban codo con codo mongoles, chinos, turcos, húngaros, alanos, rutenios, georgianos, armenios, árabes y muchos otros. Gengis Kan había llevado a Mongolia carpinteros, orfebres y otros artesanos de las ciudades conquistadas. Entretanto, sus sucesores y él habían reunido no solo una mezcla única de residentes, sino grandes recursos para construir y poblar su nueva capital, cosa que no había hecho Darío cuando quiso construir Persépolis. En Karakórum había una zona para artesanos y comerciantes chinos; otra de talleres y forjas donde muchos herreros traídos de Occidente fabricaban espadas, estribos, calderos, bujes y puntas de flecha, además de husos, lo que sugiere que los mongoles hilaban lana y tejían sus propias alfombras. En los hornos se hacían tejas y adornos, esculturas, platos, fuentes y cristal. Y los joyeros fabricaban hermosos objetos de oro, plata y piedras preciosas. Tales joyeros procedían de muchas partes —Guillaume, el orfebre de París, solo era uno entre muchos—, pero pertenecían a una antigua tradición, porque en Karakórum los arqueólogos han hallado joyas de oro y otros materiales similares en técnica y estilo a las piezas fabricadas por los escitas mil años antes.

Ideas y creencias se mezclaban en Karakórum tanto como trabajadores y comerciantes, y si hay un detalle que capte el espíritu de la ciudad y del imperio en esa época es el número de construcciones religiosas que se encontraban en sus calles. Había una mezquita, un templo budista y una iglesia del cristianismo nestoriano entre los principales doce lugares de culto, y algunos miembros de la familia del kan se convirtieron a esas importantes religiones. Hasta el Gran Kan tuvo a bien que Guillermo de Rubruquis le bendijera; y llevó el concepto de libertad de conciencia al extremo cuando permitió que los nestorianos rezaran por él, que los sacerdotes budistas entonaran sus mantras y que los imanes musulmanes recitaran su salat. Aunque, mientras tanto, mantenía la fe en la santidad de la tierra, con su profusión de duendes y espíritus, y confiaba en que chamanes, astrólogos y adivinos descubrieran algún significado en el movimiento de las estrellas o en las entrañas de algún animal. Y hacía bien, porque, como muchos mongoles, seguía creyendo que su gloria ya la había presagiado ese sueño en que un halcón cogía entre sus garras el sol y la luna, profecía que en buena parte estaba a punto de cumplirse.

POR LAS LÁGRIMAS LO SABRÉIS

Cuando Guillermo de Rubruquis salió de Europa en su largo viaje hacia el este, Hulagu, uno de los hermanos pequeños de Mongke, partió a caballo de Karakórum a la cabeza de un gran ejército de nómadas. Su madre había sido cristiana y más tarde él adoptaría el budismo, pero, de momento, era un nómada animista procedente del valle del Orjón. Mongke, dicen las fuentes, vio en la frente de su hermano señales que hablaban de conquistas, soberanía, majestad y fortuna. Quizá para tenerle bien lejos de Karakórum, Mongke le encomendó la tarea de consolidar el poder mongol en el Asia occidental y Mesopotamia, y quizá también por ese motivo envió a otro de sus hermanos, Kublái, a China, para que la sometiera. Y, por si la promesa de gloria y la reputación de los mongoles en la guerra no bastaran para espolear a Hulagu y que consiguiera la victoria, lo cierto es que también combatía por su futuro, porque Mongke había accedido a que gobernara todas las tierras que fuera capaz de conquistar.

El primer enfrentamiento significativo se produjo al noroeste de Persia con los nizaríes ismailíes. Esta secta chií estaba encabezada por un gran maestre que, según algunas fuentes, drogaba a sus seguidores, les prometía la entrada en el paraíso y les premiaba con las atenciones de núbiles vírgenes antes de mandarlos a matar a sus adversarios políticos. A sus adeptos se los conocía popularmente por el nombre de hashshashin, término árabe que describía a un pueblo que consumía hachís, aunque es más probable que actuaran llevados sobre todo por la devoción religiosa. Durante más de un siglo, los hashshashin, también conocidos como «asesinos», operaron como fuerza independiente en Oriente Próximo, combatiendo unas veces en el bando de los cruzados y otras en el lado musulmán. Sus intervenciones no dependían de preferencias religiosas o raciales, sino de conveniencias políticas: luchaban, simplemente, por su supervivencia. Vivían en tierras montañosas, en un Estado independiente protegido por unos cincuenta castillos y plazas fuertes, mientras que el mundo que lo rodeaba era cada vez más inestable y cruento; en parte también por culpa de sus espadas y sus venenos, que se llevaron la vida de un rey cristiano y de un patriarca de Jerusalén, de caballeros cruzados como Raimundo II de Trípoli, de dos califas bagdadíes, de un sultán de El Cairo y otro de Damasco, y del qadí (juez) de Isfahán. La muerte, sin embargo, no era inevitable, como el cruzado Eduardo I, el Zanquilargo, descubrió al sobrevivir a la hoja envenenada de la daga de un asesino antes de llegar a ser rey de Inglaterra durante treinta y tres años. Los asesinos penetraron hasta la tienda de Saladino, el gran caudillo árabe, donde dejaron un mensaje en una daga envenenada que clavaron en una mesita cerca de donde él dormía. Los mongoles también conocían bien a los asesinos, por eso registraron a Guillermo de Rubruquis antes de llevarlo en presencia del Gran Kan. Si Hulagu quería consolidar la supremacía mongola en el antiguo Imperio persa, tendría que eliminar a esos homicidas sigilosos.

Los asesinos se habían establecido en algunos rincones de las regiones más remotas de Siria e Irán, y ninguna lo estaba más que Kazvín, en los montes Elburz, al noroeste de Persia. El castillo de Alamut se halla en una cima rocosa y se erige como un diente solitario al extremo de un fértil valle. Sus ruinas se conservan y son impresionantes: horadan la cumbre y se elevan por encima de ella dotadas de fortificaciones exteriores, pozos profundos, almacenes también muy profundos para conservar frescos los alimentos y, como me comentó el guía cuando lo visité, un sitio muy conveniente para que los hashshashin pudieran hablar en confianza. En persa, el lugar se conocía como «nido de águilas» y, por una vez, no es una exageración. Al contrario, se ajusta perfectamente a la realidad, porque, como esas aves de presa, aquellos depredadores móviles construyeron en él un baluarte cuya robustez dependía por completo de su emplazamiento.

Al mirar desde el punto más alto de las fortificaciones de Alamut y ver los montes y los ricos valles que se divisan más allá de los escarpados cerros, es fácil imaginar el temor reverencial que inspiraría un lugar así. Como lo es pensar en la desesperación que debieron de sentir los asesinos al ver cómo se aproximaban las hordas de Hulagu, huestes multiplicadas por los vasallos del kan en la región, aunque el califa abasí de Bagdad hubiera optado por no responder a la llamada.

Hulagu se aproximó a Alamut con la cautela lógica ante semejante enemigo y ante un castillo que se consideraba inexpugnable. Previamente había atacado otras plazas fuertes de los asesinos en la región, todas mucho más vulnerables. En ellas encontró a Ruj al-Din Jurshah, un imán de veintiséis años recién nombrado gran maestre de la secta. Nada más capturarlo, Hulagu trató de convencerle para que ordenara a otros bastiones asesinos que se rindieran y, reconociendo la inevitabilidad de la derrota y tal vez con la esperanza de evitar muchas muertes, Ruj al-Din Jurshah lo hizo. El gran relato de los asesinos encontró un brusco y nada glorioso final cuando hasta Alamut se rindió. Hulagu hizo ir al gran maestre a Karakórum asegurándole que respetaría su vida, pero después lo ejecutó. Juvainí, el historiador persa de la época, que en esos momentos estaba con Hulagu, habla de castigo divino infligido a «los herejes del nido de Satán».

Juvainí dejó escrito para la posteridad que los mongoles «llegaban, debilitaban [las defensas], quemaban, masacraban, saqueaban y se marchaban»,69 lo cual, evidentemente, no era cierto, porque ni en la región de los asesinos ni en Bagdad ni en ninguna otra parte —al contrario de lo que explicaban los cuentos que circulaban en Occidente— lo destruyeron todo. Antes de desmantelar las fortificaciones de Alamut, protegieron la biblioteca y luego la enviaron al este, y con ella a algunos eruditos que pertenecían a la secta, entre los cuales el más conocido era Nasir al-Din Tusí, matemático, filósofo y astrólogo que fue el primero en escribir sobre trigonometría. Hulagu incluyó a Tusí entre sus consejeros y más tarde lo instaló en Marageh, la nueva capital del kan, en lo que hoy es Irán, donde le construyó lo que entonces era el observatorio más avanzado del mundo. El observatorio de Marageh era el más sofisticado de la época y modelo de los posteriores de Samarcanda (siglo XV), Constantinopla (siglo XVI) y la India (siglo XVIII), pero no era un proyecto meramente científico. Allí, Tusí podía elaborar precisas tablas astronómicas esenciales para las predicciones astrológicas en las que Hulagu confiaba para tomar decisiones.

Es posible que el pueblo de Bagdad no hubiera acudido en ayuda de los mongoles, pero aplaudieron la caída de los asesinos, y por motivos que hoy nos pueden resultar familiares: el califa abasí era suní y había tenido sus propios enfrentamientos con los chiíes de los montes Elburz. Pero la alegría no duró mucho. El año anterior Sadí de Shiraz, uno de los grandes poetas de la época, había escrito: «Los leopardos han dejado de portarse como leopardos».70 En 1258, los leopardos empezaron a desplazarse a Mesopotamia y estaban hambrientos.

Hulagu escribió a al-Mutásim, califa de Bagdad:

Sin duda conocéis, por hombres de mayor y menor categoría, los castigos que los ejércitos mongoles hemos infligido al mundo y sus pueblos desde los tiempos de Gengis Kan hasta hoy: la humillación, gracias al dios eterno, de las dinastías corasmia y selyúcida, de los soberanos de Dailam, de los atabeks y otros príncipes célebres por su grandeza y poder. Si las puertas de Bagdad no estaban cerradas a ninguna de esas razas […] cómo, pues, puede prohibírsenos la entrada en esta ciudad a nosotros, que contamos con tantas fuerzas y tenemos tanto poder.71

El argumento de Hulagu era lógico y muy persuasivo, pero, viendo que el califa no cambiaba de opinión, advirtió de que, si el pueblo de Bagdad oponía resistencia, los mongoles golpearían con «justa ira», como si fueran la mano de Dios.

Os haré caer de la cima de los cielos y os estrellaréis,

como un león os arrojaré a las más oscuras profundidades,

entraré en vuestro país y no dejaré a nadie vivo,

vuestra ciudad, vuestras tierras, vuestro imperio serán pasto de las llamas.

¿Qué puede ilustrar mejor el movimiento de la rueda de la fortuna de Ibn Jaldún que ese momento en que la joven dinastía mongola, con una fuerte asabiya y una energía nómada muy potente, amenaza con derrocar una dinastía más antigua y corrupta cuya asabiya estaba ya erosionada tras varias generaciones de vida sedentaria?

Al-Mutásim estaba en el decimosexto año de su reinado como califa cuando el enorme contingente mongol se presentó en las inmediaciones de Bagdad. Habían dicho de él que era imbécil, débil, vanidoso, mezquino, incompetente y cobarde. Era un apasionado de la caza, disfrutaba en su harén y apenas se interesaba por la dirección de lo que quedaba de su imperio. Su reinado era mucho menos que glorioso.72 Para empeorar las cosas, su consejo estaba dividido y no sabía cómo hacer frente al reto nómada. Llevaba años invirtiendo poco en su ejército, lo cual había reducido el tamaño de las tropas, y sus ciudades estaban indefensas. Muchos sostenían que no quedaba otro remedio que capitular. Otros recordaban la gloria del primer califato y sus ancestros árabes, e instaban a al-Mutásim a luchar.

El grueso del ejército de Hulagu eran sus guerreros mongoles, incluidos sus renombrados jinetes, pero además se les habían unido armenios, georgianos, un destacamento de Antioquía y los cuerpos de élite chinos especializados en asedios. Hulagu dijo de su ejército que era «numeroso como las hormigas y los saltamontes», y se calcula que contaba con entre cien mil y trescientos mil soldados. Incluso ante la cifra más baja, los bagdadíes más ilusos debieron de preguntarse cuánto tiempo podrían resistir.

Al contrario de lo que sugiere su imagen de nómadas bárbaros, los mongoles no deseaban destruir la capital abasí, razón por la cual el kan presentó una última exigencia al califa. Someteos, decía en su carta, y vuestra familia y vos viviréis, vuestra ciudad florecerá y vuestro pueblo podrá prosperar. El Imperio mongol también prosperaría.

Pero Hulagu sabía que el califa resistiría y escribió unas palabras que podrían haber salido de la pluma del mismísimo Ibn Jaldún: «El amor a las grandes cosas, la riqueza, el orgullo, la ilusoria y fugaz felicidad os han seducido a tal extremo que las palabras de los hombres bienintencionados no os hacen mella. […] Lo único que podéis hacer es prepararos para la guerra».73 Pero el califato encontró muchas dificultades: numerosos soldados abasíes desertaron y algunos incluso se pasaron a los mongoles.

A mediados de enero de 1258, los generales de al-Mutásim ordenaron cruzar el Tigris a una fuerza de veinte mil hombres con la intención de lanzar un ataque preventivo. Los mongoles estaban preparados. Siguiendo una clásica táctica nómada, emprendieron la retirada para atraer al contingente abasí y hacer que se alejara de la ciudad mucho más de lo que tenía pensado para, en determinado momento, abrir unos diques e inundar la llanura. La mayoría de los guerreros de la fuerza expedicionaria murieron ahogados. Hulagu aprovechó rápidamente su ventaja y tomó posiciones ante la famosa ciudad circular. Al cabo de doce días, sus arietes y máquinas de asedio operaban contra puertas y murallas. Mientras poco a poco iban echando abajo todos los obstáculos, sus catapultas lanzaban rocas y calderos de nafta al interior de la población, y de los arcos compuestos de los mongoles salían lluvias de flechas. Algunas llevaban mensajes dirigidos a jueces, jeques y mercaderes. Les prometían la vida a ellos y a quienes todavía no hubieran empuñado un arma. Como siempre, los mongoles querían minimizar las bajas y el tiempo para tomar su objetivo. Entretanto, construían pontones en el Tigris para cruzarlo al sur y al norte de la ciudad e impedir la huida de los desertores.

Antes de que todo terminara pero cuando la batalla ya estaba evidentemente perdida, al-Mutásim envió una delegación al caudillo mongol. Sus hijos y visires le llevaron magníficos regalos y una oferta de rendición. Pero, según las tradiciones mongolas, el tiempo de parlamentar concluía con el comienzo de la lucha; en cuanto esta empezaba, solo podía terminar con la aniquilación de uno de los dos bandos. Poco después de que la delegación saliera de Bagdad, el comandante en jefe del califa fue capturado junto con setecientos guardias. «El califa se ha guiado por su destino», adujo el general, una frase que podría haber dicho el líder mongol, pero ninguna excusa o petición pudo salvar la vida de aquel hombre y sus soldados.

Doce días después del inicio del asalto, al-Mutásim, trigésimo séptimo califa y sucesor del Profeta, salió por las puertas de la que había sido la más esplendorosa ciudad de la Tierra seguido de sus hijos y muchos dignatarios: sus murallas no los habían protegido. Oficiaron la rendición en el campamento de Hulagu, lo cual no era ninguna garantía, porque no era así como los mongoles acostumbraban a proceder. Según la crónica del propio Hulagu, unos doscientos mil bagdadíes fueron conducidos lejos de la ciudad, donde los ejecutaron, aunque un historiador de la época multiplica esa cifra por cuatro. Los mongoles también pasaron a cuchillo a mil eunucos del califa y a setecientas mujeres de su harén. Después de las ejecuciones, Hulagu dio permiso a sus hombres para que saquearan la ciudad y mataran y violaran a quien quisieran. A continuación, prendieron fuego a casas y palacios, y una gran parte ardió, entre ellos la Casa de la Sabiduría. La gran biblioteca había menguado con el paso de los siglos, pero, aun así, seguía siendo una de las grandes reservas del saber en el mundo. El destino que corrió ese día es todavía materia de debate, pero, habiendo salvado la biblioteca de los asesinos de Alamut, no es coherente que Hulagu hubiera destruido el contenido de la Biblioteca de Bagdad, mayor y más importante.

Hay varias versiones de lo que le ocurrió al califa, a quien retuvieron en el campamento mongol después de que se rindiera. Las fuentes árabes y persas sugieren que Hulagu le mantuvo sin comer hasta que suplicó que le dieran algo de alimento y entonces le mostraron tres platos para que eligiera: uno lleno de oro, el otro lleno de plata y el tercero lleno de piedras preciosas. Cuando el califa dijo que aquello no se podía comer, Hulagu lo hizo emascular. «Si sabías que esas tres cosas no servían de alimento, ¿por qué las acumulaste en tus almacenes? Una parte bastaba para hacernos regalos que nos habrían complacido, otra para organizar un ejército que te habría servido y te habría defendido de nosotros.»74 Es posible que en ese momento al-Mutásim recordara uno de los mensajes que había enviado al caudillo mongol antes del asedio. «El príncipe olvida —le había dicho— que de este a oeste todos los que adoran a Alá, sean reyes o mendigos, jóvenes o viejos, son esclavos de esta corte y forman parte de mis ejércitos.»75 Así habría sido si el califa hubiera cuidado su asabiya. Pero, como Ibn Jaldún había comprendido, al igual que muchos de sus antepasados, el califa no vivía en contacto con el pueblo que podría haberle protegido, y el espíritu de grupo que tiempo atrás había llevado al poder a los abasíes se había esfumado por completo.

El castigo mongol por no capitular era la muerte, pero a Hulagu le daba escrúpulo derramar la sangre de un descendiente del Profeta. Quizá sus consejeros suníes le advirtieran de cuáles podían ser las consecuencias más inmediatas, aunque Nasir al-Din Tusí —el astrólogo a quien perdonó la vida en Alamut, la plaza fuerte de los asesinos, que era chií— le recordó que tras la decapitación de Juan el Bautista o las muertes de los imanes Alí o Huseín no ocurrió nada. Tampoco pasó nada, en realidad, tras la muerte de Ruj al-Din Jurshah, gran maestre de los asesinos.

Dicen las fuentes que Hulagu no quería cargar a ninguno de sus hombres con la ejecución del califa y que le parecía mal derramar la sangre de un hombre así, de modo que ideó un final nada frecuente. Tendieron a al-Mutásim, príncipe de los creyentes y último de los califas, en una alfombra al lado de su hijo y heredero, la enrollaron y luego caballos mongoles, o quizá los propios caballos del califa, pasaron por encima innumerables veces. Quizá esta historia no sea cierta, pero también es posible que sí, porque debió de parecer un castigo apropiado que un gobernante que tanto se había alejado de sus raíces nómadas muriera a los pies de los potros de la estepa. Que lo envolvieran en una alfombra se antoja también muy adecuado, porque la alfombra era la posesión que mejor identificaba a la comunidad migrante.

¿Tendría al-Mutásim un momento de lucidez antes de perder el conocimiento? ¿Comprendería, como comprendía Hulagu y más tarde comprendería también Ibn Jaldún, cuándo le habían empezado a ir mal las cosas? ¿Lamentaría el momento en que su pueblo abandonó la vida móvil y se dejó seducir por los palacios y ablandar por la vida urbana? Y, cuando los caballos pisoteaban al califa, ¿se preguntaría Hulagu siquiera por unos momentos lo que a él le reservaba el destino? ¿Si llegaría a elegir la vida sedentaria?

Muerto al-Mutásim, el gran tesoro de los califas fue saqueado y dividido en dos. Desde luego había riquezas suficientes para que Hulagu se las repartiera con su hermano, el Gran Kan, porque una crónica de la época describe que «se hundieron bajo el peso del oro, la plata, las perlas y las piedras preciosas, las telas y preciosos atuendos, las fuentes y vasijas de oro y plata, porque solo se llevaron esos dos metales, las joyas, las perlas, las telas y los atuendos».76 En cuanto envió la mitad del botín a Karakórum, para Mongke, Hulagu embarcó el resto hacia la isla de Shahi, en el lago de Urmia, que estaba muy cerca de Marageh, la capital de las tierras que gobernaba. Hulagu murió siete años después, en 1265, y fue enterrado en lo que acabó siendo uno de los últimos grandes sepelios nómadas, con el sacrificio de una manada de caballos y gran parte de los tesoros que tantos esfuerzos le había costado acumular.

Cuando Bagdad estaba en llamas, uno de los comandantes de Hulagu dijo a su kan que les interesaba que la ciudad siguiera en funcionamiento. Para el sedentario califa, su capital representaba seguridad, poder, estabilidad, y, con su destrucción, el pueblo pensaría que no había defensa posible ante el poder de los nómadas. Pero para estos, sostenía ese comandante, Bagdad era un punto de encuentro, además de un gran mercado.

Hulagu escuchó el argumento y ordenó que sus soldados apagaran los incendios y limpiaran la ciudad de cadáveres, que ya empezaban a pudrirse. Tal vez como guiño a la religión de su madre y recordatorio de que los mongoles abrazaban la libertad de conciencia, Hulagu regaló uno de los palacios califales que los incendios no habían destruido al patriarca de la religión nestoriana, junto con un gran solar para erigir una nueva iglesia. Los supervivientes quedaron bajo el gobierno de Juvainí, el historiador persa, que emprendió la enorme tarea de reconstruir la ciudad y la vida de sus habitantes. Muchos seguían inconsolables por la caída del califato, por que Bagdad hubiera perdido su prestigio como gran ciudad del islam y por el fin de la asabiya, el sentido de pertenencia, una causa compartida.

«Quienes queréis saber qué ocurrió con Bagdad —se lamentaba Ibn Abí al-Yusr, poeta de la época— por las lágrimas lo sabréis»:

Nada se gana quedándose aquí, mi amada ha partido.

Ay, visitantes de al-Zawra, por favor, no vengáis.

Bagdad ya no es un refugio, ya no queda nadie.

La corona del califato, los grandes monumentos,

todo es ahora un montón de cenizas.77

Entretanto, Hulagu proseguía su marcha hacia el oeste, ahora en dirección a la costa mediterránea. De Siria a Egipto, todo el Creciente Fértil —las ricas tierras de cultivo que se asomaban al Mediterráneo— estaba bajo el control de los mamelucos, muchos de los cuales habían nacido en territorios lindantes con el Imperio mongol. Los mamelucos habían desplazado a los cruzados a la costa, pero los cristianos todavía conservaban puertos claves de Trípoli a Jaffa. La aparición de Hulagu añadía complejidad al prolongado drama de las Cruzadas. Tras escoger la ruta según la disponibilidad de forraje, primero avanzó hacia el norte de Bagdad, a lo largo de los feraces valles del Tigris y el Éufrates. Luego se dirigió al oeste (tanto Alepo como Damasco rechazaron sus exigencias —a diferencia de Homs, que capituló— y fueron arrasadas) y más tarde se aprestó a continuar hacia el sur para enfrentarse al poderoso ejército de los musulmanes mamelucos.

De haberse consumado la maniobra, podría haber derrotado tanto a los mamelucos como a los cruzados y haberse hecho con el dominio de toda la región, lo cual habría cambiado el curso de la historia y el destino de Oriente Próximo y quizá de Europa. Pero antes de que eso ocurriera, en agosto de 1259, Mongke murió y, como dieciocho años antes habían hecho los príncipes mongoles presentes en la llanura húngara al conocer la muerte de Ogodéi, Hulagu se vio obligado a volver a Asia central para la elección del nuevo Gran Kan. El ejército mongol combatió aun sin él, pero en menor número, y en septiembre de 1260 sufrió una rotunda derrota en Ain Yalut, cerca de Nazaret, frente a los mamelucos de Baibars, que explotaron la victoria arrojando a los mongoles al noreste, hacia Azerbaiyán, desde donde Hulagu gobernaba sus territorios. En el invierno de 1260, Baibars controlaba gran parte del Creciente Fértil y se estableció como sultán en El Cairo. Uno de los mamelucos que luego le sucedería adoptó un título que a él le habría ido como anillo al dedo, porque Baibars era en realidad «el Poderoso, el Terrible, el Azote del infiel, el Cazador de francos, tártaros y armenios», y, en último lugar pero por ello menos importante, «el que arrebata sus castillos a los canallas».78

1271

A los treinta años de la caída de Bagdad y seis después de la prematura muerte de Hulagu, que había predicho un cometa, un adolescente veneciano emprendía el viaje hacia la corte del gran Kublái Kan. Gracias a él, y a muchos otros, algo sabemos de lo mucho que consiguieron los mongoles en su inmenso imperio, que estaba basado en dos pilares gemelos: la libertad de movimientos y la libertad de conciencia.

Marco Polo viajaba con su padre y su tío, dos mercaderes que ya habían atravesado Eurasia. Pero su experiencia no hizo el camino ni menos arduo ni más rápido: pasaron veinticuatro años antes de que el joven volviera a Venecia. Tres años después de su regreso, se vio inmerso en una disputa naval entre Venecia y su ciudad rival, Génova. Cuando el enfrentamiento terminó, lo metieron en la cárcel. Esta reclusión forzada resultó ser una bendición, pues tuvo tiempo para relatar sus viajes a un compañero preso que los iba transcribiendo. Porque su viaje fue muy notable, pero también porque sus aventuras están por escrito y han tenido mucha difusión, Marco Polo es considerado uno de los viajeros más célebres de todos los tiempos y, por ejemplo, el aeropuerto de su ciudad natal lleva su nombre. Aun así es posible que su fama tenga mucho que ver con el eurocentrismo. En su época se decía que una doncella podía atravesar el inmenso imperio nómada sin temor a perder su virginidad, su fortuna o su vida aunque lo hiciera llevando en la cabeza un cántaro de oro. ¿Qué tenía que temer un grupo de hombres europeos?

En el siglo posterior a la caída del califato, Eurasia estaba dominada por tribus migrantes que competían entre sí. El relato de los viajes de Marco Polo sigue teniendo hoy mucho interés porque se trata de una gran narración, pero también porque constituye una rica fuente de información sobre los nuevos amos del mundo.

Bajo el dominio de los mongoles de la época de Marco Polo, la vida era muy distinta a la de los tiempos de Gengis Kan. Kublái Kan había abandonado Karakórum para establecer su base invernal en Janbalic, la actual Pekín. En verano seguía prefiriendo el fresco de las estepas más cercanas, y durante los meses estivales se establecía en un lugar llamado Shang-tu, unos trescientos kilómetros al norte de Pekín, un enclave rodeado de montes cubiertos de pinos donde hacían sus nidos los halcones. Los valles tenían buenos pastos para los caballos con magníficas tierras de cultivo. Allí, en palabras de Coleridge, Kublái ordenó la construcción de un majestuoso palacio de veraneo cuyas doradas estancias y hermosos terrenos pudieran verse «con gusto y asombro».79 Estas últimas palabras pertenecen al veneciano, que vio el lugar más que imaginarlo. Por el Xanadú de Coleridge fluye el río sagrado de Alf. En la Shang-tu de Marco Polo había jardines con prados, riachuelos, fuentes y arroyos dentro de un recinto cerrado por una tapia de veinticinco kilómetros.

Los mongoles dirigían ahora el imperio más grande que el mundo hubiera conocido. Kublái, fundador de la dinastía Yuan, fue el primer dirigente de China que no pertenecía a los Han. Hulagu era ilkán (virrey) de un imperio que se extendía hacia el oeste desde el Indo hasta el Bósforo y que incluía Persia, Mesopotamia y Anatolia. Los descendientes de Chagatái, otro hijo de Gengis Kan, gobernaban el núcleo de Asia central, incluidas ciudades de la Ruta de la Seda como Bujará, Samarcanda y Kabul y territorios tan orientales como el macizo de Altái. Su primo Berke encabezó la Horda de Oro, alianza entre tribus mongolas, túrquicas y de otras procedencias que controlaban buena parte de las estepas indoeuropeas al norte del mar Caspio. Los dominios mongoles combinados cubrían más de seis mil kilómetros de este a oeste y desde los mares de China llegaban al Himalaya, abarcaban gran parte de lo que luego fue Rusia y descendían a través de Irán e Irak hasta el Éufrates. En un siglo en que los Estados europeos guerreaban entre sí al tiempo que emprendían contra Tierra Santa seis cruzadas que terminaron en derrota, los mongoles abrían nuevos mercados y acogían con los brazos abiertos el comercio y los desplazamientos en el interior de sus territorios. Mientras, iban cambiando el mundo.

También aceptaban los matrimonios estratégicos y, al igual que en el siglo XIX había entre las familias reales europeas muchos lazos de sangre, sus gobernantes estaban relacionados mediante una red de matrimonios que los vinculaban con sultanes, reyes y emperadores, del ilkán tártaro de Persia e Irak al emperador Yuan de China, pasando por el kan de la Horda de Oro, el emperador mameluco de Egipto y Siria, el emperador de Bizancio, la emperatriz de Trebisonda y las casas de Saboya, Brunswick y Génova.

Las gentes que vivían bajo esta gran alianza de inspiración nómada, de los yuanes de China en el este a los turcos y persas del ilkanato en el oeste, eran tan diversas como las tierras a las que cada uno llamaba hogar, pero ahora también tenían mucho en común; por ejemplo, las leyes de Gengis Kan. Existe mucha controversia sobre la Gran Yassa, el código legal decretado por Gengis Kan en el kuroltái de 1206.80 Existiera realmente o no un conjunto de leyes escritas, lo cierto es que, desde principios del siglo XIII, los príncipes mongoles gobernaron según una serie de valores reconocidos por todos y convenientes para sus súbditos vivieran estos a caballo o permanentemente en pueblos y ciudades. La libertad de conciencia otorgaba a cristianos, musulmanes y budistas el mismo estatus dentro del animismo propio de los pueblos de las estepas. La libertad de movimientos debió de parecer una necesidad obvia a nómadas que migraban todos los años en busca de pastos frescos. Y la libertad de comercio, que en nuestra época es un asunto conflictivo, siempre había sido esencial para los nómadas. El gran cambio consistía en que ahora ese conjunto de normas y principios se imponía en un imperio inmenso.

Muchas veces la protección de derechos había servido de catalizador para que los nómadas entraran en acción, bien cuando Atila avanzó sobre el Imperio romano para protestar por el cierre de los mercados fronterizos, bien cuando los xiongnu castigaron a la China Han por cerrar emplazamientos comerciales a lo largo de la Gran Muralla. Guiado por los mencionados principios y el intenso deseo de los kanes mongoles de cooperar con los demás, fluía lo más parecido que el mundo había conocido a un comercio sin fricciones y en un volumen anteriormente inimaginable. Más incluso que la pax romana, la paz mongola conectaba el mundo mediante un entramado de relaciones comerciales y muchas personas se hicieron muy ricas, incluidos los recaudadores de impuestos elegidos por los mongoles.

Gracias a la estabilidad y seguridad que proporcionaba la supremacía mongola, el siglo posterior a la caída de Bagdad fue la edad de oro de las Rutas de la Seda. Cincuenta años después de que Marco Polo contara tales maravillas que muchos dudaban de que dijera la verdad, el comercio entre Italia y Oriente era tan habitual que Francesco Balducci Pegolotti, un agente mercantil florentino, escribió el Libro di divisamenti di paesi e di misuri di mercatanzie e d’altre cose bisognevoli di sapere a mercatanti [Libro de la descripción de países y medidas comerciales y demás asuntos que los comerciantes deben saber]. Pegolotti nunca había ido más allá de Armenia —y probablemente ni siquiera llegara—, pero eso no impidió que incluyera la senda del mar Negro a China en su guía para comerciantes. «La ruta entre Tana [Azov] y Catay es muy segura tanto de día como de noche —asegura despreocupadamente a sus lectores antes de añadir una salvedad— según dicen los mercaderes que la han transitado. Pero si el mercader […] fallece en el camino, todas sus pertenencias pasan a pertenecer al señor de las tierras donde haya muerto.»81

En todo caso, merecía la pena arriesgarse, porque uno podía llegar a hacer una gran fortuna, gracias en parte a los exiguos gastos que suponía el viaje. Pegolotti calculaba que un comerciante italiano que llevara productos por valor de veinticinco mil florines de oro y que se valiera de dos sirvientes y un trujamán que hiciera las veces de guía, intérprete y agente, no gastaría más de cuatrocientos florines en ir a China y volver. Con los kanes mongoles, el comercio entre Oriente y Occidente se volvió todavía más atractivo gracias a la reducción de aranceles y la exención de impuestos locales a las mercancías internacionales.82 En el mar Negro, las tasas portuarias también eran muy bajas: quizá no alcanzaran más que el tres por ciento del valor de la carga, mientras que, por ejemplo, en los puertos egipcios ascendían al treinta por ciento. Así pues, por las gruesas y bien protegidas arterias de Eurasia fluía oro, perlas, especias, curiosos remedios para la salud, instrumentos de música, damascos ribeteados de oro o acero damasceno. De Rusia llegaban plata, ámbar, pieles y guerreros; de Corea, papel y pieles de nutria; de Europa, lanas, espadas y cristal; de ciudades del Asia central como Nishapur y Tabriz, tejidos; y de China, rollos de seda, objetos de porcelana y otros muchos productos. El comercio global nunca había sido tan atractivo ni tan fructífero.

Las noticias se difundían con más celeridad que nunca porque los mongoles ampliaron el yam en el siglo XIII tras apoderarse del antiguo Camino Real Persa y apropiarse del viejo sistema de emisarios romano. Construyeron puentes, cavaron pozos, ensancharon caminos y los mejoraron y, lo más impresionante de todo, edificaron una casa de postas cada cuarenta o cincuenta kilómetros en todas las rutas principales hacia su capital y, quizá, cada setenta kilómetros en las rutas secundarias. El kan colocó guardias en cada una de esas casas que estaban obligados a cultivar la tierra y a mantener los caballos para la posta. Y no se trataba de caravasares cochambrosos o posadas llenas de moscas. Marco Polo dijo de esas casas de postas que eran «la demostración más espléndida de magnificencia y grandeza que un emperador o un mortal hayan hecho en cualquier época».83 Había diez mil en todo el imperio, calculaba, «todas bien amuebladas» —al parecer, con sábanas de seda en «camas espléndidas»—, al cuidado de familias numerosas que cultivaban la tierra de alrededor para alimentarse y dar de comer a los viajeros. Entre todas mantenían doscientos mil caballos preparados para los emisarios imperiales.

Es probable que algunos detalles sean exagerados. Marco Polo tiene la costumbre de añadir un cero a sus cálculos. No obstante, refleja perfectamente la dimensión de un proyecto que pretendía crear un sistema de mensajeros y mantenerlo bien engrasado, y habla de la importancia que los kanes daban a las vías de comunicación entre las muchas regiones que ahora gobernaban. Y lo consiguieron. Bajo dominio mongol, si llevaba una pieza de forma oval llamada gerege o paiza, una persona podía viajar por todo el imperio, le atendían en las casas de postas y disfrutaba de la protección y el apoyo de los dirigentes locales. Dependiendo de si el gerege era de oro, de plata o de madera, el viajero recibía un trato distinto. Un gerege de madera garantizaba alimento y una montura nueva. Uno de oro, un festín y una noche en una buena cama con sábanas de seda. El detalle de las sábanas de seda es importante porque ejemplifica el funcionamiento del comercio entre el este y el oeste de Eurasia.

Mil años antes la pax romana había contribuido a que la seda y la porcelana chinas encontraran un mercado en el Mediterráneo. Pero a los comerciantes chinos no se les veía, porque era más sencillo trasladar productos que a las personas. Ahora que se abrían nuevos caminos y que los antiguos se sometían a obras de mantenimiento, había nuevos alojamientos, la seguridad estaba garantizada y los márgenes de beneficio se multiplicaban gracias a los pequeños aranceles, parecía que toda la Eurasia bajo dominio mongol estaba en movimiento y no era ninguna sorpresa encontrar a venecianos en Janbalic [Pekín] compitiendo con sus grandes rivales, los genoveses, y a mongoles en Egipto o en el norte de Inglaterra, a un orfebre francés trabajando feliz en Karakórum y a mercaderes de Lucca o Siena negociando con empeño en Tabriz.

Aunque comercio y comerciantes no eran los únicos. Los sacerdotes cristianos dispersos por toda Eurasia demuestran que las distintas religiones también sacaban partido de las diversas Rutas de la Seda. La popularidad en la Europa de esa época de los santos Barlaam y Josafat, mártires legendarios cuya historia es una reelaboración de la vida del Buda, evidencia que muchas creencias orientales se desplazaron de este a oeste. Tecnología, cultura, ciencia, técnicas y costumbres también atravesaban más fácilmente las grandes cordilleras de Asia al norte y al sur de los desiertos de Gobi y Taklamakán. A veces, esto tuvo consecuencias sorprendentes; por ejemplo, con el uso de algo en apariencia tan inocuo como el óxido de cobalto.

El cobalto se extraía desde hacía mucho tiempo en varios lugares de Persia, y desde al menos el siglo X los artesanos persas lo calentaban para obtener óxido de cobalto, que empleaban para colorear el cristal y para dar brillo a objetos cerámicos. Bajo la supremacía mongola, la cerámica persa se vendía en los mercados chinos, donde el óxido de cobalto también se utilizaba como colorante alimentario en tortas y bizcochos. Los artesanos chinos empezaron entonces a experimentar con este azul persa, o azul «mahometano», para decorar con arabescos, dibujos o estampados «islámicos» sus bonitas vasijas de porcelana blancas. Estas vasijas «mahometanas» eran transportadas luego al oeste y se vendían en los mercados persas y egipcios. Cuando los ceramistas persas vieron el trabajo de los chinos, y se dieron cuenta de lo populares que eran sus productos, copiaron las vasijas chinas y las vendieron en todas las rutas comerciales. Estas copias persas de porcelana «mahometana china» coloreada en azul cobalto influirían más tarde en los artesanos otomanos. En Iznik y otras partes, estos artesanos copiaban los diseños chinos en sus cuencos, jarrones y azulejos, pero añadiendo al azul un flamante naranja tulipán para crear la hoy tan reconocible porcelana turca. Hubo dos extensiones más de esta cadena azul cobalto. En el siglo xvii, los alfareros holandeses recrearon estos diseños persas y chinos en su cerámica de Delft, vidriada con estaño, y los vendieron por todo el Mediterráneo. Un siglo más tarde, ante el éxito de la loza original china y la de Delft, alfarerías británicas como Minton y Spode decidieron crear su propio modelo, el que se conoce como el patrón de sauce, o sauce azul, que hoy en día aún sigue produciéndose y goza de popularidad.

Si es posible, y fascinante, seguir la pista del cobalto por toda Eurasia, es mucho más difícil rastrear el curso trazado por ideas, creencias y saberes. Ciertamente, sin embargo, el «azul mahometano» no fue lo único que se difundió entre este y oeste en una época en que las gentes de Eurasia tenían la sensación de estar conectadas como nunca antes. Bajo el dominio mongol, un babel de lenguas se formaba en los caravasares y casas de postas desde el mar Amarillo hasta el Mediterráneo. Gracias a las relaciones comerciales, y sociales, fueran sus protagonistas conscientes de ello o no, eso dio pie a que con el tiempo una revolución de ideas, y el intercambio de chismes, convenciones y conductas, transformasen el mundo y fomentaran el Renacimiento europeo.

Algunos cambios eran locales y se producían en una escala relativamente reducida: la religión del Gran Kan, por ejemplo, en la que los gobernantes europeos habían cifrado tantas esperanzas durante las Cruzadas. Kublái fue educado por un animista y, como sus antepasados, adoraba a los viejos dioses de la estepa. Antes de los treinta, edad a la que asumió el poder, influyeron en él los hombres santos tibetanos que le animaron a convertirse al budismo. Aunque la libertad de culto era central en la cultura mongola —practica la religión que te plazca o no practiques ninguna—, y aunque el tengrianismo, el zoroastrismo, el cristianismo y el islam se extendían por el imperio, tuvo mucha relevancia que el Gran Kan fuera budista, sobre todo más tarde, cuando todos los kanes se convirtieron al islam.

Y se vislumbran otras transferencias y transformaciones: la idea de meritocracia en la democracia mongola, donde las figuras más eminentes elegían a su líder; la firme creencia en las leyes codificadas, por escrito u oralmente; la educación universal, al menos de los varones, entre los súbditos del Gran Kan. Los europeos se llevaron una enorme sorpresa cuando vieron grandes hojas de papel llegadas de Oriente, y también cuando conocieron el papel moneda en Persia, en 1291 —en China se venía utilizando desde hacía varios siglos—. En 1331 causó asombro en Londres ver desfilar, durante el primer torneo organizado por Eduardo III en Cheapside, a dieciséis caballeros enmascarados y vestidos ad similitudinem Tartorum, «como los tártaros [mongoles]», quizá inspirados en las descripciones de Marco Polo. O que diecisiete años más tarde el mismo rey encargara mantos bordados en oro como parte de la vestimenta de los caballeros de la recién creada Orden de la Jarretera. O cuando las damas de Europa empezaron a imitar a las damas mongolas y se pusieron bogta, un tocado inspirado en los altos gorros cónicos de las mujeres de las antiguas culturas saka y escita. Los bogtas tenían originalmente unos sesenta centímetros de altura, eran de paño y se mantenían rígidos gracias a una armadura de madera de abedul. A medida que el imperio iba generando caudales y las familias nobles se enriquecían, se fueron complicando: el paño fue sustituido por seda o brocado y se decoraban con plumas y perlas. En Europa, estos sombreros inspiraron el bonete, la caperuza y varios tocados muy poco prácticos que durante siglos llevaron las damas de la nobleza.

Pero, hasta cierto punto, nada de eso debió de suponer una sorpresa, porque la idea del Oriente había venido transformando la imaginación de los europeos desde al menos principios del siglo XIII y probablemente desde antes. Como señaló George Duby, ante el dominio mongol los europeos se vieron obligados a reconocer que «el mundo era infinitamente mayor, diverso, y menos dócil de lo que a sus antepasados les había parecido; estaba poblado de hombres que no habían oído la palabra de Dios, que se negaban a oírla y a quienes no sería fácil conquistar con las armas».84 Darse cuenta de esto tuvo tres consecuencias especialmente significativas. La primera consistió en liberar la imaginación de Europa, una libertad que expresan con gran belleza la forma y ambición de las grandes catedrales europeas de la época, de Chartres a Canterbury, de Burgos a la iglesia de Matías de Budapest, encargada oficialmente para celebrar el fin de la invasión mongola. Estas catedrales revelan en su estructura algo del nuevo orden mundial: sus agujas apuntando al cielo, los interiores bañados en luz; la financiación, con fondos provenientes del comercio; su matemática, heredada de los árabes, que era la que en última instancia permitía su construcción. La segunda fue la aceptación del dominio de los nómadas mongoles. Como dijo Duby: «¿Por qué insistir en la lucha contra esos infieles, diestros guerreros todos ellos, cuando era más provechoso negociar e intentar introducirse en esos invencibles reinos?».85 Pero quizá lo más significativo, porque conduciría a la transformación no solo de Europa sino del mundo, fuera que la potencia mongola y su dominación de gran parte de Asia inspiró a los europeos a ensanchar horizontes, a mirar al este, a la India, y al oeste, más allá del Atlántico. Los viajes de exploradores como Vasco da Gama y Cristóbal Colón fueron una reacción al monopolio que los nómadas del Asia central tenían de los productos de la región.

La fértil influencia entre culturas que posibilitaba la paz mongola también transformaría el otro extremo de Eurasia. China era conocida desde hacía tiempo por la insularidad de su reino, pero ahora, gobernada por un kan nómada de las estepas interiores, que solo se podían dominar con el uso de caballos, surgió como superpotencia naval. Al principio, Kublái Kan pensó que su nueva flota de juncos de cuatro palos contribuiría a la victoria en la campaña contra Japón y Corea, sus vecinos costeros. Pero, cuando este plan fracasó, reorientó los objetivos de sus barcos para crear la que tal vez fuera la mayor armada del mundo antes de la segunda guerra mundial.86 Los triunfos de esta nueva marina mercante fueron tan grandes que China se hizo con el control del comercio marítimo entre el mar de la China Meridional y el mar Rojo. Los beneficios de esto no le fueron ajenos a Marco Polo. Su comitiva de italianos había tardado cuatro años en llegar a China por tierra, pero, a la hora de regresar, acortaron su viaje a la mitad zarpando de Cantón con la protección de catorce barcos chinos que los escoltaron hasta las costas de Persia.

Los nuevos juncos chinos eran el equivalente en el mar a las caravanas de la Ruta de la Seda. Cada uno de ellos estaba tripulado por trescientos hombres (puede ser otra típica exageración de Marco Polo, aunque en esta ocasión se refiera a algo que vio con sus propios ojos) y tenía sesenta camarotes para los comerciantes y sus productos. Generaban un comercio tan rentable que incluso naciones que habían resistido los ataques de Kublái —por ejemplo, estados indios, vietnamitas, jemeres de Camboya, el reino de Sujotái y los reyes de Chiang Mai, en Tailandia— estaban dispuestos a reconocer la soberanía de Kublái a fin de formar parte de su red marítima. Entre las rutas del mar y las Rutas de la Seda, los mongoles estimularon lo más parecido a una red de comercio global que el mundo hubiera conocido, una red que generaba riqueza en Europa y en Oriente. Esto requirió un nuevo ajuste para muchos europeos. Hasta entonces, Oriente aparecía en numerosos mapas como un lugar donde habitaban criaturas espantosas, bestias de un solo pie y hordas de bárbaros. Con el florecimiento del comercio empezaba a verse como un lugar de inmensas riquezas con más seguridad y mejores mercados y vías de comunicación que Europa.

Se creía que el kan de China vivía en un agradable palacio de oro rodeado de un sugerente esplendor que los monarcas europeos no podían por menos que envidiar. Un texto de un coetáneo de Kublái, Rashid al-Din, visir del ilkanato e historiador, decía:

Cierto día, cuando [Kublái] ya había plantado los cimientos de Karakórum, entró en la cámara del tesoro y vio casi cien mil lingotes [de plata]. «¿Qué beneficio nos deparan todos estos almacenes? —preguntó—. Hay que tenerlos siempre custodiados. Anunciad que todo el que quiera un lingote no tiene más que acercarse y llevárselo.» Los habitantes de la ciudad, ricos y pobres, nobles y plebeyos por igual, corrieron a la cámara del tesoro y todos recibieron una generosa parte de él.87

Parece sacado de un cuento de hadas, pero suena verídico, porque, al regalar la plata del tesoro, Kublái no actuaba de modo muy distinto a como entonces y hoy lo hacen los banqueros de Europa, que reconocen que es preciso mover los fondos y ofrecen capital semilla con la esperanza de que la empresa en cuestión sea rentable. Pero el gesto es algo más que una cesión de dinero. Como dice un especialista, la plata, como otros productos de lujo, «tiene más valor cuando se considera receptáculo de algo inmaterial. Según los mongoles, el círculo de la redistribución reporta felicidad». Es más, la redistribución era «la clave para mantener el orden social y reparar desórdenes. Es difícil saber cómo definían los mongoles de la Edad Media la felicidad colectiva, pero desde luego creían que el movimiento circular de las cosas era crucial para producirla».88 Durante más de un siglo hubo felicidad y un significativo retorno de capital; los hubo mientras las rutas comerciales estuvieron en pleno uso y los mercados prosperaron. Pero, como sabía Ibn Jaldún, no podían durar. Y no durarían.

En la seguridad del interior de Argelia, Ibn Jaldún, que nació cuarenta años después de la muerte de Kublái Kan, dijo que el dominio mongol era un fruto eclosionado en la estepa. Se trataba de una de las grandes crónicas de su tiempo. Sabía cómo se desarrolló el imperio, cómo lo dividieron después de fallecer Gengis Kan y cómo sus hijos y sus nietos lo ampliaron. Conocía también las tensiones entre las distintas ramas familiares del Gran Kan y puso su historia como ejemplo de su teoría de la circularidad de las dinastías.

Identificó cinco pasos en el ciclo de su ascensión y caída:

«La primera fase es la del logro de lo que se desea, la de superar defensas e impedimentos y conquistar la soberanía arrebatándosela a la dinastía precedente.» Todo lo cual se consigue gracias a la asabiya.

La segunda fase es la de la consolidación del poder y la autoridad reales en manos de un líder a costa de la exclusión del grupo. El objetivo ahora es reprimir «los intentos de participación y reparto de poder» por parte del grupo que le apoyaba.

En la tercera fase, el líder se da a una vida de paz y lujo, decreta leyes, encarga edificios, forma un buen ejército y es generoso con su propia gente y con los embajadores extranjeros.

Luego viene la fase de la satisfacción, en la que el nuevo gobernante imita a sus predecesores, cultiva la paz con sus pares de otros reinos y «sabe que desviarse del camino marcado [por los que le precedieron] sería la ruina de su poder».

Por último, está la fase de la caída, en la que «el regente de la dinastía dilapida en caprichos y placeres lo que sus antecesores reunieron».89

Teniendo en cuenta las cinco fases de una dinastía, Ibn Jaldún concluye: «Dios es el mejor de los herederos». Es posible, pero Gengis Kan había tenido hijos, un número asombroso de hijos.

Durante un siglo a partir de la muerte de Gengis, sus herederos reinaron sobre tierra y mar desde China hasta Oriente Próximo, confundiendo sus orígenes nómadas con la construcción de espectaculares monumentos y florecientes pueblos y ciudades por toda Eurasia, poblaciones que luego llenaron con algunos de los más hábiles artistas y de las mentes más preclaras. Cuando, como en efecto ocurrió, las chispas de los celos o la sospecha prendieron entre las regiones, los kanes mantenían el imperio en orden, y el comercio seguía fluyendo entre el este y el oeste. Pero Ibn Jaldún había descrito un proceso inevitable, y la corrupción de las ciudades y la debilidad de la asabiya condujo, en las décadas de 1330 y 1340, a la desintegración de la Horda de Oro, la fragmentación del ilkanato de Persia, que acabó consumiéndose en una sucesión de guerras civiles, y la división del kanato de Asia central en dos reinos distintos. El mundo nómada, que había dominado el globo acomodándolo a su estilo de gobierno y de vida, había fracasado y, como escribió Ibn Jaldún, el gobierno de los descendientes de Gengis Kan «llegó a su fin». En esto, sin embargo, el sabio historiador se equivocaba, porque estaban por llegar más descendientes de Gengis. Antes, sin embargo, sucedió algo que resultó mucho más letal para los mongoles que la desunión y más mortal para los europeos que los mongoles.

NADA QUE PUEDA PLACERME

Cuando el gran viajero marroquí Ibn Battuta visitó Crimea en la década de 1330, el puerto de al-Kafa era todavía un lugar donde se podía sentir la habitual «animación» de los nómadas. Rodeado de turcos por el sur, rus y mongoles por el norte y cristianos por el oeste, al-Kafa era un lugar al que la paz mongola había deparado riqueza y una apertura cultural desconocida hasta entonces. En sus muelles uno podía encontrar genoveses, venecianos, griegos, armenios, judíos, y mongoles y túrquicos de diversas etnias. En sus casas, como señala el biógrafo de Ibn Battuta, «doctores en la ley islámica estudiaban los hábitos de ayuno de los ascetas cristianos [mientras], en la iglesia de un monasterio armenio, una pila bautismal podía convertirse en un aceptable mihrab».90

Al-Kafa era importante porque constituía para los genoveses y para sus rivales venecianos una fácil puerta de acceso a las grandes estepas, estaba relativamente bien defendida y se llegaba a ella tras un corto trayecto desde el Mediterráneo. El comercio la había convertido en uno de los puertos «más célebres» del mundo, según Ibn Battuta, que calculaba que, en el momento de visitarlo, había en su dársena doscientos barcos mercantes y de guerra, tantos como había visto en el mayor puerto de China. Ibn Battuta describe también los espléndidos bazares de al-Kafa, aunque no menciona el mercado de esclavos, que era a la sazón el más grande del mar Negro. También en al-Kafa oyó el norteafricano las campanas de una iglesia por primera vez y, «no habiéndolas oído antes», se asustó.91 Presa del pánico, le llega entonces el canto coránico desde lo alto del minarete de la mezquita y piensa que ha de protegerle a él y a todos de un terror próximo; pero «ningún mal» le sobreviene. Unos doce años después de su visita, el mal sobrevino a todos los habitantes de al-Kafa.

La ceca local fabricaba monedas que reflejaban a la perfección la naturaleza dual de la ciudad, con el sello del Banco de San Jorge de Génova en la cara y una inscripción del kan nómada en árabe en la cruz. La competencia entre genoveses y nómadas derivó en conflicto en la década de 1340 cuando Jani Beg, kan de la Horda de Oro, expulsó a los europeos de los demás enclaves comerciales del mar Negro y, en 1345, inició un largo asedio para obligarlos a abandonar al-Kafa.

«Ved cómo razas de tártaros paganos llegadas de todas partes sitian de pronto la ciudad de Caffa —escribió Gabriele de’ Mussi, notario en la Plasencia italiana de la época— y asedian a los cristianos atrapados durante casi tres años. Allí, rodeados de un inmenso ejército, estos apenas podían respirar, aunque sí les llegaba comida, en barco, lo que les permitía albergar alguna esperanza.»

En otoño llegó una ayuda inesperada: uno a uno, los guerreros que tenían cercados a los italianos empezaron a morir.

«Pero, ay —prosigue De’ Mussi—, una enfermedad […] asola a los tártaros y los mata por miles todos los días. Fue como si llovieran flechas del cielo para castigar la arrogancia de los tártaros y aplastarlos.»92

Esta idea, la de que los mongoles eran castigados por el cielo, es decir, por el propio Dios, se repitió otras veces en los años siguientes, aunque por distintas razones. Con el número de víctimas aumentando de día en día, los mongoles respondieron de una forma que a ellos les pudo parecer muy práctica pero tuvo consecuencias desastrosas para todos los demás. Amontonaron los cadáveres de sus difuntos, los cargaron en catapultas y los lanzaron por encima de las murallas de la ciudad. A propósito o no, acababan de inventar la guerra biológica.

Montañas de mongoles muertos y putrefactos empezaron a acumularse en el interior de la ciudad contaminando el aire y el agua. Cuando la situación se volvió insostenible, los supervivientes europeos sanos se embarcaron y se alejaron de al-Kafa, de los mongoles y de la peste. O eso creían. Porque

resultó que entre aquellos que escaparon […] en barco había muchos que se habían contagiado de la venenosa enfermedad. Unos barcos se dirigieron a Génova, otros pusieron rumbo a Venecia y otros a regiones cristianas. Cuando los marineros llegaron a estos lugares y se mezclaron con sus gentes, fue como si hubieran traído consigo a los espíritus del mal.93

El espíritu del mal era la Yersinia pestis, más conocida como la peste negra, la pandemia más devastadora que el mundo haya padecido. No se sabe exactamente dónde se incubó por primera vez —aun hoy, nadie quiere cargar con la culpa—, pero es posible que surgiera en el norte de China en 1331, donde los brotes aniquilaron al noventa por ciento de la población. Es también posible que proviniera de la gran estepa euroasiática, descrita como «una de las mayores fuentes de epidemias del mundo»94 y entorno ideal para la propagación de la letal bacteria. Pero, con independencia de dónde empezase, la peste se extendió por todas las Rutas de la Seda —la facilidad de las comunicaciones, uno de los aspectos indeseados de un mundo nómada unido— transmitida por moscas que infectaban ratas, camellos y a los humanos, así como la comida y la ropa. En 1335 acabó con la vida de Abu Said, último de los descendientes de Hulagu que gobernó su imperio y de quien Ibn Battuta dijo que era «la más bella de las criaturas de Dios». La pandemia fue también mortal en los alrededores del lago Issyk-Kul, en lo que hoy es Kirguistán, donde tres lápidas mencionan que los difuntos fallecieron en 1338 y 1339 a causa de la peste.

Entre el brote de al-Kafa, en 1346, y 1350, cuando la pandemia empezó a desvanecerse, la peste negra se paseó por el mundo como un ángel de la muerte y segó setenta y cinco millones de vidas —veinticinco millones en Europa, un tercio de su población—. Pero De’ Mussi, el observador italiano, se equivocaba al decir que habían sido los genoveses quienes habían difundido la plaga. Sin duda la llevaban consigo cuando huyeron de al-Kafa en 1346, pero la enfermedad ya se las arreglaba bien sin ellos, y se movía con más habilidad que un contrabandista en una ruta comercial. En 1347 había diezmado ciudades de Oriente Próximo como Trebisonda, Constantinopla, Tabriz y Bagdad. Al año siguiente llegó al sur de La Meca y se propagó por el norte de África desde El Cairo y Alejandría hasta Túnez. Entró en Europa por Sicilia. Luego por Venecia, Génova y Marsella; llegó a España y asoló Francia. En junio del año siguiente cruzó el canal de la Mancha y entró en Inglaterra —llevada por un gascón, según una fuente de la época—, donde apareció primero en Melcombe Regis (Weymouth), en la desembocadura del río Wey, Dorset.

Todos padecieron la peste negra, aunque es posible que algunos nómadas la sufrieran menos porque, al parecer, la pulga que la transmitía tenía aversión a los caballos. En Venecia costó la vida al menos a tres cuartas partes de sus ciudadanos. Algunas ciudades egipcias perdieron al noventa por ciento de su población. Morían los campesinos, pero también murió el rey de Castilla, la reina de Aragón, un príncipe bizantino y princesas inglesas y francesas. Inglaterra pasó de tener siete millones de habitantes cuando llegó la plaga a solo dos millones cincuenta años más tarde.

Los padecimientos que trajo también fueron universales. Giovanni Boccaccio, que tenía treinta y cinco años cuando la pandemia llegó a Italia (y sobrevivió), cuenta en su obra maestra, el Decamerón, que las autoridades de su Florencia nativa retiraron «enormes cantidades de residuos y estiércol», prohibieron la entrada de enfermos en la ciudad y decretaron muchas medidas para que los vecinos conservaran la salud, pero Florencia cayó. «Empezaba —describió— con hinchazones en la ingle y las axilas tanto en hombres como en mujeres, algunas grandes como manzanas y otras en forma de huevo, unas pequeñas y otras enormes.» En general, los contagiados no sobrevivían más de tres días, y la mayoría de los animales moría de inmediato. Según Boccaccio, no menos de cien mil personas fallecieron en Florencia entre marzo y julio de 1348, y también contó que una gran cantidad de «hombres y mujeres abandonaron su ciudad natal, su hogar, a sus parientes, a sus padres y todas sus cosas para irse al campo […] como si la ira de Dios solo se hubiera desatado contra quien por desgracia se encontraba dentro de los muros de una ciudad».95

Petrarca tenía cuarenta y cuatro años cuando la pandemia llegó a Parma, donde vivía. Perdió a su mecenas y a muchos amigos, y luego murió Laura, su amada, y escribió: «Nada queda en el mundo que pueda placerme».96 En carta a su hermano se pregunta: «¿Cuándo se ha visto u oído en el mundo cosa tal? ¿En qué anales se ha leído que las casas quedasen vacías, las ciudades desiertas, los campos abandonados, que los cementerios se quedasen pequeños […]?».97

Hoy tenemos una idea clara de las causas de aquella terrible enfermedad, sabemos cómo se expandió y por qué era tan letal, igual que conocemos en nuestras carnes el terror de una pandemia; pero en el siglo XIV nadie sabía qué causaba aquellas muertes y todos hacían sus conjeturas. Boccaccio y Petrarca reflejaron lo que muchos pensaban cuando dieron por hecho que la «gran mortalidad» se debía a la ira de Dios. ¿Se trataba del fin del mundo? Y, si así era, ¿podría retrasarse —o evitarse— con la oración o el sacrificio, o actuando o vistiendo de otra manera? ¿Era mejor aislarse u organizar fiestas todas las noches? ¿Debían abstenerse de mantener relaciones sexuales o dejarse llevar en masa? Se probó todo. Naturalmente, en Aviñón, el papa creía que la peste era cosa de Dios y animaba a la penitencia, aunque, como los kanes mongoles, consultó a los astrólogos, que apuntaron a una conjunción de Saturno, Júpiter y Marte. Las campanas repicaban en toda Europa con la esperanza de que su sonido alejara a la realidad. Cristianos y musulmanes mortificaban sus carnes: unos se flagelaban y otros se entregaban al ayuno. A lo largo de la costa norteafricana y por todo Oriente Próximo, las gentes rezaban y ayunaban para que Alá hiciera honor a uno de sus noventa y nueve nombres, al-Karim, «el generoso». Pero no lo hizo.

La peste negra ensombreció la vida de Ibn Jaldún y su mundo, pero hizo algo más: pudo servirle de inspiración para escribir los Muqadima. En 1348, cuando tenía diecisiete años, la peste mató a sus padres, a sus profesores y a muchos de sus amigos: «La población humana, tanto en Oriente como en Occidente, fue atacada por la terrible peste que devastó a los pueblos, acabó con las gentes —dice en su obra— y arrasó muchos de los logros de la civilización y los hizo desaparecer. […] Las ciudades y los centros fabriles se despoblaron, las rutas y sus indicaciones fueron abandonadas, las viviendas y las mansiones se arruinaron, dinastías y grupos tribales se debilitaron, y el orbe se trastornó».98 El orbe y todos los que lo habitaban, como él mismo, y fue ese cambio el que prendió en su imaginación.

Ibn Jaldún contempló con sus propios ojos primero las causas y luego, durante los treinta años posteriores, las consecuencias de la peste negra, y en ellas, y en su experiencia de la vida cortesana en el norte de África, y en el ascenso y caída en desgracia de su familia, y en los monumentos en ruinas esparcidos por toda la región, encontró la motivación para escribir su historia, porque —y esto es esencial— la idea de la circularidad de todas las cosas no ofrece, como suponemos, esperanza de progreso, sino de renovación: «Fue como si la Creación se hubiese transformado de raíz […]. Fue como si hubiese una nueva creación, otra generación [o creación repetida] comenzase y un mundo nuevo fuese creado. Resulta pues necesario ahora que alguien recoja de forma ordenada la historia de la humanidad».99

Por ese motivo se había refugiado en el castillo de Ibn Salama, un lugar que le iba bien. Estuvo allí cuatro años, en un retiro inspirador: «Se derramaban palabras e ideas en mi cabeza como la nata en una batidora, hasta que el producto final estuvo listo».100

EL HORMIGUERO DE LA ESPECIE HUMANA

Cuando abandonó los montes a finales de 1378, Ibn Jaldún puso en marcha una secuencia de acontecimientos que conducía inexorablemente al cumplimiento de una profecía. Veinte años antes, siendo un estudioso de veintiséis años en Marruecos, encontró a un vidente en la gran mezquita de al-Qarawiyyin, en Fez. El vidente le habló de «un poderoso que aparecería en la región noroeste del pueblo del desierto, de los que moraban en tiendas, que se alzaría sobre los reinos, derrocaría Gobiernos y llegaría a ser amo del mundo habitado».101 Además, predijo que él, el joven estudioso, sería testigo de sus hazañas.

Ibn Jaldún abandonó el castillo, volvió a la costa mediterránea y a su vieja casa de Túnez, limó asperezas con el califa Hafsid, recuperó su condición de profesor y siguió escribiendo. Pero su regreso despertó viejas rivalidades y los celos de cortesanos y de alguno de los principales intelectuales de la ciudad, incluido el poderoso imán de la gran mezquita. Y se convenció de que tenía que marcharse otra vez. Era, no obstante, más fácil decirlo que hacerlo, porque era cortesano y no era por tanto libre de ir y venir a su antojo. Finalmente pidió permiso para hacer la hayy a La Meca y, aunque en la corte algunos sospecharon sus motivos, no rechazaron su petición. A finales de 1382 se embarcó hacia Alejandría con la intención de establecerse en El Cairo y organizar también la salida de su familia.

La capital de Egipto había sido diezmada por la peste negra, que había acabado con la vida de doscientos mil de su medio millón de habitantes. Las cosas habían ido tan mal, según al-Maqrizi, futuro alumno de Ibn Jaldún, que «una persona podía ir andando tranquilamente de Bab Zuwaylah a Bab el-Nast sin tropezarse con nadie».102 Pasear sin rozarse con otra persona en la arteria principal de El Cairo, célebre por estar siempre atestada, era tan sorprendente entonces como lo sería hoy. Pero, como Ibn Jaldún sabía, una catástrofe es también una oportunidad y a todo declive le sigue un renacimiento. Cuando él llegó a El Cairo, el proceso de renovación estaba en marcha. Las calles habían vuelto a llenarse y la ciudad hervía de dinamismo, magnificencia y sofisticación. Ibn Jaldún dijo de ella que era «la metrópolis del mundo, jardín del universo, crisol de naciones, el hormiguero de la especie humana, el pórtico del islam, el trono de la realeza, una ciudad embellecida con palacios y arcadas […] e iluminada por las luminarias de la erudición».103 Estaba gobernada por un nuevo sultán, Sayf ad-Din Barquq, que había tomado el poder el año anterior y ocupaba el viejo palacio de Saladino en la ciudadela, con vistas a su capital, al Nilo y a las pirámides.

Barquq era circasiano, nacido entre los mares Negro y Caspio, vendido en uno de los mercados de esclavos del primero —puede que en al-Kafa— para ser llevado a Egipto. Buena parte de su vida fue soldado y ahora, cumplidos hacía tiempo los cincuenta años, combatía para proteger su sultanato. Esta lucha sacó su lado más implacable, de modo que, aparte de las glorias de El Cairo, Ibn Jaldún vio también sus peligros, ninguno tan letal como caer en desgracia ante el voluble gobernante. Barquq había torturado en el potro a un ciudadano rico para que dijera dónde escondía su fortuna y había clavado a otro a la silla de su camello y lo había dejado allí hasta que murió. Pero también podía ser generoso, en especial con quienes le eran de utilidad, y reconoció en Ibn Jaldún las virtudes y experiencia que necesitaba. Al cabo de dos años de su llegada a El Cairo, ya era uno de los magistrados principales de la ciudad, designado por el sultán. No duró mucho en el cargo, pero era un hombre respetado y, en calidad de consejero de Barquq, y de historiador, llegó a Damasco en 1401. Fue allí donde se cumplió la profecía del vidente.

EL RENACIMIENTO MONGOL

La peste negra había afectado a las Rutas de la Seda: la enorme cifra de muertos había encogido la economía y los mercados de Asia, como había sucedido en Europa. Pero también había disminuido la inestabilidad causada por cien años de conflicto entre los Plantagenet, ingleses, y los Valois, franceses; y lo mismo había sucedido con las prolongadas luchas entre las dinastías mongolas. Reinos e imperios se fracturaron. En Asia occidental, la caída de los mongoles creó un vacío de poder que empujó a las tribus túrquicas y a otros grupos nómadas hacia el oeste, fuera de las estepas. En China, la dinastía secular de Kublái fue derrocada por Zhu Yuanzhang, un monje devenido en comandante proveniente del este de China, y su gran marina mercante fue desmantelada y dispersada mientras que, una vez más, el Reino del Medio optó por retirarse con la esperanza de que la Gran Muralla le protegiera de los nómadas y otros bárbaros. La edad dorada de los kanes mongoles había perdido brillo y se había apagado. «Poco a poco —dice un especialista británico en Asia central— la ruta que antaño había unido el Pacífico con el Mediterráneo se fracturó y se detuvo.»104 Para Ibn Jaldún, esta decadencia era tan inevitable como el cumplimiento de la profecía que había oído en Fez sobre un líder nómada que surgiría en las estepas, reuniría a su grupo y dominaría el mundo sedentario.

Cuando el juez e historiador conoció al nuevo conquistador, Timur era el señor de Oriente, Asia estaba en sus manos, sus ejércitos eran invencibles y su ambición no tenía límites. Una vez más, las tropas mongolas se hicieron con el control de todo el antiguo Imperio persa, el sultanato de Delhi y gran parte de la India, Mesopotamia y Afganistán. Pero Timur todavía no estaba listo para detenerse. Había tomado como modelo a Gengis Kan y planeaba restaurar el viejo Imperio mongol, lo cual significaba que aún tenía que hacerse con Oriente Próximo y China.

Pero no era Gengis Kan. Para empezar, era de origen humilde, razón por la que, tras treinta y cinco años a caballo en continuas campañas y habiendo recibido títulos tales como Señor de la Afortunada Conjunción (en alusión al feliz alineamiento de estrellas en la fecha de su nacimiento), Conquistador del Mundo, Señor Inconquistado de las Siete Regiones, Guerrero de Dios y Sombra de Dios en la Tierra, solo decía de sí mismo que era amir, señor. Nunca fue kan ni califa.

Dice la leyenda que la noche de su nacimiento, en algún lugar cerca de Samarcanda, se vio un casco volando por el cielo. Cuando el casco cayó al suelo, cubrió la llanura y la ciudad de ascuas ardientes, y, cuando el recién nacido abrió las manos, tenía las palmas llenas de sangre, cosa que para los intérpretes de sueños era una señal de que sería soldado, ladrón, carnicero y verdugo. «Los hechos —dijo su biógrafo poco después de su muerte— decidieron la cuestión.» Timur fue todo eso y se abrió paso luchando hasta convertirse en lo que el vidente marroquí había dicho: «Señor de casi todo el mundo habitado».

Era de origen humilde, pertenecía a una tribu que viajaba «de aquí para allá», un nómada. Era, evidentemente, un buen jinete, a quien describieron así: «Uno de esos que conocen los puntos fuertes de un caballo y pueden distinguir de un vistazo un buen animal de uno malo».105 En algún momento fue ladrón de ganado, porque mientras robaba unas ovejas recibió una flecha en la cadera que le dejó medio cojo. Era alto para la época —más de un metro setenta— y ancho de espaldas, pero, aunque en la silla de montar no se notaba, andaba arrastrando una pierna; por eso lo apodaron con el nombre por el que le conocemos: Timur-i Land, Timur «el cojo». Tamerlán.

Más tarde, el dramaturgo británico del siglo XVI Christopher Marlowe acuñaría otro nombre para él: «El azote y la ira de Dios, / el único miedo y pavor del mundo». Le presenta como heredero de los escitas, y de Gengis Kan, y abre su Tamerlán el Grande con una promesa:

Os llevaremos a la regia tienda de la guerra,

donde oiréis cómo el escita Tamerlán

amenaza al mundo con sus asombrosas palabras,

y azota reinos con su espada conquistadora.106

Marlowe era homosexual, ateo, quizá también espía. Como rebelde en época isabelina, tal vez admirase en Tamerlán lo que algunos llamaron su «transgresión», puede que su condición de nómada.107 Pero es su retrato de Timur como sanguinario asesino el que ha sobrevivido y colorea nuestra imagen del mongol. Por antiguos prejuicios que se remontan más allá del viejo temor a los escitas, a Timur se le recuerda, en Occidente al menos, por la destrucción que causó, la cifra de vidas que destruyó, la crueldad de sus guerreros —que apilaban el cráneo de sus víctimas en altas pirámides o los catapultaban por encima de las murallas de ciudades sitiadas—, los ríos de sangre, las muchas grandes ciudades que redujo a cenizas. Timur es el arquetipo del bárbaro y, en parte gracias a Marlowe, se le recuerda más por cómo trató a su rival, el sultán otomano Beyazid I, que por algunos de sus magníficos logros. Beyazid reclamó partes de Anatolia que habían sido aliadas de los mongoles, y Timur se lo tomó como un agravio. En el choque entre sus dos ejércitos de nómadas, el de Timur aplastó al otomano, y Beyazid cayó prisionero.

La mayor parte de lo que se ha escrito sobre su cautividad, como casi todo lo que se refiere a Timur, está envuelto en viejos prejuicios contra los nómadas. Lo único seguro es que Beyazid fue prisionero de Timur durante nueve meses, que murió en cautividad y que los mongoles devolvieron su cadáver para que pudieran enterrarlo con la pompa imperial debida en Bursa. Menos seguro es que Timur tuviera a Beyazid en una jaula y que los mongoles arrastraran esa jaula detrás del vencedor cuando se desplazaba al este. Christopher Marlowe relata la historia de la jaula a modo de cuento moral, como si el confinamiento de Beyazid fuera el precio que pagaba por su ambición. También pone en escena la bestialidad de Timur y encuentra nobleza de espíritu en Beyazid. Pero Marlowe podría haber ahondado en este tema hablando de la reciente apertura de unas fructíferas relaciones comerciales entre Inglaterra y el Imperio otomano. Y, como señala Edward Gibbon en Decadencia y caída, al igual que muchos caudillos antiguos de la estepa euroasiática, el principal objetivo de Timur no era ni el derramamiento indiscriminado de sangre ni encerrar a su rival: «La conquista y monarquía del mundo era el primer propósito en las ambiciones de Timur».

Otro propósito igualmente importante era «vivir con estima en la memoria de las épocas futuras».108 Este deseo motivaba a los nómadas desde que el primer caudillo indoeuropeo reunió a su grupo de hermanos alrededor de una hoguera, les hizo jurar lealtad y les prometió que, aunque su vida fuera breve, si luchaban con bravura su nombre sería recordado en otras hogueras durante muchas generaciones. Por la gloria y la fama regresó Aquiles al combate en la guerra de Troya. Puestos a dar la vida por una causa, lo menos que se puede esperar es que se hable de uno después de la muerte. El culto al héroe era fundamental. Pero Timur se aseguró un lugar en la posteridad de una manera que lo destaca entre los demás gobernantes nómadas. Más duraderos, más reales y más tangibles que las pirámides de cráneos y la destrucción de ciudades fueron sus iniciativas de fomento de las artes. Robert Byron, caballero, esteta y erudito británico, lo admitió al hablar de «Renacimiento tamerlánico».109 En la década de 1930, Byron recorrió gran parte del antiguo imperio de Timur investigando los orígenes de la arquitectura islámica. Para él, Timur fue «un torturador en busca de un reino», pero también comprendía que su necesidad de vivir en el recuerdo se expresó en la construcción de edificios y cómo ese deseo dio paso a una era de humanismo.110

Timur empezó dejando una pequeña huella en el paisaje. Para conmemorar, en lo que hoy es Kazajistán, una de sus primeras campañas contra el líder de la Horda de Oro, que era descendiente de Gengis Kan, Timur grabó once líneas en lengua uigur y en árabe en un bloque de basalto. Rezaban así:

En el país de los setecientos Toqmaq negros en el año de la cabra, hacia la mitad de la luna de primavera, Timur Beg, sultán de Turán, marchó con un ejército de doscientos mil, con el nombre de su familia, en busca de la sangre de Toqtamish Kan. Al llegar al lugar donde este se encontraba, levantó esta piedra a modo de señal. «¡Que Dios haga justicia! ¡Que Dios sea piadoso con el pueblo! ¡Que él se acuerde de nosotros y nos bendiga!»111

La inscripción fue tallada «a modo de señal» en 1391 y, aunque Timur tardó otros cuatro años en derrotar a su adversario, esa piedra todavía se alza como recordatorio. Luego, en el Renacimiento de Timur, se erigirían monumentos conmemorativos más impresionantes, elocuentes y perdurables.

Los escribas de Timur registraron los tratos civiles y militares de su reino por muchas razones. Timur confiaba en hacer historia y sabía que esta sería amable con él si era él quien la escribía, o si encargaba que la escribieran por él. Dicen las fuentes que con este fin «se hacía acompañar permanentemente de señores con turbante, sayyids [descendientes del profeta Mahoma], ulemas y expertos en jurisprudencia, y por personas con conocimientos y sabiduría, bajsíes [escribas] y secretarios uigures». Sin duda, uno de sus biógrafos exageraba al decir que esos escribas, aparte de ponerlo por escrito, «verificaban cada hecho y palabra de Su Majestad y todo lo que ocurría en sus dominios y a sus súbditos».112 Nizam al-Din Shami, un historiador que sobrevivió a la matanza de Bagdad de 1393 ofreciendo sus servicios a Timur, siguió al conquistador y, aunque no fue el único testigo de su reinado, su Zafarnama [El libro de la victoria], fue el primer relato biográfico escrito por alguien que vivió en los propios campamentos mongoles y que, como el propio Timur habría deseado, servía «de recuerdo ante la faz del tiempo».113 Pero el retrato es muy poco crítico. Ahmed Ibn Arabshah, otro testigo, miró a Timur y sus hechos desde un punto de vista totalmente distinto. Ibn Arabshah tenía once años en 1400 cuando el numeroso ejército de Timur sitió Damasco y comenzó un asedio que no terminaría hasta después de la muerte de parte de la familia de Arabshah y con su marcha al este como esclavo. No es de extrañar, por tanto, que su Vida de Timur carezca de objetividad. Los títulos de los capítulos, que llaman a Timur tirano, embustero, villano, demonio, déspota, víbora y bastardo, dan idea de cuáles eran sus sentimientos.

Por esos relatos, y por los de Ibn Jaldún y los embajadores extranjeros, sabemos que Timur no cultivaba el ascetismo de Gengis Kan. Pasó la mayor parte de su vida en ruta y era feliz durmiendo bajo el paño o la lona de una tienda. Pero si su predecesor tenía hábitos sencillos, él disfrutaba de muchos lujos y, cuando no estaba en campaña, organizaba grandes fiestas y bebía hasta emborracharse, y sus muchas tiendas, pabellones y palacios estaban decorados con exquisitos revestimientos de azulejo y adornados con telas de oro, seda y armiño. Su mesa se servía con vajillas de oro y plata. «Desviando el curso de la cultura persa para su propia diversión —escribe Robert Byron—, [Timur, Bibi Janum, su esposa, y su familia] se preocupan de los placeres de este mundo, no de los del siguiente.» Gracias a que disfrutaban de este mundo, crearon algo extraordinario y hermoso. Y ese «algo» es más que una mera copia mongola de la cultura y la arquitectura persas. Byron lo resume a la perfección cuando dice que fue «el acto de una nueva mentalidad de Asia central en la vieja civilización de la meseta». De este acto surgió una unión perfecta, «una procreación nacida de la energía nómada aplicada al esteticismo persa». La descendencia de esta procreación entre la vieja Persia y la energía de los nómadas fue el Renacimiento tamerlánico.

Gengis Kan había evitado las grandes ciudades que capturaba. Timur, en cambio, tenía un punto de vista más sedentario y se implicó en reconstruir y embellecer las ciudades de las que se adueñaba. Y en ningún lugar lo hizo más gloriosamente que en Samarcanda, donde dijo: «Quien dude de nuestro poder que contemple nuestras construcciones». Una anécdota que da fe de la sensibilidad de Timur con Samarcanda cuenta que el conquistador se enfadó al conocer unos versos del afamado poeta persa Hafez:

Si la turca de Shiraz quisiera complacerme,

le entregaría Samarcanda y Bujará

por la parte menos atractiva de ella.

¿Cómo, se preguntó Timur, podía Hafez atreverse a dar sus mayores ciudades a cambio de tan poco?

A lo cual el poeta contestó: «Ay, príncipe, esa prodigalidad es la causa de la pobreza en que me encuentro».

Dicen las fuentes que Timur se tranquilizó ante el apreciable ingenio del poeta y le despidió tras hacerle algunos regalos.

La anécdota es muy probablemente apócrifa, pero demuestra lo querida que era Samarcanda para Timur. Se decía que amaba esa ciudad como un viejo a su amante,114 y fue allí, entre colinas, en las riberas del río Zeravshán, a menos de cien kilómetros de su tierra natal —«tan cara a su corazón»—, donde él y Bibi Janum, quien influyó decisivamente tanto en sus iniciativas artísticas como en la dirección de su imperio, gastaron los enormes recursos de sus recién conquistados dominios encargando palacios, jardines, mezquitas, sepulcros y bazares. Como escribió Ibn Arabshah, Timur «recogió en todas partes y reunió en Samarcanda los frutos de todo; y en consecuencia en ese lugar todas las artes contaban con alguien de milagrosa habilidad mucho más famoso que sus rivales en el oficio». En Kesh, su Ak Saray, «palacio blanco», la majestuosa residencia de verano, fue decorado por artesanos capturados en Persia y Corasmia. También encargó sepulcros. El más espectacular era el de Jehangir, su hijo mayor y favorito, que se cayó de un caballo a los veinte años. Timur se tomó esta obra muy en serio, en ninguna otra puso más corazón.

También propició una nueva edad dorada en la producción de objetos transportables, que siempre fueron los más valorados por los nómadas, y las ciudades del Asia central producían exquisitos tejidos, alfombras, cerámicas, joyas y artículos de metal —no en vano el poeta británico James Elroy Flecker habló de la «ruta dorada» a Samarcanda—. Este apogeo estaba en parte estimulado por la calidad y el diseño de objetos provenientes de la China Ming. La capital de China se encontraba a solo seis meses de viaje de Samarcanda según el diplomático castellano Ruy González de Clavijo, aunque dos de esos meses se empleaban en cruzar lo que Clavijo llamó un país desértico, habitado solo por nómadas en busca de forraje —seguidos de mercaderes, que también cruzaban un territorio árido y muy extenso—. Justo antes que este español, una caravana de ochocientos camellos había llegado a la corte de Timur después de un exigente viaje. Sedas, almizcle, ruibarbo, diamantes, perlas y rubíes de China, cuero y lino de Rusia, canela, nuez moscada, clavo y otras muchas especias de la India. Timur convirtió Samarcanda en una de las grandes metrópolis comerciales del siglo XIV, y Clavijo fue uno de sus mejores cronistas.

Había salido de Cádiz en mayo de 1403 con el encargo de establecer buenas relaciones con el gran amir de Asia. La suya no era la primera embajada que mandaba Europa, ni siquiera la primera que mandaba Castilla: otra había sido bien recibida en Samarcanda y los embajadores habían vuelto a Castilla con diversos regalos, incluidas dos mujeres cristianas (con una de ellas se terminaría casando un embajador). ¿Albergaría don Clavijo sueños nupciales en los dieciséis meses que pasó viajando por Asia? En septiembre del año siguiente, llegó por fin a la ciudad de Timur. La primera audiencia imperial se produjo en Baghi Dikusha, «el jardín en el que se deleita el corazón», donde Timur se encontraba:

E el Señor estava en uno como portal que estava ante la puerta de la entrada de unas fermosas casas. E allí estava un estrado llano en el suelo, e ante él estava una fuente que lançaba el agua alta, faza arriba; e en la fuente estaban unas mançanas coloradas.

E el Señor estava asentado en unos como almadraques pequeños de paños de seda broslados […] e tenía vestidos una ropa de un paño raso, sin labores; e en la cabeça tenía un sombrero blanco, alto, con un balax encima, e con aljófar e piedras.115116

La descripción que hizo Clavijo de Timur y su corte y la hospitalidad de que disfrutó contrastan con el retrato imaginado de Marlowe. Tan vibrante como todas las citas festivas del siglo XV, el encuentro estuvo adornado con un sabroso banquete con pinchos de cordero y de caballo a la brasa. Hubo bandejas de oro llenas de melón, melocotón y uvas. Hubo juegos y canciones. Y, como se trataba de nómadas mongoles, corrió con generosidad el vino y sirvieron leche fermentada de yegua. Clavijo, resultó, no bebía y prefirió la leche de yegua endulzada con azúcar, que le pareció «un buen brebaje»117118 para tomar en verano.

La única vez que Clavijo entrevé el lado más oscuro del gran señor, el que quizá costara más de quince millones de vidas, se produce con ocasión de un enlace real. «El Señor mandó pregonar por toda la ciudad de Samarcante que todos los oficiales de la ciudad, assí los que vendían paños como aljófar […] e alfayates e zapateros e todos los otros ministrales que en la dicha ciudad estavan, fuessen allí al campo donde él esta con su ordo, e pusiessen todas sus tiendas e vendiessen allí lo que tuviesen.» Recibieron órdenes de quedarse «y que dende no partiessen sin su licencia e mandado».119120 Lo cual debió de durar más de lo que los españoles seguramente deseaban, porque Timur ordenó entonces que levantaran un cadalso en mitad de los puestos, «por cuando en aquellas festas que quería hazer, dixo que entendía a unos hazer bien e merced, e a otros mandar enfocar». El regidor de Samarcanda fue el primero al que llevaron: lo juzgaron y lo ahorcaron. Los numerosos jerarcas que habían suplicado que les perdonaran la vida no tardaron en balancearse a su lado. La horca, observó el castellano, estaba reservada a las personas de categoría, aunque a algunas, sin embargo, las colgaban de los pies y las dejaban así hasta que morían. Solo las personas del común son degolladas, porque «cuando a alguno degüellan, tiénenlo a gran mal, e a baldón lo han ellos».121122

Una de las consecuencias del gobierno absoluto de Timur fue que viajar por Asia volvió a ser seguro; porque los castigos eran sumarios y extremos. «Ahora toda la nación está en paz», escribió Clavijo. La estabilidad siempre fomentaba el comercio, en especial bajo el patrocinio de un amir que, aunque musulmán, se había ganado el respeto de los mongoles por defender la libertad de conciencia y que, gracias a su herencia nómada, daba gran importancia a la apertura de fronteras y a la facilidad de los desplazamientos. Las rutas comerciales prosperaron quizá como nunca. En el extremo oriental de las Rutas de la Seda, la dinastía Ming gozaba de uno de los periodos más florecientes de la creativa industria china. En el occidental, la pujanza naval de Venecia y de Génova facilitaba el movimiento de personas, ideas, productos, creencias, conocimiento y capital entre las costas del Levante mediterráneo y Europa.

DAMASCO

Ibn Jaldún no quería viajar a Damasco, pero se vio obligado por las circunstancias. Su mecenas, el sultán Barquq, había muerto diecisiete años después de la llegada del historiador a El Cairo y, aunque se suponía que entre los mamelucos la monarquía era electiva, a Barquq le sucedió en el trono su hijo al-Nasir Faraj ibn Barquq, de tan solo nueve años. Muchos vieron en la coronación del niño una oportunidad, incluidos los rivales de Ibn Jaldún, que no tardaron en socavar su posición, por lo que pronto dejó de ser magistrado. Timur también aprovechó el momento de debilidad de los mamelucos y su ejército ocupó el norte de Siria en una maniobra envolvente. Alepo opuso resistencia, y la arrasó, erigiendo pirámides con el cráneo de los enemigos masacrados: veinte mil rostros con la vista hueca como macabra advertencia a quien osara resistirse a lo que exigieran los mongoles. En 1400, Timur se encaminó con su ejército hacia la ciudad habitada sin interrupción más antigua del mundo: Damasco.

La primera ciudad del Imperio islámico había dejado de disfrutar de importancia política, pero tenía valor: era una de las últimas plazas fuertes estratégicas en la ruta al Egipto mameluco. Las tropas de Timur sitiaron las murallas y montaron sesenta enormes catapultas. Timur confiaba en el poder de su ejército, pero esperaba que la diplomacia —y el recuerdo de lo ocurrido en Alepo— fuera más efectivo y menos gravoso.

Ibn Jaldún recibió el mismo apoyo de Faraj, el sultán mameluco, que había tenido de Barquq y, aunque había dejado de ejercer como magistrado, seguía siendo célebre por sus conocimientos de la ley islámica y por sus historias. De modo que, cuando se preparó para liderar el ejército mameluco que se encaminaba hacia Damasco con el objetivo de oponerse a los mongoles, el joven sultán pidió que lo acompañara. Ibn Jaldún debió de comprender que esto llevaría al cumplimiento de la profecía y sería testigo de la coronación de un gran conquistador.

Las tropas mamelucas llegaron a Damasco en diciembre de 1400 para alegría de sus ciudadanos y de los muchos refugiados llegados de Alepo, Antep y otras ciudades que había tomado Timur. Ibn Arabshah describe cómo el ejército liderado por egipcios «cubrió la llanura y la tierra destelló y refulgió».123 Pero estos brillos no duraron, porque a principios de 1401 el sultán tuvo noticia de un complot para derrocarlo y regresó a El Cairo dejando Damasco a merced del destino. Ibn Arabshah suele reservar en sus textos las mejores frases para Timur, pero calificó así el apresurado viaje del sultán mameluco: «Demostró que Timur estaba en lo cierto al decir que ellos [los mamelucos] no sabían gobernar ni administrar un Estado».124

Ibn Jaldún, en cambio, no volvió a El Cairo. En vez de eso, se quedó en una escuela coránica del siglo XII, la madrasa de al-Adili, un recio edificio cercano a la gran mezquita de los omeyas. Lo que vio a las puertas de la escuela no era muy alentador. Las sólidas murallas de Damasco eran de época romana y habían sido remozadas muchas veces, la última por Saladino, para resistir a los cruzados. Se reforzaron sus puertas, se almacenaron cuantiosas cantidades de comida, se llenaron los aljibes y se protegió la ciudadela. Pero Ibn Jaldún calculaba que la horda mongola que aguardaba a las afueras sumaba un millón de hombres. Por pequeñas que fueran las posibilidades de resistir ante un ejército tan poderoso, disminuyeron aún más al surgir disensiones entre los comandantes militares de la ciudad y los ancianos civiles que la gobernaban. Los militares querían luchar; los ancianos, negociar. Ibn Jaldún se contaba entre los segundos. Tras una reunión en la gran mezquita, los jueces y los notables acordaron enviar una delegación al gran mongol.

Timur los recibió amablemente, garantizó su seguridad y repitió su petición: que abrieran las puertas de la ciudad y permitieran que la gobernara uno de sus amires. Añadió que tenía noticia de que un gran sabio procedente de El Cairo, Ibn Jaldún, se encontraba allí, y preguntó si podía verle.

Al otro lado de las murallas había cada vez más tensiones y no se ponían de acuerdo, no sabían qué hacer. Ibn Jaldún, que optaba, como todos sabían, por aceptar la inevitable victoria mongola, temía por su vida. Sospechando que los damascenos que querían luchar le apresarían antes de la llegada de los mongoles, decidió abandonar la ciudad para ir en busca de Timur. La helada mañana del 10 de enero, y con la ayuda de un grupo de jueces, saltó la muralla. Uno de los representantes de Timur lo estaba esperando y lo llevó a la tienda del amir. Como prefigurando los versos de Marlowe, se vio «en la majestuosa tienda de guerra / ante el escita Tamerlán, / que amenazó al mundo con palabras sorprendentes».

«Cuando anunciaron mi nombre —escribió Ibn Jaldún—, le añadieron el título “Maghribí Malikite Cadí” [juez malikí del Magreb]»; pero oficialmente ya no era cadí, le habían depuesto del cargo en El Cairo. Y así comenzó uno de esos raros encuentros —similar, como ha sugerido el historiador Robert Irwin, al momento en que Napoleón conoció a Goethe, o Alejandro Magno a Aristóteles—125 en que se cumple una profecía y un gran conquistador conoce a alguien capaz de contextualizar sus hazañas y explicarle, y explicarnos a nosotros, lo que significan. Es también un momento en que el sabio corre peligro de que le corten la cabeza, como les sucede a tantos que le rodean.

Pero Ibn Jaldún no vio amenaza alguna en Timur, porque era la hora de la comida y el amir «estaba apoyado en el codo mientras, una tras otra, a los grupos de mongoles que se sentaban en corrillos delante de su tienda les iban sirviendo bandejas llenas de comida».126 El sabio lo saludó efusivamente, hizo una reverencia y besó la mano que el mongol le tendía. En lugar de ofrecer a Ibn Jaldún los alimentos que le traían, Timur pidió que fueran a su propia tienda a por rishta, macarrones y leche. Al parecer, a Ibn Jaldún el plato le gustó, lo cual agradó al amir, porque los extranjeros no solían apreciar la cocina mongola. Es posible que Ibn Jaldún comiera más bien por miedo que por apetito, pues cuenta que estaba «sobrepasado por el temor», quizá porque los mongoles acababan de apresar a otro cadí y querían pedir un rescate por él. «A causa de ese miedo, pensé unas cuantas frases de alabanza de su figura y su gobierno con intención de halagarle.»127 Empezó con la verdad, explicando que quería conocerle desde hacía treinta o cuarenta años.

«Sois el sultán del universo, el gobernador del mundo, y desde Adán a nuestros días no creo que haya habido entre los hombres un monarca como vos.» Luego habló de la energía de los nómadas y de su asabiya, y de cómo Timur había mandado a más de ellos que nadie antes que él. No mencionó su teoría circular de la historia ni la inevitable caída de todas las dinastías, incluida la de Timur.

Los encomios surtieron efecto y a Timur le agradó el encuentro. Pero quería conocer al sabio por otro motivo. Le hizo preguntas sobre el norte de África y más en particular sobre las rutas entre Egipto, Túnez y Fez; sus paisajes, sus puertos, etcétera. Ibn Jaldún vio la salvación en la escritura de lo que sería, en realidad, un manual para el ejército invasor.

La noticia de que se había abierto una de las puertas de Damasco y de que en ella se encontraban los cadíes y los ancianos para rendirse a cambio de que les conservaran la vida interrumpió la reunión. A causa de su problema en la rodilla, Timur no podía andar, así que lo llevaron en volandas. «Lo colocaron en su caballo, y él cogió las riendas y se sentó muy erguido en la silla» para dirigirse a Damasco «mientras las bandas tocaban a su alrededor hasta que el aire se estremecía con su música».128

Ibn Jaldún regresó a la ciudad, se encerró en sus aposentos de la madrasa y pasó tres días redactando su descripción del Magreb para Timur. Las consecuencias de lo que estaba haciendo debían de atormentarle la conciencia, porque terminó escribiendo una carta al sultán de Egipto para advertirle de las intenciones de Timur. Luego volvió al campamento mongol.

En total, pasó un mes con Timur. Se sentaba a su derecha y presenció actos de generosidad y de brutalidad. Tomó parte en debates y en cierta ocasión, cuando un aspirante al califato pidió apoyo al amir, le preguntaron su opinión. Había visto lo suficiente para saber que el asedio, las catapultas y el crudo invierno habían tenido amargas consecuencias y que Timur solo iba a mantener su promesa de respetar la vida de las personas a cambio de sus propiedades en determinados casos. Él personalmente solicitó que perdonasen la vida a los cadíes y a los sabios, pero muchos no tuvieron tanta suerte y, cuando uno de los emisarios llegado para negociar con él empezó con los halagos, Timur le interrumpió. «Mientes —dijo—. Yo soy el azote de Dios y me han enviado para castigaros, porque nadie más que yo conoce el remedio a vuestra iniquidad. Sois malvados, pero yo lo soy más, así que ¡cállate!»129

Cuando se pagaron los rescates, las tensiones que habían ido cociéndose a fuego lento entre los cadíes que habían defendido la negociación y los militares que querían combatir estallaron. Mientras los guerreros de Timur celebraban lo que les parecía un rápido final del conflicto, unos soldados damascenos, viendo que eran un blanco fácil, los atacaron. Según una crónica, mil mongoles murieron y fueron decapitados, sin duda en venganza por lo ocurrido en Alepo. La respuesta de Timur fue inmediata y desproporcionada.

«Como lobos hambrientos que se abalanzan contra un rebaño de carneros», comparó Ibn Arabshah la reacción de los tártaros con una imagen tomada de la vida nómada que sin embargo no alcanza a describir del todo la tragedia que se abatió sobre Damasco cuando, según cuenta el árabe, el estandarte blanco, el color de la clemencia, que adornaba la tienda de Timur fue sustituido por otro rojo y negro, los colores de la ira y la sangre y de la destrucción. «Su lanza, su escudo, su caballo, su armadura, sus penachos, / y sus negras plumas amenazaron con la muerte y el infierno», dijo Marlowe.

Durante tres días y tres noches fueron los damascenos torturados, violados y asesinados. Los mongoles quemaron todas las casas y edificios después de llevarse los objetos de valor, el viento propagó el fuego hasta que las llamas alcanzaron el palpitante corazón de la ciudad, la mezquita omeya del siglo VIII. Era el primer gran monumento del Imperio omeya, construido sobre una catedral y otros templos anteriores, un lugar de culto tan antiguo como la ciudad que ahora era pasto de las llamas. «Llegaban al tejado», cuenta Ibn Jaldún, y derritieron el plomo que lo adornaba hasta que lo derrumbaron, y también las paredes. El fuego resquebrajaba los dorados mosaicos, partía el blanco mármol en pedazos.

Tan pronto como los mongoles se hicieron con la ciudad, Timur anunció que la abandonaba. Quizá marcharía sobre El Cairo, cuyas murallas ya estaban reforzando; o quizá volvería al norte. Ibn Jaldún creyó que había llegado el momento de pedir permiso para regresar a Egipto.

En la audiencia, Timur le hizo la pregunta más extraña que le formularon en toda su vida: ¿tenía el historiador una mula? Y, en tal caso, ¿era buena?

Cuando Ibn Jaldún contestó que sí, el conquistador quiso comprársela.

«Que Dios os ayude —dijo Ibn Jaldún—. Alguien como yo no vende una mula a alguien como vos.» En respuesta al «regalo» recibió permiso para partir (probablemente al mismo tiempo, Ibn Arabshah y los sabios, los más cualificados, la élite de la ciudad, emprendieron un largo camino hacia el este, hacia Samarcanda). Timur encomendó el sabio a uno de sus hijos «que estaba a punto de salir […] hacia los terrenos de pasto de la primavera».130 Pero Jaldún dijo que prefería viajar directamente hasta la costa, una decisión que no tardaría en lamentar, porque le asaltaron en Palestina cerca de Safed y le quitaron todo lo que llevaba, dejándole tan solo sus pensamientos y sus recuerdos.

Timur no siguió a Ibn Jaldún por la ruta de El Cairo ni tampoco aprovechó sus comentarios para dirigirse al Magreb. En vez de eso, sus hordas se encaminaron a Bagdad, donde a mediados del verano de 1401 empezó el inevitable asedio, seguido de la inevitable carnicería en medio de un calor sofocante. Ibn Arabshah ofrece detalles de la matanza y dice que el Señor de la Afortunada Conjunción ordenó que cada uno de sus soldados le llevara la cabeza de dos bagdadíes mientras convertían la Ciudad de la Paz en lo que Ibn Arabshah rebautizó como «la ciudad de la rendición». Solo las mezquitas, los hospitales y la universidad fueron respetados. Cuando todo terminó, mientras sus hombres amontonaban las noventa mil cabezas que habían reunido y erigían ciento veinte torres con ellas, mientras los buitres volaban en círculo sobre las ruinas de la ciudad aprovechando las corrientes térmicas de un aire abrasador, fue Timur a rezar a Alá al altar de Abu Hanifa, el jurista suní del siglo VIII.

Al año siguiente, Timur derrotó al sultán otomano Beyazid y saqueó Esmirna, que hasta entonces había resistido a cruzados y otomanos. En ese momento podría haber seguido hasta Europa. ¿Quién habría podido detenerle? Los otomanos habían derrotado hacía poco a las fuerzas combinadas de los cruzados de toda Europa y ahora los mongoles los habían derrotado a ellos. Con sus aliados, los mongoles eran imparables.

Pero quizá guiado por un alineamiento de los astros, quizá porque no viera en Europa nada que mereciera la pena, o, al menos, nada que le llamara tanto la atención como China, y quizá porque no deseaba poner en peligro el lucrativo comercio con ese continente, Timur prefirió volver a su territorio.

En Samarcanda celebró un kuroltái de dos meses en prados cercanos a su ciudad. Fue esta asamblea, que incluyó la ejecución de algunos ancianos de la ciudad, la que el castellano Clavijo describió tan vívidamente. Nada más comenzar el año siguiente, 1405, Timur, que contaba a la sazón sesenta y ocho años, emprendió la marcha con la intención de tomar China y encontrarse con su destino. Al cabo de unas pocas semanas de marcha, cuando no había llegado más allá de Otrar, la ciudad fronteriza donde fueron asesinados unos mercaderes y emisarios de Gengis Kan, el clima se interpuso y, ante el invierno más crudo en muchas décadas. el ejército se detuvo. Aullaba el viento, cayó nieve y granizo, y el frío era tan intenso que los hombres morían congelados en sus monturas, una muerte singularmente nómada. En un capítulo titulado «De cómo cayó el altivo tirano», Ibn Arabshah se da la pequeña satisfacción de escribir una última palabra sobre el hombre que le había obligado a él, a su familia y a otros tantos a abandonar su casa y ser esclavos. Cuando la temperatura cayó en picado, escribe el damasceno, aunque se envolvía en pieles, Timur no dejaba de pasar frío. Ordenó que sirvieran arak, pero ni siquiera el alcohol pudo calentarle. El frío no cesó y, finalmente, le flaquearon las fuerzas. «Tosía como un camello a punto de morir estrangulado»,131 escribió Ibn Arabshah, hasta que terminó muriendo.

GIRA LA RUEDA

El enorme imperio de Timur pivotaba alrededor de ciudades comerciales, más en particular en torno a los núcleos de la Ruta de la Seda de Jiva, Bujará y Balj, centros de poder del sur de Asia como Delhi y Multán, y Basora, Bagdad y Alepo, en Oriente Próximo. Pero las más importantes eran Mashad, Herat y sobre todo Samarcanda, donde Timur pasaba tanto tiempo y tanto la cuidaba y tan grandes sumas invirtió en ella. Pero, a pesar de la evidente importancia y magnificencia de las ciudades, el imperio de Timur siguió siendo de carácter nómada a lo largo de su vida y después de su muerte. Ese carácter nómada se puede observar en tradiciones y estructuras tribales; en los kuroltái, que se celebraban con regularidad; en las migraciones; en que Timur prefiriese vivir en una tienda y prácticamente sin bajarse del caballo; en la organización y estructura de sus ejércitos; en la influencia de Bibi Janum, su esposa favorita, y de otras mujeres en la toma de decisiones y en los asuntos de la tribu; en la prominencia que se concedía al libre comercio; y en cómo sus gobernadores fomentaban la libertad de movimientos y de conciencia, lo que permitió la difusión del budismo, el cristianismo, el islam y otras religiones.

La naturaleza abierta del imperio supuso que una cantidad enorme de riquezas fluyeran por los mercados de Eurasia, y, desde China al norte de Europa, muchas personas se hicieron ricas. Las señales más obvias de esa riqueza son los preciosos monumentos que hoy todavía se conservan. Los amires mongoles también invirtieron en ciencia, y, aunque Occidente hoy les preste escasa atención, sus científicos merecen un lugar junto a los que sí tienen nuestro reconocimiento —Ulugh Beg, gran astrólogo y nieto de Timur, es una de las excepciones y ha recibido honores semejantes a los de Galileo: un cráter de la Luna lleva su nombre—. En la estela de Timur, muchos mecenas de Asia patrocinaron a poetas, artistas y creadores de objetos hermosos como parte de un significativo florecimiento cultural.

Pero, cuando ocurrió, en ningún lugar se lloró mucho la muerte de Timur. Cuando la noticia de su fallecimiento llegó a Egipto, los amires mamelucos estaban inmersos en otra lucha intestina y, como la balanza del poder se inclinaba primero a un lado y luego al otro, apenas tenían tiempo de preocuparse de lo que sucedía en otros lugares. El sultán gobernante, que tenía diecinueve años, había sido primero depuesto y luego devuelto al poder dejando en muy mal lugar a quienes habían tenido la indiscreción de alegrarse de su caída. En esta atmósfera tan febril, Ibn Jaldún regresó por breve tiempo a la corte como juez, pero pronto le obligaron a abandonar el cargo de nuevo, de manera que, cuando murió Timur, había vuelto a sus manuscritos y a meditar sobre el ascenso y la caída de las culturas, o sobre cómo los nómadas crean nuevos y pujantes movimientos pero son incapaces de mantenerlos cuando se vuelven sedentarios.

Ibn Jaldún sabía, como un poeta más tarde escribiría, que Timur y los que eran como él estaban en vías de extinción. Pero también sabía que la rueda volvería a girar. De forma que, aunque el cielo había sonreído a los mongoles, aunque había sido testigo del «brillo de las creencias y los imperios»,132 era consciente de que la rueda seguiría girando tras la muerte de Timur y de que su gran imperio se convertiría en un sueño que se desvanecía para algunos y en una pesadilla que empezaba a ser pasado para otros.

Lo que no sabía era que llegaría un tiempo en que la rueda dejaría de girar, en que lo que daría forma al mundo estaría más allá de la asabiya, en que los nómadas carecerían de poder y, en vez de ser temidos y odiados, serían motivo de fascinación y hasta de admiración.

TERCER ACTO
Restitución

Desde una perspectiva más amplia, más exhaustiva, nunca se ha dado la oposición «nómadas» contra «sedentarios», las tribus contra la gente. Nunca se ha dado. Sin embargo, parece que esta dicotomía reside en el corazón mismo de la historia.

TIM MACKINTOSH-SMITH, Los árabes

El pasado es impredecible

Si el lector ha usado alguna vez un teléfono móvil o un ordenador, ha navegado por internet o entrado en las redes sociales, si el lector se ha puesto un traje o unos vaqueros, escuchado a Dolly Parton o los Beatles, a Eminem o a Adele, se encuentra entre esa mayoría de las personas del mundo que, sabiéndolo o no, han usado inventos norteamericanos o británicos o han leído ideas nacidas en estos países, han cantado canciones norteamericanas y británicas y han seguido un código de vestimenta propio de esos lugares. De igual manera, los habitantes de la Europa del siglo XIV adoptaron los modos del pueblo más poderoso del mundo, que eran los nómadas, o se vieron influidos por sus ideas. Pero ¿qué ocurrió con los nómadas después?

Los kanes mongoles ejercieron un poder extraordinario cuando construyeron su imperio por toda Eurasia y mejoraron y controlaron las rutas que unían China y la India con el Mediterráneo. Era un poder suave que tuvo gran influencia y dejó una impronta duradera. Lo lograron fomentando la apertura de mercados y el comercio global, consecuencias inevitables de la insistencia nómada en el movimiento y la migración. Redistribuían el capital para crear nuevas empresas y contribuir a la prosperidad de las ya existentes. Y fueron adalides de la libertad de conciencia y de cierto tipo de democracia, aunque limitada. Y sin embargo… hacia el siglo XVII los mongoles en particular y los nómadas en general habían desaparecido del pensamiento y la mentalidad de Europa. En el siglo XVIII, la palabra nómada se utilizaba tan poco que no la consideraron digna de ser incluida en el primer diccionario de la lengua inglesa. ¿Qué ocurrió entre el dominio mongol y la Edad de la Razón? ¿Cómo desaparecieron los nómadas? ¿Qué los convirtió, y convirtió el nomadismo, en algo irrelevante?

Hemos repasado hasta aquí los logros de alguno de los mayores imperios que el mundo haya conocido y alguna de sus manifestaciones culturales, y sabemos que consistían en algo más que en tiendas de campaña y grandes rebaños, murallas hechas pedazos y pirámides de cráneos. Hemos seguido el recorrido de su dominio militar a lo largo de dos mil años, desde la antigua Escitia y los xiongnu hasta los mongoles, y sabemos que en sus conquistas no hubo nada gratuito, que pretendían ser fieles a una idea divina de la existencia. Sabemos también que, más allá de su capacidad bélica, concedían gran importancia a su papel en el medio natural, aunque no fuera más que por la necesidad de dar de comer a sus animales. Tal vez por esto, se inclinaban con reverencia ante las fuerzas naturales de las que, según su fe, dependía el mundo. Les rezaban, les hacían ofrendas, las reconocían como esenciales para su bienestar.

Sabemos que todas nuestras versiones de la historia se inclinan en la dirección de nuestros logros y del cumplimiento de nuestra visión de los hechos. En China, en Estados Unidos, en el Reino Unido, en la Unión Europea o en cualquier otro lugar del mundo, la historia que nos enseñan en el colegio omite una gran parte del relato de la humanidad. Pero estamos en una época en que mucho de lo que el montaje de la historia dejó fuera ha sido restituido, desde la domesticación de los caballos y el desarrollo de la carreta y el carro de guerra hasta la creación del correo postal transasiático y las rutas comerciales, la evolución de las estructuras sociales nómadas o la apuesta por las libertades del individuo. Intentemos imaginar un mundo sin nómadas ni ninguno de los grupos humanos que viven ligeros de equipaje. Sin ellos sería mucho más difícil llegar a entender qué es ser humano y qué lugar ocupamos en el medio natural.

Aunque ¿importa? ¿No han llegado esos nómadas al final del camino y se han quedado sin soluciones?

Ibn Jaldún creía que la rueda de la fortuna, no una escala, era una metáfora apropiada para un mundo en el que el ascenso y la caída de naciones e imperios no era más que un reflejo de los celestiales ciclos del sol, la luna y las estrellas, el ciclo terrenal del brote, el capullo, la flor y la caída de la hoja, el ciclo menstrual de la mujer, el migratorio del mundo animal y el humano del nacimiento a la muerte. Los imperios surgen según Ibn Jaldún porque la asabiya canaliza la energía nómada hacia los líderes carismáticos. Los imperios empiezan a caer cuando la rueda empieza a girar hacia abajo y los descendientes de los fundadores se ablandan con la vida urbana sedentaria y la asabiya va perdiendo fuerza. Observando los dos mil años precedentes, el gran historiador comprendía que remontarse al despojado estado primigenio, donde reinan la libertad de pensamiento y de movimientos, y vivir a tono con los ciclos naturales permitió a los nómadas alcanzar logros extraordinarios. Y, también, derrotar a los pueblos sedentarios. Lo que Ibn Jaldún no imaginó es que el ciclo llegaría a su fin, que el tiempo circular se detendría.

Su idea de que el mundo no necesariamente mejora con el tiempo fue antaño un lugar común. En general estaba muy aceptada porque encajaba bien con la creencia de que las cosas giran y giran, que todo ascenso conlleva una caída, todo avance una regresión. Esta presunción solo se puso en duda en los siglos posteriores a la muerte del historiador. Pero, antes de concentrarnos en el fin del dominio nómada y la edad de la revolución científica, debemos fijarnos en el ascenso de tres potencias nómadas surgidas del naufragio del imperio de Timur que sobrevivieron hasta bien entrada la era moderna.

EL GRAN TURCO

Ibn Jaldún calculaba que llevaría una generación o más que una dinastía propiciara su propia caída, pero en esto, como en otras muchas cosas, los timúridas fueron una excepción. Tres años después de la muerte de Timur —y no mucho después de que Ibn Jaldún fuera sacado de El Cairo por la Puerta de la Victoria para enterrarlo en el cementerio norte de la ciudad—, Pir Muhamad, el sucesor de Timur, fue asesinado por su visir y uno de los mayores imperios de la historia empezó a fracturarse. Los nuevos reinos surgidos de los añicos del imperio de Timur contribuirían a configurar nuestro mundo, y todos ellos eran de origen nómada.

Cuando Timur aún vivía, los turcos otomanos ya estaban ocupando nuevos territorios para sus rebaños y por satisfacer sus ambiciones. Como los mongoles, sus grandes adversarios, eran nómadas de Eurasia a quienes algún invierno de desastres o las amenazas de otra tribu migratoria habían echado de las estepas empujándolos hacia occidente. En busca de pastos y accesos a nuevos mercados, en el siglo IX se desplazaron a la llanura mesopotámica, donde había gran demanda de su habilidad con la silla y el arco. Al poco tiempo, los jinetes turcos eran una presencia tan frecuente en el Bagdad abasí como lo habían sido los arqueros escitas en la antigua Atenas. Una de las consecuencias fue que quienes los iniciaron en el islam fueron los árabes. Los persas de la corte abasí, además, les enseñaron a gobernar un imperio. A principios del siglo XIV, un bajá turco llamado Osmán emergió de esa mezcolanza para plantar su estandarte cerca de la ciudad de Bursa, en Anatolia, y fundar una dinastía que dominaría buena parte de Oriente Próximo, Europa oriental y el norte de África durante seiscientos años.

Los historiadores otomanos afirman que los orígenes de Osmán son oscuros: «Su derecho a las tierras que gobernaba está envuelto en la leyenda —dice uno— y no rendía pleitesía al monarca mongol que oficialmente regía la Anatolia turca».1 Osmán era de ascendencia nómada y, aunque las exigencias del liderazgo habían restringido su libertad de movimientos, prefería, como sus predecesores, pasar el verano en tiendas de campaña entre sus rebaños que en los palacios. Su independencia y libertad de espíritu, y su conciencia de ser el primero entre sus iguales, atrajo numerosos y eclécticos partidarios. Participaban de su asabiya pastores nómadas turcos, refugiados de tierras mongolas y abasíes, cazadores de fortuna, guerreros, místicos musulmanes, desafectos de Bizancio y un griego llamado Köse Mihal, Miguel el Lampiño,2 gobernador de una pequeña comunidad próxima al mar Negro, a unos trescientos kilómetros de Constantinopla. Al igual que a muchos funcionarios de Anatolia, los dirigentes de Bizancio lo tenían abandonado desde hacía tiempo. Cuando llegó Osmán y muchos empezaron a congregarse en torno a él, Mihal se convirtió en uno de sus reclutas más valiosos: abrazó la fe islámica y convenció a otros gobernadores cristianos para que hicieran lo mismo. Además, creó una nueva fuerza de akinji, la caballería irregular. Como el resto de los participantes de la asabiya original otomana, Mihal se dejaba arrastrar por el dinamismo de Osmán, y por su ánimo inclusivo y una idea del islam generosa con todos los pueblos del Libro.

Osmán murió en 1326, justo cuando su ejército, el otomano, capturaba su primera ciudad, Bursa, donde fue enterrado. Al cabo de sesenta años, sus sucesores controlaban la mitad occidental de Anatolia y gran parte de la Europa bizantina. El mayor golpe se produjo el 29 de mayo de 1453 con la toma de la ciudad santa de Constantinopla, la nueva Roma. El asedio fue largo, pero la espera mereció la pena, porque la ciudad se convirtió en la capital de un imperio y, por tanto, en puente entre tradicionales tierras de pasto de los nómadas en el este y los ambicionados territorios más allá de los Balcanes en el oeste. Con un nuevo nombre, Estambul era en realidad más que un puente, porque hizo lo que Ibn Jaldún ya advirtió que las ciudades hacían a los pueblos nómadas: minar su energía y romper los lazos de la asabiya. Mientras el imperio seguía siendo nómada en espíritu y en la práctica, la familia imperial se establecía tras las murallas del opulento palacio de Topkapi con sus ministros, jenízaros, harenes y criados, y, recluidos en esa burbuja, sus majestades imperiales tenían cada día más difícil recordar lo que ocurría en el exterior.

Dentro del imperio, el nomadismo venía dictado, como siempre, por la geografía. La mayoría de las provincias europeas de los otomanos se encontraban en los Balcanes, palabra túrquica que significa «cadena de montañas boscosas», un terreno de buenos pastos. Los Cárpatos, el Pindo y otras cordilleras del este de Europa eran mejores para el pastoreo nómada y, aunque había tierras de labranza en Anatolia, estaban ocupadas en su mayor parte por los montes Taurus y Pónticos. De manera que, mientras los dirigentes otomanos y su Administración se volvían sedentarios, la mayoría de sus súbditos no tenían más remedio que desplazarse entre los veranos de los pastos altos y los inviernos de la llanura. El imperio también tenía bajo sus dominios gran número de islas a las que se podía llegar en verano, para disfrutarlas, pero que en invierno quedaban aisladas a causa de los vientos y las tormentas. «De octubre a abril —explica el historiador Jason Goodwin—, las montañas y los mares permanecían cerrados, como los bazares por la noche, y la mitad del imperio se echaba a dormir como una bestia que hibernara.»3

Las tribus nómadas eran tan diversas como lo era la geografía del imperio. En el oeste, Europa, había grupos de cristianos ortodoxos: los valacos negros, los valacos «cojos», los arrumanos y otros que se desplazaban con sus animales por los Balcanes, dormían en tiendas de pelo de cabra y hablaban una lengua emparentada con el latín y el griego clásico. Entre todos crearon «la esencia sustantiva de los Balcanes», que Patrick Leigh Fermor, que conocía bien la zona, describió así: «Compuesta de sudor, polvo, cuernos de caza, sangre, narguilés4, humo, estiércol, slivo, vino, cordero asado, especias y café aderezados con una gotita de perfume de rosas y un soplo de incienso».5

El lejano oriente del imperio pertenecía a los kurdos de Anatolia y a los yörük, nombre que se traduce por «caminar». Ellos y las muchas tribus nómadas que vivían entre ellos compartían una identidad común forjada a partir de dos elementos: todos practicaban una emigración estacional y todos eran súbditos del sultán. Pero, en el imperio, el estatus tenía un precio. Cada año, los nómadas llenaban las arcas imperiales pagando un tributo al sultán por cada cabeza de ganado; también ampliaban las huestes del imperio porque cada familia nómada debía aportar dos hijos al ejército aun cuando fueran necesarios para alimentar al ganado y trasquilarlo o guiarlo durante la migración. Y, aunque no desempeñaran un papel activo, los soldados nómadas servían igualmente a su emperador integrándose en un cuerpo móvil que protegía el corazón de los dominios otomanos de Asia y Europa. Los nómadas sabían que todo ello formaba parte de sus obligaciones, pero le prestaban al sultán otomano un servicio mucho más importante de lo que creían.

La base de la identidad otomana, su asabiya, no consistía en estar en persona en Estambul, Edirne, Bursa o cualquier otra de esas ciudades gloriosas que los otomanos embellecieron con mezquitas, palacios y bazares. Ni tampoco residía en el significado del califato, el derecho a liderar la umma, o comunidad de los musulmanes, derecho que el emperador Selim el Severo reclamó en 1517 tras conquistar Egipto y los santos lugares de Hiyaz: el último califa abasí había regalado a Selim el manto y la espada del profeta Mahoma. La base de su identidad había que encontrarla en las tiendas y los caballos y en los orígenes nómadas de Osmán, el fundador de la dinastía. Durante siglos, en lo que podría haber sido una forma autoconsciente de reconciliar impulsos mutuamente exclusivos, los sultanes otomanos aludían a su pasado nómada aun viviendo una vida intramuros muy alejada de él. En el siglo XVII, por ejemplo, en la cúspide del poder y el esplendor otomanos, Solimán el Magnífico prefirió recibir el homenaje de Juan Segismundo, el rey húngaro, no en Topkapi ni en ningún otro palacio, sino delante de una magnífica tienda. El artista que captó el momento representa al sultán en un trono a las puertas de una tienda con una cúpula dorada y cubierta de brocado y una espectacular alfombra con un borde florido bajo los pies. Era un sitio propio de un morador de tiendas constructor de palacios, pero que vivía en una tienda al fin y al cabo.

Si saltamos adelante un par de siglos, en una repetición de la época de asentamiento de los abasíes, los sabios del califa viajaron al sur, a Basora, en busca de árabes, que todavía eran nómadas y pastoreaban camellos en el desierto sin dejarse seducir por las tentaciones de la ciudad. En efecto, el sultán otomano envió equipos de historiadores y artistas con el cometido de reunir pruebas de sus raíces nómadas. Aunque no llevaban una vida móvil, la idea del nomadismo seguía siendo de vital importancia para su identidad.

LA MITAD DEL MUNDO

Los orígenes familiares del jeque Safí ad-Din, persa sufí, son tan oscuros como los de Osmán, el fundador de la dinastía otomana: los dos se pierden en las herbosas tierras de las estepas. Pero, como con el turco, sabemos que el pueblo del jeque era sin duda nómada, y más recientemente hemos averiguado que de Anatolia. A principios del siglo XIV, mientras eran cada vez más los seguidores que se iban reuniendo en torno al estandarte de Osmán, Safí ad-Din creaba su propia asabiya. Con cierta reputación por hazañas del cuerpo y de la mente, y porque había obrado varios milagros, conocido por su piedad pero también por su astucia política y su pericia en el comercio, pronto se convirtió en maestro de su propia orden. Los safávidas, sus seguidores, tenían su base en Ardebil, una región cerca del mar Caspio, al noroeste de Irán, donde había nacido el jeque, y al principio eran conocidos sobre todo porque llevaban capas rojas con doce borlas negras, una por cada imán chií. A principios del siglo XVI, sin embargo, ya eran también célebres por su poder y por su número de seguidores. Cuando la potencia timúrida se venía abajo, Ismaíl, un descendiente de Safí ad-Din, consolidó la soberanía de los safávidas en todo el oeste de Irán, la cuenca del Tigris y el Éufrates, y Azerbaiyán. La generación siguiente tuvo más éxito todavía y, con el apoyo de una confederación de tribus nómadas —afshari, shamlu, rumlu, tekeli, zulqadar, qajar y otras muchas—, los safávidas descendientes del sah Ismaíl dieron pie a una nueva edad dorada de Persia predominantemente nómada.

Los primeros gobernantes safávidas fueron fieles a su herencia nómada y, siguiendo el ejemplo de los dirigentes persas, se resistieron a la idea de tener una sola capital. En vez de eso se desplazaban por su inmenso país y se alojaban en una sucesión de palacios y jardines tapiados. Como había sucedido con los sultanes otomanos, sin embargo, esto cambió a principios del siglo XVII, durante el reinado del sah Abás, que nombró Isfahán capital del imperio. Con entusiasmo y la energía de la impaciencia, el nuevo sah construyó una ciudad de jardines. Su capital se ganó el apodo de «la mitad del mundo». Abás cerró tratos con el Lejano Oriente y con Europa, y recibía de buen grado a diplomáticos extranjeros, mercaderes, joyeros y demás artesanos, lo cual dio lugar a un gran boom económico. Gracias al testimonio de muchos viajeros sabemos que dentro del perímetro de la ciudad, que tenía cuarenta kilómetros, había 162 mezquitas, 48 madrasas, 182 caravasares y unas 173 casas de baños —en un momento en que la mayor parte de los ciudadanos de Londres se bañaban una sola vez en primavera—. El sah Abás reasentó a trescientos ceramistas chinos en la ciudad, una iniciativa inteligente, porque, cuando en 1659 China cerró su mercado a los extranjeros, la cerámica isfahaní, adornada con dibujos chinos pero en el azul de Persia, fue muy solicitada en Occidente a falta de la porcelana china. Abás también incrementó los telares de Isfahán y, por tanto, la producción de telas y alfombras. El comercio de seda de Persia también se concentró en la nueva capital. Gran parte del negocio estaba en manos de armenios, que se establecieron a lo largo del río Zayandé, en el barrio de Nueva Yolfa.

El núcleo de la ciudad del sah era la maidán, la plaza de Naghsh-i Jahan (literalmente «imagen del mundo»). Rodeada de bazares, talleres y caravasares y por una arcada de dos plantas solo interrumpida por la fachada de un palacio y varias mezquitas, esta gran plaza era el lugar designado para grandes desfiles y manifestaciones públicas, para el sacrificio anual de un camello y para el juego nómada del polo, donde dos equipos se daban golpes en medio del polvo entre dos parejas gemelas de postes de mármol techados que servían de porterías y que hoy todavía siguen en pie. (Hoy ya no se puede jugar al polo en la maidán, pero sí se ven coches de caballos.)

Parte del asombro que causan las construcciones safávidas de Isfahán, y las hermosas creaciones de Solimán el Magnífico en Estambul, coetáneas de las de Abás, tiene que ver con cómo captan el crudo poder de las estepas y lo combinan con la sensibilidad local. Como ya había ocurrido —con frecuencia y de muchas maneras distintas—, los resultados más satisfactorios se lograban gracias a una equilibrada unión entre lo nómada y lo sedentario.

Isfahán es un oasis que se encuentra —está atrapado— entre los imponentes picos de los montes Zagros y la inmensidad y crudeza de Dasht-e Kavir, el «desierto salado». Gran parte de las demás tierras —montañas, llanuras y franja costera— son muy apropiadas para el pastoreo. De manera que, cuando quisieron desarrollar Isfahán para que fuera una mejor expresión de sus ambiciones, ni el sah Abás ni sus descendientes safávidas pudieron eludir el hecho de que su nuevo Imperio persa, que duró hasta el siglo XVIII, fue siempre y ante todo una confederación de pueblos nómadas.

NEOMONGOLES

«En el mes del ramadán del año 899 [junio de 1494], en la provincia de Ferganá, en mi duodécimo año, me convertí en rey.»6 Esto escribía un joven príncipe llamado Babur, tataranieto de Timur, que afirmaba ser también descendiente de Gengis Kan por vía materna y del que dicen las fuentes que se enorgullecía de su sangre nómada.

El gran valle de Ferganá está encajonado entre las cordilleras del Pamir y Tien Shan, atravesado por el río Sir Daria y hoy repartido entre tres países: Uzbekistán, Tayikistán y Kirguistán. Era entonces, como lo es hoy, una de las zonas más fértiles del Asia central y estaba habitada por pueblos nómadas y sedentarios. Entre ambos criaban algunos de los mejores caballos de Asia, incluidos los llamados «de crianza celestial», unas monturas que incitaban a los antiguos chinos a viajar hacia el oeste porque las tenían por criaturas divinas que sudaban sangre; eran los caballos de guerra ideales. Los de Ferganá también eran importantes para Babur porque, aunque la influencia persa había hecho que le encantase crear jardines tanto como beber vino y fumar opio, era un príncipe de la casa de Timur, lo cual quería decir que estaba destinado a que su vida transcurriera subido a una silla de montar y siempre en alguna contienda.

Babur llevó un diario durante gran parte de su vida en el que consignaba «exactamente lo que ocurrió […] para escribir la verdad de todo asunto y describir solo la realidad de todo hecho […], todo el bien y el mal que he visto de padre y hermano, y relatar lo sucedido, cada falta y virtud de parientes y desconocidos».7 Por estas palabras parece claro que sus memorias son tan sinceras y reveladoras como cualquier otra de las escritas en el pasado. No tarda en descubrirnos que los modos de los viejos nómadas indoeuropeos seguían bien vivos.

Necesita asegurar el trono y obtener el reconocimiento debido.

Desea ser recordado por sus hechos.

Cree en la libertad de conciencia.

Y está convencido de que las mujeres tenían que desempeñarse en igualdad en la vida cotidiana y en la lucha por el poder. «Por táctica y estrategia —admitía—, ha habido pocas mujeres como mi abuela, Esän Dawlat Beguim. Era inteligente y buena planificadora. La mayoría de los asuntos se resolvían con su consejo.»8

En los veinte años siguientes, Babur ganó y perdió varios reinos a medida que las relaciones con sus aliados se iban socavando y, entretanto, permitió que sus vecinos uzbekos acumularan poder. Fue el primer gobernante de Ferganá, pero, cuando se lanzó contra Samarcanda, perdió su base originaria. Y luego perdió Samarcanda. En 1503, con veinte años, se hizo con Kabul y la convirtió en el centro de su poder. Antes de los treinta dominaba la vieja patria timúrida en Asia central, incluida Samarcanda. Más tarde, en 1526, año en que Solimán el Magnífico derrotó a los húngaros y entró con el ejército otomano en Budapest, Babur, con cuarenta y pocos años, se encaminó con sus tropas hacia la India para cumplir con su destino. «No me deis sino fama —escribió, recordando los Vedas sánscritos—, y, si muero, lo haré feliz.»9 Obtuvo fama, y gloria, en un lugar llamado Panipat, donde su ejército de veinte mil hombres superó a los cien mil soldados del emperador Lodi. La victoria le abrió las puertas de Delhi y Agra, y así cumplió el ambicioso sueño de dominar el Indostán.

Babur celebró su victoria visitando la fortaleza de Delhi, algunas tumbas y jardines. «Al terminar la visita, volví al campamento, subí a un bote y bebí licor.»10 Pero mientras su espíritu nómada no le dejaba descansar, la dinastía por él creada, los mogoles —palabra derivada de «mongoles»—, se estableció y desde Lahore, Fatehpur Sikri, más famosamente Agra y, finalmente, desde Delhi, gobernó la India hasta 1858, año en que los británicos exiliaron a su último emperador en Birmania. En todos estos lugares construyeron edificios hermosos y extravagantes, canalizaron el agua para crear zonas de frescor, arreglaron jardines que reflejaban el medio natural y erigieron sus icónicos pabellones, que parecen tiendas de piedra.

Este tema del agua, el placer y el medio natural conforma una bella miniatura del siglo XVII11 que muestra a un hombre en un trono elevado de oro, sentado con las piernas cruzadas y apoyado en un cojín naranja. Al fondo hay unas verdes montañas y, detrás del hombre sentado, un río. El trono está colocado encima de una alfombra de diseño floral azul y marrón —otro jardín— sobre la que se sientan cuatro hombres. Los cuatro llevan turbante, tres de ellos daga y uno muchas joyas. El hombre del trono es Timur, los cuatro que están sentados, Babur y los emperadores que le sucedieron: su hijo Humayun, su nieto Akbar y su bisnieto Jahangir. La pintura es un encargo del sah Jehan, hijo y heredero de Jahangir, durante cuyo reinado el esplendor de la corte mogola alcanzó su punto culminante, como tan elocuentemente expresa la belleza de monumentos como el Taj Mahal. Esta imagen sugiere que es del bárbaro mongol Timur y de la sencilla grandeza de sus nómadas territorios de donde descienden los demás emperadores. Pero, también, que ha cambiado mucho desde aquellos primeros tiempos. Las virtudes gracias a las cuales el mongol formó su imperio ya no bastan para que sus descendientes, o los nómadas de otras regiones, dejen huella en el mundo.

DOMINIO

Los imperios otomano, safávida y mogol son conocidos en Occidente como otros no lo son: el bornu, de Nigeria, por ejemplo; el kanato, de Zungaria, en Asia central; el lakota, de América del Norte. Ello quizá se deba a su respectiva situación estratégica y a la historia colonial subsiguiente. Esos tres imperios, en lo que hoy son Turquía, Irán y la India, se extendía desde el golfo de Bengala hasta la frontera de Austria y desde Oriente Próximo hasta el norte de África. A horcajadas sobre la parte central de las Rutas de la Seda, separaban Europa del Lejano Oriente y fomentaron el rico comercio entre Oriente y Occidente: hacia 1700, los mogoles controlaban casi una cuarta parte del comercio global. Cada uno de esos imperios tenía un significativo núcleo nómada y todos mantenían cierta relación con el ciclo de las estaciones, en no poca medida porque la vida y las festividades de sus gobernantes, musulmanes, se regían por el calendario lunar.

El poder de esos imperios animó a algunos europeos a explorar la viabilidad de otras rutas comerciales y a orientar sus ambiciones coloniales en otras regiones. Europa volvió la mirada al oeste por muchos motivos; entre otros, el duradero recuerdo de la Peste Negra, el aventurero espíritu que alentó el Renacimiento, nuevos imperativos comerciales y las mejoras en la navegación y el diseño naval. Después de que en el siglo XV Cristóbal Colón cruzase el Atlántico y Vasco da Gama doblara el cabo de Buena Esperanza, otros exploradores, comerciantes, soldados y misioneros se decidieron a zarpar rumbo al oeste y al sur cruzando el Atlántico hacia las Américas y África en busca de nuevos mercados y nuevas rutas que supusieran una alternativa a los viejos mercados de China y la India. Allí donde iban, llevaban consigo el antiguo temor a tener que enfrentarse al poder nómada. Pero ese temor se vio mitigado con el ascenso de las potencias marítimas europeas, y pronto quedaría olvidado ante las posibilidades comerciales de los viajes de descubrimiento y superado por las nuevas maneras de ver y de pensar que se diseminaban por todo el continente. Las nuevas mentalidades, y las creaciones que inspiraron, conducirían al eclipse completo de lo que aún quedaba del poder nómada.

Hoy, parte de lo que se decía y escribía en la Europa del siglo XVII nos resulta familiar, pero en esa época era revolucionario. Uno de los líderes de aquella revolución intelectual fue el inglés Francis Bacon. Bacon era un talento precoz, tanto que le permitieron estudiar en el Trinity College de Cambridge siendo adolescente y fue elegido miembro del Parlamento antes de los veinte. Se convirtió en estadista, fiscal general, lord canciller de Inglaterra y asesor legal —antiguamente, consejero de la Reina— de Isabel I, gracias a lo cual fue nombrado vizconde de Saint Albans y lord Verulam. Pero, a diferencia de muchos otros revolucionarios, Bacon se iba volviendo más radical a medida que se iba haciendo mayor y hasta su sexagésimo cumpleaños, 1620, no publicó el primer volumen de su gran obra filosófica, Novum Organum, Aforismos sobre la interpretación de la naturaleza.

Al año siguiente, 1621, sus enemigos triunfaron y le obligaron a confesar veintitrés cargos de corrupción mientras estaba en el ejercicio de sus funciones. En ese momento es, se describe, «un junco partido», pero si esto era cierto, el junco ya había emitido su revolucionaria tonada. Novum Organum apela a «una total reconstrucción de las ciencias, las artes y todo el conocimiento humano, erigido sobre los cimientos adecuados», cosa que Bacon consideraba muy necesaria, incluso esencial, porque el progreso intelectual de Europa estaba en punto muerto. Una evolución quizá indispensable para Europa pero con extremas consecuencias para el mundo nómada.

Para enseñar a sus lectores dónde podían encontrar la inspiración para esta nueva forma de entender el mundo, la portada de la obra de Bacon estaba adornada con dos barcos pasando entre dos columnas clásicas. Era una metáfora, pero también una expresión de una nueva era marítima que eclipsaría a los nómadas terrestres. La piedra angular de la argumentación de Bacon era que el viejo universo mediterráneo había superado sus lazos intelectuales tanto como los físicos. Era hora, insistió, de dejar atrás a Aristóteles y a los demás filósofos griegos, y encontrar nuevas formas de pensar más apropiadas al mundo incipiente, ya reconocible como, dijo, nuestro mundo. Entre los estímulos del nuevo pensamiento, Bacon menciona «la fuerza, efecto y consecuencias de los inventos» llegados a Europa desde los imperios nómadas de Oriente. «Deberíamos resaltar —sostiene en el prefacio de su obra— tres que los antiguos desconocían; es decir, la imprenta, la pólvora y la brújula.» Los tres habían surgido en China, los habían adoptado los árabes, los mongoles u otros nómadas, y luego también los habían adoptado —normalmente, mejorándolos— los europeos, con unas consecuencias que transformarían el mundo. «Los tres han alterado la apariencia y el estado mismo del mundo entero —dice Bacon—, primero en el ámbito de la literatura, luego en la guerra y, por último, en la navegación; de lo cual se han derivado innumerables cambios.» Cambios de doble filo: resultaban de gran ayuda para muchas personas y, al mismo tiempo, fueron muy dañinos para otras.

Bacon no fue el único en darse cuenta de que vivía en el umbral de una nueva era. En esa misma época, Galileo estudiaba el movimiento de los planetas y retaba el punto de vista de la Iglesia de que la Tierra es el centro alrededor del cual gira el universo.

Poco después, Blaise Pascal escribiría: «Nuestra naturaleza reside en el movimiento; la calma completa es la muerte».12 Se diría que estas dos frases del filósofo francés definen la vida nómada, en continuo deambular, razón por la cual en nuestros tiempos, como lo fueron en los suyos, casi se han convertido en mantra: si no te mueves, estás muerto.13

El movimiento se acomodaba a la nueva era del precapitalismo industrial del mismo modo en que lo había hecho a los imperios de Gengis, Kublái y Timur. Mientras Bacon, Pascal, Galileo y otros muchos combatían el statu quo de ideas preconcebidas con la sensación de que era necesario avanzar casi a la fuerza en los límites del conocimiento, el ejército de mercenarios de la Compañía de las Indias Orientales, financiado por ricos accionistas de Londres, se disputaba con holandeses y franceses una porción del mercado indio. Otras empresas europeas, muchas de ellas financiadas por lo que hoy llamaríamos «los inversores», fundaban enclaves comerciales y empresas manufactureras allí donde podían, lugares que más pronto o más tarde se convertirían en colonias. Ninguna de ellas llegó a tener tanta importancia como la creada el año anterior a que Bacon publicara su obra, cuando ciento dos padres peregrinos disidentes atravesaron el Atlántico en un barco llamado Mayflower. Se habían hecho a la mar con la esperanza de crear un nuevo hogar en Plymouth, Massachusetts, pero en un territorio que había pertenecido a los wampanoag, «el pueblo de la primera luz», durante los últimos doce mil años.

Bacon entendió que tres ambiciones distintas inspiraban a aquellos aventureros —tan aplicables a nuestra época como al siglo XVII—. A algunos les arrastraba la ambición de adquirir mayor poder, algo que a Bacon le parecía «vulgar y degenerado». Otros, «más dignos, pero no menos codiciosos», dijo Bacon, querían ampliar los límites o influencia de sus naciones o imperios. Y luego estaban las personas que, como él, deseaban agrandar la suma del saber humano. «Esta ambición es más sólida y noble que las otras dos» y, creía, solo se encontraba en las artes y las ciencias.14

Una persona de la capacidad y ambición de Bacon que observara el mundo del siglo XVII, que estuviera al corriente como él de los viajes de descubrimiento y de la nueva tecnología que los había hecho posibles, que entendiera el funcionamiento de los nuevos mercados globales y del flujo de capitales que había permitido su existencia, que además tuviera la «sólida y noble» ambición de ampliar las fronteras del saber, no podía por menos de creer —como tantos creyeron en el siglo XX— que no había nada que la humanidad no pudiera hacer, nada que no pudiéramos saber, nada que no debiéramos saber. Entre un mareante conjunto de posibilidades, la tarea principal era según Bacon tan importante como urgente, y consistía en desentrañar el funcionamiento del medio natural.15

Bacon opinaba que la humanidad había perdido el dominio del medio natural cuando fuimos expulsados del jardín del Edén. «El hombre en su caída —escribió— cayó al mismo tiempo de su estado de inocencia y de su dominio de la creación.»16 Merece la pena repetir estas cuatro palabras: dominio de la creación. De la naturaleza.

La mayoría de los coetáneos de Bacon, como la mayoría de las personas a lo largo de toda la historia, creían ser una parte importante del medio natural en igualdad de condiciones y pensaban que estaban gobernadas por las mismas leyes y fuerzas que gobiernan a animales, plantas y todo lo que existe. Lo hacían porque sabían que las leyes del medio natural les eran incomprensibles, y que nunca podrían domeñar las fuerzas que lo animaban. El sol brillaba, los vientos soplaban, la lluvia caía. Nevaba. En ocasiones había tormentas de granizo, o lucía el arcoíris, o se veían cometas. A veces en el cielo se divisaban cosas extrañas, fuera del alcance incluso de los pájaros. Por estos y otros fenómenos naturales, la humanidad se resignaba a periodos de abundancia y periodos de escasez, a sequías y hambrunas, a la ganancia y la pérdida. Mucho antes de la construcción de Göbekli Tepe, el ser humano ya esperaba que sus ofrendas fueran propicias para las fuerzas que gobiernan la naturaleza. Tengri y otros dioses de la estepa, las muchas deidades animistas del mundo, Pan —el dios medio hombre medio cabra de los pastores, los rebaños y las naturales urgencias del cuerpo—, los antiguos dioses de la cosecha y la abundancia —desde Tammuz y Xipe Totec hasta los romanos Saturno y Ceres— y todas las demás deidades relacionadas con los misterios del medio natural fueron objetos —oídos— a los que poder pedir protección contra el desastre y dar las gracias en tiempos de bonanza. El dios del Antiguo Testamento otorgó una nueva dimensión a esa relación tan vieja, creó una nueva dinámica entre los seres humanos y el medio natural. La Biblia, aparecida en inglés un siglo antes de la publicación de Novum Organum, decía que solo por la voluntad de Dios era la humanidad recompensada o castigada, igual que él había expulsado del jardín a Adán y Eva y más tarde había premiado a Abel y había castigado a Caín a vagar por la Tierra. De ahí no había más que un pequeño paso para decir que una mala cosecha o una inundación eran una de las formas en que el Señor castigaba a las personas por algo que habían hecho, o no habían hecho. Cuando iban bien las cosas, Dios o los dioses nos sonreían. Como dice el dicho, el hombre propone y Dios dispone.

Bacon y alguno de sus revolucionarios colegas se plantaron ante la idea de que prosperamos o morimos por causa de algo superior a nosotros. Al contrario, creían que podían, si se esforzaban lo suficiente, comprender las fuerzas que operan en el mundo, las fuerzas que hunden un barco en el mar o permiten que llegue a puerto, que dan el agua y el sol que propician las buenas cosechas, o los fuertes vientos, la escasez de lluvias y el sol abrasador que las malogran. También sabían que el entendimiento o comprensión de las cosas llevaba aparejado su dominio. O, dicho al revés, sabían que podían adquirir poder sobre el medio natural. Aunque, para conseguirlo, la humanidad debía experimentar. Tenemos que excavar la tierra, fundir los metales y estudiar las plantas, escudriñar el cielo y guiñar los ojos ante un microscopio. Y, mientras todo eso sucedía —Bacon llamó a este proceso «inquisición de la verdad»—, la humanidad «recuperaría ese derecho sobre la naturaleza que por voluntad divina le pertenece».17

Bacon y Galileo instaban a sus lectores y audiencias a sustituir las ideas antiguas por argumentos basados en la observación del medio natural. Mira con atención, urgían, fíjate el tiempo que haga falta, y nada quedará más allá de tu alcance. Entretanto, aunque de esto no fueran conscientes, no quedaría nada sagrado.

El saber generado por este nuevo punto de vista, y por las nuevas técnicas, pondría en tela de juicio las ideas y creencias de la Iglesia católica y de la sociedad en general, igual que más tarde la teoría de la relatividad de Einstein, los aceleradores de partículas y los virus de laboratorio han puesto en tela de juicio nuestras ideas. Para Bacon y sus coetáneos, el reto era inevitable, necesario si de lo que se trataba era de recuperar el control. Lo que entonces no sabían, o no decían, es que eso tenía un precio.

MEJOR LA PEREZA, 1753

Población global: c. 750 millones
Población nómada: desconocida

Para entender adónde llevaría el dominio de la naturaleza, vamos a dar un salto de un siglo o más y a cruzar el Atlántico para situarnos en el Nuevo Mundo, en Nueva Inglaterra, en Filadelfia, una ciudad que crecía a toda velocidad, y en una casa en concreto, la de Benjamin Franklin en Market Street. Hijo de un fabricante de velas y jabón que había empezado trabajando de impresor y editor, Franklin había cumplido con lo que hoy llamamos «el sueño americano». Gracias a su habilidad, la suerte y mucho trabajo, su editorial había hecho dinero suficiente para que él pudiera decidir en qué emplearía su tiempo. Siendo lo bastante rico para no tener que volver a trabajar, podría haberse volcado en su deporte favorito, nadar, o podría haberse dedicado a jugar al golf, un deporte que se había puesto de moda en Estados Unidos. Podría haberse sentado en una mecedora del porche a descansar, leer, pensar, tal vez a escribir un poco. Pero la «industriosidad» era una de las trece virtudes que habían adornado su vida y nunca estaba ocioso. Aparte de gestionar su empresa, había fundado una biblioteca pública, el cuerpo de bomberos de Filadelfia, el primer hospital para pobres de las colonias norteamericanas, la Sociedad Filosófica Americana y una universidad que terminaría convirtiéndose en la afamada Universidad de Pensilvania. También había dedicado varios años a experimentar con la electricidad y había inventado el pararrayos y una batería que podía acumular carga eléctrica. Pero había cumplido cuarenta y siete años, se encontraba en una especie de impasse y se dedicaba a reflexionar más que nada sobre la errancia humana.

En la primavera de 1753 escribió a su amigo Peter Collinson, un comerciante de Londres que vendía paños y otras mercaderías a las colonias americanas y que había proporcionado a Franklin todo lo necesario para sus experimentos con la electricidad. En la misma carta, el inventor expuso sus ideas sobre la naturaleza de la sociedad sedentaria, los beneficios del trabajo y el atractivo de la vida nómada. Al hacerlo, logró captar la esencia del problema que muchas personas sedentarias tenían —y tienen— con los nómadas.

Franklin tenía bien presente una conversación con un «tártaro transilvano» que quizá fuera uno de los muchos miles de nómadas de los pueblos túrquicos que vivían al oeste del mar Negro y habían viajado a América para observar cómo era y que entendían en qué podía convertirse. Cierto día ese visitante preguntó por qué había en todo el mundo tanta gente que «tenía una vida errante y despreocupada y se negaba a vivir en ciudades y a cultivar las artes que practicaba la parte civilizada de la humanidad».

Antes de que Franklin pudiera responder, el tártaro le dio su propia explicación. En su imperfecto inglés razonó: «Dios hizo al hombre para el paraíso, lo hizo perezoso; el hombre enfadó a Dios, Dios lo echó del paraíso y lo condenó a trabajar; al hombre no le gusta trabajar, quiere volver al paraíso, quiere vivir sin trabajar; a la humanidad le encanta la pereza». Francis Bacon habría estado de acuerdo. Y también Carl Linneo, el célebre botánico que trabajaba al otro lado del Atlántico, en Suecia, quien afirmó que la desgracia del hombre se inició con el abandono de las tierras tropicales en que nació, donde la comida era abundante y los cazadores-recolectores vivían muy bien.18 Pero Franklin estaba perplejo.

Se le planteaba un dilema. Por un lado creía firmemente que, como había dicho Bacon, la humanidad, y en particular los pueblos sedentarios, intentaría recuperar el dominio sobre la naturaleza. Implícitamente, eso suponía también la ambición de recuperar todo lo que había perdido en la caída. Además, rechazaba la pereza y, evidentemente, se habría opuesto a la idea de que el hombre era en esencia perezoso. Su propia ética del trabajo culminaría con su papel como padre fundador de Estados Unidos y signatario de la Declaración de Independencia. Franklin creía que hemos nacido para ocuparnos y razonaba que todas las mañanas salimos de casa porque queremos llegar a tener la seguridad económica que él ya había conseguido —lo que llamaba verse libre de «preocupaciones y trabajo»—, o porque nos da miedo caer en la pobreza.

Pero, a medida que avanzaba en la redacción de su carta a Collinson, mayores eran sus dudas sobre las alegrías y beneficios de la vida sedentaria. Hacia el final de la misiva se preguntaba si quizá, solo quizá, el tártaro no tendría razón. ¿Y si los seres humanos somos perezosos por naturaleza? Y, en caso de ser esto cierto, ¿no sería mejor llevar una vida que nos facilitase los desplazamientos, el contacto con la naturaleza, la vida por la que todavía optaban muchos nativos norteamericanos?

Franklin conocía a colonos de Filadelfia y otros lugares que habían acogido en su familia a niños nativos, y le contó a Collinson lo que suponía «civilizar a nuestros indios americanos». Civilizar, para él, significaba sacarlos de lo que él consideraba la salvaje brutalidad de su vida errante y al aire libre. Quería decir vestirlos con ropa manufacturada en lugar de con pieles y enseñarles a leer y escribir, y aritmética y otros conocimientos necesarios para una vida sedentaria.

El mayor obstáculo para lograrlo, razonaba, residía en el hecho de que tales conocimientos eran del todo inútiles en la naturaleza porque «casi todas sus necesidades se ven satisfechas por los productos espontáneos de la naturaleza, apenas sin trabajo, si es que a cazar y a pescar se le puede llamar trabajo cuando son tan abundantes». Es lo mismo que decir que, como los nómadas y los cazadores-recolectores de todo el mundo y todas las épocas, los nativos norteamericanos podían alimentarse y alimentar a sus familias con mucho menos esfuerzo que los pueblos sedentarios. «Nos visitan a menudo —continúa Franklin a modo de explicación—, y ven los beneficios que las artes, las ciencias y la sociedad compacta nos procura.» Pero lo cierto es que los errantes no tenían el menor deseo de llevar la vida de las sociedades sedentarias.

«No son deficientes en entendimiento natural —escribió, no eran estúpidos—, pero no demuestran ninguna intención de cambiar su estilo de vida por el nuestro, ni de aprender ninguno de nuestros oficios.» ¿Por qué podía ser? La única explicación tal vez fuera la inclinación natural de los nativos norteamericanos a «una vida fácil, a verse libres de preocupaciones y a no trabajar». Luego el relato se vuelve más oscuro.

Los «indios» salvajes, errantes, no eran los únicos perezosos por naturaleza. Franklin sabía que muchos colonos que habían sido capturados por los nativos norteamericanos y vivían con ellos eran reacios a volver con los suyos; quienes quedaban libres mediante el pago de un rescate pronto volvían al campamento en busca de los errantes. Uno de estos hombres había regresado después de pasar un tiempo en «cautividad» y había recibido una parcela mayor de la que tenía anteriormente. Después de estar un tiempo trabajando esa tierra y darse cuenta del esfuerzo necesario para que diera fruto, se la cedió a su hermano pequeño, le dio todas sus pertenencias y, cogiendo su arma y su abrigo, volvió a la naturaleza. En el caso de las mujeres, reconoce Franklin, la probabilidad de volver a la vida nómada era todavía mayor porque, al parecer, entre los indígenas encontraban libertades que no tenían en las colonias, incluida la de divorciarse.

Franklin compartía a continuación el relato de un encuentro entre los habitantes de la colonia y las Seis Naciones (iroquesas) en el que unos comisionados ingleses explicaron el funcionamiento de sus colegios «para la instrucción de los jóvenes, colegios donde se aprendían varias lenguas, artes y ciencias», y propusieron acoger «a media docena de los muchachos [nativos] más brillantes para educarlos en los mejores modales». Los nativos norteamericanos estuvieron debatiendo y uno de sus ancianos recordó que algunos de sus chicos ya habían disfrutado de esa educación y al volver «no sabían nada que tuviera que ver con matar a un ciervo, cazar a un castor o coger por sorpresa al enemigo».19 De modo que los nativos rechazaron la oferta muy educadamente y respondieron con otra: «Si los caballeros ingleses mandaban a una docena o dos de sus niños a Onondago, el Gran Consejo se ocuparía de su educación, les enseñaría los auténticos buenos modales y haría de ellos verdaderos hombres». Los colonos, era inevitable, tampoco aceptaron la oferta de los nativos.

Pero ¿qué tenía de malo que los niños de los colonos aprendieran a pasear por la naturaleza? La respuesta reside en cómo comprendían los colonos el concepto civilización. Un siglo antes de que Charles Darwin elaborara su teoría de la evolución, los colonos norteamericanos estaban convencidos de ser parte no del círculo de excelencia de Ibn Jaldún, sino de la marcha ascendente de la civilización. Creían que la vida sedentaria era más civilizada que la «vida errante y despreocupada» de los nativos norteamericanos, lo cual es lo mismo que decir que se creían mejores y que estaban seguros de llevar una vida más rica. Así pues, ¿por qué iban a querer que sus hijos aprendieran a seguir el rastro de un animal o a descubrir las propiedades de plantas, frutos y hojas?

En la respuesta de Benjamin Franklin se deja traslucir el antiquísimo prejuicio de los sedentarios ante los nómadas, del ciudadano ante quien vive extramuros. Él y sus amigos colonos bien podrían haber reflejado el horror del historiador romano Amiano Marcelino hacia los pueblos del este cuando dijo: «Nadie labra la tierra en esas regiones».

Pero Franklin no era ningún estúpido y sabía cuánto tiempo pasaban los colonos en las garras de «infinitas necesidades artificiales» que era muy complicado tener cubiertas, y, al mismo tiempo, veía que las personas que deambulaban por la naturaleza «tenía pocas necesidades aparte de las naturales, y estas eran fáciles de satisfacer».

La carta de Franklin es un elocuente sumario del dilema que ya había identificado Ibn Jaldún, el de las demandas de dos tipos de vida muy distintos: el sedentario y el móvil, el de la agricultura frente al de la caza y el pastoreo; y también el problema de que establecerse en un pueblo o en una ciudad pudiera corromper el espíritu como la vida en plena naturaleza o en ruta no lo corrompía.

Antes de concluir la carta a su amigo, Franklin deja que su pensamiento vague en otra dirección y se pregunta por qué el ser humano optó en determinado momento por la vida sedentaria. ¿Cómo llegó a decidirse por vivir en una «sociedad cerrada», que es su propia forma de vivir, la de Franklin? Y responde que lo hizo, como lo hace él, «no por elección, sino por necesidad».

Como si fuera inevitable que todos terminásemos por vivir en un pueblo o una ciudad.

Como si fuera inevitable que los nómadas y otros que han llevado «una vida ambulante y despreocupada» terminaran finalmente habitando intramuros.

EL BUEN DOCTOR

En 1755, dos años después de la carta de Benjamin Franklin a Peter Collinson, se publicó en Londres A Dictionay of the English Language. Se trataba de un diccionario inusual por su ambición y por incluir una explicación del origen de cada término, «ilustrado en sus distintos significados con ejemplos de los mejores autores a los que precede una historia del idioma y una gramática del inglés».20 Este diccionario era una ventana a la Inglaterra del siglo XVIII a través de la cual podemos ver cómo se consideraba a los nómadas en esa época.

El doctor Samuel Johnson, el autor, procedía de las Midlands, del pueblo de Lichfield, nombre que se deriva del sustantivo celta/anglosajón empleado para denominar una «tierra de pasto comunal junto al bosque del rebaño». Incluso hasta bien entrado el siglo XVIII, los pastores llevaban a su ganado a pastar a los prados que rodean Lichfield, de manera que hemos de asumir que el doctor Johnson algo sabía de los nómadas, aunque omitiera el término en las entradas de su gran obra de investigación.

Del doctor Johnson conservamos dos imágenes. Una es la del escritorzuelo sin blanca que aceptó el encargo de compilar un diccionario con el que «enmendar el idioma inglés» para un grupo de editores londinenses. Le llevó nueve años, pero de ese periodo dice: «La mayoría de aquellos a quienes yo quería agradar se encuentran ya en la tumba»; entre ellos Tetty, su querida esposa. La otra imagen de Johnson es la de un hombre ingenioso que, según James Boswell, su biógrafo edimburgués, tenía mucha sed de alcohol, equiparable apetito por el sexo y una mente que «parecía un enorme anfiteatro, el Coliseo de Roma».21 Ninguna de ambas imágenes explica por qué no incluyó la palabra nómada en el diccionario. Sabemos que no vio el Sáhara, ni pisó el Rub al-Khali del Gobi (que significa «cuarto vacío»), pero desierto sí aparece en su diccionario: «Un territorio extenso, agreste, solitario, deshabitado».

También aparece el término bárbaro, que según su definición quiere decir incivilizado, salvaje, sin piedad y, citando a Shakespeare, «extranjero».

Ambulante lo define así: «Comerciantes que deambulan por su profesión y al mismo tiempo pasan por lugares donde son imposibles las tierras de cultivo u oficio».22

Pero entre nolition [anomia] y nomancy [nomancia, el arte de adivinar el destino de las personas mediante las letras que forma su nombre], no aparece ni nomad ni nomadic, «nómada» como sustantivo y como adjetivo. Tampoco se aviene Johnson a incluir trashumancia, aunque la practicaban en su pueblo natal, Lichfield. Y tampoco está migración.23

Boswell ofrece una pista del porqué de tales omisiones: el al parecer azaroso método de Johnson para escoger los vocablos de su obra. La palabra civilizar falta en las tres primeras ediciones, pero, según cuenta Boswell, «le recordé uno de los significados de la palabra parte que había omitido, es decir, el de parentesco, como en “por parte de padre”, “por parte de madre”. Y lo introdujo. Le pregunté si humillante era una palabra buena. Me dijo que había observado que se usaba con frecuencia, pero no tenía conocimiento de que fuera un inglés legítimo. No admitía civilización, solo civilidad».24

Cuando Johnson por fin añadió civilizar, la definió así: «Sacar de la brutalidad y el estado salvaje; instruir en los oficios de la vida regular».25 No nos dice quiénes podrían necesitar que los sacaran de «la brutalidad y el estado salvaje», pero es seguro que los nómadas, los migrantes y los vagabundos se contaban entre ellos. Así sin duda interpretaba la palabra quien la utilizaba, dos años después de la publicación del diccionario del doctor Johnson, al otro lado del mundo, en China, cuando el emperador Qianlong declaró la guerra a sus vecinos nómadas. Los zúngaros eran una coalición de tribus mongolas de la parte este del imperio cuyos territorios, como los de los xiongnu catorce siglos antes, se extendían cuatro mil kilómetros al norte y el oeste de la Gran Muralla. Qianlong escribió a sus generales ordenándoles que no mostraran «piedad con todos esos rebeldes», que perdonaran la vida «solo a los viejos y a los débiles»; y añadía: «En nuestras campañas militares previas hemos sido demasiado benévolos».26 La justificación de esta orden, que se saldaría con la muerte de seiscientas mil personas y la destrucción no solo del kanato sino de toda una cultura, en lo que sería el mayor genocidio de la época, nos sonará familiar. El emperador no aprobaba la guerra, pero el cielo le había ordenado combatir a los bárbaros que habían dado la espalda a la civilización. Fue la victoria definitiva de la China Qing, que el profesor Timothy May, de la Universidad del Norte de Georgia, calificó así: «Hasta 1757 [con, según sus palabras, el genocidio de los zúngaros] no remitió en la cabeza de las potencias sedentarias el temor a los nómadas».27

MÁS ALLÁ DE LA NATURALEZA

Lo que el doctor Johnson llamaba «vida regular» resultaba inimaginable en otra época anterior. Para que los europeos pudieran tener una vida regular, pocos siglos antes fue necesario que los monarcas cristianos pidieran a los kanes nómadas que se les unieran en la lucha contra los mamelucos y otros poderosos pueblos musulmanes y, en una maniobra de distracción, derrotar conjuntamente a sus acérrimos enemigos bárbaros para impedirles llegar a Europa. En el siglo XVIII, sin embargo, la idea de Abel se había difuminado hacía mucho tiempo junto con los ideales de los nómadas y, una vez más, la vida regular estaba aderezada con el complejo de superioridad de los europeos y la recuperada ilusión de que el Mediterráneo había vuelto a ser el centro del mundo. El descubrimiento de América y las riquezas que de él llegaban a Europa habían contribuido a fomentar la sensación de la propia grandeza, pero el redescubrimiento del mundo antiguo también desempeñaba un papel muy significativo en esta imagen ilusoria. Ese redescubrimiento fue en gran parte obra de muchos arqueólogos e historiadores, de los cuales ninguno fue más peculiar e influyente que el alemán Johann Joachim Winckelmann.

Winckelmann se trasladó a Roma en 1755, el mismo año en que el doctor Johnson publicó su diccionario, con el fin de estudiar las esculturas del Vaticano y viajar por toda la península Itálica para ver las colecciones de los grandes palacios y las excavaciones de Pompeya. Su obra más influyente, Historia del arte en la Antigüedad, que apareció a los nueve años de su llegada a Roma, canalizó la emoción causada por los últimos descubrimientos mediante la descripción de las tradiciones artísticas de los antiguos egipcios, etruscos, griegos y romanos. Se trataba de un libro radical porque por primera vez sugería que hay que ver la historia como una línea ascendente, como una sucesión de refinamientos y mejoras que empezó con las obras primitivas y bárbaras, progresó con el arte del antiguo Egipto y luego alcanzó su cumbre con la Grecia clásica. Por primera vez, además, se reconocía que no todo el arte griego estaba ejecutado de acuerdo con los mismos principios y que, al contrario, podía dividirse en distintos periodos, desde las estilizadas figuras cicládicas hasta la perfección de la escultura clásica.

Para Winckelmann, una estatua en particular representaba el ideal del arte griego y, por tanto, del arte: una figura del dios Apolo. Conocida como Apolo de Belvedere, había sido hallada en el siglo XV pocos kilómetros al sur de Roma y estaba en el Vaticano, donde hoy sigue. El desconocido escultor había representado al dios en un tamaño algo mayor que el natural —2,25 metros de altura—, con un cuerpo atlético tallado en mármol blanco pulido hasta alcanzar una lisa perfección y desnudo salvo por unas sandalias y una túnica sobre los hombros y recogida con un brazo. Tiene en la mano lo que queda de lo que debió de ser un arco y la cabeza vuelta hacia la izquierda, como si siguiera con la vista el recorrido de una flecha que acabara de lanzar. Los sabios del Renacimiento vieron en esta estatua toda la armoniosa belleza que puede encontrarse en el medio natural. Pero Winckelmann, que escribía después de la revolución intelectual efectuada en el siglo anterior, opinaba de otra manera. En la escultura, él veía la naturaleza en su expresión más bella, «pero también algo más allá de la naturaleza, esto es, ciertas formas ideales de belleza, que […] provienen de imágenes creadas solo por la mente».28 Más allá de la naturaleza… Hasta esos extremos había llegado la humanidad a dominar el medio natural en los ciento cincuenta años anteriores, por no hablar de la relación de la belleza con el poder. Francis Bacon habría estado de acuerdo, al menos en esto, aunque habría desaprobado la conclusión de Winckelmann: «La única manera para nosotros de llegar a ser grandes o, si es posible, inimitables, es imitar a los antiguos».29 Allí donde Bacon deseaba descubrir un mundo de ideas, Winckelmann quería que Europa redescubriera la grandeza imitando el pasado, subiéndose a hombros de gigantes.

Había una cosa en que ambos podrían estar de acuerdo y era el sentido de progreso. Winckelmann y sus colegas presentaban la historia del arte como un camino abierto a través de una cultura material. Mirando atrás desde el siglo XVIII, reconfiguraban retrospectivamente la idea del Renacimiento europeo, un movimiento mágico surgido independientemente en Europa, y, entretanto, oscurecían la obra e influencia de los pueblos que habitaban al este de Europa, entre ellos, los nómadas. Esta visión selectiva de la historia del arte y el pensamiento, la carretera de la historia, margina a esos pueblos que prefieren no construir monumentos, o no construir nada, o a aquellos cuyas huellas y restos —las hermosas y muy sofisticadas joyas de los escitas son un ejemplo— están por descubrir y ser reconocidos.

Convencido de su buen criterio, Winckelmann no veía la trayectoria del arte en términos circulares, sino lineales. Su desarrollo, lineal como el tiempo lineal, estaba ligado al progreso y se extendía a lo largo de un recorrido que se remontaba a la creación y concluiría al fin de los días, que regresaba a cuando éramos salvajes y llegaría a un futuro en el que todos los seres humanos estaríamos civilizados. De momento, según el pensamiento de Winckelmann, había pueblos más civilizados que otros, y la mayoría se encontraban en Europa.

En la misma época en que Winckelmann manifestaba sus teorías, en Londres se creaba el primer museo nacional del mundo, el Museo Británico. El núcleo de su colección inicial, que podrían visitar gratuitamente «todas las personas curiosas y estudiosas», aunque, claro está, no todo el mundo, estaba formado por «rarezas naturales y artificiales» que el gran botánico y coleccionista sir Hans Sloane había donado a la nación. Igual que Bacon, Sloane creía que podíamos llegar a comprender el mundo si lo estudiábamos, una idea a la que no siempre era fiel: entre los ochenta mil objetos, cuarenta mil libros y manuscritos, treinta y dos mil monedas y medallas, y un herbario de plantas prensadas que ocupaba doscientos cincuenta volúmenes, apenas encontró sitio para las esquirlas puntiagudas de piedra. Las catalogó como «flechas de elfo», aunque eran, evidentemente, herramientas de sílex. Estaban fechadas entre los años 4000 y 500 a. e. c. y pudieron emplearlas pueblos nómadas. Quienes desde luego no las emplearon fueron los elfos. No pasaría mucho tiempo y una línea invisible conectaría esas herramientas y todo lo demás. Esa línea, que excluiría tanto a los elfos como a los nómadas, otorgaría preeminencia al desarrollo de una cultura muy concreta que había evolucionado, como si siguiera un plan divino, desde el antiguo Egipto hasta Grecia y Roma para florecer más tarde en el Renacimiento europeo y, por último, perfeccionarse en la Gran Bretaña imperial.

EL PRECIO DEL PROGRESO

¿Cuál era el precio del progreso y cómo se calculaba? ¿Había que incluir sus costes metafóricos? ¿Y los costes para los seres humanos? ¿Y para el planeta? En la mayoría de los casos y en muchos sentidos, el precio del progreso del siglo XVIII no es cuantificable ni siquiera hoy. Lo que sí podemos saber es el coste de proyectos concretos que aspiraban al progreso de la sociedad —por ejemplo, el viaje del capitán James Cook, acometido cuatro años después de que Winckelmann publicara su gran obra—, igual que podemos conocer el significativo papel que desempeñaron en la expansión del Imperio británico y el declive de la influencia nómada.

«Zarpamos a las dos de la tarde —escribió en el cuaderno de bitácora el capitán cuando su barco se alejaba de Inglaterra en agosto de 1768— y nos hicimos a la mar con noventa y cuatro personas a bordo.» Tenía órdenes de poner rumbo al océano Pacífico y encontrar la isla de Tahití, que un europeo había visto por primera vez el año anterior. El propósito de una travesía tan audaz era observar el tránsito de Venus. Los astrólogos británicos se habían dado cuenta de que, observando el momento en que ese planeta cruzaba por delante del sol, podrían calcular su distancia respecto de la Tierra y, a partir de ella, calcular también, por primera vez, el tamaño del sistema solar, dando otro paso en la comprensión del medio natural. El mayor reto planteado por el tránsito de Venus no radicaba en las dificultades de observación o de cálculo, por grandes que estas fueran, sino en el hecho de que solo se producía una vez cada ciento cinco años, que era el motivo de que el viaje estuviera patrocinado por el Almirantazgo.

El director de los reales astilleros de Deptford, en el Támesis, recibió el encargo de encontrar y equipar un velero adecuado. Escogió un carbonero de tres palos, un velero de carga lento, sólido, de fondo plano por el que pagó 2.840 libras esterlinas, que hoy equivaldrían a medio millón, y que rebautizó con el nombre de Endeavour, «esfuerzo». Luego pagó el doble de esa cantidad para cambiarle las velas y calafatear el casco y protegerlo, y luego añadir una tercera cubierta y volver a equiparlo. Y todo ello por un coste cuantificable.

Finalmente armó el buque con diez cañones y varias armas modernas, cargó instrumentos científicos de última generación, varios animales —cerdos, gallinas y una cabra para obtener leche— y víveres esenciales para un largo viaje oceánico. James Cook estaba al mando del barco, pero de las cuestiones científicas estaba a cargo el más eminente de sus pasajeros, el polímata y botánico Joseph Banks.

Cuatro años antes, Banks había heredado una fortuna que le había convertido en una de las personas más ricas de Inglaterra. Muchos jóvenes de su posición celebraban su independencia y su suerte viajando largas temporadas o incluso años por el Mediterráneo antes de volver al Reino Unido con una pátina de sofisticación, historias que contar, algunas obras de arte y antigüedades para decorar sus mansiones, y quizá también sífilis. «Es lo que hacen todos los idiotas —decía Banks cuando le preguntaban por qué él no se daba el gusto—. Mi Grand Tour consistirá en dar la vuelta al mundo.»30 Con el objetivo de hacerlo posible pagó para que Cook lo llevara a él y a siete ayudantes «solo el cielo sabe por cuánto tiempo, quizá para siempre».31 Como su gran pasión era la botánica, su viaje era también una búsqueda global de plantas y otros elementos exóticos de la naturaleza. Volverían a Gran Bretaña con mayor botín que en cualquier Grand Tour: más de treinta mil plantas, de las cuales unas mil cuatrocientas eran desconocidas en Occidente, y mil criaturas de la tierra, el mar y el aire.

Llegaron a Tahití en abril de 1769 tras ocho meses de travesía, y los isleños les dieron una grata acogida. Construyeron un observatorio, cartografiaron el tránsito de Venus y zarparon hacia el sur del Pacífico para investigar lo que allí había. En abril de 1770 llegaron a lo que Cook llamó provisionalmente «bahía de la Botánica» y hoy es Sídney, en Australia.

Avistaron tierra un domingo de otoño con viento del sur y cielos despejados. El Endeavour aminoró la marcha suavemente y echó el ancla. La visibilidad era buena, y Cook divisó cabañas al norte y al sur de la bahía, y a mujeres y niños ante ellas, y hogueras encendidas de las que salía humo. Cook y Banks arriaron unos botes y unos miembros de la tripulación remaron hasta la orilla.

Ningún cañón les apuntaba, ni tampoco vieron murallas ni puertas que impidieran su llegada. Quizá por eso, y por el hecho de que los hubieran acogido tan bien en Tahití, dieron por supuesto que serían bienvenidos. «Pero en esto sin embargo nos equivocábamos», escribió Banks.32 Los aborígenes que observaban los botes no parecían contentos. «Cuando nos aproximamos —escribe Cook—, se fueron todos menos dos hombres que parecían dispuestos a impedir que desembarcáramos.» El artista de la expedición dibujaría a estos hombres musculosos y semidesnudos, adornados con púas clavadas en los labios, las orejas y la nariz, y armados con lanza, espada y escudo. Eran aborígenes dharawal, algunos de los cuales eran nómadas, y esa siempre había sido su tierra.

«Ordené a los hombres que dejaran los remos y bajaran a hablar con ellos —recordaba Cook—, pero ninguno, ni Tupaia, entendimos una palabra de lo que decían.» Tupaia era el guía y traductor de la expedición, pero provenía de una pequeña isla que se encontraba a seis mil kilómetros de allí y, naturalmente, no hablaba la lengua de los dharawal. Banks escribe: «Nos llamaron a voces en un idioma que sonaba muy áspero».

Cuando llegaron a la orilla, Tupaia, que además de guía era un hombre santo, debió de entender que se hallaban en tierra sagrada. El capitán Cook ordenó a sus hombres que tiraran en las doradas arenas sacos de clavos y de cuentas. Era un gesto de buena voluntad para ablandar a los dharawal, pero estos agitaron las lanzas dispuestos a que los extranjeros no desembarcaran, aunque no pudieran explicarles que, en efecto, se trataba de un territorio sagrado. Entonces, Cook «disparó un mosquete entre los dos [hombres dharawal], sin otra consecuencia que el hecho de que se retiraran hasta unos fardos donde tenían unos dardos. Luego uno cogió una piedra y nos la tiró».33

Con su segundo disparo, Cook alcanzó al mayor de los dos dharawal, aunque no parece que le hiriera de gravedad porque el hombre fue a coger un escudo y, nada más desembarcar los europeos, los dos nativos les arrojaron lanzas. Aunque no dieron en el blanco, los británicos respondieron con nuevos disparos y los aborígenes se vieron obligados a retroceder. En cuanto llegaron a la orilla, los intrusos se dirigieron a las cabañas y allí encontraron a cuatro o cinco niños escondidos detrás de un escudo. También había algunas canoas, que para Cook eran «lo peor» que había visto nunca. Cogieron todas las lanzas que pudieron encontrar, aunque Banks creía que las utilizaban para pescar, no para defenderse, dejaron cuentas de cristal y prendas de ropa, y regresaron a los botes.

Si hubieran sabido escribir, los dharawal habrían dejado un relato muy distinto de aquel desembarco. El doctor Shayne T. Williams, cuyos abuelos eran dharawal, dice lo siguiente:

Si […] pudieras observar ese mismo encuentro desde nuestro punto de vista, te darías cuenta de que los dos gweagal [sic] estaban cumpliendo su asiduo deber espiritual con la tierra, que consistía en protegerla de personas que no tenían autoridad para estar allí. En nuestras culturas no está permitida la entrada en nuestra tierra de miembros de otra cultura, a no ser con un expreso consentimiento. Este consentimiento siempre se negocia. La negociación no necesariamente consiste en ponerse a dialogar de inmediato, a menudo se organiza una ceremonia de comunicación espiritual.34

Este último detalle es importante, porque sugiere otro de los costes del viaje, y del progreso.

Cook era un oficial de la Marina Real británica. Banks era un rico científico que había dedicado su fortuna a globalizar el saber con la intención de mejorar la vida de muchas personas en todo el mundo pero muy especialmente en su propia nación. Eran hombres cultos, bien educados y tenían experiencia, pero a ninguno de los dos se les pasó por la cabeza que los nativos a quienes estaban disparando no podían dejarles desembarcar. Su incapacidad para entender la faceta espiritual del encuentro era consecuencia directa de lo que Francis Bacon llamó el impulso de dominar la naturaleza. Siglos antes, cuando en Europa una gran mayoría de las personas creían que todo lugar y todo objeto está habitado por un espíritu, un europeo habría entendido que aquella playa, como cualquier otra tierra, tenía su propia ánima. Habría sabido que, si un extranjero desembarcaba allí, sería necesario apaciguar a los espíritus ancestrales. En vez de ello, con la ayuda de los inventos que había identificado Bacon —la brújula que los guiaba, los libros que les habían informado y las armas y la pólvora—, los europeos que llegaron a aquellas tierras capitaneados por James Cook se abrieron paso a tiros. Imaginemos el caos que causaron en la mente y el espíritu de los dharawal.

Cook y sus marineros volvieron al día siguiente y otra vez profanaron aquel espacio sagrado. Esta vez no se toparon con ningún dharawal. Los ingleses encontraron sus «presentes» en el mismo sitio donde los habían tirado. No los había tocado nadie.

Banks, que se había comprometido a dedicar su vida al conocimiento del medio natural, salió de aquel enfrentamiento en la bahía de la Botánica sin entender hasta qué punto habían insultado sus compañeros y él a los dharawal ni el daño que habían hecho. Al contrario, su descripción de la breve visita habla de una tierra extensa y deshabitada, deshabitada aunque de noche viera brillar en la costa una galaxia de pequeñas hogueras encendidas por personas cuya supervivencia dependía de su movilidad, de dejar pocas huellas en el territorio, y cuyos amplios conocimientos no se encontraban en las bibliotecas, sino en los relatos de los ancestros que se transmitían por medio de ensoñaciones. Lo que Banks quizá quiso decir es que Australia era una tierra deshabitada de gente civilizada.

Curiosamente fue James Cook, el curtido marino de carrera, quien dio la respuesta más sensible y considerada a aquel breve encuentro. Al volver, Banks recomendó al Gobierno británico que estableciera una colonia en aquella nueva tierra, que fundara un asentamiento que no sería sino otra victoria de los hijos de Caín. La reacción de Cook, sin embargo, fue muy distinta. Puede leerse en la entrada de su diario que se corresponde con su llegada al mar del Coral. «En realidad —dice de los cazadoresrecolectores dharawal con unas palabras que recuerdan a las de Benjamin Franklin sobre los nativos norteamericanos—, son mucho más felices que los europeos; desconocen no solo lo superfluo, sino muchas comodidades que tantos desean en Europa; y son felices por ello. Viven con una tranquilidad que la desigualdad de condición no perturba.»35 Era otra apelación a la vida ligera, en ruta, en equilibrio con el medio natural. Era otro instintivo asentimiento de cabeza a los nómadas.

Las palabras de Cook sobre aquellas gentes que «no codician magníficas mansiones, mobiliario doméstico y esas cosas» es un inesperado recordatorio de algo de lo que Felipe Fernández-Armesto se dio cuenta al decir que la historia es un camino abierto entre ruinas. Si nuestro objetivo principal consiste en garantizar la supervivencia de nuestra civilización, explica este historiador, «lo mejor que podemos hacer es no embarcarnos en ningún proceso civilizatorio». Vista así, la recomendación de Banks al Gobierno británico de que colonizara Australia no redundaba en el interés de Gran Bretaña. Las sociedades que han tenido mayor éxito —porque han sobrevivido— son las nómadas, las sociedades de cazadores-recolectores como la de los aborígenes australianos. La razón de ese éxito no es ningún secreto: esas sociedades han sobrevivido porque «han vivido en y con la naturaleza y no han intentado cambiarla, ni aplastarla, ni reconstruirla».36

LA VERDADERA REVOLUCIÓN AGRÍCOLA, O POR QUÉ LOS NÓMADAS NOS INSPIRAN NOSTALGIA

En 1671, años después de la publicación de Novum Organum, el químico y filósofo anglo-irlandés Robert Boyle preguntó: «Cuando vemos que la madera se corta en un aserradero y las limas con pequeños instrumentos, y que hasta las medias de seda las teje una máquina […], podemos tener la tentación de preguntar: ¿hay algún trabajo tan complicado que los ingenios mecánicos no permitan que los hombres lo hagan con una máquina?».37 Bacon creyó que, gracias a la tecnología, la humanidad llegaría a dominar la naturaleza, y la historia le estaba dando la razón.

La industria textil era más bien cosa de chozas o granjas cuando Boyle escribió esas líneas, quiero decir, los telares estaban instalados en cobertizos o en las propias casas, hilar era una actividad doméstica, efectuada por personas que quizá también cardaban la lana. Esas personas seguramente eran minifundistas, tenían tierra suficiente para cultivar verduras y tener gallinas y otros animales, o bien vagaban con sus rebaños y tejían e hilaban cuando estaban en ruta, como los bajtiaris de los montes Zagros. O, lo que es lo mismo, habían vivido como los herederos de Caín y Abel llevaban viviendo durante milenios, hasta la auténtica revolución agrícola.

«Desde que se advirtió que era útil a uno solo poseer provisiones por dos —dijo el paseante y filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau destilando en una sola frase la larga caída de la humanidad, que perdió la gracia para verse afectada por los problemas de la agricultura—, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo fue necesario y los bosques inmensos se trocaron en rientes campiñas que hubo que regar con el sudor de los hombres.» Rousseau no tenía duda del alto precio que tuvimos que pagar y continuamos pagando por confiar en la agricultura: «Se vio bien pronto germinar y crecer con las cosechas la esclavitud y la miseria». El dinero gobernó Europa y, tan inevitablemente como la industriosidad llevó a la industrialización, el nuevo capitalismo condujo a la invención de nuevas máquinas capaces de hacer el trabajo que antes llevaban a cabo muchas personas, y de hacerlo más deprisa.

Una de esas máquinas la inventó un inglés que había ido a la Universidad de Oxford, la había abandonado para dominar el arte de tocar el órgano y luego cambió de opinión y estudió Derecho. En cuanto obtuvo el título, Jethro Tull se casó y se llevó a su esposa a hacer un Grand Tour por Europa. Cuando volvieron a Inglaterra, en lugar de establecerse en Londres para trabajar como abogado, Tull, fiel al espíritu de la época, se instaló en las propiedades de su familia y se dedicó a la mejora de las técnicas agrícolas. Lograr que las granjas fueran más eficientes dependía de conseguir que la labor del campo fuera más rápida y menos trabajosa. De los muchos ingenios que Jethro Tull creó, el que más éxito tuvo fue una sembradora de tracción equina. Desde la generalización del cultivo del trigo más de once milenios antes, siempre se había sembrado a mano, bien esparciendo las semillas al azar, bien colocándolas una a una en su correspondiente agujero. La máquina de Tull puso fin a eso: los campos se podían sembrar más rápido y con menos trabajo.

Otros inventos igualaron y superaron la eficacia e ingenio de la sembradora mecánica de Tull, pero ninguno fue más transformador que el de James Hargreaves, quien se dedicaba al cultivo del algodón en el noroeste de Inglaterra. Su negocio se basaba en el suministro regular de hilo de algodón, de modo que, en 1765, Hargreaves diseñó la Spinning Jenny, una máquina capaz de accionar varios husos al mismo tiempo. Junto con la sembradora mecánica de Jethro Tull y otros inventos que mecanizaron muchas de las labores intensivas, la Spinning Jenny permitió que los manufactureros británicos produjeran más tejidos y a menos coste que sus rivales europeos. El éxito llama al éxito, y esos inventos inspiraron una secuencia de mecanizaciones y luego de digitalizaciones que ha culminado, en nuestra época, en las oficinas y las reuniones virtuales, el almacenamiento en la nube y la posibilidad de ver y hablar con personas que se encuentran en el otro extremo del planeta por medio de una delgada pantalla que sostenemos en la mano. Pero algunos hilos de ese largo desarrollo dieron más problemas que los de los primeros telares.

Los «ingenios mecánicos» de los que hablaba Robert Boyle no solo transformaron la producción y la productividad; además, dieron pie a una revolución social. Fijémonos, por ejemplo, en la Spinning Jenny. Como era demasiado grande para la mayoría de las granjas, que era donde antes se hilaba, los inversores que querían participar en el negocio textil construyeron Jenny buildings, «edificios para la Jenny», y contrataron empleados. La mayoría de estos edificios no se encontraban en el campo, donde tradicionalmente se realizaban las labores textiles, sino en pueblos y ciudades, más próximos tanto de la mano de obra como de los nudos de transporte. En consecuencia, personas que siempre habían trabajado en su hogar, y normalmente en el campo, ahora tenían que desplazarse hasta los telares, que al principio se llamaron manufactories, palabra que más tarde quedó abreviada en factories, «factorías». Con el tiempo, tendrían que trasladarse a la ciudad o buscarse otro empleo. Este cambio en los hábitos de trabajo transformó el país y la perspectiva de todos sus habitantes.

La transformación dio lugar a un enorme salto en las cifras de población del planeta: en los cien años transcurridos entre 1750 y 1850, la población humana se incrementó alrededor de un sesenta por ciento y pasó de setecientos cincuenta a mil doscientos millones.38 En ese mismo periodo, en Gales e Inglaterra, lugares donde nació la revolución social, la población casi se triplicó, hasta alcanzar los dieciocho millones.3940 Una de las consecuencias de este aumento, al menos en Inglaterra, consistió en que la mayoría de las personas tenían acceso a una porción de tierra cada vez menor. Esto era en parte debido al crecimiento de la población, pero también al hecho de cercar la tierra. En Inglaterra, los terratenientes llevaban haciéndolo como mínimo desde los tiempos de la peste negra, cuando no había nadie que se opusiera a esa práctica. En el siglo XVIII, el Gobierno británico apoyó que se cercara la tierra porque la sembradora mecánica de Jethro Tull y otros inventos rendían mucho más con parcelas grandes y, por tanto, las autoridades creían que con los cercados mejoraría mucho la productividad. Quienes se oponían —que eran muchos— no encontraron ningún argumento que contrarrestara la idea de que el aumento de la producción alimentaria provocaría una bajada de precios porque en esa época nadie parecía entender lo necesaria que es la biodiversidad.

Pero para los consumidores el coste de la vida no bajó. Al contrario, el aumento de la producción agrícola contribuyó enormemente a la riqueza de algunos individuos mientras muchos trabajadores agrícolas se veían privados de su medio de vida y obligados a dirigirse a pueblos y ciudades con la esperanza de encontrar empleo. Es un proceso que ha continuado hasta hoy: muchos niños bajtiaris iban a formar parte de él. Oliver Goldsmith, autor irlandés que acompañaba a cenar a Samuel Johnson en ciertas ocasiones, se lamentó así en 1770:

En otro tiempo en Inglaterra, antes de que empezaran las penas,

con una sola fanega de tierra vivía un hombre,

era llevadero el trabajo y colmaba el granero,

daba la tierra lo que la vida pedía, y no daba nada más.41

«En otro tiempo en Inglaterra»… Pero las máquinas eran cada vez más complicadas, el capital se acumulaba cada vez más en manos de una élite y el poder político de los trabajadores estaba cada día más restringido. Parecía la mentalidad propia de una época en que la ciencia y la industria reconfiguraban el mundo y nuestra comprensión de lo que significa ser humano, la época en la que el Gobierno británico autorizó la fundación de la primera colonia europea en Australia, con la consiguiente miseria para los aborígenes, la época en que Jones el Asiático desarrolló su teoría de que el sánscrito, el griego, el latín, el celta y el persa provenían «de una fuente común» que luego se llamaría indoeuropeo, una lengua de origen nómada. Fue también la época del Albion Flour Mill.

Para muchos londinenses de 1786, el molino de Albión representaba la modernidad tanto como luego la representaron el Empire State Building a mediados del siglo XX y el coche eléctrico, un avión de biocombustible o una impresora 3D en la actualidad. Cuando lo inauguraron, ese molino de siete plantas a orillas del Támesis, junto al puente de Blackfriars, era el edificio industrial más sofisticado del mundo. En el transcurso de una sola generación, la población de Londres había aumentado una tercera parte y superaba sobradamente el millón. Muchos de sus habitantes habían abandonado el campo y llegado a la gran ciudad atraídos por la posibilidad de encontrar trabajo en los nuevos mercados y factorías. El Albión era algo más que otra oportunidad para la industria: era el cumplimiento de una promesa de futuro. Hasta entonces, en Londres, la harina de maíz y de trigo se hacía en molinos de viento y de agua. Pero, tras la elegante fachada neoclásica que se alzaba imponente junto al Támesis, el Albión estaba equipado con nuevos y enormes motores de vapor. De sus muelas salían hasta doscientos cincuenta kilos de harina de trigo o de maíz por hora, todas las horas del día y de la noche, todos los días de la semana. Las barcazas solo podían acercarse a sus muelles con la pleamar, pero los carros podían cargar y descargar en cualquier momento. Incluso la entrada y la salida del grano estaban mecanizadas, y así debía ser en un molino que representaba el triunfo de la máquina sobre el ser humano. El Albión era, en palabras de uno de sus ingenieros, «un objeto nacional»,42 y no había en todo el mundo industrializado nada que pudiera comparársele en escala, eficiencia y maravilla.

Con todo su simbolismo, este molino, como el resto de las innovaciones de ese tipo de cualquier época, era producto de una inversión de capital en busca de un beneficio. Todo el mundo comía pan todos los días, de manera que la inversión podía dar grandes frutos, lo que explica por qué a uno de los socios del Albión se le dijo que, por muy encantadores que fueran, ni a las damas ni a los lores que pidieran conocerla se les haría ningún recorrido por la instalación, porque no eran clientes especiales. Todo se hacía para maximizar el beneficio y los trabajadores de aquel molino descargaban, molían, movían, empaquetaban y cargaban la harina con más rapidez y menos costes que cualquiera de sus rivales de los desfasados molinos de viento y de agua. Costó alrededor de veinte mil libras construir y equipar el Albión, el equivalente a tres millones de hoy, pero el primer año de funcionamiento, cuando aún no había alcanzado su plena capacidad, vendió harina por valor de cien mil libras (quince millones de hoy). Naturalmente, el Albión era una empresa especulativa y siempre existía la posibilidad de fracasar y perder la inversión. Es lo que ocurrió cinco años después de la gran inauguración. Una noche alguien vio una temblorosa luz naranja a través de una de las ventanas del molino. Era una llama. El Albión se estaba quemando.

El incendio fue espectacular y devastador, y cuando, cuatro días después, el fuego por fin se extinguió, el tejado se había derrumbado y sus modernos motores habían quedado destrozados. El anciano Horace Walpole, autor de un célebre diario, quien quizá fuera una de las pocas personas de la capital que no había oído hablar del Albión, aseguró haber visto en su jardín, que se encontraba a más de tres kilómetros del molino, granos requemados. El humo y las cenizas cubrieron toda la ciudad y los londinenses se acercaron a ver el espectáculo. Algunos observaron con horror, pero muchos estaban encantados y algunos de ellos bailaron y cantaron en el puente de Blackfriars. Los poetillas pasaron aquellas noches en vela tratando de captar con palabras el ánimo imperante, y al día siguiente sus panfletos en verso aparecían en letra impresa y se vendían en las calles mientras el incendio continuaba:

Hay quien empieza a decir

que la culpa es de los dueños,

pero qué poquitos son,

mientras arde despacito,

lo que lloran por Albión.43

La Bastilla de París había ardido solo dos años antes y los vientos de cambio de la revolución recorrían Europa prendiendo llamas, de modo que no resulta nada sorprendente que, entre tanto regocijo, corriera el rumor de que el incendio del Albión había sido intencionado. Es posible, dijo alguien, que sea cosa de los molinos rivales, o de los anarquistas, o de la gente, que quiere trigo más barato; y otro poeta compuso otra balada:

Vamos todos a esperar

que el pan empiece a bajar

para darnos comilonas

y otros puedan trabajar

en todas esas tahonas.44

A pesar de los rumores, los molinos mecánicos se quemaron por algo tan prosaico como la falta de grasa en una de sus piezas móviles, que desprendió una chispa que prendió fuego a todo el lugar.

Las reacciones a la destrucción de aquella maravilla de la época revelan distintas preocupaciones. La más obvia: el ritmo y el tamaño de la Revolución Industrial. A otros, en cambio, les preocupaban las amenazas que la industrialización suponía para la vida de las personas, para su sentido del bienestar, para lo que significa ser humano. Y nadie expresó mejor estas preocupaciones que el poeta William Blake, que vivía a pocos pasos del molino.

Blake tenía poco más de treinta años cuando se produjo el incendio y solía pasar junto al Albión varias veces a la semana, tras cruzar el Támesis desde su casa de Lambeth. En lugar de verlo como un monumento al progreso, el molino encarnaba para él muchos de los problemas de la industrialización. En una expresión elocuente de la falta de humanidad inherente a los vectores de cambio y a las máquinas que estaban transformando la sociedad, escribió: «Los vivos y los muertos serán molidos en nuestros ruidosos molinos para el pan de los hijos de Albión».45

Los hijos de Albión iban camino de crear un imperio que daría la vuelta al mundo y en el que no se ponía el sol. Posibles gracias a la brújula, la imprenta y la pólvora, y movidos por lo que Blake llamaba «estos oscuros y satánicos molinos» y otros inventos de la Revolución Industrial, el Imperio británico y sus rivales europeos eclipsarían a los viejos imperios nómadas y posnómadas. Aunque los nómadas habían desempeñado un papel importante en la configuración del mundo desde antes de que comenzara la historia —solo hay que recordar la domesticación del caballo y la invención del carro o aquellas de sus ideas que inspiraban nobleza, valor y una serie de lazos que unían a una banda de hermanos—, cuando los historiadores imperiales escribieron la historia de la humanidad, o bien omitían por completo a los nómadas, o bien hacían lo que ya hicieron los historiadores romanos y los presentaban como bárbaros. De modo que, treinta años después de que Blake escribiera el poema que hemos citado, Thomas Macaulay, político e historiador británico, se puso en pie en la Cámara de los Comunes, y ninguno de los honorables miembros del Parlamento le replicó cuando dijo que la misión imperial de Gran Bretaña en parte consistía en protegerse y proteger a sus colonias de «los asaltos de los invasores bárbaros».

En un largo y enrevesado discurso en el que mencionó a Timur, Atila y otros líderes nómadas, Macaulay reconoció que la supremacía británica quizá no perdurase, que «el cetro» quizá pasara a otras manos, y añadió: «Accidentes imprevistos pueden desbaratar nuestros más sólidos planes. […] [Pero] hay victorias a las que no sigue ningún revés […] [y] un imperio exento de todas las causas naturales de decadencia. Esas victorias son las pacíficas victorias de la razón sobre la barbarie; y ese imperio es el imperecedero imperio de nuestras artes y nuestra moral, de nuestra literatura y de nuestras leyes».46

El discurso de Macaulay es una expresión perfecta de cómo, en la mayoría de los casos, los europeos del siglo XIX enmarcaban las diferencias entre los pueblos sedentarios y los móviles. No lo hacían contrastando sus costumbres o forma de vida ni señalando como hicieron en Mesopotamia y en Roma que los nómadas comían carne cruda, no se bañaban, dormían en el suelo y no eran enterrados en tumbas. Tampoco lo hacían considerando qué forma de vida era menos dañina para el medio natural y, por tanto, mejor para el futuro del planeta del que todos dependemos —un escrúpulo que llegaría mucho más tarde—. No, Macaulay presentaba a los bárbaros nómadas como personas que no cultivaban el arte y no tenían moral, literatura, leyes ni razón. Parece que ninguno de los honorables miembros del Parlamento británico lo encontraron reprobable.

DESTINO MANIFIESTO, 1850

Población global: 1.200 millones
Población urbana: 75 millones
Población nómada: desconocida

En el siglo XIX, la mayor parte de la población de Persia no tenía domicilio fijo y vivía del pastoreo y el comercio. En Turquía, donde hacía tiempo que el sultán otomano había cambiado la silla de montar por un diván y gobernaba detrás de los muros de sus muchos palacios y quioscos, los diversos súbditos del monarca seguían siendo mayormente nómadas. Nómadas, además, que vagaban por la India mogol y por la mayor parte de África, aunque el gran Imperio Kanem-Bornu se había fracturado. En Arabia, un amir de una tribu también nómada llamado Muhamad Ibn Saud amplió su asabiya para crear un nuevo Estado árabe bajo la guía de Muhamad Ibn Abd al-Wahab, un sabio religioso reformista. En Australia, donde hasta el noventa por ciento de una población indígena de setecientas cincuenta mil personas había muerto en el transcurso de diez años tras la llegada de los primeros colonos de Joseph Banks, los supervivientes continuaron llevando una vida nómada y reinventando su tierra, y han seguido haciéndolo hasta nuestros días. En un mundo circundado por el Imperio británico vagaban diez millones de nómadas cazadores-recolectores. Pero la idea de Thomas Macaulay se demostró acertada, y la moral, las artes y la literatura europeas no triunfarían sobre «las hordas bárbaras» en ningún lugar con tanto ímpetu como en América del Norte, donde, doce años después del discurso del inglés, un ciudadano de una antigua colonia británica acuñó una expresión que hoy todavía tiene sus ecos: destino manifiesto.

Gengis Kan ya había expresado, y sus nómadas partidarios la habían entendido, la idea de una misión divinamente sancionada. También la defendió John O’Sullivan, periodista norteamericano que en 1839 escribió que el destino de sus compatriotas era llevar «el gran experimento de la libertad» hasta las costas del Pacífico, atravesando lo que con toda justicia se dio en llamar el Salvaje Oeste. «Ese es nuestro alto destino —dijo O’Sullivan como habían hecho los kanes mongoles—, y según el eterno e inevitable decreto de causa-efecto de la naturaleza debemos alcanzarlo.»47

La Declaración de Independencia que Benjamin Franklin firmó en 1776 afirma las «obvias» verdades de que todos los hombres hemos sido creados iguales y debemos tener los mismos derechos: a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad. Franklin también fue signatario de la Constitución norteamericana, que insistía en que «ni la esclavitud ni la servidumbre involuntaria […] tienen cabida ni en Estados Unidos ni en ningún lugar sometido a su jurisdicción».48 Franklin, hoy lo sabemos, había tenido dos esclavos varones en su casa de Pensilvania, pero más tarde les otorgó la libertad y, hasta su muerte en 1790, dedicó gran parte de su tiempo y energías a defender activamente la libertad y la educación de todos los esclavos y abogar por una ley para los pioneros colonos y los nativos norteamericanos. Pero la Declaración y la Constitución que él ayudó a redactar solo eran de aplicación dentro de Estados Unidos. De manera que, cuando los ciudadanos de ese país cruzaban sus fronteras, dejaban de estar sujetos a esas leyes y muchas veces parecían dispuestos a olvidar también sus valores.

La incómoda verdad para esos pioneros que se dirigían al oeste era que el nuevo mundo no era nuevo y la tierra tampoco era virgen cuando los Padres Peregrinos llegaron a las costas de América, se echaron al agua y pisaron la playa. Si Australia había pertenecido a los aborígenes antes que a los colonos británicos, la mayoría de América del Sur a sus pueblos nómadas, y Asia central a mongoles, túrquicos y otras tribus móviles, América del Norte era desde hacía tiempo el hogar de muchas tribus nómadas y sedentarias. Quienes llegaban de Europa no eran pioneros. Por reformular la expresión de Thomas Macaulay, eran invasores bárbaros.

«Somos la nación del progreso —había escrito el periodista O’Sullivan—, de la libertad individual, de la emancipación universal.» Podría haber añadido que también eran la nación de las armas. Bajo la bandera del progreso, los colonos europeos se adentraban más y también más deprisa en regiones que de otra manera no habrían pisado, en la tierra de los nativos norteamericanos, y podían hacerlo porque sus armas eran superiores a las de ellos. Ya a mediados del siglo XVIII, el alcance y precisión del rifle Kentucky de cañón largo permitió, por ejemplo, que un francotirador del territorio de Nueva York matara a un general británico de un solo tiro sin que nadie lo viera. Con las armas de largo alcance, el combate adquiría un cariz muy distinto y no tenía nada que ver con enfrentarse a un hombre a caballo esgrimiendo una espada o un arco y una flecha. Pero fue solo un paso más en una secuencia que en el siglo posterior vería cómo los inventores norteamericanos mecanizaban el hecho de matar como los inventores ingleses habían mecanizado la agricultura. Primero llegó el arma de manivela, la ametralladora Gaitlin, capaz de disparar doscientas balas por minuto. Pronto la siguió la ametralladora Maxim, apropiado nombre para un arma que disparaba tres veces más rápido que la Gaitlin. El rifle Kentucky fue sustituido por el Winchester de repetición. El arma de tambor de Samuel Colt, el revólver, mejoró la velocidad y precisión de la vieja pistola que se cargaba por la boca del cañón. Las armas fabricadas en Estados Unidos eran cada día más letales.

Con frecuencia, las tribus nativas americanas han sido vistas como un grupo homogéneo, pero en realidad solo se unían, cuando lo hacían, para plantar cara a la usurpación colonial, e incluso en tal caso había disensiones. Antes de la llegada de los europeos estallaban con regularidad disputas por derechos sobre territorios de caza —los sioux, por ejemplo, echaron a los crow de zonas donde había bisontes— o por diferencias culturales, como cuando las tribus sedentarias se enfrentaban a las nómadas. La fuerza de sioux, dakotas, comanches y otras tribus estaba en su capacidad para desplazarse, en la costumbre de pensar a pie o a caballo, en su habilidad para adaptarse al paisaje y utilizarlo. Pero el «progreso» de las armas norteamericanas dejó a esas tribus en la misma catastrófica desventaja que sufrían todos los nómadas del mundo.

Los nativos no eran los únicos que estaban descontentos por el precio que había que pagar para que los norteamericanos cumplieran con lo que creían su destino. Entre los disidentes se encontraba Henry David Thoreau. A Thoreau se le conoce sobre todo por los dos años y dos meses que pasó en los bosques de Concord, cerca de Boston, estado de Massachusetts. No había cumplido los treinta cuando se construyó una sencilla cabaña de troncos a orillas del lago Walden y se comprometió a ganarse el sustento «únicamente» con lo que pudiera obtener «con las manos». La cabaña y su compromiso de vivir sin ayuda formaban parte de un experimento que aspiraba a demostrar que muchos de sus compañeros colonos se equivocaban buscando la riqueza. Thoreau empieza Walden, el libro en que relata el experimento, atacando a quienes han tenido «la desgracia de heredar granjas, casas, establos, ganado y herramientas de labranza». Luego, siguiendo a Rousseau e inspirado por los nativos norteamericanos, sugiere que habría sido mejor «haber nacido en los prados y sido amamantado por una loba».

«Los hombres —continúa—, incluso en este país comparativamente libre, por mera ignorancia y error se ocupan tanto en tareas artificiales y labores superficiales y ásperas que no pueden arrancarle a la vida sus más jugosos frutos.»49

Como Pascal y Rousseau antes que él, Thoreau creía que el tiempo pasado bajo techo era una forma de muerte. «No puedo conservar la salud ni el ánimo —insistió— si no paso al menos cuatro horas al día, y normalmente son más, paseando por el bosque, por los montes, por los campos, totalmente libre de compromisos mundanos.» Al menos reconocía que era para él una gran suerte disfrutar del lujo de elegir cómo vivir, y se acordó de los mecánicos, tenderos y otros vecinos que no tenían libertad para dejar sus trabajos si querían: «Merecen cierto crédito por no haberse suicidado hace tiempo». Pero insistía en la certeza de que era necesario que sus coetáneos pasaran más tiempo «en el bosque y en los prados, y en la noche en que crece el maíz». Si no lo hacían, advirtió, perderían el contacto con el medio natural, o lo que denomina «esta inmensa, salvaje, omnipresente madre nuestra».50 Llama la atención la palabra salvaje.

El experimento de Thoreau tuvo sus detractores, que denunciaron cuán cerca estaba el lago Walden de Boston y que su autosuficiencia quedaba en entredicho desde el momento en que la madre del autor se acercaba a llevarle comida y a lavarle la ropa. Pero eso no resta importancia al experimento ni a la urgente defensa de una vida más sencilla. Entregando parte de su tiempo, recolectando lo que encontraba en el bosque y cultivando una parte de su sustento, Thoreau calculaba que solo era necesario trabajar algo más de un día a la semana para vivir. Si este cálculo es correcto, era todavía más eficaz con su tiempo que los cazadores-recolectores. Y, a pesar de que reunir alimento y atender el huerto le llevara el doble del tiempo que decía, aún le quedarían cinco días a la semana para largas caminatas bajo el amplio cielo y para observar el mundo circundante.

El amor a la naturaleza, la necesidad de desplazarse, conocer el coste real de las cosas —cálculos a los que hoy nos invitan movimientos como Extinction Rebellion—, junto con la desconfianza en los adornos y aderezos de la «vida civilizada», hacen de Thoreau un defensor ideal de los nómadas nativos y de su forma de vida. Pero su respuesta a la grave situación de los nativos norteamericanos fue contradictoria. «Llega el hombre blanco, pálido como el alba, cargado de ideas —escribió antes del experimento en el lago Walden—,

con su pesada y soñolienta inteligencia, como un fuego que hay que atizar, sabiendo bien lo que sabe, sin conjeturas, solo haciendo cálculos […], y construye una casa de madera, una casa duradera. Compra mocasines y cestos a los indios, luego les compra sus terrenos de caza y termina olvidando dónde están enterrados, y labra la tierra donde yacen sus huesos. Y pasa el tiempo y las ciudades conservan las viejas, andrajosas, ajadas, antiguas crónicas con la marca del sachem indio, quizá una flecha, tal vez un castor, y las pocas y fatídicas palabras con las que cedió mediante un título de propiedad sus territorios de caza.51

Hay pathos en esto, pero también pragmatismo, porque Thoreau admite que así debe ser. En sus Indian Notebooks [Cuadernos indios], presenta el conflicto entre el colono y el indio como otra versión del viejo pulso entre Caín y Abel, con su inevitable resultado. «“El Gran Espíritu” dio al hombre blanco un arado y al hombre rojo un arco y una flecha —escribe—, y los echó al mundo por distintos caminos para que cada uno se ganase la vida a su manera.»52 Pero el hombre blanco se presentó con algo más que un arado: llegó con una sensación de destino, con armas cada vez más mortíferas y con la determinación de hacer lo que fuera necesario para cumplir ese fatum.

De los diez millones de indígenas que vivían en América del Norte antes de la llegada del hombre blanco, no todos eran nómadas. Con el paso de los siglos y gracias a un proceso de negociación y opresión, los «cabeza plana» y los «nez percé» en la meseta del noroeste, los shoshones y los payutes en la Gran Cuenca, los navajos y los mescaleros en el suroeste, los comanches, cheyenes y wichitas en el noreste, los chickasaw y alabamas en el sureste y otras muchas tribus habían dividido la tierra norteamericana entre sedentarios y nómadas. Como había ocurrido en otras partes del mundo, la geografía desempeñaba un papel muy significativo a la hora de decidir quién vivía dónde.

Las Grandes Llanuras de Estados Unidos eran el rasgo dominante entre la larga espina dorsal montañosa del oeste y las marismas del sureste. Ese gran océano herboso, gemelo de las interminables estepas de Eurasia, se extendía a lo largo de miles de kilómetros desde las inmediaciones del círculo polar ártico hasta el golfo de México y el trópico de Cáncer, y hacia el oeste desde los Grandes Lagos hasta las Rocosas. Lo más importante de las llanuras, para los nativos norteamericanos al menos, eran las inmensas manadas de bisontes. Estas enormes, peludas, cuernicortas y herbívoras bestias recorrían centenares de kilómetros todos los años en busca de pastos y para evitar lo peor del frío y el calor. Allí donde iban, los humanos las seguían a pie y las cazaban para obtener carne y pieles. Existía un delicado equilibrio en la forma en que los nativos norteamericanos interactuaban con estas criaturas y con la ecosfera de la que unos y otras dependían. Este equilibrio cambió con la llegada de los europeos al continente en el siglo XVI.

Cuando embarcaron caballos y cruzaron con ellos el Atlántico para hacerse con México, los conquistadores españoles los estaban llevando a un territorio, América del Norte, que habían recorrido diez mil años atrás, antes de que la caza los llevara a la extinción. El regreso fue fructífero, porque algunos animales escaparon y se reprodujeron en libertad. Las manadas llegaron a ser tan numerosas que pronto competían con los bisontes por la hierba de las praderas. Pero, para los bisontes, ese retorno tuvo una consecuencia más dramática. Como ya habían hecho los indoeuropeos en las estepas de Eurasia miles de años antes, los nativos norteamericanos aprendieron a montar y, como en Eurasia, este hecho posibilitó un nomadismo de largo recorrido. A caballo, los nativos llegaron a ser tan letales con el arco como lo habían sido los mongoles y, por un tiempo, se enseñorearon de las llanuras. Y entonces llegaron los colonos.

Es posible que hubiera cincuenta millones de bisontes53 en las Grandes Llanuras antes de la llegada de los europeos; quizá hubiera el doble. A principios del siglo XIX, cuando el presidente Thomas Jefferson envió una misión para explorar el territorio que separaba el Misisipi de la costa del Pacífico, Meriwether Lewis y William Clark describieron cómo una «multitud moviente» de bestias «oscurecía llanuras enteras». Llanuras y bisontes eran una imagen típica de los relatos de los nativos, que celebraban ceremonias con estos animales para ellos sagrados. Mientras los cazaron y comieron su carne, también los respetaron: sus creencias los llevaban a apaciguar con cánticos a sus espíritus con la esperanza de que encontraran la paz y el equilibrio natural se mantuviera. Pioneros y colonos desbarataron dicho equilibrio aumentando masivamente la demanda de pieles de búfalo, igual que habían hecho con las de castor y otras pieles de animales de las Rocosas y de los Territorios del Noroeste en los siglos XVII y XVIII. La «multitud moviente» estaba en peligro.

Tal vez si lo hubieran dejado todo en manos del destino, nada de eso habría ocurrido, pero los colonos lo propiciaron al llegar con arados, armas y dólares; por ejemplo, los quince millones que el presidente Jefferson pagó al Gobierno francés por sus «terrenos en América del Norte». En 1803, la compra de Luisiana dio a Estados Unidos el control de la cuenca del Misisipi, una de las regiones más fértiles del planeta. Pero esa adquisición era problemática porque los terrenos en cuestión no pertenecían a los franceses, sino que seguían siendo el lugar donde habitaban muchas tribus nativas, incluidos los sioux lakotas, uno de los grupos más poderosos del continente.

Treinta años después de la transacción, Andrew Jackson, el séptimo presidente de Estados Unidos, firmó la Ley de Traslado de los Indios, que otorgaba a los colonos y al Estado derecho para echar a los nativos norteamericanos de su hogar ancestral sobre la base de que ahora las tierras «pertenecían» a Estados Unidos según lo estipulado en el documento de compra. A cambio de su tierra natal, a los nativos norteamericanos se les ofrecían territorios en lo que el Gobierno calificaba como el «desorganizado» oeste. La mayoría de los nativos se oponían a la medida, y algunos incluso defendieron su postura ante un juez y elevaron sus demandas al Tribunal Supremo de Estados Unidos, que dictaminó que la ley del presidente Jackson no era de aplicación en su caso porque las naciones nativas eran soberanas y, por tanto, no estaban sujetas a la legislación del país. El presidente reconoció su obligación de plegarse al dictamen del tribunal, pero dejó claro que no la llevaría a efecto. Otros muchos siguieron su ejemplo, con la consecuencia de que ni su condición soberana ni sus legítimas demandas pudieron impedir que las naciones nativas fueran seducidas y engatusadas, ni que se abusara de ellas, ni que, en última instancia, se las forzara a abandonar sus ancestrales territorios para trasladarse al oeste sin ninguna consideración ni por su vida ni por su hacienda. En 1839, por ejemplo, decenas de miles de cheroquis fueron obligados a desplazarse al oeste del río Misisipi en pleno invierno en un viaje que se cobró la vida de cuatro mil personas y que hoy se conoce como la «Ruta de las Lágrimas».54 Mucha sangre y más lágrimas se derramaron en Little Bighorn, Wounded Knee y las aproximadamente mil seiscientas escaramuzas, batallas y guerras55 que el ejército de Estados Unidos libró para «pacificar» a las grandes naciones indias y «retirarlas» de una tierra que, en muchos casos, era suya no solo por derecho, sino según la ley norteamericana.

Los nativos nómadas y sedentarios luchaban con tanta desventaja que el resultado nunca estuvo en duda. No tuvo que pasar mucho tiempo para que un escritor norteamericano escribiera que el continente «ya estaba casi despoblado de sus aborígenes cuando se introdujeron los adelantos de la civilización».56

EL LADO OSCURO DE LA NATURALEZA

Seis años después de que los cheroquis recorrieran la ruta de las lágrimas, Thoreau construyó su cabaña junto al lago Walden. Ese mismo año, 1845, los colonos habían consolidado la «unión» en más de la mitad del continente, construyendo ciudades, tendiendo miles de kilómetros de ferrocarril entre el Atlántico y el río Misuri y talando muchos bosques para transformarlos en tierras de labranza. Florida se convirtió en el vigésimo séptimo estado de la Unión, Texas empezó ese año como república independiente, pero el Congreso pronto votaría su anexión; en el noroeste, una parte de Oregón seguía ocupada por los británicos y el resto del oeste lo reclamaba México. Pero, al terminar el año, el presidente Polk abogó por la agresiva expansión hacia el oeste, y el periodista John O’Sullivan escribió en United States Magazine and Democratic Review que Estados Unidos tenía el «destino manifiesto de poblar el continente asignado por la Providencia para el libre desarrollo» de sus millones de habitantes, que se multiplicaban «todos los años».

El destino manifiesto y el hambre de tierras y recursos para satisfacer a una población en espectacular expansión llevaron a los colonos todavía más al oeste. El año que Thoreau construyó su cabaña en el bosque, un empresario de Nueva York pidió al Senado que financiara un ferrocarril para llegar al Pacífico. Llevó tiempo, porque existían objeciones importantes, pero la Ley del Ferrocarril del Pacífico fue aprobada en 1862, año del fallecimiento de Thoreau. Diez años antes había una sensación de inevitabilidad y se pensaba que el ferrocarril debía seguir avanzando y cruzar el oeste, acortando el viaje de casi cinco mil kilómetros de costa a costa, que pasó de llevar varios meses a durar menos de una semana. El ferrocarril era inevitable no solo porque estaba en juego la eficiencia. También estaba en juego el dominio de una potencia industrializada sobre el medio natural y los paisajes vírgenes, el poder de una nación de colonos sobre naciones de nómadas consolidadas, y el ferrocarril era tanto una vía de comunicación como un símbolo.

«El hecho es que —escribió Thoreau en sus Indian Notebooks— la historia del hombre blanco es una historia de mejoras, y la del hombre rojo es una historia de costumbres establecidas, de estancamiento.»57 Ibn Jaldún no lo habría dicho mejor.

Aunque las culturas nativas le parecieran estancadas, Thoreau era de los pocos en Estados Unidos que seguían con deseos de averiguar «qué tipo de hombres» eran los indios.58 Los once cuadernos que llenó de relatos, historias, anécdotas, cantos y observaciones directas, y de pasajes copiados de libros y panfletos, constituyen el mayor acervo sobre los nativos norteamericanos del siglo XIX. Con independencia de por qué los escribiera —porque se estaba documentando para escribir un libro sobre los indios, por los conocimientos que pudiera adquirir, por mera curiosidad—, esos cuadernos demuestran que el «hombre rojo» veía el mundo de otra manera. El nativo norteamericano, escribe Thoreau, «mide su vida en inviernos, no en veranos. No mide el año por el sol, su año consiste en cierto número de lunas, y esas lunas no se miden en días, sino en noches. El nativo norteamericano ha abrazado el lado oscuro de la naturaleza». Lo que Thoreau no dice, porque no lo sabe, es que hubo un tiempo en que toda la humanidad medía la vida según la luna y no según el sol. Todos somos hijos del lado oscuro.

Por grande que fuera su fascinación por los nativos norteamericanos, Thoreau creía que la desaparición de su forma de vida era inevitable y, como muchos otros en todo el mundo y desde entonces, sentía nostalgia ante la inminente pérdida de algo que no había experimentado del todo. El acuciante deseo del «hombre blanco» de «mejorar» le permitiría invadir el continente. Pero, aunque Thoreau omite a los nativos norteamericanos en su ensayo Caminar, en el que habla con entusiasmo del movimiento de progreso hacia el Pacífico, el Oeste seguía siendo una región salvaje que aún había que conquistar, el poder de las tribus era todavía muy significativo y las llanuras y montañas, como dijo un filósofo europeo, no eran «la noche de la memoria de Europa, sino la mañana del mundo y de la humanidad».59 Esos cazadores y nómadas de la «mañana del mundo» vivían, como Thoreau había reconocido instintivamente, y como Ibn Jaldún había observado, en el primer estado del hombre. «Una raza de cazadores —anotó Thoreau en sus cuadernos, con palabras que parecen copiadas de Ibn Jaldún— nunca podrá soportar los avances de una raza de campesinos.»60 Mucho menos si esa raza de campesinos porta armas junto con sus picos, palas y arados, y llega en ferrocarril, como cumpliendo la predicción de Francis Bacon de que el dominio llegará en brazos de la tecnología.

El ferrocarril era para Thoreau lo que las nuevas tecnologías son hoy para nosotros: una medida de progreso. Así como los ordenadores y los móviles han cambiado todos los aspectos de nuestra vida, desde la forma de cocinar y de calentar la casa hasta el diagnóstico de la salud, pasando por poder orientarnos si nos perdemos —mientras no se agote la batería—, el ferrocarril transformó la vida cotidiana de la América de mediados del siglo XIX. Las primeras líneas de ferrocarril de Estados Unidos se tendieron cuando Thoreau era adolescente, pero, cuando aún no había cumplido los treinta y estaba en la cabaña del lago Walden, se habían generalizado hasta el punto de que una línea construida por operarios irlandeses corría a solo cien rods (quinientos metros) del lago Walden, y todos los días el silbido de la máquina sonaba en bosques y campos anunciando a paseantes como él que el caballo de hierro traía comerciantes, banqueros y amantes a la ciudad. Aunque Thoreau seguía sin dejarse impresionar.

Su falta de entusiasmo se debía en parte a la creencia de que el ferrocarril no era un buen negocio. Él calculaba que podía cubrir los cuarenta y ocho kilómetros que lo separaban de Fitchburg en un solo día caminando por la vía. Naturalmente, el amigo que hacía el mismo recorrido en tren llegaría antes que él, pero a Thoreau la caminata solo le costaría el desgaste de las suelas y su amigo tendría que comprar el billete, que valía noventa céntimos, es decir, toda una jornada de trabajo. Esta jornada más el trayecto en tren suponían más tiempo del que Thoreau necesitaba para llegar a Fitchburg. Podemos dar la vuelta al mundo, le dijo Thoreau a su amigo, y el paseante siempre tendrá la misma ventaja. «No somos nosotros los que vamos encima del ferrocarril —dijo a modo de advertencia—, es el ferrocarril el que nos pasa por encima.»

Sus cálculos pueden inducir a pensar que no terminaba de entender las ventajas del tren. Pero Thoreau comprendía que había en juego algo más que tiempo y dinero. Le preocupaban las consecuencias del uso generalizado de ese nuevo medio de transporte. La industrialización que representaba y el apremiante mundo que traía consigo iban a transformar la vida de las personas que lo cogían; y a quienes, como él, vivían de la tierra les pasaría por encima. En esto como en tantas otras cosas, Thoreau fue un adelantado a su tiempo. Resultó que sus motivos de preocupación eran muy fundados.

EL IMPERIO AMERICANO

¿Quién podría medir los costes —para el medio natural, para los nómadas que dependían de él, para nosotros, para quienes habiten el planeta en el futuro— del empeño de los norteamericanos en alcanzar su destino manifiesto? ¿Y quién querría hacerlo? El debate continúa hoy, y no solo sobre lo que ha ocurrido en América del Norte en el último siglo y medio. Los grandes logros producidos por el hecho de que los norteamericanos hayan cumplido con su destino manifiesto se comparan hoy con el precio que eso ha supuesto para el medio natural y los pueblos indígenas. Los cálculos son complicados —en algunos aspectos, imposibles—, pero hay costes cuantificables. Por ejemplo, recientemente, Estados Unidos ha reconocido la existencia de 574 tribus nativas. Este reconocimiento implica también admitir, cuando no dar por buenas, sus reivindicaciones sobre la tierra y la necesidad de que haya una compensación. En este sentido, en junio de 2019 Gavin Newsom, gobernador de California, se disculpó formalmente por el trato que ese estado había dispensado a los nativos norteamericanos. «Se llama “genocidio”», afirmó refiriéndose a las palabras y actos del primer gobernador del estado, que en 1850 dijo: «Las dos razas librarán una guerra de exterminio hasta que la raza india se extinga».61 Pero, por muy mermada que esté, la raza india no se ha extinguido, y un gobernador del siglo XXI, rodeado de líderes nativos, bajo un viejo roble a orillas del río Sacramento, ha dicho: «Eso es lo que fue, un genocidio. No hay otra forma de calificarlo. Y así lo tienen que llamar los libros de historia».

Los libros de historia, en efecto, se están reescribiendo, y ofrecen varias posibilidades. Algunos dicen que todo empezó en 1830 con la Ley de Traslado de los Indios, otros apuntan a la compra de Luisiana de 1803. Yo situaría el origen del problema en la década de 1750, cuando Benjamin Franklin y sus colegas no entendieron el atractivo —y por tanto tampoco el valor— de «una vida errante y despreocupada», o antes aún, a comienzos del siglo XVII, con la apelación de Francis Bacon a dominar la naturaleza.

Una de las anécdotas que al filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau más le gustaba contar se refiere a lo que le ocurrió a un jefe nativo norteamericano que viajó a Londres para protestar porque los colonos ingleses invadían sus tierras y se inmiscuían en su vida. Rousseau no da una fecha, y lo cierto es que hubo varias visitas en el primer tercio del siglo XVIII, porque los nativos todavía tenían la esperanza de preservar su derecho a la vida y a desplazarse por donde quisieran, como siempre habían hecho. Pero es probable que el filósofo suizo aludiera a la visita de siete jefes cheroquis a Londres en el verano de 1730. Los cheroquis no eran del todo nómadas como los indios de las llanuras, pero muchos de ellos pasaban la estación cálida en un lugar y la fría en otro.

Cuando llevaban algunos días en Londres, dichos jefes recibieron la invitación del rey, que los esperaba en el castillo de Windsor. Según la prensa, llegaron ataviados con sus mejores galas: sus atuendos ceremoniales. El de más edad llevaba una chaqueta roja, mientras que los demás se habían puesto un taparrabos con crines de caballo colgando detrás y se habían pintado el rostro y los hombros de rojo, azul y verde, además de coserse unas plumas decoradas en el pelo. Llevaban arco y flechas. El rey Jorge II, de origen alemán, y sus cortesanos los recibieron con peluca, pieles de armiño y joyas, así que es complicado saber cuál de los dos grupos se llevó una mayor impresión ante tamaño choque de vestimentas. Al terminar la audiencia, el rey Jorge juró que la amistad entre ambos pueblos duraría mientras hubiera montañas, por los ríos fluyera agua y el sol siguiera saliendo. A continuación, los cheroquis le regalaron varios presentes: cuatro cabelleras de sus enemigos como símbolo de su arrojo, unas plumas de cola de águila como símbolo de gloria, y un gorro hecho con piel de marsupial. Cuenta Rousseau que al rey Jorge se le planteó entonces un dilema: no sabía cómo corresponder. Es también posible que le costara dar muestras de entusiasmo ante los regalos de los cheroquis. A cambio le habría gustado darles mil guineas, pero con el dinero no bastaba. Tampoco bastaba un rollo de tela roja que había escogido previamente. «Pusieron ante sus ojos [los del jefe más veterano] un millar de cosas por ver si alguna le placía. Pero las espadas le parecieron pesadas y las ropas, ridículas. Hasta que en determinado momento se fijó en una manta de lana.» El jefe se echó la manta sobre los hombros y le pareció «casi tan buena como la piel de un animal». Rousseau se dijo que «el jefe no habría pensado lo mismo si se la hubiera puesto lloviendo a cántaros»62 y tuvo la impresión de que el monarca inglés había salido ganando. Y estaba en lo cierto, porque el gorro de marsupial le ponía en igualdad de condiciones con cualquier jefe cheroqui. Le confería un estatus y unos derechos de los que los súbditos de Su Majestad sacarían partido mucho antes de que los ríos se secaran y el sol dejara de salir. Y, cuando lo hicieran, estarían continuando con el paulatino abuso de los derechos de los nativos nómadas, que finalmente daría pie a una batalla que marcó un hito entre quienes llevaban una vida móvil dependiente del equilibrio del medio natural y quienes creían que la ciencia y la religión les otorgaban poder sobre todas las cosas.

En junio de 1876, una alianza de indios lakotas y sioux y otras tribus de las llanuras se enfrentó al Séptimo de Caballería de Estados Unidos en las proximidades del río Montana, en un lugar que los nativos conocían por el nombre de Hierba Grasienta. Existían muchas razones para que los indios combatieran ese día de verano, y su determinación de proteger las Colinas Negras de Dakota del Sur de los colonos no era la menor. Esta región oficialmente formaba parte desde hacía tiempo de la Gran Reserva Sioux y era una tierra sagrada para las tribus, pero en 1874 se encontró oro en la zona y el Gobierno de Estados Unidos ordenó al ejército expulsar a los nativos. Dos años después se produjo un enfrentamiento.

Los sioux eran una de las últimas grandes naciones nativas que todavía tenían derecho a recorrer el territorio, buscar pastos y cazar en una región en la que conocían la temporada y las propiedades de cada planta y los hábitos de todo animal, un territorio en el que los colonos pretendían criar ganado, cultivar los campos y extraer oro. Pero en aquella lucha estaba en juego algo más que las herbosas praderas y los espacios abiertos, que la mera propiedad legal de unos terrenos, por importantes que estas cosas pudieran ser.

Los colonos opinaban que aquellas tierras eran suyas por destino manifiesto y porque se las otorgaban las leyes recientemente aprobadas en una remota cámara parlamentaria constituida por el hombre blanco. Toro Sentado, el jefe de los lakotas, creía que aquellas tierras pertenecían a su pueblo. Y también creía que su pueblo y él pertenecían a esa tierra, que tenían por sagrada, y que, como los aborígenes cuya paz perturbaron el capitán Cook y Joseph Banks en la bahía de la Botánica, era su deber protegerla. Antes de la batalla, Toro Sentado rezó, cantó y fumó, y luego enterró unos saquitos de tabaco y cortezas de sauce para honrar a los espíritus del lugar. Caballo Loco, uno de los más célebres guerreros lakotas, se manchó con la seca tierra del valle, se ató unas briznas de su larga hierba en el pelo y quemó parte de lo que llevaba en su bolsa de medicinas sobre un fuego hecho con boñigas de bisonte para que el humo alcanzase a los dioses y sus oraciones fueran atendidas al tiempo que así preservaba la santidad de la tierra. En la batalla, para estos bravos y también para los hombres de la caballería que cabalgaban hacia ellos, se dirimiría algo relacionado con la pertenencia.

El teniente coronel George Armstrong Custer ordenó al Séptimo de Caballería que se internara por el valle de Little Bighorn en misión de castigo contra aquellos primeros norteamericanos que se negaban a obedecer el mandato del Gobierno de Estados Unidos de recluirse en las reservas. Custer sabía que los nativos le superaban en número, pero subestimó la cifra —sus ciento noventa y siete soldados tendrían que enfrentarse a unos dos mil guerreros—, y también subestimó la habilidad, la determinación y, probablemente, la desesperación de aquellos hombres rojos, porque muchos de ellos estaban convencidos de que era mejor luchar y morir que dejarse acorralar todavía más. Y es también posible que Custer subestimara su arsenal. Se había negado a transportar ametralladoras Gaitlin e incluso había dado órdenes a sus hombres de no llevar sables, con lo cual su caballería atacó únicamente con las pistolas Colt de un solo tiro reglamentarias. Algunos bravos a los que se enfrentaron llevaban sus armas tradicionales: tomahawk, arco y flechas, de las cuales ese día lanzaron unas diez mil. Pero otros se habían adaptado a la nueva tecnología e iban armados con rifles Winchester de repetición.

Custer planeaba cruzar el río Little Bighorn y atacar el poblado indio, pero no tardó en verse sometido al fuego a discreción del enemigo y se vio forzado a retroceder a una colina cercana. Fue allí donde su caballería, muchos soldados que habían acudido en su rescate y él mismo encontraron la muerte. Fue la peor derrota del ejército de Estados Unidos en cien años de conflicto y podría haber tenido un efecto más dramático: la noticia de la matanza llegó a Washington D. C. el 3 de julio de 1876, es decir, la víspera de las celebraciones por el centenario de la independencia de Gran Bretaña.

La ciudadanía reaccionó con ferocidad —la masacre confirmaba lo que ya se creía: el salvajismo de los pueblos nativos—, y la respuesta de los militares fue definitiva. En las acciones de represalia murieron muchos indios. Los que sobrevivieron fueron recluidos a la fuerza en las reservas, donde la tragedia se multiplicó: junto con los avances del progreso, pioneros y colonos trajeron el sarampión, la varicela y otras enfermedades contra las que los nativos norteamericanos no tenían una defensa natural. El gobernador de California no había exagerado al hablar de una «guerra de exterminio» que se libraría «hasta que la raza india se extinga». A comienzos del siglo XIX habitaban California doscientos mil nativos norteamericanos; a finales, solo quince mil.

Los nativos norteamericanos, nómadas y sedentarios, no fueron las únicas víctimas del destino manifiesto de Estados Unidos. El mundo que habían conocido y cuidado, y los animales y espíritus que habían adorado, también desaparecerían. La extinción más dramática fue la de las enormes manadas de bisontes que recorrían las praderas de América —recordemos que había al menos cincuenta millones de bisontes antes de la llegada de los europeos, quizá el doble de esta cifra—. En 1886, diez años después de la batalla de Little Bighorn, William Hornaday, jefe de taxidermistas del Smithsonian Museum, viajó al oeste buscando un espécimen lo suficientemente satisfactorio para el museo, mientras aún era posible encontrarlo. Cogió el ferrocarril y pasó varios meses en el oeste, pero la población de bisontes había menguado tanto que solo encontró una veintena de animales. La situación era mucho peor al año siguiente, cuando Daniel Giraud Elliot, uno de los fundadores del Museo Americano de Historia Natural, decidió cazar un ejemplar para la colección. Al cabo de tres meses de viaje, regresó a Nueva York sin haber visto a una sola de aquellas criaturas. Tanto el bisonte como las muchas tribus nómadas que dependían de ellos estaban abocados a la extinción.

Hace pocos años, si se me permite el salto temporal, un hombre llamado T. T. Karma Chopel visitó los grandes espacios abiertos próximos a la ciudad de Green River, en Utah. Chopel era miembro del Parlamento del Tíbet en el exilio. Era también una persona que conocía la vida en los inmensos espacios de las mesetas de Eurasia, que conocía la vida nómada. Mientras contemplaba el río y el vasto paisaje de rocas arcillosas y arenas rojas —imposible para el cultivo pero apropiado para los rebaños— le pareció obvio preguntar: «Y sus nómadas, ¿dónde están?».

DOS CARAS DE LA MISMA MONEDA

Muchas cosas habían cambiado desde los días en que los kanes nómadas dominaban el comercio y las rutas comerciales de Eurasia, y Kublái Kan podía dar instrucciones a la hacienda imperial para que distribuyera las riquezas que había acumulado el Estado porque creía que el capital debía estar en constante movimiento. El siglo XIX fue el principio de una época en que los pueblos y ciudades crecieron aceleradamente. En esta nueva era, a la destrucción de los imperios y alianzas de los nativos norteamericanos, a la conquista de los territorios nómadas en la frontera sur de Rusia, en el lado occidental de la Gran Muralla china y en África, donde las potencias europeas ampliaban sus colonias, se le llamaba progreso. Los nómadas eran vagabundos, viajeros, migrantes, errantes, gente sin domicilio fijo, pastores, ganaderos, cazadores, recolectores, nobles salvajes…, indeseables todos ellos que merecían tener los días contados. Todo esto porque las culturas y civilizaciones debían valorarse según su riqueza monetaria y su poder material, no por si habían sobrevivido ni porque tuvieran respeto al medio natural. Se las valoraba porque su testamento constaba de grandiosos monumentos, no de historias o recuerdos compartidos siempre que los amigos, la familia o la tribu se reunían.

«En una época futura, no muy lejana si medimos el tiempo en siglos —escribió Charles Darwin en El origen del hombre—, no hay duda de que las razas humanas civilizadas exterminarán y sustituirán en todo el mundo a las razas salvajes.» Darwin no estaba en modo alguno sancionando el exterminio, pero tenía la certeza, y no era el único, de pertenecer a una raza civilizada y civilizatoria, y predecía, y tampoco era el único, que él y los que eran como él prevalecerían.

En un artículo titulado «La extinción de las especies», un miembro de la Sociedad Antropológica de Londres escribió en 1864:

La población de hawaianos se ha visto reducida en un ochenta y cinco por ciento en los últimos cien años. Los nativos de Tasmania están casi, si no del todo, extinguidos. Alrededor del veinticinco por ciento de los maoríes están desapareciendo cada catorce años, y en Australia, como en América, tribus enteras han sucumbido ante el avance del hombre blanco.63

Otro miembro de la misma sociedad predijo que todos los negros africanos morirían porque «los débiles debe ser devorados por los fuertes».64

Cuando Charles Darwin leyó el libro de su colega y rival Alfred Russel Wallace El origen de las razas humanas, subrayó un pasaje particularmente llamativo. En él, Wallace afirma que los fuertes deben devorar a los débiles si la sociedad humana ha de avanzar, lo que se puede entender como una modalidad de sacrificio de sangre por el cual la especie humana se fortalece y perfecciona. Es una idea que treinta años después tuvo eco en un discurso de lord Salisbury, primer ministro británico, que declaraba: «A grandes rasgos, las naciones del mundo se pueden dividir entre las que están vivas y las que agonizan».65 Los nómadas se contaban entre las segundas.

La conquista de los nómadas iba de la mano con el dominio de la naturaleza. A principios del siglo XX, como Francis Bacon había pretendido cuatrocientos años antes al trazar su proyecto, el resultado era ya ineludible debido a una serie de descubrimientos científicos que estaban cambiando el mundo, entre los cuales el motor de combustión, que generaba energía consumiendo combustibles fósiles, fue de los más relevantes. En la década de 1920, el caballo, que durante miles de años había sido el medio de transporte más eficiente de la humanidad, estaba confinado a hipódromos y excursiones, y había dejado su lugar a los vehículos de motor, al menos en las ciudades. El avance del progreso era tan inexorable como inevitable la conquista de las sociedades móviles y del medio natural.

LA NATURALEZA Y LA CIUDAD

En su momento de mayor auge, la antigua Roma tenía alrededor de un millón de habitantes. Al borde del corredor de la gran estepa euroasiática, Chang’an, la capital imperial de China, tenía más o menos la misma población en el siglo VIII. Cien años más tarde, la Bagdad abasí quizá tuviera varios centenares de miles de habitantes más, como seguramente la Hangzhou del siglo XIII, que, a la sazón, era la mayor ciudad del mundo. Pero durante un par de milenios la de esta ciudad china fue la cantidad máxima de población de acuerdo con la cual una urbe podía funcionar y ser viable, y hasta el siglo XIX ninguna alcanzó los dos millones de habitantes. Lo hizo Londres, alrededor de 1845, el mismo año en que Thoreau construyó su cabaña de troncos en el lago Walden. En los treinta años siguientes, otros 2,25 millones de personas inmigraron a la metrópoli, que hacia 1900 albergaba a casi 6,5 millones de personas. En 2020 su población ascendía a 9,3 millones de habitantes.

El inexorable y exponencial crecimiento de la ciudad se veía alimentado por el deseo de dinero y poder, las necesidades de la industria y las esperanzas de millones de personas que abandonaban el campo y se mudaban a las poblaciones urbanas ante la promesa de conseguir trabajo y de llevar una vida mejor. Lo que sucedió primero en Londres gracias a su posición en la Revolución Industrial pronto se repitió en todas partes. Al estallar la primera guerra mundial, Chicago, Tokio, Berlín y París superaban los dos millones de habitantes y Nueva York acababa de alcanzar los seis millones, lo que la convirtió en la mayor urbe del planeta. Y lo que ocurría en las grandes ciudades ocurría también en ciudades de provincias. Si a principios del siglo XIX la mayoría de la población británica vivía de la agricultura, en la década de 1870 más de la mitad se había trasladado a los centros urbanos buscando una vida mejor. Este cambio acarreó una consecuencia inesperada, y era inesperada porque en el mundo industrializado se suponía que la tecnología nos proveería de todo. El hecho fue que, cuantas más personas se mudaban a la ciudad cortando los lazos con el medio natural, más soñaban con la naturaleza, como si esta no fuera solo el sitio al que pertenecían, sino el lugar en el que podían ser plenamente humanos.

Si los autores de la Atenas clásica y de la antigua Roma fantasearon con la Arcadia y la otra vida, pastoril, más sencilla, que en ella se podía llevar, los poetas, novelistas y ensayistas modernos dejaron vagar sus pensamientos hacia lugares remotos. «Que la naturaleza sea nuestra maestra», pedía el poeta romántico William Wordsworth, y muchos abrazaban sus enseñanzas con alegría. Cuando en el siglo XX a Olivier Messiaen le pidieron que explicara por qué sus composiciones no tenían como base la métrica regular de la música clásica, sino lo que él llamaba «resonancia natural» —una serie de pautas que él encontraba en el movimiento de la naturaleza—, dijo: «Yo llevo el trinar de los pájaros a quienes viven en las ciudades y nunca lo han oído».66

Todo eso lleva implícita la persistente sensación de que a la vida urbana le falta algo, o que hay algo que echa de menos. Es un problema del que las primeras ciudades constituían una expresión perfecta, porque eran sus murallas las que las definían, literalmente en el caso de Uruk, donde el gran rey Gilgamesh urgió a su visitante: «¡Trepa la muralla de Uruk! ¡Paséate por ella! ¡Fíjate en sus cimientos, observa su obra de albañilería! ¿No cocieron sus ladrillos en un horno? ¿No pusieron sus cimientos los Siete Sabios?». Sin duda, aquella muralla y cuanto protegía eran magníficos. Como la Tebas de las cien puertas de Homero, y Troya, con su alto portalón, antes de que los griegos le prendieran fuego, y Jericó antes de que los israelitas tocaran sus trompetas, como otras tantas ciudades antes y después. Pero puertas y murallas han desempeñado la misma función allí donde han estado y en todas las épocas: mantener a los ciudadanos dentro, en un lugar, y al mismo tiempo separarlos de todo lo que hay en el exterior. Los nómadas, cuyos desplazamientos eran otra de esas «resonancias naturales» de que hablaba Messiaen, pertenecían por definición al otro lado, libres y en movimiento por el medio natural. Incluso cuando aumentaron las poblaciones y las ciudades crecieron más allá de sus murallas, fieles a la orografía o las fronteras para trazar los límites municipales, siguieron funcionando como si aún las tuvieran y separaran la vida de quienes vivían dentro de todo lo que había fuera. Es un rasgo que nadie retrató mejor que Joseph Roth, el autor centroeuropeo.

Roth era el periodista de mayor éxito del Berlín de Weimar en la década de 1920. Pese a las severas condiciones impuestas a Alemania como consecuencia de su derrota en la primera guerra mundial, la población de su capital había aumentado un cincuenta por ciento en los últimos cincuenta años, y en la época de los artículos de Roth tenía unos cuatro millones de habitantes. En un artículo publicado en el Berliner Börsen-Courier, Joseph Roth cuenta que un día salió a dar un paseo por la ciudad en busca de la naturaleza y vio «un caballo enganchado a un cabriolé mirando con la cabeza gacha al saco que llevaba atado al hocico, ignorante de que en origen los caballos llegaron al mundo sin un coche a la espalda».67

Roth describe las tiendas y los cafés, ve a un tullido de la guerra con una lima, a un perro que corre detrás de una pelota y luego, «al llegar a las afueras», donde le habían dicho «que encontraría naturaleza», se enfada porque una mujer que también ha salido a pasear al campo está contemplando lo que para él «no es ni mucho menos la naturaleza, sino una especie de naturaleza de postal».

Su diagnóstico es muy lúcido:

La naturaleza […] ya no existe por el mero hecho de existir. Existe para cumplir una función. En verano proporciona bosques en los que organizar una comida campestre y luego echarse una siesta, lagos para que podamos remar, prados donde tomar el sol, puestas de sol para emocionarnos, montañas para ir de paseo y bellos enclaves a los que ir de excursión.

Como sabemos, la función de la naturaleza no consiste solo en entretenernos. Cuando la reducimos a esto, nos estamos embarcando en un proceso que ha destruido el esencial equilibrio del que depende el medio natural, del que nosotros dependemos. Hemos socavado los cimientos de la biosfera. La ansiedad que suscita su destrucción, y la nostalgia de una forma de vida pasada más amable, explica por qué, pocos años después de la protesta de Roth en la prensa alemana, dos veteranos de guerra norteamericanos y una novelista muy británica partieron hacia Persia.

LOS SECRETOS DEL PASADO

Ernest B. Schoedsack y Merian C. Cooper eran corresponsales en Europa del New York Times cuando creyeron que había llegado el momento de avanzar en una nueva dirección. Tenían los dos menos de treinta años y habían salido indemnes de la primera guerra mundial, aunque Cooper había sido prisionero de los soviéticos y había sufrido. Arrastrados por el entusiasmo de la posguerra, fundaron Cooper-Schoedsack Productions y anunciaron que harían lo que llamaron películas «dramáticas naturales». El lema de la empresa era «lejano, difícil y peligroso», que era como querían que fueran sus filmes.68

Una década más tarde, los dos amigos recibirían elogios por hacer una de las películas de mayor éxito de todos los tiempos, King Kong, pero su primera producción había contado una historia de nómadas y migraciones. Schoedsack, un hombre de elevada estatura de Iowa a quien cariñosamente llamaban Shorty, «bajito», recordaría luego que en realidad creían que la película «trataría del Kurdistán». Habían conseguido diez mil dólares de financiación y adquirido tres mil metros de celuloide. A ellos se unió otra periodista, también curtida en la guerra, Marguerite Harrison, que había vivido varios años en Rusia y China como espía del Gobierno norteamericano y terminó pasando diez meses en la Lubianka, la tristemente célebre cárcel moscovita. A Schoedsack no le agradaba que Harrison viajara con Cooper y con él. Aunque más tarde diría que era «una mujer magnífica, valiente, aventurera», creía que se había unido a la expedición con el único propósito de reunir material para historias «que emocionaran a las damas de su club femenino […]. Sencillamente, no pintaba nada en este tipo de película».69 Lo que Schoedsack no sabía es que Harrison había financiado la mitad del proyecto ni que sin su dinero se habría quedado sin película. Juntos, los tres se dirigieron a Estambul.

La primera cartela de la película, que era muda, decía, con unas palabras que habrían puesto en vilo a Francis Bacon: «Los sabios nos han contado cómo nuestros antepasados, los viejos arios, se alzaron en los remotos confines de Asia y empezaron la conquista de la Tierra, avanzando siempre en el camino del sol». A continuación se recordaba al público norteamericano su destino manifiesto: «Somos parte de esa gran migración. Somos los viajeros que todavía miran al oeste».

Así pues, ¿por qué ir al este? ¿Por qué salir de Estambul y atravesar Anatolia, Siria, Irak? Las cartelas explican lo que esperaban recuperar en el este: «Los secretos de nuestro pasado», y ver a «nuestros hermanos, que aún viven en la cuna de la especie, desde entonces un pueblo olvidado».

Su intención era filmar una migración de pastores kurdos, pero viajaron «durante meses», volvieron «las páginas de adelante atrás», remontándose «varios siglos».70 Hasta que no alcanzaron Persia no llegaron «al primer capítulo, al principio de todo». Ese principio, según los autores de la película entendieron, eran los nómadas bajtiaris, que seguían llevando «la vida antigua de tiendas, tribus y rebaños, la vida de hace tres mil años».71

La migración de los bajtiaris era un sueño para un cineasta. Cincuenta mil hombres, mujeres y niños se disponían a trasladar medio millón de animales unos doscientos cincuenta kilómetros de terrenos difíciles para desplazarse desde los pastos de invierno en los márgenes de la llanura de Mesopotamia a los pastos de verano en los montes Zagros. No porque quisieran ir, aunque muchos de ellos sí lo deseaban, sino porque tenían que hacerlo. «No hay nada verde —rezan los títulos mientras se ve a la tribu todavía en la llanura— y los rebaños van a morir, y después de ellos, las mujeres, los niños y, por último, los hombres.» El antiquísimo drama se desarrollaba en imágenes espectaculares y la apuesta era muy arriesgada, porque los nómadas se enfrentaban a la dureza de la orografía, el fuerte caudal del río que tenían que vadear, la altitud de las montañas y el espesor de la nieve en las laderas más elevadas.

La épica búsqueda de pastos no decepciona. Liderados por un caudillo tribal atractivo y carismático llamado Haider Kan, los bajtiaris se parecían en todo al pueblo del primer capítulo de este libro: curtidos, resilientes y resueltos. Las mujeres llevaban a sus hijos en canastas colgadas a la espalda, y los viejos montaban caballos o mulas. El Karún, un río que, decían, nacía en el mismísimo jardín del Edén, era un torrente caudaloso sin un solo puente, y los bajtiaris tenían que cruzarlo en balsas improvisadas y con flotadores hechos hinchando pellejos de cabra. A los animales los empujaban al agua esperando que su instinto de supervivencia los llevara a la otra orilla. Algunos se ahogaban, la mayoría lo conseguían.

La horda llegaba por fin al Zard Kuh, la «montaña amarilla», un monte de cuatro mil metros de altitud donde tenían que salvar «ochocientos metros de nieve y hielo, hasta llegar a un paso» al otro lado del cual se encontraba «la tierra prometida, la tierra de “leche y miel”, la tierra de hierba». En ese lugar, la nieve ya se había derretido y los valles estaban alfombrados de flores, tal como yo los encontré casi cien años después. Pronto llegaría el verano y la vida sería más fácil.

Al cabo de cuarenta y ocho días en la «ruta de los bajtiaris», su líder, Morteza Quli Kan, dio la bienvenida a los norteamericanos en el palacio de Shalamzar, su enorme residencia de campo en un valle de chopos junto a la ruta de Isfahán. El kan era un veterano de la migración, pero, tras varios años como primer ministro de Persia, había dejado de ser un hombre de las montañas, los rebaños y las tiendas. Unos días después, a finales de junio de 1924, Cooper, Schoedsack y Harrison estaban en Teherán. Junto con Haider Kan y un príncipe bajtiari llamado Amir Yang, fueron a ver al cónsul norteamericano, el mayor Robert Imbrie, en cuya presencia los nómadas firmaron un documento que confirmaba que los autores de la película eran los primeros extranjeros que habían hecho la migración y cruzado el Zard Kuh. Y así termina el filme.

Grass fue estrenada en el New York’s Explorers’ Club el siguiente mes de enero, el del año 1925. Seducidos por la exótica naturaleza del tema y alentados por el enorme éxito de una reciente película sobre un esquimal de Alaska,72 los estudios Paramount adquirieron los derechos de Grass, que fue proyectada en los cines comerciales dos meses más tarde. El público reaccionó con entusiasmo.

Puede parecer extraño, ¿unos nómadas captando la atención de los espectadores de cine norteamericanos?, pero eran los felices años veinte, una década de crecimiento espectacular en que la riqueza de Estados Unidos se duplicó. Grass fue estrenada cuando una gran cantidad de dinero estaba cambiando el estilo de vida. En 1900, cuatro de cada diez norteamericanos vivían en pueblos y ciudades, particularmente en las grandes urbes, donde había un consumismo rampante. Era también el principio de la edad dorada del coche de motor: tres años antes del estreno de la película en Nueva York, el departamento de bomberos de la ciudad había retirado su último vehículo tirado por caballos. Pero incluso en los inmensos campos, donde los caballos iban siendo poco a poco sustituidos por las máquinas, la gente empezaba ya a sopesar los intangibles costes de la nueva tecnología. Con este telón de fondo de radicales cambios sociales, económicos y tecnológicos, la historia de los nómadas bajtiaris y su lucha por ascender una montaña contra los elementos era un bálsamo para los norteamericanos. Y lo fue también al año siguiente para uno de los autores británicos de más talento.

ROMANTICISMO GEOGRÁFICO

Un año después del estreno de Grass en Nueva York, el sah de Persia atravesó Teherán en una carroza de cristal tirada por seis caballos. Era el nuevo monarca y se dirigía a su coronación llevando un pesado manto de perlas y una nueva corona con un brillante del tamaño de un puño en el centro, el Darya-e Nur, el «mar de luz», el diamante rosa más grande del mundo. Las calles estaban atestadas, colgaban alfombras de los tejados de las tiendas y de las casas en honor del hombre que había tomado el poder tras ciento cincuenta años de gobierno Qajar. Salió coronado con el nombre de Reza, el primer sah de la dinastía Pahleví.

Entre los invitados a la coronación se encontraban el diplomático británico Harold Nicolson y su mujer, la escritora Vita Sackville-West, que acababa de llegar de visita. También acudió una multitud de «figuras salvajes y pintorescas», como dijo Sackville-West. «Cargados con armas y escudos, montados en recios potros, bajaron por el paseo de Lalézar ajenos a la atención que atraían.» Eran los kanes bajtiaris. «Con las tribus y las alfombras —continúa Sackville-West en el primero de los dos libros que escribió sobre su viaje—, Teherán empezaba a perder su pobre y burda aspiración de tener una apariencia europea y se enfundaba, por fin, un carácter que recordaba más reminiscente a la pluma de Marco Polo.»73

Ese verano, cuando el sah ya se había asegurado el poder. SackvilleWest, su marido y algunos amigos viajaron hasta los montes Zagros. Se desplazaron en varios coches con tres criados, tres guardias, una figurilla de madera de santa Bárbara y la intención de satisfacer lo que la autora denomina su «romanticismo geográfico».74 La nieve ya permitía el acceso a los pastos de alta montaña y los bajtiaris estaban en ruta.

Sackville-West habría querido migrar con ellos, pero los Zagros eran duros y exigentes, la pendiente de las laderas más acusada de lo que había imaginado y las noches heladoras e incómodas. Las ampollas y los moretones pronto la obligaron a ir en mula y, al cabo de unos días lejos de la ciudad, Nicolson admitió que odiaba la montaña, y su esposa añadió que odiaba las tiendas. Habían encontrado a algunos nómadas que trasladaban sus rebaños.

«Para nosotros, que veníamos de Europa —escribió Sackville-West—, un pastor persa llamando a sus cabras y ovejas tenía algo de poético; pero para el propio pastor no es nada más que la cotidiana tarea de reunir a sus cansinos animales otra vez.»75 Lo que a unos les parece romántico, comprende la autora, solo es la cruda realidad de todos los días en otro lugar o en otro tiempo.

Hay miles [de cabras y ovejas] entre las rocas; saltando, empujándose, molestándose. Algunas están cojas, pero ¿y qué? Es la realidad, no una novela. Cojas o no, deben seguir adelante. Tienen que cubrir más de trescientos kilómetros antes de que el sol caliente demasiado y los ya escasos pastos se sequen. Así que los pastores van tras ellas con un palo. «¡Eh!», exclaman los pastores, un simple «¡eh!» como en mi propio idioma que, curiosamente, suena fuera de lugar en los montes de Persia. […] ¡Eh!, y el mar de lomos se agita entre las patas de nuestras mulas. Nos llega el acre olor a lana. Las siguen los hombres, con sus casacas de paño azul y sus altos sombreros de fieltro, y caen sus palos con un zumbido seco sobre los lomos de lana. ¡Eh! El sol está en su punto más alto y calienta mucho. En la garganta, el río, verde como el jade, lanza destellos. Las montañas, cubiertas de nieve, se extienden a lo lejos como una espina dorsal. Una vieja pasa a nuestro lado cargando sobre los hombros un burrito cojo. […] Pasa un niño arreando con su palo un grupo de corderos y carneros —un niño a cargo de unos niños—. ¡Eh! Y, luego, otro torrente de cabras y ovejas, de rocas animadas. ¡Qué pedregoso es el camino! ¡Qué despacio avanzamos! Venga, venga. ¡Eh!76

Lo que de verdad impresiona a Sackville-West, más que las dificultades de la migración o la belleza de los parajes, es la simplicidad de la modesta vida de los nómadas. No tienen coche, no se trasladan en carro —¿de qué les servirían con esas laderas tan empinadas?—, todo viene dictado por la necesidad de encontrar pastos y la severidad de la orografía. Todos se levantan, como hacen también hoy, con las primeras luces del alba y trabajan hasta el atardecer. Todo el mundo sabe dónde están los manantiales de agua cristalina, los animales cargan con lo poco que poseen, todos conocen cuáles pertenecen a su rebaño, todos saben a cuál habrá que sacrificar para comer carne, la diaria ronda de encender una hoguera, plantar la tienda y echarse a dormir.

Sackville-West encontró un irresistible atractivo en la simplicidad de la vida nómada. Las tardes satisfacían más su romanticismo geográfico, el momento en que montaban las tiendas; desenvolvía su estatuilla de santa Bárbara y la ponía al lado de su saco de dormir; hacían fuego, asaban carne, los hombres fumaban… El agua burbujeaba valle abajo, brillaban las estrellas, la luna se colocaba sobre la montañosa espina dorsal y había poesía y belleza en ese momento de paz posterior a los extremos esfuerzos del día. Fue en una de esas intensas y reflexivas pausas cuando aquella elegante, privilegiada y talentosa mujer imaginó qué supondría quedarse allí arriba, en las montañas. No me refiero a dormir una o dos noches, porque ya lo había hecho. Vita Sackville-West se preguntó cómo sería habitar en aquellos parajes unos años, quedarse a vivir allí. Se dijo treinta años, tiempo suficiente para conocer el ciclo vital de todas las plantas desde que eran semilla hasta que florecían, para familiarizarse con cada recodo del camino, con cada roca de la montaña, con todos los miembros de las tribus que pasaban por allí dos veces al año en su ruta de subida y de bajada en busca de pastos. Pensó que treinta años bastarían para liberarse de las cadenas de la vida civilizada, del «movimiento, las noticias, las emociones, el conflicto y la duda»77 y para enfrentarse a su esencia. ¿Y luego qué?

Los viajeros prosiguieron su camino por la ruta de los bajtiaris y luego regresaron a Teherán. Nicolson y los demás retomaron sus asuntos, pero a Sackville-West la experiencia la había conmovido de una forma inesperada. «No solo nos hemos alejado mucho en el espacio —dice—, también nos hemos alejado en el tiempo. En realidad, hemos regresado a la Antigüedad.»

En los siglos XVIII y XIX, otros viajeros europeos habían expresado sentimientos similares, como también habían hecho los sabios árabes de la época abasí durante el paso del nomadismo a las sociedades sedentarias, y los autores griegos y romanos que hablaron de la Arcadia; y yo mismo he expresado algo parecido. «Hemos visto cómo era el pasado —continúa Sackville-West— y cómo era el mundo cuando era un lugar vacío. El tiempo se detuvo y los valores se trastocaron.»78 Al decir esto, la respuesta es similar a la de los autores de Grass. Unos y otra consideran a los nómadas un «pueblo olvidado» que lleva «una vida pasada».

En el siglo que me separa de Grass y los textos de Vita SackvilleWest, muchas cosas fundamentales han cambiado en la descripción de los nómadas, pero quizá ninguna sea tan significativa como la dirección que toma la mirada cuando nosotros, gentes sedentarias, observamos a los nómadas. Para Sackville-West, los nómadas son como guías hacia nuestro pasado remoto. La escritora echaba la vista atrás. Nosotros, igual que ella, miramos atrás, al pasado, pero también debemos mirar al futuro.

EL EQUILIBRIO DE LAS COSAS

En la actualidad
Población global: 7.800 millones
Población urbana: 5.600 millones
Población nómada: 40 millones79

Casi tres años después de ver por primera vez a los bajtiaris hacia el final de su migración, me encontraba en medio de otra primavera iraní. El equinoccio había pasado y con él Nouruz, la festividad de Año Nuevo. «Despierta —escribió acerca de ese día Saadi, el poeta persa del siglo XIII—, la brisa de la mañana de Nouruz cubre el jardín con una lluvia de flores», y así era. Los plátanos de sombra extendían cúpulas de verdor sobre las calles del centro de Teherán, los jardines se inclinaban en reverencia cargados de capullos, y los cerezos, los manzanos y los almendros estaban en flor. Pero ese día despejado, los picos que asoman por encima de los tejados de la ciudad seguían blancos. La primavera llegaba tarde a los montes Zagros, y el suelo del valle del Kuhrang, donde yo, en mi última visita, había dormido sobre un lecho de iris y tulipanes enanos, seguía oculto bajo metros de nieve. Esto podría tener graves consecuencias para las comunidades sedentarias; sin embargo, entre los nómadas significaría un inesperado pero no catastrófico retraso de su traslado a la montaña.

Como la tribu emprendería la marcha más tarde de lo programado, yo necesitaba cambiar la ruta que había planeado. Pensaba que el ministerio encargado de vigilar a los visitantes extranjeros pondría objeciones porque los pastos de invierno de los bajtiaris, en una zona de monte bajo de Mesopotamia al pie de unas montañas con algunos robles dispersos, están cerca de la frontera con Irak. Pero me dieron permiso.

En las estribaciones de los montes Zagros, donde unos nómadas habían plantado trigo a comienzos del invierno, la época de cosechar todavía no había llegado. Vi unos sacos de bellotas y me acordé de una canción de los bajtiaris, «La canción de las bellotas»:

Que mi roble dé frutos y mi cabra cabritos.

Cuando yo tenga mantequilla y bellotas,

daré gracias a Dios.

Bellotas maduras, ay, bellotas secas que caen al suelo:

quien tenga y no coma que pierda la casa.80

La canción se remonta a varios milenios atrás, a la época en que el trigo no se cultivaba, cuando todos vivíamos en ruta y los habitantes de las zonas templadas de Europa, Asia y América del Norte recogían bellotas que aprendieron primero a poner en remojo y luego a moler para hacer harina.

El lugar donde me encontraba vibraba con la energía contenida de los nómadas ante el retraso de la migración. Pero llegó un momento en que la partida era inminente, y los bajtiari empezaron a reunir lo necesario para emprender la marcha: unos hombres cargaban al hombro sacos de harina, otro aparecía con un hacha, un tercero cogía un rollo de soga, otros se ataviaban con sombreros negros de fieltro y anchos cinturones de cuero con tachuelas, parte del uniforme de los bajtiari. Un hombre incluso bajó a la ciudad a caballo. En esto, como en casi todo lo demás, Fereidún fue la excepción.

Era bajo, fornido, de mediana edad, con barba gris de pocos días y un persuasivo brillo en la mirada. Estaba hablando con otros hombres acerca de una boda a la que todos tenían que asistir esa noche. Cuando pasé a su lado, me preguntó de dónde era y añadió:

—¿Quiere venir a la boda?

Evidentemente, yo quería, pero…

—Ni siquiera conozco a la feliz pareja.

—Eso no es ningún problema —dijo él, y explicó que allí la hospitalidad era motivo de alegría, no una obligación—. Les honrará con su presencia.

La lengua farsi tiene una expresión, ghobunet beram, que es tan frecuente en el habla coloquial iraní como «francamente» o «para serte sincero» en español. Es más enfática que «gracias» y su traducción literal es «me sacrificaría por ti». El hecho de que esta expresión sazone la conversación cotidiana dice mucho del carácter iraní. Pero Fereidún empleó una expresión que va más allá del sacrificio: me dijo que podía meterle los pies en los ojos.

Cuando le dije que estaba escribiendo sobre los nómadas, me hizo la pregunta que más veces me han formulado desde que empecé a investigar el tema: «¿Es que no hay nómadas en Inglaterra?».

Y luego me preguntó sobre qué nómadas estaba escribiendo, a lo que yo contesté, como solía hacer, que lo que yo estaba escribiendo valía para todos los nómadas.

Literalmente no, por supuesto, pero buena parte de lo que llevaba escrito valía para los xiongnu y los mongoles, los lakotas y los aborígenes australianos, y, a grandes rasgos, valía también para los tuaregs y los esquimales, los bejas y los beduinos, para los guaraníes de Brasil y para todos los demás pueblos nómadas. También sirve, en nuestra época, para algunos nómadas digitales, viajeros, vagabundos, errantes, indigentes y migrantes, y desde luego para los bajtiaris, porque, como otros muchos a lo largo de las épocas, estos han tenido que aprender a conciliar las costumbres de su vida móvil con las exigencias de los pueblos sedentarios, porque se relacionan con aldeas y ciudades aunque vivan en y con el medio natural.

Cuando Fereidún supo que yo estaba buscando a los bajtiaris que había conocido hacía tres años, se tanteó los bolsillos, comprobó cuánta gasolina tenía su coche y me dijo que podíamos salir hacia las montañas en ese mismo instante.

—¿Y los encontraremos? —le pregunté.

Me contestó que a aquellos probablemente no, pero que sin duda sí encontraríamos a unos bajtiaris preparándose para migrar.

—Yo soy bajtiari —dijo— y estoy deseando volver a las montañas. Venga, vámonos y así, por lo menos, le hacemos una visita a mi familia.

—¿Y qué hay de la boda? —dije.

—He estado en muchas bodas —dijo él encogiéndose de hombros.

Nada más conocerlo, Fereidún me recordó a muchas cosas que había visto o leído, o en las que había pensado durante mis años de investigación. Lo más importante, tal vez, fue que gracias a él me vinieron a la mente las palabras de la bióloga norteamericana Rachel Carson: «Saber no es ni la mitad de importante que sentir».81 Esta máxima, me parece, va contra la esperanza de Francis Bacon de que la ciencia dominaría la naturaleza y casaba perfectamente con Fereidún porque él encontraba sorprendentes y maravillosos la naturaleza y el movimiento: temblaba de emoción ante la perspectiva de salir hacia las montañas.

Contemplaba el cielo, el sol. En el pueblecito francés donde yo había estado redactando algunas de las páginas de este libro, las campanas del reloj de la iglesia tocan cada quince minutos. Los días laborables, después de la hora en punto, suenan una segunda vez a los dos o tres minutos para certificar que todos nos damos cuenta de que pasa el tiempo. Las máquinas regulan nuestra vida, la de todos. Fereidún proviene de un lugar donde la gente no necesita reloj y la vida todavía se mide de otra manera, por los ciclos lunares y de las estaciones, del sol y los vientos, por la duración de los días, por la juventud y la vejez.

La estrecha carretera se abría paso por los contornos de un valle y a través de capas de color tierra, verde y oro que se internaban en las montañas. Cuando ascendíamos, yo me fijé en el trigo recién cortado con guadaña, en los campos moteados de robles de Persia y en un cementerio donde una fila de leones de piedra de tamaño natural, bardsheer, marcaba las tumbas de los hombres más bravos. En los costados tenían talladas espadas, por si necesitaban abrirse paso hasta el cielo a mandobles.

En el valle habíamos visto ovejas; al seguir subiendo, vimos cabras cerca de prados radiantes. También allí llegaba con retraso la primavera, pero había indicios de ella en todas partes, incluidos los animales. Perras melenudas empujaban a sus cachorros contra las rocas para protegerlos de nosotros, y un asno recién nacido pastaba debajo de un roble. Más arriba, cuando nos paramos ante un grupo de caballos que nos cortaba el paso, las yeguas nos miraron mientras dos potrillos que no debían de tener más que unas horas de vida y se sostenían con mucha torpeza cruzaban el asfalto tambaleándose. Al cabo de unos kilómetros, en lo que se suponía que era un pueblo, vimos un supermercado.

Los nómadas siempre han necesitado comerciar en algún sitio y con alguien, y libertad de movimientos para hacerlo, la misma libertad de movimientos que siempre han necesitado para buscar nuevos pastos. En realidad, sus grandes imperios fueron construidos sobre este principio, y sobre los de la libertad de comercio y, a menudo, de conciencia, y en muchas de las batallas que libraron nómadas contra sedentarios se dirimía el acceso a los mercados o el derecho al nomadismo. Aquel supermercado consistía en una gran tienda de estructura metálica atiborrada de productos necesarios para los bajtiaris, desde sacos de semillas de trigo hasta especias, pasando por albaricoques y otras frutas deshidratadas, cajas de toscos cencerros para las cabras, rollos de soga hecha a mano, tarritos del caro pero indispensable azafrán, una enorme tina de miel cruda y sin tratar, pistolas de juguete y muñecas para los niños, y cartuchos para los adultos. La encargada era una mujer bajtiari de unos cuarenta años cuya campechanía contrastaba con las llamativas zapatillas verdes que adornaban sus pies. Se cubría la cabeza con un pañuelo negro bien sujeto por un gran broche plateado con siete brillantes falsos. Lo iba a necesitar, porque se había levantado viento y las nubes de polvo llegaban a rachas a medida que se iba formando una tormenta en las montañas. Yo compré un tarro de miel, y Fereidún, más contento que un niño con zapatos nuevos, pidió a la mujer que le abriera el saco de lona donde había visto una pasta de harina de bellota.

—Esta noche cenaremos pan de bellota —dijo.

La señora del «supermercado» cogió su dinero y vio con expresión vacua cómo salíamos por la puerta.

Fuimos hasta el caudaloso Karún, el río del paraíso donde muchos bajtiaris habían perdido sus animales o la vida a lo largo de los siglos. Cruzarlo siempre fue uno de los grandes retos de la migración y uno de los momentos culminantes de Grass, la película. Ahora han construido un puente que cruzamos a toda velocidad. Fereidún se pasó el camino hablando de los nómadas y de sí mismo. Había nacido en una familia de migrantes y había pasado la infancia desplazándose de un sitio a otro, llevando todos los días a los animales a pastar, subiendo o bajando con ellos la montaña según fuera primavera u otoño. Las migraciones eran todo su mundo y configuraban la vida y a las personas que la vivían.

—Unían a la tribu en un gran esfuerzo comunitario. Todos necesitábamos la ayuda de los demás, y todos la prestaban con alegría.

Pero se había casado y quería que sus hijos fueran al colegio, así que se había establecido en las afueras de un pueblo fronterizo y había comprado una parcela en la que cultivaba frutas, verduras y hortalizas, un huerto con árboles que daban buena sombra, y tenía gansos y gallinas que se comían los desperdicios y un caballo para que le recordara los días en que los jinetes bajtiaris eran importantes, y también por si…

—¿Echas de menos… —le pregunté— los viejos tiempos?

—Ziadeh! Mucho, demasiado… —No fueron solo palabras. Se detuvo unos instantes para que disminuyera la emoción—. Era mi vida, la que me enseñaron. Claro que la echo de menos… Echo de menos aquella paz. Los migrantes llevan una vida más amable. En la ciudad decimos que necesitamos silencio, queremos alejarnos del estrépito de los coches, de las máquinas, del ruido que hacen los demás. Pero el silencio de la montaña no es sombrío, porque está lleno del canto de los pájaros, de los graznidos de las aves de presa, del viento que canta en la hierba y entre las rocas, del agua que corre hacia las llanuras y el mar. Claro que el viaje era duro y el verano, muchas veces, difícil. Pero cuando era joven, pasara lo que pasase, todos nos reuníamos al caer la tarde para compartir las cosas buenas y las malas, y para cantar canciones antiguas. Eso era lo que más me gustaba, cuando nos juntábamos. Siempre estábamos cantando: una canción para caminar, otra para llevar a los animales, y así. En la ciudad, la vida no es igual. En la ciudad, la gente no es igual.

Le interrumpí para preguntarle si era cierto que las mujeres bajtiaris transmitían a sus hijas los patrones secretos con que tejían las alfombras mediante canciones.

—Sí, tenemos canciones para las alfombras… —dijo, y siguió contándome—: Nos acostábamos a las nueve y nos levantábamos a las cinco de la mañana, con la primera luz del día. Nos sentaba bien, y también nos sentaba bien estar todos juntos. Y, cuando nos desplazábamos, sentíamos la montaña, nos sentíamos en contacto con ella. Pertenecíamos a ella. Conocíamos su carácter, su estado de ánimo, sus sonidos. La montaña era como nuestro dios… Ahora… —hizo una pausa para elegir las palabras que necesitaba para lo que quería decir— ahora tenemos que ser musulmanes. A veces es difícil, y algunos de mis amigos han sido ejecutados por no ser buenos musulmanes. Pero así es como es. Nosotros, los bajtiaris, no creemos en Mahoma y no creemos en los imanes. No somos chiíes.

Lo que había contado pesó entre nosotros como las nubes que tapaban el cielo, pero, al cabo de unos minutos, Fereidún nos alegró el ánimo a los dos contando que el régimen había ordenado la construcción de una mezquita en uno de los pueblecitos que acabábamos de pasar. Cuando la terminaron, dijo, nombraron a un imán. Todos los días al amanecer y luego dos veces más a lo largo de la jornada, el imán llamaba a la oración y ningún fiel acudía a la llamada. Y entonces, un día, una vaca escapó del corral y subió por la carretera hasta la mezquita. Cuando el imán encontró al animal, lo echó con aspavientos y luego gritó a los bajtiaris: «Tenéis que atar bien a esa vaca. ¡Se ha metido en la mezquita!». Y un aldeano respondió: «Por lo menos ha entrado. Si fuera persona, ¡no lo habría hecho!». Y, tras decir esto, Fereidún se partió de risa.

—Pero creemos en Dios, como creemos en que hay que llevar una vida buena —dijo luego, y repitió un mantra de Zaratustra: Humata, Hujta, Hvarshta; «buenos pensamientos, buenas palabras, buenos hechos». Y a continuación dijo de pronto—: ¿Sabes que mi nombre viene del Shahnamé?

Shahnamé… El gran poema de Ferdousí sobre la historia persa y zoroástrica sigue tan vivo y fresco como hace mil años, cuando fue compuesto. Sus cincuenta mil pareados empiezan en los albores de los tiempos y terminan en la conquista árabe, y pasan del mito a la epopeya y de la epopeya a la historia. Shahnamé, el Libro de los Reyes, fue un intento de preservar la cultura persa en un mundo invadido por los árabes, los turcos y el islam. Fue un acto de afirmación que tenía el propósito de conservar el idioma, la cultura y la historia de la Persia nómada y zoroástrica. En Shahnamé, Fereidún es el heroico rey que libera Irán de una potencia extranjera, el arquetipo del gobernante justo y firme. Siyavash es un príncipe trágico de tan extraordinaria belleza que su rostro resplandece como un planeta y todo el que lo mira se enamora de él. Otros grandes héroes —ninguno tan grande y heroico como Rostom— bailan en los épicos pareados como en las vidas e imaginación de los bajtiaris, que a menudo son llorados a su muerte con la recitación completa de la obra maestra de Ferdousí. Fereidún me recitó unos versos de la epopeya, y yo recordé el encuentro del gran lingüista y arqueólogo Austen Layard con los nómadas en esas mismas montañas hace ciento cincuenta años:

Hombres que no conocían la piedad y estaban prestos a cobrarse una vida humana a la menor provocación […] escuchaban con el mayor entusiasmo a Shefi’a Kan, que, sentado junto al jefe, recitaba, con voz resonante y en una especie de canto, episodios del Shahnamé. […] Tal sería, probablemente, el efecto de las baladas homéricas cuando eran recitadas o cantadas en los campamentos griegos.82

Heródoto, cuyas baladas sedujeron durante siglos a quienes las oían, creía que la mejor de todas las vidas es aquella que se vive de acuerdo con la mejor de todas las costumbres de la humanidad. Nosotros sabemos que sería complicado porque «cada grupo humano, tras conocer las costumbres de otros pueblos, sin duda elige las suyas».83 Sin embargo, lo que era cierto en tiempos de Heródoto no lo es en los nuestros, como sugiere Bruce Chatwin.

Todos los que conocieron a Chatwin de joven decían que era guapo, que tenía un encanto innato y un ingenio muy vivo. Había ido a un colegio privado y tenía don de gentes, y hacia los veinticinco era un apreciado experto en Sotheby’s, la casa de subastas, tenía una esposa norteamericana inteligente y rica, y estaba rodeado de un grupo de amigos muy bien relacionados. Y entonces hizo un viaje en camello a Sudán. En cierto modo, nunca volvió de allí.

Chatwin pasó gran parte de los veinticuatro años que le quedaban de vida hilvanando historias. Por ejemplo, el cuento con que comienza el primer libro que publicó, En la Patagonia, trata de la piel de un mamut lanudo que recordaba haber encontrado en el armario de su abuela, y otro habla del día en que dejó el Sunday Times con un telegrama que decía: «Estoy en la Patagonia». Tiene incluso un cuento sobre la enfermedad que terminaría quitándole la vida cuando era demasiado joven: se estaba muriendo de sida, pero aseguraba que había contraído una rara infección que le había transmitido un murciélago chino. Quizá fueran las historias de los nómadas las que suscitaron su fascinación por ellos.

En las décadas de 1970 y 1980, que Chatwin se pasó viajando y escribiendo, todavía habitaban el planeta muchos millones de nómadas; es imposible precisar más. Cazadores-recolectores como pigmeos, bosquimanos y hadzas en África; achés, esquimales y guaraníes en las Américas; andamaneses, altáis y bateks en Asia; los aborígenes australianos. Pueblos eminentemente trashumantes como bejas, bororos, bereberes, fulanis, masáis, nuer, rendilles, samburus, tuaregs y otros muchos de África; bajtiaris, beduinos, kuchis, kashgáis, mongoles y rabaris de Asia. Chatwin conocía a algunas de estas tribus por experiencias de primera mano que incluyó en sus libros, la más notable de las cuales es la descripción del sueño de unos aborígenes en uno de los últimos: Los trazos de la canción. Pero las más extensas aparecen en su primera obra, The Nomadic Alternative, un manuscrito de 268 folios que probablemente nunca se publique.

The Nomadic Alternative resuena en toda la obra posterior de Chatwin, pero en ningún lugar lo hace con más claridad que en Los trazos de la canción, con el lema de que hemos nacido para movernos o morir. En esa obra cita al psicoanalista británico John Bowlby, que investigaba el vínculo entre madres e hijos en la clínica Tavistock, de Londres. Bowlby y sus colegas concluyeron que llegamos al mundo con la necesidad programada de otros seres humanos. Además, nacemos con la capacidad para sonreír y llorar, un mecanismo que parece diseñado para llamar la atención de otros seres humanos, en particular de nuestras madres, cuando necesitamos alimento o protección. El otro gran descubrimiento de Bowlby es que los bebés que no tienen hambre dejan de llorar cuando los cogen, especialmente si el adulto que lo hace los mece al tiempo que camina. Lo ideal, dice Bowlby, es sostener al bebé derecho y mecerlo unos ocho centímetros de lado. El ritmo es tan importante como la postura. Meciéndole treinta veces por minuto no se consigue nada, con cincuenta la mayoría de los bebés dejan de llorar y, «con sesenta veces o más, el bebé no solo se calla, sino que, casi siempre, no vuelve a llorar».84 El ritmo cardiaco del bebé también baja de las doscientas pulsaciones cuando está inquieto a alrededor de sesenta cuando un adulto lo mece y lo pasea.

El estudio de John Bowlby demuestra que los bebés dejan de llorar porque al mecerlos creen que los están paseando y que forman parte de un grupo que se desplaza, lo cual quiere decir que se encuentran en un mundo seguro y satisfactorio. Para Chatwin, esta es la prueba de que la humanidad es una especie migratoria. «Un día sí y otro también, los bebés no se cansan de que los lleven en brazos. Y si instintivamente piden que los paseen, la madre, en la sabana africana, también tiene que caminar: de poblado en poblado en su diaria búsqueda de alimento, hasta el pozo más próximo o para visitar a las vecinas.»85 Pero hay en todo esto algo fundamental.

Recientes estudios en el campo de la psicología y la genética, y en otras disciplinas, demuestran lo que muchos ya intuían: que la humanidad ha construido lo que se ha dado en llamar un «cerebro colectivo».86 Se trata de un acervo común lleno de saberes compartidos durante milenios gracias a nuestro desarrollo y nuestros descubrimientos y experiencias comunes, y si bien habla de nuestra colectiva migración a través del tiempo, es también un testamento de nuestra gran variedad, de nuestra diversidad. La diversidad —de pensamiento, de ideas, de intenciones, de color, genética— siempre ha sido clave para el progreso de la humanidad. La existencia de un «cerebro colectivo» nos demuestra que hemos avanzado más y hemos conseguido más cosas cuando se han reunido grupos diversos y han puesto en común sus conocimientos, su historia y sus formas de mirar. Los mayores logros de la humanidad han llegado por medio de la cooperación, la apertura de mercados y fronteras, la libertad de movimientos, la libertad de pensamiento y de conciencia; y los nómadas siempre han sido de los mejores conductores y acumuladores de todos esos elementos. Naturalmente, de la mezcolanza han surgido muchos problemas, zonas de fricción sobre la propiedad de la tierra y de los recursos hídricos, sobre la mencionada libertad de movimientos y mucho más. Pero «no hay retrato mayor y más fiel, más nítido, que cuando se contrapone “nómada” a “sedentario”, tribus a pueblos. Nunca lo ha habido».87 En el retrato mayor y más fiel de la humanidad aparecen tanto nómadas —«sedentarios que se mueven», según los iraníes— como sedentarios, «nómadas que se han establecido». Si, como hoy sabemos, solo una parte de la historia se encuentra en esa carretera abierta entre ruinas, la otra parte del relato de la humanidad está lejos de ahí, en los senderos que cruzan el medio natural. El retrato más fiel de nuestra historia solo se puede ver cuando ambas hebras se entretejen y demuestran los beneficios de la diversidad y la interacción.

Durante la mayor parte de nuestra historia, nosotros, los humanos, hemos vivido en ruta, que es la razón de que los nómadas también hayan configurado nuestro mundo, nuestra cultura, lo que llamamos civilización. Relacionamos todo lo que hacemos mediante viajes, desde ese primero que empieza en el útero hasta el último, el que nos lleva a la tumba. Y, bien mirado, la evolución pretende que viajemos. Había una vez en que el movimiento nos pertenecía. Cuando Arthur Rimbaud escribe Je dus voyager, distraire les enchantements assemblés sur mon cerveau («Tengo que viajar, distraer los encantamientos que se me acumulan en la cabeza»),88 no lo está adornando por mor de la estética. Expresa una necesidad real que solo puede satisfacer abandonando París, a sus amigos, la poesía y todo cuanto valoraba, una necesidad que finalmente le costaría la amputación de una pierna y en última instancia la vida tras establecerse como comerciante en el interior de Etiopía.

Para muchos de nosotros, quizá la mayoría, el cambio ha sido menos doloroso, y, mientras una parte de nuestra herencia genética sigue centrada en la vida nómada, la otra quiere establecerse. Todos oscilamos entre ambos polos, entre el movimiento y la quietud, y cada uno está inclinado bien a uno, bien al otro. Es lo que los estudios del profesor Dan Eisenberg con los nómadas ariaales de Kenia y los niños revoltosos de los colegios norteamericanos parecen sugerir. El gen nómada que antaño posiblemente todos tuvimos —y que todavía poseen aproximadamente trescientos millones de seres humanos— es un recordatorio —como lo son todas las historias de la sombra— de que los «bárbaros» nómadas que habitan más allá de nuestras puertas son de los nuestros y sin duda pueden ser una posible solución. O al menos pueden formar parte de la solución, aunque no sea más que porque nos recuerdan que cuando hemos tenido más éxito no ha sido potenciando la dualidad entre Caín y Abel, entre el bien y el mal, entre lo que es correcto y lo que no, sino cuando hemos abrazado la diversidad de pensamiento y de acción.

Hoy me resulta difícil saber qué esperaba yo exactamente de mi excursión a los montes Zagros con Fereidún. Quería ver a los bajtiaris y confiaba en llegar en el momento de la migración y en encontrar a los nómadas que ya conocía, saber qué había sido de ellos. También esperaba satisfacer mi necesidad de escapar del ruido y el tumulto de la ciudad y recordarme que hay otras formas de mirar el tiempo y el espacio, nuestras pertenencias, el hogar, el movimiento. Había tenido en mi vida etapas de ir siempre ligero de equipaje y estar siempre en ruta, incluso una época en que, como aquel viajante de África del que escribió Bruce Chatwin, guardaba todas mis posesiones en un almacén, metidas en cajas. Pero ahora yo ya tenía casa en Londres, y estaba llena de cosas, y, sin embargo, a pesar de que era cómoda y de la sensación de seguridad que me daba, también me inspiraba cierto deseo de volver a las tiendas, con los animales, a un paisaje espectacular, bajo el inmenso cielo. Así que ahí estaba yo, en dirección a los Zagros, tras pasar la tormenta, subiendo a las montañas mientras Fereidún no paraba de contar historias sacadas de la colmada copa de su memoria.

Pasamos junto a unos pequeños campamentos de tiendas y rebaños donde empezaban a verse fardos y paquetes: se estaban preparando para la migración. Me llevé una gran sorpresa al llegar al final de la carretera. En la escarpada pendiente, más arriba de donde nosotros estábamos, a unos centenares de metros de la cumbre, había un saliente de roca donde, ahora que nos habíamos acercado, puede divisar una terraza con viviendas.

¿Casas? ¿Pueden los nómadas tener casa sin dejar de ser nómadas?

Son sedentarios que se mueven, así que claro que pueden.

Fereidún conocía a la docena de personas que salieron de aquellas viviendas y a las que se habían subido a sus tejados. Eran primos lejanos suyos, parientes de su numerosa familia. Intercambiamos bromas y cumplidos cuando él les explicó a dos mujeres, madre e hija, quién era yo y por qué estaba allí. La mayoría de los hombres estaban abajo, dijeron las mujeres, con los rebaños, mientras ellas cuidaban de los niños y preparaban cosas para la migración. Ni siquiera cuando se paraban a charlar dejaban aquellas mujeres de lado las tareas: dar de comer a un bebé, batir leche en un pellejo de cabra para hacer queso y cuajada; y una de ellas, sin parar de andar ni de hablar, estaba hilando lana con el mismo huso que se utilizaba en aquellas montañas desde hacía dos mil años. La lana pronto serviría para tejer una alfombra o una tienda.

Eran nómadas, sí, y, como todos los nómadas, eran pragmáticos y pasaban el invierno bajo techo porque a tanta altitud el tiempo es crudo y resulta complicado sobrevivir en una tienda de piel de cabra; y porque podían. Pero, cuanto más me fijaba, más parecida a una tienda encontraba la casa a la que me habían invitado a entrar. Tallado en la dura piedra caliza de la ladera, soportaba el tejado una celosía de ramas de roble y las pesadas vigas se apoyaban en dos montones de piedras. El sitio estaba lleno del negro humo de un brasero y de una cazuela colocada en un quemador de gas junto a una columna. Pocos objetos más había, metidos en sacos o en botes de latón. Los colchones estaban enrollados en un rincón, hasta la noche, y había una alfombra también enrollada. En una tienda todo estaría igual.

El único guiño a la vida sedentaria era un armario de madera, y parecía fuera de lugar. El estante superior estaba lleno de fotos y papeles. Las fotos eran de fotomatón, y en ellas posaban los miembros de la familia. El estante inferior estaba cargado de bolsas y trapos, mientras que en el de en medio había un televisor. Pero ¿qué podían ver ellos en aquellas montañas? Se lo pregunté a la mujer mayor y se echó a reír señalándome con el dedo —entre el labio y la barbilla tenía tatuada una raya—: no mucho, porque la señal, cuando la había, era muy débil. Y una pregunta más: ¿cuándo subirían a la montaña?

—Cuando llegue el momento —me contestó, y miró la ladera, fijándose en las amenazantes nubes.

Cuando mejorase el tiempo. Como el de todas las épocas, el nomadismo del siglo XXI depende del tiempo.

En el trayecto de vuelta, Fereidún apenas habló, así que me dediqué a pensar y observar, para fijarme, por ejemplo, en que ni en las zonas altas ni al pie de las montañas había cercados, alambradas u obstáculos físicos de ningún tipo. Había terrazas, pero no muros. Si había límites, sería en el cerebro comunitario. Y, sin embargo, gran parte de la historia es la historia de las murallas y las fronteras.

Cruzamos el río Karún en dirección contraria y, ya cerca de la ciudad, volvieron los límites, las separaciones materiales: cercas, vallas publicitarias, muros, farolas y aceras, un pequeño parque infantil, un control de carreteras.

En la casa de Fereidún su mujer nos preparó unas verduras y horneó la pasta de bellota para hacer unas tortas redondas, planas y blandas con las que nos llevábamos la comida a la boca. Luego Fereidún sacó una botella de mey, vino tinto casero que, sorprendentemente, me supo muy rico, quizá porque llevaba un tiempo sin probar el alcohol. El mey borró los límites de nuestros pensamientos, nos ablandó la lengua y relajó los ojos mientras el día se iba apagando. Al final, el mundo quedó a oscuras.

Dejamos de ver las montañas y nos retiramos al interior de los límites del municipio, al lado de aquí del control de carreteras que la policía había organizado a la entrada del distrito administrativo, dentro del vallado. Ahora solo existía el mundo dentro de los tabiques de adobe de la casa de Fereidún.

—Bueno, háblame de tu libro —me preguntó mientras servía más vino.

Yo creí que solo me lo preguntaba por educación, así que cambié de tema, pero insistió, de modo que le hablé de mi sensación de que gran parte de la historia que conocía solo hablaba de la mitad de la humanidad, era la historia de los pueblos sedentarios.

—De los nómadas no dice nada.

Sin embargo, desde Caín y Abel, desde Göbekli Tepe, desde que los pueblos de cazadores-recolectores aprendieron a domesticar animales y a cultivar la tierra, desde que los humanos habían tenido que elegir entre el pastoreo y la labranza, la historia se dividía en dos caminos: el sedentario y el móvil. Le conté lo que había descubierto: que los antiguos persas no se habían hecho sedentarios como los egipcios, que el antiguo Egipto se había transformado gracias a lo aprendido de los reyes pastores que lo habían invadido, cuán inmensos eran los reinos nómadas —el de los escitas y el de los xiongnu— que separaban y al mismo tiempo comunicaban a los antiguos imperios de Roma y de China. Le hablé de la asabiya y de los orígenes nómadas del Imperio árabe, del auge de los mongoles y de cómo habían proporcionado a Europa los materiales que dieron forma al Renacimiento. Le expliqué que Francis Bacon y sus colegas aspiraban a dominar el medio natural y cómo desde entonces hasta hoy, la edad del Imperio americano, los sedentarios han continuado con su proyecto, ampliando sus ciudades cada vez más, mecanizando el campo para que la agricultura sea cada día más lucrativa.

—Pero tú y yo sabemos que la historia de la humanidad es la historia de sedentarios y nómadas. Ambos se han definido en oposición al otro. Pero como los nómadas casi no han dejado testimonios escritos, algo que en ningún lugar es tan cierto como aquí, en Irán —dije, y Fereidún asintió—, lo que intento con mi libro es iluminar cuanto pueda la cara oculta de la historia, insinuar lo que los nómadas nos han legado, cómo han configurado nuestras sociedades.

—¿Y qué nos han legado los nómadas? —preguntó Fereidún.

Ya era muy tarde y el día había sido muy largo, así que evité hablar del gen nómada y no mencioné la importancia del pensamiento diverso. Pero sí describí la arquitectura monumental de Göbekli Tepe, la domesticación de los caballos y la invención de las bridas y el carro de guerra en las estepas, la perfección asesina del arco compuesto, los años del boom de la paz mongola. Expliqué cómo se puede enumerar una sucesión alternativa de imperios, desde el persa, el xiongnu y el Han hasta el mongol, el mogol, los safávidas y los otomanos, una secuencia que transforma la visión eurocéntrica de la universalidad de los imperios de Egipto, Grecia y Roma. Recité los versos de Shelley, «contempla mis obras, tú, poderoso, y desespera», y expliqué que creo que los nómadas nos ofrecen algo más significativo que los monumentos, que nos alientan a mirar más allá de las «obras» y a entender nuestro lugar en el medio natural. Luego, como sé cuánto les gusta la poesía a los iraníes, mencioné a Constantino Cavafis.

—Hace cien años había en Egipto un poeta… —empecé.

Cavafis no es el autor más obvio a quien mencionar en las faldas de los montes Zagros porque pasó la mayor parte de su vida en ciudades. Conoció los peligros de la vida intramuros y dijo: «Caminarás por las mismas calles. […] Siempre terminarás en esta ciudad».89 Fue en Alejandría donde Cavafis vio cómo las tropas británicas se preparaban para vengar la muerte del general Gordon en Jartum. En septiembre de 1898, mientras estaba en su despacho, a una calle del paseo marítimo de Alejandría, nómadas bejas se enfrentaron al ejército combinado egipcio-británico del general Horatio Herbert Kitchener en el Nilo, a las afueras de Jartum. La batalla fue tan desigual como cualquier otra entre nómadas y sedentarios. Kitchener hizo lo que el coronel Custer no había hecho y llevó cañones y la nueva ametralladora Maxim, que llegaron en tren, atravesando el desierto. Estas armas nuevas diezmaron a los bejas. Cincuenta soldados británicos y egipcios murieron matando a doce mil guerreros nómadas e hiriendo a otros trece mil.

Dos meses después de la masacre, mil quinientos kilómetros al norte de Jartum, Cavafis imaginó a los habitantes de una ciudad antigua aguardando la llegada de los bárbaros, esperando cada vez más inquietos. El emperador está en el trono, junto a las puertas. Se ha puesto la corona, y los funcionarios que lo rodean llevan togas rojas y joyas. La tensión va en aumento. ¿Vendrán los bárbaros? ¿Qué ocurrirá cuando lo hagan?

Luego la tensión se disipa y todo el mundo vuelve a casa, pero la inquietud es mayor. Todos están confusos, y molestos, como Cavafis dice con tanta belleza:

Ha caído la noche y los bárbaros no han llegado.

Y nuestros hombres, que acaban de llegar de la frontera,

dicen que los bárbaros ya no están.

Y, entonces, ¿qué será de nosotros sin ellos?

Los bárbaros eran para nosotros una especie de solución.90

Es lo que yo traté de explicarle a Fereidún aquella noche tranquila entre las brumas del vino. En el abismo abierto entre nuestras experiencias y expectativas, yo creía haber forjado una cadena de historias de nómadas, de historias ejemplares, que a las gentes sedentarias quizá puedan ofrecernos algún tipo de solución o, cuando menos, alguna pista para encontrar la mejor manera de seguir adelante.

Fereidún guardó silencio. Bebió otro trago de vino, dio otro bocado al pan de bellota, se reclinó en la silla. Miró alrededor contemplando sus propiedades: el caballo en el cobertizo, los frutales, el huerto, las construcciones de adobe. Y dijo:

—Yo nunca he querido la vida sedentaria. Pero todos afrontamos decisiones difíciles, y quería que mis hijos recibieran una educación, para que puedan formar parte del mundo moderno. Echo de menos la vida nómada todos los días. Pero ahora que estoy aquí, en esta casa, a los pies de las montañas de donde viene mi gente, y tal vez porque me estoy haciendo mayor, es esto lo que pienso: quizá el mejor de los mundos posibles sea uno en el que todos seamos nómadas y sedentarios, donde todos podamos movernos y también pasar un tiempo en casa.

Eso era lo que él creía que sus hijos o él conseguirían en cierto sentido en aquel lugar, entre los pastos de montaña y los muros de la ciudad, y parecía una especie de solución.

Heródoto habría dado su aprobación a las palabras de Fereidún, porque imaginó un mundo basado en «una selección de las mejores prácticas […] surgidas de la suma de las costumbres humanas». Era otra versión del pensamiento diverso: el pensamiento nómada. Y a mí me sonó muy bien.

Era de noche. Tal vez el cielo estuviera lleno de estrellas y la luna creciente adornara el horizonte, pero no pude saberlo, porque el brillo de una bombilla desnuda que colgaba cerca de nosotros reducía el mundo a poco más que al hombre que estaba a mi lado, la mesa que nos separaba, las ideas que se nos pasaban por la cabeza, la comida, el vino y las palabras que compartíamos, y la alfombra bajo nuestros pies.

La alfombra era la imagen simbólica de un jardín. Los bordes y el lecho de flores central eran una representación del paraíso imaginada por una prima de Fereidún que la había tejido con la lana que ella misma había hilado y que su marido había obtenido trasquilando unas ovejas que ambos habían criado. Aquel par de metros cuadrados contenían un mundo mágico, un mundo al mismo tiempo físico, mental y espiritual. Tengo una alfombra parecida en mi casa de Londres, millones de personas la tenemos, tejida por una mujer bajtiari o de alguna otra tribu de las muchas que hay en el mundo. Por una mujer nómada.

Pasaba el tiempo. Agotamos la noche hablando del movimiento y de la quietud, de nómadas y sedentarios, y de la más nómada de las cualidades: la capacidad de pensar de formas diversas y divergentes. Pero no había nada a lo que pudiera agarrarme, nada que fuera a sobrevivir a la mañana y a la llegada de la luz.

—Tal vez —dijo Fereidún riendo cuando se lo dije— así deba ser. Quizá los pensamientos y las ideas deban vagar siempre por aquí y por allá, como las ovejas y las cabras, hoy juntos, mañana separados.

Seguí sobre el centro de la alfombra-jardín, en la paz de la madrugada, en las faldas de las montañas de los bajtiari, escuchando al kuch neshín, el nómada sedentario. Solo más tarde, pasado el momento, me di cuenta de que había vislumbrado algo eterno, algo completo.

Agradecimientos

Quiero dar las gracias a la Authors’ Foundation y a la Society of Authors por el Premio John Heygate, que me ha ayudado a cubrir parte de los gastos de mis viajes con los nómadas. Yo sabía de John Haygate porque fue el hombre que se fugó con la mujer de Evelyn Waugh, pero resulta que también era escritor, periodista y un generoso benefactor.

He mantenido tantas conversaciones sobre los nómadas en general y sobre este libro en particular, me han hecho tantas sugerencias, he recibido en definitiva tanta ayuda de amigos, colegas, otros autores, personas que no escriben pero leen, y personas que ni escriben ni leen, que haría falta otro libro para incluirlas a todas. Muchas gracias a todos ellos, pero en especial —aunque no necesariamente en este orden— al difunto Gillon Aitken, que regó las primeras semillas de las que brotó la idea, a Sebastian Shakespeare, que me ha ayudado con el archivo de Bruce Chatwin, a Colin Thubron, Gwendolyn Leick, Peter Lydon, Richard Sattin, Jon Cook, Nicholas Crane, Rose Baring, Barnaby Rogerson, Chili Hawes, de la October Gallery, Toby Green, a Mimi y Tom Siebens, William Dalrymple, que escuchó la idea hace muchos años en Irán, y Giles Milton, que alegró mis largos días en la London Library. También al profesor Dan T. A. Eisenberg, del Departamento de Antropología de la Universidad de Washington, que me dedicó parte de su tiempo para explicarme sus estudios genéticos, a Giles Foden, a Timothy May, profesor de Historia de Eurasia Central en la Universidad del Norte de Georgia, y al doctor John Hemming. Al personal de la London Library, que casi se ha convertido en una segunda casa para mí, al de la Bodleian Library, de Oxford, y al de la British Library; todos sus miembros me han acogido con simpatía y me han ayudado, como hacen siempre. Chris Knight y el Radical Anthropology Group del University College no han hecho una aportación directa a la obra, pero las sesiones semanales de su seminario abierto en Londres son siempre fascinantes y han sido una inspiración constante, además de recordarme que siempre hay que poner en tela de juicio los relatos generalmente aceptados.

El difunto Klaus Schmidt, de Göbekli Tepe, aportó algunas directrices básicas en una fase temprana de la creación de esta obra. Gracias a Cathy Giangrande y a la Global Heritage Foundation por presentarnos. Gracias también a Sarah Spankie y a Melinda Stevens, editoras maravillosas que me mandaron de viaje en busca de nómadas cuando trabajaban en Condé Nast Traveller. Gracias a Tom Robbins, editor especializado en viajes de The Financial Times, y a Rosie Blau, Samantha Weinberg y el equipo de la revista 1843, de The Economist. Gracias a Jarrod Kyte y a Steppes Travel, y a Sabahattin Alkan, de Alkans Tour/Eastern Turkey Tour, que me ayudó a organizar mis viajes.

Es enorme mi gratitud a Robert Irwin, Lucien d’Azay y Roland Philipps, que leyeron el manuscrito en distintas fases de su creación y aportaron comentarios detallados, y al profesor Jerry Brotton, que revisó el manuscrito definitivo y aun así encontró algunos puntos cuestionables. Debo dar también las gracias a Sebastian Sattin y a Gael Camu, que leyeron el texto y me hicieron comentarios en una fase crucial de la escritura de la obra. Todos los errores, y todos los errores de juicio, que puedan quedar son míos.

La mayoría de mis libros los he escrito lejos de mi país y gracias a la generosa hospitalidad de mis amigos. Este es el quinto libro que escribo como invitado, al menos durante algunos capítulos, de los maravillosos Brigid Keenan y Alan Waddams en su preciosa casa bajo los riscos de caliza de la meseta de Larzac, junto a un sendero neolítico. Hace un par de décadas, el novelista Ian McEwan encontró perros negros en esa región, yo solo he hallado calma e inspiración. He sido igualmente afortunado por poder quedarme en la casa que Julia y Hugo Heath tienen en Umbría revisando el libro sobre las brumas invernales del valle del Tíber.

Peter Straus, de Rogers, Coleridge and White, es la clase de agente literario que un autor espera encontrar: te apoya, te alienta, te inspira y, sobre todo, te comprende. Muchísimas gracias también a todo el equipo de John Murray Press, en especial a la tranquila y centrada Caroline Westmore, que me ha orientado y ha encauzado el manuscrito a lo largo de las diversas fases de producción, a Sara Marafini por el diseño de la hermosa portada, a Martin Bryant por su meticulosa edición, a Diana Talyanina, del departamento de producción, y a la brillante Rosie Gailer por la publicidad. Pero, sobre todo, gracias a Nick Davies por su gran salto de fe cuando adquirió el libro, y a Joe Zigmond, que me escuchó con paciencia cuando empecé a escribirlo, una paciencia que conservó durante los muchos años de redacción, para luego recortar, hacer críticas, y también darme ánimos, a la hora de convertir los textos en el libro que yo quería y que usted, lector, tiene en las manos. Es un editor brillante, y yo tengo la fortuna de haber recibido su ayuda en un proyecto tan ambicioso.

Mis hijos, Johnny y Felix, han convivido con nómadas errantes en varias ocasiones a lo largo de su vida en el pensamiento y a veces también en casa; espero que sepan cuán agradecido les estoy por su apoyo y tolerancia. Y luego está Sylvie, mi compañera, que discutió, embelleció, amplió, editó, argumentó y alentó cada paso y cada frase a lo largo del camino, y finalmente dibujó las hermosas ilustraciones que decoran el libro. Te lo dedico con gratitud y amor.

Índice de ilustraciones
(por orden de aparicición)

Imagen estilizada de una cabra perteneciente a una alfombra matrimonial de la tribu afshar. Sur de Irán, siglo XIX.

Imagen estilizada de una cabeza de carnero con cuernos de oro de Tepe Hesar, Irán, c. 2170-1900 a. e. c.

Estampa de un árbol de la vida de una alfombra luri del siglo XIX. Oeste de Irán.

Figura de perro, o de zorro, tallada en una columna de Göbekli Tepe, Turquía, c. 9500 a. e. c.

Figura de una pintura de una antigua cueva aborigen. Monte Borradaile, West Arnhem Land, Territorio del Norte, Australia.

Estructura del gen DRD4-7R, dopamina.

Escaña, el primer trigo cultivado, que se sepa. Encontrado cerca de Göbekli Tepe, Turquía.

Figurilla de ocho mil años de antigüedad de una mujer. Çatalhöyük (excavada en 2016).

Una estrella, una de las primeras apariencias de la diosa Inanna; la vincula con el cielo, como luego sucederá con Venus.

Enkidu con cuernos de toro.

Caballo Blanco de Uffington, escultura prehistórica de ciento diez metros de longitud en la ladera de un monte de Oxfordshire.

Figurilla de oro de un buey encontrada en un lugar de enterramiento de Maikop.

Arco compuesto.

El dios egipcio Seth, Señor de los Errantes, representado como criatura mítica tal vez inspirada en un cerdo hormiguero.

Carro de guerra de los hicsos, muro de una tumba de El Kab, Alto Egipto.

Broche de oro en forma de pulpo de un yacimiento funerario de Micenas.

Relieve de una flor de loto, Persépolis. Sus doce pétalos representan la perfección. Cada uno de ellos es un ángel o un signo del zodíaco.

Un adorno escita que representa un ciervo de oro; c. 400-300 a. e. c.

Hebilla de oro en forma de pájaro encontrada en un yacimiento funerario del siglo VII a. e. c. Kurgán de Melgunov, región del Dniéper.

Remate de un pináculo de bronce con forma de caballo, siglo IV a. e. c. Cultura de Ordos.

Águila huna.

Símbolo bereber del escorpión.

Ibn Jaldún.

Jatim, la estrella de ocho puntas que era «el sello del Profeta», uno de los títulos que el Corán da al profeta Mahoma.

Pájaro de un cuenco revestido de latón abasí, Samara, siglo IX.

Detalle de un cuenco brillante abasí con una estilizada decoración vegetal. Irak, siglo IX.

Fragmento de una pintura mural de Irak; mediados del siglo IX. Ahora en el Museo Británico.

El Simurgh o Fénix como aparece en el bestiario ilustrado de Ibn Bajtishu: Manafi’ al-Hayawan [De la utilidad de los animales]. Siglo XIII.

Un tigre, detalle de un azulejo iljaní. Museo de Arte del condado de Los Ángeles.

Caballo del Kitab Na’t al-Hayawan [Libro sobre las características de los animales]. Siglo XIII.

Aguamanil con forma de gallo. Kashán, año 1220; Museo Islámico Nacional, Teherán.

Tamgha, o sello de Hulagu.

Marco Polo como tártaro.

Detalle de La danza de la muerte dibujada por Michael Wolgemut y publicada en la Crónica de Núremberg, 1493.

Barco pintado en un plato del siglo XIV o XV. Musée Sidi Kacem al-Jalizi, Túnez.

Casco timúrida cayendo al suelo.

Detalle de un azulejo timúrida del siglo XV con un adorno vegetal.

Imagen del Libro de las imágenes de las estrellas fijas, de Abd al-Rahman al-Sufi, Metropolitan Museum, Nueva York. Siglo XV.

Talismán de jade timúrida adornado con un ciprés y vegetación, símbolos de la longevidad.

Tulipán estilizado, una figura popular en la cerámica otomana.

Detalle de un azulejo persa Cuerda Seca. Siglo XVII.

Piedra para grabar mogola con un estampado de cachemira.

Brújula.

Un mito de la creación iroqués cuenta que la Tierra fue creada a lomos de una tortuga.

El doctor Samuel Johnson.

En el siglo XVIII había cazadores de animales raros que mandaron al Museo Británico aves del paraíso sin patas para que no estropearan el plumaje. En Londres eran vistas como seres angélicos porque nunca dejaban de volar.

Gardenia taitensis, la flor nacional de Tahití.

El molino de Albión, Londres.

El bisonte americano, que pasó de sesenta millones de ejemplares a principios del siglo XIX a 541 en libertad en 1889. Las iniciativas por la conservación de la especie han permitido que hoy haya unos treinta y un mil en libertad.

Símbolo de la armonía de los nativos norteamericanos, el equilibrio que debería existir en el mundo.

Cuervo, símbolo de sabiduría.

Monstruo de Gila, adorado por algunas tribus del suroeste norteamericano como los hopis y los navajos por su fuerza y habilidad para sobrevivir durante largos periodos sin agua ni comida.

Sacha, mi perro, corriendo en la playa de Winchelsea, Sussex.

El pavo real de las alfombras de los bajtiaris representa la protección divina y la inmortalidad.

Hoguera.

Hojas de roble y bellotas. Las bellotas gustan mucho a algunos nómadas bajtiaris.

MAPAS

Mapa n.º 1. Primer acto: Equilibrio. Eurasia hasta el año 453

Mapa n.º 2. Segundo acto: Imperio. Del dominio de los árabes a la caída de los mongoles

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Notas

1. Si el lector desea saber más de los houseless de Estados Unidos, le recomiendo el libro Nomadland, de Jessica Bruder, que inspiró la película del mismo título.

2. En inglés, wheel estate frente a real estate. (N. del t.) 

3. Deleuze, p. 73.

4. The Marriage of Martu, https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr171.htm.

1. www.census.gov/data/tables/time-series/demo/international-programs/historical-est-worldpop.html.

2. Biblia del Rey Jacobo, II, 9. [Biblia de Reina Valera para la traducción española.]

3. Daily Mail, 5 de marzo de 2009, https://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-1157784/Do-mysterious-stones-mark-site-Garden-Eden.html.

4. En esa región del planeta, el Neolítico se data entre el 10000 y el 4500 a. e. c.

5. Fernández-Armesto, p. 547.

6. No tuve oportunidad de hablar de este tema en profundidad con el profesor Schmidt, ni de recorrer en su compañía el yacimiento de Göbekli Tepe, como él me sugirió, porque desde Londres él viajó a Alemania, donde salió un día a nadar y sufrió un fatídico ataque al corazón. Tenía sesenta años. 

7. Langland, p. 3.

8. Tolkien, p. 35.

9. Northwestern University, https://www.northwestern.edu/newscenter/stories/2008/06/ariaaltribe.html.

10. National Institute of Mental Health, https://www.nimh.nih.gov/health/statistics/attention-deficit-hyperactivity-disorder-adhd.shtml.

11. Citado en Daily Telegraph, 10 de junio de 2008, https://www.telegraph.co.uk/news/science/science-news/3344025/ADHD-may-be-beneficialfor-some-jobs.html.

12. Conversación con Jeremy Paxman en el programa de la BBC Newsnight, 1999. https://www.youtube.com/watch?time_continue=220&v=FiK7s_0tGsg&feature= emb_logo.

13. The Travels of Ibn Battuta, AD 1325-1354, vol. 1, ed. H. A. R. Gibb (Routledge, 2017), p. 145.

14. Heródoto, III, 38.

15. Inscripción en una tablilla de barro, Ashmolean Museum, Oxford.

16. Es posible que Uruk sea la Enoc del Génesis. Al pronunciar ambos nombres con la rapidez suficiente, la semejanza fonética resulta evidente.

17. George, A. R., p. 49.

18. Ibid., p. 3.

19. Estas medidas grandiosas aparecen en una tablilla. Luego las corroboraron los arqueólogos al descubrir en Irak, en un cauce seco que va a dar al Éufrates, una muralla de diez kilómetros alrededor del monte donde se encuentran las ruinas de Uruk.

20. Ibid., p. 2.

21. Ibid., p. 5.

22. Ibid., p. 8.

23. Ibid., p. 14.

24. Ibid., p. 16.

25. Chéjov, vol. 7, p. 165.

26. The Guardian, 5 de enero de 2017.

27. El yacimiento de Botái, cerca del río Ishim.

28. George, C. H., p. 133.

29. Quarterly Review, n.º 19, p. 255.

30. Posteriormente, Roerich abandonó la arqueología y trabajó como artista y escenógrafo. En París colaboró con Igor Stravinski, compositor de La consagración de la primavera, que los Ballets Rusos estrenaron en 1913. Stravinski se inspiró para su obra en la descripción de rituales paganos de Roerich.

31. Rigveda, libro 6, himno 27.

32. Calasso, Ardor.

33. Outlook India, 4 de junio de 2018.

34. Henry V, acto IV, escena 3.

35. Luciano, vol. 3, p. 56.

36. https://www.science.org/content/article/invasion-ancient-egypt-may-have-actually-been-immigrant-uprising

37. Citado en Van Seters, p. 172.

38. La tumba de Amosis, hijo de Abana, se puede visitar en El Kab, al sur de Lúxor.

39. Homero, Ilíada, canto IX, 178-179.

40. Luciano, vol. 2, p. 91.

41. Rawlinson, p. 1.

42. Heródoto, p. 3.

43. Redfield, p. 111.

44. Heródoto, p. 357.

45. Ibid., p. 568.

46. Ibid.

47. También conocido como monte de Mitra, el «dios de los pastos» de los indoeuropeos (Kriwaczek, In Search of Zarathustra, p. 119).

48. Kent, p. 144.

49. Diodoro, capítulos 70 y 71.

50. Lloyd Llewellyn-Jones, In Our Time, BBC Radio 4, 7 de junio de 2018.

51. Chatwin, Songlines, p. 185.

52. Heródoto, p. 67.

53. Citado en History Today, 22 de mayo de 1972.

54. Heródoto, IV, 75.

55. Donald Trump en Twitter, 19 de junio de 2018.

56. En inglés, además de estas, politics y police, y como señala el autor, también polity, «gobierno» o «forma de gobierno», y polite, «educado». (N. del t.)

57. Platón, IV, 704d.

58. Ibid., IV, 705a.

59. Heródoto, I, 73.

60. Ibid., IV, 5

61. Ibid., I, 205.

62. Ibid.

63. Ibid., I, 212.

64. Ibid., I, 214.

65. La imagen inspiró, entre otros, un cuadro de Rubens. 

66. Ibid., IV, 46.

67. Ibid., IV, 126.

68. Ibid., IV, 127.

69. Ibid.

70. Watson, p. 60.

71. Heródoto, IV, 23.

72. Hill, p. 27.

73. Ssu-ma Ch’ien, II, p. 129.

74. Watson, p. 60.

75. Ssu-ma Ch’ien, I, p. xii.

76. Ibid., II, p. 155.

77. https://depts.washington.edu/silkroad/exhibit/xiongnu/essay.html.

78. Khazanov y Wink, p. 237.

79. Han Shu 94A: 4b, citado en Twitchett y Loewe, p. 387.

80. Ibid., 5a, citado en ibid.

81. Watson, vol. 2, p. 168.

82. Ibid., p. 183.

83. Ibid.

84. Frankopan, p. xvi.

85. Plinio, Historia Natural, citado en Whitfield, Life, p. 21.

86. Floro, citado en Yule, p. xiii.

87. Blockley, p. 249.

88. Ibid.

89. Raven, p. 89.

90. https://depts.washington.edu/silkroad/texts/sogdlet.html.

91. Lactancio, p. 48.

92. Gibbon, cap. 26, p. 5.

93. Amiano, libro XXXI, p. 578.

94. Bury, Priscus, fr. 8 https://faculty.georgetown.edu/jod/texts/priscus.html.

95. Blockley, p. 261.

96. Ibid., p. 275.

97. Ibid., p. 281.

98. Ibid.

99. Ibid., p. 285.

100. Ibid., p. 289.

101. Heródoto, p. 659.

102. Sidonio Apolinar, citado en Brown, p. 129.

1. . Mackintosh-Smith, Arabs, p. 25.

2. . Toynbee en Ibn Jaldún, An Arab Philosophy of History, p. 14.

3. . Citado en Irwin, Ibn Khaldun, p. 41.

4. . Ibid., p. 12.

5. . Ibn Jaldún, Muqaddimah, vol. 1, pp. 357-358, citado en Irwin, Ibn Khaldun, p. 16.

6. . Ibn Jaldún, Muqaddimah, p. 92.

7. . Muqaddimah, 1967, vol. 1, p. 252.

8. . Al-Ahnaf, citado en Mackintosh-Smith, Arabs, p. 77.

9. . Ibn Jaldún, 1992, p. 94.

10. Citado en Fromherz, p. 114.

11. Wehr, p. 615.

12. Thesiger, Arabian Sands, p. 94.

13. Ed West, Spectator Coffee House blog, 3 de agosto de 2015, https://www.spectator.co.uk/article/the-islamic-historian-who-can-explain-why-some-states-fail-and-others-succeed.

14. Ibn Jaldún, Muqaddimah, p. 107.

15. Ibid., p. 108.

16. «marab’in wi fyad tar’a biha l-xur», fragmento de un poema oral del sur de Jordania, Holes, p. 183.

17. Al-Tabari, vol. 2, pp. 295-296.

18. Citado en Frankopan, p. 74.

19. He encontrado estos detalles en Brown, p. 189.

20. Corán, Sura 96 («El coágulo»), I, 5.

21. https://www.islamreligion.com/articles/401/viewall/letter-of-prophetto-emperor-of-byzantium/.

22. Ibn Jaldún, 1992, p. 444.

23. Mackintosh-Smith, Arabs, p. 186.

24. Hourani, p. 102.

25. Al-Tabari, vol. 12, p. 64.

26. Ibid., pp. 94-95.

27. Ibid., p. 107.

28. A’s-Suyuti, p. 265.

29. Citado en Cunliffe, p. 365.

30. Al-Muqaddasi, p. 60.

31. Citado en Marozzi, Baghdad, p. 43.

32. Las cifras son de Modelski.

33. Citado en Mackintosh-Smith, Arabs, p. 271.

34. Ibn Jaldún, Muqaddimah, vol. 2, p. 67.

35. Ibid., p. 68.

36. Citado en Baerlain, p. 105.

37. Ibn Jaldún, Muqaddimah, vol. 1, p. 344 y ss.

38. Ibid.

39. Snir, p. 61.

40. Citado en Touati, p. 53.

41. «Hellas: Chorus», Percy Bysshe Shelley.

42. Heródoto, IV, 127.

43. Ibn Jaldún, Muqaddimah, vol. 1, p. 314.

44. Rachewiltz, Secret History, p. 128.

45. Ibid., p. 18.

46. Ibid., p. 125.

47. Gibbon, cap. 64, p. 1.

48. Raverty, vol. 2, p. 966.

49. Rachewiltz, Secret History, p. 171.

50. Ibid., p. 172.

51. Buniyatov, p. 110.

52. https://silkroadresearch.blog/uzbekistan/samarkind/.

53. Citado en Spuler, pp. 29-30.

54. Rachewiltz, Secret History, p. 189.

55. Citado en Buell, p. 241.

56. Conversación con el doctor John Hemming. Londres, 20 de junio de 2019.

57. Citado en Frankopan, p. vii.

58. Citado en Grunebaum, p. 61.

59. Citado en Rachewiltz, Papal Envoys, p. 39.

60. Citado en McLynn, p. 323.

61. Citado en Marshall, p. 125.

62. Tártaro o tartarí se usa para referirse tanto a los mongoles como a los habitantes de las regiones del Volga y de Crimea.

63. Mitchell, p. 54.

64. Rachewiltz, Papal Envoys, p. 213.

65. Rubruck, p. 3.

66. Rachewiltz, Papal Envoys, p. 129.

67. Favereau, p. 54.

68. Lane, p. 172.

69. Juvaini, p. 107.

70. Citado en Katouzian, p. 104.

71. Rashid al-Din, citado en Marozzi, Baghdad, p. 135.

72. Citado en Marozzi, Baghdad, p. 138.

73. Rashid al-Din, pp. 238-239.

74. Le Strange, pp. 297-298.

75. Rashid al-Din, citado en Marozzi, Baghdad, p. 136.

76. Citado en Frankopan, p. 168.

77. Snir, p. 155.

78. Citado en Frankopan, Evening Standard, 27 de septiembre de 2019.

79. Este y otros detalles en Dalrymple, p. 298.

80. Véase Morgan.

81. Citado en Rosenwein, p. 401.

82. Weatherford, «Silk Route», p. 34.

83. Polo, p. 153.

84. Citado en Lopez, p. 249.

85. Ibid.

86. Weatherford, «Silk Route», p. 36.

87. Rashid al-Din, p. 338.

88. Favereau, p. 57.

89. Ibn Jaldún, Muqaddimah, vol. 1, pp. 353-355.

90. Mackintosh-Smith, Travels with a Tangerine, p. 321.

91. Ibn Battuta, p. 120.

92. Citado en Horrox, pp. 16-18.

93. Ibid.

94. Frankopan, p. 187.

95. Boccaccio, p. 1.

96. Watkins, p. 199.

97. Deaux, pp. 92-94.

98. Ibn Jaldún, Muqaddimah, vol. 1, p. 64.

99. Ibid., vol. 1, p. 65.

100. Ibid., vol. 1, p. liii.

101. Fischel, Ibn Khaldun and Tamerlane, p. 35.

102. Citado en Abu-Lughod, p. 37.

103. Ibn Jaldún, Le Voyage, pp. 148-149.

104. Thubron, p. 280.

105. Ibn Arabshah, p. 3.

106. Marlowe, Tamberlaine, prólogo.

107. Conversación con Jerry Brotton, julio de 2021.

108. Gibbon, cap. 65, p. 1.

109. Byron, p. 106.

110. Hay en esto un eco de cosas que dijo Edward Gibbon, como que existía una «singular conformidad» entre el código legal de Gengis Kan y la obra del filósofo ilustrado John Locke.

111. Roxburgh, p. 413.

112. Ibid., p. 196.

113. Ibid., p. 194.

114. Expresión de Harold Lamb en su Tamerlane, p. 169.

115. «Almadraque»: especie de colchón; «balax»: piedra preciosa. Ruy González de Clavijo, Viaje a Tamorlán, Editorial Castalia, Madrid, 1999; p. 259. (N. del t.)

116. Clavijo, p. 220.

117. Ibid., p. 264. (N. del t.)

118. Ibid., p. 225.

119. «Ordo»: hordas. Ibid., p. 282. (N. del t.)

120. Ibid., p. 249.

121. Viaje a Tamorlán, op. cit., p. 283.

122. Ibid., p. 251.

123. Ibn Arabshah, p. 136.

124. Ibid., p. 141.

125. Irwin, Ibn Khaldun, p. 97.

126. Fischel, Ibn Khaldun and Tamerlane, p. 31.

127. Ibid., p. 35.

128. Ibid., p. 38.

129. Irwin, Ibn Khaldun, p. 100; Fischel, «A New Latin Source», p. 227.

130. Véase Ballan, «The Scholar and the Sultan».

131. Ibn Arabshah, p. 232.

132. «Hellas: Chorus», Percy Bysshe Shelley.

1. Goodwin, p. 8.

2. En Öztuncay, p. 86.

3. Ibid., p. 92.

4. Pipa oriental.

5. Leigh Fermor, p. 33.

6. Babur, p. 35.

7. Ibid., p. 10.

8. Ibid., p. 59.

9. Erskine, vol. 2, p. 468.

10. Babur, p. 327.

11. Timur rodeado de sus herederos, British Library, Johnson, 64, 38.

12. Pascal, p. 126.

13. Ya lo dijo Bruce Chatwin, entre otros muchos.

14. Ibid., Bacon, Novum, p. cxxix.

15. Merchant, «The Violence of Impediments».

16. Citado en Merchant, «Environmentalism», p. 3.

17. Ibid.

18. De Alain Hervé, Le Palmier.

19. Todas las citas de Franklin son de su carta a Collinson, 9 de mayo de 1753, https://founders.archives.gov/documents/Franklin/01-04-02-0173.

20. Johnson, Dictionary, primera edición (1755), portada.

21. Boswell, vol. 2, p. 86.

22. Johnson, Dictionary, II.

23. Cuando la palabra nomad aparece por fin —en la edición de 1827 de la obra maestra de Johnson, preparada por H. J. Todd, capellán de la reina— lo hace con una connotación negativa: «Rudo, salvaje, sin domicilio fijo porque lo cambia a conveniencia de sus labores de pastoreo».

24. Boswell, vol. 2, p. 132.

25. Johnson, Dictionary, I.

26. Perdue, p. 283.

27. Timothy May, «Nomadic Warfare», en The Encyclopedia of War (Wiley Online Library, 13 de noviembre de 2011), doi.org/10.1002/9781444338232.wbeow453.

28. Winckelmann, Reflection, p. 7.

29. Ibid., p. 5.

30. Musgrave, p. 42.

31. Endeavour, diario de sir Joseph Banks, 10 de septiembre de 1768.

32. https://www.sl.nsw.gov.au/joseph-banks-endeavour-journal.

33. https://www.captaincooksociety.com/home/detail/28-april-1770.

34. Dr. Shayne T. Williams, https://www.bl.uk/the-voyages-of-captainjames-cook/articles/an-indigenous-australian-perspective-on-cooksarrival.

35. http://southseas.nla.gov.au/journals/cook_remarks/092.html.

36. Hablando de Civilisation: A Sceptic’s Guide, BBC Radio 4, 26 de febrero de 2018.

37. Boyle, vol. 2, ensayo 4, p. 20.

38. Datos de worldometers.info.

39. La población mundial se ha cuadriplicado en los últimos cien años.

40. Anderson, p. 21.

41. Goldsmith, «The Deserted Village», https://www.poetryfoundation.org/poems/44292/the-deserted-village.

42. Marsden y Smith, p. 59.

43. https://songsfromtheageofsteam.uk/factories-mines/102-other-industry/ 97-bar004.

44. Atkinson y Roud, p. 299.

45. Blake, p. 673.

46. Hansard, House of Common Debates, 10 de julio de 1833, vol. 19, cc479-550.

47. O’Sullivan, pp. 426-430.

48. https://constitutionus.com/#a1s8c3, artículo XIII, enmienda 13.

49. Thoreau, Walden, pp. 8-9.

50. Thoreau, Walking, p. 21.

51. Citado en Schneider, pp. 108-109.

52. Thoreau, Indian Notebooks, p. 46.

53. US Fish and Wildlife Service.

54. Library of Congress, https://guides.loc.gov/indian-removal-act.

55. Hämäläinen, p. 372.

56. Citado en Lindqvist, p. 122.

57. Thoreau, Indian Notebooks, p. 7.

58. Ibid., p. 8.

59. Gros, p. 100.

60. Citado en Novak, p. 44.

61. San Francisco Chronicle, 18 de junio de 2019.

62. Rousseau, A Discourse on Inequality, p. 169.

63. Lee, pp. xcv-xcix.

64. Citado en Olusoga, p. 398.

65. Citado en Lindqvist, p. 140.

66. https://www.qso.com.au/news/blog/five-pieces-of-music-inspired-by-the-great-outdoors.

67. Roth, pp. 23-27.

68. https://www.britannica.com/biography/Ernest-B-Schoedsack.

69. Una «carta grabada» de Schoedsack, década de 1960 o de 1970, https://www.youtube.com/watch?v=jMLIn8UTQ-E.

70. Ibid.

71. Cartela de la película Grass, 1922.

72. Nanuk, el esquimal.

73. Sackville-West, Passenger, cap. 8.

74. Sackville-West, Twelve Days, p. 27.

75. Ibid., p. 66.

76. Ibid., pp. 67-68.

77. Ibid., p. 80.

78. Ibid., p. 90.

79. https://newint.org/features/1995/04/05/facts/.

80. Lorimer, 1955, p. 110.

81. Carson, p. 77.

82. Layard, vol. 1, pp. 487-489.

83. Heródoto, III, 38.

84. Bowlby, p. 293.

85. Chatwin, Songlines, p. 227.

86. El término aparece en Matthew Syed, Rebel Ideas.

87. Mackintosh-Smith, Arabs, p. 518.

88. Rimbaud, Une Saison en Enfer, p. 145.

89. Cavafis, «The City», en Collected Poems, p. 22.

90. Cavafis, «Waiting for the Barbarians», en ibid., p. 15.

Nómadas. La historia desde los márgenes de la civilización

Anthony Sattin

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Título original: Nomads. The Wanderers Who Shaped Our World

© Anthony Sattin, 2022

© de la traducción, Amado Diéguez, 2023

© de las ilustraciones, Sylvie Franquet, 2022

Mapas: Rosie Collins

© del diseño de la cubierta, Planeta Arte & Diseño

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Primera edición en libro electrónico (epub): junio de 2023

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