© G. Lejarcegui / El País

Carmen Iglesias

Nacida en Madrid, Carmen Iglesias ha dedicado su vida académica al estudio de la historia de las ideas y, particularmente, a la filosofía y política de la historia moderna y de la Ilustración europea. Catedrática de Historia de las Ideas y Formas Políticas en la Universidad Complutense de Madrid (1984-2000) y Catedrática de Historia de las Ideas Morales y Políticas desde el año 2000 en la Universidad Rey Juan Carlos, fue directora del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales y Consejera Nata del Consejo de Estado (primera mujer desde su creación en 1526) (1996-2004) y Presidenta del Grupo Unidad Editorial (2007-2011). Académica numeraria de las Reales Academias de la Lengua Española (desde 2000) y de la Historia (desde 1991), fue elegida en diciembre de 2014 directora de la Real Academia de la Historia, siendo la primera mujer en ocupar el cargo desde su fundación en 1736. Asimismo, ha sido tutora de los estudios universitarios de la infanta Cristina de Borbón y profesora de Historia y Humanidades del Príncipe de Asturias, hoy Rey Felipe VI.

Ha comisariado importantes exposiciones históricas, con sus catálogos correspondientes, sobre Carlos III (1988), Felipe II (1998), España 1898, así como Ilustración y proyecto liberal (2001), El mundo que vivió Cervantes (2005-2006) Zaragoza y Aragón: Encrucijada de culturas (2008) y La lengua y la palabra. Trescientos años de la Real Academia Española (Madrid, 2014. Puerto Rico, 2016). Por su labor docente e investigadora ha sido reconocida, entre otros, con el premio Internacional Montesquieu (1985), el Nacional de Historia 1998 y 2000 (en obras colectivas), premio Grupo Correo a los Valores Humanos (1996), Gran Cruz de Alfonso X el Sabio (1995), Premio Lafuente Ferrari (1999), Alfiler de Oro Mujer siglo XXI (2001). Premio a la Excelencia de FEDEPE (2005). Premio de investigación en Ciencias Sociales y Humanidades «Julián Marías» (2006). Mujer Lider (2008). Premio Antonio Sancha (2015). De sus obras cabe destacar, publicadas bajo este mismo sello, El pensamiento de Montesquieu. Ciencia y filosofía en el siglo XVIII (2005), una obra fundamental sobre uno de los autores más importantes del Siglo de las Luces, cuyos valores e ideas han articulado la mentalidad de Occidente hasta mediados del siglo XX, y Razón, sentimiento y utopía (2006), un acercamiento al pensamiento de la Ilustración y a pensadores y filósofos del siglo XVIII europeo cuya influencia en la ciencia política y social es decisiva para comprender el espacio intelectual contemporáneo.

A tenor de las diversas doctrinas que han acometido el estudio de la historia de España, es indudable que la visión negativa prevalece. Si bien el franquismo consideraba toda la historia pasada, con la salvedad del período de los Reyes Católicos, como una sucesión de hechos aberrantes, la perspectiva de los sectores izquierdistas no ofrecía un diagnóstico mejor, y era coincidente, hasta el punto de atribuir la situación lamentable del presente a los errores cometidos en el pasado: una historiografía que nos ha legado una historia de decadencia continuada, desde la caída del imperio donde jamás se ponía el sol, pasando por el nulo interés del XVIII español –que sí lo tuvo, y mucho– hasta el desastre del XIX, y las disputas partidistas y luchas sociales de primeros del XX que desembocaron en la guerra civil que enfrentó a «las dos Españas».

Amparada en el título, y en el espíritu, de la obra de Calderón de la Barca, en No siempre lo peor es cierto Carmen Iglesias emprende un paciente análisis de cuestiones clave de la historia de España para derribar mitos obsoletos que distorsionan nuestra percepción del pasado y entorpecen el porvenir. Las monografías, ensayos y conferencias aquí recogidos abordan diferentes épocas, desde el siglo XVI hasta la actualidad, con el rigor, la objetividad y el respeto imprescindibles para «transmitir aspectos de nuestro pasado que convergen en un mayor conocimiento y profundización de la historia de España y de nosotros mismos».

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: enero 2017

© Carmen Iglesias Cano, 2008, 2017

Ilustraciones del interior: 1, Museo del Prado;
2, © The Bridgeman Art Library/Index; 3, © Aisa

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2017

Imagen de portada: Niños jugando a soldados (detalle),
de Francisco de Goya. © The Bridgeman Art Library/Index

Conversión a formato digital: Maria Garcia

ISBN Galaxia Gutenberg: 978-84-16734-95-5

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede realizarse con la autorización de sus titulares, a parte las excepciones previstas por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45)

A mis amigos

ÍNDICE

PRÓLOGO

I. ESPAÑA DESDE FUERA

Introducción y notas generales

Por qué ocuparse de la visión o imagen de España «desde fuera»

La imagen de España desde fuera y su repercusión interna

Estereotipos significativos y sus contextos

Origen e historicidad de imágenes de España

Siglos XVI y XVII y antecedentes

Italia

Alemania

Países Bajos

Inglaterra

Francia

La influencia cultural española

Del siglo XVIII al XX

II. EL GOBIERNO DE LA MONARQUÍA

Los territorios de la monarquía

Extensión y títulos

Reinos, coronas, monarquía

Reinos y coronas. La mezcla de títulos

Unidad y no uniformidad

Concepto de monarquía

La formación del Estado en la Europa moderna

Legitimación y articulación ideológica del poder . .

Absolutismo y monarquía. Concepción de la soberanía

Orígenes teológicos y proceso secularizador

Poder soberano y Derecho. Los límites del poder soberano

La soberanía en España. Soberanía y burocracia

Razón de Estado y legalidad política autónoma. Maquiavelo y el maquiavelismo

La política cristiana. El reino de la justicia y la nueva ratio

La educación del Príncipe. La virtud de la prudencia. La reputación

La planta de la monarquía

Consejos, secretarios, Juntas

El sistema polisinodial

Consejos y Juntas

Los secretarios

«El tejido institucional de los reinos»

Un rey papelista

III. UNA IMAGEN «ORIENTAL» DE ESPAÑA EN EL SIGLO XVIII

IV. EDUCACIÓN Y PENSAMIENTO

Preliminar

La nueva idea de educación que se desarrolla en la Ilustración

La influencia de Locke

Educación y felicidad social

Educación nacional y autoridad política

La nueva ciencia y el método

Perfectibilidad de la naturaleza humana y educación

Las pasiones y el interés en la educación

Tensiones entre dirigismo y libertad. La utilidad

Algunas consideraciones sobre las reformas educativas en el reinado de Carlos III

V. LA NUEVA SOCIABILIDAD: MUJERES NOBLES Y SALONES LITERARIOS Y POLÍTICOS

Introducción. Las mujeres y la palabra. Del Renacimiento al siglo XVIII

La chambre bleue. Un nuevo espacio «público»

Enclaustramiento y silencio de las mujeres

Cultura y conventos femeninos

El siglo de la Ilustración en España y las mujeres. .

Protagonismo femenino en el siglo XVIII

Algunos salones madrileños

Condesa de Lemos

Marquesa de Fuerte Híjar

Condesa de Benavente

Condesa de Montijo

La Junta de Damas y su acción social

La Comisión de Educación y las «Escuelas Patrióticas»

La Inclusa de Madrid

La Asociación de Señoras de las Cárceles. Las presas de La Galera

El proyecto de un «traje nacional mujeril». .

A modo de resumen

VI. NOTAS SOBRE «LAS MUJERES EN TIEMPOS DE GOYA»

Demografía, nupcialidad, mortalidad

La sumisión al varón

El trabajo de las mujeres

Matrimonio o convento. La crítica ilustrada

Educación de las mujeres

Nuevos tiempos, nuevas costumbres

El cortejo

La lectura

Relaciones afectivas. Nuevas articulaciones de lo público y lo privado

Del modelo ilustrado al del «ángel del hogar»

VII. INFANCIA Y FAMILIA EN EL ANTIGUO RÉGIMEN

La muerte siempre presente

Demografía y vida familiar

Las edades infantiles

Del nacimiento a los dos-cuatro años

De los dos años a los siete. Del destete a la «edad de la razón»

De siete-diez años a catorce-quince. Pubertad y educación

Los niños no deseados. Infanticidio, aborto, abandono

Familia, Iglesia, Estado. La educación de los hijos

VIII. LA NOBLEZA ILUSTRADA: EL CONDE DE ARANDA

Cambios en la nobleza española del siglo XVIII

Milicia, diplomacia, política. Actividades del conde de Aranda

Carácter y vida familiar. Las enemistades políticas

Un Aranda que nunca existió

El «partido aragonés» y la monarquía polisinodial

Las Indias y la independencia de América

El final de una vida. Última ascensión y caída

IX. AMÉRICA Y LA LIBERTAD

X. EL FIN DEL SIGLO XVIII: LA ENTRADA EN LA CONTEMPORANEIDAD

Autoconciencia de «siglo»

El impacto de la Revolución

Tensiones en el fin de siglo

El espíritu de nación

Una nueva axiología

Las aportaciones españolas. El genio de Goya y su visión de un mundo distinto

España como potencia al acabar el siglo XVIII.

XI. ESPAÑA-FRANCIA: ESPEJOS Y PARADOJAS EN EL SIGLO DE LAS LUCES

Realidad y percepción

El siglo francés por excelencia

Entre la fascinación y el rechazo

Viajeros y estereotipos

Educación y cultura. Libros, traducciones, lenguaje

La moda

Espejos múltiples y paradojas

XII. EL DRAMA DE LOS AFRANCESADOS. PATRIOTAS O TRAIDORES

Una guerra «gloriosa y fatal»

Los afrancesados, josefinos, infidos... o napoleónicos

XIII. MENÉNDEZ PELAYO Y EL SIGLO DE LAS LUCES

Aspectos generales

El impacto de una obra enciclopédica

Una arquitectura taxonómica y compleja. El «efecto Balaam»

El rigor metodológico y la escritura. La honestidad intelectual

El siglo XVIII

Juicios generales. El «afrancesamiento» del siglo

Tradición española. Apologética

¿La divina Commedia... de la erudición?

La revisión historiográfica del XVIII en el siglo XX

Apuntes sobre La ciencia española y sobre el mito de «las dos Españas»

XIV. CULTURA, POLÍTICA E HISTORIA EN EL SIGLO XIX

Contexto internacional

La guerra de Crimea y el nuevo equilibrio europeo

Conflictos sociales y bélicos. Orden y paz. Utopías y fe en el progreso

España en 1856

El reinado de Isabel II. Algunas notas generales

Afianzamiento del liberalismo político y económico

Crecimiento económico. Valores y actitudes

Corona, Ejército, partidos políticos: el funcionamiento del sistema

Burocracia y Administración

Romanticismo

XV. FINES DE SIGLO Y SENTIMIENTO DE CRISIS. 1898: IMÁGENES Y REALIDAD

El tiempo de cada siglo

Fin de siglo y fin del mundo. La utopía del milenarismo

Del siglo XIX al XX

El 98. Imágenes, realidad y proyecciones posteriores

España en el contexto internacional

La pérdida de la guerra con Norteamérica

Un régimen constitucional y un sistema económico sostenido

El impulso del 98

XVI. LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA EN ESPAÑA (1975-1978)

Un hecho histórico: sentido de realidad y memoria

Rupturas y continuidades

Las reglas del juego

Palabras y realidad

XVII. LAS CONSTITUCIONES DE 1931 Y DE 1978

Del liberalismo a las democracias liberales

Los dos principios básicos

Dos tradiciones

Continuidades y diferencias

Línea de continuidad

Diferencias radicales

Los datos históricos

Procesos constituyentes

Sobre la Transición y la Constitución de 1978. Algunos rasgos definitorios

Resolución de los temas polémicos en 1931 y en 1978

Tema religioso

Otros problemas

Monarquía-República y organización territorial del Estado

La estabilidad constitucional

XVIII. CAMBIOS CULTURALES EN LA SOCIEDAD ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA

Introducción

Cultura y valores

Una metáfora de la cultura y del conocimiento del mundo

Opiniones

Actitudes

Valores

Vida personal y vida pública

Actitudes, comportamientos, valores

La necesidad de consonancia

Valores y conflicto de obligaciones

Los españoles en los setenta y en los noventa

La incertidumbre de la historia. Contra la historia esencialista de España

Actitudes principales

Imagen de sí mismos. La autoestima

Actitudes en relación con el mundo exterior y con los demás

La confianza

Un sentimiento de provisionalidad

El cambio de los años noventa. La confianza en la democracia... y en la familia

Una nueva cultura política

Igualitarismo y desigualdad social

La irrupción de las mujeres en el espacio público

A modo de recapitulación. Otras instituciones, otros valores

XIX. ELOGIO DE LA CONCORDIA

APÉNDICES. ESTUDIOS DE HISTORIA DE LAS IDEAS

I. FUNDAMENTOS DEL ESTADO LAICO: MARSILIO DE PADUA

La biografía de su fama

Marsilio en su contexto histórico

La doctrina del Defensor de la Paz

Dictio I. La búsqueda de la paz y la felicidad civil

El naturalismo aristotélico

La comunidad civil y la clase sacerdotal. . . .

Voluntarismo y artificio. La pluralidad de regímenes

La Ley y el Legislador: el principio de soberanía popular. Consentimiento y elección

Dictio II. La Doctrina Eclesiológica

La ley divina

La concepción marsiliana de la Iglesia y el ataque a la jerarquización eclesiástica

El ataque al Papado y a las propiedades eclesiásticas

Las Escrituras y el Concilio General. Bizantinismo político

A modo de conclusiones

II. LOS HOMBRES DETRÁS DE LAS IDEAS. IDEAS, IDEOLOGÍAS Y UTOPÍAS

Preámbulo

Algunos puntos nodales de la historia de las ideas .

Proceso de ideación y realidad histórica. La conducta significativa de los hombres

Los hombres y la objetivación de las ideas

Ideas, ideologías, utopías

III. UTOPÍA E HISTORIA

La utopía en la bibliografía de Maravall

La imagen mental de la realidad

Utopías y pensamiento utópico

Dos líneas principales

Surgimiento del pensamiento utópico en el Renacimiento

Milenarismo frente a utopía

Utopías de evasión

Contrautopía

Utopía pastoril-caballeresca como utopía de evasión

Utopías de reconstrucción

Reformismo

Utopía e historia

Notas

Bibliografía

Procedencia de los trabajos

PRÓLOGO

–A quien ya le ha persuadido

la apariencia de un engaño,

tarde o nunca el desengaño

pondrá su queja en olvido:

y más cuando él de su parte

tan poco hace por creer

que pudo ser o no pudo ser.

[...]

–...¿Al fin no me creerás?

No, porque dice un adagio:

«Siempre es cierto lo peor».

–Yo le enmendaré, mudando:

«No siempre lo peor es cierto».

Calderón de la Barca,
No siempre lo peor es cierto (comedia)

I

Los títulos tan expresivos y la ironía de contenidos en algunas de las comedias calderonianas, como la que se cita más arriba o la de Peor está que estaba, entre otras, siempre me han recordado ciertas actitudes estereotipadas que se reproducen entre los propios españoles con relación a su propia historia e incluso a su propia cultura. Si se escuchan o se leen cualesquiera debates sobre algún punto más o menos controvertido de la historia de España, siempre habrá un comentarista –sea historiador, ensayista, escritor de ficción, periodista o simple aficionado a la historia– que sentenciará negativamente y sin remisión sobre esos hechos pasados como algo de lo que hay que lamentarse o avergonzarse. Y si se intenta explicar un contexto histórico en el que tales hechos se desarrollan, bajo unos valores y una visión del mundo y de los humanos muy diferentes de los de nuestra época actual, al tiempo que se compara lo sucedido en España con los otros países del área occidental, siempre habrá un rayo jupiterino que caerá sobre tales matizaciones, acusándolas de enmascaramiento y motivaciones oscuras e inconfesables. La historia de España tiene que ser, según los doctrinarios de turno, la peor opción de las posibles, algo casi inevitable y determinado «en este país» (pronúnciese la frase siempre con aire resignado u ofendido) y ninguna otra consideración es admisible. Lo políticamente correcto ha sido durante mucho tiempo la proyección de un presentismo amargo sobre el pasado y esta concepción, refrendada directamente por la distorsión de la historia en cuarenta años de franquismo, perdura como estereotipo general incluso en democracia, a pesar de los esfuerzos historiográficos de casi tres generaciones de historiadores por demostrar una historia menos estereotipada y matizar contra los frecuentes impulsos de adanismo con los que de forma interesada, generalmente desde el campo político, se intenta a veces refundar este viejo país que es España.

La franja generacional a la que pertenezco recibimos en general, como enseñanza histórica bajo el franquismo y a través de manuales y propaganda de la época, una brutal distorsión de la historia, si bien en muchas ocasiones tuvimos la suerte de contar con una parte del profesorado –especialmente en la enseñanza media de los excelentes institutos públicos de los años cincuenta y sesenta, pero también en primaria y en la universidad– que matizaban el maniqueísmo oficial y nos hacían pensar y conocer textos que a la larga serían los decisivos en la evolución intelectual y emocional de muchos de nosotros. Sin embargo, la visión negativa de la historia pasada se ha mantenido en amplias franjas del imaginario colectivo, ya posteriormente en democracia todavía con fuerza; se han cambiado algunos contenidos, pero en lo que podríamos llamar «el péndulo antifranquista» como reacción al período anterior, perdura con frecuencia una visión maniquea y doctrinaria, fácil de exacerbar por manipuladores políticos o mediáticos. Si desde el franquismo se veía toda la historia pasada, salvando a los Reyes Católicos y –sólo en parte– a Felipe II, como una sucesión aberrante de épocas disparatadas –hasta llegar naturalmente al régimen dictatorial de 1939, en que se iniciaba la nueva era–, desde los sectores opuestos de la izquierda se coincidía, por distintas motivaciones, en el mismo diagnóstico, que atribuían la situación lamentable del presente a los errores de un pasado en bloque siempre negativo. Toda una historia continuada de decadencia explicaba esta coincidencia, independientemente de que la decadencia comenzase antes o después. Desde la derecha y desde la izquierda se aseguraba –como digo por distintas motivaciones pero con un diagnóstico común– la imparable decadencia del siglo XVII, sin ahorrar la condena tajante de la «conquista de América» en el siglo XVI, el nulo interés del siglo XVIII español –negado por unos como extranjerizante y por otros como poco reformista e insuficientemente «revolucionario»–, el desastre indiscutible del siglo XIX con el liberalismo pecador y las guerras carlistas feroces más la pérdida colonial, y una primera mitad del siglo XX perdido en disputas partidistas, luchas sociales sin cuartel y la inevitable guerra civil entre los bandos de «las dos Españas». Varios rasgos eran coincidentes: la visión de la historia en blanco y negro, sólo buenos y malos, rojos y azules; la creencia de que al fin la llegada al poder de un bando permitiría empezar «desde cero» una nueva era (cuántas veces, ya en democracia, hemos tenido que soportar el adanismo de algunos políticos, a derecha e izquierda, a los que hemos oído pregonar que por fin y «por primera y única vez» España había encontrado «su» camino, superando «quinientos años (¡!) de aislamiento» y otras muchas cosas lamentables y arrogantes por el estilo con las que pretenden ser nuestros salvadores, algo que removería de recelo justificado a Montesquieu en su tumba); la negación por tanto de apenas nada positivo hasta el momento presente como mucho, pues también sobre el momento presente se proyecta el pesimismo de una visión de la historia y de los españoles como seres irreconciliables y naturalmente enfrentados entre el bien y el mal. El imaginario iluso de las «ocasiones perdidas» y la nostalgia idealizada –e ideologizada– de imposibles vueltas a inexistentes «paraísos» perdidos perturba todavía a veces la convivencia presente y, sobre todo, los proyectos de futuro. En definitiva, la confusión clara entre política e historia, entre ideologías de grupos políticos determinados y el análisis historiográfico, el único que, con las limitaciones que todo conocimiento objetivo sabemos que tiene, proporciona un amplio abanico de datos, interpretaciones y marcos de comparación con épocas y países del área, que pueden dar densidad y profundidad al conocimiento de la historia.

Así, ciertos estereotipos hipercríticos y ciertas falsedades e ignorancias de la historia de España y de sus territorios se han introducido de una forma tan emocional en la imagen mental de varias generaciones de españoles que, bien por creer en ellos con mejor o peor buena fe, bien por reacción tan contraria que caen en el extremo opuesto pero sin salir del corsé de los tópicos, han repercutido en la acción sobre la realidad y han contribuido a originar en ocasiones distorsiones que, aprovechadas políticamente por lo que también Montesquieu temía como el afán de poder sin límites que existe en la condición humana, conducen a situaciones paradójicas, cuando no peligrosas, para la estabilidad y la convivencia. Muchos de estos estereotipos y falsedades han funcionado al modo de esas grandes esquematizaciones de otras épocas dogmáticas que don Julio Caro Baroja comparaba con llaves maestras que, en lugar de servir para abrir puertas y horizontes, se transformaban en realidad en ganzúas que destrozan todas las puertas y salidas.

Confundir la correlación de acontecimientos con una relación causa-efecto es uno de los obstáculos –una de esas ganzúas carobarojanianas– que imposibilita una comprensión histórica, pues con frecuencia esta supuesta causalidad está basada en un finalismo o determinismo que proyecta el conocimiento de lo que pasó sobre los sucesos que estaban pasando. Unido a lo que Maravall Casesnoves, entre otros historiadores, llamó el «narcisismo de la diferencia» o la «nostalgia de la diferenciación», el creer que nuestras experiencias históricas son excepcionales, y confundir la singularidad de cada momento histórico con una mitología de la excepcionalidad, que puede aplicarse a la historia general de España o a un territorio determinado en la mentalidad nacionalista de algunas autonomías, suele además conducir a un victimismo que gira una y otra vez sobre sí mismo.

A veces, han tenido que venir los estudiosos hispanistas a deshacer algunos de los tópicos y simplificaciones con que el español medio común –incluido el universitario y el profesional culto– se maneja por la vida. La imagen histórica que los españoles han interiorizado durante muchas décadas de dictadura ha tenido con cierta frecuencia, como decía, un extraño efecto pendular y se ha proyectado sin matices contra el pasado histórico: de lo mejor a lo peor, del esnobismo admirativo por todo lo que viene de fuera a su rechazo xenófobo, del aislamiento orgulloso a la imitación servil. Imagen pendular generalmente resuelta en lo que a veces se ha llamado una «descalificación de la realidad», en la que «todo contratiempo se ve como síntoma de decadencia». John Elliott ha recordado frecuentemente que «en España siempre se espera lo peor», a veces con independencia de los propios datos reales, otras con razones fundamentadas, pero casi siempre con pesimismo y con cierta pereza abandonista en las propias élites que evita el esfuerzo y la energía de buscar soluciones. Un presunto «pesimismo existencial» que poco tiene que ver con el necesario pesimismo de la inteligencia o metodológico, que puede impulsar la voluntad y la acción para intentar no repetir los errores. Una paciente historia comparada acaba deshaciendo viejos mitos, aunque éstos permanezcan agazapados en la mentalidad tradicional de muchos españoles, por inercia o por ignorancia. Como se recoge en el primer texto de este libro, «España desde fuera», hace tiempo que Fernand Braudel señalaba que las guerras civiles no son exclusivas de España, ni tampoco se deben a ninguna fatalidad.

Recorridos igualmente conflictivos podríamos fácilmente hacer en la historia de los demás países europeos, según distintas épocas de su desarrollo: Alemania, Italia, la propia Inglaterra, diferenciadas cada una en sus resultados, pero con episodios desgarradores, exilios y guerras civiles intermitentes. No se trata de poner todo al mismo nivel, pero sí de intentar destruir los mitos de la excepcionalidad extrema o los estereotipos de «caracteres nacionales» siempre iguales a sí mismos y, por tanto, determinados históricamente y obsoletos desde el punto de vista historiográfico de la contemporaneidad.

Pues, como dice el título de una obra del también hispanista Geoffrey Parker, referida a la monarquía hispánica de Felipe II, «el éxito nunca es definitivo», a lo que habría que añadir que «el fracaso» tampoco lo es. En realidad, lo que es un error es acercarse a la historia en términos de «éxito» o «fracaso» y tomar como modelos rígidos unos determinados procesos históricos –en nuestro medio cultural, el inglés o el francés–, a los cuales –como en el lecho de Procrusto– hay que amoldarse. La realidad es bastante más compleja. De todo ello es de lo que se trata, indirectamente y a través de episodios concretos, en las páginas que siguen.

II

Quizá lo que no hay tampoco que olvidar, y de ahí el riesgo, es que esas ganzúas de las que hablaba Caro Baroja crean realidad. Y dado que, como nos han enseñado todas las ciencias sociales desde el último cuarto del siglo XX, existe una reciprocidad entre la percepción que tenemos de las cosas y las acciones que sobre ellas proyectamos y realizamos, es importante que la percepción de esa realidad –que forzosamente pasa por los filtros de nuestra memoria– no sea a través de ganzúas estereotipadas que destrozan lo que tocan, sino de llaves engrasadas y ajustadas lo más posible a las puertas siempre abiertas de la historia. Y ello porque otra consecuencia de las visiones estereotipadas y falsas de la historia es su potencial determinismo. Pensar que «todo es lo mismo» o no distinguir más que entre lo blanco y lo negro empobrece el abanico de opciones en todos los sectores de la vida individual y colectiva. En definitiva, actuamos en función de lo que percibimos y creamos realidad en esa interacción. Las profecías autocumplidoras –lo que uno espera hace lo posible, incluso inconscientemente, para que se cumpla– pueden funcionar para lo positivo y para lo negativo, para la concordia y bienestar o para el enfrentamiento y resentimiento eterno.

La historia como relato razonado –muy diferente de la memoria subjetiva y del recuerdo emocional– no debe pretender adjudicarse la arrogancia moral de juzgar a nadie, como advertía Lucien Febvre; los historiadores no son «jueces suplentes del Valle de Josaphat», sino que se trata de intentar comprender por qué los humanos han actuado de una determinada manera y no de otra, dentro de unas coordenadas dadas, y hacerlo con rigor y transparencia. El juego de necesidad, azar y voluntad que es la vida humana se distribuye en los acontecimientos históricos de muy diversas maneras. La narración histórica no es matemática, pero tampoco es arbitrariedad. Pertenece al Mundo Tres popperiano, que recoge lo que los humanos han hecho y pensado y objetivado en obras materiales –escritura, arte, arqueología, rituales, modos y comportamientos, etc.– que podemos conocer en alguna medida. El respeto a los documentos y la coherencia interna del relato son imprescindibles.N1 La narración histórica dentro de la mayor objetividad posible y su comprensión es muy diferente de su justificación; la historia no es «un ladrillo que arrojar a la cabeza del contrario» sino una efusiva reconstrucción de cada momento histórico lo más honesta posible intelectualmente, en función de los datos investigados que se poseen, que se brinda al lector o al estudioso, al ciudadano en suma, de forma que, además del conocimiento en sí del pasado, en la mayor medida de lo posible, tenga, si así lo quiere, elementos para poder decidir su propia postura en el presente y su elección para el futuro: lo que de ninguna manera tiene que volver a repetirse.

Si se tiene en cuenta que, como decía Paul Ricoeur –y se repite en algunas de las páginas de estos artículos–, los proyectos fundamentales que hacemos en el presente se apoyan en las historias que nos contamos del pasado; si se recuerda que hay una cierta reciprocidad entre la capacidad de hacer proyectos y la capacidad de darse una memoria, se comprende la importancia de conocer y comprender esa memoria que es nuestra historia (nunca confundible, como ya he dicho, con la memoria individual ni con el recuerdo emocional subjetivo de cada uno, ni con el manipulado por intereses políticos y luchas por el poder; con frecuencia, echar las culpas al pasado sirve para eludir los fracasos del presente), sino una historia como ciencia –lo más objetivada posible– en el sentido citado de Popper, que tiene una función primordial: la de mantener abierto el futuro. Somos, en bellas palabras de Martin Buber, «miembros de una comunidad del recuerdo». Y en España esa «comunidad del recuerdo» ha aparecido con frecuencia tremendamente sesgada. Por motivos múltiples y complejos –algunos de ellos se desarrollan, directa o indirectamente, en varias monografías insertas en este volumen–, somos un pueblo cuyas élites han interiorizado en mayor o menor medida la leyenda negra de su pasado, a veces en un ejercicio de autoflagelación (que naturalmente provoca la reacción extrema contraria: soberbia o arrogancia y también falsa superioridad) y de cierto complejo de inferioridad, que no deja de asombrar a los propios extranjeros. Pues una cosa es la potente línea de «tradición crítica» que, en línea con algo que es característico de la cultura occidental, transmiten directa o indirectamente nuestros escritores (la «tradición crítica» que José María Ridao reivindica en su Elogio de la imperfección, la «estirpe de Cervantes» en sus bellas palabras) y que precisamente confirma la pluralidad de tradiciones en contra de cualquier maniqueísmo esencia– lista, y otra cosa es esa visión general negativa que tan bien saben distinguir los estudiosos extranjeros al acercarse a nuestra historia.

Dicho quizá de otra manera, tal vez falta en nuestra civilidad española algo fundamental para la comprensión de nuestro pasado y el conocimiento e interiorización de nuestra historia; como también he escrito al hablar de la Transición de 1978 y de la concordia –o de la llamativa falta de confianza observable en los valores ciudadanos todavía después de treinta años de democracia, en la creencia de que todo juego es de «sumas a cero», o de que el Estado es quien puede arreglar todos los desajustes–; falta quizás esa piedad, la necesaria empatía de la que hablaban y daban ejemplo los griegos clásicos, imprescindible tanto para el conocimiento como para el juicio moral. Falta de piedad por falta de comprensión; a veces, simplemente por la pereza e inercia de adherirse a un esquema único que simplifica la compleja realidad y facilita la acomodación, con las ventajas consiguientes, en la línea correcta políticamente del momento. Whitehead decía en alguna ocasión que con frecuencia los humanos «haríamos casi cualquier cosa por evitar pensar». Muchos de los aspectos de nuestra sociedad de consumo y de ocio trivial así lo atestiguarían.

Quizás el punto intermedio entre evitar pensar y la obsesión de concentrarse en uno mismo –ese interminable lamento sobre el «ser de España», trasladado ahora inclusive al «ser» de algunas autonomías, un narcisismo en preguntarse quiénes somos que, en la actualidad globalizada, no tiene parangón con ninguno de los otros grandes países de nuestra área occidental– sea el equilibrio que impulsa hacia delante. No nos vaya a pasar como a aquel ciempiés, engañado por el envidioso sapo, una fábula que siempre me parece útil recordar: orgulloso de sus cien patas, el ciempiés se desconcierta al aceptar la pregunta malévola del sapo: «¿Cómo consigues mover las cien patas, primero una y luego las otras noventa y nueve? ¿O más bien las cincuenta del lado derecho después de las del izquierdo? ¿O justo al revés?». El pobre ciempiés se pone a pensar y hace pruebas con sus patas para ver cómo, por qué y en qué sentido se mueven. El resultado es que se queda paralizado; incapaz de andar al proyectar sus energías sobre su forma de moverse y de ser, abandona desesperadamente la acción y se deja morir.

III

Las monografías, ensayos y conferencias que se recogen en este volumen tienen diversa procedencia y abarcan diferentes épocas de nuestra historia, desde el siglo XVI al siglo XXI; son trabajos que he ido realizando desde finales de los años ochenta y en los años noventa de fin de siglo (exactamente ocho monografías, incluyendo los apéndices), hasta estos primeros años del nuevo milenio que son la mayoría (once estudios más) y que engloban ensayos recientes del año pasado y del mismo 2008 («España-Francia: Espejos y paradojas en el Siglo de las Luces» o «El drama de los afrancesados. Patriotas o traidores», por ejemplo, entre ellos, o «Las Constituciones de 1931 y de 1978», «Cambios culturales en la sociedad española contemporánea», etc.), y que se refieren tanto a temas del siglo XVIII como a los problemas de la Transición democrática del XX o de los cambios de actitudes y valores de los españoles en esta primera década del siglo XXI.

Creo que todos ellos, dentro de la singularidad del período histórico de que tratan, tienen el hilo conductor de buscar un rigor y objetividad en una exposición que pretende llegar a una mayor difusión de públicos que los estrictamente especialistas. La mayoría han surgido de la práctica del oficio de historiadora en la Real Academia de la Historia, en donde, dentro del respeto riguroso a la especialización de cada uno de sus miembros, existe también la saludable tradición de participación transversal de diferentes ópticas históricas alrededor de un tema común (la imagen de España, por ejemplo, o aspectos diversos de la monarquía hispánica en la época de Felipe II, o la crisis de 1898, o la historia constitucional española o la nueva realidad de España a los veinticinco años del reinado de Don Juan Carlos I, u otras conmemoraciones históricas relevantes). Otros temas, sobre todo los que directamente atañen al siglo XVIII y a la Ilustración, proceden en su origen de ciclos de conferencias, participaciones en congresos u homenajes e intervenciones en exposiciones históricas (aunque debo advertir que no he incluido aquí conscientemente ninguno de mis textos que abrían y cerraban los catálogos de las exposiciones históricas de las que he sido comisaria en esos mismos años, y que han tratado sobre Carlos III [1988]; Felipe II. Un Monarca y su época. La monarquía hispánica [1998]; España fin de siglo. 1898 [1988]; Veinte años de la Constitución Española 1978-1998 [1998]; Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza [2001]; ABC. Un siglo de cambios [2003]; El mundo que vivió Cervantes [2005-2006]; Zaragoza y Aragón: Encrucijada de culturas [2008], ya que considero que todos esos textos constituirían un formato aparte y diferente). También algunos de los ensayos que aquí figuran, especialmente los relativos a la historia de las mujeres, pero no sólo, son producto tanto de la curiosidad investigadora como también de demandas externas que incidían en una preocupación intelectual y vital que obligaba al análisis de aspectos de la historia desde una nueva perspectiva. Finalmente, los estudios sobre los siglos XIX y XX, la Transición democrática y los cambios sobrevenidos en treinta años de monarquía parlamentaria, y especialmente el «Elogio de la concordia» que cierra el corpus principal están igualmente unidos tanto a demandas colectivas de participación como a preocupaciones propias por aspectos de la convivencia histórica de los españoles y por la apuesta por la libertad contra todo abuso de poder.

De acuerdo con mis editores, a los que siempre tengo que agradecer su paciencia, constancia y entusiasmo, y así lo hago muy sinceramente, se incluyen en este volumen tres de esos ensayos bajo la rúbrica de «Apéndices», que responden a coordenadas un tanto distintas. En buena medida, e indirectamente, son homenajes a mis dos maestros principales en el oficio de historiar, definitivamente ausentes pero nunca olvidados, amigos entrañables entre sí: Luis Díez del Corral –cuya cátedra de Historia de las Ideas he tenido el honor de ostentar durante veinte años en la Universidad Complutense y actualmente en la Universidad Rey Juan Carlos– y José Antonio Maravall Casesnoves, ya mencionado. Ambos fueron personas decisivas en mis orientaciones intelectuales y morales, «maestros apasionadamente severos» escribí en alguna ocasión utilizando una frase de Peter Handke, en el sentido de que supieron aunar la exigencia de rigor y seriedad con el afecto y una tolerancia viva –«discrepantemente tolerante», le gustaba decir a Maravall–, cálidos y exigentes a la vez, pero «mostrando siempre la existencia y necesidad de que el mundo tenga sus configuraciones». Maestros que abren puertas, pero que sólo a cada uno de nosotros toca el pasarlas, que enseñan con su ejemplo la libertad e independencia y la responsabilidad. Fue un privilegio estar con ellos.

Dentro de sus respectivas especialidades –Historia de las Ideas y de las Formas Políticas, e Historia del Pensamiento Político Español, respectivamente–, se cruzaban los temas generales y los autores concretos y, siendo muy distintos en su escritura y en parte en su metodología, hay dos coincidencias que vienen a cuento de este libro. Por un lado, ambos fueron apasionados europeístas, intelectuales liberales en contra de todo ensimismamiento historiográfico como se solía contemplar la historia de España y, por tanto, defensores de una historia comparada en la que siempre se movieron con soltura y rigor. Por otro, coherentemente con el rechazo de todo provincianismo o ensimismamiento, rechazaron igualmente el profundo excepcionalismo –pecado mayor de los historiadores, lo ha definido Elliott años más tarde– y los viejos e interesados eslóganes del «España es diferente», o el de la trágica dualidad de «las dos Españas» del gran maestro Menéndez Pidal. En sus exhaustivos estudios mostraron, directa o indirectamente, la imposible separación de la existencia histórica de los españoles de la historia de los demás países europeos, aun cuando cada uno tenga su propia e intransferible identidad. No quisieron entrar en la discusión apasionada Américo Castro-Sánchez Albornoz, escogiendo centrarse en el análisis de los hechos, actitudes, ideas y creencias, mentalidades, de cada momento histórico concreto. En este sentido, Maravall llevó a cabo un auténtico derribo de las visiones esencialistas de la historia de España y, en contra de todo casticismo nacionalista, echó por la borda de la historia el lastre de la tradición romántica y de un afán de excepcionalidad que acaba apoyándose en el victimismo histórico y en nostalgias ilusorias, fuera de la realidad, pero muy dañinas. En la misma línea de crítica que sus coetáneos y grandes historiadores Domínguez Ortiz o Caro Baroja, combatió el estereotipo de los «caracteres generales», como he recogido en alguno de mis trabajos aquí incluidos («Una imagen “oriental” de España en el siglo XVIII», en la que se distingue entre el mito de la «pereza congénita» y la realidad de un «ocio forzoso», propio de sociedades preindustriales), o los tópicos sobre el hidalgo español, el pícaro, el hambre en España y en general sobre los grupos marginados:

«[...] ese hombre del Lazarillo –comentaba unos meses antes de su muerte, refiriéndose a su recién publicada obra monumental sobre la picaresca–,1 que sale de casa rugiéndole las tripas, pero que se limpia ostentosamente con un palillo de dientes; pues bien, esta figura la he encontrado en un poema francés de la misma época. Y hace cuatro años –seguía Maravall– hubo en la Sorbona un coloquio organizado por hispanistas cuyo tema era la marginación y la exclusión en la España del siglo XVI. Yo sabía que ellos iban a plantear este fenómeno como típicamente español y por ello me divertí preparando una colección de citas de escritores franceses del siglo XVI sobre excluidos y marginados, en los que no quedaban dudas sobre la miseria y la marginación en su propio país. Uno de ellos contaba que en las calles de Lyon, durante la noche, no se oía más que «¡Ay, que me muero de hambre!». [...] Y las mujeres iban arrastrándose famélicas y en pleno invierno echaban a sus hijos encima de la nieve, sin tener un solo mendrugo, sin disponer en los pechos ni siquiera de una gota de leche; eso se dice en un documento de la época [...]. Se trata de aspectos que dependen de situaciones históricas y que cambian cuando cambian éstas.

Y algo similar ocurría con otras «singularidades hispanas»:

Un escritor italiano amigo mío, muy progresista por otro lado –continuaba Maravall–, decía literalmente: «En España, como no ha habido burguesía, la ha sustituido el pícaro». Pero qué tendrá que ver, si la burguesía ha salido de gentes no nobles, pero sí honorables; es decir, del artesano rico, del labrador rico, del mercader rico, de las gentes no aristocráticas pero sí bien estimadas en la ciudad. Jamás de los pícaros. Éstos proceden de un sobrante de población pobre... etcétera.

Si hago esta larga cita en un prólogo es porque me parece altamente expresiva de esa puesta en cuestión del mito de excepcionalidad y del ensueño ensimismado o narcisista de la propia historia, del presentismo proyectado sin matices sobre el pasado, aspectos todos ellos que tanto combatieron estos maestros. Así como lo hicieron contra generalidades –constructos abstractos– que no responden a realidades comprobables; en este sentido, me parece todavía oír a don José Antonio decir en clase con toda mesura y al tiempo provocación irónica, en respuesta a la impertinencia del tópico más o menos marxista de la época: «¿La burguesía? Es una señora a la que nunca me han presentado. Sólo conozco a “burgueses”: grupos de burgueses muy diferentes: los de las ciudades medievales, o los del período de la revolución industrial, o los mercaderes que se mueven en la época absolutista, etcétera, etcétera».

En un volumen, pues, sobre temas de historia de España, no podía dejar de incluir, de entre los numerosos artículos que, a lo largo de estos años, he escrito sobre Maravall y su aportación a la historiografía española, el que me parece más significativo y más apropiado para el cierre de este libro, si bien fue el más inmediato y, por tanto, junto con una extensa «Semblanza», el primero que le dediqué después de su fallecimiento. Se trata de un análisis sobre «Utopía e historia»,2 que responde por lo demás a algunas de las diferentes matizaciones que mantuvimos en charlas añoradas y siempre enriquecedoras sobre un tema –el de la utopía– que forma parte de mi «equipaje intelectual», si así se puede decir, y que he seguido reelaborando desde distintas perspectivas, si bien las bases de lo que podría ser el núcleo fundamental argumental aparecen ya en este temprano trabajo sobre el maestro.3 Las consecuencias trágicas, traducidas en millones de muertos y sufrimiento sin cuento en el pasado siglo, de la utopía del «hombre nuevo», y la estafa mortal que supusieron los totalitarismos o las temibles «utopías de redención» de las que habló magistralmente Agnes Heller, laten conscientemente en las reflexiones de esas páginas.

Los otros dos artículos que figuran como apéndices, son, de otra forma, un homenaje a Díez del Corral. Pese al tiempo transcurrido, recordar algunos de los fundamentos del Estado laico en su primer defensor, Marsilio de Padua, no parece nunca fuera de lugar y ese estudio descriptivo de su obra me fue impulsado directamente por don Luis. Yo estaba inmersa y entusiasmada con Guillermo de Occam, de quien me pensaba ocupar especialmente para una de las «lecciones magistrales» de las oposiciones a cátedra, pero él me convenció de que Marsilio, tan heterodoxo, era el pensador directamente político que suministró los argumentos decisivos para la separación entre política y religión y, por ende, entre poder religioso –al que situó en la esfera del otro mundo– y el poder civil. Su radicalidad podía llevar en sí, por lo demás, otros elementos de autoritarismo y monopolio estatal que, en posteriores circunstancias históricas, eran susceptibles de aflorar. Todavía sus poderosos argumentos son utilizados en controversias sobre la oración en la escuela en Estados Unidos y problemas similares. Su actualidad y su modernidad en ciertos aspectos siguen siendo asombrosas.

También la reflexión sobre «ideas, ideologías, utopías», es decir, la reflexión sobre la historia cultural, sobre la historia de las ideas políticas, que era el objeto de nuestro oficio, fue impulsada por las conversaciones con don Luis, precisamente en unos momentos confusos y difíciles en la universidad, en donde el dogmatismo y doctrinarismo se imponían sobre la argumentación racional y sobre la historia. Cronológicamente, es el trabajo publicado más antiguo de los que aquí figuran –1987–, pero su elaboración intelectual es todavía anterior y también aparecen ya los temas de las utopías, del totalitarismo, al tiempo que se insiste en la necesariedad del pensamiento imaginario y de cierto horizonte utópico. Hoy en día habría que incorporar a esa reflexión sobre «el mundo de las ideas», sobre la adquisición de mundos significativos, y sobre esa condición humana de incertidumbre e «inacabamiento» –del ser humano como incompletus–, los avances de la neurobiología, de la lingüística, de las hipótesis y teorías sobre los sistemas de sustitución simbólica y la compleja relación entre «la conciencia y el exocerebro», entre el cerebro como «libro de códigos» –en los términos que Francisco Mora, entre nosotros, y otros neurocientíficos nos están enseñando– y los memes culturales que se interrelacionan con los genéticos, pero me parece que siguen siendo útiles para el profano, en una primera y provisional aproximación, las coordenadas que nos procuraron grupos investigadores como la escuela de Palo Alto o el interaccionismo simbólico. En cualquier caso, fueron base importante, como marcadores generacionales, para la formación intelectual y emocional –y su proyección en la acción y en el discurrir del pensamiento– para muchos de nosotros. Por ello, he creído que también debía figurar este texto en el capítulo de «Apéndices» que, junto con los otros dos anteriores, constituyen un pequeño corpus que, por un lado, supone un nexo discipular y, por otro, son fundamento de una formación intelectual y ética, impulsora, con más o menos aciertos y errores pero con honestidad intelectual, de parte sustancial de una vocación y profesión.

IV

Aunque un libro de estas características tiene la facilidad, acorde con nuestra época fragmentaria y acelerada, y acorde también con la práctica editora en buen número de las universidades anglosajonas, de poder abrirse por cualquiera de los capítulos y leerse con independencia del orden en que aparecen, he preferido en su selección y secuencia optar por la lógica ordenación cronológica en cuanto a su contenido (del siglo XVI al siglo XXI, comenzando por el general sobre la visión de España «desde fuera»), desligándola de la fecha en que fueron escritos por mí. Estas fechas abarcan, como he dicho, trabajos de finales de los ochenta y los noventa hasta los más recientes de 2007 y 2008; aparecen en la nota correspondiente a cada uno sobre «Procedencia de los trabajos» y es obligada en primer lugar por respeto al lector. Como decía Fernández Montesinos, hay que trabajar con rigor y disciplina y para ello, cuando se inflige a los otros con una teoría, hay que mostrarles las pruebas, o las tentativas de pruebas; de ahí la importancia y necesidad de citas y bibliografía. También hemos cuidado –los editores y la autora– los índices detallados de cada uno de los trabajos, con epígrafes y subepígrafes que creo facilitan una primera aproximación a los contenidos de cada uno de ellos.

En el caso de la fecha en que fue escrito cada capítulo de este libro, es indicativa en general de los límites en que se ha desenvuelto en la bibliografía y en el estado de conocimiento de ese momento, probablemente muy enriquecidos posteriormente. Sobra decir que de tener que reescribir los ensayos ahora, seguramente cambiaría más o menos el énfasis en algunos aspectos y desde luego se añadiría la literatura especializada, pero creo que en general mantendría el núcleo fundamental de todos y cada uno de los escritos que aquí aparecen. Hay temas que hubiera querido desarrollar más allá de lo que aquí figuran; hay bastantes otros que mantengo en el telar desde hace años, como les pasa a otros muchos investigadores, para los que se acumulan carpetas y fichas –ahora más fáciles de guardar en el ordenador– sin perder la esperanza de que algún día salgan a la luz; hay también aspectos que van publicándose de una manera u otra por imperativo demandante desde el exterior y que tiran de otros hilos investigadores. Siempre en estos casos recuerdo la sabiduría del novelista Kazuo Ishiguro cuando, en una entrevista de 1997, al reflexionar sobre nuestra capacidad de elección, señalaba que

[...] las personas tienden a hacer lo que la vida les deja. Todos somos empujados (aunque sólo en parte, precisa en otro lugar, pues el margen de responsabilidad es amplio) hacia un lado u otro por las obligaciones de los demás, o por los pequeños deberes de la sociedad en que vivimos, o por accidentes, o por lo que la vida te permite o no te permite hacer. [...] Lo que pasa es que la vida urge. Está llena de muchas obligaciones pequeñas pero urgentes [...] y son esas pequeñas obligaciones las que al final deciden cómo emplear la vida...

Quizá la mayor suerte que puede caber es que esas urgencias, en lo que al trabajo se refiere, vengan dadas, como es el caso aquí, a través de estudiar y obligar a transmitir aspectos de nuestro pasado que convergen en un mayor conocimiento y profundización de la historia de España y de nosotros mismos.

En definitiva, uno de los filones que recorren estas páginas es el de los márgenes en la historia entre libertad y determinismo, del papel del azar y de las individualidades, de la asunción de la historia o de la rebelión contra ella, de la lucha de la libertad de los individuos frente al poder del Leviatán, del peligro siempre potencial del abuso de poder y de los totalitarismos. En alguno de los ensayos reproduzco las palabras de María Zambrano (España, sueño y verdad) sobre la dificultad de los españoles para la asunción de su historia: «La verdad es que los españoles tienen historia a pesar suyo...», y de un país «que no acepta su propia historia» o que la entiende «como sombra, como culpa solamente». Pero sólo aceptando la realidad y determinados límites de la misma, podemos cambiar esa realidad. Frente a las audacias de pretensión de ingeniería social, con ignorancia de la historia y casi siempre producto de la insensatez visionaria o del afán arrogante de poder; frente a los planificadores de futuros para los demás, que ignoran el sutil entramado entre tradición e innovación y desembocan una y otra vez en sistemas autoritarios, hay que reivindicar la experiencia histórica, una historia siempre abierta. Una historia siempre dolorosa, como la vida misma, en la que la injusticia y la «irracionalidad ética» del mundo, que decía Max Weber, se nos muestra en toda su crudeza, y en la que la tragedia de la elección, en el sentido definido lúcidamente por Isaiah Berlin, deja siempre fuera otras posibilidades –otros ideales y valores últimos irreconciliables en la práctica– y nos enseña a intentar profundizar y comprender esa tragedia –con independencia de que nos guste o no, que aprobemos sus consecuencias o las desaprobemos– para intentar que no vuelva a producirse. Pues la historia es la demostración de la falacia de creer en un sistema único y coherente para siempre, enseña algo tan doloroso como decía Havel que es a vivir «con huecos y fragmentos» y no por ello caer en el relativismo ni en el escepticismo. Enseña a la apuesta por la libertad. En contra de todo determinismo fatal que, en última instancia, todo lo justifica, el estudio de la historia enseña que los seres humanos no se mueven ni en línea, ni quizás en espiral, sino que más bien su historia se asemeja a un ovillo, con los hilos cruzados en distintas direcciones, rara vez repetidos exactamente. O como decía ingeniosamente el duque de Maura: «No es exacto que la humanidad progrese en espiral ascendente; lo cierto es que marcha dando tumbos como los borrachos».

En espiral, o en ovillo, o en zigzag, según las diferentes metáforas, historia siempre abierta. Como demuestra nuestra experiencia cotidiana, para bien y para mal: ni historiadores, ni políticos, ni filósofos, pudieron prever ni la caída inmediata del Muro de Berlín que supuso de hecho la finalización del siglo XX, ni el desmoronamiento de los países del Este, ni el II-S con el brutal atentado islamista contra Occidente, ni el 11-M en España. Hechos que cambiaron nuestro mundo y que tiraron al desván de la historia a los programadores del porvenir. Pero no por ello estamos indefensos frente a los acontecimientos históricos, ni éstos responden a «fuerzas» impersonales de ninguna filosofía de la historia; simplemente estamos en el triple juego mencionado de azar, necesidad y voluntad. El sentido clásico griego de «el hombre más fuerte que el destino» ha reivindicado en nuestra cultura occidental el valor de la acción y de la razón frente a lo irracional y lo casual incontrolable. Nada más expresivo que el apotegma de Norbert Elias aplicado al devenir histórico de los humanos y a una definición posible de la historia: «Nacida de planes, pero no planeada; movida por fines pero sin un fin». En ello creo.

Sólo me resta para acabar el grato capítulo de agradecimientos, cada vez más numerosos. En primer lugar, a mis compañeros de la Real Academia de la Historia –en cuya actividad, como explico, surgieron buena parte de estos trabajos– y, en especial, a su director, Gonzalo Anes, una de esas personas que son –en una bella frase que se cruzaron entre sí Díez del Corral y Maravall– «elementos de nuestro destino»; su generosidad, su inteligencia y su bondad, su eficacia y rigor profesional, son uno de esos regalos privilegiados que el azar de la vida nos otorga a sus amigos. Personas muy cercanas intelectual y emocionalmente como mi actual rector, Pedro González-Trevijano, los profesores Feliciano Barrios, Carmen Sanz, Eva Velasco, Alejandro Diz, Manuel Álvarez Tardío, son siempre ayudas vitales y profesionales, interlocutores y colaboradores imprescindibles. De manera también especial, tengo que seguir reiterando mi agradecimiento al profesor Rafael Pardo, por su amistad y su inteligencia, con quien me une años de conversaciones interminables –las líneas telefónicas deben resentirse– y complicidades y lealtades generosas. A Javier Muguerza no sabría expresarle el afecto profundo que constituye para mí su amistad, su saber y su disponibilidad generosa para todo lo que importa. A Javier Lázaro, cuya ayuda y afecto constante y firme, y su buen hacer en la Fundación Ideas e Investigaciones Históricas, han sido apoyos básicos. A Vidal Díez Tascón, Pilar de Miguel, Robert Blatt, Arturo Pérez-Reverte, a otros amigos y compañeros cuya enumeración sería larga, agradezco siempre sus sugerencias y lecturas, su apoyo y su inquebrantable amistad. Particularmente, gracias otra vez a mis editores, a los directivos y personal de Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, por su paciencia y excelencia, como he mencionado antes, pero también por su confianza e impulso, sin los que hubiera sido imposible este libro; a Lola Ferreira, amiga y editora entrañable; a Francesc Farras, que ha ordenado profesional y excelentemente estos textos con inteligencia y comprensión. Gracias a todos.

CARMEN IGLESIAS
Real Academia Española
Real Academia de la Historia
Madrid, 16 de marzo de 2008

N1 No es éste el lugar para la eterna discusión sobre los límites de la presunta objetividad, sobre las posibles limitaciones de ese rigor y transparencia que se exige en toda obra historiográfica –como por lo demás en cualesquiera otros sectores del conocimiento–. Me he ocupado de esa cuestión en «De Historia y de Literatura como elementos de ficción», Madrid, Real Academia Española, 2002 (discurso de ingreso a la Academia leído el 30 de septiembre de 2002).

I

España desde fuera

INTRODUCCIÓN Y NOTAS GENERALES

Por qué ocuparse de la visión o imagen de España «desde fuera»

En unas Reflexiones sobre la idea de España y la historia de su propia formaciónN1 no puede faltar «la mirada del otro», la imagen que nos proyecta el extranjero desde fuera sobre nosotros mismos. Por una doble razón:

–Porque la memoria histórica de ningún país puede entenderse sin la interrelación con las demás naciones y Estados de su contexto geográfico e histórico. De esta interrelación compleja y múltiple, hemos elegido la que afecta a la imagen o visión más o menos de conjunto que de España se puede tener desde fuera, ya que esa imagen o visión de conjunto forma parte de la propia realidad histórica: según lo que esperamos del otro en función de la idea que de él tenemos, actuamos de una manera u otra; según nuestra percepción de la realidad, obramos en consecuencia. Y ello incluso con independencia de que esa idea, imagen, o mejor imágenes, se ajusten a la realidad o la distorsionen o se separen de ella.

Y –además, en el caso de España, porque esa mirada «desde fuera», esa imagen que «los otros» se han formado de nuestra historia colectiva ha repercutido especialmente en la propia percepción que los españoles de diferentes épocas han tenido respecto a su propio pasado o a la repercusión de este pasado sobre su presente. Volveremos sobre ello.

Pero estos simples enunciados plantean ya dos problemas de entrada, problemas que únicamente mencionaré para delimitar los contornos en que se va a desarrollar este artículo:

En primer lugar, el ámbito de ese título omnicomprensivo: «España desde fuera». Su contenido daría lugar a uno o varios libros que trazasen un recorrido por las distintas épocas y aludiesen además a las distintas perspectivas –al menos la culta y la popular– y a los diferentes países. Obviamente, hay que delimitar tiempo y espacio. Por las razones que intentaré ir exponiendo, me voy a referir a la imagen de España en el exterior desde la época moderna, es decir, desde el momento en que se forman los Estados territoriales europeos de la modernidad y España logra su unidad territorial con los Reyes Católicos. Y por otro lado, voy a centrar esta visión exterior en la que ofrecen los principales países europeos en cada momento histórico: Francia, Inglaterra, Italia, Alemania y Holanda serán los principales ejes.

El segundo problema planteado es el de la percepción de la realidad, de esa realidad histórica referida a España. El avance historiográfico de este siglo –y en general de todas las ciencias sociales– nos ha enseñado precisamente la profunda interacción existente entre una sociedad y su imagen; la compleja relación entre el mundo de los hechos y el de la percepción o autopercepción de esos hechos. No hay realidades en bruto, en ningún sector de la existencia, que no pasen por el filtro de nuestra interpretación, de las profundas significaciones grabadas por el lenguaje, la socialización y la experiencia en nuestros cerebros, y también por las vivencias pasionales, aun inconscientes, que condicionan nuestra acción. Nada existe conscientemente para los hombres sin esa tarea ininterrumpida y definitoria de lo humano de la interpretación, clasificación, pensamiento analógico que sopesa, calcula, decide..., y ninguna acción es posible sin esa amalgama de pensamiento y sentimientos que deciden e impulsan y nos obligan a reconsiderar una y otra vez el llamado «mundo exterior».

Asimismo, la historiografía de estas últimas décadas ha demostrado, además, en ciertos estudios pormenorizados, cómo funcionan a veces procesos de «larga duración», en los que pervive en la memoria histórica de una colectividad el recuerdo de una catástrofe, de una crisis, o simplemente de un cambio, mucho más allá de los efectos reales del mismo. De manera que «lo que se cree la gente acerca de un sistema político y social, y de su historia, no es algo ajeno a éste, sino que forma parte de él». Y es importante recordar que esa creencia –que se convierte en algo activo en la vida social e individual de los hombres, es decir, que crea realidad– no se forma, como es bien sabido, simplemente por el conocimiento impartido por los expertos –en este caso, por los historiadores–, sino por una amalgama compleja de intereses políticos e ideológicos, pasiones, creencias racionales y no racionales, que forman parte de un marco significativo dentro del cual, como decía antes, los hombres pautan la realidad, se comportan de una determinada manera u otra.

La imagen de España desde fuera y su repercusión interna

Una característica principal de todo estereotipo es la generalización: tomar una parte o un rasgo por el todo y aplicarlo en general. Posiblemente, las generalizaciones sean consustanciales a los seres humanos como una de las formas de control –o ilusión de control– de la compleja realidad sobre la base de dividirla y simplificarla. Pero en la medida que ganamos terreno a la generalidad y que se perfila la pluralidad de matices, comprendemos más y mejor.

Hay que recordar que todos los pueblos y épocas han funcionado con generalizaciones, tópicos o estereotipos, o leyendas, respecto a sus vecinos u otros pueblos. Caro Baroja hablaba del sociocentrismo de los pueblos. Y lo definía como «facultad de creer y sentir que un grupo humano al que se pertenece es el más digno de tenerse en cuenta entre los existentes».1 (Añadía don Julio, no sin su inteligente ironía característica, que «el sociocentrismo presenta hoy día manifestaciones muy conocidas en relación con las diferentes clases y profesiones».) Pero ahora lo que interesa es su aplicación casi universal:

Que el individuo –proseguía Caro Baroja– al contemplar su mundo circundante tenga ojos más interesados que al echar una mirada ocasional sobre lo que puede ver del mundo circundante de otros, es cosa obvia sobre la que no hace falta razonar demasiado. Pero sí conviene hacer notar que esta atención va unida, con frecuencia, a otros sentimientos cuyo origen parece más oscuro, con arreglo a los cuales resulta también:

1. Que lo mejor es lo propio.

2. Peor, lo de los demás en general.

3. Lo peor, lo de uno de los vecinos próximos en particular.2

Y a continuación hacía un fino análisis sobre la aplicación de estos baremos a casos concretos de los pueblos españoles estudiados por él y otros eruditos, e insistía en la necesidad de que no se confunda la heterogeneidad con la oposición de contrarios; resaltaba igualmente dos rasgos característicos de la aplicación de ese sociocentrismo:

1.Que las tablas de cualidades y defectos que se formaban en función de esos principios anteriores tendía –como demostraba la investigación historiográfica– a una continuidad en el tiempo, de manera que podía variar su contenido concreto, pero no su forma y conceptos. Unas veces la acusación de pereza o de traición se aplicaría a unos pueblos y no a otros, pero la forma de esa acusación, el estereotipo, permanecía.

2.Que ese sistema de realces –doble sistema de aplicar lo mejor y lo peor, a uno mismo o al vecino– era totalmente mecánico. Tanto en el plano nacional o internacional –señalaba– tales realces, sobre todo los negativos, suelen valer poco, pues casi nada tienen que ver con la verdad objetiva.

Por todo ello, resultaba una falacia hablar de la «psicología de las naciones», o de lo que llamó expresivamente en otra obra «el mito del carácter nacional».3 De manera que así se formaban muchas veces rivalidades vecinas, que perduran durante siglos, o antipatías que, cambiando los nombres, se podían aplicar a distintos pueblos y regiones. (Caro Baroja cuenta a este respecto, como anécdota ilustrativa y divertida, un sucedido que él vivió: en 1950, se encontró en la plaza de toros de Haro un letrero que decía: «Los de Haro saludan a la afición y a todos los forasteros, menos a los de Logroño».) Cambiando nombres, se podía aplicar a un sinnúmero de pueblos, ciudades, regiones o países –e incluso a las rivalidades entre barrios– en determinados momentos. Siempre se trataría de sustituciones mecánicas. Las rimas y consonantes dan fe de ello: todos los nombres que acaban en «on» o en cualquier otra terminación adecuada, pueden rimar con adjetivos más o menos insultantes, graciosos o despectivos.

Por ello, «si se rasca un poco bajo la superficie», se encuentra uno con que las formas de conciencia colectiva o de sentido de identidad están en gran medida basadas en un contraste negativo con el otro. Si el vecino es el máximo rival, el extranjero ha sido el hostis, podía ser «huésped» pero también «enemigo», muy cercano en su raíz el sustantivo hostis del adjetivo hostilis, ya claramente dañino.4

Como escribiera José Antonio Maravall, «el cierre ante el extraño es una elemental actitud humana que fomenta la primitiva e irracional creencia en la superioridad del propio lugar respecto a cualquier otro de la tierra. Es el mito del ombligo del mundo en las sociedades arcaicas que los etnólogos han estudiado...».5

Así pues –y ésta es la segunda característica que habría que resaltar–, todos los países han empleado con los otros generalizaciones, estereotipos, tópicos y opiniones (donde, si escarbamos, lo negativo en los otros suele superar a lo positivo). Toda sociedad –no sólo la occidental– tiende por instinto de conservación primario, por ese «sociocentrismo» espontáneo, a creerse el centro del mundo, lo más importante. Y todo país o nación europea de la época moderna, cuando ha gozado de poder y de hegemonía política o económica sobre los otros países, ha tenido su propia «leyenda», su propia «tabla» de negatividades con que los otros han combatido y han procurado rebajar su poder.

Pero lo que es más llamativo en el caso de la imagen sobre España desde fuera es que, por un lado, les ha importado mucho a los españoles, sobre todo a partir del siglo XIX y en la primera mitad del XX. Más desde luego que a otros países. Se ha hablado de que «éste ha sido un país obsesionado por su imagen». Hasta el punto de que esa imagen ha sido considerada como una «leyenda negra», y a veces transformada en una suerte de «conspiración internacional» como una conjura consciente e intencionadamente dirigida.6 Naturalmente, no todas las imágenes de España construidas desde fuera han sido –ya lo he dicho antes y volveremos sobre ello– negativas, pero éstas han tenido una perduración fuera de lo acostumbrado, de manera que con razón Julián Marías escribió que «la leyenda negra consiste en que, partiendo de un punto concreto –supongamos que cierto–, se extiende la condenación y la descalificación a todo el país a lo largo de toda su historia, incluida la futura. Esto es lo que se inicia para España desde el siglo XVI y se condena en el XVII y adquiere nuevo ímpetu a lo largo de todo el XVIII y reverdece con cualquier pretexto, sin prescribir jamás».7

Aunque volveremos a esta precisa definición, lo que quería resaltar ahora es la eficacia con que la influencia de esa imagen negativa se ha proyectado en nuestra propia conciencia nacional, sobre el análisis de nuestros problemas históricos y sobre nuestra identidad. En este sentido, resulta significativo lo que Pierre Chaunu señaló al respecto:

Las representaciones exteriores de España son también las que le han afectado más profundamente. Estamos en presencia de un doble efecto, más complejo que en ningún otro caso. La leyenda negra es el reflejo de un reflejo, una imagen doblemente deformada puesto que aparece doblemente reflejada. La «leyenda negra» es, por así decir, la imagen exterior de España tal y como España la percibe. La especificidad profunda de la leyenda negra radica, no tanto en el hecho de que la representación exterior de las Españas haya sido más intensa y más exageradamente atacada que la de otros países, sino especialmente en que esta imagen de sí misma ha afectado a España como no ha afectado ninguna otra imagen externa a cualquier otra nación. La leyenda negra consiste, por tanto, en los rasgos negativos –que son objetivamente los más repetidos– que la conciencia española descubre en la imagen de ella misma.8

Por otro lado, esas imágenes negativas –que no son las únicas como veremos, pero que han sido las más fuertemente interiorizadas–, esos tópicos rutinariamente repetidos, todavía conforman una cierta mirada «exótica» hacia nuestro país. Hace poco, contaba un funcionario español internacional, con cierta irritación, que para hablar de las elecciones del pasado mes de marzo en nuestro país, la televisión de Bruselas hacía primero una especie de síntesis histórica plagada de los peores estereotipos desde Felipe II hasta Franco, incluyendo toros y castañuelas. De ningún otro país europeo hubieran referido su historia –malamente– para hablar de unas elecciones actuales. Aunque haya que tomar estas manifestaciones sin dramatismo y con cierto sentido del humor, no deja de ser curioso que, a pesar del turismo, de las investigaciones historiográficas dentro y fuera de nuestro país, de la incorporación en todos los órdenes de España al concierto mundial, sigan funcionando los mismos tópicos.

Por último, no cabe obviar la autocrítica española. Pues otro punto especial –que han señalado la mayoría de historiadores nacionales y extranjeros sobre esta materia–, y que quizás algo tiene que ver con esa interiorización, es que parte de esos estereotipos, o de la llamada leyenda negra, se nutrió en sus orígenes sobre todo, pero no tan sólo, de los escritos críticos lanzados al exterior por los propios españoles. En el curso de nuestra historia sorprende –a diferencia de la historia nacional de otros países– la continuada visión autocrítica de la cultura española. Desde Vives a Huarte de San Juan, a los arbitristas del siglo XVII, pasando por los casos ya extremos de Las Casas, González Montano, Antonio Pérez, desde luego cada cual con distintas intenciones, el caso es que los propios españoles suministran un material de primera mano... y como es sabido, en determinados casos, exagerado o malintencionado.

De manera que se llega a la conclusión desde fuera que dicha leyenda deforma y exagera más que inventa. Ricardo García Cárcel, en su libro sobre la leyenda negra (de la que niega su existencia en cuanto conjura consciente de los demás contra España), dedica un capítulo, o un epígrafe a la «autocrítica» española desde dentro como algo muy significativo.9

P. W. Powell ha escrito:

La conquista de América produjo una explosión típicamente española de autocrítica, de carácter masoquista y casi suicida en sus tendencias y resultados [...]. Las polémicas que tuvieron lugar entre el Descubrimiento y finales del siglo XVI produjeron abundancia de palabras amargas y aportaron material propicio para ser explotado en el extranjero, cuando comenzó la rebelión holandesa y cuando Inglaterra y España empezaron abiertamente su conflicto por el dominio del mar. Los españoles, mientras creaban un vasto y envidiable imperio, forjaron, sin inhibiciones, armas para su propia difamación. Los holandeses e ingleses no mostraron reparo alguno en utilizarlas en su propaganda contra la poderosa España.10

Y otro hispanista anglosajón, Maltby, señala:

Ningún otro país, con la posible excepción de Estados Unidos, ha hecho tanto en favor de sus críticos. En los siglos XVI y XVII, muchos españoles tomaron la pluma para oponerse a toda una vasta gama de instituciones y medidas políticas de su patria. Como se ve, estos escritos fueron a caer en manos de quienes estaban más ávidos de utilizarlos para sus propios fines. Y hay otra razón de mayor peso. Simplemente, los ingleses rara vez tuvieron oportunidad de descubrir que sus ideas de España y de los españoles eran erróneas...11

En qué manera esa «autocrítica», esa capacidad positiva de distanciarse de lo más inmediato, de ser capaz con ocasión del debate sobre las Indias de ponerse «en el lugar del otro» (una empatía que enseñaron los griegos a Occidente y que supone una actitud ética y una actitud científica para conocer objetivamente la realidad); en qué medida esas cualidades ejemplares se transforman en una «autoflagelación» –incluso tachada a veces de narcisista y masoquista–, hasta el punto de que, como tantas veces ha repetido un hispanista tan identificado con nuestra historia como es John Elliott, con frecuencia los españoles esperan siempre lo peor y tienden a desvalorizar su propia historia; en qué medida esa desviación de exceso de negatividad –y de curiosos complejos que llevan a veces a situaciones grotescas si no fueran tragicómicas y producto de la ignorancia (como el pedir perdón por los actos de los españoles del siglo XVI o XVII)–; en qué medida, decía, está interrelacionada con la imagen que desde fuera han ido devolviendo durante siglos los otros países europeos a España, es algo que no podemos quizá calibrar con precisión. Pero no cabe duda que tal interrelación existe. De forma que una retroalimentación perniciosa ha circulado de fuera-adentro y de adentro hacia fuera, haciendo realidad a veces los peores augurios. Todo contratiempo podía ser visto como una decadencia imparable y esencial. Todavía en estos últimos años se sigue hablando de encantamientos y desencantamientos ante la realidad. Una percepción exclusivamente negativa y perezosa de nuestra historia se convierte con facilidad en una profecía auto cumplidora; un abandonarse en que «los españoles somos así», «este país no tiene arreglo», y otras similares –frases que seguimos oyendo como corolario de distintas teorías de la decepción– pueden paralizar toda acción, en virtud precisamente de esa reciprocidad entre percepción y acción a la que antes nos referimos.

El problema no es de ahora. No hay más que recordar el texto de Joaquín M.ª Bartrina, en la segunda mitad del XIX, que recoge García Cárcel:

Oyendo hablar a un hombre, fácil es

acertar dónde vio la luz del sol:

si os alaba Inglaterra será inglés,

si os habla mal de Prusia es un francés

y si habla mal de España, es español.12

Y antes Gracián, en El Criticón, había constatado con su habitual agudeza un tanto agria que los españoles, aunque «bizarros», «juiciosos», «valientes», «sobrios» y «muy generosos», son por otra parte altivos, «no tan ingeniosos», son tardos, «superfluos en el vestir», «leones, más con cuartana» y además: «Abrazan todo lo extranjero, pero no estiman lo propio. No son muy crecidos del cuerpo, pero de grande ánimo; son poco apasionados por su patria y trasplantados son mejores. [...] No son muy devotos, pero tenaces de su religión. Y absolutamente es la primera nación de Europa: odiada, porque envidiada...».N2 13

Hay desde luego otras reacciones: la de la leyenda blanca o rosa. O la apología simple y sincera, más o menos manipulada política o ideológicamente, como puede ser la de Quevedo, en «La España defendida...». O las protestas y críticas mesuradas de nuestros primeros ilustrados Feijoo, Masdeu, Forner, o los de la segunda generación, de Cadalso a Moratín. O la de los intelectuales y políticos de los siglos XIX y XX, inmersos en buena medida en el problema de la «Decadencia», como concepto clave que se convierte en una suerte de piedra filosofal explicativa de toda la historia de España.14 Pero entre la tentación de echar la culpa al extranjero, a la conjura internacional durante siglos, y afirmar sólo lo positivo –que es mucho– y, por otro lado, en el otro polo, la «descalificación constante de la realidad histórica de España» o «autoflagelación», existe la vía del conocimiento histórico y de la asunción normal de las luces y sombras de nuestra historia, encuadrada siempre en su contexto europeo, es decir, en comparación con los demás países de su entorno, y en el tiempo histórico de cada momento. Huir del presentismo en historia (la proyección de nuestros valores del presente sobre el pasado) y huir de la nostalgia, son dos buenos puntales para la comprensión de la historia de España.

Estereotipos significativos y sus contextos

Respecto a los estereotipos más significativos de la imagen –o más bien de las imágenes– de España desde fuera, querría resaltar tres notas previas:

a) Una visión de España como unidad. Desde fuera, España –salvo contadas excepciones y éstas principalmente a partir del siglo XIX y del surgimiento de los nacionalismos– está vista desde fuera como una unidad. De tal manera que, por ejemplo, en el comienzo de las imágenes que se empiezan a constituir en la Edad Moderna –época de formación de la conciencia protonacional de los distintos estereotipos nacionales–,N3 15 la imagen que se tiene de los catalanes y de Cataluña en el ámbito italiano (donde comienza la serie de clichés que irán conformando la visión de España y los españoles) se identifica rápidamente y se extiende a todos los peninsulares. Y de manera similar, en el siglo XIX, y a partir del descubrimiento de España por los viajeros británicos y franceses, y también por la literatura y erudición alemana, se tiende a identificar a los andaluces y Andalucía con todo el resto de España. Un estereotipo este de larga duración y arraigo (basta recordar la utilización irónica que hizo de él Berlanga en Bienvenido Mr. Marshall: sabedores de la identificación folclórica con Andalucía, el pueblo castellano se disfraza de andaluz, única manera –piensan– de satisfacer y conseguir la ayuda norteamericana). Es la aplicación de esa generalización ausente de matices a la que Caro Baroja hacía referencia.

b) La formación moderna de las imágenes negativas de España. En el contexto de la consolidación y el desarrollo de los Estados territoriales y de ese sentimiento «protonacional» de los siglos XVI y XVII, precisamente la monarquía española bajo los Habsburgo tiene, como es sabido, un claro papel hegemónico que la convierte en la primera potencia de la época. Por eso, su imagen es inseparable del peso de su inmenso poder y de su actuación internacional en esos siglos, pero también lo es del formidable soporte publicístico que utilizan por vez primera sus enemigos, a través de la imprenta, y que explica que las imágenes negativas de España traspasen los antiguos estereotipos para convertirse en arma política que, a medio y largo plazo, vence desde luego en el terreno de la propaganda a la monarquía hispánica. Éste es el período sobre el que se centrará fundamental, aunque no totalmente, este ensayo. Pero todo ello nos plantea el doble problema de, por un lado, hacer explícitas las divergencias entre imágenes y realidad y, por otro, el de tener siempre presente el carácter de historicidad de tales imágenes.

Es decir, es importante tener en cuenta siempre que esos «tipos-imágenes nacionales», a pesar de su constancia y difusión, nunca son uniformes, sino que, como escribía Hans– Otto Kleinmann, «no es que se diferencien sólo según el grupo de portadores y el contexto situacional, sino que también varían ellas con el transcurso de las relaciones históricas».16 Así, ni siquiera en los momentos de mayor intensidad de la propaganda antiespañola, esta imagen de España es unívoca. «Más que de una imagen, es necesario hablar de imágenes», advertía Gómez-Centurión. Aunque, en el transcurrir del tiempo, se hayan ido agrupando y decantando hacia una representación más homogénea, «siguen siendo imprescindibles ciertas dosis de voluntarismo para dar coherencia a una multitud de instantáneas que recuerdan más a un caleidoscopio que a un retrato robot. En la evolución del concepto de España hay que ir descubriendo cómo se conservan, excluyen y complementan las opiniones más variadas y en ocasiones más contradictorias. No siempre negativas, pero en su mayoría más bien adversas. Con frecuencia, observaciones y juicios no se engarzan sistemáticamente los unos sobre los otros, sino que son respuestas concretas a situaciones determinadas. La imagen de España se basa en largos procesos históricos, en los cuales las primeras impresiones sobre su actuación se funden con experiencias posteriores de toda clase. Hay que enfrentarse, por tanto, con el proceso de ideación y de la realidad histórica a la vez».17

c) La investigación historiográfica en las fuentes de distintas épocas. Para formarse una idea de la imagen de España desde fuera se acude en las investigaciones a muy variadas fuentes: publicística de cada época, escritos literarios, escritos o ensayos más o menos científicos, correspondencia e informes de embajadores, relatos de viaje, tradición oral, canciones, etcétera.

Esta pluralidad de fuentes, como también ha señalado Gómez-Centurión,18 plantea a su vez diferentes problemas, cuyo tratamiento desviaría el núcleo central de este artículo. Baste ahora señalar, a modo de resumen, las siguientes cautelas respecto a algunas de estas fuentes:

1.La mayoría de la publicística, activa y decisiva desde la utilización de la imprenta, responde a intereses de propaganda política concreta; su manipulación por ello es un factor a tener en cuenta.

2.Existe un peligro en confundir la literatura o la ficción con la realidad histórica y tomar los textos literarios al pie de la letra. El empleo de la ficción, la exageración, el dramatismo, los casos marginales, en literatura, forman parte de sus ingredientes básicos. Sin embargo, aquí nos interesa que con frecuencia esa literatura puede crear realidad. Los pueblos y los individuos se ven bajo el prisma de los personajes de sus novelas o de sus narraciones y con arreglo a ese filtro se actúa y se interacciona.19

3.Los escritos de los embajadores o personal diplomático a sus respectivos países nos suelen suministrar un caudal de riquísimos detalles, pero a veces la superficialidad de los mismos no ahonda más en el país. Y, por otro lado, con frecuencia, la visión subyacente de conjunto sobre el país del que se habla no se diferencia mucho de los estereotipos en boga. Las «caracterizaciones nacionales» y las generalizaciones son frecuentes en los informes diplomáticos. Los círculos restringidos y la élite política en que se suelen mover coinciden en sus estereotipos.20 Sobre todo en el Antiguo Régimen, donde las cosas no suelen verse sobre el terreno, ni viajando por el país, ni hablando con gente muy diversa, sino a través de la Corte y de círculos bastante cerrados socialmente.

4.Los relatos de viaje suelen ser bastantes veces más bien trabajos periodísticos que trabajos científicos y repiten lo ya sabido anteriormente (aparte de que muchos relatos son de viajeros y viajes imaginarios).

Del tratamiento de estos y otros materiales investigados, y aunque resten todavía muchos matices, podemos formular una primera visión de conjunto, que afecta a la propia perio– dización e historicidad por tanto de los estereotipos. Una de las notas que resaltan es sin duda una superposición de imágenes sobre España y los españoles que afloran en muy distintas épocas. Así, muchos de los estereotipos ilustrados, particularmente la especie de «satanización» de España que se hace en Francia en el siglo XVIII, se apoya en tópicos muy antiguos más o menos modernizados. Por ello, es interesante centrarnos en el origen de esa formación, quizá menos conocida fuera de los círculos de especialistas, pero rigurosa y abundantemente estudiada, y de la que me voy a limitar a exponer un estado de la cuestión, para luego enlazar con su utilización en el siglo ilustrado y en la época contemporánea. Estos tópicos y estereotipos que se repiten, en parte sustancial, posteriormente y se consolidan en los siglos XVIII y XIX, no forman de ninguna manera una línea continuada y precisa, ni responden a ninguna «conspiración» consciente, pero sí tienen el sustrato común que se ha visto teorizaba la antropología de Caro Baroja. No hubieran podido perpetuarse tanto tiempo sin, como se ha dicho, el soporte técnico de la imprenta, ni quizá sin esa misma interiorización que los propios españoles hicieron de ellos. En cualquier caso, como señaló William Maltby, España tuvo el infortunio de ofender a muchos a la vez en la época de formación de los estereotipos nacionales.21 Veamos, pues, algunos de ellos.

ORIGEN E HISTORICIDAD DE IMÁGENES DE ESPAÑA

Siglos XVI y XVII y antecedentes

Podría decirse que no fue buen comienzo para España, por lo que respecta a la formación de su imagen desde fuera, los inicios de la Edad Moderna. Su rápido desarrollo y asombroso poder despertó, lógicamente, resentimientos múltiples en distintos núcleos europeos. Pero sobre todo tuvo en su contra los más formidables movimientos intelectuales y religiosos de la época: buena parte del humanismo italiano, el no menos formidable humanismo alemán y naturalmente la Reforma protestante. Se podría pensar, por otro lado, que al menos tendría cierto reconocimiento del catolicismo europeo por ser, durante el siglo XVI y también en el XVII, el principal soporte de la lucha contra los turcos –con el terror infinito que en las poblaciones europeas, tanto católicas como protestantes, despertaba el Imperio otomano–, y además mantener la lucha en el norte europeo contra la herejía protestante. Pero tampoco ocurrió así.

Nada más expresivo que los insultos de los romanos a las tropas imperiales de Carlos V en 1527, ante el asedio español a Roma y poco antes del famoso saqueo: «Judei, Perfidi, Marrani, Hispani, Lutherani», gritan las gentes de Roma a los sitiadores: judíos, traidores, marranos, españoles, luteranos. Todo un compendio de lo que va a constituir en los siglos XVI y XVII buena parte de la visión europea sobre España y los españoles.22 Italia, Alemania, Países Bajos, Inglaterra, Francia, serán sucesiva, o a veces simultáneamente, los núcleos principales de la formación de estas imágenes.

Italia

Como estableciera magistralmente el hispanista Sverker Arnoldsson en su La leyenda negra. Estudios sobre sus orígenes, publicado después de su muerte en 1959, hay que situar los orígenes de las opiniones adversas y de la creación de estereotipos sobre España en Italia, y además muy tempranamente. De hecho, hay dos versiones que se superponen en la visión sobre los españoles:

Una, según investigó y demostró Arnoldsson, la más antigua, corresponde al período del dominio aragonés y catalán sobre territorios italianos. Es decir, comienza desde 1282, cuando Pedro III de Aragón conquista y se nombra señor de Sicilia, y continúa en los siglos XIV y XV con la conquista de Cerdeña y especialmente la de Nápoles por Alfonso V. Motivaciones políticas y militares por un lado, económicas por otro, y religiosas y raciales como colofón, forman ya muy tempranamente unas imágenes que tendrán gran impacto en Europa, bajo la influencia cultural dominante del Prerrenacimiento italiano. «Vil estirpe de mercenarios y traidores», calificará Petrarca a los soldados españoles y apoyará la contienda de Venecia y Génova contra Aragón como guerra «veramente pía, giusta, santa...».23

Una conciencia «protonacional» (como la definió Maravall Casesnoves) estalla muy pronto en una Italia dividida políticamente y humillada por las grandes potencias de la época, pero con un afán de unidad política y con un sentimiento de su superioridad cultural (por sus propios méritos actuales y como heredera de la antigua Roma), que busca compensación a su situación material. Además, la Italia de los siglos XIV y XV no sólo es la Italia precursora del Renacimiento y del humanismo europeo, sino también la del incipiente capitalismo. Las grandes ciudades marítimas y comerciales, Venecia y Génova principalmente, que habían desarrollado nuevas formas bancarias y económicas (la letra de cambio y la contabilidad por partida doble como instrumentos financieros fueron parte de sus grandes inventos),24 se encuentran desde aproximadamente 1300 con la seria competencia de los catalanes. Si sus soldados son imbatibles, y los italianos no tienen más remedio que respetarlos, lo hacen rebajando su capacidad militar al insistir en su valor o furia española, pero también en su incapacidad para la estrategia o el arte militar (los famosos almogávares no son para los italianos más que «bárbaros valientes»); si no tienen más remedio que resignarse a su poder militar, la competencia de los mercaderes catalanes –y de la de una cierta piratería catalana en aguas griegas e italianas y en Bizancio– les lleva muy pronto al intento de descalificación radical de estos nuevos competidores. La imagen del mercader catalán como «alevoso, avaro, traidor, desleal y sin escrúpulos» se une a la del soldado aragonés, valiente pero inculto, y a toda una leyenda de inmoralidad, sacada de las versiones sobre las costumbres de la corte aragonesa-napolitana, de las leyendas que empiezan a circular sobre la ciudad de Valencia y sus mujeres, y muy especialmente del ambiente de los Borja en Roma.

La actitud hacia la familia Borja es paradigmática: Alonso de Borja, obispo de Valencia, fue nombrado Papa en 1455, con el nombre de Calixto III. A su muerte, hubo una violenta persecución contra los españoles en Roma, aunque se libró Rodrigo de Borja, su sobrino, que sería entronizado Papa con el nombre de Alejandro VI en 1492, como es sabido, y a quien el cardenal Giuliano della Rovere, el futuro Julio II, llamaba directamente: «Ese catalán, marrano y circunciso».25 También a su muerte hubo persecución de los españoles en Roma, en 1503.

El último ingrediente que se añade a este amasijo de descalificaciones es quizás el más importante, el que más va a perdurar y el que realmente afectará a los españoles del Renacimiento y del Barroco. Es esa acusación de «marrano y circunciso», mezclada con la idea de impureza racial y religiosa. Incluso en el vestido, en la alimentación, en las costumbres, los españoles aparecen para los italianos como una mezcla de razas y culturas, en donde lo oriental y «lo africano» está muy presente. Aunque todavía para Italia no llama la atención lo que más tarde en Europa, en la Europa anglosajona, se calificará como «color español» (el color oliváceo atribuido a todos los españoles, o «color cadavérico», como también se le llamó de forma sinónima), sí se insiste en que esa mezcla de elementos orientales y africanos, de influencias islámica y judía configuran a los españoles como pueblo de raza inferior y ortodoxia dudosa: impuros.N4

De la costa oriental española –única con la que hasta entonces los italianos tienen contacto– el juicio se extiende a todos los peninsulares. Ya Farinelli, glosando una cita de Dante –formidable adversario–, decía que «de un extremo de España, de Cataluña, la más cercana para los italianos, se sentenció al país entero».26 Aragón representó para Italia a toda España. Y todavía en 1503, a los españoles en Roma se les llama «catalanes». Más tarde, los estereotipos del soldado aragonés y del mercader catalán serían sustituidos por las figuras del soldado y el funcionario de origen hidalgo, sin que el contenido de los calificativos sufra cambios sustanciales, de acuerdo con ese carácter de sustitución mecánica que, según vimos, Caro Baroja atribuía a los estereotipos. Castilla pasó entonces a representar para los italianos a toda España, tanto en los terrenos militar y político, como idiomática y literariamente.

La segunda versión es que esta sustitución va pareja de los cambios conocidos en la propia península. Como es sabido, Italia se convierte, a partir de 1494, con el ataque de Carlos VIII de Francia contra el reino de Nápoles (que marcaría el fin de la dinastía napolitana-aragonesa en el reino), en el campo de batalla de las grandes potencias, en el campo de batalla de los ejércitos franceses, alemanes y españoles.

El largo dominio español en Italia determinará unas imágenes cambiantes, según las épocas, pero en las que también predomina –a veces con gran perplejidad para los españoles– el aspecto negativo. Hay dos notas fundamentales en esta imagen:

Por un lado, la insistencia italiana en considerar a los españoles un pueblo de calidad inferior en cuanto a cultura, religión y raza. Desde los informes de los embajadores venecianos, enemigos con frecuencia de España, al papa Paulo IV; desde memorias y crónicas a una variada literatura novelesca y dramática, se repite la queja de considerar que un país como Italia, con una civilización antiquísima y heredera de Roma, esté bajo la hegemonía española, un pueblo bárbaro: lo consideran una auténtica «catástrofe cultural y moral». Y, en general, los renacentistas italianos mantienen un desprecio –bastante injusto por lo demás– hacia la cultura española, desprecio que, con grandes ambigüedades permanecerá en el futuro. Ambigüedades porque, si bien un Guicciardini o un Campanella matizan en algunas cuestiones –o son decididamente defensores de España como Campanella y su Monarquía Universal antes de «ofrecérsela» a los franceses–,27 en general la humillación nacional de una Italia dividida y en poder de otras potencias llevó a los italianos a considerar a los dominadores extranjeros como bárbaros. Y éste será el estereotipo que se impondrá durante siglos, a pesar de la fuerte interrelación cultural y de una realidad histórica que no concuerda con la imagen vulgar italiana. Un agresivo «nacionalismo cultural», compensatorio en buena medida del fracaso político y militar italiano se apoya en un culto renacentista a la Antigüedad, que les devuelve una imagen de enlace con la antigua Roma y el Imperio: civilizadora de todos, superior a todos. Para Bocaccio, Marineo Sículo y otros humanistas, España debía estar agradecida a Italia, según esta concepción histórica.28

Por otro lado, tan sólo en lo político y en lo militar, los italianos del siglo XVI pueden admitir que son inferiores a los españoles. Pero este reconocimiento de superioridad se convierte a su vez en una grave acusación contra España. El soldado español pasa a representar en la literatura italiana a todo el pueblo entero español. Y si se le reconoce algo más de capacidad militar y de talento que en la época de los almogávares, es para insistir por otro lado en su rapacidad y crueldad, o para ridiculizarle como soberbio o insolente o hidalgo arruinado de lenguaje rimbombante y modales ceremoniosos en el capitán español que nunca falta en la Commedia dell’Arte italiana. La aguda inteligencia y talento político que, por ejemplo, se reconoce en una figura que gozó de gran reputación –en obras como la de Maquiavelo o Guicciardini– como fue Fernando el Católico, queda contrarrestada en el estereotipo por los rasgos de perfidia, astucia y deslealtad. Teniendo en cuenta que se parte de la idea de que «los españoles han nacido soldados», las virtudes militares, mezcladas con tantos vicios, no parece que proporcionen una imagen halagüeña. Como señala Powell, «[...] los italianos contribuyeron tanto a la perduración de la Leyenda Negra... Hicieron que España pagara un alto precio por sus victorias en Italia, en moneda que hoy llamaríamos opinión mundial».29

Aunque todavía la «crueldad española» no tendrá la importancia ni los terribles matices que la misma tendrá en la versión holandesa de este tópico en el siglo siguiente, lo cierto es que se impone como parte de un retrato que, desde luego, ha tenido un primer fondo de veracidad. Hay que tener en cuenta que, como señalaba también Arnoldsson, los hechos bélicos y las violencias es lo que se graba más fuertemente en el imaginario de los pueblos. Y más que los rasgos humanitarios, lo que se recuerda es el horror. (No hay más que pensar en nuestros informativos televisivos y periodísticos para reconocer la morbosidad hacia los extremos de la violencia en la condición humana.) Así, en el campo de batalla que fue Italia en el siglo XVI, ya en su primer cuarto hubo dos episodios que causaron una gran impresión y sobre el que se edificaron un buen número de leyendas, con una cierta base de realidad, pero desde luego exageradas. Fueron los famosos saqueos de Prato en 1512, y de Roma en 1527. Sacrilegios, violaciones en lugares sagrados, asesinatos, robos, algo que fue real, nutrió ese imaginario durante generaciones y, aunque se insista históricamente en la amalgama religiosa y étnica que eran las tropas imperiales, son los españoles los que quedarán con el estigma de la ferocidad, de la furia española, que ya vimos se atribuía a los soldados aragoneses y a los mercenarios catalanes.

Particularmente injurioso para los españoles era esa acusación de marranos, que aludía a su origen moro o judío y a la acusación de ser malos cristianos. La ferocidad se unía a la falta de religión, a la impureza racial y, por extensión, sexual. Los «cuentos para no dormir» que se relatan del «sacco di Prato» son falsillas (en el sentido del que advertía Caro Baroja) que seguirán rellenándose con otros nombres y otros espacios geográficos en el futuro. Un relato de 1512 cuenta como

un moro del ejército español, durante el saqueo de un convento de monjas, cogió un sagrario de plata, tiró la hostia al suelo, y se llevó de la iglesia a una joven señora embarazada, de noble alcurnia. La intervención de un monje español salvó a la dama, y el moro, por orden del comandante español, fue quemado vivo en castigo de su profanación.

Aquí todavía se matiza; relatos posteriores van eliminando las últimas intervenciones, la del monje y la del comandante. De manera que las historias en que aparecen moros y judíos cometiendo tropelías en los sucesos bélicos españoles tienen un valor especial en la propaganda antiespañola. Como escribió Arnoldsson, «es evidente también que en Italia se identificaba fácilmente a los españoles de los Tercios con malhechores orientales no cristianos».30

Así, se da la paradoja de la situación española de que, mientras en la Península se libran fuertes tensiones que desembocan, como es sabido, en la expulsión de judíos y moriscos, y, por otra parte, se mantiene una costosísima guerra de Esmalcalda –contra los protestantes– y las guerras subsiguientes político-religiosas en Países Bajos, Francia e Inglaterra, los españoles son considerados por toda Europa como «judíos», «moros» o incluso «herejes» (hubo efectivamente pocos herejes en España, pero desde luego se les dio gran publicidad: pensemos en los hermanos Valdés, el proceso del arzobispo Carranza y algunos otros autos de fe o procesos del siglo XVIII).

La impureza racial y religiosa va unida, como se dijo, a la sexual: «Camas blandas, aseo personal exagerado, interés desorbitado por las mujeres», todo esto encuentra Il Galateo como característica de «los mujeriegos, pintados, afeminados, etcétera, españoles de principios del Cinquecento».31 Por lo demás, la mala fama alcanza en ocasiones también a las mujeres españolas, como el propio Guicciardini señaló. Y no deja de ser también paradójico que un Aretino o Bandello, notables escritores libertinos de su época, como es sabido, fueran los más hábiles difusores de la especial sensualidad de las cortesanas españolas en Roma, donde judías, moras y cristianas, todas españolas, competían por la fortuna y la fama. Claro es que los españoles contemporáneos alegaron las mismas razones contra la inmoralidad de los italianos que éstos contra ellos, pero el estereotipo quedó formado.

Con cierta razón, Jiménez de Quesada, el viejo conquistador, se queja en su «Antijovio», en 1567, de que los italianos sean «los peores denigrantes de España». Al menos, fueron los primeros en fijar unos mitos que, por las circunstancias históricas posteriores, y la lucha de España en Europa, frente a Países Bajos, Francia, Inglaterra, los príncipes protestantes alemanes, etc., se convertirán en parte de una «leyenda» que, durante dos siglos, y a pesar de los escritos apologéticos a favor de España y de los intentos de contrarrestar estas imágenes, formó «una de las alucinaciones colectivas más significativas del Occidente y precisamente por eso la más afanosamente divulgada y asimilada por todos».32

Estas imágenes, surgidas en el calor de los conflictos bélicos del siglo XVI, se reforzarán paradójicamente en Italia a partir de la segunda mitad del XVIII. En el entorno del Risorgimento italiano, se resucitarán las viejas imágenes, y se atribuirá en buena medida el estancamiento o retroceso de Italia –y hasta la degeneración de la lengua latina– al largo dominio español, época que se caracterizará por el patriotismo italiano como marcada por la opresión, la falta de justicia y los agobiantes tributos. Sin embargo, todas las investigaciones modernas historiográficas desmienten esa imagen en favor de una realidad histórica distinta y más compleja. Empezando por Benedetto Croce, y las primeras y decisivas aportaciones de Fernand Braudel o de Koenigsberger, el rencor antiespañol de la literatura del Cinquecento –resucitado y en cierta medida aumentado a partir de finales del XVIII–, aún explicable por causas reales de violencias varias en guerras continuas al menos en las dos primeras generaciones, no está justificado por la realidad histórica. Como el propio Campanella había reconocido en su tiempo, los dominios italianos del sur en poder de España –Nápoles, Sicilia, Cerdeña– disfrutaron en parte de sus antiguos derechos, no sufrieron impuestos especiales, tuvieron un sistema de justicia bastante imparcial e igualitario para la época (lo que provocó de continuo la queja de los aristócratas), y desde luego, sin las armas y el dinero español, la defensa del sur de Italia y de Sicilia frente al peligro turco y musulmán hubiera sido imposible.33

Alemania

Otro gran foco de creación de imágenes sobre España, particularmente negativas, procede de Alemania. Se ha dicho que las dos grandes fuerzas de la Alemania del siglo XVI, el humanismo y la Reforma, ambas fueron antiespañolas. Quizás hay que matizar estos asertos, para no caer en ese «ensimismamiento» y complejo de persecución que afecta a veces a los españoles, sintiéndose por así decir «incomprendidos», y olvidando que también España acuña estereotipos sobre «los alemanes», «los franceses» o «los italianos», bien es verdad que de menor fortuna.

En este sentido, hay que tener en cuenta la particular situación de Alemania en el siglo XVI. La mayoría de los historiadores que han estudiado esta cuestión señalan la fecha de 1546, el comienzo de la guerra de Esmalcalda, librada entre el emperador Carlos V y sus súbditos protestantes alemanes, como el momento de inflexión de la descalificación y proyección negativa sobre los españoles. Anteriormente a esta fecha, lansquenetes alemanes y arcabuceros españoles luchan juntos en Pavía, Roma –y su célebre saqueo–, Túnez, etcétera; los Fugger y los Welser son los banqueros de Carlos V y los escritos eruditos de cosmógrafos y geógrafos alemanes se atienen a las fuentes griegas y romanas para hablar de los viejos iberos, de Viriato y de Escipión. De estas fuentes, se recoge la imagen de los españoles más guerreros que agricultores, pero en conjunto no hay una posición adversa al país.

Sin embargo, antes de 1546 –aparte de los clichés sobre la «avaricia y astucia de los españoles» que se encuentran en relatos de comerciantes y peregrinos alemanes a Compostela, así como de opiniones en cierta medida contradictorias sobre las mujeres españolas, y otra serie de tópicos más o menos basados en realidades de la época–, hay un tema capital en el que coincide la «opinión popular» y el humanismo culto. Tema que forma parte del «ambiente» que rodea todo «lo español», y que impregna sutilmente hasta los escritos eruditos: el de la mezcla de razas y culturas, inmediatamente unido no de forma consciente al de la impureza religiosa y racial. Desde el siglo XV, los viajeros cultos y los eruditos alemanes constatan la abundancia en España de «judíos, marranos y moros». Se exagera, pero se insiste en ello. Así, Nicolás de Popielovo, viajero de la época, señala que «las capitales de Cataluña y Aragón tienen más judíos conversos y sarracenos que cristianos». El estilo oriental impregna desde la arquitectura a la música, según señalan también Tetzel y Jerónimo Münzer, y por supuesto vestidos, costumbres y, por extensión, la moralidad, y sobre todo la de sus mujeres, se contagian de estos hábitos:

En todos los países de que hablé largamente –escribe Popielovo–, corren rumores que en Galicia, Portugal, Andalucía, Vizcaya, etcétera, el bello sexo es de costumbres muy relajadas, y que raramente se puede encontrar una joven adornada de virtudes. Para satisfacer su avaricia, que es muy poderosa entre ellas, se dan a todo lo que se desea de ellas.34

Tetzel, al hablar de Castilla, destaca que en la ciudad de Burgos las «doncellas y señoras» estaban «ricamente ataviadas a la usanza morisca, las cuales, en toda su traza y en sus comidas y bebidas, siguen dicha usanza»; y añade: «y todas eran morenas, de ojos negros».35

En la misma línea harán sus observaciones los neerlandeses y alemanes que acompañaron a Felipe el Hermoso por España entre 1501 y 1503 y a Carlos V en su primer viaje por sus reinos peninsulares en 1517. Uno de estos últimos, Lorenzo Vital, insiste en la «gran cantidad de moros e infieles que habitan en España», en «los vestidos y danzas a la usanza mora» y especialmente hace distintas observaciones sobre «el color oscuro de la piel en las mujeres de Asturias». De paso se refiere también a lo que denomina «la pereza, el orgullo y la arrogancia de los habitantes de esta provincia» y expresó su indignación por el abandono de niños recién nacidos y otros actos criminales cometidos en Va– lladolid.36

En este ámbito, quizá causa menos extrañeza que el más importante representante del humanismo cristiano, Erasmo de Rotterdam, se niegue a colaborar en la Biblia Políglota que en Alcalá de Henares organiza el cardenal Cisneros, al que contesta displicentemente, como es sabido: «Non placet Hispania». Y lo aclara posteriormente en una carta a su amigo Thomas Moro, canciller de Inglaterra: «Hay demasiados judíos en España». En otra ocasión comenta: «Los judíos abundan en Italia y en España apenas hay cristianos».37 El antisemitismo de la época, que en Europa lleva extendido al menos dos largos siglos (hay que recordar que los judíos fueron ya expulsados de Inglaterra en 1290 y que precisamente España es la última en seguir ese trazado), no se contenta al parecer con las disposiciones de 1492 de los Reyes Católicos que, en cualquier caso, van contra una creencia, no contra una raza.38

Es el antisemitismo que volveremos a encontrar en un Lutero y en general en buena parte de la corriente nacionalista que va pareja en Alemania con la Reforma protestante. Y que estalla abiertamente contra los españoles después de 1546, del final de esa «guerra española», como se denominó a la de Esmalcalda (a pesar de que en las tropas imperiales había españoles, alemanes, italianos y demás súbditos del Imperio).

Cuando sus discípulos publican las «Conversaciones de sobremesa» con Lutero, ya muy tardíamente en 1566, «marrano» aparece claramente como sinónimo de ESPAÑOL. El gran señor de la lengua que fue Lutero, capaz de manejar todos los resortes lingüísticos y emocionales, desde la expresión grosera pero eficaz a la metáfora erudita y deslumbrante, elimina de un plumazo cualquier duda sobre el carácter impuro de los españoles. Y para rematar, una y otra vez aparecen éstos en sus conversaciones equiparados a sus enemigos mortales: los turcos. No hay diferencia entre el Imperio turco y el ansia de dominio universal española.

Pero desde antes de la publicación de esas «Conversaciones...», la propaganda escrita, los panfletos, las canciones, han afianzado una serie de tópicos indelebles para los protestantes alemanes en lucha contra Carlos V y los españoles. Por primera vez, y gracias a la imprenta, aparece un fenómeno de movilización de opinión pública de unas dimensiones hasta entonces desconocidas. Lutero fue muy consciente de la importancia de la imprenta para el éxito de la Reforma; la consideraba un «regalo del cielo» y solía hacer uno de sus ingeniosos juegos de palabras, de manera que quedaba claro para sus oyentes que «Dios le había dado la prensa –de la imprenta– para prensar al Papado». Su éxito fue impresionante: en lengua popular, acompañados sus escritos o panfletos a veces de caricaturas también impresas o dibujos significativos, llegó a todos los grupos sociales. Entre 1517 y 1520 se ha calculado que se vendieron más de trescientos mil ejemplares de treinta escritos de Lutero (es sabido que llegó a escribir más de seiscientas obras y cuatro mil cartas). Si se tiene en cuenta el alto analfabetismo de la época, y, como contrapeso, la costumbre profundamente arraigada de lectura en alta voz, estas cifras son espectaculares. La propaganda imperial no fue capaz de contrarrestar con eficacia una publicística que enraizaba en sentimientos nacionales profundos.39

Por lo que respecta a la imagen española, la realidad de los desmanes de las tropas en guerra (tanto de españoles, como italianos y de los propios alemanes), la aversión alemana protestante a la Iglesia romana, identificada con los italianos y con todo lo latino, conduce a la fijación de unos estereotipos muy firmes ya a partir de 1550. Los hombres del Emperador, y el propio Carlos V, no son ya alemanes, sino enemigos de Alemania; son españoles y papistas: «Alemania no se someterá a los españoles ni a las sotanas negras», se dice en un panfleto de la época.40 La publicación en 1567 de la obra del protestante español exiliado González Montano, contra la Inquisición, alimenta todos los mitos. La Inquisición española se transforma, en el escrito calumnioso de González Montano, en un peligro para todos los países, pues su largo brazo no conoce fronteras. En la Europa del absolutismo confesional, y de intolerancia religiosa para todo aquel que no profesa la misma religión, todas las demás Inquisiciones eclesiásticas asentadas en los demás países pasan al olvido, así como el origen de las mismas.N5 De ahora en adelante, ni las quemas de brujas en el siglo XVII –y todavía en el XVIII– en las hogueras inquisitoriales europeas de todo tipo –y también en la tolerante Norteamérica– serán motivo de escándalo como el relato de horror de las presuntas torturas de las cárceles de la Inquisición española y en sus sádicas intenciones. Hay que recordar que de este libro de González Montano, el primero que se escribió contra el Santo Oficio, publicado en Heidelberg en latín, se hicieron inmediatamente traducciones y ediciones:

Tradújose en el espacio de tres o cuatro años al inglés, al alemán, al holandés y al francés, se hicieron de él compendios, extractos y redacciones populares; dio materia a estampas, grabados y libros de imaginación; sirvió de base a innumerables cuentos y novelas; constituyó el principal fondo de todas las historias de la Inquisición anteriores a las de Llorente [...]; fue, en suma, un arsenal explotado sin cesar y que para todos daba nuevas armas. Realmente, el libro estaba escrito con talento...41

El libro de González Montano llamaba además la atención sobre la mezcla racial de los españoles y la abundancia, según él, de doctrinas heréticas –o de falso y externo cristianismo– por contagio de judíos y sarracenos. De manera que no es extraño que, como transcribe Arnoldsson, haya algún escritor alemán de fines del XVI que sitúe el antagonismo racial entre hispanos y germanos como uno de los motivos principales de su propaganda contra España y no tenga empacho en escribir lo siguiente: «Los españoles comen pan blanco y besan mujeres blancas (rubias) con mucho gusto, y son tan negros como el rey Baltasar y su mono».42

En fin, la relación de españoles y germanos en cuanto a apreciación cambiará en el curso de los siglos posteriores, como es sabido, y además hay que recordar que en ningún caso, y a pesar de guerras e insultos, se interrumpió (ni bajo Felipe II) el comercio alemán en España (incluso se acrecienta, pues en ocasiones sustituye a holandeses e ingleses); pero un fondo estereotipado permaneció agazapado en esos mitos raciales y religiosos y desde luego prendió simultáneamente en otros lugares de Europa.

Países Bajos

Como muestra significativa, la leyenda antiespañola que compara y equipara a los españoles con los turcos en la misma línea política imperialista, y como naciones autoritarias y orientales, a la que tanto contribuyó Lutero, de forma que si se oponen es porque ambos imperios buscan lo mismo, fue utilizada hábilmente por Marnix de Sainte-Aldegonde, uno de los principales colaboradores del Príncipe de Orange, en una sensacional conferencia ante la Dieta de Worms en 1578. El mito de «lo oriental» y el de la «Monarquía Universal» se entremezclan con reales conflictos políticos y religiosos. Pero no sólo en discursos eruditos, sino en canciones populares y panfletos circulan las mismas ideas. Arnoldsson estima que Guillermo de Orange, cuando escribe su «Apología», en 1580 –fecha que durante mucho tiempo se daba como «oficial» para el comienzo de la leyenda antiespañola–, no hace sino transcribir el contenido, la rima y el ritmo incluso, de la leyenda que ya existía en Alemania.

En cualquier caso, la rebelión de los Países Bajos y la lucha contra España aceleró y propagó todos los estereotipos anteriores y añadió otro nuevo importante: el antifilipismo. «La guerra de Flandes acabó por convertirse en una guerra ideológica y, porque fue una guerra ideológica, revistió aquel carácter de guerra total, cruel, despiadada...» La literatura antifilipina se convirtió bien pronto en una fecunda e independiente rama de la leyenda negra, pero de enorme influencia para el conjunto.43 Felipe II pasó a ser la encarnación de la maldad, muy pronto identificado todo su pueblo con él para la mentalidad neerlandesa. Las prensas holandesas lle– varon a cabo en pocos años una actividad difusora impresionante; la imprenta de nuevo, como con Lutero, fue el instrumento idóneo para popularizar la rebelión y lograr el interés y la ayuda extranjera a su causa. Atizada ésta desde luego por Inglaterra, pero extendida gracias a una propaganda «cuyo contenido y la forma –de este tipo de panfletos– estaba diseñado con miras a la popularidad. Su pequeño tamaño era indicativo de que iba dirigido a un público sencillo» y, por tanto, a sectores amplios de población. Un «guerra de papel», escribió Powell, perdida para España.44 La «Apología» de Guillermo de Orange contesta con éxito a la imprudencia del edicto de proscripción del cardenal Granvela, en el que éste había hecho referencias ofensivas a la vida personal del Príncipe de Orange. Éste fue contundente. Acusó al rey Felipe de adulterio, de incesto con su hermana la princesa doña Juana, del asesinato de su hijo Don Carlos y de su mujer Isabel de Valois, y de todo tipo de traiciones, duplicidades y fraudes. Un panfleto breve –unas quince mil palabras– y eficaz. Sólo en 1581 se hicieron cinco ediciones en francés, dos en holandés y una en latín, alemán e inglés. Y nunca paró su publicación posteriormente, aparte de ser recogido su contenido, sin mayores verificaciones, por escritores protestantes, historiadores y polemistas.

También el anteriormente citado libro de González Montano contra la Inquisición fue ampliamente manipulado por las prensas holandesas. Cuando hizo falta incluso se falsificaron documentos para aumentar el terror obsesivo hacia la institución, documentos ampliamente utilizados como verídicos por algunos historiadores europeos de los siglos XVIII y XIX.45 La actividad de los judíos holandeses contra España, principalmente la comunidad de Amsterdam, fue incesante y muy eficaz; consideraron que todos los males que sobrevenían al rey o al país eran consecuencia del castigo de Dios por la expulsión de los judíos, y mantuvieron durante mucho tiempo, y desde luego a lo largo del siglo XVII, una conciencia de superioridad de su comunidad respecto al resto de la diáspora judía. Las críticas feroces a la Inquisición y la satanización de una España que les había expulsado se unieron a un difícil y traumático, en ocasiones, proceso de adaptación que les condujo a un integrismo y conservadurismo, del que casos como el de Spinoza fueron víctimas. En su obra La leyenda negra, García Cárcel recoge el dato de que hubo algunos miembros de esta comunidad que «pedían establecer pruebas de limpieza de sangre, a modo y manera como las habían sufrido en España, para establecer y delimitar las fronteras entre los sefardíes ibéricos y las otras comunidades de la diáspora judía».46

El panfleto «Imagen espejada de la tiranía española en los Países Bajos», publicado en 1620, reúne todos los tópicos anteriores y la leyenda antifelipista, unida a una hispanofobia que hacía del duque de Alba, de los Tercios españoles, y en general de todo los españoles, los antecedentes del espectro apocalíptico. «Dondequiera que no esté España, allá estará nuestra patria», había escrito en 1602 el poeta Daniel Hensius.47 Muchos desmanes habían sido bien reales desgraciadamente en tiempo de guerra y sublevación: ejecuciones por parte de tribunales asesorados por españoles y ratificadas por el duque de Alba, matanza de los habitantes de Naarden que habían capitulado sin resistencia (1572); violencias y saqueos de la soldadesca en Malinas (1572) y en Amberes (1576). Tropas sin paga y sin control en determinados momentos que arrasan por donde pasan. En la línea que postulan, entre otros, García Cárcel o William Maltby, autor de un libro sobre la leyenda negra en Inglaterra, no se puede ni se debe hacer ninguna vindicación histórica que oculte los hechos reales. «Los españoles cometieron graves injusticias, pero también las cometieron hombres de otras naciones», y un estudio comparativo de crímenes nacionales sería, además de deprimente, sencillamente imposible. Pero también es cierto que muchos hechos fueron distorsionados y que las culpas fueron exageradas por los enemigos políticos o religiosos del momento. Sólo la historia puede hacernos comprender el contexto de unos y otros.N6 48

Inglaterra

La imagen de España y los españoles en Inglaterra no empieza a deteriorarse hasta la segunda mitad del siglo XVI, a pesar de tópicos circulantes en un sentido u otro y de las tensiones entre católicos y protestantes. A partir de 1568, los conflictos comienzan a aumentar paulatinamente, y es sobre todo el apoyo a la rebelión de los Países Bajos lo que radicaliza por ambos lados las respuestas. El saqueo de Amberes de 1576 fue punto de inflexión para el desarrollo de una hispanofobia y de la circulación de los estereotipos conocidos y radicalizados, a través de todo tipo de fuentes: historiadores y libelistas. Panfletos, dramas, sátiras, historiografía, todos los medios disponibles acrecentaron su antihispanismo a partir desde luego de la «Armada Invencible» (nombre que la «leyenda negra» dará a la empresa de la Gran Armada),49 y proseguirán sin ningún desfallecimiento durante el siglo XVII. Es decir, sólo a partir de la década de los años ochenta se perfila una movilización antiespañola. Por contra, Henry Kamen ya señaló que España «no produjo jamás en el siglo XVI el tipo de folleto popular y político que se hacía corriente en Inglaterra y los Países Bajos; en consecuencia, perdió la guerra de propaganda». Y resulta significativo que «la mayoría de los folletos ingleses que se preocupan de los procedimientos del duque de Alba datan, no del tiempo de mandato del duque, sino de los años después de 1580, como pensados para excitar un odio tardío que no existía en 1572».50

La publicística inglesa añadirá además un nuevo tema: el colonial. La rivalidad naval y colonial con España en el Atlántico lleva a los ataques contra la colonización española en América, cumpliendo así una función propagandística primordial: «Rechazar de plano el monopolio colonial español y justificar las acciones navales de hostigamiento inglesas». Los ingleses se quejan de las trabas españolas al comercio inglés. Justifican el desarrollo de su piratería, siempre apoyada desde la Corte y, como es sabido, Drake, Hawkins o Raleigh –a pesar de su final– fueron considerados como héroes en Inglaterra. Desde los tiempos isabelinos hasta la República de Cromwell, pasando por las etapas distintas de la revolución inglesa de 1640-y antes por la famosa y en gran medida amañada «conspiración de la pólvora» de 1605–, esporádicamente se levanta un aluvión propagandístico antiespañol, de gran eficacia. Apoyándose en textos y fuentes españolas, como Las Casas o López de Gomara, la propaganda inglesa desarrollará una fuerte corriente de opinión. De 1656, año en que las tropas de Cromwell ponen sitio a Jamaica, data una nueva traducción de la Brevísima Relación, del padre Las Casas, obra de John Phillips con el dramático título, convertido en emblema, de Las lágrimas de los indios.51

Naturalmente, el final de la Gran Armada, y el miedo que perduró durante mucho tiempo del temor a una invasión, mueve al aparato propagandístico inglés a una campaña demoledora. Se interpreta ese desastre español como el aviso de Dios que castiga al malvado (lo significativo es que también así se interpretó por el rey y los españoles, si no castigo al malvado, sí castigo por los pecados cometidos), la protección de la divinidad a Inglaterra, el signo de decadencia y de incompetencia y fragilidad del rey Felipe y del país entero.

García Cárcel recoge la noticia de un folleto anónimo, «Salutación esquelética o digna felicitación y justa vejación de la española nación», donde se afirma que los ingleses bien nacidos han dejado de comer pescado, sabiendo que los peces se habían hartado de sangre española. Se recomienda que se coma pescado porque «los peces ya han digerido al español y no transmiten la enfermedad venérea ni otros elementos nocivos que había en su carne». Y, en otro folleto de 1598, se lee:

Comparando nuestra conducta con la de esta gente degenerada (la nación española), desleal, voraz e insaciable por encima de las demás naciones... La naturaleza y la índole de los españoles, en los que puede verse conjuntamente incorporados una taimada zorra, un voraz lobo y un rabioso tigre... [El español es también] un inmundo puerco, una lechuza ladrona y un soberbio pavo real... una legión de diablos... Colón nunca hubiera planeado este viaje si se hubiese parado a pensar que los hombres a quienes llevó [...] se convertirían al punto en leones, panteras, tigres y otras bestias salvajes... ¡Oh Turcos, oh Escitas, oh Tártaros! Regocijaos, pues cuanto mayor sea la crueldad de España, menos lo parecerá la vuestra. [....] La perversa raza de esos medio visigodos, estos semimoros, semijudíos y semisarracenos. ¿Reinarán esos marranos; sí, esos impíos ateos sobre nosotros, que somos reyes y príncipes...?N7 52

Ciertos atisbos de racismo norte-sur; fuertes críticas a la monarquía y al país por autores de la importancia de Francis Bacon o John Milton, atribuciones exageradas sobre las ejecuciones ordenadas por el duque de Alba, con además su nota truculenta, todo se utiliza: «Han matado a mujeres preñadas, les han abierto el vientre, y han sacado al niño y lo han matado; a algunos los han desollado vivos, y han cubierto tambores con sus pieles, y a algunos los han atado a un poste y hecho una pequeña hoguera en su derredor, y los han asado vivos». La vieja acusación de irreligión, de malos cristianos, está siempre presente. Así Cromwell: «Nuestro verdadero enemigo es el español. Es él. Es un enemigo natural. Lo es hasta la médula, por razón de esa enemistad que hay en él contra todo lo que es de Dios».53

Y también, como es sabido, se refuerza la leyenda antifilipina. En 1594, Antonio Pérez, el ex secretario de Felipe II, publica en Londres sus «Relaciones», con el seudónimo Rafael Peregrino, aunque su obra tendrá más éxito en Francia que en Inglaterra (ediciones en París en 1598, 1615 y 1694). Fustiga y calumnia al gran rey y también a los castellanos. Sin embargo, los historiadores han hecho notar que Pérez fue mal visto en Inglaterra. Shakespeare, en Trabajos de amor perdidos, bajo el personaje de don Adriano de Armada, dibuja la figura de Antonio Pérez como la encarnación de la vanidad, la deslealtad y la mentira.54

También como es sabido tendrá gran repercusión en Inglaterra, y vinculada a la leyenda negra contra Felipe II, el mito del sebastianismo portugués. Los escritos del padre José Teixeira, publicados con gran éxito en Inglaterra (en 1601, 1602 y 1603), inventaron la figura del rey portugués Sebastián, cuyo cuerpo no aparecido en la batalla de Alcazarquivir se convirtió en motivo de impostores más o menos chuscos, y en un mito tipo rey Arturo, pero bastante menos mágico y atractivo. Teixeira convenció a los ya convencidos de que el rey portugués había sido cargado de cadenas por los malvados españoles dirigidos por Felipe II y enviado a galeras de por vida. La secesión de Portugal en 1640, bajo Felipe IV, avivaría estas historias, utilizadas inteligentemente por el nacionalismo portugués.55

Aunque la actitud de España hacia Inglaterra no va a la zaga en cuanto a proyectar imágenes negativas, tiene indudablemente mucho menor eco que a la inversa. A pesar de las apologías de Cervantes, Góngora, Lope de Vega, como más tarde las de buen número de ilustrados, lo que los españoles y los extranjeros reavivarán cíclicamente serán fundamentalmente los tópicos cargados de negatividad.

Francia

La imagen entre vecinos ya se vio que es la más difícil de conciliar. Pese a ello y, a pesar de atisbos críticos entre Francia y España al hilo de las contiendas entre Francisco I y Carlos I (al que se considera en escritos y apologías francesas como «vanidoso, ambicioso y usurpador»), no hay auténtica ofensiva panfletaria y repetición y recreación de estereotipos antiespañoles sistemáticos hasta la última década del siglo XVI. Vicente Salavert ha estudiado la evolución del panfleto «Antiespañol», así llamado, que aparece en 1590, de 39 páginas, escrito por Antoine Arnauld, motivado por la continua intervención filipina en las guerras civiles religiosas francesas de segunda mitad de siglo y particularmente por el asesinato de Enrique III. El panfleto resume muy bien lo que Salavert llama «un aquelarre colectivo», con el que se pretende conjurar el pánico a la formidable máquina política y guerrera de Felipe II.

Cuatro ideas básicas se repiten en este panfleto, estudiado por Salavert: la acusación a España de pretender el dominio y gobierno universal. La denuncia de su tiranía y crueldad, manifestada en especial sobre América y los pobres indios. El carácter del español como vanidoso y falso. Y la ya consabida, como consecuencia de la triple y vil herencia visigoda, judía y sarracena (nótese que se suprime la civilización romana, algo que ya habían hechos algunos de los italianos del Renacimiento, como formación en Hispana): los españoles poseen una horrenda apariencia física y una satánica condición moral. De nuevo la comparación con los tigres y las peores bestias lleva al español, según el panfleto y entre otros horrores, a la «lujuriosa e inhumana desfloración de matronas, esposas e hijas», a la «sodomítica violación de muchachos, que los semibárbaros españoles cometieron en presencia de burgueses entrados en años que eran padres, esposos o parientes de aquellas atormentadas víctimas que, para apenarlos más mientras ellos cometían todas esas execrables villanías y escandalosas crueldades, los ataban y encadenaban a los pies de la cama o en otros lugares...».56

Hay algo más que estos cuentos para no dormir. Hay un reforzamiento de un antagonismo racial que segrega –o pretende segregar– a los españoles. Así, un autor de influencia en la época, Bartolomé Joly, viajero francés, publica en un relato de 1604 la siguiente amalgama biológico-racista:

La gran sequedad de los españoles, atemperada en nosotros por un humor moderado, y la dureza del cerebro que les hace despreciar el aire libre y los gorrillos, les trae tantas incomodidades como la mala vista, estando consumido el humor cristalino de la pupila y ofuscado por esa quemadura del cerebro, de suerte que no se ve otra cosa por las calles que gentes cargadas de gafas eternas, sostenidas en las orejas a fin de que los chatos no sean excluidos. A ser sordos creo que también están sometidos, viéndose en cantidad los que usan trompetillas o cerbatanas de plata y de marfil. [...] Tienen también la mayor parte de los dientes cariados, y por consecuencia, el aliento fétido, y no sé de dónde procede la causa. Las escrófulas les afligen mucho... y lo peor es la manía con que desahogan fácilmente su estómago: son también débiles e indigestos, en los que la carne se pudre más que se digiere, lo que se conoce en que, no obstante el gran empleo de la pimienta, no dejan de eructar y soltar sus exhalaciones.57

Es el mismo autor que afirma que España está bajo el signo de Sagitario, lo que hace que sus hombres «sean coléricos y turbulentos». Dado el prestigio que la astrología tenía todavía, la afirmación hizo fortuna. En la línea de Caro Baroja, resulta significativo comparar estas definiciones con las que daba Jean Bodino en el siglo XVI, no aquejado todavía del síndrome antiespañol, pero utilizando los estereotipos de su época, en una de esas tantas «sustituciones mecánicas» que decía Caro:

El español –escribía Bodino– por ser mucho más meridional –que el francés– es más frío, más melancólico, más tranquilo, más contemplativo, y en consecuencia más ingenioso que el francés, que es bilioso y colérico, lo que le hace más activo, rápido e inteligente, tanto que al español le parece que corre cuando va a su paso.58

Panfletos y libelos traducen una hostilidad antigua que no hace más que agravarse en los siglos XVI y XVII, a partir de la intervención de Felipe II en los asuntos franceses. Un intenso sentimiento nacional alimenta la hispanofobia. Si la francofobia ha sido también un mal en España, esa hispanofobia francesa ha tenido la fuerza de imponerse en la mentalidad europea, hasta afirmar la incompatibilidad entre las dos naciones. Algunas veces se ha querido paliar esta situación. Aprovechando la pausa de las bodas reales intercambiadas entre España y Francia, Carlos García escribe en 1617 su célebre «Antipatía...» entre españoles y franceses, aunque con resultado nulo.59

Y lo que resulta decisivo es que Francia, con su profunda influencia cultural en toda Europa, es quien afianza el antihispanismo y toda una serie de estereotipos negativos, máxime al tratarse de un país católico como la propia España, sin el carácter por tanto de enemistad religiosa con que el protestantismo había impregnado toda la propaganda antiespañola. Esto se repetirá –o continuará– en el siglo XVIII, en el que la pujante Ilustración francesa, con una absoluta falta de curiosidad e interés, se limitará a proyectar sobre España, como en un frontón de pelota, sus prejuicios y su propaganda contra la superstición y la ignorancia.

La influencia cultural española

No obstante todo lo que antecede, es importante recordar, como señalan entre otros García Cárcel o james Casey,60 que, en plena vorágine de la opinión hostil a España en Europa, la influencia cultural de España en los países europeos fue intensa. Y pueden multiplicarse los testimonios de admiración y mimetismo que la cultura española suscita en los demás países. Es decir, no parece que haya que recurrir a una conjura internacional planificada para explicar una «leyenda negra», sino a un complejo conjunto de situaciones que produjo ese impacto negativo y generalizado. La relación de nombres españoles de los siglos XVI y XVII y su influencia y relaciones con Europa –con Francia y con Italia, pero también con Inglaterra y Alemania– haría esta conferencia inacabable. A través de las que me han precedido, creo que queda patente ese peso cultural y político innegable e histórico de España en Europa.

Del siglo XVIII al XX

En la necesidad de elegir marcar el acento en unos u otros períodos históricos, he preferido el de la formación de los estereotipos en los siglos XVI y XVII, dado que sobre la imagen de España en la Europa del siglo XVIII me he ocupado en otras ocasiones y publicaciones.61 Pero sí quisiera ahora insistir, por un lado, en el contraste entre la realidad histórica de la España del XVIII con los tópicos que circulan entre los ilustrados europeos, contraste cada vez más evidente y, por otro, enfatizar quizá ciertas continuidades sobre las imágenes de España que se prolongan hasta nuestro siglo, con algunos nuevos factores incorporados. Así, a título simplemente enunciativo, señalaré las siguientes notas en la evolución de tales imágenes en estos largos períodos:

1. A pesar de la guerra de Sucesión en el mismo inicio del siglo XVIII –una guerra internacional con intereses dinásticos y políticos, con un escenario principal en la Península, pero no solamente–, España prosigue el esfuerzo de modernización iniciado –en contra de los estereotipos sobre la decadencia– en los años ochenta del siglo XVII. Esfuerzos de equilibrio y modernización demostrados en las investigaciones emprendidas hace tiempo por historiadores de la talla de Felipe Ruiz Martín, Gonzalo Anes, Alcalá-Zamora, López Piñero, y todo un plantel de historiadores jóvenes que continúan líneas similares. Según tales estudios, resultan evidentes, ya bajo el reinado del último Austria, los esfuerzos y avances que cubren tanto el plano político y económico en Castilla (planes de estabilización de Oropesa y Medinaceli, bajo Carlos II),62 como el plano cultural y científico a través de los «novatores», procedentes en su mayoría de las regiones periféricas y muy especialmente de la levantina.N8

Aunque la guerra entre Felipe V y el archiduque Don Carlos da lugar a una copiosa publicística, y la intervención internacional europea es tan clave que sin ella no habría estallado violentamente el conflicto, las imágenes sobre España prosiguen su inercia sin especial virulencia, salvo quizás en Italia, donde la política de Alberoni e Isabel de Farnesio tiene, como es sabido, especial incidencia bélica. En 1723 Giannone publica en Italia su «Storia civile del regno de Napoli», que sentará las bases para esa reconsideración negativa –a la que ya aludí en otro momento– sobre la época de dominación española en Italia y que más tarde será utilizada por el Risorgimento italiano.63

2. Son los ilustrados franceses, como ya se ha dicho –Montesquieu, Voltaire, Diderot a la cabeza– los que, con más o menos matizaciones, difunden e intensifican las imágenes más negativas sobre España, en una mezcla de frivolidad y falta de curiosidad unida a veces a un gran desconocimiento. La mayoría se limita a la utilización de fuentes literarias y de relatos de viaje, muy especialmente el de madame d’Aulnoy del siglo anterior. Su influencia fue demoledora, pues la visión de España en Europa pasó durante mucho tiempo por lo que los alemanes han llamado «la mediación francesa», tanto a través de la traducción de sus libros de viajes –algunos de ellos directamente inventados, otros simple confirmación de los propios prejuicios de los viajeros (no hay que olvidar que se ve «desde» y no «en»)–, como sobre todo de la formidable influencia de nombres señeros. Esa famosa Carta Persa 78, esas afirmaciones volterianas en sus «Diccionarios» y «Enciclopedias» (Lepanto como una nonada es lo más suave),N9 esos tópicos remachados una y otra vez tanto en la gran Enciclopedia de Diderot como en la también famosa «Encyclopédie Méthodique» –con la conocida pregunta de «un tal Masson»64 respecto a «qué había aportado España a la civilización» y su respuesta categórica y dogmática de «absolutamente nada», lo que provocaría justamente la respuesta un tanto irritada de un Cadalso, un Forner, Masdeu y otros muchos de nuestros ilustrados–; toda esa reiteración de estereotipos que conocemos desde los siglos anteriores, ahora se refuerzan sobre todo alrededor de dos cuestiones:

–En primer lugar, la de la Inquisición española, que se convierte en «un cómodo telón de fondo» para contrastar las luces de los philosophes con las tinieblas del oscurantismo fanático. Se forma justo a partir de este momento el formidable mito del «fanatismo religioso de los españoles» o de que «todos los males de España dimanan de su ciega defensa de un catolicismo desvirtuado, que repugna a la razón y a la claridad por sus bárbaras devociones». 65

–Y una segunda cuestión que, aunque tratada anteriormente de forma lateral, ahora se va a convertir en central: la de la decadencia. Montesquieu y Voltaire sobre todo la utilizan para mostrar –una vez más de forma combativa y polémica– las consecuencias a que conducen «el despotismo y la intolerancia», reduciendo la historia de la monarquía hispánica a un esquema simplificador.66

Fue, sin embargo, un esquema que hizo fortuna y pasó como herencia a los españoles de los siglos XIX y XX, que resucitan el viejo tema de forma obsesiva, dejando de lado o simplemente ignorando la mayoría de las veces las fuentes documentales. Domínguez Ortiz ya señaló hace muchos años cómo «las calumnias de Saint Real, las diatribas de Raynal, las censuras pseudofilosóficas de Montesquieu y Voltaire, todo el bagaje de la “leyenda negra” es trasplantado a España con sustanciales adiciones para formar parte de la historiografía liberal del XIX. Difícil será –acababa Domínguez Ortiz– encontrar otro pueblo que haya acogido con la fruición del español la deformación extranjeriza de su historia».67 Es sobre esta «interiorización» y exacerbación de la autocrítica española, más que supuestas «conspiraciones» internacionales en momentos concretos históricos, sobre las que desearía llamar la atención.

3. Variaciones inglesas y alemanas. Al tiempo de la mediación negativa francesa, España empieza a convertirse, desde finales del siglo XVIII, en uno de los lugares más «exóticos» para conocer o simplemente para encuadrar en ella todo tipo de relatos novelescos, dramas, lirismos y romanticismos incluidos. Si los ingleses son los primeros en hacer, todavía en el siglo XVIII, una edición culta y cuidada de nuestro Quijote (hasta entonces leída y releída en toda Europa, incluso España, como una novela de simple divertimento), y los alemanes «descubren» nuestro Siglo de Oro literario y especialmente a Calderón de la Barca y el drama calderoniano, así como la importancia de grandes nombres de la pintura y el arte español, al tiempo España se convierte en un territorio mítico en donde «lo pintoresco» y «lo tenebroso», el «español indolente» y el «español militante» (que diría José Varela) se alian en una imagen que va a tener una larga vigencia. Ha sido el hispanismo alemán actual el que ha señalado que Europa olvida a Vitoria, pero no a Las Casas,68 mientras se acentúan los rasgos exóticos que «explican» atrasos y barbaries y se convierte la visita a España en una aventura singular.

Los estereotipos de base no cambian, pero transforman su contenido, en el sentido que analizaba Caro Baroja. Si antes se acusaba de crueldad al soldado español, ahora se va a admirar la audacia del bandolero; al mito de la «pereza» del español se une el no menos irreal del orgullo del mendigo, o su «pobreza gozosa». Esos cambios, siempre dentro del tópico, tienen poco que ver con las transformaciones reales que se están operando más o menos lentamente, según ciclos históricos, en España.69 Lo que cambiaba, efectivamente, como ha señalado Álvarez Junco,70 era la sociedad europea, en plena industrialización y, con ella, la sensibilidad y las demandas de sus clases cultas o privilegiadas. España pasó a representar el exotismo y la premodernidad: para los artistas estuvo de moda distanciarse del «filisteísmo burgués». El spleen se convirtió en la enfermedad del siglo. «Huir» a España era vivir en el idealizado paraíso anterior, y se recomienda el «cierre» a un «espíritu burgués» que para Quinet representaba el fin de los sueños:

¡Cierra, Córdoba, tus puertas de celosía al espíritu burgués de este siglo! –clama Quinet en arrebatos emocionales que encontramos también en Flaubert y en otros grandes autores del siglo–. ¿Será posible que la caballería del Gran Capitán vaya a ser reemplazada por la aristocracia financiera? Estoy dispuesto a aceptar que el resto de la humanidad sea dominado por la codicia y los valores materiales, pero espero que al menos este jardín del honor siga estando abierto a los constructores de sueños.71

4. La visión romántica de España se une en el XIX al eco del oscurantismo y fanatismo español heredado de la Ilustración francesa. Esta perspectiva –con su enorme potencial literario y dramático–, recogida en la gran literatura de los primeros «románticos» –baste recordar el Don Carlos (1787) de Schiller o el Egmont (1788) de Goethe– se consolida en la novelística madura del XIX, y es a su vez divulgada por el teatro y la ópera. Un recuento tan sólo de las óperas de Mozart, Ver– di, Bizet, las múltiples versiones o el ambiente español de todo lo que se ha compuesto en muy diferentes países europeos nos puede dar una aproximación de la intensa difusión de unas imágenes preconcebidas de España, que seguirán perdurando en el siglo XX.72

Especialmente significativo es, como ya he mencionado en algún momento, la identificación decimonónica de España con una mítica Andalucía, en la cual se proyectan los viejos estereotipos de la percepción negativa –y ahora folclórica– que ha sido característica de épocas anteriores: dentro de la visión distorsionada de una España como «país anormal» (traducido dentro de los propios españoles como «diferente»), el mito andalucista reúne, y sigo en esta enumeración la esclarecedora monografía de Antonio López Ontiveros,73 las siguientes imágenes tópicas:

–Los moros y lo oriental como impronta básica en la vida e historia española. Basta recordar a Gautier, Irving, Ford, Doré, la mayoría de los viajeros franceses e ingleses, hasta llegar al propio Brenan en el siglo XX. Esa impronta prima de tal manera que López Ontiveros llama la atención sobre el hecho de que, en los textos literarios sobre Andalucía, jamás se habla ni se ven cultivos ni latifundios y sólo se resalta el clima y la vegetación «africanos».

–La Inquisición o el «espíritu inquisitorial», con una fuerte carga de anticatolicismo recargado de secretos y oscuridades, que afectan a todos los sectores de la vida española. Así, se une a lo tenebroso. Como un buen ejemplo, de alto valor literario por lo demás, se podrían citar las 66 jornadas contadas por Jean Potocki en el Manuscrito encontrado en Zaragoza, de principios del siglo XIX. Judíos, moros, mujeres misteriosas (amantes y valientes, en la línea de Carmen de Mérimée), pícaros (el tomar al pie de la letra las obras literarias, como El Lazarillo de Tormes, ha dado lugar a todo tipo de excesos), la Cábala, lo inexplicable, todo se mezcla en esta por lo demás gran novela, a la que se unen inmediatamente toda una serie de novelas góticas como la famosa El monje y otras, casi siempre situadas en las cercanías de Sierra Morena.

–La decadencia española, el gran recurso, como se vio, desde los ilustrados franceses. El ejemplo de la famosa guía de Richard Ford, estudiada por López Ontiveros, es suficientemente expresivo. Escrita en 1845 y auténtica biblia viajera para los británicos, vuelve a coincidir con antiguos tópicos originarios. Ford considera que la cumbre de la historia española estuvo más o menos, en la época musulmana o romana (no acaba de aclararse bien en esto), pero desde luego no en los períodos cristianos (el estereotipo de la mezcla de razas, del «marrano» y «no cristiano» español vuelve a aparecer), y desde luego con la reconquista comenzó la secular decadencia y la consiguiente historia de fanatismo, intolerancia y guerras civiles.74

Merece la pena llamar la atención sobre ese vínculo arbitrario entre «decadencia» y «guerra civil». Particularmente, las guerras carlistas sirvieron como fuente abundante de estereotipos confirmatorios sobre los españoles. A ello contribuyeron desde luego en parte los corresponsales europeos de prensa durante la tercera guerra carlista, que descubrieron por vez primera la rentabilidad de unas crónicas truculentas, enviadas en directo, aunque fueran exageradas o directamente inventadas.75 Sin embargo, incluso dividida y desgarrada, España no lo estuvo más que otros países y, en cualquier caso, tal desgarro no se puede atribuir a ninguna fatalidad ni decadencia secular. Es oportuno recordar las clarividentes frases de Fernand Braudel sobre «la identidad de Francia» y comparar las distintas historias nacionales europeas:

Toda nación –escribió Braudel– está dividida, vive en el conflicto. Incluso la Francia ilustrada cumple esta premisa: protestantes contra católicos, jansenistas contra jesuitas, azules contra rojos, republicanos contra realistas, derecha contra izquierda, dreyfusianos contra antidreyfusianos, colaboradores contra resistentes. [...] Para un historiador podría parecer que la sustancia de Francia es la guerra civil. Excepto en 1914, jamás conoció la experiencia de una auténtica guerra patriótica.

Y después de un recorrido por la Revolución y el Imperio, o una vuelta atrás, hacia Juana de Arco y los Borgoñones, Braudel termina preguntándose si acaso, como ya dijo Julien Benda, la historia de Francia no habría que verla como «un affaire Dreyfus siempre permanente».76

Pero aferrados al tópico de la decadencia imparable y catastrofista, ya desde el siglo XIX, en la guía de Ford, y en las guías de viajes y de ferrocarriles que tanta difusión tendrán, se da por sentado el carácter insolvente de España y se refuerza el mito del «buen pueblo» y del «mal gobierno», tan querido luego por los regeneracionistas. La imagen paternalista, que separa nación y gobierno, no está reñida con el desprecio hacia «estos medio moros» que, según Ford, sólo entienden los argumentos de la fuerza.77

También, por primera vez de forma muy explícita, empieza a aparecer tanto en la guía de Ford como en los textos de viajeros extranjeros por España, la afirmación de falta de unidad. Justo en el período de un nacionalismo emergente en toda Europa, Ford en este caso destaca «el mosaico regional» español, la heterogeneidad de las distintas partes de España (lo que no obsta para proseguir con el andalucismo generalizado como imagen general), y un Gautier, entre otros, escribe que «para un habitante de Castilla la Nueva lo que ocurre en Castilla la Vieja le es tan indiferente como si ocurriera en la Luna. España no existe desde el punto de vista unitario: son las Españas, Castilla y León, Aragón y Navarra, Granada y Murcia, etcétera, pueblos que hablan dialectos diferentes y que no pueden ni verse».78 López Ontiveros llama la atención sobre la falta de alusión a Galicia, Cataluña o el País Vasco, y a que habla de «dialectos» y por tanto sin referencia a ningún problema respecto a las comunidades llamadas históricas con lengua propia. Lo que parece evidente es que cierta insolidaridad regional, esa exclusión y odio al vecino que antropológicamente examinaba Caro Baroja, se convierte en estos textos en esencia de una «forma de ser» que parecería que sólo existiera en España.

Pero si además se sitúan estas características de diferenciación regional en el contexto de un país agrario, precapitalista, con grandes dificultades de comunicación por una orografía complicada, con unos niveles de analfabetismo elevados, y se compara con distintos países de Europa (algunos más avanzados en su nivel de vida y de integración regional, pero otros muy por detrás) el problema adquiere otras dimensiones. Hay que recordar que la focalización regional comienza también con el movimiento romántico y, muy especialmente, después de 1848, cuando en Europa se ha producido un desmoronamiento de jerarquías sociales y políticas evidente. Ahora es cuando empiezan a estudiarse –Le Play y sus discípulos– los distintos conceptos de «solidaridad familiar», los folclores y costumbres de distintas regiones en literatura, en música, en organización social. Por otra parte, también Caro Baroja señaló que los procesos de relativa homogeneización y de integración regional sólo comienzan a ser efectivos con el desarrollo de la técnica, a partir de los años veinte de nuestro siglo en España, y la aplicación intensa de los nuevos inventos de la sociedad industrial.79

–Por lo demás, el «buen pueblo» no está exento de lacras. Los viejos tópicos de la pereza y de una «pobreza gozosa», producto de un sentimiento «hidalgo» de la vida se repiten más o menos «románticamente». En el siglo XVIII se había convertido ya en un elemento del «folclore» que los extranjeros «veían» siempre confirmado: «Los castellanos son muy perezosos –cuenta tranquilamente uno de tantos viajeros–. Se les ve en los días laborables quedarse de brazos cruzados en las plazas; los días de fiesta bailan el fandangon (sic) al son de un tambor... Las mujeres son sucias y holgazanas, y prefieren dormir al sol que trabajar».80

El estereotipo de la supuesta pereza congénita del hispano, que le hace huir del trabajo, se entronca con los mitos de la «hormiga trabajadora», que tienen que ver con sociedades precapitalistas, juzgadas con criterios más o menos esencialistas. Esa «huida del trabajo», por referencia a otros pueblos europeos, no tiene que ver con cualidades morales o intelectuales, sino que se trata más bien de «desajustes de pautas culturales», «del resultado de una organización precapitalista de la convivencia, sobre base eminentemente rural». Está relacionada con unas condiciones sociales y económicas que, por lo que respecta al Antiguo Régimen –señaló Maravall Cases– noves–, «hacen que una parte de la población, como ya dijera Sancho Moncada, está abocada al ocio forzoso»; sencillamente, si no trabajan es porque no se puede o, si se puede, los salarios son tan bajos que «los que trabajan están en mayor penuria que los dados a la vagancia». Ese lugar común de la «hormiga trabajadora» no sólo se aplica en contra de los españoles, sino que, según las épocas, se encuentra también en fuentes francesas e inglesas. Henry Kamen ha señalado que el ocio y el desempleo cundían lo mismo en Inglaterra que en la España de los siglos XVII y XVIII; en 1620, un inglés denunciaba a sus compatriotas por «malgastar nuestro tiempo en ocio y placeres». Y un viajero francés, en la segunda mitad del XVII, escribe que «los ingleses son perezosos por naturaleza y se pasan la mitad del tiempo tomando tabaco». Deföe se escandaliza ante el abandono del trabajo que observa en las gentes de su tiempo. Y los ejemplos podrían ser innumerables.81

Lo mismo pasa con los juicios tópicos de los siglos XIX y XX. La guía de Ford trata a España como un «país de mendigos» y atribuye a la falta de vergüenza de los pobres su propia situación. El resto de los viajeros circula por un sendero intermedio, entre el desprecio hacia los perezosos y el irritante tópico de que son felices en la miseria.

Hay dos clases de gente aquí –escribe Washington Irving– para quienes la vida es una vacación continua: los muy pobres y los muy ricos, los unos, porque nada necesitan, y los otros, porque no tienen nada que hacer; pero no hay nadie que entienda el arte de vivir sin hacer nada, y sepa vivir de nada, como las clases pobres de España. El clima hace la mitad y el temperamento el resto. Dad a un español una sombra en verano y sol en invierno, un pedazo de pan, ajo, aceite y un puñado de garbanzos, una capa parda y una guitarra, y el mundo puede seguir girando a su antojo. ¿Hablarle de pobreza? Para él no es una desgracia. Le sienta tan bien como una capa raída.

O sirva también de ejemplo este texto de Gautier:

Los españoles [...] no conceden ninguna importancia a la vida material y las comodidades les son completamente indiferentes, [...] esta sobriedad y moderación... les procuran una gran libertad... tienen tiempo de vivir y los demás no podemos decir lo mismo. Los españoles no conciben que se trabaje para después descansar. Prefieren hacer lo contrario, lo cual, después de todo, me parece más sensato.N10

Latour afirma que «por una feliz compensación, allá donde el rico es avaro, Dios ha hecho al pobre más sobrio aún». Y, más tarde, hasta Ortega y Gasset, como recoge López Ontiveros, pensará que «la pobreza gozosa y la holgazanería constituyen el ideal del andaluz».82

Como se ha dicho, es cierto que también algunos visitantes extranjeros del siglo XIX descubren –y difunden fuera– el arte español: el Greco, Velázquez y sobre todo el Goya de la pintura negra y de los «Caprichos», que acabará siendo el preferido de los amantes exóticos de una España muy determinada. Pero con todo ello pesan más los estereotipos «exóticos». La imagen del XX empieza a estar servida: la España de pandereta y la España negra se alian en los tópicos y lugares comunes del paso del siglo. Y lo que es peor, va a prender en grupos enteros de españoles.

5. Nuestros mejores escritores liberales del siglo XIX fustigarán así la «pereza» y los vicios españoles, como por ejemplo un Larra, magnífico escritor, pero que desconoce, como en buena medida desconocerán parte de los románticos y regeneracionistas, la historia real de España, ocupados en grandes trazos generales que tienen más que ver con la filosofía de la historia.

Francisco Ayala señaló en La imagen de España que cuando Larra fustiga la pereza española con su famoso artículo «Vuelva usted mañana», tan ampliamente copiado, difundido y alabado (y desde luego magnífica pieza literaria) está escribiendo desde su mentalidad de emigrante afrancesado, que ha recibido en Francia su primera educación, y que observa a España a través de la mentalidad del activo empresario M. Sans-Délai. Pero el fenómeno no tiene nada que ver con la estupidez o la pereza, con cualidades intelectuales y morales de ninguna especie, sino que, ya se dijo, se trata de un desajuste de pautas culturales. El descuido del tiempo y la informalidad hispana –en contraste con la proverbial puntualidad del británico, para quien el tiempo es oro– corresponde a las condiciones laxas de un ambiente social precapitalista, con una organización que no depende de horarios rígidos, tal como los estudios de Max Weber, Simmel y otros grandes nombres de la época dejaron asentado.83

Desde luego, no faltaron voces, como la de don Juan Valera, buen conocedor de otras realidades europeas y americanas, que supieron contextualizar la situación española y llamaron la atención sobre la tendencia al «empequeñecimiento de nuestro pasado» y «el olvido que nosotros mismos tenemos de nuestras cosas»; pero no fue esa postura, sino la de crítica y lamentación acerba la que se difundió en buena parte de la gran intelectualidad del siglo XX. El verbo tronante y apocalíptico de Costa sobresale destacadamente.

6. Quizá merezca la pena un último apunte sobre esta herencia recibida en el siglo XX a través de los grandes nombres de los escritores «del 98».

En primer lugar, hay que tener en cuenta la historicidad del regeneracionismo. La historiografía contemporánea ha investigado la complejidad de un caciquismo que era algo más que la mala voluntad de los gobiernos.84 La perspectiva moralizante y apocalíptica que muchos de nuestros mejores regeneracionistas mantuvieron en su momento no contribuyó precisamente a comprender las raíces del problema. Actitudes esencialistas que acababan con frecuencia, y con toda honestidad, en la esperanza mesiánica de un hombre –«un canciller de hierro»– o más bien la voluntad general, la razón encarnada, bien en ese hombre milagroso, bien en el pueblo, que cambiaría las cosas de la noche a la mañana. Éste es un ambiente por lo demás que afecta no sólo a España, sino a toda la Europa de los años veinte del siglo XX. Y ello explica que la Dictadura de 1923 o la II República de 1931 en su momento fueran recibidas por amplias capas de la población como la posibilidad casi mesiánica e inmediata de cambio y transformación material y moral. La política como panacea para todos los males y la confianza ilimitada en que todo era reformable, a partir de una imagen muy plástica de la naturaleza o condición humana, podrían ser características de todo un amplio sector de grupos sociales en esa primera mitad de siglo.

Así, una visión terrible de España, la formulación de la España Negra (la España diferente y anormal) procede de ese ambiente complejo. Agustín Sánchez Vidal la ha llamado, en una frase de gran expresividad: «La España Negra como síndrome de Estocolmo», al hablar del libro de Émile Verhaeren y Darío de Regoyos.85

El hecho de que la visión general o imagen de España haya acabado siendo una interiorización de la percepción negativa recibida desde fuera, quizá tenga que ver con algo que José M.ª Jover y Miguel Ángel Ladero, en dos síntesis86 hayan expuesto de manera magistral, en distintos registros, recogiendo con ello lo mejor de la tradición historiográfica de nuestros últimos cuarenta años: el que estas visiones generales dependieron más de un debate ideológico-político, y de estupendos pensadores no historiadores profesionales, sino brillantes literatos, polemistas y ensayistas luminosos. Es hora de sustituir los juicios de valor –explicables en su contexto histórico– por los juicios de realidad, en la medida que nos vamos acercando a ellos.

Pues, como señalaba Domínguez Ortiz, a veces el «problema de España» puede ser un problema de enfoques. Se pregunta en ocasiones por qué en España hay un atraso y no triunfa el liberalismo y parlamentarismo a la inglesa. Y se responde confirmando un supuesto retraso porque se compara la España contemporánea con lo que fue en el siglo XVI o en su emergencia del siglo XV. Pero en Europa, salvo excepciones, las sociedades de los siglos XVIII y XIX eran tan tradicionales y cerradas en sí mismas como en España. Quizás haya que variar la perspectiva. Y Domínguez Ortiz plantea otro tipo de pregunta: ¿cómo es posible que haya sobrevivido España como comunidad nacional pese a desaparecer de un plumazo su Corona y el Imperio en dos décadas, de 1808 a 1825? La sociedad española de 1800 era, con sus atrasos y avances, y sus diez millones de habitantes, más bien pacífica y, en conjunto, con sus problemas como cualquier otra en sus específicos contextos. En definitiva, lejos de todo síndrome de Estocolmo, ni la «España diferente», ni la división de «dos Españas», mitos también nacidos en el contexto político e ideológico del regeneracionismo, por otra parte tan decisivo en muchas otras cuestiones para los españoles. Quisiera por eso terminar con otro párrafo del profesor y académico granadino que escribió en 1969, que he utilizado alguna vez, y que parece oportuno cierre también este artículo. La cita de Domínguez Ortiz es de su libro sobre el siglo XVIII español, en una época en que se negaba hasta la existencia de una ilustración española o se la consideraba simplemente extranjerizante y sin valor:

Considerándolo todo con serenidad, puede sostenerse que los desgarramientos internos de la España anterior a 1808 no fueron superiores a los de las restantes naciones europeas; y aun podría decirse que fueron inferiores a los que sufrieron, por ejemplo, Francia o Alemania. Cabe entonces suponer que la discordia y la violencia que caracterizaron nuestra historia más reciente no son inherentes al carácter de nuestro pueblo, sino producto de circunstancias temporales que también otras naciones han sufrido y las han superado. Por fortuna, en este aspecto, España no es diferente.87

La historia de estos últimos veinte años da la razón a estas palabras.

N1 Este artículo se incluyó en la obra conjunta España, reflexiones sobre el ser español, Madrid, Real Academia de la Historia, 1997.

N2 La cursiva es mía.

N3 Como señala García Cárcel (La leyenda negra. Historia y opinión, Madrid, Alianza, 1992, p. 108), es precisamente desde fines del siglo XVI cuando en España se empieza a utilizar «el uso de la palabra nación o patria vinculadas al conjunto hispánico». Esto es, como comunidad asentada en un determinado territorio y con rasgos diferenciadores de otras coetáneas: «Hasta entonces la palabra nación, como la de patria, tenía un simple sentido de procedencia geográfica, usado ya desde la época latina (Virgilio, Tito Livio). Como la tierra de donde uno es natural. Así se habla en el siglo XVI normalmente de nación o patria mallorquina, aragonesa o andaluza, con connotaciones claramente localistas».

N4 Hay que recordar que es en el contexto del humanismo italiano en el que renació la creencia y sentimiento de la desigualdad natural, reavivando una conciencia de superioridad –o inferioridad– por nacimiento, que favorece las clasificaciones esencialistas. Sobre el fondo racista que implica esta mentalidad ha llamado la atención Antonio Domínguez Ortiz, en varias de sus obras, entre otras La sociedad española en el siglo XVIII, Madrid, CSIC, 1955, pp. 97 y 112.

N5 Debo la utilización de la expresión «absolutismo confesional» al profesor Agostino Borromeo, en su excelente intervención sobre «La edad del absolutismo confesional: nuevas tendencias historiográficas y perspectivas de investigación», en el Seminario de Historia de España de la Fundación Duques de Soria, celebrado en Soria los días 11-15 de julio de 1994.

N6 Es evidente que la fijación estereotipada de los hechos acaecidos en los siglos XVI y XVII, y el recuerdo amplificado de los mismos, ha sido tal que, todavía en los años treinta del siglo XX, hacia 1935, cuando se pretendió estrenar en los Países Bajos una delicia cinematográfica –La kermesse héroïque, del francés Jacques Feyder–, que satirizaba y veía en clave de humor algunos de los hechos –o más bien algunos de los miedos– de tres siglos antes, y de los malentendidos entre españoles y holandeses, los cines fueron apedreados y destrozados y la proyección devino imposible. Su utilización política fue radical: «Elementos del partido nacionalista flamenco, pro-nazi –cuentan las enciclopedias de cine–, soltaron ratas en la sala de estreno y destrozaron sus butacas. Hubo choques con la policía y detenciones en Amberes, en Amsterdam y en Gante y la película fue prohibida en Brujas». Ignoro si alguna vez se proyectó; en España se pudo ver durante una temporada, ya a principios de los años setenta, en algún discreto cine de arte y ensayo de la época.

N7 La cursiva es mía.

N8 Las investigaciones de J. M. López Piñero desde finales de los años sesenta han sido pioneras, como es sabido, en la línea ya abierta dentro de la historia de la ciencia por Laín Entralgo, de unos excelentes núcleos de historiadores de la ciencia, que han transformado la visión tópica sobre la situación de la ciencia en España en el Antiguo Régimen, y han sabido matizar épocas y perspectivas metódicas en los diferentes países europeos. Otro tanto puede decirse de los historiadores económicos y de algunas corrientes de historia política.

N9 Sirva de ejemplo significativo este juicio de Voltaire, quien, después de reconocer que a veces «se señalaron en las artes del genio» algunos españoles y que su teatro «por imperfecto que fuera» fue superior al de las demás naciones y «sirvió de modelo al de Inglaterra», y que también «la historia, las novelas agradables, la ficción ingeniosa y la moral» fueron tratadas con éxito, añade: «... pero la sana filosofía fue siempre allí ignorada. La Inquisición y la superstición perpetuaron los errores escolásticos: las matemáticas fueron poco cultivadas [...]. Tuvieron algunos pintores de segunda fila y jamás escuela de pintura. La arquitectura no hizo entre ellos grandes progresos: El Escorial fue construido sobre planos hechos por un francés. Las artes mecánicas eran allí muy rudimentarias...», etcétera, etcétera. Y remata el gran polemista: «Las corridas de toros eran muy frecuentes, como siguen siéndolo aún hoy; y se trata del espectáculo más magnífico y galante y también más peligroso. Sin embargo, nada se conoce de cuanto hace la vida cómoda. Esta escasez de lo útil y de lo agradable se agravó después de la expulsión de los moros. De ahí proviene que se viaje por España como por los desiertos de Arabia, y que en las ciudades se encuentren pocos recursos. La sociedad no se perfeccionó más que en las artes manuales. Las mujeres, casi tan encerradas como en África, comparaban aquella esclavitud con la libertad de Francia, y se sentían más desgraciadas...». Y, repitiendo el mismo tópico de Montesquieu, tomado a su vez de viajeros como madame d’Aulnoy: «Todo el mundo tocaba la guitarra, pero no por ello dejaba la tristeza de extenderse por toda la superficie de España. Las prácticas devotas hacían las veces de ocupación para ciudadanos ociosos». (Essai sur les moeurs et l’esprit des nations...», CLXXVII [La cursiva es mía].) El tópico de la «guitarra», la música y el fandango para caracterizar a los españoles se difunde tanto a través de viajeros más o menos superficiales, como de los philosophes franceses. Ejemplo del primero es el caballero Casanova, que en sus Memorias llegaba a «escandalizarse» por el carácter lascivo del baile del fandango al tiempo que lo recuerda con fruición (cap. 123) (ya quizás ironizaba Iriarte en su poema «La música» que «... El airoso Fandango, qué alegría / infunde en Nacionales y Extranjeros / en los sabios y ancianos más severos».); mientras que para los philosophes, además de los citados Montesquieu y Voltaire, es significativo el artículo «Guitare» en la Encyclopédie: «instrumento aportado por los Moros», más antiguo para los españoles que el arpa, «instrumento nacional», que revela el carácter de «une nation tendre, galante, discrète et meláncolique», y que llena con su armonía las «bellas noches de España».

N10 La cursiva es mía.

II

El gobierno de la monarquía

LOS TERRITORIOS DE LA MONARQUÍA

Extensión y títulos

Nada mejor para trazar el perfil de lo que pudo significar la herencia territorial de Felipe II (unos 30 millones de km2 de dominio efectivo, en el momento álgido de los años ochenta, después de la incorporación de Portugal y su imperio a la monarquía hispánica; véanse mapas 1 y 2) que recurrir a la enumeración de títulos del testamento que Carlos V otorga en favor de su hijo en 1554, depositado en el Archivo de Simancas. Dice así:

En el nombre de Dios todo poderoso... Nos don Carlos, por la divina clemencia Emperador de los Romanos, Augusto Rey de Alemaña, de Castilla, de León, de Aragón, de las Dos Sicilias, de Hierusalem, de Ungría, de Dalmaçia, de Croacia, de Navarra, de Granada, de Toledo, de Valençia, de Galizia, de Sevilla, de Mallorca, de Çerdeña, de Córdova, de Córcega, de Murcia, de Jaén, de los Algarbes, de Algezira, de Gibraltar, de las islas de Canaria, de las Indias, islas y Tierra Firme del Mar Océano, archiduque de Austria, duque de Borgoña, de Brabante, de Lothoringia, de Carintia, de Carniola, de Linburg, de Luçen– burg, de Gueldres, de Athenas, de Neopatria, conde de Barcelona, de Flandes, de Tirol, de Ausburg, de Arthois y de Borgoña, palatino de Henao, de Olandia, de Zelandia, de Ferrete, de Friburg, de Hanurg, de Rosellón, de Hutfania, Langrave de Alsacia, marqués de Burgonia y del Sacro Romano Imperio, de Oristán y de Gociano, príncipe de Cataluña y de Suevia, señor de Frisia, de la Marcha Esclavonia, de Puerto Haon, de Vizcaya, de Molina, de Salinas, de Trípoli y de Malinas, etc., etc.1

El emperador declara a su hijo Felipe «heredero y suçesor universal, en todos los dichos mis reynos e señoríos», y vuelve a enumerar los citados anteriormente, empleando en la relación, además de «reinos» y «señoríos», el nombre de «Corona» («así de la Corona de Castilla y Aragón...»). Y encarga especialmente al Príncipe

mi hijo y heredero, que mire mucho por la conservación del patrimonio real de los dichos reinos, estados y señoríos, y que no venda, ni enajene, ni empeñe alguna de las ciudades, villas y lugares, vasallos, jurisdicciones, rentas, pechos y derechos, ni otra cosa alguna perteneciente a la Corona Real...N1

y puntualiza el emperador para todos sus sucesores:

quiero y es mi voluntad que no se haga diferencia entre la naturaleza de los reinos de España y los otros naturales de otros nuestros estados y señoríos.2

Cuando Felipe II, a su vez, otorgue su último testamento en Madrid, el 7 de marzo de 1594, al que añadirá un interesante codicilo en San Lorenzo de El Escorial el 2.3 de agosto de 1597 (también Carlos V había añadido pocos días antes de su muerte en 1558 un importante codicilo), don Felipe repite más o menos las fórmulas de su padre en el sentido de relacionar «reynos, estados, señoríos» y mencionar las «coronas» de Castilla y Aragón, y, en su caso, añadir los nuevos territorios incorporados a su monarquía como Filipinas y las tierras descubiertas para España bajo su reinado y, especialmente citará a Portugal, incorporada en 1582, para la que declara que los «reinos de la Corona de Portugal hayan siempre de andar y anden juntos y unidos de la Corona de Castilla, sin que jamás se puedan dividir ni apartar los unos de los otros».3

De la simple lectura de estos textos sobresalen inmediatamente varias notas significativas. Una primera, es la mezcla de títulos en la enumeración de reinos, estados y señoríos, pertenecientes en su origen a diferentes coronas. Es ésta una peculiaridad que, como señaló García Gallo, habían establecido los Reyes Católicos y que sus sucesores perpetúan, y que evita que una de tales coronas aparezca como superior a otra (pues las coronas se disuelven en los reinos y señoríos concretos). Ahora volveremos a ello. Una segunda nota que se deriva de la lectura de estos párrafos testamentarios es esa múltiple enumeración: «reinos, coronas, señoríos, estados», que nos remiten a lo que José Antonio Maravall Casesnoves llamaba «círculos sucesivos de poder soberano».4

Reinos, coronas, monarquía

Así pues, lo primero que nos encontramos es ese mosaico de coronas y reinos que, además de los señoríos, forman un conjunto que los contemporáneos llamaron «monarquía», para diferenciarlo del Imperio (que sólo podía ser el alemán), pero tan superior como éste –e incluso como veremos, con mayor intensidad y facticidad– a los reinos y coronas. «Tres planos de distinta jerarquía política», como los denominó Jover Zamora, sobre los que conviene hacer una breve rememoración histórica.5

Reinos y coronas. La mezcla de títulos

Desde el siglo XIII al XVIII, los reyes españoles reúnen un conjunto cada vez más numeroso de reinos y principados, tanto en la Península como fuera de ella. Estos conjuntos «constituyen formas políticas más amplias que los antiguos reinos», y se empiezan a designar en la Baja Edad Media con el nombre de coronas.6

El término «corona», como nos recuerda García-Gallo, es ya una entidad compleja. Por un lado, es un conjunto de distintos reinos y señoríos que tienen como titular a una misma persona y que forman una unidad indivisible, que como tal se transmite hereditariamente.

Así, por ejemplo, la Corona de Aragón adquiere ese nombre desde 1286 por la unión de Aragón y Cataluña, y en ella se van integrando «los reinos moros de Mallorca y Valencia, los cristianos de Sicilia y Cerdeña y durante algún tiempo territorios de Grecia-Morea (1344), Atenas y Neopatría (1382– 1388)». De forma similar, la Corona de Castilla se forma por la unión definitiva de Castilla y León bajo Fernando el Santo en 1229, y a ella se van agregando a lo largo del siglo XIII los reinos moros de Córdoba, Murcia, Jaén, Sevilla, Niebla y otras ciudades y, ya en 1402, las Canarias. Parecido proceso, quizá con más altibajos, puede encontrarse en la formación de Navarra, ampliado en diversos momentos con territorios franceses por matrimonios de sus reinas en ese mismo siglo XIII, integrado incluso en la Corona de Francia entre 1286 y 1328 y, finalmente, perdidos unos condados franceses y añadidos otros ya en el siglo XV (Foix, Bearn, Andorra, Albret, etcétera), pasará, como es sabido, a integrarse, con especial fisonomía, a la Corona de Castilla en 1512.7

En todo este proceso de agregación, la Corona se configura como una entidad compuesta por partes claramente diferenciadas, pero que «se unifican conceptualmente al transmitirse sin dividirse». Esto es, representa en cierto sentido una anticipación de la abstracción «Estado», en cuanto se configura como «estable», como algo que permanece y no se disuelve con la muerte física del rey. Pues eso no ocurre con todos los territorios de la realeza bajomedieval. Un mismo rey titular de una o más coronas puede serlo también de diversos reinos no integrados en ninguna de aquéllas. Por ejemplo, cuando Alfonso V, rey de la Corona de Aragón desde 1416, conquista el reino de Nápoles y es proclamado rey, no sólo mantiene este nuevo reino totalmente separado de la Corona de Aragón, sino que dispone que a su muerte pase a un heredero distinto. Habría ya por tanto una diferencia entre «reinos hereditarios» y «reinos ganados» en cuanto a la disponibilidad subjetiva del rey para dejarlos en sucesión: en los primeros tal sucesión está reglada por la imposibilidad de dividir la herencia; en los segundos, se puede todavía disponer libremente. Aunque, cada vez más aceleradamente, este sentido de patrimonio personal de los territorios o reinos será más limitado y objetivado, a medida que avanzan los procesos de concentración del poder político, tal como iremos viendo más adelante.

Lo decisivo en esta formación de las distintas coronas en la época bajomedieval es que dentro de cada corona –como luego ocurrirá con la monarquía– los reinos están unidos políticamente en la persona del rey, pero siguen manteniendo distintas y peculiares situaciones jurídicas y, en consecuencia, tienen distintos títulos. De tal manera, que no son las coronas las que proporcionan el título oficial a sus reyes, sino cada uno de sus reinos individualizados y enumerados uno a uno (como acabamos de ver en la enumeración testamentaria de Carlos V y Felipe II). La agregación política de los diferentes territorios –reinos, principados, ducados, condados, señoríos, provincias, etc. (todo el abanico de la «poliarquía» o dispersión feudal que supuso el poder fragmentado en la época medieval)– en una misma corona con un único titular –y luego se verá que ocurre lo mismo en la monarquía–, no implica la pérdida de su «constitución» interna. De manera que los territorios conservan siempre su nombre y rango y el poder fáctico del rey está asentado en cada uno de sus reinos particulares.

De ahí la importancia de la mezcla de títulos. Son los Reyes Católicos los que, al unir las Coronas de Castilla y de Aragón –cada una de las cuales muestra su peculiar proceso de integración, mucho más homogéneo en la primera, y con desigualdades jurídicas propias de la época tanto entre ellas como en cada una en su interior–, desechan la idea de fundir las dos Coronas para evitar que ninguna aparezca como superior a la otra. Y, a cambio, lo que hacen es que «los títulos que integran una y otra se entremezclen, comenzando con los de Castilla», pero luego van saltando sin orden de unos a otros. Así, se enumeran los reinos de Castilla, León, Aragón, Sicilia, Granada, Toledo, Valencia, Galicia, Mallorca, Sevilla, Cerdeña, etc., práctica que seguirán sus sucesores. Todo ello supone que las coronas pierden por así decir protagonismo político, incluso como estructuras políticas intermedias que habían agrupado reinos y señoríos, pues éstos quedan en relación directa con el rey. «El rey no actúa sobre las Coronas, sino sobre los reinos.» Como se verá, sólo en el terreno administrativo perduran los antiguos Consejos de cada corona referidos a los territorios que los integran.8

Unidad y no uniformidad

Sobre la peculiaridad de los reyes medievales hispánicos existe una abundante y rica literatura historiográfica. Entre los historiadores que han tratado este tema, García de Valdeavellano y Maravall han dejado, desde las distintas perspectivas de la historia de las instituciones y de la historia del pensamiento, páginas importantes sobre la situación singular de los reinos cristianos empeñados en la Reconquista, y dueños de un poder fáctico de hecho que no tuvieron los reyes de Francia y a veces ni los de Inglaterra. Esa pluralidad de reyes no se estructuró en ninguna organización formal monárquica, ni en una concepción de la realeza tan fuerte como la francesa o inglesa –cuyos reyes llegaban a la imposición de manos y curación de ciertas enfermedades, etc., con lo que se les atribuía un carácter cuasi-divino–; los reyes españoles medievales no necesitaron quizá símbolos religiosos tan potentes: tenían poder de hecho.

Pero aunque no hubiera un rey único, sí existió el concepto de Regnum Hispaniae, según dichos autores. Aun en medio de la pluralidad de reinos y reyes, se mantuvo la propia idea de Regnum como organización de poder en un primer momento y más tarde como extensión del programa goticista a la comunidad, al populus. Y, especialmente, el mantenimiento de la idea de Regnum Hispaniae hacia el interior y hacia el exterior significó la coexistencia de múltiples reinos en territorio peninsular con una fuerte conciencia de unidad. Hacia el interior, porque la Reconquista se plasma en un sentimiento solidario guiado por la idea de «pérdida de España» y la recuperación de la herencia goda, hasta convertirse en una creencia mítica que, desde su primitiva invención culta, penetra en la comunidad política entera y se proyecta en la unificación cristiana de la Península. Se transforma así en un programa goticista que configura, según Maravall, una noción «protonacional» de España y se robustece en diversas regiones ibéricas; cronistas castellanos, catalanes y portugueses mantuvieron esa idea unitaria de una entidad más amplia, España o, si se quiere, «las Españas». Los diversos nombres que los textos medievales dan a España y a sus partes –Hésperis, Iberia, España la Mayor y la Menor (Citerior y Ulterior), las Españas, etc.– son en definitiva cultismos que reflejan denominaciones empleadas en la Antigüedad, pero que tienen el valor de ser expresivos de la subsistencia de una vieja tradición hispánica. García de Valdeavellano y Maravall coinciden en que la expresión oficiosa de «las Españas» es un recurso retórico que no responde tanto a un «sentimiento real de las cosas» como al gusto literario por la pluralización de los nombres del país, de forma similar a como se habla también de «las Francias». El resultado es que permaneció siempre latente una tradición romana y goda como sentimiento de la totalidad de España, no sólo como ámbito geográfico, sino «como la tierra que representa el fondo común de una existencia colectiva».N2 9

Hacia el exterior esa imagen de Regnum Hispaniae es cada vez más evidente. «España» y «los españoles», con independencia de la procedencia regional de éstos, se unifican en las sucesivas imágenes europeas. Y en los inicios de la época moderna, se configuran de forma indiscutible. Domínguez Ortiz señala la rapidez con que se popularizó en toda Europa una imagen gráfica en un grabado que respondía a «la nueva realidad política de Occidente» en 1501: el emperador en el centro, con el Rex Francorum a su derecha y a su izquierda el Rex Hispaniae, rodeados luego ya en segundo término por los Reges semplices, duques soberanos, etcétera.10

Ese sentimiento unitario no quiere decir nunca uniformidad. Como se ha dicho al hablar de «coronas» y «reinos», éstos mantienen en su interior su constitución jurídica propia y esa singularidad perdura en la monarquía y, de forma similar a como ocurre en buena parte de los Estados territoriales europeos –donde igualmente perduran fuertes sentimientos y estructuras locales y regionales, con diferencias lingüísticas acusadas en muchas ocasiones, que han dado lugar al término de «monarquías compuestas»–11 representa uno de los focos fundamentales de tensión pero también de evolución e invención de formas de coexistencia, entre las tendencias generales de signo centralizador y las particulares de origen medieval.

Pero incluso en esas tendencias centralizadoras, el signo no es lineal ni unívoco. Concepciones patrimonialistas y dinásticas del poder político coexistirán no sin tensiones con la orientación a una concepción no personal y objetivada del Estado. Baste, a título de ejemplo, el sentido de Estado manifestado por los Reyes Católicos al incorporar el recién conquistado reino de Granada a la Corona de Castilla; no es ya de ninguna manera un «reino ganado» –al estilo del Nápoles conquistado por Alfonso V antes mencionado–, sino un territorio integrado en una herencia que no se puede ya separar o dividir. Pero más tarde, a la muerte de la reina Isabel, todavía aflora una concepción patrimonialista del poder, precisamente en el rey que encarnaba para Maquiavelo la nueva forma del poder político: Fernando el Católico se casa en segundas nupcias con Germana de Foix para tener un heredero –que no llegó– y desgajar la Corona de Aragón del resto de una herencia que recaía en un yerno Habsburgo no deseado.

Concepto de monarquía

El inmenso conjunto de territorios que están sometidos a los reyes españoles convierte a éstos en los más poderosos de Europa y les concede la hegemonía política de ésta; producto de sucesivas agregaciones de herencias por un cruce de afortunados matrimonios dinásticos y de fallecimientos inesperados,12 supera desde luego en extensión y en poder fáctico al Imperio alemán. Para distinguirlo de éste, se le llama «Monarquía universal española» en el sentido de Dante, es decir como «gobierno de uno», que es lo que literalmente significa en griego, pero entendido como «gobierno supremo de uno que domina en toda la cristiandad o en una gran parte de ella».13

Es decir, no es sólo una forma de gobierno, según la división tripartita clásica de Aristóteles, sino que ahora es también una forma de Estado: la unión política de diversos reinos y territorios. Si todavía en la Baja Edad Media, monarquía y reino eran sinónimos, a partir de la época moderna designan entidades diferentes. Cada reino es una forma política definida, según vimos, desde el bajomedievo; es una unidad hereditaria en la persona del rey, y caracterizada, dentro de las diferencias de una sociedad estamental, «por la existencia de un parlamento y de la (relativa) generalidad de la ley»,14 mientras que la monarquía es una forma nueva que surge y se perfecciona en la Edad Moderna.

A esa forma nueva dedican los teóricos europeos parte importante de sus reflexiones políticas. Maquiavelo, Guicciardini, Campanella, son algunos de los nombres cuyas obras se extienden por toda Europa y cuya teorización sobre la monarquía hispánica plasmó ejemplarmente Luis Díez del Corral en una extensa obra que estudiaba la monarquía desde el punto de vista del pensamiento político europeo, «desde Maquiavelo a Humboldt».15

Como ha escrito el profesor Ruiz Martín, ese nombre de «monarquía», sin más, es el único adecuado a los territorios sobre los que reina –y gobierna– Felipe II. Se llama así a partir del gran rey y así lo nombran sus contemporáneos. Aunque después los historiadores le han añadido adjetivos, Ruiz Martín considera –y estoy de acuerdo con él– que ningún otro es apropiado. Como mucho, monarquía española es la única adjetivación que repite la denominación de algunos de sus contemporáneos, pero que tampoco refleja la realidad mucho más amplia que significaba (basta contemplar el mapa n.º 2). No es «una unidad monárquica y moliente, sino que la monarquía hunde sus raíces muy profundas, en un intento de dar la pauta a Europa, al mundo occidental».16 En efecto, el ideal universalista, la preeminencia de un príncipe cristiano sobre los demás (éste había sido el núcleo duro de las luchas continuas entre el emperador Carlos V y el rey de Francia Francisco I) sigue latiendo en un mundo de Estados territoriales opuestos por su naturaleza a tal preeminencia.N3 17

Monarquía, pues, como forma de unión política de diversos reinos y territorios. Pero no sólo forma de gobierno, sino forma de Estado. Monarquía es también «el aparato institucional dependiente del monarca y centralizado en torno a él». O dicho de otra manera, en palabras de Francisco Tomás y Valiente, LA MONARQUÍA ES EL ESTADO.18

La formación del Estado en la Europa moderna

Conviene prescindir ahora de polémicas historiográficas muy conocidas sobre el empleo genérico o, por el contrario, concreto e histórico, del concepto «Estado», o sobre el adjetivo calificativo que debería seguirle para una mayor precisión («Moderno», «Absolutista», «Estado del Renacimiento», etcétera). A nuestros efectos, importa precisar que aquí nos referimos al «Estado» en sentido histórico concreto; es decir, no simplemente como forma política con cierta coherencia y unidad interna, con independencia de espacio geográfico y tiempo, sino como forma política concreta del mundo occidental a partir de un momento dado. Y ese momento es el de la época que estamos tratando: el de la monarquía de Felipe II.

Tanto García-Gallo, como Tomás y Valiente, como buen número de historiadores del Derecho o politólogos que se han ocupado de estos temas, señalan que el paso de rey a monarca afecta al propio sentido de unificación política y significa algo distinto. La monarquía es ahora un cuerpo político, es un Estado. De idea y sentimiento anterior de que el gobernante «conservaba su Estado» (conservaba sus dominios, sus territorios) se pasa ahora, en el siglo XVI, a la idea de que existe un orden separado y constitucional, el del Estado, que el gobernante tiene el deber de mantener.19

En este sentido, puede ser útil recapitular lo que entendemos por «Estado» en los comienzos de la modernidad. Pues, a partir de voces establecidas por la costumbre como de uso común, se producen cambios semánticos que afectan en profundidad a la significación de los mismos y que sirven para nombrar y designar nuevas realidades, al tiempo que contribuyen a conformarla.20 Así, la palabra «Estado» adquiere la fuerza de lo nuevo y, ya a finales del siglo XVI, en un proceso iniciado desde finales del XV, está en general admitido el nuevo significado: Estado como única fuente de la ley y de la fuerza legítima.

La implantación de esa realidad y de ese nuevo sentido que designa la voz «Estado» es, como se recordará, resultado de un largo proceso iniciado en la Baja Edad Media europea, en donde, como consecuencia de cambios demográficos, económicos, sociales y mentales de gran envergadura (desde el nuevo auge de las ciudades a una incipiente mentalidad secularizadora y racionalizadora de nuevo cuño), se pasa de lo que se llamó «poliarquía» medieval, poliarquía feudal alto– medieval (es decir, de un poder fragmentado, compartido, y además un poder que desplazaba escaso contenido, sin estructura o vertebración mínimamente centralizada) a un proceso continuado de: a) aumento del contenido del poder estatal (lo que se definió posteriormente «ley de las funciones crecientes del Estado») y b) concentración paulatina –ya veremos con qué límites– del poder político.21

Un proceso que tiende a disolver las dualidades medievales: la poderosa ideológicamente dualidad de los dos grandes poderes universales, la Iglesia y el Imperio; pero también la dualidad de poder entre rey y reino, aunque ésta nunca desaparezca del todo.

En España este proceso general europeo se consolida con los Reyes Católicos, con quienes comienza un verdadero Estado (siempre que no confundamos la unión con la uniformización), es decir, se consolida la realidad y concepto de una «instancia superior de poder, concentrada en la persona del monarca».N4 22 Un monarca o soberano que se compone de dos naturalezas, tal como entre otros, lo definirá Furió Ceriol:

Todo Príncipe es compuesto casi de dos personas. La una es obra salida de manos de Naturaleza, en quanto se le comunica un mesmo ser con todos los otros hombres. La otra es, merced de Fortuna, i favor del cielo, hecha para gobierno i amparo del bien público, a cuia causa la nombramos persona pública; i restriñéndole este su nombre de una tan grande generalidad en más particular, muchos de muchas maneras la llamaron, i en lengua vulgar de España lo más ordinario es nombrarla Rei. Io la llamo Príncipe. [...] De manera que todo i qualquier Príncipe se puede considerar en dos maneras distintas i diversas: la una, en quanto hombre; i la otra, como a Príncipe.N5 23

La persona del monarca desempeña siempre un papel fundamental. En un abanico de posibilidades que toda estructura y época histórica proporciona, las individualidades y sus decisiones personales pueden inclinar el proceso en distintas direcciones. La domesticación de una nobleza turbulenta, la sumisión del estamento eclesiástico, la alianza de ciudades y muchas veces del pueblo llano, la función de diversas instituciones creadas a tal fin (de las que luego hablaremos) dibujan un perfil en los reinos hispánicos que unifican los Reyes Católicos en los que, poco a poco, se va transformando –igual que en los países más avanzados de Europa– una monarquía personalista de intereses dinásticos.

Y se va conformando, en un proceso muy lento que en realidad abarcó toda la Edad Moderna, un Estado impersonal y abstracto al servicio de todos. Eso es lo que significa cuando hablamos de «Príncipe del Renacimiento» (en nuestro caso referido a Felipe II, con quien queda afianzado definitivamente ese sentido del Estado). «Príncipe del Renacimiento» no es sólo alguien amante de las artes y con gustos exquisitos (como un tanto de manera simplificadora se ha entendido a veces), sino, en palabras de Tomás y Valiente, «Príncipe del Renacimiento» contribuye de forma decisiva, aunque no única por supuesto, a la «configuración del aparato estatal», de un aparato institucional y de unas articulaciones ideológicas y fácticas del mismo, que son características del Estado de la modernidad.

Por ello, Domínguez Ortiz ha señalado en uno de sus trabajos el buen sentido político de los Reyes Católicos primero y de Felipe II después, al combinar una política de atracción y de fuerza que, apoyándose en unos sectores u otros, contribuía a crear una estabilidad (Stato: lo estable, lo que permanece), que interesaba a todos. De manera que el mismo Domínguez Ortiz, a propósito de la numerosa literatura política de la época, señala cómo «esa multiplicidad de obras prueba que la tarea de construir un Estado (un Estado ideal, si era posible) no era sólo producto de la ambición de los reyes, sino una aspiración común, sentida por todas las capas sociales». Y que en ello fue adelantada la monarquía hispánica en la persona de Felipe II, y a pesar de los fallos y carencias que existieron, lo corrobora nuestro autor cuando señala que «ningún otro país europeo había hecho tales progresos en la ordenación de un Estado, comparables a los progresos realizados por Castilla. En este punto están de acuerdo todos los historiadores españoles y extranjeros».24

Ahora bien, esta nueva ordenación que significa el «Estado» («Moderno» o «Absolutista», o como se quiera adjetivar el nuevo perfil político resultante) no significa que todas las dualidades o diferenciaciones queden aniquiladas por la unión política. Muy al contrario, no sólo las supervivencias medievales en el conjunto del Estado son claras en toda la Edad Moderna y representan además un factor de continuidad, sino que la resistencia consciente a ciertos aspectos de esa nueva ordenación desarrollará una amplia literatura política a la que nos vamos a referir.

Tal como hemos mencionado, siguió existiendo una cierta idea y un fuerte sentimiento de «patrimonialización» del Estado, que da a todo el Antiguo Régimen, en toda Europa, un perfil de lo público y lo privado confuso y ambiguo. La propia autonomía de los reinos que, no sólo en España, configuraron los nuevos Estados llevaba muchas veces en sí, aunque no sólo, las viejas reminiscencias medievales de carácter jerárquico y de defensa de oligarquías privilegiadas, lejos de ese «Estado impersonal», que pretendía el monopolio de la violencia en beneficio del bien común. (Ese «monopolio de la violencia» que es tradicionalmente la marca del poder del Estado, de lo público sobre lo privado.)

Con Felipe II, pues, se ha pasado de rey a monarca, en palabras de García-Gallo: «En su actuación política [...] no procede como rey de uno u otro reino, sino como monarca o rector de la monarquía formada por todos ellos». Ahora bien, «como tal monarca –figura política pero no jurídica-» el poder que posee es en cuanto rey de cada reino, y este poder mismo varía de uno a otro según su respectiva constitución política (que Felipe II siempre respetó en cada reino, incluso en el caso de Aragón, a pesar de las reformas en las Cortes de Tarazona). Felipe II –y luego sus sucesores– actúa unitariamente al frente de toda la Monarquía, pero lo hace «con facultades distintas y procediendo de distinto modo en cada Reino».N6 25

Digamos que la tendencia general en toda Europa es la de un proceso de unificación que se extenderá a lo largo de la Edad Moderna y que culminará en buena medida con los Estados liberales de la época contemporánea. Con razón Tocqueville ya señaló que la Revolución francesa había venido a culminar una centralización que se había iniciado por los reyes franceses ya desde el siglo XV de manera muy clara. Una centralización la francesa, que es en buena medida el modelo de toda centralización, pero que es del mismo signo que la de hecho se opera en la propia Inglaterra bajo el dominio del Parlamento en lugar de la persona del rey,26 y que es también la que se produce en España, cada una con sus ritmos y singularidades, pero dentro de un marco similar ideológico y material.

LEGITIMACIÓN Y ARTICULACIÓN IDEOLÓGICA DEL PODER

Absolutismo y monarquía. Concepción de la soberanía

En cuanto a la compleja monarquía de Felipe II, articular ideológica e institucionalmente esos territorios dispersos y varios en su constitución política interna es resultado de un proceso largo y cambiante, cuya clave de bóveda es la persona del rey. Veamos con qué características.

La configuración de un aparato estatal y la superioridad de un poder tendente a la centralización que, como hemos visto, son notas del proceso de formación del Estado moderno o de las monarquías absolutas de los siglos XVI y XVII y, en general, de todo el Antiguo Régimen, no implica la destrucción de otros focos de poder. Éste es un punto esencial en el que hay que insistir: Absolutismo no quiere decir arbitrariedad. Muy al contrario. El monarca absoluto, cuya marca legitimadora es la soberanía, es precisamente lo contrario al déspota o al tirano. Y conviene especialmente detenerse en ello, porque en un juego anacrónico y a veces equívoco, incluso realizado en ocasiones por historiadores muy respetados y excelentes en su investigación, se tiende con cierta frivolidad a hacer analogías entre la monarquía absoluta de nuestros Estados occidentales de los siglos XVI al XVIII y los totalitarismos del siglo XX, analogías que resultan cómodas por su simplificación. De nuevo, la necesidad de conocer la historicidad de los términos y las características internas de determinados períodos históricos resulta ineludible.N7

Absolutismo, como ya definió Tomás y Valiente, «no significó monopolio del poder, sino poder soberano desligado del Derecho positivo y desligado también de cualquier otra instancia de poder temporal –el Papa o el emperador– cuya superioridad en modo alguno se reconoce. Ningún monarca absoluto trató de atribuirse, ni en la teoría ni en la práctica, la exclusividad del poder, sino la soberanía del mismo».27 Se trata de que este poder soberano es superior a todo poder interno y totalmente independiente de poderes externos.

O dicho de otra manera, poder «soberano» no es un poder absoluto exclusivo, sino superior, lo que es muy distinto.

La legitimación y justificación del poder que representa el término «soberanía» fue teorizada de forma clásica, como es sabido, por el autor francés Jean Bodino, en su obra Los seis libros de la República, publicada en 1576, en un intento de reforzar y legitimar el poder del rey francés para poner freno a las terribles guerras de religión, feroces guerras civiles, que asolaron Francia durante toda la segunda mitad del siglo XVI. Pero esa teorización ejemplar –de acuerdo con Nicolás Ramiro Rico, quien escribió una pequeña monografía sobre el tema que es a su vez modélica–,28 responde a una realidad sociológica, a una necesidad social y política que es general en Europa en todo ese proceso de unificación y de relativa centralización en la persona del monarca (o en el Parlamento en el caso de Inglaterra) que estamos describiendo.

Según la definición bodiniana, «soberanía» es el «poder absoluto y perpetuo de una República». Es absoluto porque está por encima de la ley, del derecho positivo, en realidad la nota definitiva de la soberanía es el poder de «faire et casser la loi». Frente a la tradición medieval que consideraba el orden jurídico, el Derecho, como algo dado, procedente por así decir del propio orden de las cosas (orden dado por Dios de una vez por todas, de forma que el derecho «se descubría», no se creaba), nos encontramos, en esta nueva definición legitimadora del poder, con una concepción de la ley de tipo volun– tarista o decisionista.29 Dicho un tanto escuetamente: el orden lo crea quien hace la ley y esta facultad reside en el soberano. Y este inmenso poder de la soberanía, para que sea efectivo, debe residir –según Bodino– en una sola persona: el rey o el monarca. (Luego se verá que, a pesar de esta afirmación tajante, hay unas limitaciones para este ejercicio de la soberanía.)

Dos siglos más tarde, se produce una transferencia de la «soberanía absoluta del rey a la de la nación» y este poder soberano, con similares argumentos legitimadores, servirá para sustentar la teoría de la soberanía nacional y de ahí la derivación a la soberanía popular, democrática, en la que vivimos. Por ello es muy interesante seguir la historia del concepto y su evolución, acorde con la transformación político– social de los Estados europeos y la «era de las revoluciones» que se abre con la Revolución francesa de 1789.30 Ahora simplemente conviene recordar algunas notas sobre sus orígenes y conceptualización en el siglo XVI.

Con el concepto de soberanía bodiniana se pretende acabar en cierto sentido con la dualidad de poder entre los derechos del rey y los derechos del reino, la vieja pugna entre el poder político y los derechos de la comunidad (con independencia ahora de que lo que «comunidad» signifique tiene más que ver con grupos privilegiados y oligarquías reducidas que con el conjunto de la población). Pero también con los supuestos derechos que los dos grandes poderes universalistas medievales, la Iglesia y el Imperio, pretendían tener sobre las nuevas monarquías territoriales. «Cada rey es emperador de su reino» es una máxima que ya desde la Baja Edad Media emplean los reyes (y en el mundo hispánico muy conscientemente, según detalló José Antonio Maravall),31 para trazar un círculo de seguridad en sus territorios frente a cualquier pretensión del Imperio. Pero frente al poder de la Iglesia, frente a la inmensa auctoritas del Papado, los nuevos Estados, las nuevas dinastías, adoptan –apoyadas por los juristas y por buena parte de los eclesiásticos de cada reino– una actitud política matizada e inteligente. De alguna manera, «se apropian», secularizándolo, del propio concepto de soberanía que el Papado se había arrogado en la plenitud de su poder.32

Orígenes teológicos y proceso secularizador

En efecto, no hay que olvidar el originario carácter teológico –como muchos otros conceptos políticos, ya secularizados– que tiene el concepto de «soberanía». «No hay poder sino de Dios», había sentenciado san Pablo. Y la Iglesia había ungido y había dado calidad sacraN8 33 al rey, al sancionar y legitimar las monarquías occidentales a través de la fórmula «por la gracia de Dios». Título que, desde Carlomagno van a ostentar príncipes (y aun ciudades). Con esta legitimación –«todo poder viene de Dios»– se está liberando en buena medida al mundo político de la mancha satánica o maniquea que consideraba el poder como consecuencia del pecado y del mal. El siguiente paso es independizarse de la tutela eclesiástica y ello ocurre, en palabras de Ramiro Rico, por la exigencia de raíz sociológica planteada desde finales del XV. Si el concepto es un concepto político teologizado, el problema no es en absoluto teológico, sino muy mundano, es el problema de la legitimidad del poder de estos nuevos Estados territoriales en el siglo XVI.34 Si en la pugna medieval entre Imperio y Papado se había llegado a la politización de lo religioso (hay que recordar que actos de la Iglesia como la unción o la excomunión –en ésta se desligaba a los súbditos de la obediencia debida a su rey o a su señor– constituían verdaderos actos políticos de máxima eficacia), ahora los reinos particulares dinásticos secularizan y universalizan en su provecho la verdadera soberanía que había poseído la Iglesia.

Ahora bien, igualmente hay que recordar lo que significaba esa soberanía de la Iglesia medieval: ese poder de excomunión, por ejemplo, que tenía efectos políticos y muy mundanos, no se ejercía principalmente con la fuerza de los ejércitos y las armas (aunque también el Papado los poseyera y se protegiera como un Estado más), sino por la fuerza de la auctoritas y de la maiestas. La obediencia a ese poder soberano se realiza por unos procedimientos determinados y no simplemente por la fuerza bruta de la dominación. Ésta es una primera nota fundamental que quisiera resaltar. Un mismo efecto, el de la obediencia, puede ser obtenido por un acto de pura dominación o de neta hegemonía, pero entonces en ninguno de estos dos casos hay soberanía. «Un poder es soberano, no por el efecto que consigue, sino por el camino que para conseguirlo escoge.»35 Este camino, que legitima el poder soberano y lo distingue de la dominación, es el que desarrollan los príncipes y el que teoriza Bodino.

La soberanía se perfila así como un poder endógeno, al que se obedece por ser el poder supremo, pero –y esto es lo decisivo– es un poder en concurrencia con otros poderes, un poder que emerge de un substrato común: de las creencias y valores del interior del grupo. No aniquila a los otros poderes concurrentes, aunque se superpone a ellos. Es un poder público, que responde a un cierto grado de homogeneidad interna entre sus componentes, que se ejerce a la luz, con publicidad, y en relación con el pueblo, con el sustrato común.

Nunca un extraño puede pretender ser soberano en el grupo al que es ajeno. Puede conseguir su obediencia por medio de la dominación, pero siempre será considerado un poder exógeno.N9

Poder soberano y Derecho. Los límites del poder soberano

Pues bien, el problema en el siglo XVI, en la legitimación del poder expresada por Bodino radica en cómo conciliar la soberanía con la sustantividad del derecho, cómo conjugar PODER y DERECHO. Y así, ese poder soberano, el poder de hacer y deshacer la ley, no sometido a ningún derecho positivo, cuya esencialidad radica en no rendir cuentas a ningún otro poder humano, tiene sin embargo unas limitaciones que no son sólo teóricas, sino muy reales. En primer lugar, el soberano está sometido al Derecho Natural (a la ley de Dios y de la naturaleza) y, aunque esta limitación no se plasmaba entonces en instituciones concretas –en último término, el soberano sólo rinde cuentas a Dios–, la creencia e inmersión en estos valores situaba a los gobernantes y gobernados del siglo XVI, y desde luego a nuestro Felipe II, en un ámbito moral y mental que no se puede subestimar desde el presentismo de nuestra época totalmente secularizada. Volveremos a ello al hablar de la «educación del Príncipe».N10

En segundo lugar, la soberanía según Bodino tenía otras dos limitaciones –éticas y jurídicas, habría que añadir– en la familia y la propiedad privada (es decir, el ámbito de lo privado)36 y en las leyes fundamentales del reino (leyes sucesorias que no se podían alterar, la imposibilidad de enajenar o dividir los reinos heredados, etc.), especie por tanto de leyes «constitucionales» de la época. Limitaciones que responden a una realidad social y política. Los famosos «cuerpos intermedios», de los que hablará en el siglo XVIII Montesquieu, para oponerse al excesivo poder del absolutismo, y que operaban en la práctica a través de los estamentos de la nobleza, del clero, de las ciudades, de cortes y parlamentos y otras instituciones, prácticamente en todos los grandes países del área cristiana occidental, entre los que se encontraba España, y que los diferencia de otras grandes formaciones territoriales como la propia Rusia.37

Es decir, que, dibujada la principal legitimación del poder absoluto, éste ni es tan absoluto ni intenta liquidar lo que hemos llamado «concurrencia de otros poderes». De manera que la tensión permanente entre soberanía y «derechos del reino» proseguirá por unos caminos u otros en toda la historia europea. De esta tensión se derivarán líneas que llevan a la afirmación radical de un poder supremo sin trabas (bien a través del Leviatán de Hobbes, bien en otra dirección en el derecho divino de los reyes de un Bossuet); líneas que desarrollan las teorías contractualistas en favor de los derechos del reino: Altusio, Grocio, Locke en el siglo XVII (los propios monarcómacos en la Francia del XVI); o líneas intermedias como la monárquica ilustrada, la de un Fenelón o la del despotismo ilustrado del siglo XVIII.

La soberanía en España. Soberanía y burocracia

La traducción del libro de Bodino se hace en España por Gaspar de Añastro en 1590 y, salvo algunos comentarios sobre las referencias españolas que en él aparecen y alguna corrección en los temas del Papado y de la Iglesia católica, es respetuosa con el original. Así leyeron al autor francés los españoles ilustrados de finales del XVI. En esta traducción, el término «soberanía» aparece siempre como «suprema autoridad».38 La tradición de un poder superior, pero no exclusivo, aunque sí desvinculado, desligado o absuelto respecto a las leyes positivas, tenía ya raíces bajomedievales en textos hispanos que hacen referencia al «poderío real absoluto». Distintos textos castellanos insisten en que el rey, en cuanto vicario de Dios en la Tierra, tiene un poder que lo sitúa por encima «de todas las cosas del mundo», sin más superior que Dios. Poderío real que es tan grande, que los reyes «todas las leyes e los derechos tienen so sí». El rey (Juan II o Enrique IV o Isabel) actúa frecuentemente en uso de su «proprio motu e de cierta scientia e poderío real absoluto», cláusulas que aluden siempre al «libre e absoluto poder quél tiene sobre las dichas leyes como rey e soberano».39 Arto la ha insistido también en el papel de la voluntad del príncipe en textos bajomedievales, al situarle por encima de la ley en fórmulas como «lo que al príncipe place» (no lo que «considera conveniente»), y al utilizar el Derecho Romano, a través de los dichos de Ulpiano, para favorecer el poder personal.40

Pero al lado de estos textos –y de la práctica de poder de los reyes hispánicos en sus respectivos territorios– siempre hubo en el pensamiento político español, y desde luego en los siglos XVI y XVII, la idea de que el «Estado» es en primer lugar la comunidad política misma, esto es, como señala Tomás y Valiente, «la sociedad compuesta por familias, por estamentos, por ciudades (no por individuos) todas ellas vinculadas por su sumisión a un mismo poder político»;41 y aun cuando el absolutismo real tiende a imponerse, los derechos de los reinos están siempre presentes, tanto en la teorización y legitimación política, como en –lo que es decisivo– la dimensión institucional de la que luego hablaremos. Es decir, todo un aparato de gobierno, una complejidad de instituciones, de consejos y consejeros, que forman una red institucional, en cuyo vértice piramidal está el rey, pero que al tiempo gozan de una relativa autonomía. No todos los reyes reinan y gobiernan, como lo hará Felipe II con su inmensa y responsable capacidad de trabajo. Sus sucesores, como es sabido, y la propia complejidad del desarrollo moderno, tienden a desvincular una función de otra, y en esos intersticios la autonomía del aparato institucional tiende a afirmarse. Maravall afirmó que «soberanía y burocracia son los dos pilares del Estado moderno como organización de poder, que se apoya en una legalidad política autónoma, y hace de ello una obra de cálculo y artificio».42

Esa «legalidad política autónoma», como la llama Maravall, nos remite de nuevo a la definición moderna de «Estado» y muy especialmente a toda la reflexión política alrededor de la significación y alcance del mismo, desde el momento en que la obra de Maquiavelo y demás teóricos de la «razón de Estado» sitúan en el primer plano los problemas de relación de la política con la religión, o de la política con la ética y la moral. No entraremos ahora en la rica problemática de esta cuestión, pero sí quisiera referirme a la reacción en los reinos hispanos ante el desarrollo de esa «lógica del poder» y las resistencias que desata. Moralistas, tacitistas, casuistas, juristas y teólogos componen una riquísima red de tratados en los que la política cristiana se impone en líneas generales a una razón de Estado desligada de obligaciones religiosas y morales. La preocupación por la conservación de los reinos y la búsqueda de nuevos esquemas que aseguren la convivencia civil y política se ven agudizados por el desgarro que ha supuesto la división de la cristiandad con el protestantismo y la urgencia de detener o atemperar las guerras civiles religiosas que estallan en distintos puntos de Europa.

Razón de Estado y legalidad política autónoma. Maquiavelo y el maquiavelismo

Se ha dicho que Copérnico y Galileo destruyen el orden cósmico; Montaigne, el orden de las jerarquías psicológicas; Maquiavelo el del mundo político. Antes de Maquiavelo, se lee a Cicerón como paradigma para todo lo concerniente al hombre como gobernante; éste debe estar guiado por la Justicia como virtud esencial y el Bien moral como base de acción. Los textos ciceronianos enlazaban así con toda la tradición medieval: el rey es el representante de la Justicia; no es el rey– legislador que hemos visto en la soberanía de Bodino. Pero ya antes, Maquiavelo había dado la vuelta a todo. El punto de vista práctico se superpone al ideal. El modelo no es lo que debe ser, sino «las cosas como son».43 Por poner un pequeño ejemplo significativo, de todos es conocido el párrafo de Cicerón sobre la fuerza y el fraude; ambas son pulsiones bestiales, propias del león y el zorro, indignos del hombre. Sólo hay que recordar cómo, sobre ese tópico, Maquiavelo le da la vuelta y hace otra utilización totalmente diferente: convierte al zorro y al león en ejemplos para el Príncipe.

Aunque como es sabido el término «razón de Estado» no fue acuñado por el florentino, sí fue su principal y más brillante teórico. La novedad es que lo desarrolla sistemáticamente hasta sus últimas consecuencias, de manera que su teoría supone lo que se ha llamado una «tecnificación de la política» que, como en toda técnica, se basa en leyes necesarias y no morales. Similar a los «imperativos de destreza» kantianos –pero sin el fondo moral del autor del XVIII–, Maquiavelo simplemente muestra que «si se quiere conservar el poder, hay que hacer esto o aquello». Algún autor, como el ya citado José Antonio Maravall, ha señalado que estudia por primera vez la política de la misma forma y con la misma neutralidad que Galileo estudiaba el movimiento de los cuerpos celestes; forma parte por tanto de toda una revolución moderna que alteró las coordenadas y las imágenes con las que los hombres se relacionaban con el mundo.44

La recepción de Maquiavelo en España es interesante. Bajo la protección de Carlos V se realiza la primera traducción castellana de los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, en 1550, dedicada al príncipe Felipe, editada en Medina del Campo y reeditada en 1555.45 Mientras que la Iglesia de Roma a partir de 1532 muestra su rechazo hacia Maquiavelo y le incluye en el Índice Romano de 1559, en España se prohíbe muy tardíamente: no se le incluye hasta el Índice de Quiroga de 1583-1584. Su prohibición no impide la circulación de sus obras; aparte de la relativa facilidad para leer libros prohibidos entre las élites, como demuestran algunos inventarios de sus bibliotecas, el pensamiento de Maquiavelo circuló bastante libremente a través de sus plagiarios e imitadores, pues más que la obra, lo que se prohibía era el propio nombre de Maquiavelo. Incluso parece que la relativa escasez de traducciones españolas de sus otros libros, como El Príncipe (sin olvidar el modelo de Fernando el Católico que se mostraba como «principe novo» en la obra), no es obstáculo para su lectura, dado el conocimiento del italiano por los grupos ilustrados de la época y la estrecha relación de España con Italia durante los siglos XVI y XVII. Plagiarios e imitadores abundaron más o menos encubiertos, al mismo tiempo que se desarrollaba una fuerte corriente antimaquiavélica.46

Desde luego, habría que decir que una cosa es la propia obra de Maquiavelo y otra sus interpretaciones y la historia del maquiavelismo. Uno de los historiadores de las ideas más reputados del siglo, quizás el mejor de la segunda mitad del siglo XX, sir Isaiah Berlin, ha escrito páginas brillantísimas sobre lo que significó el «conflicto de obligaciones» que en el fondo planteaba el autor italiano. Y que se nos sigue presentando como paradojas irresolubles cuando nos encontramos ante una «esfera alternativa de fines». Es decir, para Berlin el motivo de escándalo que todavía hoy sigue produciendo la obra maquiavélica no es tanto el afirmar que el juego en política gira principalmente alrededor de la fuerza y de la violencia (esto era algo sabido desde Platón y Tucídides); ni siquiera la recomendación en ciertas ocasiones de medidas inhumanas (Aristóteles ya había señalado que «la necesidad no conoce ley» y, detrás de él, Cicerón y toda una tradición medieval reconocía forzosamente esos hechos); ni tampoco su audaz secularismo (ya iniciado por Marsilio de Padua y que continuará después de él). Lo que escandaliza es el descubrimiento de un dilema insoluble que implica en general (posiblemente no en Maquiavelo, pero sí en cualquier príncipe cristiano) una elección dolorosa: el descubrimiento de que los fines últimos pueden contradecirse y no hay posibilidad de un arbitrio racional, el conflicto entre dos moralidades (no dos esferas autónomas, la de la política o los medios, y la de la moral o los fines, sino el enfrentamiento de una moralidad rival –romana o clásica frente a cristiana-), una «esfera alternativa de fines» que cubren los objetivos de diferente forma. Por ello, «la tragedia es un conflicto no entre lo verdadero y lo falso, sino entre lo verdadero y lo verdadero».47 Preservar al reino y al pueblo de un ataque a cambio de engañar al adversario, ¿elegir entre ética o política? Cualquiera de las dos soluciones vulnera un código interiorizado y aceptado. Dilema desgarrador al encontrarse con que hay que hacer a veces elecciones entre dos mundos, dos esferas de valores, en los que se cree y se vive y se muere. Desgarro de que no todos los valores últimos son compatibles; entre la organización pública y su orden y la moralidad personal pueden surgir conflictos. Y la elección implica la pérdida de algo. El conflicto de lealtades medieval lo plantea Berlin en el mundo moderno de otra forma, a través de esa estimulante lectura de la obra de Maquiavelo.

La política cristiana. El reino de la justicia y la nueva ratio

Pero naturalmente, para los contemporáneos, y para el conflictivo mundo de los siglos XVI y XVII, las opciones entre la «razón de Estado», la nueva ratio, y el reino de la justicia era algo nuevo y vital. En España, en general, predominó siempre la opción segunda y ello es importante para entender el clima espiritual y mental de la época. No se puede entender la «polémica de los justos títulos» respecto a la legitimidad o no que Castilla tenía sobre los nuevos territorios descubiertos, sobre las Indias, sin comprender la interiorización de unos valores que hicieron dudar al propio emperador Carlos V sobre la conveniencia o no de retener aquellos territorios. Como Fernández Albadalejo ha puesto de manifiesto, la polémica de los justos títulos (que lleva a Francisco de Vitoria a la afirmación de que la mayoría de tales títulos ni eran idóneos ni legítimos) se inscribía en una tradición cristiana de debate que se había iniciado en el siglo XIII con las cruzadas; que se replantearía en el siglo XV, ante la pretensión de los caballeros teutónicos de apropiarse de los territorios del este europeo ocupado por los infieles, y que ahora se renovaba en el siglo XVI en el caso de América. El orbe no era la cristiandad.48 Pero ya debatir sobre ese tema y, especialmente plantear por un Estado, por la monarquía de Carlos V y de Felipe II, un problema jurídico y político de tal envergadura como era el derecho o no de conquistar y dominar las Indias los españoles, honra desde luego a un país –España en este caso– capaz de haberse interrogado «desde un principio sobre el sentido mismo de la empresa de colonización y tratado de darle respuestas adecuadas. Nunca debe olvidarse ese aspecto cuando se habla de los excesos, indiscutibles, de los conquistadores».N11 49

En cualquier caso, la puesta en cuestión que la segunda escolástica española lleva a cabo se inscribe, en buena medida, aun reconociendo el poder supremo del monarca, en la tradición de señalar al tiempo los derechos de la comunidad o del reino. Si «absoluto», como hemos visto, nada tiene que ver con despótico, para la mayoría de los teólogos del XVI, el tirano pierde toda legitimidad e incluso está justificado en casos extremos el tiranicidio. España quedó más cerca del orden bajomedieval que de una interpretación radical no ya de Maquiavelo, ni siquiera de Bodino.N12

La justicia sigue siendo el centro y el motor del poder. Aunque se acepta la soberanía, ésta es menos absoluta que en Bodino. Pues si bien se reconoce el papel fundamental de la ley, ésta se entiende que debe ir siempre unida a la justicia, y por ellas se mantiene la comunidad política. La ley positiva queda siempre bajo el dominio de la ley natural, según dijera Domingo de Soto, y el carácter «trascendentalista» de la ley se ve reforzado por un «voluntarismo moderado» que hace converger en ella razón y voluntad. En los autores españoles, la razón es la fuerza constitutiva de la ley, guiada por tanto por la justicia, y la voluntad se circunscribe a su ejecución. Sólo es posible una mayor autonomía y desvinculación de la ley natural en las cosas «indiferentes», en lo que los teólogos y juristas llamarán «lo justo legal».50

En los textos españoles predomina siempre una concepción organicista, de manera que esa idea de «corpus» limita al monarca y le inserta dentro de la comunidad y no fuera de ella, aunque le conceda el poder absoluto. Las metáforas organológicas sobre la cabeza y el cuerpo, que representan respectivamente el rey y el reino, son expresivas de una mentalidad y un sentimiento que, en algunos casos, llevará a afirmar la superioridad de éste sobre aquélla. En realidad, la «cabeza» realiza la potestas de la comunidad o cuerpo, siempre a su servicio. Fernández Albadalejo refiere que en las Cortes de Ocaña de 1469 se designaba al monarca como «mercenario» de la comunidad. La difusión e interiorización del rey como médico, como «cabeza» inseparable del cuerpo; el principio de la utilidad del monarca para la comunidad, todo ello hace reservar un espacio propio para los derechos de la comunidad, la propiedad privada entre ellos.51

Y, aunque existieron alternativas ideológicas y diversas visiones en la constitución del gobierno de la república, «la ideología dominante en el siglo XVI no fue tanto la de los teóricos de la razón de Estado, como la del Príncipe Cristiano, en quien se enfatizaban más los deberes como monarca, especialmente en lo que concernía a la defensa de la religión, que sus poderes de actuación independiente».52 El escolasticismo político dominante tendía a enfatizar que el poder del que el rey era titular, aunque originariamente creado por Dios, había sido delegado en el monarca directamente para que fuera «tutor y administrador» en una comunidad política a cuyo servicio y bien común debía dedicarse.

La educación del Príncipe. La virtud de la prudencia. La reputación

De ahí, la importancia de la educación del Príncipe; de ahí la proliferación de tratados, que no deben verse como simple papeleo que no se plasmaba en límites constitucionales precisos, imposibles casi de imaginar en el siglo XVI; recuérdese que la revolución inglesa que pone definitivamente los derechos de la comunidad sobre las del rey no se ultima hasta finales del siglo XVI, sino como la conformación de una mentalidad y una presión y «opinión pública» que condiciona seriamente la actuación del monarca.53

Sin ello no se comprendería el sentimiento de deber y obligación que atosiga tantas veces a Felipe II al no dejarle respirar entre los papeles que tiene que ver y despachar; ni el lamento doloroso y desgarrador de un Felipe IV ante la interiorización de una responsabilidad por lo ocurrido bajo su reinado que acaba achacando a sus propios y personales pecados; o cierta desesperanza en el príncipe que luego sería Luis XV, quien acabaría renunciando a la posibilidad de di-rigir el gobierno para refugiarse en una vida «privada» licenciosa y vacía.N13

De ahí también la importancia teórica –y la que tuvieron en la práctica, aunque el rey decidiera en último lugar– de los consejos y consejeros del rey, quienes no sólo lo son a título personal, sino que aspiran en algunos momentos y se consideran representantes de la república y limitadores de los poderes del rey.

Esa educación está orientada, en buena medida, a considerar el oficio de rey como un servicio que debe estar guiado siempre no por el interés personal, sino para la defensa y tutela de los súbditos o de la comunidad política, así como una obligación de la que el monarca no puede ni debe evadirse. Así, el poder descendente –de Dios al monarca– y el poder ascendente –de la comunidad al rey–, característicos de la tradición medieval, componen un cierto equilibrio inestable, que es básico para comprender el contexto de la monarquía hispánica.

El Príncipe debe poseer y dar ejemplo de una serie de virtudes. Entre ellas, una fundamental: la prudencia. Por antonomasia, Felipe II ha sido conocido como el «Rey prudente» y esa definición se ha convertido en nuestra época en gran medida en sinónimo de una aptitud psicológica para la cautela, para una suerte de astucia, incluso como equivalente a una capacidad de hipocresía y falsedad casi maquiavélica. Es una interpretación plana y presentista de una virtud que significaba algo muy distinto en el contexto mental del siglo XVI.54

En la tradición cristiana de la época se definía la «prudencia» en el gobernante como «la capacidad de un monarca de distinguir lo bueno de lo malo», y ordenar sólo aquello que era justo y honesto. La guía de nuevo era Cicerón, quien había manifestado en su De officis que «sólo lo que era honesto podía ser útil a una república»,55 pero transformada por la singularidad religiosa de la época. Particularmente en la segunda mitad del siglo XVI –ante unos cruentos enfrentamientos religiosos a partir de la ruptura protestante que habían sumido a Alemania, a Inglaterra y a Francia en luchas fratricidas–, la obsesión y la preocupación por garantizar una cierta estabilidad en sus reinos, es primordial al hablar de las virtudes del Príncipe. Y en ese contexto, la defensa y la propagación de la fe, que siempre había sido puntal de la monarquía, se convierte en prioritaria al vincular la unidad de religión con la unidad política. Llevado a sus últimas consecuencias, significaba políticamente que el monarca debía estar siempre preparado e intervenir cuando se cometiesen ataques contra lo que era «justo y honesto», sin tener en cuenta la oportunidad de la ocasión, las fuerzas propias y ajenas y las posibles consecuencias de esta política.

Frente a esta visión rígida en la que desembocaba la virtud de la prudencia, los tacitistas –quienes moderadamente se hacen eco de lo que significaba la «razón de Estado», aunque en clave cristiana, y que adoptan a Tácito para decir cosas parecidas a las de Maquiavelo, pero no condenables en un autor pagano de la Antigüedad (al menos no condenables con la misma compulsión)– consideraron que la prudencia era la más importante virtud para gobernar, pero no tanto por la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, sino ahora para poder diferenciar lo que era útil de lo que era dañoso. Siguiendo a Justus Lipsio, la verdadera prudencia convertía al Príncipe en sabio. Con ello, esta otra definición de prudencia prestaba atención a los intereses estratégicos y tácticos, a las relaciones de fuerza, y a valorar en qué medida las decisiones eran políticamente oportunas. El énfasis de la preocupación recaía en el tiempo y oportunidad para la acción, más que en si ésta se ajustaba a la ortodoxia católica o política. La diferenciación entre «buena» y «mala» razón de Estado resultaba útil para gobernar y conservar la estabilidad de los Estados.56

A estas acepciones de la prudencia como virtud del gobernante, hay que añadir el valor y alcance que, en general, en todo el Antiguo Régimen se daba a la reputación. Domínguez Ortiz ha publicado unas páginas sobre su significación en el siglo XVI. El fondo de la reputación –tanto si se refiere a honores y tratamientos y cortesías como a la monarquía, a sus ejércitos o a sus embajadores– dirime una cuestión fundamental: la de conquistar una superioridad mediante actos simbólicos.57 Indudablemente, la reputación de España y de la monarquía estaban bien asentadas hacia mitad del siglo XVI, «lo que no quiere decir que fueran amados». Si el odio y la envidia que despierta toda hegemonía política van todavía en el siglo XVI acompañados de un sentimiento de admiración, este último desaparecerá más tarde en la leyenda negra del siglo XVIII.58

Así pues, las decisiones políticas de Felipe II, equivocadas o no, oportunas y eficaces o a destiempo y con graves efectos posteriores, según los casos, las toma el rey como príncipe cristiano intencionalmente guiado por la prudencia y pendiente de su reputación y la de sus reinos. Algo que no entendemos hoy bien a veces, pero que hay que descifrar en los marcos materiales, mentales y espirituales de la época.

LA PLANTA DE LA MONARQUÍA

Si se ha visto hasta ahora la monarquía como unión política de diversos reinos y territorios, así como algunas de las líneas de la articulación y legitimación ideológica para mantener tal unión en la persona del monarca, habría que completar el análisis con el estudio de la monarquía como aparato institucional, un aparato dependiente del rey en última instancia y centralizado en la medida de lo posible a su alrededor.

Para no alargarme excesivamente, sigo en esta exposición las páginas modélicas, en cuanto a claridad y exhaustividad, de Tomás y Valiente sobre esta cuestión, y remito a ellas para los detalles de lo que forzosamente en estas líneas no será más que un esbozo del tema.59

En torno al rey se mueven varios órdenes de instituciones. Nos vamos a referir algo más detalladamente a los Consejos, secretarios y Juntas, pero este sofisticado sistema de administración y decisión política no se podría mantener sin los pilares institucionales que suponen la organización de la Hacienda, la del Ejército con todas sus innovaciones técnicas y organizativas,60 la de la Diplomacia, y la de una Burocracia que comienza a insinuar la diferencia entre el político y el funcionario.61 Y, además, el rey reside o está fundamentalmente en la Corte. En ésta se mezclan dos tipos de instituciones: las político-administrativas como persona pública, y las privadas que corresponden en realidad a la Casa Real, aunque las funciones de ésta se confunden frecuentemente con las de la Corte.62

De todo este entramado, el «Estado real» en la monarquía hispana, «como gobierno de la persona pública del monarca», se organizó sobre la base de secretarios y Consejos.63 A ellos vamos a referirnos.

Consejos, secretarios, Juntas

El sistema polisinodial

Bajo el reinado de Felipe II, la serie de Consejos cuyo origen se remonta a los órganos consultivos de la época medieval, más los creados por los Reyes Católicos, por Carlos V y por el propio Felipe II, forman un conjunto denominado «polisinodial». Ello quiere decir que este sistema de Consejos no es una simple yuxtaposición de sus componentes, sino que, con un carácter sistemático y coherente forman un «conjunto racional», con patrones y reglas comunes y con frecuentes vinculaciones entre sí. Pueden ser de distintas clases, como se verá, pueden funcionar unas veces como órganos territoriales (Nápoles, Indias, Flandes, etc.) y otras como órganos especializados para todo el conjunto de la monarquía (Inquisición y Hacienda, por ejemplo) pueden en ocasiones superponerse incluso sus funciones pero, en cualquier caso, «no son células aisladas, sino partes de un complejo institucional». El «armazón fundamental del Estado absolutista».64

Las transformaciones que han sufrido estos Consejos desde finales del siglo xv, cuando empezaron a proliferar, son decisivas y se mantienen primordialmente en la época de Felipe II. Por un lado, y aunque la presidencia de los Consejos siempre recae –salvo alguna excepción– en un miembro de los grandes nobles de la monarquía o en un personaje del alto clero, el grueso de los consejeros están reclutados más en función de su pericia profesional que de su pertenencia a la nobleza (que en su origen controlaban los Consejos medievales); por otro, y paralelamente, estos Consejos se han transformado de órganos consultivos a órganos ejecutivos, aunque no sólo, pues siguen manteniendo en ocasiones funciones judiciales y legislativas. Es importante tener en cuenta que, en contra de enfoques desajustados, propios de la historiografía del siglo XIX –que abunda en errores graves sobre nuestra historia al aplicar su propia visión a siglos anteriores–, en el Antiguo Régimen no existió una división de poderes que permita adjudicar a los Consejos la administración de la justicia o a las Cortes el poder legislador en exclusiva. La monarquía, como todo el Antiguo Régimen, se rige por el principio de la unidad de poder, lo que justo había representado en su momento un triunfo para las nuevas monarquías o Estados territoriales frente a los poderes universalistas del Papado y del Imperio, tal como había defendido Marsilio de Padua.

Precisamente por esta unidad de poder, que no diferencia, ni orgánica, ni funcional ni conceptualmente las tres funciones que a partir de la segunda mitad del siglo XVIII parecerán obvias, y, aunque estos Consejos tienen en ocasiones amplios poderes, tanto de derecho como de hecho, el de los Consejos es siempre un poder delegado del rey. El único soberano es el monarca. «El Consejo sin el rey es nada.» Los Consejos, como señalará Saavedra Fajardo, asisten «al trabajo, no al poder», son «el relox» de la monarquía:

Obran en el relox de las ruedas con tan mudo y oculto silencio que ni se ven ni se oyen, y aunque dellas pende todo el artificio, no le atribuyen a sí. [...] Este concierto y armonía del relox y la correspondencia de sus ruedas con la mano que señala las horas, se ve observado en el gobierno de la monarquía de España, fundado con tanto juicio, que los reinos y provincias que desunió la Naturaleza los une la prudencia.N14 65

Por lo demás, el papel del monarca era decisivo para evitar la natural entropía que la polisinodia llevaba consigo. A pesar de una tácita jerarquía interconsiliar y de la autoridad del rey, los Consejos se habían ido formando por agregación, muchos consejeros lo eran a la vez o sucesivamente de varios Consejos y «cada Consejo tendía a devenir en un mundo aparte». Fernández Albadalejo ha señalado la importancia de Gattinara en el intento de formalizar un orden consiliar que coordinara un conjunto coherente; su fracaso se plasmó en la agudización de algunos de los defectos del sistema: la acumulación excesiva de trabajo en algunos consejeros, con la correspondiente acumulación excesiva de poder, la lentitud en las resoluciones, las rivalidades o tensiones paralizantes entre ellos, etcétera.66

No siempre los consejeros guardaron ni mucho menos «mudo y oculto silencio», especialmente en los grandes Consejos de la monarquía, como el de Estado o el de Castilla, en el que algunos de sus miembros llegaron a aspirar en ciertos momentos al poder soberano del Consejo y que, en cualquier caso, se constituyeron como auténticos centros de poder.

A pesar de todo, el sistema polisinodial consolidado bajo Felipe II se mantuvo durante siglo y medio sin grandes cambios, gobernando unos territorios que, como se dijo, alcanzaron una extensión nunca hasta entonces conocida, con apenas unas doscientas personas para decidir sobre la multitud de problemas y asuntos que surgían de todos los rincones del Imperio. Según los datos que Quintín Aldea ha recogido para la década de 1630 a 1640, la polisinodia española estaba integrada, incluyendo a los secretarios de los Consejos, por 144 personas que ocupaban 177 plazas.67 Como se ha escrito alguna vez, nunca se hizo tanto con tan poco. En cualquier caso, la diversidad de los Consejos entre sí y las diferencias dentro de la historia de cada Consejo en el tiempo complican su caracterización conjunta, aunque, en un esbozo como el que aquí hacemos, puedan señalarse algunos rasgos generales de todos ellos.

Consejos y Juntas

Los Consejos en el reinado de Felipe II eran, pues «organismos pluripersonales de carácter consultivo que, por expresa delegación del monarca, estaban investidos de una serie de competencias administrativas, siendo, también, algunos de ellos tribunales de justicia en su ámbito de actuación». Fueron trece: Estado, Guerra, Hacienda, Inquisición, Cruzada, Castilla, Cámara de Castilla, Aragón, Indias, Portugal, Flan– des y Borgoña, y Órdenes Militares. De ellos, tres habían sido creados por el propio Felipe II, el de Italia, escindido del de Aragón en 1556, Portugal en 1582 y Flandes en 1588. Se regían por las Ordenanzas, decretos y órdenes particulares dadas por el rey para cada Consejo, «con criterios de oportunidad política o administrativa».68

El Consejo de mayor rango era el Consejo de Estado. Creado por Carlos V en 1523 y organizado definitivamente en 1526, se caracteriza por la universalidad de su cometido y su gran importancia política. Presidido por el rey, tenía competencia sobre toda la monarquía y de él dependía toda la política exterior. También dependió en realidad de él el Consejo de Guerra, especializado en asuntos militares, que sólo tuvo su propia autonomía con Felipe V a partir de 1714.69 Rivalizando con el Consejo de Estado, hay que situar al Consejo Real y Supremo de Castilla, la «columna de nuestros reinos», según Carlos V. Aunque referido al territorio de Castilla, dada la importancia de ésta, su poder fue inmenso. Según las Ordenanzas de Felipe II en 1598, contaba con un presidente y dieciséis letrados-consejeros. Sólo bajo Carlos II, aumentó hasta veinte. Según recoge Tomás y Valiente, Olivares definía a los consejeros como

gente mediana entre los grandes y los pequeños, sin ofensa de los unos y de los otros, cuya profesión son letras legales, comedimiento, secreto, verdad, vida llana y sin corrupción de costumbres, no visitar, no recibir dones, no profesar estrechez de amistades, no vestir ni gastar suntuosamente, y en su trato blandura, espera y urbanidad.70

Este carácter de expertos juristas y personas acrisoladas se repite en textos como el de Saavedra Fajardo cuando se refiere en general a los consejeros como los ojos del poder. Así, su «empresa 55» está presidida por un cetro lleno de ojos, expresiva y significativa de la discreción y entereza de los consejeros:

No consienten los ojos que llegue el dedo a tocar lo secreto de su artificio y compostura: con tiempo se ocultan y se cierran en los párpados. [...] Tan puros son los ojos y tan desinteresados, que ni una paja, por pequeña que sea, admiten; y, si alguna entra en ellos, quedan luego embarazados y no pueden ver las cosas, o se les ofrecen diferentes o duplicadas.71

Como rama desgajada del Consejo Real, el Consejo de Cámara de Castilla se ocupa, entre otros asuntos de gobierno y justicia, de los de gracia y merced. Compuesto por el presidente de Castilla y tres o cuatro consejeros del mismo, su importancia fue enorme.

También Órdenes y Hacienda son Consejos privativos de Castilla, si bien, en el caso del de Hacienda, llegó a tener en buena medida un alcance general, dada la importancia de las finanzas castellanas como soporte económico de la monarquía. Asimismo en muchos de sus territorios, aunque no en todos, estuvieron presentes los Consejos de Inquisición y Cruzada, que entendían respectivamente, como es sabido, de los asuntos relacionados con la ortodoxia religiosa y con la administración de los recursos aportados por la Iglesia (las llamadas tres gracias: bula de Cruzada, subsidio y excusado). Aragón, Indias, Italia, Flandes y Portugal se ocuparon preferentemente, como su título indica, de los asuntos relacionados con sus respectivos territorios.

Por lo que Tomás y Valiente llama «ley de multiplicación de la burocracia», surgen en determinados momentos las Juntas para tratar de asuntos específicos. Con frecuencia, por tanto, son efímeras por su concreta especialización, pero no siempre, de manera que algunas –la Junta de Obras y Bosques para la conservación de los Reales Sitios, la de Galeras para ocuparse de todo lo relativo a las flotas del Mediterráneo, o la del Real Bureo para los asuntos administrativos de la Casa del Rey– fueron permanentes y tuvieron gran importancia. Fueron asimismo órganos pluripersonales, de inferior rango a los Consejos.

Una característica importante, también estudiada brillantemente por Tomás y Valiente, es el de la venta de oficios en el Antiguo Régimen y, a este respecto, es importante recordar que en España no hubo venta de oficios de justicia ni de cargos de cierta importancia general, limitándose la monarquía a la venta de «oficios de pluma» en la administración local (con consecuencias decisivas por lo demás en la futura composición de las oligarquías urbanas en los municipios). No ocurrió lo mismo en las Indias, aunque nunca se llegó en los territorios hispánicos al nivel de lo que ocurriría en Francia con, por ejemplo, su nobleza de toga. No es el lugar ahora para calibrar las ventajas e inconvenientes de este sistema de ventas y las necesidades de liquidez de las monarquías del Antiguo Régimen, pero sí señalar la tensión constante entre el proceso de unificación y concentración de poder y la tendencia a la dispersión del mismo.72

Los secretarios

Fueron pieza fundamental en la organización administrativa y política de la monarquía, tanto durante el reinado de Carlos V como de Felipe II. Con los Austrias menores, su figura quedará limitada a tareas burocráticas al ser desplazados, en su cercanía a la persona del rey y en importancia política por tanto, por los validos.73

Bajo Felipe II hay dos clases de secretarios decisivos: los personales y los secretarios de los Consejos, de los cuales el de Estado es el más importante. Ambos parten de un mismo origen, el secretario personal del rey que, en el caso de un Francisco de Cobos, acumula bajo el emperador el cargo de secretario de Estado. Felipe II sin embargo separará en 1567 ambos cargos a la muerte de Gonzalo Pérez –el anterior secretario del emperador y del propio rey–, nombrando secretario de Estado al hijo de Gonzalo, Antonio Pérez, y subdividiendo a su vez la poderosa Secretaría de Estado entre los asuntos del Mediterráneo –de los que se encargará Pérez– y los asuntos de Europa central y septentrional que se encargan a Gabriel de Zayas. Aunque, pese a este desdoblamiento, hay momentos en que ambas Secretarías se acumulan en una misma persona, como es el caso de Juan de Idiáquez en los años ochenta.74

La otra Secretaría, la privada, «para el despacho cotidiano de todo tipo de asuntos», por su contacto permanente con el rey tendrá un papel relevante en el reinado de Felipe II. Figuras destacadas fueron Francisco de Eraso, Martín de Gaztelu, Pedro del Hoyo, y especialmente Mateo Vázquez de Leca, el clérigo sevillano nombrado en 1573 secretario del rey y enemigo y rival implacable de Antonio Pérez. Una lucha que sólo acabará con la caída de Pérez en 1579 y que bien representa el enfrentamiento «entre un burócrata pragmático y papelista como Vázquez y un político poco convencional como Pérez, teniendo ambos, como característica común, el ser maestros consumados de la intriga cortesana, en cuyos difíciles artes sólo el Rey les aventajaba».75

Las funciones de los secretarios, en toda la gama que desciende desde estos primerísimos del Consejo de Estado y el privado del rey a los demás secretarios de los respectivos Consejos y a toda una cohorte de burócratas que desempeñan sus funciones en los distintos escalones de la administración de los reinos, fueron muy variadas y abarcaron todo tipo de asuntos. Es interesante una breve alusión al método de trabajo de Felipe II con sus secretarios, a través de un encuentro personal conocido como el «despacho a boca» (lo que daba una ventaja de entrada a estos burócratas ante un rey que, como se mencionará, gustaba más de la comunicación escrita que de las audiencias orales). En esta relación directa, el secretario, sentado en un banquillo ante el rey sentado a su mesa, hacía relación del contenido de las cartas y memoriales y, según la gravedad de los asuntos, se despachaban en el acto o, más frecuentemente, el rey los maduraba y se daban las órdenes por escrito.

Otro rasgo importante por lo que respecta a los secretarios de la monarquía es su procedencia social. No sólo, en la mayoría de los casos, no fueron de ascendencia noble, sino que algunos, como Cobos y probablemente Mateo Vázquez, procedían de un nivel social plebeyo, aunque lo más frecuente es que procedieran de ese sector social mediano o intermedio ya mencionado; «una pequeña burguesía bien situada económicamente y con visos de ilustrada», como señala Escudero.76 Pero además de esta procedencia social, un signo distintivo es su carácter endogámico; suelen sucederse unos a otros «dentro de círculos familiares cerrados» que se transmiten los conocimientos y habilidades técnicas en el oficio, creándose así auténticas escuelas o linajes burocráticos. El grupo más significativo de estos linajes es sin duda el de los originarios del País Vasco, estudiados ya por Caro Baroja. Un sector importante de la clase hidalga de las Provincias Vascas se dedicó, desde aproximadamente mediados del XV, a los oficios de pluma y se vincularon a la burocracia del gobierno de la monarquía, desarrollándose unas importantes «dinastías» burocráticas, cuya influencia sigue siendo manifiesta todavía en el siglo XVIII. Aunque esta «burguesía burocrática» vasca se manifiesta ya en las oficinas gubernamentales de los Reyes Católicos, su mayor desarrollo fue durante el reinado de Felipe II, manteniéndose luego como una constante en el siglo XVII y, como se ha dicho, hasta en el siglo XVIII. Dentro de la política de Carlos V y Felipe II «de alejar del ordinario gobierno a la alta nobleza, dedicada a servir los primeros puestos diplomáticos y principales destinos de mando en el Ejército y la Armada», las «familias vascas burocráticas» –como la muy famosa de los Idiáquez– llegaron a constituir lo que se llegó a llamar un «estanco de vizcaínos», que suministraban personal en todos los estratos de la administración de la monarquía, incluidas las Indias.77 Familias y clientelas alrededor componen las escuelas de caligrafía que los vascos tienen en Madrid, adonde llegan a formarse los aspirantes burócratas vizcaínos.

De forma que fue un lugar común entre sus contemporáneos el unir el oficio de secretario o burócrata al vasco o «vizcaíno», como atestiguan numerosos testimonios literarios del Siglo de Oro. Es conocido el pasaje del Quijote en el que, cuando Sancho Panza, como gobernador de la ínsula Barataria, pregunta por su secretario, uno de los presentes responde: «Yo, señor, porque sé leer y escribir, y soy vizcaíno». «Con esta añadidura –dijo Sancho–, bien podéis ser secretario del mismo Emperador. Abrid ese pliego y mirad lo que dice» (II, 47). Feliciano Barrios, en su estudio citado sobre esta cuestión, recoge, entre otros, el famoso cuarteto de Ruiz de Alarcón, en El examen de los maridos o Antes que te cases mira lo que haces, en donde al hablar del «secretario y privado de la hermosa doña Inés», se dice:

Y a fe que es del tiempo vario

efecto bien peregrino,

que no siendo vizcaíno

llegase a ser secretario.

«El tejido institucional de los reinos»

Como se dijo, unión política en la persona del monarca no implica uniformidad en las instituciones. Tomás y Valiente enuncia con su habitual claridad ese contrapunto de un Estado con un cuerpo de instituciones en torno al soberano, al tiempo que coexiste con ese «tejido institucional de los reinos», todo lo cual configura una cohesión nacional de muy diferente intensidad.78 Teniendo en cuenta que la base social del Antiguo Régimen fue, en España y en toda Europa, de carácter señorial, con privilegiados estamentos señoriales –nobleza y clero–, la tarea del Estado absolutista por superar el particularismo y fortalecer un poder central fue forzosamente contradictoria y compleja. En cualquier caso, interesa ahora un breve esbozo de las principales instituciones con las que los reinos defendieron sus privilegios y particularidades pero, al tiempo, crearon mecanismos de control frente al creciente absolutismo, desde luego con resultados muy desiguales. Reinos y coronas oponen al poder centralizador sus propias constituciones jurídico-políticas para frenar el voluntarismo legislador de los monarcas. Veamos brevemente cuáles fueron las principales de ellas.

En la Corona de Castilla, y siempre referido a las tierras de realengo y no propiamente señoriales, Tomás y Valiente señala que hay que distinguir tres niveles: en primer lugar, el de un régimen político-administrativo común para toda la Corona, manifestado en las instituciones de las Cortes –reducidas en Castilla a treinta y seis procuradores sólo representantes de las ciudades–, más los corregidores como representantes del rey, y los regidores municipales, que son pieza clave en las ciudades y villas de realengo. Entre estos últimos, la venta de oficios y las tensiones frecuentes con el corregidor, especialmente por cuestiones de dineros y la recaudación de la Hacienda real, son notas características. La administración de justicia correspondía, como es sabido, a los corregidores y «en vías de recurso actuaban, como órganos colegiados, las Audiencias (Sevilla, Gran Canaria y Galicia) y las Chancillerías de Granada y Valladolid. Las Chancillerías eran superiores a las Audiencias; en la de Valladolid había una Sala de Vizcaya. Como tribunal supremo de Justicia, en cuanto representaba al rey, estaba el Consejo Real de Castilla ».79 Se completaba esta estructura con multitud de jueces reales especiales, aparte de las jurisdicciones señoriales. El Consejo de Castilla vigilaba la buena administración de todo este entramado institucional a través de dos mecanismos: los visitadores, o inspección enviada a los órganos colegiados, y el juicio de residencia, al que estaban sometidos los corregidores y oficiales judiciales, que consistía en el examen de sus actuaciones cuando ya habían cesado en el ejercicio de su oficio. (Una especie de control judicial a posteriori que, señala Tomás y Valiente, «fue eficaz y gozó de prestigio, pese a los inevitables abusos o corruptelas».N15)

En segundo lugar, existieron en la Corona de Castilla algunos territorios que poseyeron ciertas especialidades, sin llegar a sistemas político-administrativos propios. Tal es el caso de Canarias, incorporada a la Corona en 1487 en total paridad con los demás territorios, pero que, con el tiempo, llegó a tener Audiencia propia y algunas singularidades en la administración local y el problema básico de la propiedad de las aguas, pero sin constituir un régimen distinto del de Castilla. Algo similar pasaba con Asturias, cuyo difícil acceso y deficiente comunicación favoreció ciertas especialidades sin llegar a un sistema diferenciado propio. Y, aun cuando contase con mayores singularidades respecto a los anteriores, en el mismo nivel habría que situar el reino de Galicia. Un tercer nivel, sin embargo, con un «régimen peculiar con instituciones propias» dentro de la unidad de la Corona, fueron los de las provincias de Guipúzcoa y Álava y el señorío de Vizcaya, incorporadas desde el siglo XIII a Castilla,80 así como el reino de Navarra, que se incorpora en 1515 a la Corona de Castilla y mantiene en ella la plenitud de derechos e instituciones.

Si la estructura interna de la Corona de Castilla –plural y diferenciada, a veces con tensiones al no ser uniforme ni homogénea– está siempre bajo la supremacía del rey y con algunas instituciones importantes comunes, como se ha visto, la estructura interior de la Corona de Aragón es radicalmente diferente. Los territorios de ésta, peninsulares y extrapeninsulares, fueron resultado de una agregación continua bajo el poder de un mismo rey, pero manteniendo cada territorio «su organización peculiar, su Derecho, sus instituciones propias». Regidas por el principio del pactismo, no poseen institución común alguna: el reino de Aragón, el principado de Cataluña, los reinos de Mallorca y de Valencia mantienen cada uno sus propios particularismos. Sólo el rey y el Consejo de Aragón –en la lejana corte– los unifican. La figura del virrey, como representante directo y personal del rey, y la Audiencia en cada uno de dichos territorios, son los únicos órganos unificadores dependientes del monarca. En el interior, Cataluña se rige por unas Cortes cuyos brazos o estamentos se reúnen y deliberan por separado, y la Diputación o Generalitat como Comisión permanente de las Cortes, formada por una oligarquía cerrada que va fortaleciéndose frente a las Cortes. Papel aparte por su peso e importancia en todo el territorio representa la ciudad de Barcelona, con sus 144 miembros del Consejo de Ciento y una «aristocracia barcelonesa integrada por nobles, caballeros, ciudadanos honrados y mercaderes, con una suma total que Elliott estima inferior a los quinientos hombres». Una importancia similar tiene dentro del reino de Valencia la ciudad de Valencia, cuyo gobierno con competencias más administrativas que políticas influye sin embargo en el resto del reino, que cuenta también con sus propias Cortes y Diputación o Generalitat, totalmente independientes de Cataluña o Aragón. Mallorca dispone igualmente de un Consejo general de toda la isla y un municipio de Palma con peso específico. En cuanto al Reino de Aragón, su peculiar organización es bien conocida con motivo de las alteraciones provocadas por la detención de Antonio Pérez y su reforma parcial en las Cortes de Tarazona de 1592. Las Cortes aragonesas contaban con cuatro estamentos, en lugar de los tres tradicionales, al dividir su nobleza en dos brazos: titulados e hidalgos, y se gobernaba a través de su Diputación o Comisión permanente de las Cortes. Especial significación tuvo, como es sabido, la figura del justicia mayor, juez mediador entre el rey y el reino, teórico defensor de los derechos individuales aragoneses. La independencia de unos reinos respecto a otros, dentro de la Corona de Aragón, queda quizá de manifiesto, como recoge Tomás y Valiente, en el hecho de que en 1640 no se registró solidaridad alguna en Aragón hacia Cataluña, si bien es cierto que las reformas de 1592 habían sometido en última instancia, aun sin abolir los Fueros, la constitución aragonesa al rey.81

UN REY PAPELISTA

La lentitud en las comunicaciones de la época y la necesidad de salvar las inmensas distancias de los distintos reinos de la monarquía, más este complejo entramado institucional de Consejos, burocracia real, derechos de los reinos, explicaría una parte de los fracasos que, general e inevitablemente, lleva toda gestión de gobierno y, en particular, el reinado de Felipe II, aunque quizá también explique algunas de sus cualidades. Geoffrey Parker ha dedicado varias de sus páginas más brillantes a la difícil problemática de intentar medir las responsabilidades que corresponden a la decisión humana de un rey como Felipe II y las que son atribuibles a una estructura dada que sólo en algunos puntos y en algunos momentos puede irse modificando.82 Será imposible llegar a una conclusión definitiva y, en cualquier caso, escapa ahora del contenido de estas páginas.

Sí quería resaltar, como colofón de este breve recorrido por la articulación de la monarquía, un aspecto que afecta tanto a la persona del rey como al ejercicio de su gobierno. Me refiero a la conocida preferencia de Felipe II por el despacho escrito frente a la entrevista oral, a su fama de «rey papelista» que se corresponde con la realidad. En algún momento criticó incluso al Consejo de Castilla por estar «gastando mucho tiempo en hablar, de que resulta ser poco el despacho». A la inversa, sus contemporáneos criticaron al rey

[...] avisando a Vuestra Majestad de la pública querella y desconsuelo que había del estilo que Vuestra Majestad había tomado de negociar, estando perpetuamente asido a los papeles y que se daban a entender que principalmente lo hacía V. M. por tener mejor título para huir de la gente [...] nos envió (Dios) a V. M. y a todos los otros reyes que tienen sus veces en la tierra no para que se estuviesen leyendo ni escribiendo ni aun contemplando ni rezando, sino para que fuesen y sean públicos y patentes oráculos a donde todos sus súbditos vengan por respuestas y por remedio de sus necesidades y trabajos y consuelo de sus afliciones...83

Como ha señalado Fernando Bouza, este «ocultamiento» del rey bajo sus papeles no hay que examinarlo a la luz de explicaciones psicológicas imposibles de contrastar, sino bajo el prisma de las razones políticas. Y, en efecto, con independencia del agobio que, como se vio, causaban en el intenso y obsesivo trabajador que fue Felipe II el cúmulo de papeles a despachar personalmente, lo que ahora querría destacar es el efecto político y simbólico de esta preferencia por la palabra escrita. Pues no sólo, de acuerdo con Bouza, Felipe II construye un nuevo mito regio, que refuerza su preeminencia política y solemnidad, y en el que su «ausencia» física agiganta su presencia, sino que ese «culto a la palabra escrita», ese trajín papelero, puede inscribirse políticamente en el proceso de absolutización que hemos visto y supone una auténtica revolución en el ejercicio de gobierno.

Así lo ha definido John Elliott al caracterizar las diferencias que van del reinado de Carlos V al de su hijo Felipe II. No es simplemente el paso de la imagen de un «rey guerrero» –el emperador Carlos V es el último monarca que dirige los ejércitos y permanece en el centro de las batallas– a un «rey funcionario» –Felipe II leyendo y firmando en un solo día cuatrocientos documentos diferentes–. La esencia de esa revolución es la creación de una estructura administrativa diseñada para conectar centro y periferias de un Imperio que daba la vuelta al mundo y que necesita de una organización y de unas finanzas tremendamente complejas. Una revolución en la que la palabra escrita –en un medio como el del siglo XVI, en el que la mayoría de la gente leía con dificultad y, cuando leían, lo hacían en voz alta– proporciona al monarca posibilidades de distanciamiento y «morosidad» para una toma de decisiones con mayores datos y profundidad. Le permite utilizar la «frialdad» de la escritura como resorte de poder. Como ya señaló Braudel, Felipe II sabe lo que hace: se trata de «ganar tiempo, no de perderlo»; la imagen del rey en su mesa es ya la imagen del «Estado moderno». En el siglo XVI esta revolución en el ejercicio del gobierno, al llevar consigo, entre otras cosas, la proliferación de papel y de funcionarios, es causa de una expansión muy notable en el sistema educativo español. Se calcula, según recoge también Elliott, que la población universitaria en Castilla bajo Felipe II llegó a rondar de veinte a veinticinco mil estudiantes, lo que representaba el 5,43 % de su población masculina de dieciocho años, cifra muy elevada comparada con parámetros europeos84.

Nunca hay ganancias absolutas en la historia y la morosidad y las distancias, y en muchas ocasiones la indecisión del rey ante la complejidad de los asuntos y decisiones a tomar, así como los filtros de memoriales y reuniones de los consejos, hacen que las posibles soluciones o las órdenes reales lleguen mal y a destiempo. «Se obedece, pero no se cumple», fue máxima empleada en las Indias para salvar la descompensación de tiempos y distancias entre la metrópoli y los reinos transoceánicos.

Por lo demás, como ya señaló Marañón, Felipe II ha pasado por ser el rey más antiaristócrata de la Casa de Austria porque era el más «burócrata» y, siguiendo los pasos y el consejo de su padre el emperador, se apoyó preferentemente –para las tareas políticas cotidianas– en letrados y secretarios procedentes de estratos medios, «hidalgos modestos» e incluso «individuos de origen humilde o de turbia procedencia». Hombres que no tenían la vanidad y orgullo de los nobles, muchos de ellos universitarios y con gran capacidad de trabajo. «En ellos se cimentaba lo más sólido de la nación. [...] fueron unas veces funcionarios limitados, de pura eficacia burocrática; pero otras, hombres llenos de inquietudes, versados en la ciencia de la vida universal, doctos en toda clase de letras humanas y divinas...»85 Aunque muy lejos todavía de sociedades menos injustas que la sociedad estamental, se contribuía así, indirectamente y sin pretenderlo, a sentar las bases e iniciar el largo proceso que llevaría a considerar el mérito personal por encima del nacimiento, tal como en tiempos anteriores había ya enunciado Gómez Manrique: «Dios fizo hombres y non fizo linajes».

N1 Actualización ortográfica y cursiva míos.

N2 Especialmente interesante es la consideración de que esa coexistencia entre pluralidad y sentimiento de unidad sería similar a la existente en el feudalismo, factor no de descomposición sino de unidad –según la tesis de Hintze–. En el caso de España, esa coexistencia de pluralidad de reinos y reyes con una fuerte conciencia de unidad alteraría los conceptos clásicos de «rey» y «reino», relativizando el concepto de «rey» y explicando ese fenómeno de pululación de reyes en un mismo ámbito sin que ello suponga injerencia para los coetáneos. Más bien supondría una indeterminación de tal concepto, mientras permanece potente el sentimiento de unidad superior del Regnum Hispaniae. Por otro lado, también son muy interesantes las matizaciones que García Valdeavellano realiza con respecto a Cataluña y la monarquía franca («El concepto de España en la Edad Media», en Anuario de Historia del Derecho Español, t. XXV, Madrid, 1955, p. 887).

N3 Lo que no quiere decir que no luchasen todos por conseguirla; el derecho y reconocimiento a tal preeminencia enlaza con las espinosas exigencias de precedencia, vinculadas a su vez con la obsesión de la reputación que, junto con los intereses dinásticos y los ideales cristianos representan el ideario básico de los soberanos del siglo XVI.

N4 La «persona del Rey» se entiende, como es sabido, desde bastante tempranamente, en su doble vertiente individual y colectiva, personal y corporativa o, si se quiere, «natural» y «mística»; esto es, diferenciando la persona individual, mortal y limitada, del oficio de rey como persona pública, no mortal y trascendente. Son «los dos cuerpos del Rey» (un «Cuerpo natural» y un «Cuerpo político»), en cuya teorización se han transferido una serie de conceptos teológicos a un lenguaje político cada vez más secularizado.

N5 La cursiva es mía. De ahí la expresión, formalizada asimismo en Francia y en Inglaterra, de «El Rey ha muerto. ¡Viva el Rey!»; mientras que el cuerpo mortal está sometido a la muerte, el Cuerpo político nunca muere, sólo se separan los dos Cuerpos del Rey. La sucesión asegura su permanencia al transmitir y trasladar «del Cuerpo natural que ahora se halla muerto o desprovisto de la real Dignidad, a otro Cuerpo natural» (Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza, 1985).

N6 La cursiva es mía.

N7 Sobre esta cuestión, me remito a las notas a pie N10 y N13 de este capítulo.

N8 Un carácter sacral con ciertas limitaciones que diferencian tajantemente el ámbito político occidental cristiano del oriental o de otras culturas. En el cristianismo, el rey era elegido de Dios, pero no divino; queda ungido por la coronación, según el modelo bíblico de los reyes del Antiguo Testamento, pero nunca es un «dios» (a diferencia del modelo egipcio, helenístico oriental, emperadores romanos, etcétera). Y además, en el Occidente cristiano, Iglesia y Papado mantuvieron de forma constante que el Rey pertenecía al mundo laico; aun con concesiones especiales, no es un «sacerdote» y está lejos del mundo de los clérigos. La dualidad de lo eclesiástico y lo laico será fundamental en la historia occidental. Los caminos vedados de «lo sagrado» y «lo eclesiástico» para los gobernantes se utilizará en favor de éstos a partir de un momento determinado. Incluso una posible tercera vía, la de la santidad, está limitada por la Iglesia a la persona, no a la función (como sí ocurría sin embargo en la tradición indoeuropea). No es casualidad que la importancia política de los reyes santos y reyes taumaturgos se acreciente sólo a partir del siglo XIII, en plena lucha laica frente al poder eclesiástico.

N9 Por ejemplo, Nicolás Ramiro Rico ponía, en el año 1952, el ejemplo de Irlanda, país que había recusado siempre y de forma constante la soberanía de la Corona y del Parlamento británico, por la simple razón de que los irlandeses negaban su pertenencia al mismo sustrato social común que los ingleses y demás británicos. «El poder inglés sobre Irlanda era un poder exterior. [...] Era una dominación» («La soberanía», en El animal ladino y otros estudios políticos, Madrid, Alianza, 1980, p. 129). De la importancia de ese «sustrato común», que proporciona unas creencias y valores en el interior del grupo, hablaba ya en cierto sentido Maquiavelo cuando en El Príncipe insiste en la importancia de la «reputación» para el afianzamiento y conservación de un poder a largo plazo. La fuerza y la violencia no bastan para tal conservación; la «opinión pública» y la combinación entre poder y consenso son necesarios para sobrepasar la fase de pura dominación (caps. XV-XVIII).

N10 En el estudio obligado de las estructuras y problemas históricos, así como de los ciclos de larga duración, queda a veces relegado o disminuido el recordatorio de que en esas estructuras y en las instituciones se mueven hombres concretos, no «sujetos históricos» impersonales o abstractos. Y que esos hombres concretos, en la coyuntura histórica que les toca vivir, no son simplemente seres pasivos que reciben de lo dado –estructuras, instituciones– todas sus ideas, impulsos y actitudes, sino que colaboran y construyen a través de sus propias percepciones, de los filtros mentales con que aprehenden la realidad –unas veces con mayor fortuna y otras con menos– esa misma realidad. El pensamiento –y el sentimiento y vivencia– de los hombres de una época histórica dada (en nuestro caso el pensamiento político) no es simplemente un acomodo o una reacción; esto es, una ideología «encubridora» y falsificadora de la realidad con fines espureos, o una utopía fuera de ella. Las cosas son más complicadas y la interrelación más sutil. Como señaló Henri Marrou, hay a veces un desvío de los investigadores al centrarse más –o exclusivamente– en los problemas que vivieron los hombres en un período histórico concreto, que en los hombres que pasaron por aquellos problemas. O, en palabras de Isaiah Berlin: «... [se olvida o se minimiza] que los hombres son definidos precisamente por su posesión de una vida interior, de propósitos e ideales, y de una visión o concepción, así sea confusa o implícita, de quiénes son, de dónde han venido, y qué están haciendo. Y ciertamente, es precisamente su posesión de una vida interior en este sentido lo que les distingue de los animales y de los objetos naturales» (Isaiah Berlin, Contra corriente: Ensayos de Historia de las Ideas, Madrid, FCE, 1992; también, del mismo autor, El sentido de la realidad, Madrid, Taurus, 1998, pp. 27-73. Me ocupé de esta problemática en «Los hombres detrás de las ideas», Homenaje a Luis Díez del Corral, Madrid, 1987, vol. II, pp. 83-107, artículo que se incluye también en los «Apéndices» de esta obra).

N11 Es poco conocido el hecho de que, en plena Asamblea revolucionaria de la Francia de 1791, cuando l’abbé Grégoire defendía la abolición de la esclavitud en las colonias francesas –algo que no concedió la revolución por cierto– Danton empleara en su apoyo, en un vibrante discurso, las citas de Montesinos, Las Casas y otros autores españoles en pro de la igualdad de todos los hombres.

N12 Esta mayor cercanía al orden bajomedieval se encuentra en todos los sectores. Así Díez del Corral recoge que «la actitud renacentista hispana, a uno y otro lado del Atlántico, resulta menos antimedievalista y secularizante, más híbrida de goticismo y también de orientalismo que la de otros pueblos europeos. Ningún espejo mejor para conocerla que el utópico de los libros de caballerías del ciclo greco-asiático –incluyendo la serie de los Amadís–, en que con tanta delectación se miraron durante la primera mitad del siglo XVI los lectores hispanos de uno y otro lado del Atlántico, empezando por el mismo Emperador» (Luis Díez del Corral, Del Nuevo al Viejo Mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1963, p. 235).

N13 La época del absolutismo monárquico conoce por tanto limitaciones fácticas –cuerpos intermedios e instituciones sociales y políticas que poco a poco van afinando sus procedimientos de control, en una pugna o tensión mantenida no sólo entre «rey» y «reino», sino muy particularmente entre distintos sectores sociales y políticos entre sí–, y también conoce limitaciones interiorizadas por profundas creencias religiosas y morales (que, si se conculcan, producen a veces fuertes sentimientos de culpa o de repulsa). Son contextos sutiles, pero que funcionan dentro de un cuadro de valores aceptados generalmente por todos (véase lo dicho en nota de las páginas 122-123). Por ello, hay que insistir en que no se puede equiparar el absolutismo a los totalitarismos contemporáneos. Una característica fundamental de éstos –además de la falta de controles institucionales y del culto carismático al líder, entre otras cosas– es lo que Agnes Heller, siguiendo en parte la reflexión de su maestra Hannah Arendt, ha llamado la «perversidad del mal». No simplemente «lo moralmente malo» –que tiene que ver con la vulneración de normas éticas, con las «debilidades psicológicas» y la eticidad y a veces fuerza de los deseos de cada cual–, sino algo muy diferente. Los totalitarismos contemporáneos –de Hitler a Stalin y otros fundamentalismos políticos– se basan en una argumentación sólida a favor de máximas «que destruyen la posibilidad de distinguir entre lo bueno y lo malo». Es decir, en la implantación de una ideología omnicomprensiva «que inventa principios que hacen lo malo bueno», que inducen a otros a persuadirles de «que los instintos de odio y envidia son políticamente respetables», que animan a los hombres a ser crueles y brutales, que inculcan un «virus del mal» a través de un sistema muy sofisticado y consistente de autojustificación y desde luego exclusión total de los otros. La contextualización de los conflictos morales es para Heller básica para entender lo que suponen los totalitarismos del siglo XX en relación con otros momentos históricos (Agnes Heller, Los límites del Derecho Natural y la Paradoja del Mal, Madrid, Fundación BBV, 1996).

N14 La cursiva es mía.

N15 Sobre la relativa eficacia del sistema contra la corrupción, todavía Alexander von Humboldt, en su viaje por la América Hispana de finales del siglo XVIII y principios del XIX no deja de asombrarse, tanto del orden como del funcionamiento de las instituciones, a pesar de que señala muy críticamente las deficiencias del sistema. Ante el servicio de correos, los estudios botánicos organizados en las Indias, el sistema educativo o el nivel económico, llegará a escribir: «Me complazco en mencionar estas instituciones, que pueden considerarse como una de las obras mejores de la civilización moderna. Se ha acelerado la circulación de las ideas; las quejas de los coloniales llegan más fácilmente a Europa, y la autoridad suprema consigue reprimir vejámenes que, a causa de la distancia, hubieran permanecido ignorados para siempre» (Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España [II], en Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica en el pensamiento político europeo, Madrid, Revista de Occidente, 1976, Alianza [reed.], 1988, y vol. III de Obras Completas, 4 vols., Carmen Iglesias – M.ª Luisa Sánchez-Mejías [dirs.], Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, pp. 2049 y ss.). Véase también como síntesis sobre el tema, el capítulo sobre «La lucha contra la corrupción» en José Mariluz Urquijo, El agente de la Administración Pública en Indias, Buenos Aires, Instituto Internacional Historia del Derecho Indiano, 1998, pp. 385-415.

III

Una imagen «oriental»
de España en el siglo XVIII

Oriente está de moda en la Francia ilustrada del siglo XVIII. El descubrimiento de la refinada civilización china sirve a los pensadores franceses como contrapunto ideal de una historia comparada que se empieza a escribir como parte de una «historia universal». Pero no sólo la alta cultura china; las antiguas civilizaciones del Mediterráneo oriental, las lejanas culturas indias, la propia exploración de África, el mundo árabe, se mezclan en la mentalidad ilustrada para componer una imagen exótica, con frecuencia cargada de prejuicios, pero asimismo sinceramente preocupada por llegar a entender los principios ordenadores de otras culturas.1

Poca de esta objetividad, de este deseo de comprender, se encuentra en la visión francesa de la España del XVIII. España está demasiado cerca, la enemistad y la rivalidad entre las dos potencias está todavía viva y, por regla general, los estereotipos son utilizados por ambas partes con pretensiones de cientificidad. En la universalidad y cosmopolitismo del pensamiento ilustrado encaja y se comprende mejor el lejano extranjero que el vecino rival. Pocas cosas dolerán tanto al ilustrado patriota español, cuya obsesión es acercar España a Europa, que el rechazo despectivo de un sector europeo hacia esos «orientales» de Europa, casi «africanos», con que se refieren a veces a la España dieciochesca, contemplada con superioridad y casi conmiseración. Pues aquí el calificativo de «oriental» tiene un sentido político determinado: equivale a «despotismo», a atraso cultural, a formas de vida que han sido superadas en Europa.2

Nada define mejor esta civilización europea, y su diferencia de los déspotas asiáticos y de las costumbres africanas –resumirá Voltaire en el último capítulo de su Essai sur les moeurs et l’esprit des nations–, que el gusto por la libertad, la abolición de la servidumbre doméstica y, muy especialmente, «la forma en que tratamos a las mujeres».3

Nada más expresivo, por tanto, que las páginas que, en un alarde de objetividad histórica, dedica a la España del XVII y a los españoles «desde los tiempos de Felipe II hasta Felipe IV» y que sirven de resumen para encararse con los españoles del XVIII. Después de reconocer que «se señalaron en las artes del genio» y que su teatro «por imperfecto que fuera» fue superior al de las demás naciones y «sirvió de modelo al de Inglaterra», y que también «la historia, las novelas agradables, la ficción ingeniosa y la moral» fueron tratadas con éxito, Voltaire se extiende en sus limitaciones:

[...] pero la sana filosofía fue siempre allí ignorada. La Inquisición y la superstición perpetuaron los errores escolásticos: las matemáticas fueron poco cultivadas y los españoles, en sus guerras, emplearon casi siempre ingenieros italianos. Tuvieron algunos pintores de segunda fila y jamás escuela de pintura. La arquitectura no hizo entre ellos grandes progresos: el Escorial fue construido sobre planos hechos por un francés. Las artes mecánicas eran allí muy rudimentarias. La magnificencia de los grandes señores consistía en grandes montones de vajilla de plata y en numerosos criados. Reinaba entre los grandes una generosa muestra de ostentación que impresionaba a los extranjeros y que sólo en España podía verse: a saber, se repartía el dinero ganado en el juego entre todos los presentes, cualquiera fuese su condición...

Y remata:

Las corridas de toros eran muy frecuentes, como siguen siéndolo aún hoy; y se trata del espectáculo más magnífico y galante, y también más peligroso. Sin embargo, nada se conoce de cuanto hace la vida cómoda. Esta escasez de lo útil y de lo agradable se agravó después de la expulsión de los moros. De ahí proviene que se viaje por España como por los desiertos de Arabia, y que en las ciudades se encuentren pocos recursos. La sociedad no se perfeccionó más que en las artes manuales. Las mujeres, CASI TAN ENCERRADAS COMO EN ÁFRICA, comparaban aquella esclavitud con la libertad de Francia, y se sentían más desgraciadas [...].

Todo el mundo tocaba la guitarra, pero no por ello dejaba la tristeza de extenderse por toda la superficie de España. Las prácticas devotas hacían las veces de ocupación para ciudadanos ociosos.4

Aunque «el orgullo, la devoción, el amor y la ociosidad» componen el carácter de la nación, Voltaire reconoce que no hubo la crueldad y conspiraciones que en otras cortes de Europa. Ni los reyes fueron asesinados como en Francia, «ni perecieron por el verdugo como en Inglaterra». Si no hubiera sido «por los horrores de la Inquisición», concluye, nada habría que haber reprochado a España.

Valga esta larga cita como resumen de todos los tópicos e imágenes propagandísticas de una España negra y oscurantista, que se repiten por Jaucourt en la Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des arts et des métiers, en donde las afirmaciones sobre la decadencia y la pereza española se unen a la satisfacción francesa de tener por vecinos a una nación que posee México, Perú y Chile, pero que no saca provecho de ello. Un paso más, que dará Masson, en la Encyclopédie méthodique y toda posible aportación y participación de los españoles en Europa quedará totalmente borrada. España queda tan lejana –y aún más– que los despotismos de Oriente y sus costumbres «africanas» quedan más cerca de los bárbaros que de los europeos.

Estos tópicos, con frecuencia interiorizados por los propios españoles aun cuando los refuten, basados en una serie de medias verdades y análisis parciales e interesados, e incluso ignorantes (véase al respecto la cita anterior de Voltaire y los juicios sobre el arte español del XVII) tienen, a mi juicio, su origen en la primera mitad del XVIII y muy concretamente en la obra de Montesquieu, de gran influencia, como es sabido, tanto en Europa como en España.5 Sus Lettres Persanes, en fecha tan temprana como 1721, inauguran la tendencia «orientalizante», o por lo menos lo fijan y divulgan de manera imperecedera.6 En la «Carta 78», que tanto irritaba con razón a los ilustrados españoles, se hallan todos los estereotipos recogidos por Voltaire y por la Encyclopédie, e incluso el rechazo radical de Masson. Entre la generalización de considerar que las bibliotecas de los españoles –pocas por lo demás– han debido ser formadas por un «enemigo secreto de la razón humana», reteniendo así, en medio del humor y la sonrisa, sólo elementos negativos que, para alguno de nuestros contemporáneos, rayan en la xenofobia,7 y el provocador interrogante del abate Masson –qué se debe a España, qué ha hecho por Europa, para contestar que poco o nada–, la diferencia no es muy grande.

Sin embargo, la visión de España en Montesquieu queda algo más matizada –aunque sin salir de los estereotipos– si se tiene en cuenta no solamente su famosa obra de juventud, sino todo lo que escribe sobre España a lo largo de su vida. Díez del Corral ha señalado a este respecto que «Montesquieu sólo parcialmente incurrió en los prejuicios antiespañoles tan habituales en los philosophes de la Ilustración francesa», pero desde luego no se sustrajo a ellos y, en mi opinión, contribuyó a afirmarlos como ningún otro. Por supuesto, jamás mostró mayor interés por un conocimiento directo y de primera mano de la realidad e historia de España, no se le ocurrió incluir a España en su «grand tour» de cerca de tres años por Europa (de 1728 a 1731), y eso a pesar –señala también Díez del Corral–8 de su amistad con algunos ilustres españoles, como el duque de Liria (anfitrión que había sido en Madrid de un aristócrata tan exigente como el duque de Saint-Simon).

Aun olvidando a España en su viaje, el barón de La Brède no olvida nunca la problemática española, de la que se ocupa desde distintos ángulos –y por tanto con diferente grado de acierto y objetividad– en numerosas obras. Desde la época de su juventud, con las Lettres Persanes (donde la influencia de la relación del viaje por España de madame d’Aulnoy gravita especialmente sobre esa irritante y famosa «Carta 78»),9 hasta la de su madurez, la de las Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence y, muy especialmente, de su De l’Esprit des Lois, los temas españoles jalonan tanto los escritos publicados, como los cuademos privados y los folletos y borradores elaborados sobre el particular. De 1728, siete años después de sus Lettres Per– sanes, datan sus Considérations sur les richesses de l’Espagne, que recoge dos manuscritos del Presidente, que no fueron conocidos hasta 1910. De 1734 (el mismo año de la publicación de su espléndido libro sobre los romanos, antes citado) es otro manuscrito, Réflexions sur la monarchie universelle, en el que el tema central es la monarquía de España. Ya compuesto por el editor, para acompañar el libro sobre los romanos, Montesquieu renuncia a publicarlo, pero recoge prácticamente todo su contenido, en lo que respecta a España, en De l’Esprit des Lois, que verá la luz en 1748.

Hulliung ha señalado que si España es un recurso tan frecuente en el pensamiento de Montesquieu se debe a que, como una especie de fantasma siniestro, el destino de España amenaza los sueños de Montesquieu respecto a una Europa futura. «Hasta el último detalle –escribe– España es para él el reverso de la imagen de la vitalidad inglesa.»10 Inglaterra y España se configuran en el pensamiento de Montesquieu como modelo y antimodelo político para las naciones europeas. «Hay en Europa –escribe en sus cuadernos privados–11 dos extremos de intolerancia y tolerancia: España, Inglaterra.» Si, respecto a Inglaterra, la recreación teórica que realizó Montesquieu de la separación de poderes ha marcado todo el pensamiento y práctica de la política contemporánea occidental,12 por lo que respecta a España, la obra del barón de La Brède contribuye en su conjunto a la fijación del mito negativo de lo español en la Europa ilustrada, incluso, como se dijo, entre los mismos españoles, en los que el contraste entre España e Inglaterra ha sido uno de los tópicos más interiorizados.13

Montesquieu se encuentra con la paradoja de un país cuyas costumbres y carácter político puede asimilarse a rasgos que él y sus contemporáneos atribuyen a «lo oriental», pero cuya historia, por mucho que se desvíe, pertenece plenamente a Occidente. España no forma parte de las estepas asiáticas; aun separada por los Pirineos, es una extensión de Europa, buena parte de la cual dominó bajo los Augsburgo; tampoco tiene ni un clima ni unos hábitos que puedan explicar, como entre los orientales, su ascensión primero y luego su caída en el despotismo; incluso tiene, igual que Francia, el tamaño adecuado.14 Es decir, España, a pesar de los tópicos exóticos y de los prejuicios, forma parte de Europa y de Occidente y quizá por ello lo que le preocupa a Montesquieu, cuando reflexiona sobre la decadencia de España respecto al resto de Europa, es que esa atrofia y ese estancamiento se produjeron a partir de una potencia como ninguna otra nación había conocido antes en su ámbito. Mientras las otras grandes naciones europeas –Francia e Inglaterra– prosiguen su ascensión, España no ha cesado de declinar y tal decadencia no puede encajarse solamente en el esquema del flujo y reflujo que sufren todos los asuntos humanos, o en el esquema de degradación y degeneración de todas las cosas,15 sino que Montesquieu se preocupa de hasta qué punto ese debilitamiento tiene que ver con la monarquía y el sistema monárquico, así como con el papel de las aristocracias y de las clases dirigentes. Atañe, por tanto, no sólo al pasado, sino al futuro de Europa. Y la moraleja es relativamente clara: no hay que incurrir en los defectos de los españoles; así se evitará en buena medida un destino similar.

Desentrañar, pues, los mecanismos por los que se ha producido tal debilitamiento es primordial para conocer los límites del absolutismo monárquico y los límites de la propia grandeza y expansión territorial de un Imperio como el de la monarquía de España, que todavía en el siglo XVIII es una potencia colonial de primera fila con sus extensas posesiones americanas.

Para tal análisis, Montesquieu investiga, en una pesquisa no sistemática pero que se extiende desde Lettres Persanes a De l’Esprit des Lois, varios tipos de problemas y causas que puedan dar razón de la situación actual de España. Causas sociales y políticas, factores económicos, causas religiosas, morales y hasta psicológico-sociales, se entremezclan en sus numerosas referencias a lo hispano, sin abandonar por ello los estereotipos primarios que le sirven de base. Se podrían agrupar estos problemas y causas que preocupan a Montesquieu en tres grandes clases, alrededor cada una de ellas de una idea central:

–En primer lugar, la idea fundamental de la decadencia de España en relación con las Indias y, en general, con su proyección imperialista. Como consecuencia de ello, una política económica, una política exterior y diplomática que persiguen unos determinados fines: el mantenimiento del imperio de Ultramar. Precisamente éste es el «anti-modelo» político para Montesquieu que se ha señalado, tanto en el plano interno, como internacional. Los imperios de España, y en menor medida Portugal, son el ejemplo de lo que no hay que hacer nunca y de la ruina progresiva de un país a través, precisamente, «de su propia grandeza».

–En segundo lugar, la idea de que una determinada situación moral y unas actitudes religiosas inciden directamente en la sociedad y en la política. El clero español y la Inquisición aparecen como factores específicos en el tablero político hispánico según Montesquieu.

–En tercer lugar, la idea de un carácter esencial de los españoles: una mezcla de orgullo y pereza, que les hace poco aptos para la convivencia y la sociedad industriosa. Es quizás en esta visión de una naturaleza humana que permanece idéntica y estancada en el tiempo, donde Montesquieu ha sido más infiel a sus principios metódicos científicos y ha permanecido atrapado en los tópicos y prejuicios de su época.

Imperio mal conquistado y mal administrado, sociedad clerical, españoles orgullosos e indolentes: cuando a este estereotipo se añadan los tópicos románticos, los de la España pintoresca, el cuadro completo de lo ibérico como mezcla de tenebrosidad y folclore queda completo.

La tesis principal de Montesquieu respecto a la decadencia de España se encuentra ya formulada desde Cartas Persas. Un imperio como el español, basado en el oro y la plata americanos, conduce a la despoblación y a la ruina económica y, por ende, al hundimiento moral y político.

A la despoblación porque, atraídos por la riqueza de la conquista fácil, se produce una terrible sangría que deja deshabitados los campos y las urbes de la metrópoli, sin por ello repoblar las nuevas tierras americanas.16 El rechazo de Mon– tesquieu a una política de conquista, a las guerras –que impiden el comercio– y en general a los caudillos, héroes y hazañas bélicas –«estos grandes hombres partían a la conquista sin motivo, sin utilidad; arrasaban la tierra para ejercer su virtud y mostrar su excelencia...»–17 encuentra en el Imperio español en América una confirmación de la vinculación que cree encontrar entre un colonialismo de ocupación como le parece el hispánico, con una extensión desmesurada –lo que le asemeja a los extensos territorios de los reinos asiáticos–, y un régimen despótico que acrecienta la decadencia.

Se pueden comparar los imperios –escribe– a un árbol cuyas ramas demasiado extendidas acaban absorbiendo toda la savia del tronco y no sirve más que para dar algo de sombra.18

El mal de la despoblación, que comenzó según Montesquieu con la expulsión de los moriscos y prosiguió, a ritmo acelerado, con lo que denomina «la devastación de América», hace que

[...] los españoles, que ocuparon el sitio de sus antiguos habitantes [en América], no han logrado repoblarlos; al contrario, por una fatalidad que sería mejor denominar como justicia divina, los destructores se destruyen a sí mismos y se agotan día a día.19

Debido a esta despoblación de la nación española,20 como consecuencia especialmente de su política colonial, Montesquieu estima que «en lugar de emigrar los españoles a las Indias, tendrían que volver los habitantes, con sus oficios, de las Indias a España», para reagrupar en esta monarquía «todos los pueblos dispersos». En cualquier caso, y como demuestra también el caso de Portugal, que siguió otra vía distinta de proceso de colonización, «no cayendo en las crueldades de los españoles», y que, sin embargo, tiene los mismos problemas de despoblación y decadencia, es para Montesquieu el propio proceso de conquista lo que motiva la ruina de las naciones.

Es destino de los héroes –concluye sarcásticamente Usbek– el arruinarse por conquistar países que pierden rápidamente, o someter a naciones a las que se ven ellos mismos obligados a destruir: igual que aquel insensato que se arruinó por comprar estatuas que arrojaba al mar y espejos que destrozaba al momento.21

Despoblación y ruina económica: ésos son los resultados de las conquistas y de los imperios como el hispánico. El oro y la plata tomados como riquezas reales, cuando no son más que riquezas de ficción, signos de ostentación, conducen al descuido de la verdadera riqueza que –puntualizará Montes– quieu–22 radica en la producción de bienes, en el comercio, en la industria, en el establecimiento de bancos y de compañías mercantiles, a ejemplo de lo que hacen los ingleses y holandeses de la época. Para los españoles, las riquezas de México y Perú han resultado la peor mercancía del universo. Aturdidos por su espejismo, han abandonado sus propios recursos naturales y, lo que es peor, ni siquiera esas riquezas aparentes benefician a los españoles; son los países extranjeros con una sólida economía, basada en sus riquezas naturales y en el comercio y la industria, quienes se han beneficiado de esas nuevas riquezas.

A España –concluye– le ocurrió como a aquel rey insensato que pidió se convirtiese en oro todo lo que tocaba, viéndose obligado a recurrir a los dioses para rogarles que terminaran con su miseria.23

El lugar común de que la ruina de España resultaba de su propia grandeza, idea ya expresada por los propios españoles de 1600, desde Martín González de Cellorigo, y repetida constantemente en el XVII, adquiere, a partir de la obra de Montesquieu, el espaldarazo «científico» que ha perdurado durante decenios y que le hace proferir la sentencia famosa de que, aun reunidas bajo un mismo soberano, América es lo principal y España se convierte en lo accesorio.24

No es del caso examinar aquí la crítica que, desde el punto de vista económico, se ha hecho a la teoría cuantitativista del dinero que expone Montesquieu y cuyo antecedente directo reconoce hallarse en Bodino, y de lo que se ocupó ya brillantemente Díez del Corral.25 Pero sí resulta pertinente resaltar la ausencia explícita en el análisis de Montesquieu del problema de las posesiones europeas hispánicas, en donde radicaría el origen de la sangría española. Salvo alguna alusión anotada principalmente en sus viajes (Voyage de Gratz a La Haye, en donde menciona el envío de dinero «a todos los países» para preservar la dominación española en Italia y Países Bajos),26 la referencia del Presidente a Europa en este contexto está casi siempre marcada por un acentuado chovinismo, que le hace congratularse de que Francia tenga un vecino tan débil y del reforzamiento que ello supone para los franceses, erigidos ya en defensores de la libertad y el equilibrio europeo, como tópicamente recalca en sus escritos, oponiéndose a la «monarquía universal».27 A pesar del universalismo y cosmopolitismo que evidentemente priman en conjunto en la obra del barón de La Bréde,28 no deja de ser llamativo que, al comparar Francia con España, prosiga en las obras de madurez el mismo estereotipo que se encontraba en sus obras juveniles29 y que ratifica en sus cuadernos privados.30

Por lo demás, como en su día señaló Díez del Corral,31 no hay en las numerosas páginas que Montesquieu dedicó a España ni una sola palabra de reconocimiento hacia, al menos, el hecho de la hazaña geográfica de los conquistadores. Muy al contrario. Sólo comenta, una y otra vez, la violación de los derechos humanos en América y el trato implacable de los conquistadores a los jefes indios: «Pudiendo [los españoles] haber hecho libres a los esclavos, hicieron esclavos a los hombres libres».32

Bien es verdad que tampoco cae en una visión idílica de los pueblos precolombinos, ni en el lugar común de considerarles dotados de sencillez y justicia natural. Si España venció a imperios como el inca y el azteca se debió no sólo a la diferencia de armamento, sino también a la superstición y al atraso de los pueblos indios, e incluso a la cobardía de sus jefes. Despotismo, ignorancia y clima se aliaron contra ellos:

Si el inca Atahualpa no hubiese sido obedecido por sus pueblos como si fuesen un rebaño de animales, habría impedido que ciento sesenta españoles le prendieran. [...] Y si Manco– Inca, prisionero de los españoles, no hubiera impedido con una sola palabra el levantamiento de sus pueblos no habría dado tiempo a los españoles a fortificar sus posiciones.33

Otros muchos aspectos de la política exterior y de la personalidad y hechos de los grandes monarcas españoles, particularmente de Felipe II, suscitan los comentarios, a veces apasionados y poco objetivos, del Presidente. Su viaje por Italia, especialmente a su paso por el Milanesado, por Génova y Nápoles, le lleva a señalar las huellas del régimen español que muy frecuentemente encuentra en los antiguos territorios pertenecientes en su día a la Corona de España. Todo lo que ve no hace más que acrecentar sus prejuicios. En su Voyage de Gratz a La Haye, menciona en sus notas, como se ha dicho, la sangría de dinero que para España supone el mantenimiento de los Estados de Italia y Países Bajos y se promete volver sobre ese particular. El contraste entre lo que España ha sido y podría ser y lo que es, después del Tratado de Utrecht, impresiona al Presidente, pero no le lleva a un análisis más profundo.34 En cualquier caso, y como señala también Díez del Corral,35 «los prejuicios de Montesquieu respecto al Imperio indiano –y a España– hay que considerarlos estrechamente relacionados con su teoría sobre la monarquía y el despotismo». Es imposible que, en una vasta extensión de territorio, como son las Indias unidas a España, pueda gobernar una monarquía equilibrada. El monarca se convierte insensiblemente en déspota, como en las estepas asiáticas; la nobleza pierde su principio del honor y se hace indolente y venal; el clero se corrompe y alcanza una fuerza política desproporcionada respecto a su significación social y espiritual; en una palabra, los cuerpos intermedios, clave de la moderación de la monarquía y de un gobierno respetuoso con los ciudadanos, dejan de cumplir su función; el pueblo acaba corrompiéndose.

Si no hay reconocimiento al hecho del descubrimiento, mucho menos existe en su obra un mínimo análisis comprensivo de la dificultad de España para conciliar, por primera vez en la historia europea, la racionalidad exigida como Estado moderno pionero que fue con el ajuste a un orden mundial ecuménico del que difícilmente podía escapar en el contexto político europeo de la modernidad.

No obstante, Montesquieu no deja de considerar a la monarquía hispánica como una auténtica monarquía (a un paso del despotismo, pero sin llegar a caer en él, a pesar de todo), entre otras razones por la existencia de un «cuerpo intermedio» moderador que, en el caso de España, no es para Montesquieu la nobleza, sino el clero.

En la misma medida que es peligroso en una república el poder del clero, resulta conveniente en una monarquía, sobre todo en las que van hacia el despotismo. ¿Dónde estarían España y Portugal tras la pérdida de sus leyes sin este poder, que es el único que limita el poder arbitrario? Cuando no hay otro, esta barrera siempre es buena, porque como el despotismo causa a la naturaleza males espantosos, el mal que lo limita es un bien.36

La ambigüedad de esta última frase resume a mi parecer una ambigüedad más profunda respecto a la función política que Montesquieu atribuye al clero, al menos en una estructura «semidespótica». Pues si bien le atribuye, como se ve, un auténtico poder intermediario (al menos como mal menor), también hace referencia explícita y abundante, especialmente en sus cuadernos privados, al peligro que el excesivo poder del clero tiene en una sociedad política, y muy concretamente en la propia Península ibérica.

Si en su obra de madurez, De l’Esprit des Lois, repite los argumentos generales acerca de los males que para la población acarrea el excesivo poder del clero;37 si ataca la ociosidad de los conventos, el gran número de fiestas, la avaricia de los monjes; si igualmente arremete una y otra vez contra la Inquisición (recuérdese la famosa «Humilde exhortación a los inquisidores de España y Portugal»),38 ataque ya realizado desde Cartas Persas39 en sus cuadernos y notas de Pensées y Spicilège, su referencia a España es explícita e implacable.N1

«En España, el clero libre; el pueblo en una curiosa esclavitud.»40 «Un gran ministro, que quisiera restablecer España arruinada por los monjes, debería aumentar sus honores y disminuir poco a poco su número y autoridad.»41 «Me parece que los eclesiásticos de España y de Italia, que fomentan la ignorancia de los laicos, son como los Tártaros, qui crèvent les yeux a leurs esclaves, pour qu’ils battent mieux leur lait.»42 «Es imposible –anota en otro lugar– que España no se pierda por los frailes. C’est une chose innombrable que le nombre de maisons que les Jésuites ont à Madrid; les trois quarts de la Galice sont au clergé.»43 A pesar de los intentos de reforma de Macanaz, a quien Montesquieu alude elogiosamente en más de una ocasión, la situación no se resuelve al caer la Inquisición sobre el ministro reformador, obligado a exiliarse. Si a eso se añade una nobleza parásita muy numerosa, que para Montesquieu no cumple la función de poder intermediario de su equivalencia en Francia, y que hace recaer todo el pago de impuestos sobre la población útil, se comprende la dificultad de la reforma.44

Por lo demás, la ignorancia y poder unidos del clero ha conducido a los españoles a un peligroso fanatismo, demostrado, según Montesquieu, desde la expulsión de los judíos.45 Fanatismo que pone en peligro la paz del Estado y que incluso les hace tener «apego» a la Inquisición, como dice burlonamente en la Carta antiespañola 78, que contestará un Cadalso, dolido y lúcido ante los males que denuncia el Presidente –en la misma línea de defensa española de Forner o Masdeu–, pero también ante sus prejuicios y parcialidad en su análisis de España y los españoles.

No fue el cruel Felipe II ni un estúpido Carlos II de España –comenta Cadalso a propósito de la crueldad y fanatismo que Montesquieu atribuye a los españoles–, sino Carlos IX de Francia, el que dijo que el cadáver de un enemigo siempre huele bien.46

No podemos entrar aquí en el análisis de lo que la represión inquisitorial en España representó respecto a otros países europeos y sobre todo de la gravedad de su supervivencia,47 pero sí merece destacarse el recurso a lugares comunes a los que Montesquieu –en otros aspectos tan deslumbrante y pionero de un análisis de las estructuras profundas de las sociedades y gobiernos–, se acoge cuando de España se trata. Incluso el esfuerzo desde el interior de los ilustrados españoles, por ejemplo de un Feijoo –acaso con la excepción mencionada respecto a Macanaz–, apenas le suscitan un comentario benévolo y un tanto desdeñoso: «... creo que los libros [de Feijoo] son muy buenos para España y no valdrán nada en países más ilustrados».48

Por lo demás, como señaló Jacques Lafaye,49 la cuestión del fanatismo español ha sido tradicionalmente un problema tan mal planteado como lo era, antes de Lucien Fevre, el de la incredulidad en el siglo XVI.

También sería un problema mal planteado la famosa caracterización de los españoles como orgullosos y perezosos. Quizás en nada resaltan tanto los prejuicios y la parcialidad del Presidente como en la caracteriología que atribuye a los españoles.

Sin entrar en algunos aspectos un tanto impresionistas y a veces decididamente frívolos, como la supuesta fealdad de las mujeres españolas debido al clima,50 o la pérdida de alegría en las relaciones entre los sexos debido a la seriedad y veneración de unos por otras;51 la atribución, en la ya citada y conocida «Carta 78», del orgullo, la pereza y el carácter solemne, tanto a españoles como portugueses, reviste grados de caricatura, no por eso menos eficaz en cuanto a la formación del estereotipo correspondiente.

Montesquieu satiriza en ella el supuesto desprecio que españoles y portugueses tienen por todos los demás pueblos; la gravedad y solemnidad con que se revisten exteriormente, gracias a las lentes y a los bigotes que todos llevan; la arrogancia y vanidad de la que hacen gala, lo que, unido a su pereza congénita, da por resultado que «en cuanto tienen una espada al cinto y una guitarra en la mano, sean considerados personas de condición»; su carácter enamoradizo y celoso, pero al tiempo tan devoto, que permiten a sus mujeres estar a solas con cualquier fraile, sea «un novicio fogoso, que baja los ojos, o un robusto franciscano, que los levanta»; «permiten que salgan sus mujeres a la calle con los pechos al aire, pero no que enseñen el talón, o que descubran la punta del pie». Prosigue la sátira: el ya mencionado apego de españoles y portugueses a la Inquisición, de tal manera que «sería cosa de mal gusto el quitársela»; las «cortesías» que se gastan, un tanto fuera de lugar, puesto que «un capitán no apalea jamás a un soldado sin pedirle permiso para ello y la Inquisición no quema nunca a un judío sin presentarle sus excusas»; la falta de ingenio y de buen juicio en los libros españoles: «sólo novelas y tratados escolásticos hallaréis en sus bibliotecas –sentencia–, y el único libro bueno que tienen es el que ha demostrado la ridiculez de todos los demás»; la paradoja de que descubren nuevos mundos y no conocen el suyo propio, aludiendo al desconocimiento de la región de las Batuecas; la jactancia de haber creído que «el sol no se pone en sus dominios», mientras que olvidan decir que no encuentra en ellos en todo su recorrido más que campos arruinados y comarcas desiertas... Todo un divertido guiño humorístico sobre costumbres que «los persas» contemplan desde la objetividad de la mirada exterior, pero por ello mismo de una gran eficacia en la fijación de la imagen.

Si esta sátira humorística pertenece a una obra de juventud, el juicio de Montesquieu en sus obras de madurez sobre los ibéricos no es mucho mejor. En De l’Esprit des Lois, señala que mientras que la vanidad es un estímulo para el gobierno y para las actividades productivas de los ciudadanos, el orgullo sólo arrastra males infinitos como «la pereza, la pobreza, el abandono de todo, la destrucción de las naciones». «La pereza –prosigue– es consecuencia del orgullo; el trabajo se deriva de la vanidad; el orgullo de un español le inducirá a no trabajar, mientras que la vanidad de un francés le estimulará a trabajar mejor que los demás.52»

Bien es verdad que afirma también –lo que en este contexto no se sabe si es virtud o vicio– que los españoles son de una buena fe y fidelidad probada, y hasta flemáticos y meditativos,53 si bien añade en De l’Esprit des Lois que

esta cualidad admirable (la fidelidad), unida a su pereza, forma una mezcla de la que resultan efectos perniciosos; y así, ante sus propios ojos, los pueblos de Europa hacen todo el comercio de su monarquía.54

Sale del propósito de estas páginas rebatir aquí algunas de las afirmaciones que Montesquieu y la corriente ilustrada francesa hicieron sobre España y las Indias. Las investigaciones sectoriales y pacientes que, dentro y fuera de la Península, se han realizado en los últimos treinta años han modificado sustancialmente la imagen tópica de la «España decadente» o al menos han servido para situarla en su contexto histórico.55

Por lo demás, como es sabido, son los propios españoles de la época los que tienen conciencia dolorosa del retraso de España respecto a Europa. Si en el siglo XVII esa conciencia dolorosa se recluye muchas veces en un aislamiento desafiante o en una terca adhesión a las antiguas costumbres, en el XVIII, muy al contrario, como incluso el propio barón de La Brède reconoce a veces, se hace un esfuerzo reformista que no va a la zaga del resto de Europa, si bien con su propia singularidad como en los demás países56 y que sólo se interrumpirá con la invasión napoleónica.

En el contexto histórico ilustrado, puede quizás explicarse coherentemente que los philosophes, y antes Montesquieu, no vieran más que el rostro de la decadencia de España y que pivotaran en ella su imagen e identidad. Sin embargo, sí puede observarse críticamente el método que nuestro autor emplea para hablar de esa decadencia. No sólo le faltan hechos y datos, como señalara Campomanes en su Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento, sino que también le faltó emplear a fondo el método analítico que utiliza en otras partes de su gran obra.

De forma un tanto simple, utiliza lo que en nuestros días se ha llamado «el mito de los caracteres nacionales». Maravall y Caro Baroja han escrito páginas sobresalientes respecto a la falacia de los caracteres «por naturaleza» y a la función ideológica que cumplen estos estereotipos de identificación nacional.57 Han demostrado que, en cuanto se aplica el prisma histórico a esta supuesta identificación nacional, emerge su propio carácter cambiante. La imagen, por ejemplo, del español a fines del siglo XVI –tal como la transmite Jean Bodino– «está dibujada por los trazos de reflexión, cálculo, lentitud, astucia y frialdad»; trazos que responden a la imagen del español en la época de preponderancia política de España y que se convierten en los de «los hijos de la pérfida Albión» en el período de la hegemonía inglesa. Entre 1700 y 1800 se truecan asimismo los papeles entre ingleses y franceses. En el mismo siglo XVIII, el español es, para Rousseau, el modelo por ejemplo de buen viajero, pues

mientras que un francés frecuenta a los artistas de un país, un inglés hace dibujar alguna antigüedad y un alemán lleva su álbum a casa de los sabios, el español estudia en silencio el gobierno, las costumbres y la policía, y él es el único de los cuatro que saca del viaje observaciones útiles para su patria.58

Como se ve, cualidades que no concuerdan con la arrogancia, el desprecio a los otros, y la pereza.

Caro Baroja ha señalado a su vez cómo los temas de la decadencia, la despoblación de España, el intento de dominio del mundo, que se atribuyen a esa pereza y orgullo español, nunca intentan ser demostrados ni establecer –salvo en el caso de Hume– una relación causa-efecto.

«Que en tiempos de Felipe II –escribe– hubiera muchos “majaderos graves” podía ser cosa debida al ambiente oficial (dada la gravedad del rey) y a causa del entusiasmo de cierta gente por quien manda.»59 Que se extienda esa gravedad y solemnidad, como hace Montesquieu, Voltaire o la Enciclopedia, a la imagen identificadora de lo español, es ya otra cosa.

El estereotipo es todavía más destacable en el tema de supuesta pereza congénita del hispano, que le hace huir del trabajo. Como se ha señalado, esa «huida del trabajo, por referencia a otros pueblos europeos, no tiene que ver con cualidades morales o intelectuales, sino que se trata más bien de desajustes de pautas culturales; del resultado de una organización precapitalista de la convivencia, sobre base eminentemente rural».60 Está relacionada con unas condiciones sociales y económicas que –señala Maravall– hacen que una parte de la población, como ya dijera Sancho Moncada, está abocada al ocio forzoso; sencillamente, si no trabajan es porque no se puede o, si se puede, los salarios son tan bajos que «los que trabajan están en mayor penuria que los dados a la vagancia».61

El lugar común de la «hormiga trabajadora» no sólo se aplica en contra de los españoles, sino que, según las épocas, se encuentra, como ha rastreado Maravall, en fuentes francesas e inglesas contra sus propios nacionales. Kamen ha señalado que el ocio y el desempleo cundían lo mismo en Inglaterra que en la España de los siglos XVII y XVIII; en 162.0, un inglés denunciaba a sus compatriotas por «malgastar nuestro tiempo en ocio y placeres». Y un viajero francés, en la segunda mitad del XVII, escribe que «los ingleses son perezosos por naturaleza y se pasan la mitad del tiempo tomando tabaco». Deföe mismo se escandaliza ante el abandono del trabajo que observa en las gentes de su tiempo. Los ejemplos podrían multiplicarse. La peculiar estructura de la monarquía de España

hubiera necesitado –resume Maravall– una masa de trabajo, un volumen y calidad de mano de obra como en ninguna otra parte, entre otras razones por la extensión y complejidad de los espacios a cubrir, por la diversidad de líneas de comercio internacional en las que podía expandirse antes de que la competencia extranjera las ocupara, por la variedad de mercados que en la Península y en las Indias hubiera debido animar y abastecer.62

En cualquier caso, lejos del despotismo atribuido a los extensos reinos asiáticos, estereotipo de estirpe aristotélica que desarrolla Montesquieu en el siglo XVIII, la monarquía hispánica se configura como un orden jurídico, económico y político de gran complejidad, cuya adaptación a la aceleración que impone el industrialismo, unido a la presión exterior, hace saltar sus delicados mecanismos ya en el siglo XIX. Y en cuanto al mito caracteriológico, nada mejor que la propia experiencia histórica para rebatirlo, confirmando así el lúcido comentario que en el siglo XVIII hizo ya Sempere y Guarinos, cuando señalaba el error de interpretar «la ociosidad y la indolencia que algunos escritores superficiales han tenido por manifestación del genio propio y características de los españoles, sin advertir que ha sido efecto solamente no del clima ni del temperamento, sino de causas políticas accidentales, que pueden mudarse con el tiempo».

Ninguna identidad, pues, es felizmente eterna sino cambiante e histórica.

N1 La acusación de Montesquieu contra los eclesiásticos, contra la prohibición del divorcio en el ámbito católico y contra otros males y abusos que consideraba padecían monjes y frailes, además de contra la propiedad de «manos muertas» del clero, se atempera en De l’Esprit des Lois respecto a la juvenil Lettres Persanes. No deja de sorprender en éstas, como señaló Paul Vernière en su ejemplar edición (Lettres Persanes, París, Classiques Garnier, 1975, pp. I-LVI), la actitud del barón de La Brède, que contaba en su propia familia con varios religiosos: tres tíos suyos fueron sacerdotes y tres de sus tías fueron monjas, así como sus dos hermanas, e, incluso, su hermano pequeño consiguió una sinecura eclesiástica en cuya concesión influyó el propio Montesquieu.

IV

Educación y pensamiento

PRELIMINAR

¿No es la instrucción la que desenvuelve las facultades intelectuales y la que aumenta las fuerzas físicas del hombre? –escribe Jovellanos–. Sin ella, su razón es una antorcha apagada; con ella alumbra todos los reinos de la naturaleza y descubre sus más ocultos secretos y la somete a su albedrío. [...] Así es como la instrucción mejora el ser humano, el único que puede ser perfeccionado, por ella, el único dotado de perfectibilidad.N1 1

En el intento de trazar el estado de la cuestión sobre la articulación que las reformas en la educación tienen en el pensamiento y mentalidad ilustrados –articulación en la que se interfieren consideraciones que abarcan desde el pensamiento filosófico al político, jurídico, religioso o científico, así como el asistencial, o al pensamiento económico y social de la Ilustración–, una posible perspectiva es centrar la reflexión y el análisis en ese núcleo de la perfectibilidad del hombre, de la que nos habla Jovellanos, ya que de esa problemática pueden derivarse una serie de claves para todos los demás sectores.

Pues, en efecto, por debajo de esa confianza ilustrada en la educación como instrumento para perfeccionar y reformar en definitiva la naturaleza del hombre y de la sociedad, late toda una dinámica secularizadora2 que ha presidido la transmutación del orden de los valores respecto a la antigua sociedad. Late fundamentalmente una creencia, una mentalidad, una apuesta que va a tener un gran éxito en la modernidad y consecuencias dispares en su aplicación. Late la convicción que asemeja al hombre moderno a un demiurgo, a saber, la confianza en la modelación del hombre, o al menos en su remodelación. Remodelación del hombre y de la sociedad. No otra cosa, como es sabido, se plantea el pensamiento ilustrado en los distintos sectores de la realidad. Del empuje de tal pretensión y, al tiempo, de ciertos peligros en él implícitos, así como de su plasmación concreta en la reforma de la educación que se plantea en España bajo Carlos III, versan estas páginas.

Por ello, la exposición está dividida en dos partes, ambas interrelacionadas:

Por un lado, el punto de arranque de la nueva idea de educación ilustrada, enmarcada en un transfondo o problemática común a todo el pensamiento europeo y naturalmente a España.

En esa nueva idea de educación se encuentra una serie de problemas de articulación entre la conceptualización y sistema de representaciones que el hombre del XVIII hace de ciertas realidades y su plasmación concreta. Problemas como la articulación entre naturaleza (lo natural como punto de partida, o como lo auténtico en el sentido rousseauniano) y la educación, que puede llevar a desviar esa misma naturaleza, se complementan con el de la articulación entre el individuo (como fuente de valores morales desde el comienzo de la modernidad) y la sociedad (como conjunto o colectivo donde sólo el individuo puede llegar a ser tal, puede llegar a ser hombre). O con la articulación entre lo que convencionalmente, a partir también de la modernidad, se denomina sociedad civil y su relación con el Estado o autoridad política.

Por otra parte, se intenta sintetizar en algunas consideraciones el estado de la cuestión de la reforma educativa de la época Carolina que, aun con sus matizaciones específicas de moderación, utilitarismo, sentido del hombre concreto o humanismo, historicidad en su planteamiento (es decir, las características que tantas veces han sido señaladas como específicas de la Ilustración española a partir de las obras ya clásicas de Sarrailh y Herr),3 aun por tanto con tales matizaciones específicas, responden plenamente a las coordenadas mentales y materiales en las que se desarrolla el resto de la Ilustración europea. Ésa es la única finalidad de las consideraciones que se exponen sobre campos y temas investigados monográfica y a menudo excelentemente por estudiosos españoles e hispanistas extranjeros.

LA NUEVA IDEA DE EDUCACIÓN QUE SE DESARROLLA EN LA ILUSTRACIÓN

La influencia de Locke

Los que nos educan –escribió Montesquieu– son, por así decir, fabricantes de ideas: saben multiplicarlas, nos enseñan a componerlas, a hacer abstracciones; nos proporcionan constantemente nuevas maneras de ser y de percibir [...].

La educación –insiste– no multiplica nuestras ideas sin multiplicar al tiempo nuestras maneras de sentir. Aumenta la sensibilidad del alma, refina sus facultades, nos enseña a encontrar esas diferencias ligeras y delicadas (esos matices) que son imperceptibles para las personas desgraciadamente no educadas.4

Buena parte del contenido que el pensamiento ilustrado da a la educación se encuentra en estas tempranas líneas de Montesquieu –Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caracteres–, quien no es uno de los máximos teorizadores de la educación –como sí lo son un Rousseau, o un Diderot, o buena parte de la corriente materialista francesa–, pero de todas formas está inmerso, como todo el siglo XVIII, en la influencia de Locke, tanto en los aspectos de su teoría del conocimiento como muy especialmente de la educación.

Ambos aspectos –el epistemológico y el pedagógico– están profunda y seriamente interrelacionados en el pensamiento de quizás el padre fundador de toda la Ilustración europea –o al menos en el que se inspiran la mayor parte de los pensadores del siglo XVIII–, esto es, en el pensamiento del inglés John Locke. Sobre la base de la teoría asociacionista lockea– na se articula lo que se ha denominado «técnica operatoria» apropiada para la modelación del hombre por la educación.5

«La facultad principal del alma es la de comparar», prosigue Montesquieu siguiendo esa teoría de la asociación de ideas, inspirada a su vez en el modelo de la atracción newtoniana de los elementos materiales.

La educación –dice– consiste en darnos ideas, y la buena educación en ponerlas en proporción. El defecto de ideas produce estupidez; la escasez de armonía de las ideas produce tontería; la ausencia extrema de tal armonía conduce a la locura.6

Estupidez, tontería, locura... son consecuencia de una mala educación, con lo cual ésta se entiende en un sentido que abarca claramente algo más que la mera instrucción, que la mera adquisición de saberes concretos. Todo el pensamiento del siglo XVIII estaría de acuerdo en este punto.

En España, además de en muchos textos de los ilustrados, lo vemos reflejado en el «Plan de Gobierno y Estudios» que se da en Real Cédula de 10 de enero de 1788 «para los Seminarios de Nobles que se establezcan en las capitales de provincia», y en donde se insiste, al enumerar lo que los jóvenes deben estudiar, que se trata

más de formar la razón y dirigir el entendimiento que de acumular conocimientos.7

Sólo la educación –escribe Condorcet (muy leído en España)– puede llevar sucesivamente a la especie humana a los diversos grados de perfección y, por consiguiente, de felicidad a que la naturaleza le permite aspirar; deber tanto más importante cuanto que el bien no puede ser duradero si no se hacen progresos hacia lo mejor, y que es preciso marchar a la perfección o exponerse a ser arrastrado hacia atrás por el choque continuo e inevitable de las pasiones, de los errores y de los acontecimientos.8

Aun cuando Condorcet es el primero en distinguir expresamente «instrucción» y «educación», para poder separar el campo de la educación que concierne al Estado, la misma mentalidad encontramos en todos los pensadores del XVIII, desde Rousseau, Diderot, Voltaire, a Feijoo, Sarmiento o Jovellanos.N2

José Antonio Maravall, en uno de sus últimos y fecundos trabajos sobre el XVIII, señaló al respecto que «los escritores españoles tienen una general tendencia (incluso) a extremar la acción configuradora de la educación, que prácticamente dejaría sin fuerza a todos los demás factores: la herencia genética, los condicionamientos geográficos, las disponibilidades del medio». Tal es así en, por ejemplo, Valentín de Foronda, que «en una hermosa metáfora» de la educación señala que a «la agricultura del espíritu» se debe el desarrollo de todo lo que en el hombre es talento, «no a nuestra organización ni a nuestro temperamento».9

Educación y felicidad social

De la educación sobre todo depende la felicidad de los hombres, y esta felicidad es el principal objetivo que persigue la naturaleza humana.

¿Acaso no tiene cada uno el derecho a ser feliz, según lo decida su gusto o capricho? –puntualizaría la Encyclopédie–. No hay que oponer a esta máxima, que es cierta, la moral y la religión de Jesucristo [...] el cual no vino a la tierra a destruir la naturaleza humana, sino a perfeccionarla. No nos ha hecho renunciar al amor del placer y no ha condenado a la virtud a ser desdichada aquí abajo. [...] La felicidad que disfruta en esta tierra [el cristiano] supone para él el germen de la felicidad eterna.N3 10

Pocos párrafos hay tan ilustrativos y modélicos de esa transmutación de valores que culmina en el siglo XVIII europeo con la secularización y la afirmación de la felicidad del hombre en esta tierra. Felicidad material y espiritual, colectiva e individual, o más bien, felicidad de cada uno a través de la de todos, para lo cual el bienestar material de los ciudadanos y de la nación es condición necesaria y primaria. Y un instrumento fundamental de ese bienestar es la educación e instrucción, el conocimiento y la difusión de las Luces.

Las fuentes de la prosperidad social son muchas –escribe Jovellanos–, pero todas nacen de un mismo origen, y este origen es la instrucción pública. [...] Con la instrucción todo se mejora y florece; sin ella todo decae y se arruina en un estado.11

Por ello, el pensamiento del siglo XVIII otorga una importancia nueva a los problemas pedagógicos, de manera que, como es sabido, tanto en los principios como en los métodos, transforma la educación y sienta las bases de las concepciones que se imponen y expanden a partir del siglo XIX y hasta nuestros días.

Interesa para comprender este nuevo orden de valores, característico de una mentalidad que se desarrolla en todo el Occidente ilustrado, el porqué de esa primacía de la educación, de esa auténtica soberanía de la educación característica del siglo.12

Sin duda, la importancia de la educación nunca había sido subestimada antes del siglo XVIII, pero se le asignaban unos fines limitados y en un campo de aplicación restringida. Se ha dicho repetidamente que no se debe confundir la historia de la pedagogía –que comienza en el siglo XVIII– con la historia del sistema solar, que se vincularía en todas las sociedades a la aparición de la escritura y a la necesidad de transmitir las técnicas de esa «memoria escrita». Y también se distinguiría de cualquier sistema social de educación progresiva en el que se basan todos los procesos de socialización de las sociedades arcaicas o primitivas, en donde la permanencia de sus tradiciones y la formación moral y técnica de los jóvenes se realiza de forma compleja por la totalidad de la población, a través de ritos de iniciación, de rituales de pasaje, controlados por los ancianos del grupo y los especialistas de lo sagrado.

Ahora nos encontramos, en el siglo XVIII, con una perspectiva totalmente diferente de los procesos de socialización tradicionales y de las instituciones, escolares que las diferentes culturas han creado históricamente para transmitir la memoria escrita (transmisión que se ha operado frecuentemente en ámbitos muy restringidos y sacralizados; piénsese en los escribas egipcios o los mandarines chinos).

Es cierto que esta transmisión en Occidente ha sido más abierta –y en cierto sentido más democrática– que en otros ámbitos. La tradición intelectual griega –cuyos filósofos y poetas se desenvuelven en un ámbito político democrático–, desde los presocráticos a los sofistas y a las escuelas helenísticas, no ha formado nunca un grupo cerrado, sacral, alrededor del conocimiento, y si bien la contemplación y la sabiduría son patrimonio de unas élites, éstas vienen referidas al esfuerzo individual que es necesario para alcanzar tal conocimiento y tal sabiduría, y que sólo unos pocos están dispuestos a realizar. La enseñanza socrática, la técnica de la mayéutica, a partir de la cual hasta un esclavo puede resolver problemas de geometría, ha permanecido siempre, con más o menos matices, afianzada en la tradición occidental intelectual. Y esta tradición permanece en la cultura clerical de toda la época medieval de Occidente y es característica –a través de la cultura eclesiástica, a través de la tensión fructífera y nunca resuelta entre teología y filosofía, sin ser subsumidas nunca una en la otra– de toda la cultura europea hasta los tiempos modernos y actuales.13

Pero aun con eso, habría dos aspectos que caracterizan y singularizan la nueva etapa que se inicia en el siglo XVIII y que se prolonga hasta nuestros días:

Por un lado, incluso contando con esa tradición didáctica, de tendencia democrática; incluso contando con ese optimismo cognoscitivo –no antropológico, pero sí cognoscitivo, en tanto en cuanto se parte de la creencia en una estructura racional de la naturaleza, con leyes regulares, susceptibles de ser conocidas por tanto–; tradición didáctica y optimismo cognoscitivo heredados, como se ha dicho, de los griegos y que el pensamiento cristiano prolonga añadiendo y solapando nuevos fundamentos; incluso con eso, es obvio que ese conocimiento, esa sabiduría, esa transmisión de la cultura escrita (en cuanto ésta significa la fijación y multiplicación potencial del acervo civilizador) pertenece a una clase, a un segmento privilegiado de la población. Forma esa que podríamos llamar «sociedad intelectual educada», una sociedad cerrada en sí misma, que persigue sus propios fines, al margen en cierto sentido de la vida civil. «Puede proporcionar a ésta médicos o juristas, pero sus intereses esenciales, su autonomía, su existencia misma, permanecen al margen. Puede formar príncipes, jefes de Estado, miembros de la clase dirigente –y ésta es una de sus principales vinculaciones con la élite política–, pero sus ideales culturales interesan en definitiva a una minoría de una minoría.»14

En resumen, la socialización, la transmisión de tradiciones a través de las cuales pervive una civilización, se realiza por lo que se ha llamado «una suerte de osmosis espontánea en el seno de la vida colectiva: cada medio social, cada corporación asegura la formación de sus jóvenes en el dominio que le corresponde». Por tanto, sociedad y educación (aquí en el sentido de instrucción, de avituallamiento de saberes y conocimientos sistemáticos) permanecen separados. Éste es un aspecto que cambia radicalmente a partir del siglo XVIII. Ésta sería la primera cuestión.

Por otro lado, y éste sería el segundo aspecto diferenciador, interrelacionado con el anterior, la educación permanece antes del XVIII en el ámbito de lo que, en un sentido amplio, podríamos denominar espacio de lo privado. Lo privado no en el sentido de lo íntimo (como en nuestras sociedades industriales y postindustriales), sino como lo opuesto o más bien lo diferente a lo público. Ambito de lo particular, si se quiere decir de otra manera. Por eso, la enseñanza ideal es la de un preceptor (el un tanto cargante preceptor del Emilio rousseauniano sería el paradigma; y también el ideal del padre Sarmiento de «un maestro, un discípulo» se inscribiría desde esta perspectiva –aun inspirando ya nuevas ideas pedagógicas, como demostró el trabajo clásico de M.ª Angeles Galino–)15 en esta transición de lo que significaba la educación en el Antiguo Régimen.16 Pero incluso la enseñanza en los colegios (los jesuitas –modelos de nuevas pedagogías–, los oratorianos, los escolapios en España, etc.) se inscribe, en la mentalidad ilustrada, en el ámbito de «lo particular» en buena medida, y de ahí las invectivas que en toda Europa se lanzan contra los colegios, acusándolos de ineficacia, deformación de las mentes juveniles, empleo de la especulación e ignorancia de los conocimientos útiles.

Es conocido el largo memorial de agravios, bastante virulentos en ocasiones, que se lanzan en todas partes contra colegios y universidades dependientes de los poderes eclesiásticos, en cuyo seno habían nacido. Las voces «Collège» de L’Encyclopédie redactada por D’Alembert, y «Éducation», de Du Marsais, se hacen eco de estas acusaciones: después de diez años de escuela, no se aprende más que imperfectamente una lengua muerta, unos toques de retórica y filosofía que habría que olvidar, una formación espiritual frágil y frívola, cuando no una corrupción de costumbres, «de la cual la alteración de la salud es la menor consecuencia».

Entre nosotros, la lista de críticas sería interminable. En las obras bien conocidas de Aguilar Piñal, Álvarez de Morales y Peset sobre las universidades se encuentra una amplia relación. También Maravall, que en el artículo ya citado, recoge ampliamente un abanico de críticas de ilustrados españoles a la enseñanza tradicional. Por ejemplo, José Campillo, en su obra Lo que hay de más y de menos en España, en la que expone, siguiendo un orden alfabético, las cosas que sobran y las que faltan en España, señala «una grave insuficiencia y poca calidad de la educación», y juzga que en muchas ocasiones «llega a ser perniciosa, tanto en el plano personal como en el social. De ahí proceden algunas de las funestas consecuencias que sufre el país: exceso de ocio, afeminamiento e indulgencia (en el sentido de perdonar que no se haga nada o se haga mal), condescendencia excesiva con los hijos»; todo ello unido a la mala preparación de los maestros. O el padre Burriel, quien, en sus Apuntamientos, señala los mismos defectos en maestros y enseñantes y el mal trato que se da a los niños, arrancando de ellos la curiosidad y la viveza:

Se les aturde, se les encoge, se les desenclava a golpes el muelle que Dios puso a todos de ansia natural de saber, se echa agua y tierra con esta llama de racionalidad natural y se apaga; cobran todos horror a los libros y los pocos que quedan [...] se llenan de máximas erradas, obscurecen su entendimiento, pervierten su juicio [...].

De esta manera, con castigos injustos, más debidos a la ignorancia de los maestros que a la falta de los niños, se pierden los talentos y se instaura la presunción y la soberbia ignorantes. Ibáñez de la Rentería, Torres Villarroel, Campo– manes, el padre Isla, Cabarrús, el ministro Manuel de Roda, Forner... Desde distintas perspectivas, y abarcando desde las primeras letras a los estudios superiores y universitarios, todos insisten en el mal funcionamiento de las instituciones escolares existentes.17

Tales invectivas y descalificaciones, aparte de que respondan en muchos casos a una situación real, se inscriben en una nueva valoración: la que vincula la educación –pieza clave de la felicidad social e individual– al territorio de lo público. Y aunque a veces se emplee una terminología equívoca, identificando la enseñanza en los Colegios con enseñanza «pública» y no se sepa qué desechar más abiertamente, si la «privada» de un preceptor o la «pública» en escuelas y universidades obsoletas, está latente, bien con un claro dirigismo, bien con un talante claramente liberal, la nueva mentalidad que vincula la felicidad social a la educación y, por tanto, condiciona ésta a un proyecto global: la del sentimiento patriótico y el nuevo contenido del término «nación». Por primera vez, en el siglo XVIII, se habla de educación nacional. Esto es lo que parece decisivo.

Educación nacional y autoridad política

La idea de instrucción pública, o de educación nacional, sería, pues, una invención de las Luces; el título del libro de La Chalotais, aparecido en 1763, tiene el valor de un símbolo: Essai d’éducation nationale. Para La Chalotais, el arte de formar a los hombres en todos los países está ligado estrechamente a la forma de gobierno, y cualquier cambio importante en la educación pública transforma la propia constitución de los Estados. Es lo que ya había enunciado Montesquieu en De l’Esprit des Lois, quien –aun sin compartir el rechazo de las ideas innatas cartesianas en favor de la idea sensista lockeana de la «pizarra en blanco», es decir, aun manteniendo una dimensión iusnaturalista y deontológica que impide que su obra se escore hacia un excesivo sociologismo e historicismo– nunca dudó, sin embargo, del papel decisivo de la educación, y a sus leyes consagra uno de los primeros libros de su obra principal: Las leyes de la educación deben estar en relación con el principio de gobierno. Tal es su título. «Las leyes de la educación –comienza– son las primeras que recibimos y, como nos preparan para ser ciudadanos, cada familiar particular debe gobernarse conforme al plan de la gran familia que comprende a todas.»18

Pero en la segunda mitad de siglo, a partir de La Chalo– tais, la adjetivación de «nacional» a la educación pública la llena de otro contenido. Con ello se diferencia esa noción de los antiguos colegios y universidades y se abre una vía nueva que no está alejada de las nociones de «patria» y de «nación» que se ponen en circulación en la misma época.19 En 1762, Diderot hace publicar como autor anónimo y con la falsa indicación de Amsterdam, De l’éducation publique. En el mismo año de 1763, Federico II de Prusia plasma en la legislación prusiana la idea de una enseñanza primaria universal. En España será bajo Carlos III cuando culmina también este proceso, similar en todo al resto de Europa,N4 20 con la Real Cédula de 12 de julio de 1781, por la que se puede considerar que se intenta establecer también la enseñanza obligatoria en el nivel primario. Aun con su timidez y ambigüedad, es el primer decreto de alcance nacional en España sobre obligatoriedad de la enseñanza para todos los estamentos sociales.21 Así pues, la educación no sólo ha pasado a ser cosa de toda la sociedad, a afectar a la transmisión de las premisas civilizadoras de una manera consciente, sino que también pertenece al terreno de lo público, y muy concretamente afecta a las decisiones de la autoridad política.

Campomanes hace en este tema una declaración tajante:

La instrucción de los ciudadanos debe entrar en el Plan del gobierno, y las Universidades y Estudios son las Escuelas y Seminarios de la Nación, no sólo para cultivar las ciencias, sino para adquirir en la Religión, en la Moral y en la Política, todos aquellos conocimientos que son necesarios para ser útiles al Estado y llenar las obligaciones de un verdadero ciudadano.N5 22

En el mismo sentido, Jovellanos insiste en la necesidad de extender la instrucción a todas las clases sociales, que aquélla sea «pública y abierta», e incluso gratuita, para asegurarse siempre la formación de buenos ciudadanos y la realización del bien público.23 En Meléndez Valdés, Ibáñez de la Rentería, Forner, León de Arroyal, Valentín de Foronda, se encuentra la misma idea común de la importancia de la acción del gobierno en la educación.24

La importancia de la educación es tal que no sólo ha pasado al ámbito completo de la sociedad (prensa, teatro, espectáculos, etc., son, asimismo, instrumentos educativos); no sólo afecta de una manera consciente a la transmisión de las premisas socializadoras (pues en la medida en que los vínculos apoyados en la trascendencia se secularizan, se refuerzan, por propia supervivencia social, los principios unificadores que insisten en la solidaridad social), sino que también pertenece al terreno público, y muy concretamente, afecta a las decisiones de la autoridad política.

Se entiende en este contexto la llamada a la uniformidad en todos los planos de la enseñanza; las medidas tendentes a la reforma de planes de estudio y de métodos pedagógicos en las universidades y en los Seminarios de Nobles, el primer zarpazo serio que se da a los privilegios de los Colegios Mayores, la ordenación de los estudios en los Colegios –fundamentalmente después de la expulsión de los jesuitas–, el impulso a la enseñanza profesional a través de las Sociedades Económicas de Amigos del País y Juntas de Comercio.

Así, Cabarrús propondrá algo más tarde una escuela nacional única, a la cual acudan todos los niños dejando fuera varias distinciones sociales.

¿No van todos a la Iglesia? –se pregunta–. ¿Por qué no irían a este templo patriótico? ¿No se olvidan en presencia de Dios de sus varias distinciones? ¿Y qué son éstas ante la imagen de la patria?N6 25

Habría, pues, que tener en cuenta, siempre que se habla del pensamiento y práctica de los ilustrados, particularmente en el terreno educativo, la tensión que se produce entre la tendencia dirigista de una parte y, de otra, la defensa y el impulso de la autonomía individual, que lleva inevitablemente a reforzar las iniciativas que surgen de la propia sociedad civil. Roland Mortier ha puesto de relieve que mientras un Helvetius acentúa el carácter omnicomprensivo del Estado en materia de educación, hasta considerar que el enseñante público estatalizado está mejor preparado para socializar al niño que el propio padre de familia, y D’Holbach ve en la educación un instrumento irrenunciable de la política, Condorcet sin embargo –y es la línea del liberalismo ilustrado– distingue precisamente «instrucción» de «educación» para que, confiando aquélla al Estado, ésta no se convierta en monopolio politizado de un nuevo leviatán.26 Estas divergencias señalan claramente que, aun dentro de un marco común histórico y mental, las generalizaciones englobantes de la Ilustración como un todo y en una única dirección son tergiversaciones y simplificaciones perezosas y maniqueas de la rica multiplicidad real de la época ilustrada y de las variantes de cada país sobre un fondo o tejido social común.

De forma similar, en los ilustrados españoles la actitud liberal de Jovellanos y la dirigista de Cabarrús se enmarcan en una común mentalidad que canalizará distintas tendencias prácticas políticas y sociales a partir de 1812. Las propias Sociedades Económicas de Amigos del País son buena muestra de un tipo de institución que impulsada y protegida por la autoridad política, pertenece sin embargo a la iniciativa, esfuerzo e interés de los particulares, tal como ha estudiado exhaustivamente Gonzalo Anes.27

La nueva ciencia y el método

¿Cómo la educación ha ganado la escena hasta situarse en este primer plano? ¿Qué es lo que ha ocurrido a lo largo del siglo para este transvase significativo, que va a dar lugar a una nueva problemática, algunos de cuyos aspectos son todavía –y en algún sentido más que nunca– tremendamente actuales? El transvase se enraiza, como es obvio, en un proceso de larga duración.

Se enraiza sin duda en el espíritu nuevo, en la nueva mentalidad que surge a partir de la revolución galileana; en la nueva visión del mundo que sustenta la nueva física y que conceptualiza filosóficamente el cartesianismo primero y el newtonismo después. Es lo que tan bellamente describió Koyré como el paso del cosmos (cerrado, limitado, estable) al universo infinito (abierto y siempre estructurándose). De ese complejo proceso interesaría ahora resaltar dos problemas que se convierten en básicos desde entonces y que creo son decisivos por lo que afecta al ideario ilustrado de la educación.

En primer lugar, el problema de cómo pueden validarse nuestras pretensiones de conocimiento. La nueva ciencia supuso el quebrantamiento de las autoridades intelectuales, la puesta en cuestión de las premisas teístas del conocimiento, lo que implicaba la pérdida de estabilidad y, en cierto sentido, una contracción del conocimiento. Donde la gente estaba confiada, ahora lo va a estar mucho menos. Ni la fundamentación transnatural –de la que importaba no tanto a estos efectos su carácter religioso (pues individualmente se puede seguir creyendo en Dios con la misma intensidad –el caso de Newton-) sino su estabilidad–, ni tampoco la traducción literal de lo que nuestros sentidos transmiten o nos parece que transmiten (la nueva ciencia enseña a desconfiar de lo que nos parece evidente en una primera aproximación), sirve para validar ese conocimiento. Dicho de otra manera, y en palabras de Gellner,28 antes del siglo XVII se podría decir que el conocimiento es una cuestión, entre otras, importante, pero una entre otros problemas. En definitiva, «el conocimiento es algo en el mundo. Pero después del XVII, los términos se invierten: el mundo se convierte en algo en el conocimiento». Por tanto, el problema acaba derivando no tanto en lo que el conocimiento sea en sí y sus certezas, sino en el método con que se obtiene ese conocimiento científico de la realidad.

Si la visión del mundo ya no es estable, al menos sí puede serlo la forma en que uno se entera acerca del mundo. La estabilidad perdida puede recuperarse a través de las herramientas de acercamiento al mundo. De ahí la preocupación obsesiva por el método (que sigue siendo cuestión decisiva –quizás en otro sentido, pero decisiva– de nuestros días).

Las reglas de pensar bien –escribe el español Enrique Ramos, bajo el seudónimo de Antonio Muñoz– son unas mismas en

cualquier objeto a que se apliquen.29

El segundo gran problema que queda planteado, simultáneamente al anterior, es la búsqueda de lo que Gellner denomina una metafísica humano-social, la búsqueda de una filosofía del hombre capaz de explicar la nueva situación (la de la pérdida de centralidad y estabilidad), y de proporcionar un sistema de valores que haga posible la articulación de un principio de cooperación entre los hombres. Dicho también de otra manera, la búsqueda de una legitimación social y política que justifique la necesaria organización –y por ende jerarquización– de la vida de las sociedades. La idea de interés personal compatible con la armonía y la utilidad social será una de las consecuencias de tal búsqueda y legitimación.

Perfectibilidad de la naturaleza humana y educación

Es en este núcleo de coordenadas donde se sitúa la nueva función de la educación a partir del siglo XVIII. No constituye ya una parte del complejo proceso del socialización y de transmisión de las tradiciones culturales, sino el método, el mecanismo por el cual la sociedad como un todo puede en adelante articularse. Así al menos parecen entenderlo los ilustrados. Parafraseando la inversión entre mundo y conocimiento antes aludida, y aplicada al hombre y la educación, podría decirse ahora que la educación ya no es una parte del hombre, no es algo en el hombre, entre otras cosas, sino que el hombre es algo en la educación (o por la educación).

[...] Pienso –escribe Locke en el Parágrafo 1 de «Algunos pensamientos concernientes a la educación»– que puede afirmarse que de todos los hombres con que tropezamos, las nueve décimas partes son lo que son, buenos o malos, útiles o inútiles, por la educación que han recibido. Ésta es la causa –afirma– de la gran diferencia entre los hombres. Las menores y más pequeñas impresiones que recibimos en nuestra más tierna infancia tienen consecuencias importantes y duraderas.

Ya se han visto algunos ejemplos de ilustrados españoles en quienes la fuerza de la educación está tan acentuada que, al decir de Maravall, buena parte de ellos acaban considerando que la razón y el lenguaje son facultades adquiridas.

La consideración de la naturaleza humana en el sentido lockeano como una tabla rasa –o un molde de cera, por emplear las dos metáforas preferidas de la época– en donde pueden grabarse las impresiones y moldearse por tanto los caracteres de los hombres, unido a un optimismo –moderado en ocasiones, pero optimismo en cualquier caso– de que esa grabación, esos moldes, pueden conducir a la perfectibilidad de la naturaleza humana, constituyen la clave de esa nueva concepción y de esa nueva función de la educación a partir de la Ilustración. Una doctrina –y ésta es otra dimensión importante– que podríamos llamar de «potencialidades del yo», divulgada emocional e intelectualmente por Rousseau, sobre todo, pero ya presente en el propio Locke:

Nosotros hemos nacido –había escrito en su Ensayo sobre el entendimiento humano, en 1689– con facultades y potencias capaces de casi todo, o que pueden ser conducidas, al menos, más lejos de lo que puede imaginarse; pero el ejercicio de estos poderes –añadía– es lo único que nos da habilidad y destreza en algo y lo que nos conduce a la perfección.N7

Esa doctrina de potencialidades del yo (potencialidades que, como el universo, se disparan hacia el infinito),30 unida a la convicción de que, en definitiva, ese yo, esa potencial personalidad enriquecida se desarrolla por y para la sociedad, pues no se concibe la felicidad individual si no es unida indisolublemente a la felicidad social, son las premisas en donde descansa la confianza ilustrada en la educación y, al tiempo, la importancia primordial que Estado y sociedad otorgan al control de esa educación, al control del nuevo moldeamiento del hombre. La instrucción, el conocimiento, en definitiva la educación, desarrolla las potencialidades de perfectibilidad de la naturaleza humana. En función, pues, de esta naturaleza la educación es necesaria y es posible.

Sin embargo, esta articulación entre naturaleza y educación no es unívoca. En realidad, si se lleva coherentemente hasta el final la premisa lógica de esta naturaleza necesaria y además buena, nos conduce: por un lado, a un determinismo que haría innecesaria la propia educación (eliminando la libertad); pero por otro, a una tensión en la que, como ya había expuesto Mandeville en esa pequeña biblia del XVIII que es La fábula de las abejas, se procede en la práctica «a deformar la naturaleza por la educación y la costumbre».N8 Jovellanos, para quien la educación hace al hombre (el hombre es reformable, moldeable), escribe también que «la naturaleza ha dado a cada hombre un estilo, como una fisonomía y un carácter. El hombre puede cultivarlo, pulirlo, mejorarlo, pero cambiarlo, no. Y nadie lo intentará que no sea castigado por ella».31

Las pasiones y el interés en la educación

Por lo demás, el papel de la educación ejerce una doble función antinómica de desarrollo de las potencialidades buenas de la naturaleza. Y, al tiempo, de constricción de manifestaciones no menos naturales que son evidentes en la vida y práctica social del hombre: esto es, la manifestación de las pasiones. En realidad, la educación no tiene más que controlar la exteriorización de esas pasiones, no las pasiones mismas, pues éstas incluso se convierten en palancas básicas –debidamente domeñadas– de la articulación social.

En la misma línea mandevilliana, el siglo XVIII admite que la necesidad de los buenos modales, «la buena educación» (en un sentido que va más allá, como se ve, de la mera adquisición de instrucción), sirve, si no para dominar las pasiones, sí para disimularlas, lo que es suficiente para la convivencia social. Pero no solamente eso: la educación permitiría orientar tales pasiones en beneficio de la propia sociedad. Y en primer lugar, la pasión del interés.

Hay que tener en cuenta que la racionalidad cortesana del período civilizador que significa la monarquía absoluta de los siglos XVI, y sobre todo del siglo XVII, se prolonga, como dice Norbert Elias,32 en esta faceta de la racionalidad ilustrada. Al antiguo modelo civilizador de la nobleza, del honnête homme, le está sustituyendo otro paradigma.33 En realidad, el viejo ideal heroico y guerrero –contra el que varias generaciones de moralistas y pensadores han ido arremetiendo, de Montaigne a Pascal, de La Rochefoucauld a Hobbes, y que también encontramos en Racine, en Molière o en Cervantes– está ya totalmente desprestigiado en los escritos de los ilustrados; Montesquieu, Voltaire, Diderot, Hume, recogen y prolongan esta herencia. Pero entonces, si ese ideal, ese modelo de hombre heroico y guerrero, ya no puede servir de vehículo transmisor de valores máximos de una sociedad, ¿qué nuevo modelo de lo humano se va gestando confusamente como alternativa? Alternativa que tiene que ser lo suficientemente potente como para que sirva de consenso articulador de una serie de valores comunes reconocidos en el sistema de representaciones y de interrelación social.

Este nuevo modelo parece concentrarse en lo que podría llamarse –frente al hombre movido por la gloria o la fama del ideal heroico medieval y aun renacentista– el hombre movido por el interés, el hombre que actúa en función de la utilidad.

Ahora bien, y esto parece básico resaltarlo, ese interés y esa utilidad no significan el nudo egoísmo sin límite de cada individuo, sino, muy al contrario, la domesticación de pasiones naturales (como puede ser el afán de conservación y de expansión de todo ser vivo) y su transformación en virtudes sociales, pues ese interés y esa utilidad –aunque sus protagonistas no lo sepan o no sean conscientes– contribuyen –como insistió Mandeville– al progreso y convivencia de la sociedad como un todo. El interés, la utilidad son los instrumentos de la felicidad social e individual.

El interés, por tanto, como ha señalado Maravall,34 es un cálculo para el ilustrado, una medida. La fuerza de una pasión –el afán de riqueza, la pasión de la avaricia, la ambición de tener– se ha trocado, por una solución compensadora –que ha desarrollado brillantemente algún autor como Hirschman–,35 en un interés personal que actúa en beneficio de todos.

En la misma línea que los ilustrados europeos, Ward, Montengón, Cabarrús, Enrique Ramos, Campomanes, Jovellanos, Alcalá Galiano y Capmany insisten en ese interés y provecho propio que es el mejor aliciente para conseguir una armonía social.36 Pero siempre la educación debe reforzar ese cauce natural del interés del individuo:

Es menester –escribe Jovellanos– animar a los pueblos, auxiliarlos y como llevarlos de la mano, hasta que el interés abra los ojos y conozca su objeto, pues entonces se podría sin riesgo confiar a su propia actividad todo el cuidado de aprovecharle y promoverle.N9 37

Y Capmany es todavía más tajante:

El hombre conoce a veces tan poco sus intereses, que es menester obligarle a ser feliz para que ame la felicidad.38

Tensiones entre dirigismo y libertad. La utilidad

El eco del «obligar a ser libre» del contrato social rousseau– niano,39 ese equívoco dirigismo, se combina en el pensamiento ilustrado en una paradoja sin resolución con la defensa de la libertad. Y ambas actitudes, la que remueve las trabas del Antiguo Régimen en nombre de la libertad y la que estima que esa libertad hay que aprenderla e incluso obligar a ella, forman parte –interrelacionadas y contradictorias– de la mentalidad ilustrada.

Ambas direcciones las encontramos en la fundamentación y en la práctica real de las reformas educativas bajo el reinado de Carlos III.

Optimismo moderado en la naturaleza perfectible del hombre, en la posibilidad de moldearlo (la tabla rasa de Locke), interés personal, utilidad social, felicidad individual y colectiva, serían los valores que presiden esas reformas.

Pero también, en esa tensión y en esa articulación entre dirigismo y libertad, hay que comprender el sentido de la utilidad que los ilustrados conceden a la educación. Con frecuencia se ha simplificado y extremado su carácter utilitario. Como también ha señalado Maravall en otra monografía,40 el principio de utilidad ha tenido una ambivalencia y complejidad capaz de asumir diversas funciones. Si ha servido de límite al optimismo cognoscitivo de la nueva ciencia de los siglos XVII y XVIII, ciencia capaz de derribar con su racionalización y cálculo todas las barreras organizativas y jerarquizadoras en que hasta entonces se había basado la solidaridad social y, por tanto, necesitada de un cierto control que permitiera a los contemporáneos mantener un límite social, también hay que entender esa llamada a la utilidad y a las ciencias útiles como contrapunto a la falta de un sentido de la realidad histórica y científica que se daba, en buena medida como herencia del final de la época barroca, en amplios sectores sociales de las clases dirigentes y de los estudios medios y universitarios en que debían formarse.

Las quejas contra la especulación vana y la defensa de un «método experimental» –el paradigma newtoniano– desde Feijoo a Jovellanos se inscriben en esta línea. La defensa de la autonomía individual; el eticismo socrático de que está impregnada toda la Ilustración (el hombre no es miserable y débil sino por ignorante, escribirá Meléndez Valdés),41 siguiendo con ello toda una tradición occidental que, desde los griegos, ha vinculado siempre, como se señaló anteriormente, el conocimiento y la sabiduría a un esfuerzo individual (la ascensión de la caverna platónica) y no a una transmisión gnóstica o revelada; es decir, una tradición que ha sido fuertemente didáctica y optimista; en una palabra, el valor y la confianza depositados tradicionalmente en el conocimiento impiden a los ilustrados limitarse chatamente a los «saberes útiles», aunque se haga especial hincapié en ellos por la situación heredada. Así lo expresa Jovellanos en la Oración Inaugural del Instituto de Gijón: «Sin duda –escribe–, el hombre nació para estudiar la naturaleza. A él sólo fue dado un espíritu capaz de comprender su inmensidad y penetrar sus leyes, y él sólo puede reconocer su orden y sentir su belleza, él solo entre todas las criaturas». «Ciencia útil –ha señalado Balaguer– era equiparable a conocimiento científico moderno y a la tecnología que de él se desprende. Por eso no escatimaron esfuerzos en propulsar la nueva ciencia.»42

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LAS REFORMAS EDUCATIVAS EN EL REINADO DE CARLOS III

En este ambiente mental e intelectual, no explícito la mayoría de las veces de una manera sistemática, pero siempre presente, se desarrollaron las reformas educativas, tanto en el plano institucional como pedagógico, bajo el reinado de Carlos III. Es difícil hacer un balance final de todas ellas, y, en general, los especialistas dividen sus opiniones entre lo mucho que se intentó y lo que finalmente se obtuvo. En cualquier caso, un enfoque de pretendido balance es por fuerza equívoco, máxime cuando –como ha señalado Ruiz Berrio entre otros–43 nunca se llegó a planificar una reforma global del sistema educativo, ni quizá fuera posible ni conveniente. Sólo para los estudios superiores, Mayans trazó su plan general para todas las universidades del reino, que no llegó a verse implantado en la práctica.44

Sí hubo, sin embargo, una coincidencia de planes específicos en el sentido de búsqueda de modernización y de cierta homogeneidad, y desde luego una voluntad de cambiar ciertos elementos del proceso educativo. Pero sobre todo, y pese a la detención de las reformas que supuso 1808, lo que sí se puede apreciar, a mi entender, es que en ese largo y zigzagueante proceso de la época de Carlos III se opera un cambio de mentalidades que resulta imprescindible para entender los sucesos y los cambios posteriores.

Y además de ese cambio de mentalidades se dio un fuerte impulso en un proceso de estatalización y secularización de la enseñanza, imprescindible para la modernización del país, que pasaba –como en el resto de Europa– por un proceso de homogeneización social y política. Un proceso social de homogeneidad que se observa en la propia sociedad del XVIII. Como bien ha señalado Antonio Domínguez Ortiz, la sociedad española del siglo XVIII se diferencia significativamente de la del siglo XVII, al vivir en general en un ambiente menos crispado y menos violento que el del siglo anterior; una sociedad más integrada, menos marcial y más homogénea.45

Por ello, toda la reforma de la enseñanza estaría encuadrada en cierto sentido en un programa de «homogeneidad nacional» –como lo llama Maravall– o de integración social.46 Los planes específicos coincidirían en ese aspecto concreto. Un «plan de enseñanza uniforme» reclama Jovellanos. Pero no sólo él, como es sabido. La reforma de los distintos sectores de la enseñanza va acompañada de un intento de homogeneizar y ordenar con «unas mismas reglas, unos mismos métodos, si fuera posible, unos mismos libros». Programa de uniformización en donde, de nuevo, la mera instrucción va acompañada siempre de una preocupación moral por la formación de los individuos que rebasa el criterio puramente economicista y utilitario para inscribirse en un proceso de formación humana de más amplio alcance. Meléndez Valdés pide que se cultiven en la educación «los rasgos de sensibilidad, para formarnos en la compasión y en la indulgencia».47 Una vez más, razón y sentimiento van unidos en el equilibrio ilustrado.

En este marco, la importancia de la reforma de la enseñanza primaria, de las primeras letras, de resolver el problema de la escuela, que era para Jovellanos «el problema de España», tiene tanta importancia como la reforma de los Colegios y Universidades, es decir, de la enseñanza superior, directamente dirigida a la formación de las clases dirigentes.

También en el pensamiento español la educación va más allá del tradicional problema pedagógico para convertirse en una cuestión social, política, económica e intelectual. Y por ello, como se dijo, todo se transforma en instrumento educativo: el teatro, la prensa, las fiestas, los viajes. La educación como «la primera y más abundante fuente de la pública felicidad», como la definió Jovellanos,48 se convierte así en pieza clave de la Ilustración española.

Conocemos cada vez mejor la situación de la enseñanza en España, antes y después de las reformas Carolinas, gracias a los estudios de algunos de los especialistas ya citados antes, como Mariano y José Luis Peset, Álvarez de Morales, Aguilar Piñal. A sus trabajos pioneros, centrados sobre todo en la enseñanza superior, hay que añadir en los últimos años un buen número de investigadores que han comenzado a desbrozar, en algunas espléndidas monografías y diversos trabajos específicos, todo lo que afecta a la enseñanza de las primeras letras, la enseñanza profesional y técnica y lo que en términos genéricos podemos llamar enseñanza secundaria. Las excelentes investigaciones de Antonio Viñao, Moreno González, Miguel Pereyra, Escolano, Ortega López, Ruiz Berrio, sobre distintos aspectos específicos de la política ilustrada educativa; los importantes estudios que François López ha dedicado al mundo del libro han abierto una amplia perspectiva al enriquecer decisivamente la visión del siglo XVIII, y los logros y carencias de los reformadores ilustrados.49

Es evidente el intento de establecer un cierto orden en el caos que dominaba la enseñanza primaria. Además de las elevadas tasas de analfabetismo (aunque los primeros estudios pioneros sobre alfabetización de Bennassar y Marie-Christine Rodríguez, Gelabert, Amalric, etc., muestran tasas no muy alejadas en el XVIII de la media europea),50 la política ilustrada educativa promueve una serie de medidas para acabar, o mitigar al menos, el carácter gremial de la enseñanza primaria, muy vinculada al estamento clerical. En realidad, como es sabido, la escuela estaba presidida, como señala Moreno González,51 por los criterios de Caridad y Beneficencia. Los ilustrados intentan que esos criterios sean sustituidos por el de la Utilidad pública (con todas las matizaciones que, como se ha visto, podían emplearse respecto al concepto de «utilidad»).

Bajo el signo de la caridad y la beneficencia, la enseñanza de las primeras letras podía correr, en el mejor de los casos, a cargo de ciertos ayuntamientos, o, en las clases altas, naturalmente a cargo de un preceptor privado sin ninguna vinculación con las escuelas. Pero la generalidad de estas enseñanzas estaba dominada por la arbitrariedad y el gremialismo. La famosa Hermandad de San Casiano, que se había constituido en el siglo XVII, como protección y ciertas garantías de preparación entre los maestros de Madrid, había llegado a ser un núcleo defensivo gremial en donde la limpieza de sangre y la exclusión de los antecedentes de quienes se hubieran dedicado a los llamados «oficios viles» –artes u oficios mecánicos– había acabado eliminando posibilidades reales de calidad de la enseñanza.

La reforma de la escuela pasaba, pues, muy en primer lugar –como siempre ocurre–, por la reforma de los maestros.52 Las Reales Cédulas sobre formación del profesorado y requisitos de los maestros (la de 3 de octubre de 1763, que trataba de la distribución de escuelas de Madrid y exigencia de exclusiva dedicación al maestro, señalándole contenidos mínimos a impartir: Lectura, Escritura, Aritmética, Ortografía de la Real Academia); la de 5 de octubre de 1767, que impulsaba la secularización del magisterio de las primeras letras; la de Real Provisión de 17 de julio de 1771, en la que se formulaban requisitos para los aspirantes al magisterio, entre otras, van acompañadas de disposiciones paralelas como la del levantamiento de oficios viles, la lucha contra los estatutos de limpieza de sangre (la significativa Real Cédula de 1786 motivada por la situación de los chuetas en Mallorca), la ya mencionada de 12 de julio de 1781 sobre la «obligatoriedad de la enseñanza», que, como se ha dicho, a pesar de sus limitaciones, suponía un impulso adelante en el plano legislativo.53

En fin, la aprobación por el Consejo de Castilla, el 22 de diciembre de 1780, de los Estatutos del Colegio Académico del Noble Arte de Primeras Letras de Madrid –que en un proceso no muy largo sería el antecedente de las Escuelas Normales posteriores–, la legislación sobre la educación de las niñas,54 las varias disposiciones sobre lo que hoy denominaríamos «población marginal escolar», como los sordomudos o disminuidos físicos, las múltiples disposiciones sobre la organización de los contenidos de la enseñanza, la implantación de Catecismos o Catones, dentro de ese proceso de homogeneización señalado; todo ello muestra esa voluntad de reforma que, a pesar de las limitaciones que la propia situación material imponía (¿cómo hacer reformas educativas sin poner a su disposición los caudales públicos suficientes para pagar a maestros y profesores y tener un hábitat digno?), sin embargo, logra realmente que la extensión de la enseñanza primaria llegase a alcanzar una mayor difusión que en la etapa siguiente, en la que la guerra de la Independencia y las guerras civiles detuvieron el natural desarrollo. En el nivel actual de conocimientos, señala Ruiz Berrio, se pueden constatar algunos hechos histórico-educativos; cuestionar el «proyecto educativo de los ilustrados en términos de éxito o fracaso, errores o aciertos, positivo o negativo», es caer en el maniqueísmo y en el «simplismo histórico».

Ni la historia es lineal y simple –prosigue– ni una política educativa se puede reducir a una suma de éxitos o fracasos [...] no se consiguió una reforma completa [...] aunque se modernizaron algunos de los elementos del proceso educativo y sobre todo se mentalizó a personas e instituciones para el cambio que se operaría realmente en la España constitucional.55

Si en la enseñanza de las primeras letras se da el primer impulso legislativo para sustituir los criterios de la caridad y beneficencia por los de utilidad, las reformas en el sector que equivaldría a la «enseñanza secundaria» y en los estudios superiores universitarios suponen también el impulso de sustitución paulatina o más bien de transferencia de la enseñanza de la Iglesia al Estado, también en la línea de homogeneización señalada.56

La expulsión de los jesuitas en 1767 es el acontecimiento capital que separa en un antes y un después las reformas Carolinas. No sólo por la necesidad imperiosa de llenar el vacío creado en el más de un centenar de colegios pertenecientes a los jesuitas –colegios que recogían, según los estudios de Viñao Frago, nada menos que un 30 % de los estudiantes que cursaban latinidad y humanidades, lo que suponía el 80 % de los alumnos que acudían a colegios religiosos–, sino fundamentalmente porque ello permite la implantación de nuevos contenidos y métodos de reclutamiento del profesorado y la creación de nuevos centros.57

Hay que recordar que lo que, a partir del siglo XIX, se entiende como bachiller y formación profesional, son enseñanzas que en el Antiguo Régimen están insertas todavía en una estructura medieval de los estudios, con finalidades fundamentalmente preparatorias para los estudios universitarios propiamente dichos. Las fronteras entre unos y otros no son todavía tan nítidas como lo serán posteriormente. Más que «enseñanza secundaria», se puede hablar de estudios que forman sobre todo el aprendizaje en latín para poder abordar las Facultades Mayores. El título de bachiller que podían expedir las Facultades Menores capacitaba, como es sabido, para el ejercicio profesional –en la medicina o en la abogacía–, reservando a los dos grados académicos superiores –licenciado y doctor– el monopolio de la carrera docente y de las pompas y honores del doctorado universitario.

Así pues, finalizados los estudios primarios –cuya organización en el Antiguo Régimen, como se ha visto, era bastante caótica y dispar–, la preocupación fundamental en el seguimiento de los estudios era el aprendizaje del latín en una serie de instituciones intermedias que, o bien capacitaban profesionalmente en un cierto nivel, o bien permitían el acceso a la universidad. Se entiende que los ilustrados, en la línea de homogeneización y modernización que se ha señalado anteriormente, centraran esfuerzos en la eliminación no del latín en sí, sino de la enseñanza en latín,58 actitud que resultaba desde luego favorecida con la eliminación de los más potentes colegios de órdenes religiosas, como eran los de los jesuitas. La influencia del tratado de Barbadiño desde la década de los sesenta es fundamental en este aspecto y ha sido ampliamente estudiada.59 Esa batalla contra las enseñanzas en latín, plasmada en la Real Cédula de 23 de junio de 1763, que obligaba a la utilización del castellano, y, consiguientemente, la introducción de nuevos métodos y contenidos en los estudios profesionales y preparatorios de estudios superiores, no sólo se centra en los colegios regentados por religiosos –donde, como se ha dicho, la eliminación de los jesuitas facilita en buena medida a los gobernantes ilustrados tal introducción–, ni tampoco en las variopintas «Escuelas de Latinidad y Gramática», dependientes, la mayor parte de las veces, del corto erario municipal, sino también en los propios seminarios conciliares,60 que preparaban asimismo para la carrera eclesiástica y las Facultades Mayores.

Entre 1767 y 1788 se crean siete nuevos seminarios, según cánones del Concilio de Trento, que intentan, de acuerdo con la Real Cédula de 14-8-1768, controlar la educación del clero y evitar en ella la excesiva influencia de las órdenes religiosas. La formación de párrocos y clérigos más acordes con los propósitos generales homogeneizadores de los ilustrados se verá sin embargo bastante limitada por la natural resistencia de los obispos al control estatal. Sirva de muestra la derogación en 1777 de la Real Provisión de 1771, por la que se había prohibido a los seminarios la expedición del grado de bachiller. Sin embargo, también en este sector, la presión estatal se dejará sentir indirectamente a medio plazo.61

Como la historia de todas las épocas demuestra, más fácil que reformar instituciones establecidas y asentadas en tradiciones antiguas que demostraron en su día su eficacia, aun cuando la rutina o la inercia las vuelva con el paso del tiempo obsoletas, es crear nuevos centros que eviten la resistencia acumulada en los antiguos. Los ilustrados españoles, tanto desde el gobierno como desde sociedades e iniciativas particulares, centraron esfuerzos en estos nuevos centros. En el nivel intermedio de estudios profesionales y preparatorios universitarios, la creación de los Reales Estudios de San Isidro de Madrid, por Real Decreto de 1770 (transformando radicalmente el antiguo Colegio Imperial de los Jesuitas), y la de los Seminarios de Nobles, instaurados también frecuentemente sobre los edificios y las rentas de los jesuitas expulsos, son las nuevas instituciones más sobresalientes, aunque no las únicas.62

La importancia del papel educativo de las Sociedades de Amigos del País, fomentando en distintos niveles, para la nobleza y para las clases trabajadoras, toda una serie de escuelas de la más variada condición, con resultados desiguales, pero evidentes y no inútiles, ha sido señalada por Carande, Anes, Maravall, Aguilar, Demerson,63 entre otros. «La siembra ideológica y de crecimiento» que dejaron a su paso, fundamentalmente en este terreno educativo, surgiría en el siglo siguiente. De la educación de la nobleza a la educación popular, las Sociedades Económicas extendieron, según las regiones con desigual fortuna desde luego, su labor pedagógica y educacional.

En el mismo sentido, instituciones como el Instituto Asturiano de Gijón, creado e impulsado por Jovellanos,64 o el impulso que las Juntas de Comercio de Barcelona o de Valencia dan a las enseñanzas prácticas y profesionales, según los estudios de Molas Ribalta,65 se inscriben en esta renovación general que abarca todos los ámbitos y configura un nuevo pensamiento y una nueva mentalidad.

La ciencia y la técnica, así como los estudios superiores universitarios, no permanecen al margen de esta renovación. También con desiguales resultados, las Universidades y los Colegios Mayores especialmente, experimentan cambios notables que afectarán en el futuro a la organización y contenido de la enseñanza e investigación. Se conoce bien el proceso de reforma en todos estos ámbitos por los estudios ya citados de Peset, Álvarez de Morales, Aguilar Piñal.66 También en estos niveles, la aparición y reforzamiento de instituciones de nueva creación –las academias instauradas por los Borbones, los colegios de Cirugía de Cádiz, Barcelona o Madrid; las importantes academias de Matemáticas y escuelas para marinos, ingenieros y artilleros en Segovia, Barcelona y otras ciudades españolas– fueron núcleos de renovación científica y técnica. La creación, por ejemplo, del Archivo de Indias, pionero y modelo en su género, ilustra bien ese proceso de renovación e iniciativa modernizadora.67

A pesar de las dificultades y cautelas de los propios reformadores, se abre un horizonte distinto: los nuevos planes de estudio, la selección del profesorado en muchos centros por su reconocida profesionalidad y a través de tribunales, la implantación del castellano en la enseñanza sustituyendo al latín, las medidas favorecedoras para la instrucción de clases populares y de sectores marginados secularmente (caso de las mujeres o sordomudos), los nuevos libros de texto, la introducción de lecciones y prácticas útiles en enseñanzas que así lo requerían; todo ello, en esa articulación difícil y necesaria entre la iniciativa privada y cierto dirigismo cultural propiamente ilustrado, según señalaba Domínguez Ortiz,68 configura en su conjunto una nueva visión y sobre todo unas nuevas expectativas. Reformas, nuevas creaciones y expectativas que fueron brutalmente cortadas por los sucesos de 1808, que arrasan física y mentalmente el proceso de desarrollo y modernización incipiente del país y abren una brecha entre la modernización y la tradición española –las dos Españas–, de muy difícil asunción para la propia identidad y estructuración del país. Las dificultades para asumir colectivamente el proceso de modernización en el siglo XIX y buena parte del XX, la oscilación circular y no creativa entre lo de dentro y lo de fuera, características de todo el mundo hispánico, arrancan sin lugar a dudas no de una idiosincrasia o carácter nacional específico, sino de unas condiciones históricas vividas traumáticamente, donde modernización e invasión extranjera se articulan negativamente, impidiendo la interna maduración de un proceso enmarcado en el contexto general europeo.

En resumen, a la muerte de Carlos III, se puede apreciar un desplazamiento de intereses y una nueva mentalidad que preside todo el terreno educativo. Con ánimo meramente indicativo, cabe enumerar una serie de nuevos valores que, desde una implantación minoritaria –como todo lo que comienza–, quedan sin embargo integrados en el conglomerado heredado que forma parte de un pensamiento y mentalidad colectivos y que, en armonía o en conflicto, según las circunstancias históricas, impulsarán el desarrollo modernizador y el cambio.

a) Nos encontramos con unas instituciones nuevas, al margen generalmente de la universidad, que resultarán las más avanzadas técnica y científicamente (fenómeno también similar a lo que ha ocurrido en Francia e Inglaterra).

b) Todo ha sido removido. Si la educación ha pasado, como se vio, del terreno particular al público, también ha pasado –por emplear los términos que el profesor Stiffoni utiliza brillantemente en su estudio sobre la educación en Italia–69 de una educación como consumo de unas élites o clases privilegiadas (o más bien de un reducido sector de esas clases privilegiadas), a la idea de la educación como inversión (a medio o largo plazo, pero fundamentalmente para el desarrollo futuro del país).

c) Paralelamente se anuncian también los rasgos que van a constituir el rostro de nuestra contemporaneidad: el paso o la inflexión más bien de una valoración de orden exclusivamente humanístico a una valoración científica y técnica primordialmente movida por la utilidad, lo que supone una auténtica crisis y cambio cultural.

d) En este cambio cultural, la apertura al exterior ha sido determinante. El envío de becarios y científicos al extranjero (a veces en una sutil mezcla de viaje de estudios y de espionaje),70 la contratación de técnicos, científicos, profesores extranjeros para dirigir en España instituciones que estarán en la punta de lanza de los avances de la época, señala también una nueva mentalidad que, ante su interrupción traumática en 1808, quizás acabe contribuyendo a la imagen extrema de que sólo del exterior viene lo bueno... y lo malo.

e) Por otra parte, como han señalado Peset o Antonio La– fuente, el carácter estatal de la empresa científica (piénsese en las expediciones al Nuevo Mundo) configura un tipo de científico con un estatus especial en el mundo ilustrado; una nueva relación por tanto entre ciencia y política, que por lo demás no ha dejado de crecer.71

En materia educativa, y aun con todas sus carencias, parece que se puede afirmar también que sí hubo reforma ilustrada, que sí hubo ese espesor de sedimentación que, como capas geológicas, se superponen sobre lo antiguo y sirven de semillero para el futuro. Recordemos como colofón las prudentes palabras de Jovellanos a su amigo Alexander Jardine,72 de todos bien conocidas, sobre la lentitud de los remedios para no sacrificar el presente a ningún futuro inexistente. Palabras que evitan caer no sólo en un totalitarismo pedagógico (a diferencia de textos de D’Holbach o algún otro enciclopedista), sino también a la tentación del «obligar a ser libres».

N1 La cursiva es mía.

N2 En general, los dos términos de «educación» e «instrucción» tienden a ser equivalentes; a veces aparecen con un ligerísimo matiz diferenciador, pero los límites son imprecisos y más bien expresan un matiz de formación global que de mera información o acumulación de conocimientos. En cualquier caso, su capacidad de perfeccionamiento está fuera de duda.

N3 La cursiva es mía.

N4 Debo al padre Batllori la importante matización de haber sido el Ducado de Saboya, bajo Vittorio Amadeo II, en los años de 1720 y siguientes, el primer Estado que, como tal, realiza una reforma de la enseñanza en el Piamonte que se extenderá en Cerdeña en 1729 y que probablemente influyó de forma decisiva en Carlos III y los reformadores españoles.

N5 La cursiva es mía.

N6 La cursiva es mía.

N7 La cursiva es mía.

N8 «[...] aquellos que estudian detenidamente la naturaleza del hombre, prescindiendo del arte y la educación, podrán observar que lo que hace de éste un animal sociable no es su deseo de compañía, buen natural, piedad, afabilidad y otras gracias de hermosa apariencia, sino que son sus características más viles y odiosas las más necesarias perfecciones para equiparlo para las sociedades más grandes y, según va el mundo, más felices y florecientes» (Bernard de Mandeville, La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública, José Ferrater Mora [trad.], México, FCE, 1982., Prefacio, p. 5).

N9 La cursiva es mía.

V

La nueva sociabilidad:
Mujeres nobles y salones literarios
y políticos

INTRODUCCIÓN. LAS MUJERES Y LA PALABRA. DEL RENACIMIENTO AL SIGLO XVIII

Desde nuestra perspectiva actual, supone cierto esfuerzo imaginar lo que representó la creación y rápida expansión de una nueva forma de sociabilidad, desarrollada en los salones de damas cultas, en su gran mayoría procedentes de la nobleza, a partir de los siglos XVII y XVIII. Una nueva forma de sociabilidad que, con los matices históricos pertinentes, y a pesar de zigzags y altibajos, no se interrumpirá ya en los siglos XIX y XX; muy al contrario, se acrecentará en otras direcciones que han contribuido a ampliar la conquista de espacio público que para las mujeres supusieron esos primeros salones.

Pues precisamente en esa conquista paulatina radica la novedad. En que, por primera vez en la modernidad –habría que remontarse a la gran época de Leonor de Aquitania y algunas de las primeras cortes nobles caballerescas para encontrar algún antecedente similar–, se crea y organiza un espacio público («público», como es bien sabido, no es en absoluto sinónimo de «estatal», conviene no confundirlos nunca). Se crea y organiza un espacio nuevo, en donde hombres y mujeres se relacionan intelectual y culturalmente en pie de igualdad; se conversa racionalmente sobre cuestiones literarias, científicas, sociales y políticas –llegado el caso–; se mezclan, y esto es muy importante, además de hombres y mujeres, personas cultas procedentes de diferentes estratos sociales (se valora, pues, a la persona, por encima de su origen grupal, creando así, en una sociedad todavía estamental como es la del Antiguo Régimen, un espacio donde se atenúa significativamente la discriminación social por nacimiento para marcar el énfasis en el talento y el conocimiento); y, muy especialmente, esos salones están dirigidos por una mujer, la anfitriona de la casa.

Una forma de relación y de contacto que tradicionalmente tiene su acta de fundación en la Francia del siglo XVII –aunque haya algunos antecedentes en el siglo XVI, en la corte de la cultísima Margarita de Navarra, y en otras cortes italianas del Renacimiento– y se extiende a toda Europa, sobre todo a partir del siglo XVIII: Inglaterra, Austria, Prusia, España. Para poder entender lo que la creación de este espacio nuevo de salones regentados por altas damas significó, forzosamente es que hagamos una breve comparación en el punto de partida con lo que anteriormente era la teoría y la práctica del papel y funciones que debían desempeñar las mujeres.

La chambre bleue. Un nuevo espacio «público»

Lo primero que salta a la vista en la descripción de estos primeros salones es la conquista del placer de la palabra, del placer del conocimiento por las propias mujeres, conquista que se rodea del respeto y autoridad moral alrededor de determinadas damas y de determinados valores intelectuales y artísticos, valores hacia los que se ejerce una auténtica acción de protección y mecenazgo. Se considera que es en el hotel de Rambouillet, en la famosa chambre bleue, donde Catherine de Vivonne,N1 casada desde los doce años con el marqués de Rambouillet, inicia sus famosas veladas hacia 1608, a las que procura escaparse el propio cardenal Richelieu (quien prefiere las entretenidas e informales horas de charla en la nueva y elegante casa particular de los marqueses a los rituales y respuestas preparadas establecidas en la corte del rey Luis XIII y su esposa doña Ana de Austria). Casa de los Rambouillet diseñada, por deseo de ellos, con ambientes frescos y elegantes, colores audaces en sus paredes en lugar de los paneles de madera color rojo oscuro o cuero marrón habituales, con proporciones más íntimas que las de los viejos palacios. Rica tanto por nacimiento como por matrimonio, la joven marquesa de Rambouillet supo atraerse la élite social y culta de su épocaN2 y crear unas formas de relación que nada tenían que ver con «las crudas chanzas sexuales y flirteos de los que fue testigo en la corte cuando contaba dieciséis años».1

De ella se decía todavía un siglo después que había contribuido decisivamente a mejorar «las perniciosas costumbres que reinaban anteriormente», y que, educada «en la lectura de los buenos libros italianos y españoles», había enseñado «las finas maneras a todos los contemporáneos que disfrutaban de su trato»; había puesto en marcha un nuevo ideal cultural y, al decir del duque de Saint-Simon, había creado «una especie de Academia de beaux esprits, de galantería, de virtud y de ciencia».2 En su habitación azul, envuelta en pieles, pues no soportaba el calor directo del fuego de las chimeneas –en una especie de alergia «avant la lettre»–, tumbada en la cama de adamascado dosel azul que daba nombre a la habitación, dirigió durante más de veinticinco años las conversaciones de sus tertulianos. La flor y nata intelectual y artística de la Francia de la primera mitad del XVII desfiló por su ruelle (espacio o pasillo entre la cama y la pared, que llegó a caracterizar cierto estilo singular de las preciosas).N3

«Al insistir en el gusto, en la cortesía y en los buenos modales, Rambouillet consiguió crear un entorno elegante en el que las mujeres de talento y cultura podían reunirse con los hombres de forma natural»3 (y no como prodigios vistos como «anormales»); podían asistir autores noveles con aspiraciones y glorias consagradas que intercambiaban puntos de vista y discusiones y juegos intelectuales. Antes de la «habitación azul», una mujer con intereses artísticos o intelectuales carecía de un lugar donde ponerlos en práctica. Algunas mujeres de talento habían logrado en el siglo XVI crear, sobre todo en el ámbito francés e italiano, algunos círculos literarios, pero no sobrevivieron a sus autoras y nunca se convirtieron en institución. En el París de la década de 1620, la marquesa de Rambouillet creó el salón en los dos sentidos de la palabra: la habitación misma (como sala de estar menos formal que las grandes salas), donde los invitados podían mezclarse cómodamente; y la institución, donde hombres y mujeres de la élite social, intelectual y artística podían conversar libremente.N4

Los salones y las salonières se extendieron con toda rapidez en Francia y se diversificaron. No hay más que recordar el éxito del salón de la famosa cortesana Ninon de Lenclos (al que acudieron todos los que representaban algo social o intelectualmente en Francia), pero la impronta del de Rambouillet fue siempre la que sirvió de modelo. El punto álgido de estos salones, como vamos a ver, fue el siglo XVIII, también por lo que se refiere a España, pero merece la pena detenerse en el comentario de algunos rasgos de la gran transformación, en las costumbres y en la mentalidad, que implica el éxito de este nuevo espacio público-privado de los salones.4

Las salonières, nobles en su inmensa mayoría, habían entrado en el territorio masculino de la cultura, el estudio y la política. Habían conquistado la palabra y el derecho de exponerla en público (un público reducido y selecto, si se quiere, pero público al fin), sin necesidad de aislarse en el convento –refugio muchas veces de mujeres con inquietudes intelectuales–, ni quedarse solteras y vírgenes como fenómenos raros, ni ser «hetairas» o cortesanas. Aunque no se trata aquí de hacer historia de las mujeres –y, en cualquier caso, hay que hablar más bien de «la mujer en la historia» que de «historia de la mujer»–, forzosamente hay que referirse, para entender este fenómeno innovador, a los valores que habían prevalecido desde la transición de la baja Edad Media al Renacimiento.

Enclaustramiento y silencio de las mujeres

Como entre nosotros señaló ya hace años Antonio Domínguez Ortiz, el mundo renacentista, que trajo consigo la soberbia creencia en «hombres superiores» a otros –basándose en la herencia clásica y «postergando» la igualdad de la naturaleza humana de raigambre cristiana–, no fue benigno con las mujeres. Una mayor rigidez y disciplina, unidas al reforzamiento de la necesidad del enclaustramiento de la mujer, se imponen en la Europa de los siglos XVI y XVII.

Vives y Fray Luis de León –escribe Domínguez Ortiz– señalan el tránsito de una concepción exuberante y naturalista de la vida a otra mucho más morigerada en sus costumbres. Y este cambio, que afectó tan profundamente a la mujer, fue anterior a Trento.5

Ya Castiglione, en su famoso Il Cortegiano, ese manual de costumbres publicado en 1528 y traducido inmediatamente a todas las lenguas europeas, pone en boca del contertulio que encarna la voz tradicional el siguiente argumento, que hará furor en la misoginia generalizada de la época:

[...] que las mujeres son animales imperfectos y, por consiguiente, de menor valor que los hombres y que en ellas no caben las virtudes que caben en ellos... –y sigue diciendo sin empacho que– la naturaleza, por cuanto siempre entiende y es su propósito hacer las cosas más perfectas, haría, si pudiese, CONTINUAMENTE HOMBRES; y así, cuando nace una mujer, es falta y yerro de natura y contra su intención, como acaece en uno que nace ciego o cojo o con algún otro defecto ... N5 6

El eco de Aristóteles resuena de forma muy clara;N6 y también una nueva argumentación que une a los motivos metafísicos o religiosos tradicionales (la mujer en los textos hebreos y cristianos ha sido la portadora del pecado y consiguientemente del desorden y el caos, aun cuando todos, hombres y mujeres, sean iguales ante Dios), los de una corriente de «antifeminismo seudocientífico» podríamos llamar, que considera que es la propia naturaleza la que produce el yerro. La Iglesia con su concepción de la institución matrimonial como mal menor; los conceptos del honor y el linaje basado en la transmisión de la herencia; la transmisión de los mayorazgos preferentemente a través de los varones; el racismo implícito y explícito –tan poco cristiano, por lo demás– en los tratadistas de la limpieza de sangre, que miran ahora con lupa no sólo la línea masculina sino la femeninaN7; la disminución general del trabajo de las mujeres de clases populares fuera de la casa (en comparación con el final de la Edad Media); en fin, los cambios sociales, económicos y mentales de una nueva época refuerzan estas actitudes. Una mayor rigidez en el enclaustramiento, tanto para las religiosas como para el resto de las mujeres, o la terrible caza y quema de brujas no son fenómenos medievales, sino de la época moderna.N8

No sólo la disciplina y la claustración de las mujeres, sino su silencio es algo que todos los moralistas y tratadistas, y no digamos el vulgo común, considera como obligado. La naturaleza hizo a las mujeres para ser encerradas, «las obliga a que cierren su boca». Las mujeres locuaces y vagabundas –que andan por la calle– «su propio natural pervierten», advierte nuestro fray Luis de León. Un marido prudente debía encerrar a su mujer y prohibirle recibir visitas de otras mujeres, porque «si hablan entre ellas, siempre hacen mil daños». En los estudios y tesis doctorales que se han hecho sobre los sermones del siglo XVIII, o en el delicioso libro de Mary Elizabeth Perry, Ni espada rota ni mujer que trota, referido al siglo XVII, se recogen un auténtico catálogo de los peligros que lleva consigo el «salir a la puerta de la calle al fresco», «salir al balcón y a la ventana a ver quiénes pasan», «juntarse con otras del barrio alegres y derramadas» y, en definitiva «salir de casa». La doncella debe ser «modesta, obediente y recatada», «no debe tener ojos ni pies, para no ver ni desear más de lo justo», escribe en 1589 uno de tantos moralistas; debe vivir enclaustrada, para lo cual aconseja «cerrar a cal y canto todas las puertas, todas las portillas, por donde le pueda venir algún peligro». Ni siquiera asomarse a las ventanas. «Mujeres ventaneras», advierte amenazadoramente Juan de la Cierva, ya se sabe cómo acaban.7

Por lo demás, no hay que creer que estos avisos pervivieron únicamente en España o en sociedades mediterráneas. Con matices y zigzags, según épocas y regiones, los encontramos en toda Europa. La mujer que anda por la calle es la «mujer pública», con la connotación que todos conocemos.N9

Naturalmente, el hecho de que los moralistas y predicadores estén insistentemente hablando del silencio que deben observar las mujeres, la cantidad de dichos y refranes de todo tipo sobre el particular, es claro indicio de que éstas no suelen hacer demasiado caso de tales prédicas. Las quejas moralistas son constantes: las mujeres del XVI y XVII son para los moralistas «cada vez más desenvueltas, más charlatanas y están menos enclaustradas». La realidad se aparta del modelo. Entre otras causas, porque los propios hombres, la propia realidad del mundo social, exige al mismo tiempo –y no sin cierta paradoja– que las jóvenes tengan gracia y desenvoltura; incluso no gustan demasiado sumisas y obedientes desde el principio, sino divertidas y algo difíciles en el sutil juego del galanteo.N10 Desde luego, todos los resquicios fácticos y jurídicos que existieron en la realidad fueron siempre bien aprovechados por las mujeres –como históricamente ha hecho cualquier ser o grupo humano cuando le ha sido posible–, hasta aunque aparente –e incluso sinceramente– adoptasen los hábitos que se les imponían: el silencio y el enclaustramiento como modelos.

Ni salir, ni hablar, no digamos escribir. La palabra escrita es el acceso al conocimiento y a lo sagrado. Tradicionalmente, la importancia de la escritura en nuestra cultura está en buena parte unida a que la Palabra de Dios se hace a través del Libro, a través de la Escritura, y además es el fundamento de la Ley. La mujer en nuestro ámbito cultural hebreo y cristiano ha sido excluida de lo sagrado, de la escritura. Precisamente la historia de la humanidad, la historia profana, comienza con una mujer: Eva, Pandora en el mito griego, que todo lo tuercen definitivamente.

La ridiculización de las mujeres sabias, incluso de nuestras primeras salonières (basta recordar al Molière de Las preciosas ridículas, o las invectivas que se hallan en muchas obras de Lope de Vega, Calderón, Tirso o Quevedo), llena estantes enteros de las bibliotecas. A pesar de los nombres de una Margarita de Navarra en la primera mitad del XVI, de santa Teresa de Jesús, de sor Juana Inés de la Cruz, de doña María de Carbajal o de María de Zayas, entre otras muchas, a las mujeres cultas sólo se las soporta en el convento o como «viragos».N11 Los hombres, en general, las prefieren bobas:

Más quiero boba a Diana

con aquel simple sentido

que bachillera a Teodora...

aclara el personaje de Camilo a su amigo y rival Julio cuando se disputan el ducado de Urbino en una de las obras de Lope de Vega, y prosigue:

... pues un filósofo dijo

que las mujeres casadas

eran el mayor castigo

cuando, soberbias de ingenio,

gobernaban sus maridos.

Lo que han de saber es sólo

parir y criar sus hijos;

Diana es hermosa, y basta

que sepa criar los míos.

Con ello remacha lo que ya había afirmado al principio de su perorata, que no le importa para nada la supuesta necedad –interior– de Diana:

... que, por ser duque de Urbino,

no reparo en lo interior

deste rústico edificio.

Porque no la quiero yo

para que me escriba libros,

ni para tomar consejo:

que de mujer no le admito.N12

Si bien Lope hace triunfar a la fingida «boba» sobre todos sus enemigos, el sentir común respecto al peligro de una mujer culta está presente en buena parte de su obra. Pues «La mujer ha de tener / un ingenio moderado, / no agudo, libre, alterado, / atrevido y bachiller; / que, en siendo por este modo, / no se puede tolerar; / que quieren luego mandar / y ser cabeza de todo.N13 8 La «materia imperfecta» de la mujer, «mas presto dispuesta al mal»,9 está representada una y otra vez en nuestros clásicos. Quevedo ataca con bastante virulencia a las eruditas, en un registro parecido al Molière de Las preciosas ridículas o Las mujeres sabias, y especifica cómo quiere que sea «la mujer que Dios me diera en suerte»:

Desearé precisamente –escribe a la condesa de Olivares– que sea noble y virtuosa y entendida; porque necia no sabrá conservar ni usar estas dos cosas. En la nobleza quiero la igualdad. La virtud, que sea de mujer casada. [...] Y si hubiese de ser entendida con resabios de catedrático, más la quiero necia; que es más fácil sufrir lo que uno no sabe que padecer lo que presume.N14 10

Es un silencio que se exige tanto en el mundo católico como protestante. Un silencio que impide muy especialmente cualquier intento de predicación –y de manifestación de la propia opinión en público– por parte de las mujeres; la tradición cristiana imponía que las mujeres debían escuchar y no enseñar; el protestantismo limita, en principio, todavía más sus alternativas de instrucción y participación en el mundo masculino. En los extremos radicales de las creencias religiosas, en los movimientos heréticos y en las sectas protestantes que llevan a la práctica el principio de libertad religiosa y el de la igualdad de todos los seres humanos, es donde se intenta conculcar esas ideas establecidas. Para algunas de las sectas radicales, exponer en público la palabra de Dios era obligación de los creyentes, fueran hombres o mujeres. Visionarias, místicas, alumbradas, forcejearon con mayor o menor éxito para romper la obligación de callar siempre. Con resultados, como es sabido, muy desiguales. En 1653, dos cuáqueras, que pensaban que estaban capacitadas para ello, se atrevieron a hablar en público y, tras ser llamadas ante el alcalde de Cambridge, fueron condenadas y azotadas. Otras dos, que lo intentaron en Oxford, fueron atacadas por un grupo de estudiantes y allí «fueron torturadas por una multitud de estudiantes que primero las arrastró por un charco sucio, luego las llevó a un surtidor y, pegándoles la boca al mismo, comenzaron a bombearles agua y hacerles otros actos abusivos y humillantes...».11 Y no hay que olvidar que una de las características que delataba a una bruja en la Europa moderna era siempre una cierta rapidez y mordacidad en su lenguaje, que inmediatamente convertía a un determinado grupo de mujeres en sospechosas de tratos con el diablo.

Por supuesto, las mujeres –y los partidarios de las mujeres– se defienden. Las querelles de femmes o discusiones sobre las funciones de los sexos se repiten cíclicamente en nuestra cultura. Y la educación de las mujeres que pueden recibirla no se interrumpe. Toda la tradición medieval española había reconocido la importancia de una cuidadosa educación para las mujeres, especialmente si se trataba de hijas de nobles o de familias acomodadas. Basta recordar las Partidas de Alfonso X, en donde se insiste en la importancia de educar a las hijas y enseñarlas a leer. La finalidad principal de estos saberes no es tanto su propia satisfacción, sino el cumplimiento más perfecto de sus deberes devocionales, conyugales y maternales. Pero a partir de la modernidad, se hace cada vez más hincapié en estos deberes que en los saberes.N15 A lo largo de los siglos XVI y XVII, en ese proceso de «enclaustramiento creciente» para las mujeres, aquellas que poseen curiosidad y conocimiento intelectual tienen paradójicamente mayores oportunidades de expresarse con libertad dentro de los conventos que en el estado de casada (y no digamos de doncella; «doncella» y no soltera, pues «soltera» no es un estado, sino una suerte de sambenito que enseguida se transforma en el despectivo «solterona» y que la convierte en una suerte de trasto inútil dependiente de todos).

Cultura y conventos femeninos

Aparte de las vocaciones sinceras, monasterios y conventos femeninos siguieron cumpliendo –en el ámbito católico, pues en el protestante también las mujeres perdieron esta importante posibilidad– una función social imprescindible para la época, como era la de recoger a las mujeres que no se casaban.

Precisamente en este mismo ciclo,N16 tuvimos oportunidad de oír a Gonzalo Anes el relato de las hijas nobles cuya dote permitía llevarlas al convento, pero no casarlas en el nivel que su linaje y a veces las necesidades materiales que la Casa exigía. Como es sabido, el matrimonio en el Antiguo Régimen se concebía, desde la esfera civil, como un contrato en donde generalmente los padres de la novia acordaban con el novio y su familia las cláusulas correspondientes. En ellas un papel fundamental, en todos los sectores sociales, correspondía a la dote de la novia. No era fácil casar a una mujer sin una dote aceptable –dentro de cada condición social–; de ahí el establecimiento de fundaciones para dotar a doncellas nobles u otras caritativas para dotar a mujeres jóvenes pobres. El sistema de las dotes a las hijas es específico de la sociedad europea desde la Edad Media, e implica un complejo entramado familiar y social, en el que la herencia o transmisión de bienes a través de la mujer representa un papel fundamental. En buena medida era una garantía para la mujer casada y, en la historia de la familia en España, según las distintas regiones, predomina con frecuencia una gran ambigüedad sobre el contenido de la dote, de manera que no solamente –sobre todo en las grandes familias y en buena parte de la sociedad campesina– era cuestión de hacienda, sino también de linaje e influencias (pocos relatos hay más expresivos a este respecto que el que hace el duque de Saint-Simon en sus Memorias cuando prepara su propio matrimonio y busca una esposa en una familia numerosa que compense su «aislamiento»). En cualquier caso, a través de la dote de las mujeres se establece una compleja red de amistad y confianza entre las familias, y también de desavenencias hasta cierto punto regladas, ya que algunas dotes –sobre todo para la nobleza– resultan imposibles de pagar y se convierten en obligaciones de confianza, que se satisfacen de distintas maneras y forman parte de estrategias a largo plazo. Matrimonio o convento eran las opciones básicas para las hijas de familia, aunque podían existir algunas otras.N17

Se trata, desde luego, en la opción religiosa, de conventos y monasterios que están siempre bajo la autoridad masculina y poco tienen que ver con los poderosos y cultísimos monasterios femeninos de la Edad Media, regentados en ocasiones por poderosas abadesas.N18 12 Pero la realidad es siempre más rica que las imposiciones. Especialmente, en los conventos en donde profesan monjas con fuertes dotes y de linajes poderosos, en algunos de los cuales –sobre todo en Hispanoamérica– pueden llevar con ellas sus sirvientes y esclavos, pueden tener sus «devotos» que pululan por los alrededores del convento y convierten a sus monjas en «madres espirituales», y en fin tienen –esos conventos– una sólida y autónoma posición económica. No era baladí tampoco para la época la libertad psíquica que podía proporcionar a ciertas mujeres la elusión de los peligros ciertos y exigencias de la maternidad en el matrimonio.

Aunque no puede generalizarse, fácil es deducir que en ocasiones son estos conventos espacios donde las mujeres que los habitan desarrollan su propia autonomía y libertad interior e incluso pueden expresar públicamente sus expe– riendas místicas, o cartearse con lo más granado de la sociedad de su tiempo. Faltan todavía muchas investigaciones sobre estos conventos, pero algunas, de las que ya empieza a haber datos fiables, proporcionan conclusiones sorprendentes. Por ejemplo, en la América hispana, los seis conventos «grandes» de Lima son quizás un caso extremo de los grados de independencia a que podían llegar unas comunidades y unas órdenes femeninas, de las que dependían a veces los juros expedidos por la Corona, sobre todo a partir de la mitad del siglo XVII. En diciembre de 1664, ocho abadesas de los principales conventos de Lima escribían al rey Felipe IV informando acerca de un arreglo financiero entre éstos y los oficiales reales, con la finalidad de cubrir ciertos gastos y asegurar así la remisión de plata para el monarca, poniendo como condición el puntual cumplimiento de los pagos. Y los préstamos se multiplican, a un interés del 5 %, que era mucho menor que el que exigían los bancos públicos u otros prestamistas, que podían oscilar entre el 8 y el 15 %. «El poder de los velos», como la historiadora peruana Margarita Suárez define en uno de sus estudios sobre los monasterios y finanzas de la ciudad de Lima,13 se tenía que hacer sentir en otros órdenes de la vida y así se explican algunos sucesos tumultuosos en donde las monjas se enfrentan a su obispo cuando éste quiere ordenar sus vidas en detalle.

Pero sin llegar a tales extremos, y dentro de la más rancia ortodoxia, qué duda cabe que se podía gozar de una mayor autonomía en los conventos para dedicarse a la lectura, la escritura, o la música, o la mística. El nivel de instrucción entre las monjas, en ese momento, seguía siendo muy alto y era impensable, por ejemplo, la existencia de una monja de velo negro analfabeta. Nunca faltaron en los conventos secretarias, cronistas y poetisas. Y podían expresarlo hacia el exterior, y gozar por ello del reconocimiento social (si bien, a cambio, tenían que desprenderse de su imagen femenina, por muy frágil y delicado que fuera su aspecto). Así, «algunos teólogos y cronistas conventuales, para enfatizar el grado de instrucción y el buen desempeño de algunas monjas, las describían como mujeres de aspecto varonil y “con barbas en el rostro” y de majestuosa gravedad. Sobre sor Juana Inés de la Cruz describía un teólogo que no era mujer sino “un hombre con toda la barba”».14 Ya se ha señalado que esto significaba más bien una alabanza en el comienzo del Renacimiento.N19 Una escritora de comienzos del siglo XV, Christine de Pisan, que logró vivir de su trabajo en aquella época, ya viuda, asumía esta transformación obligada por las circunstancias: «De mujer me convertí en varón / por la Fortuna que así lo quiso». Casada con un noble que murió prematuramente, tuvo que mantener a dos hermanos, una madre y tres hijos. A fe que lo logró. Pero no cambió el prejuicio o tópico de que una mujer sabia era algo, por así decir, contra «su» naturaleza. Siempre que se quería apreciar la erudición y el talento de una dama noble o de una princesa se aludía a que «tenía alma masculina en un cuerpo femenino». Y Catalina Sforza, en los comienzos renacentistas, pasó a la historia con ese sobrenombre de «La Virago» cuando, al morir su marido y madre de diez hijos, se pone al frente del señorío de Forli y acaudilla con éxito diversas campañas militares.15

Para no convertirse en «viragos», toda educación –cuando la haya– debe ser religiosa y doméstica. Las quejas de doña María de Zayas están justificadas:

Y así –escribe en el XVII– la verdadera causa de no ser las mujeres doctas no es defecto de caudal, sino falta de aplicación. Porque, si en nuestra crianza, como nos ponen cambray en las almohadillas y los dibujos en el bastidor, nos pusieran libros y educadores, fuéramos tan aptas para los puestos y cátedras como los hombres y quizás más agudas por ser de natural más frío.16

No está sola en estas quejas, como atestigua de nuevo la culta Laura que pretende vengar a las mujeres.N20 Vives, desde el XVI, había insistido en que maldad y necedad siempre se daban juntas y, al contrario, «crianza y doctrina» hacían a cualquier mujer buena, representando así esa corriente de intelectualismo ético, heredado en Occidente desde Sócrates, que une el conocimiento y la bondad. Pero las invectivas contra las «mujeres bachilleras» serán mucho más sonoras y cambian significativamente de signo. En una obra de tan amplia influencia en Europa como fue la de Huarte de San Juan, se siguió dando un fundamento biológico, de estirpe aristotélica, a la supuesta falta de capacidad intelectual de las mujeres y a su supuesta inestabilidad emocional.N21

En cualquier caso, las religiosas cultas y respetadas, a veces consejeras de reyes, dan testimonio del cultivo del saber en los conventos. Hemos mencionado a sor Juana Inés de la Cruz, pero basta recordar los epistolarios de sor Ana de Jesús, los escritos y la biografía de sor María de Jesús de Ágreda, corresponsal de Felipe IV, o menos conocida pero no menos culta, y paradigma de una dama noble en un convento, doña Ana Francisca Abarca de Bolea, monja cisterciense del XVII en Aragón, escritora en prosa y en verso y lectora infatigable, de quien Gracián alabó su nobleza, virtud e ingenio.17

Por lo demás, a medida que se avanza en la investigación historiográfica, a través de las testamentarías, de los documentos notariales y legajos e interrogatorios inquisitoriales, de las probanzas de limpieza de sangre, de las cuentas y los archivos de las casas nobles –y no sólo, por tanto, de los testimonios literarios y moralistas–, se va descubriendo una compleja realidad y se va traduciendo ese «silencio de las mujeres» en prácticas más complejas que las que el ordenancismo legal y moral podía pretender. Cuando se han comenzado a hacer inventarios de los bienes que las mujeres llevaban a veces como dote al matrimonio, se empiezan a encontrar algunas magníficas bibliotecas pertenecientes a mujeres aristócratas. Desde luego, poseer una biblioteca no tiene por qué ser sinónimo de lectura, pero ya es significativo. Así, sabemos de la gran biblioteca de la condesa de Oñate en 1685, de la de la condesa de Mora e hija de los condes de Alba de Aliste, doña Guiomar Herrera de Guzmán, dama zamorana, de 1699; de los inventarios de cientos de libros en francés, español, latín e italiano, que se hacen en las capitulaciones matrimoniales del duque de Osuna, don Gaspar Téllez-Girón, con doña Antonia Benavides, en 1672, y que pertenecen a la dote de la novia.18 Incluso todavía en el siglo XVII, las condesas de Guimerá y Eril, en Zaragoza, crean academias y reuniones literarias, adelantándose a las que serán propias del XVIII y similares a las que inició la marquesa de Rambouillet en París. Faltan evidentemente monografías e investigaciones documentales para hacer fiable una visión de conjunto, pero de lo que sabemos, y seguramente con cientos o miles de archivos familiares sin estudiar, podemos imaginar algunas sorpresas.

De todo lo que antecede, más del hecho contrastado de que la predicación del XVIII seguía insistiendo en líneas generales –y dejando aparte, por supuesto, la línea ilustrada del padre Feijoo y sus seguidores– en que el trato del hombre con la mujer era siempre peligroso; que la mujer no era tanto el sexo débil sino la encarnación del malN22; que la mujer era la causante de la caída de Adán –a lo que a veces con desparpajo se ha contestado que tampoco el hombre había dado pruebas de ser demasiado despierto para no caer en el pecadoN23–; ante todo este cúmulo de normas y estereotipos, puede deducirse el carácter innovador que los nuevos salones y la nueva sociabilidad representaban.

EL SIGLO DE LA ILUSTRACIÓN EN ESPAÑA Y LAS MUJERES

Protagonismo femenino en el siglo XVIII

Del siglo XVIII se ha dicho muchas veces que es un siglo particularmente «femenino», si no «feminista». Incluso en el vestido, y a diferencia de lo que ocurrirá en el XIX, hombres y mujeres en las clases altas y educadas de la sociedad no se diferencian en cuanto a adornos y coqueterías. Lo cierto es que, por primera vez en la modernidad, vemos efectivamente a las mujeres de condición como protagonistas del espacio social, sobre todo en países como Francia, pero en general en toda Europa. De forma tal que, exagerando su influencia, Montesquieu escribía irónicamente en sus Lettres Persanes:

No hay nadie que desempeñe algún cargo en la Corte, en París o en provincias, que no tenga una mujer, por las manos de la cual pasan todas las gracias que pueda conceder y también, a veces, las injusticias que pueda cometer. Todas esas mujeres sostienen relaciones entre sí y llegan a formar una especie de república, cuyos miembros, siempre activos, se prestan ayuda y se favorecen mutuamente. Viene a ser como un nuevo estado dentro del Estado. Quien está en la Corte, en París o en provincias, y ve actuar a ministros, magistrados o prelados y no conoce a las mujeres que los dominan, se asemeja a un hombre que viese cómo funciona una máquina a la perfección, pero ignora todos sus resortes.N24 19

Claro es que, ya sin ironía, el mismo autor señalará en su De l’Esprit des Lois que la libertad de las mujeres mide el grado de libertad de una cultura, y establecerá un claro paralelismo entre la excelencia de una civilización y la posibilidad de mayor libertad de la que gocen sus mujeres.20

Aunque resulta innegable la presencia de las mujeres en todos los órdenes en la Europa ilustrada, lo cierto es que «no se puede dilucidar el sentido de esta presencia en una sola dirección». Los testimonios contradictorios y lo que se ha llamado «la polémica de los sexos en el siglo XVIII» atraviesan toda la época.21 Sí es evidente que existió un protagonismo femenino, muy acusado en Francia, que será arrumbado por los revolucionarios franceses y que ya Rousseau había condenado enérgicamente.N25

Por lo que respecta a nuestro país, como tantas otras cosas, las grandes figuras de damas ilustradas, aparte de haber quedado oscurecidas por los varones, han soportado también, desgraciadamente, una serie de estereotipos (producto en buena medida de la ausencia de investigación rigurosa) que historiadores de los siglos XIX y XX, así como simples aficionados o novelistas, proyectaron sobre el XVIII español. La frivolidad de los que afirmaban en nuestra época la inexistencia de una Ilustración española ha quedado desmentida por la investigación historiográfica que desde distintos campos –económico, social, político, espiritual y mental– ha abordado en las últimas décadas nuestro pujante siglo «de las Luces». Habría, desde luego, un problema de escala, que conviene no olvidar para no proyectar las características de la Ilustración francesa o inglesa como si hubieran de ser el calco para la española. Cada país, con sus características singulares, produce un nivel de reformas ilustradas que no tienen la misma medición, porque la sociedad y el Estado que lo forman tienen su propia configuración histórica y grado de desarrollo e integración social.22

Al hablar de las mujeres del siglo XVIII, la ligereza ha sido todavía, como era de esperar, mucho mayor. De manera apriorística y algo dogmática en ocasiones, se afirmó que los salones madrileños –donde, a semejanza de los parisinos, se concentra la aparición de esa conquista de un espacio público– privado de expresión y de una nueva sociabilidad– no eran más que una mera fórmula de imitación, con un carácter baladí; opinión o estereotipo que se sigue recogiendo, sin dar valor a fuentes documentales y sin siquiera penetrar en el horizonte más complejo de la escuela de civilidad que fueron los salones y la presencia activa de grupos de mujeres en la sociedad de la época. Sin embargo, en los últimos años, y aunque todavía falta mucho por investigar, han ido apareciendo estudios de conjunto sobre cuestiones específicas que atañen a las mujeres del XVIII, o biografías bien documentadas y con métodos historiográficos actualizados y rigurosos, que transforman la visión perezosa establecida y obligan a revisar nuestros conocimientos. Libros señeros como la biografía histórica que la hispanista Paula de Demerson escribió sobre María Francisca de Sales Portocarrero, condesa de Montijo, publicado en 1975, sería el modelo de lo que queda por hacer. Trabajos tan meritorios y bien elaborados como el de la condesa de Yebes, en 1954, sobre la condesa– duquesa de Benavente; los estudios sugerentes de Paloma Fernández-Quintanilla sobre la mujer ilustrada en la España del siglo XVIII, y toda una serie de monografías importantes sobre aspectos económicos o sociales de algunos linajes o grandes casas, más tesis doctorales sobre diferentes cuestiones relacionadas con el mundo femenino dieciochesco, nos van proporcionando visiones múltiples de una realidad más rica de la que el estereotipo había impuesto en nuestra imagen histórica.23 Documentos notariales en los que había que contar con las mujeres, testamentos, probanzas de méritos, correspondencias, han abierto un campo historiográfico más firme para poder conocer, en su escala, algo de lo que significó la presencia pública de las mujeres en la sociedad civil del siglo XVIII. Una primera nota que, como se verá, llama inmediatamente la atención es que, en la mayoría de las actividades públicas del grupo de mujeres notables que se mueven en el siglo XVIII, cuentan siempre con la protección consciente y decidida del rey personalmente y de al menos alguna parte de los gobernantes. Sin este apoyo del poder político más alto, las iniciativas de estas mujeres para intervenir activa y coherentemente en diversos problemas de la sociedad de su tiempo, no hubieran podido llevarse a cabo dada la fuerza de los prejuicios y los obstáculos sociales e institucionales que las rodearon por todas partes.

Escritoras, traductoras, poetisas, dramaturgas, pensadoras y creadoras y artistas de muy distintos campos aparecen «en filigrana» en nuestro siglo XVIII español. No es aquí el lugar para hacer una nómina de ellas, pero –además de las que vamos a ver a través de los salones y de otras actividades públicas institucionales– no quisiera dejar de mencionar, por lo que atañe a nuestro tema, algunos nombres ilustres e ilustrados de damas de la época, cuya huella persiste en archivos, bibliotecas y memorias de instituciones varias.

Por ejemplo, la duquesa de Arcos, protectora de las Letras, miembro de la Sociedad Imperial de las Artes de San Petersburgo y directora honoraria de la Academia de San Fernando: primera institución en nuestro país, la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, que puede vanagloriarse de no haber discriminado a las mujeres y aceptarlas por sus méritos en número significativo. Doña Mariana de Silva Bazán y Arcos de Meneses, hija del marqués de Santa Cruz y de María Cayetana, madre de la duquesa Cayetana de Alba, tía de la condesa-duquesa de Benavente, prototipo de dama del XVIII; con encanto personal, aficiones literarias y artísticas, que heredó su hija; una de las primeras que compra una propiedad a las afueras de Madrid –la del marqués de Eliche—, en la carretera de El Pardo, conocida más tarde como el palacete de la Moncloa. Tuvo, como es sabido, tres maridos: el duque de Huéscar, el conde de Fuentes y el duque de Arcos, aunque la leyenda romántica le atribuye un amor imposible por el hijo de su segundo marido, el joven conde de Mora, a su vez enamorado de madame de Lespinasse, otra «rompecorazones» parisina célebre en la época.24 Serrano y Sanz, en su meritoria obra Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas, recoge del Memorial literario de aquel año, además de buena parte de los datos de su vida antes contados, el siguiente testimonio:

[...] Ha sido sentida y llorada de todos aquellos que de cerca la han tratado; y los pobres, principalmente los encarcelados de la villa, consolados con frecuencia con sus copiosos bienes, la echarán de menos perpetuamente. En la República de las Letras quedará eterna su memoria, pues por su inclinación y pericia en las tres nobles Artes de Pintura, Arquitectura y Escultura, esta Real Academia la nombró Académica de honor y Directora honoraria, con voz y voto, asiento y lugar preeminente, en 20 de julio de 1766. Y no solamente en España quedará ceñido su nombre, sino también será perpetuado en los Reynos extrangeros, principalmente en la Academia Imperial de las Artes de San Petersburgo, en Rusia, que también la nombró socia libre, honoraria, en el mismo año.25

En un expediente del archivo de Palacio aparece otra de las aficiones que tuvo indudablemente la duquesa ilustrada y sus descendientes: el cuidado de jardines. El 17 de noviembre de 1781 escribe la duquesa de Arcos viuda al Excmo. Sr. conde de Floridablanca:

Excmo. Sr. Muy Sr. mío: Con motibo de haver comprado una Huerta en las inmediaciones de esta Villa, me tomo la satisfacción de molestar a V. E. suplicandole me haga la fineza de conceder y remitir con la posible brevedad su permiso a Xavier Carnerero, Arbolista de Buen-Retiro, paraque pueda poner y arreglar dicha Huerta según mis intenciones: à cuyo fin ruego tambien a V. E. se sirba dar la correspondiente orden paraque me entreguen ò vendan en Aranjuez los Arboles que necesite de aquel sitio; lo que estimaré infinito a V. E. Ofrezco a V. E. mi voluntad de complacerle, y ruego a nuestro señor guarde a V. E.26

Dos días después, Floridablanca da órdenes a don Mathias Martínez López para que permita al arbolista Xavier Carnerero «componer y arreglar una Huerta que la Duquesa de Arcos viuda ha comprado en la ribera de Manzanares» y, al tiempo, se lo comunica a la duquesa, añadiéndole: «Quando haya visto los arboles que se necesitan para replantarla, y de que especies han de ser, si los hubiese en Aranjuez, y no fuesen absolutamente preciosos para los Jardines Reales antiguos y nuevos, estarán a la disposición de V. E., deseando yo obsequiarla, complacerla y gratificar Dios m. A los pies de V. E. su mas atento y seguro servidor».27

Otras muchas señoras figuran asimismo a lo largo del siglo en relaciones académicas, instituciones y ejercicios literarios varios: la «condesa de Oropesa», admitida en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando en 1766, como «académica de honor y directora honoraria de la Pintura»; la marquesa de Santa Cruz, también nombrada directora honoraria de la Academia de San Fernando, en 1794, en reconocimiento de sus méritos; la marquesa de Espeja, doña Josefa Ceballos y Álvarez de Farias, retratada también por Coya, con notables dotes artísticas y literarias, traductora de Condillac y otras obras que la hacen muy conocida en su época; la marquesa de Castefort, la marquesa de la Rosa del Monte, o doña Ana María Espinosa y Tello, hija del conde de Águila y de la marquesa de Paradas, hermana del ministro de Guerra y Marina durante la invasión francesa; poetisas todas ellas de gran éxito en su momento y autora la última citada de un escrito sobre educación y estudios de los niños y niñas, así como traductora del francés de Pensamientos de Cicerón.28

También se suceden, especialmente en la segunda mitad de siglo, actos diversos de lucimiento «público» de los saberes de algunas jóvenes distinguidas. Entre ellos pueden destacarse los que en 1768 se hacen en Cádiz por la joven gaditana de doce años, M.ª Rosario de Cepeda, hija del regidor perpetuo de aquella ciudad (a la que encontraremos más tarde entre las primeras socias de Honor y de Mérito de la Junta de Damas de la Matritense), quien «sostuvo algunos actos literarios, hablando en griego, latín, italiano y francés; respondió a más de 300 preguntas de Historia y tradujo una oda de Anacreonte y una fábula de Esopo». Actos que a su vez desencadenan una cascada de «papeles en prosa y verso» de «algunos doctos ingenios [...] en debido aplauso...», etcétera.29 Asimismo con doce años, María Pascuala Caro, hija de los marqueses de la Romana, fue sometida en 1781 a públicos exámenes en la Universidad de Valencia, utilizando el latín, italiano y francés, de lo que nos informa ampliamente el folleto correspondiente; más tarde recibiría los grados de doctora y el título de profesora de Filosofía; en 1789 tomó el hábito en el convento de Santa Catalina, en Palma, donde murió en 1827.30

Pero sin duda, el acto más famoso, que tuvo signo de efeméride nacional y que dio lugar a fiestas y repiques en Madrid y Alcalá de Henares, y a que «una numerosa muchedumbre» acompañara a la interesada, transportada en silla de manos, por las calles y las plazas al son de clarines y timbales, mientras la vitoreaba con entusiasmo, fue la investidura del título de doctora en Filosofía y Letras a doña María Isidra Quintina de Guzmán y La Cerda, hija de los condes de Oñate, marqueses de Montealegre, nieta de doña Luisa Manrique de Lara, condesa de Paredes. Los actos de investidura y homenaje tuvieron lugar a principios de junio de 1785; María Isidra contaba diecisiete años de edad. Jovencita inteligente y precoz, su apoteosis no hubiera alcanzado el grado que hoy leemos con cierto asombro, si no hubiera sido porque detrás de ese ceremonial estaba la voluntad política del rey Carlos III de remover los obstáculos tradicionales que, como señaló Sempere y Guarinos, impedían a las mujeres la entrada en los altos estamentos de los «cuerpos literarios y civiles». Carlos III quiso que María Isidra fuera admitida en la Real Academia de la Lengua y dispuso para ello que antes tomase el grado de doctora en Filosofía y Letras;31 la joven se sometió a unos solemnes exámenes en la Universidad Complutense, venciendo por primera vez en aquel siglo las resistencias del claustro, que no tuvo más remedio que acatar las órdenes del rey, nombrándola –después de brillantes ejercicios de doctorado y de demostrar su asombrosa erudición y su conocimiento de lenguas vivas y muertas, así como sus saberes de todo tipo en materias de Bellas Artes y Filosofía– no sólo doctora, sino también catedrática honoraria de Filosofía Moderna. Las puertas de la Academia Española se le abrieron, así como la de la Sociedad Económica Vascongada de Amigos del País, y de la Matritense.32 María Isidra casaría bastantes años más tarde con don Rafael Alonso de Sousa, marqués de Guadalcázar, y no dejaría apenas huella intelectual ni escrito que merezca la pena desde sus brillantes comienzos hasta el final de su vida en 1803.

A todos estos nombres, hay que añadir el grupo impresionante del que nos vamos a ocupar ahora, que son las protagonistas de los salones madrileños dieciochistas, de la actividad de la Junta de Damas, y punta de lanza de todos los avances intelectuales, políticos y sociales: doña Josefa Amar y Borbón; las grandes figuras de la condesa-duquesa de Benavente y de Osuna por matrimonio, doña María Josefa Pimentel y Téllez-Girón, y de la condesa de Montijo doña María Francisca de Sales Portocarrero; la condesa de Trullás; la marquesa de Sonora; la marquesa de Fuerte Híjar. La condesa de Lemos, con su Academia del Buen Gusto, pionera y émula de la Rambouillet; la duquesa de Alba, y otros varios nombres de damas ilustres que marcan la época.

Hay dos aspectos en los que valdría la pena detenerse, aunque sea con brevedad: la reseña de los salones más importantes –y más estudiados– de los que tenemos noticia, y, por otra parte, la proyección institucional que algunas de estas damas ilustradas hacen con su reciente conquista del espacio público y de la palabra.

En conjunto, el cambio de la situación de las mujeres a lo largo del siglo ilustrado es evidente. Aunque todavía sea para una minoría, parecería que se anuncian otros tiempos para iodos. Las costumbres, los hábitos, los prejuicios, todavía muy lentamente pero van cambiando. Y la presencia y la voz de las mujeres, frente al anterior silencio y enclaustramiento como ideal, se manifiesta en la vida cotidiana. Se pasea por el Prado, aparece el «cortejo»; fiestas y modas, teatro, ópera y corridas de toros son escenarios donde las mujeres despliegan su influencia y, en ocasiones, su mecenazgo y protección.33 Una mayor civilidad se observa en varios ámbitos de la sociedad española del XVIII; como han señalado distintos historiadores, nuevos aires y nuevas esperanzas atenúan el tono bronco que era manifiesto en época anterior, al tiempo que una cierta preocupación social por los sectores menos favorecidos y la voluntad e impulso para un progreso nacional han comenzado a ponerse en movimiento.34

Algunos salones madrileños

Aunque hay en la época salones «masculinos» de importancia, como los del duque de Vistahermosa o el del marqués de Manca, o tertulias famosas como la del marqués de Iranda, que menciona Ferrer del Río,35 aquí nos interesan los regentados por mujeres que alcanzaron una proyección y prestigio notable en su propia época. Como señaló Carmen Yebes, por primera vez en la vida madrileña se forma lo que llamamos sociedad. En contra de la actitud oriental de reclusión, de la escasa o nula vida social –fuera de la corte– en los siglos anteriores, y de la dificultad de relación espontánea entre hombres y mujeres, y entre los distintos cultivadores y aficionados de la cultura y del arte, se abre esta nueva firma de sociabilidad, cuyos rasgos generales ya hemos tratado. Se forman desde luego a imitación de los salones franceses, pero tienen su propia personalidad, aunque los moralistas no ahorren sus ironías. Como aquella del padre Isla, tan popular: «Yo conocí en Madrid a una marquesa que aprendió a estornudar a la francesa».36

Los salones de los que vamos teniendo mayor información (hay otros que merecerían ser más estudiados, como el de la condesa de Branciforte) son, según señala Fernández– Quintanilla,37 varios madrileños, de muy distinta orientación, pero similares en su función y significación a los parisinos de la época. Aparte del de la duquesa de Alba –famoso por su amenidad, diversión y gusto por el majismo y lo popular, pero también por la generosidad y el mecenazgo y buen gusto artístico de la duquesa Cayetana–,N26 los más relevantes para nuestro tema por las personalidades femeninas que los dirigen son: el salón de la condesa de Lemos o «Academia del Buen Gusto»; el de la marquesa de Fuerte Híjar; el de la condesa de Benavente y duquesa de Osuna, y el de la condesa de Montijo.

Condesa de Lemos

Uno de los salones más originales fue el creado por doña Rosa M.ª de las Nieves de Castro y Centurión, condesa de Lemos y famosa marquesa de Sarriá. Casada dos veces, con el marqués de Labrada y de Leiva en primer matrimonio y, viuda de éste, con el marqués de Aytona, del que también enviudará muy pronto, había nacido en 1691 y fallecería en 1772, heredando sus mayorazgos y títulos el hijo de su hermana menor, el duodécimo duque de Béjar. Camarera mayor de la reina Bárbara de Braganza y, sucesivamente, de la reina María Amalia de Sajonia, fue mantenida en sus altas funciones por el rey Carlos III incluso después de la muerte de doña María Amalia.N27

En su palacio madrileño de la plazuela de Santiago, creó su salón, llamado «Academia del Buen Gusto», en 1749, y frecuentado por la gente culta de su tiempo y la «flor y nata de la aristocracia». Asistían a él nobles y literatos a la moda: Luzán, Nasarre, el conde de Torrepalma, el de Medinasidonia, el duque de Béjar, todos –según costumbre de la época– con sus apodos tertulianos, que se reflejan de vez en cuando en los escritos de poetas y dramaturgos. La marquesa presidía las sesiones y dominaba la tertulia, de la que se levantaba el acta correspondiente. Es muy conocida la descripción, no exenta de ironía, que Torres Villarroel nos ha dejado del salón:

Aquí estoy en Madrid, que no en la Alcarria,

y en la casa también de la de Sarria.

Marquesa hermosa, dulce presidenta,

que no solo preside, mas sustenta

con dulce chocolate

al caballero, al clérigo, al bate,

que traen papelillos tan bizarros

que era mejor gastarlos en cigarros

o en tacos de escopeta.38

Pero no solamente brillaba la condesa como anfitriona de uno de los salones más célebres de su época, sino que la investigación más pausada en su correspondencia y en otros documentos nos la desvelan como una cuidadosa administradora de sus bienes y hacienda. Ignacio Atienza ha destacado algunos datos importantes que se derivan del análisis del abundantísimo Epistolario de la condesa de Lemos. Circunscrito a la correspondencia solamente de sus señoríos en Galicia –sus mayorazgos, como es sabido, se extendían por buena parte de toda la Península–, el estudio de sus cartas nos demuestra la inteligencia, el celo y el conocimiento de la condesa en la gobernación de todos sus estados; su minuciosa y responsable información de todo lo que ocurre en sus territorios y la protección y tutela que ejerce directamente sobre sus patronatos. Es la imagen realmente de una «señora avisada», esto es, bien informada y consciente de todo. No es la única. Tenemos por ejemplo, entre otros, la correspondencia de la condesa-duquesa de Benavente cuando se refugia en Cádiz –donde permanece cinco largos años–, durante la guerra de la Independencia y huyendo del avance de los franceses, en que insta una y otra vez a sus administradores para recibir cuanto antes su «archivo», como ya lo han logrado recibir otros nobles refugiados asimismo en Cádiz. Estos testimonios de la gobernación directa y de la necesidad de tener consigo su «archivo» (en donde consta su patrimonio, mayorazgos, cuentas al detalle, problemas de pleitos, financiación líquida siempre escasa, etc.) ponen en cuestión otro de los tópicos circulantes en los siglos XIX y XX sobre la nobleza: el de su absentismo respecto a sus posesiones. Desde luego, nos consta que estas grandes señoras, cuyo patrimonio gobernaron ellas mismas, llevaron el control de sus administradores y tierras con inteligencia y eficacia y de forma directa, a pesar de su complejidad.39

Marquesa de Fuerte Híjar

Otro salón famoso de la época fue el presidido por doña María Lorenza de los Ríos, marquesa de Fuerte Híjar, dama de origen cordobés que gozaba de fama merecida de mujer culta. Su elegante salón se nutría principalmente de literatos y artistas y, en particular, de actores y comediantes en boga, algo que se explicaba por el hecho de que su esposo desempeñaba las funciones de subdelegado general de los teatros. Uno de los más asiduos era el célebre Maiquez, quien, después de su regreso de Francia y de su interpretación de Otelo, nos cuenta Paula de Demerson,40 disfrutaba de una extraordinaria popularidad. También lo frecuentaba el tenor Manuel García, aplaudido frenéticamente en el teatro de los Caños del Peral. Y un asiduo desde luego era el poeta Cienfuegos.

La propia marquesa de Fuerte Híjar llegó a escribir dos comedias o divertimentos: El engreído y La sabia. También escribió el Elogio de la Reyna N. S., leído en Junta pública general de distribución de Premios que celebró la Real Sociedad Económica de Madrid el 15 de septiembre de 1798 y otros elogios y poesías.N28 Más importante, por las consecuencias prácticas que tuvo, fue su traducción de la Vida y obras del conde de Rumford, que presentó en 1802 a la Real Sociedad Económica Matritense.41 El conde había inventado un sistema para dar de comer a las clases más necesitadas de una manera muy económica y eficaz. El invierno de 1803 fue en Madrid particularmente frío y duro y hubo hambrunas, epidemias y mucha miseria. Los marqueses de Fuerte Híjar, con la Sociedad Matritense, tradujeron en acción lo que habían leído y crearon las llamadas «cocinas económicas», que aliviaron la suerte de los madrileños de los barrios populares.

En otras muchas actividades se proyectó la figura de la marquesa, prácticamente desconocida hasta que Paula de Demerson llamó la atención sobre ella al escribir la biografía de la condesa de Montijo. La encontraremos en la Junta de Damas colaborando activa e inteligentemente en un famoso informe sobre la Educación moral de la mujer (que replanteó el enfoque tradicional sobre esta cuestión); promoviendo en Valladolid la Junta de Damas agregada a la Sociedad Económica de aquella ciudad, y muy especialmente llevando adelante, con grandes dificultades financieras y gran éxito para los que pudieron acogerse a la institución, el Montepío de Hilazas, del que luego se hablará. También la encontramos en otra tarea meritoria y muy destacada, llevada a cabo bajo la iniciativa de la condesa de Montijo, en las cárceles de mujeres. Siempre activa, diligente e incansable, su huella recorre las actas de la Junta de Damas desde su creación hasta su extinción, preocupada por sus responsabilidades y tareas encomendadas.N29

Condesa de Benavente

La gran figura de mujer ilustrada y el salón desde luego más importante de Madrid fue sin duda el de la condesa de Benavente y duquesa de Osuna, primero en su palacio de la Puerta de la Vega, y luego en el que construye en la famosa finca El Capricho, próxima a Madrid, la Alameda de Osuna. Conocemos bien su vida y su salón, muy particularmente por el libro de la condesa de Yebes, Una vida en unas cartas. Y también porque la gran investigación de Paula de Demerson sobre la Montijo completa en puntos esenciales la personalidad y las actividades de la duquesa de Osuna.

María Josefa Alfonsa Pimentel y Téllez-Girón es, a mi parecer, la gran figura femenina del siglo. Todo lo reúne: nobleza, gracia física, cultura, inteligencia, conocimiento perfecto de varias lenguas, encanto y fidelidad a sus amigos, una curiosidad y una sabiduría que le acompañan hasta la víspera de su muerte, a los ochenta y tres años, en 1834, cuando recibe el telescopio que había pedido a sus fieles amigos-editores y proveedores de París. Nada le fue ajeno en su larga vida: política, ciencia, arte, literatura. Jamás la encontramos inactiva o despreocupada. Forma parte de un quinteto decisivo en una serie de acciones ilustradas de envergadura social, a través de la Junta de Damas, de la que fue su primera presidenta: con las condesas de Montijo y de Trullás y las marquesas de Sonora y Fuerte Híjar, la de Benavente transforma las maneras y el alcance de la caridad tradicional y nos adentra en la contemporaneidad. Gobierna sus estados y señoríos, junto con el duque, cría y educa directamente a sus cinco hijos, después de pasar por la amargura de la pérdida (tan inevitable en la época) de tres anteriores. Su primogénito, Eugenio, entroncará con la Casa del Infantado, mientras que su hija Joaquina será la bellísima marquesa de Santa Cruz retratada por Goya bajo moldes neoclásicos, hoy en el Museo del Prado. Su hijo pequeño, Pedro Alcántara, príncipe de Anglona, será en el futuro precisamente director del Museo del Prado. Josefa Manuela, marquesa de Camarasa, y M.ª Manuela, duquesa de Abrantes, completan una familia que siempre se movió en un ambiente intelectual y liberal.

Su palacio de El Capricho es un ejemplo de la introducción de una forma de vida más confortable; algo que, como ya se vio, va unido, desde Rambouillet, a esta nueva forma de sociabilidad ejemplificada en los salones: nuevos muebles y nueva, elegante y costosa decoración complementan la anterior austeridad de cuadros y tapices que sólo conocían los palacios. Los pleitos, sus gastos y apuros financieros, como todos los nobles de su época, fueron inmensos y tan mal pagadora –por falta de liquidez, pese a su inmensa fortuna– como toda la nobleza en el Antiguo Régimen. Hay que tener en cuenta en estos gastos lo que significaba el patronazgo y los señoríos de mayorazgo, la servidumbre y los familiares de todo tipo que quedaban a cargo del señor.42

Ya se mencionó que se habla de «absentismo» y «desorden administrativo» como algo achacable directamente al ocio y despreocupación noble. Y sin embargo, la investigación historiográfica matiza sustancialmente tales tópicos e impide la generalización, como se desprende de los trabajos citados de Norbert Elias o de los estudios en España de Domínguez Ortiz, Atienza y otros. Del despilfarro de la condesa de Benavente se cuentan sabrosas anécdotas: frente a la tacañería que parecía mostraba el embajador francés y que le llevó a ponerse a buscar bajo la mesa en la que jugaba con la condesa (los juegos de azar siempre hicieron furor en el Antiguo Régimen, como ahora mismo) una moneda que se le había caído, M.ª Josefa le proporcionó la luz necesaria encendiendo un fajo de billetes que tenía a mano; en otra ocasión en que había faltado el champán en una fiesta del embajador, en la siguiente que dio la condesa en su finca le recibieron –al embajador y a los demás invitados– los criados de la condesa con cubos de champaña para abrevar los caballos que traían. Mucho me temo que el detalle de tales anécdotas sea apócrifo, hay historias parecidas de grandes nobles franceses y de otros lugares de Europa, pero el espíritu sí tiene una base cierta: la relación distinta de una sociedad cortesana, con su propia racionalidad basada en la reputación y la fama, respecto al dinero y a las riquezas, frente a la racionalidad de nuestras sociedades económico-mercantiles, muy diferente. En cualquier caso, la ostentación obligada en la sociedad del Antiguo Régimen para no rebajar la imagen del linaje o de la Casa, no está en absoluto reñida con una administración y un sentido de responsabilidad de la propiedad –que es del grupo y no de cada individuo–, manifestada en este expresivo párrafo, especie de declaración de principios, que encabeza uno de los documentos de la condesa-duquesa de Benavente:

Los mayorazgos son más opulentos según su preciosa administración, economía, celo y cuidado en el beneficio de sus fincas, a las que según su naturaleza deben aplicarse diferentes reglas dirigidas a un mismo fin... No es renta sino el líquido que resulta después de pagados gastos de administración y cargas de justicia... es obligación de conciencia ceñirse a lo que cada uno tiene, y será imprudencia expenderlo todo, porque conviene reservar algún residuo anual que sirva de respuesta para un lance imprevisto y el que se desvíe de estas máximas, experimentará la ruina de su persona. Casa y familia, y lo que es peor: se constituirá reo en el juicio divino por tan grave exceso...43

Por el salón de la condesa de Benavente pasa todo el mundo notable de su época: Moratín, don Ramón de la Cruz –a quien llegó a subvencionar la duquesa con seis reales diarios–, Humboldt cuando pasó por España, Agustín de Betencourt, Martínez de la Rosa ya en Cádiz (cuando en medio de la guerra y del bombardeo francés prosiguen las tertulias y la animación de los salones), Washington Irving, el general Castaños, Mariano Urquijo, diplomáticos extranjeros (algo no muy frecuente, pues se les cerraban la mayoría de las puertas por considerarlos poco menos que «espías»), artistas, músicos (son célebres las veladas musicales y la biblioteca musical de los duques de Osuna, como es sabido), cómicos, bailarinas... «En estas tertulias –escribe la condesa de Yebes– se discute el último libro llegado de Francia, la tonadilla popular, el torero en boga, la actriz de fama y los azares de la política.»44

Naturalmente, a ellas asiste también el «cortejo» de la condesa, don Manuel de la Peña, marqués de la Bondad Real. Una costumbre importada de Francia –la joven segunda esposa del conde de Aranda sabemos que también lo tenía– y que suponía tener siempre cerca a una especie de amigo y consejero en las mil y una pequeñas cosas cotidianas, sin llegar a ser amante. Domínguez Ortiz dice que debió de ser algo parecido a las «devociones de monjas» del siglo XIX. Una relación que proporcionaba compañía amable y libertad a las mujeres casadas, sin llegar en general a mayores.N30 45

El salón de la condesa-duquesa de Benavente sobrevivió a pesar de todos los avatares. Lo vemos activo, como se decía, en los cincos años de refugio en Cádiz durante la invasión francesa, y reavivarse a partir de 1830, ya con el protagonismo compartido de los nietos de la anfitriona.N31 Su muerte dejó un vacío difícil de llenar.N32

Condesa de Montijo

Nos queda otra Grande del siglo: la condesa de Montijo. María Francisca de Sales Portocarrero y Zúñiga, sexta titular de los estados de Montijo, condesa de Baños, Grande de España, amén de un impresionante número de títulos al irse acumulando sobre ella distintas herencias de linajes que figuran entre los primerísimos de España. Personaje singular y figura muy apasionante, olvidada o, como ha demostrado la excelente investigación de Paula de Demerson, tantas veces citada, calumniada o al menos denostada por una especie de «leyenda negra» que se ha repetido por inercia o por ignorancia durante casi dos siglos.

Huérfana de padre, su madre, llena de melancolía,N33 acabará ingresando profesa en las Carmelitas Descalzas, dejando a la pequeña M.ª Francisca al cuidado de su anciano abuelo y sobre todo de su tío-abuelo Portocarrero. Desde la muerte de su padre, a los cuatro años de edad, está interna en las Salesas Reales, el colegio protegido por los reyes doña Bárbara de Braganza y Fernando VI para la educación de muchachas nobles. Una excelente y rigurosa educación. En ella se incluye, por supuesto, todo lo necesario para ser una «perfecta casada» –o una religiosa vocacional–, pero también se educa para «el mundo». Además de la cortesía, buenos modales, música y bordado, las monjas salesianas venidas de Francia enseñaban a las niñas –lo que era una novedad sin duda– lenguas vivas, concretamente el francés y el italiano. Y, naturalmente, lectura, escritura, gramática y ortografía, más las cuatro reglas. El estudio de las humanidades (griego y latín) se reservaba para las chicas particularmente dotadas, y una de ellas fue sin duda la condesa de Montijo, pues sabemos por los testimonios de sus contemporáneos que conocía las lenguas clásicas. En el colegio hizo amistad duradera con las tres hermanas Pignatelli, una de las cuales sería la duquesa de Villahermosa, de quien, como es sabido, el padre Coloma trazaría su semblanza entusiasta en Retratos de antaño. También fue amiga de la hija de los condes de Fernán-Núñez, la futura duquesa de Béjar, que había entrado en el colegio, huérfana, a los tres años.

De las Salesas sale M.ª Francisca para casarse, a los catorce años de edad. El novio es don Felipe Palafox, hijo del segundo matrimonio del marqués de Ariza, de origen aragonés, de noble linaje, pero en quien no recaerá la herencia paterna, puesto que ya existe un hermanastro mayor, del primer matrimonio de Ariza. En los casos de herederas de mayorazgos, el matrimonio con un segundón de noble estirpe era algo buscado, para que se mantuviera el nombre del principal linaje, en este caso Portocarrero. (De hecho, sabemos que el matrimonio de la condesa-duquesa de Benavente estuvo a punto de no realizarse cuando, sobre el novio elegido, segundón, recayó la herencia no esperada de los Osuna, pero fueron los dos jóvenes los que se empeñaron y convencieron a sus familiares. Con gran fortuna y felicidad para todos.)46

Resultó un matrimonio armonioso y prolífico; tuvieron ocho hijos, de los que sobrevivieron seis: cuatro hijas, casadas en su momento de acuerdo con su linaje (una sería la marquesa de Villafranca, y otra se casaría con el duque de Medina-Sidonia), y dos hijos, de gran relevancia por distintos motivos en la sociedad de su tiempo. El mayor, Eugenio, será el conde de Teba, el futuro «tío Pedro» del motín de Aranjuez; antes, el autor de un Memorial subversivo para la monarquía y también protagonista de una historia rocambolesca con su propia esposa M.ª Ignacia, hija del duque de Granada de Egea. El pequeño, Cipriano, casaría con Manuela Kirkpatrick –a quien no llegaría a conocer nuestra condesa– y sería la famosa condesa de Montijo del siglo XIX, madre de dos hijas célebres: Francisca, casada con el duque de Alba, y Eugenia, la futura emperatriz de los franceses.

Nuestra condesa del siglo XVIII había nacido en 1754 y muere en 1808, a los cincuenta y cinco años, en el exilio decretado por Godoy, antiguo amigo y aliado en proyectos reformistas, que se transforma en enemigo político en los últimos años de la condesa. Muere en sus tierras riojanas, las procedentes del condado de Baños, en la ciudad de Logroño. Había enviudado de Felipe Palafox en 1791, cuando la condesa tenía treinta y seis años, y había vuelto a celebrar en 1795 un segundo matrimonio secreto, por ser desigual, con don Estanislao de Lugo, amigo de la familia, de origen hidalgo pero muy inferior a la alta Casa a la que pertenecía la condesa. Personaje este de una discreción y fidelidad total, cuyo matrimonio sigue manteniendo en secreto incluso después de la muerte de María Francisca. Domínguez Ortiz se ha referido a lo que significaban los «matrimonios desiguales» en una estructura como la del Antiguo Régimen, en la que la transmisión de patrimonio debía permanecer intacta e indivisa. Por ello, tales matrimonios tenían efectos civiles –posible prisión y confiscación de bienes en ocasiones– y eclesiásticos, hasta llegar a considerarse en ciertas épocas como «pecado mortal» y sujetos a sanciones espirituales. (Matrimonio secreto fue por ejemplo el de la regente Doña Cristina, después de enviudar de Fernando VII.) La condesa de Montijo necesitó un permiso especial del rey, que Godoy le consiguió de Carlos IV para poder celebrar primero el matrimonio secreto, y luego para que, caso de saberse, no incurriera en efectos civiles.47

De forma similar a lo que se ha dicho de la condesa– duquesa de Benavente, la vida de la condesa de Montijo transcurre entre pleitos, apuros financieros y, en su caso, algunos sobresaltos con sus hijos varones. Su salón reunía unas características especiales, pues ella misma dio a su vida una vertiente más religiosa que literaria. Y por su posición social llegó a reunir uno de los salones más importantes de su tiempo, en el palacio de la calle del duque de Alba. Allí acudían notables personajes eclesiásticos, entre ellos don Antonio Palafox, obispo de Cuenca y cuñado de la condesa, y el obispo de Salamanca, Tavira. Pero también fueron íntimos de aquellas tertulias lo más granado de nuestros ilustrados: Jovellanos, Meléndez Valdés, Moratín, Forner, Cabarrús, Vargas Ponce; el hermano del marqués de Santa Cruz, don Pedro de Silva Sarmiento, también él director de la Real Academia Española a la muerte del marqués, un interesante personaje que había estudiado humanidades en el Seminario de Nobles y que, después de ser militar, abandona el ejército para hacerse sacerdote. Asimismo Martín de Navarrete, los Iriarte –los tres hermanos canarios: Tomás, Domingo y Bernardo–; Mariano Luis de Urquijo, José Mazarredo, Gravina, artistas y académicos. La nómina de amistades y de mecenazgos que ejerce la condesa es numerosísima y muy expresiva del personaje.

Vargas, que llama a la condesa «nuestra buena amiga», en su correspondencia con Navarrete, nos transmite algo de la atmósfera del salón, al que parece haber tenido acceso libre. Redacta su correo desde su casa («La condesa en cuya casa escribo»), y hasta se instala allí en su ausencia (Casa de y esperando a la Señora amiga). Las relaciones entre ambos son de confianza, incluso de familiaridad, porque añade: «Entra la Condesa a las nueve menos diez y ya me está riñendo. Estos recién venidos te saludan, incluso don Pedro (de Silva)». La mayor libertad, describe Demerson, reinaba en aquellas reuniones verdaderamente muy familiares. Unos recitaban o leían en alta voz, otros charlaban, mientras éste o aquél, un poco apartado, escribía sobre la esquina de una mesa. «Ven, ven –le cuenta de nuevo Vargas a Navarrete–, que tenemos mucho que hablar, y como no veo lo que escribo (es ya de noche) leen y hablan en mi rededor, ceso acaso... Memoria de todos los circundantes.»48

Los contertulios compartían, además de cultura y conocimiento, un sentimiento religioso que ha sido definido como jansenista. Abogaban por una religiosidad más interior y auténtica que la fanática y sentimental del pueblo español. La propia formación salesiana de la condesa, su matrimonio con Felipe Palafox (en cuyo inventario al casarse figuran entre sus libros las obras de Nicole y de otros escritores religiosos de Port-Royal), la traducción a los veinte años que había hecho la condesa de una obra de la misma escuela, y la propia inclinación de los contertulios confluían en una suerte de neo-jansenismo que, admirando al jansenismo francés, se diferenciaba netamente de él. En los llamados jansenistas españoles no existe ni el terrible rigorismo moral del francés, ni tampoco el pesimismo sobre el hombre, ni el repliegue sobre sí mismos característico de Port-Royal.49

Demerson dedicó brillantes y vibrantes páginas para demostrar la falsedad de toda una corriente calumniosa sobre nuestra condesa, atribuyéndole algo impensable: la serie de epigramas obscenos que hacían reír a Godoy, y que parece tener autora y confidente de Godoy ya establecida en los medios de comediantes que rodeaban al Príncipe de la Paz. Por lo demás, responden a nuestro parecer a una serie de epigramas que son típicos de una época y corren por todas las cortes europeas.50

Por lo demás, la energía, inteligencia, capacidad, abnegación y sacrificio que demuestra la condesa en sus dieciocho años como secretaria de la Junta de Damas, casan mal con la imagen que emborronó una trayectoria de mujer ilustrada, profundamente cristiana y pendiente del servicio a los demás.

La Junta de Damas y su acción social

Esta élite femenina no sólo es protagonista de una nueva civilidad en medio de la actividad de sus salones; también protagoniza un nuevo sentido de lo que hoy llamaríamos solidaridad. Representa un nuevo concepto moderno de asistencia social; por primera vez no se trata solamente de cuidar de los pobres y desfavorecidos por deber religioso y moral, plenamente asumido por aquellas personas sinceramente creyentes, sino que ahora –aparte de la interiorización individual sincera de ese deber cristiano de cuidar del prójimo– se trata de una asistencia y acción social que se ejerce institucionalmente, para mejorar y cambiar a largo plazo las condiciones de sectores trabajadores y de grupos necesitados, para contribuir a un Estado y a una sociedad más equilibrada, justa y feliz y que, además, en el caso de las mujeres, supone su incorporación abierta en la esfera pública. Es éste un programa claramente ilustrado y reformista que nunca abandonará la Junta de Damas formada a este fin, a pesar de las dificultades y de los cambios, y que permanecerá ya incorporado a la memoria y sentimiento colectivo. Sus logros y sus limitaciones hay que encuadrarlos en la misma complejidad que se ha derivado del estudio riguroso del XVIII español.

Pero como se dijo anteriormente respecto al siglo ilustrado en general y a las mujeres notables de la época en particular, la inercia de unos prejuicios y de ciertos juicios repetidos todavía hoy en día sin el fundamento del análisis contextual y el apoyo de los documentos, ha oscurecido durante bastante tiempo el significado de lo que fue la rama femenina de la Sociedad Económica de Amigos del País de Madrid: la Junta de Damas.

La Junta se crea formalmente el 27 de agosto de 1787, gracias al impulso directo de Carlos III, que zanja así una discusión que venía prolongándose desde once años antes en el seno de la Matritense y de los foros de opinión de la época sobre si las mujeres debían ser o no admitidas en las Sociedades Económicas (y por extensión, en otra serie de instituciones como academias, universidades, etc.). El zigzag de la discusión en esos años, desde 1775 hasta 1787, es bastante simbólico de los rechazos y resistencias que provocaba la participación de las mujeres –por modesta o subordinada que se pretendiera tal participación y a pesar de la alta cuna y buena formación de las interesadas– en los espacios públicos. Sin entrar ahora en el detalle de esos debates,51 sí merece la pena recordar que se inician poco después de constituida la Sociedad Matritense en 1775, se enciende la polémica durante algún tiempo; se instaura luego un largo silencio de varios años, coincidiendo paradójicamente con la dirección de la Matritense por Jovellanos; y se vuelve a avivar, en la época de dirección de la Sociedad por el marqués de Peñafiel, en 1786.

En esos dos momentos de discusiones, las posturas de los socios –algunos de ellos de la envergadura de un Jovellanos, Campomanes o Cabarrús– son muy dispares. En 1775 había sido don Manuel José Marín, caballero de Santiago y ayuda de Cámara de S. M., quien había iniciado la polémica a favor de la admisión de las esposas, madres, hijas o hermanas de socios, a título de asociadas, sin obligarlas a asistir a las sesiones, defendiendo la buena labor que las señoras podían hacer frente al problema urgente y grave de instruir y ocupar a las mujeres inactivas del reino. Frente a las críticas suscitadas en contra, Campomanes apoya inmediatamente la idea y la necesidad de la inclusión de las mujeres en la Sociedad; toda una ideología ilustrada se manifiesta en éstas sus expresivas palabras: «Cuando se trata de promover en el pueblo la aplicación al trabajo y el destierro de la ociosidad, no se emprende un sistema platónico. Es un principio de educación común a los dos sexos». Por ello, apoya la inclusión de las mujeres no sólo como justa, sino «conveniente y necesaria», pues todos deben ayudar al bien común y hay tareas para las que las mujeres están especialmente dotadas.52 En la segunda fase de esta polémica, la de 1786, hay que recordar las posiciones encontradas de Jovellanos, a favor de la inclusión –siempre dentro de una postura muy moderada y aislando a las mujeres en tareas menores y subalternas, pues las juzgaba incapaces de responsabilidad alguna–, y curiosamente de un Cabarrús radical antifeminista.

Pero la intervención decisiva en esta segunda y definitiva fase es sin duda la de una mujer, excepcional en muchos sentidos: doña Josefa Amar y Borbón, ya citada en el grupo de mujeres protagonistas del siglo ilustrado. Nacida en Zaragoza en 1753, era hija de don José Amar, médico de cámara de Fernando VI y después de Carlos III, y de doña Ignacia Borbón. Recibió una privilegiada y esmerada educación, tanto en saberes clásicos y humanísticos como en lenguas modernas, de manera que no sólo doña Josefa conoció bien el latín y el griego –tradujo con sus maestros a Jenofonte, Plutarco, Ovidio y Cicerón, entre otros–, sino también aprendió francés, inglés e italiano. Su labor como traductora –una actividad en la que destacaron especialmente las mujeres–53 es tan notable y más abundante que sus trabajos como escritora. Vivió en Madrid con sus padres, quizá, como apunta M.ª Victoria López Cordón, «entre dos mundos» –el de la gran nobleza cortesana y el de los eruditos–,54 sin pertenecer del todo a ninguno, pero aportando y aprovechando lo mejor de cada uno de ellos. Mantuvo siempre desde Zaragoza, adonde volvió para casarse en 1772 y donde permaneció hasta su fallecimiento a principios del siglo XIX (no hay constancia de fecha exacta), amistad y correspondencia con la condesa-duquesa de Benavente, con la condesa de Montijo y con otras damas de la aristocracia, con las que estuvo unida en la tarea común de la Junta de Damas. Desde 1782 había sido admitida como socia en la Sociedad Económica aragonesa de Amigos del País, creada en 1776, sin que se hubiese producido ningún debate en Aragón respecto a la conveniencia o no de admitir mujeres; con doña Josefa, sabemos que hubo en ese momento hasta cinco socias y que nuestra autora mantuvo especial actividad en la Sociedad aragonesa. En el momento de la disputa en 1786 en la Matritense, doña Josefa envía una famosa «Memoria» a favor de la admisión de las mujeres, que fue leída en sesión de la Real Sociedad en junio de ese año y que causó impacto por su rigor, buena escritura y suave ironía, destructora de argumentos antifeministas. La disputa quedaba zanjada. El apoyo que en septiembre de ese año daba a estos argumentos el poeta y profesor don Ignacio López de Ayala, con la lectura de su Papel sobre si las Señoras deben admitirse como individuos de las Sociedades,55 feminista convencido de la igualdad de los dos sexos, clausuraba posturas como la de Cabarrús. Más o menos un año más tarde, en agosto de 1787, como se dijo, el conde de Florida– blanca transmitía los deseos y órdenes de Carlos III ratificando la creación por la Sociedad de la Junta de Damas.

Previamente, de forma excepcional, habían ingresado como socias de la Matritense nuestra conocida doña M.ª Isidra Quintina de Guzmán, hija de los condes de Oñate, admitida en febrero de 1786, tras su famosa entronización en la universidad y en la Real Academia Española de la Lengua, y, en julio de ese mismo año de 1786, la condesa-duquesa de Benavente, dada su fama de ilustrada preocupada por el desarrollo del país y por estar casada con el presidente en aquel momento de la Real Sociedad Matritense, el duque de Osuna. Ahora, en 1787, y siguiendo los deseos e impulso del rey, se eligen catorce damas más de la alta aristocracia, como socias de Honor y Mérito. Se nombra a la condesa de Benavente-duquesa de Osuna presidenta de la Junta de Damas y, en la primera reunión de la misma, en octubre de 1787, se elige a la condesa de Montijo como secretaria de la Junta; asimismo se nombra socia de honor a doña Josefa Amar y Borbón, en reconocimiento de sus méritos y de la labor realizada en favor de la admisión de mujeres en la Sociedad, aun cuando residía fuera de Madrid en la ciudad de Zaragoza. Posteriormente ingresarán otras damas de la alta Sociedad hasta un número de 66.N34

La creación y actividades de la Junta no fueron nunca algo baladí ni circunstancial. No lo fue para sus integrantes, que mantuvieron durante casi veinte años sus tareas en medio de obstáculos y dificultades, y tampoco lo fue para el rey que les apoyó. Carlos III creyó sinceramente en la capacidad de las mujeres y en la necesidad para el país de su plena incorporación y por ello les encomendó tareas que no eran rutinarias ni de trámite. El papel decisivo que desempeñó este rey, y que fue continuado por su sucesor Carlos IV, se pone también de manifiesto en el hecho de que, desde el principio, instó y permitió que, tanto la princesa de Asturias, la futura reina M.ª Luisa, como las infantas, doña Mariana Victoria y doña María Josefa, fueran socias de Honor de la Junta, a fin de animar a las demás mujeres a participar. Las actas de las reuniones de la Junta están llenas de testimonios directos en que las señoras socias recurren al rey o a las infantas pidiendo ayudas concretas, que siempre se procuraron satisfacer.N35

Las damas se reunían en los mismos salones que la Real Sociedad Económica de Amigos del País, en las Casas Consistoriales de Madrid, todos los viernes, a las cuatro y media de la tarde, una hora más tarde en verano. Se reúnen ellas solas y, apoyadas por el rey en todo momento, impiden que los hombres de la Sociedad controlen sus decisiones y sus actividades, a pesar de que el reglamento de la Junta –redactado tras años de tensiones entre los Amigos y las Damas– situaba a ésta bajo la supervisión continua de los Amigos del País. Pero de hecho, adquirieron gran independencia. Como señala Demerson, era difícil que cuarenta mujeres cultas, inteligentes y activas, actuando conjuntamente y con el apoyo real, no adquiriesen cierta autonomía, a pesar de los intentos de control y de las manifestaciones de desconfianza de al menos un sector de sus compañeros varones.

Se reúnen cada viernes, rezan una oración especial (posiblemente similar a la que hoy se sigue invocando en algunas academias), y comienzan sus deliberaciones. No hay asientos prefijados, ni de honor; solamente la presidenta, vicepresidenta y secretaria tienen un lugar fijo en la sala. Los cargos son, según el reglamento definitivo, elegibles para tres años, incluido el de secretaria de la Junta que, sin embargo, en los estatutos provisionales, había sido considerado como vitalicio y había recaído, como se vio, en la condesa de Montijo. De hecho, la condesa-duquesa de Benavente y la condesa de Torrepalma y Trullás fueron las presidentas más activas y quizá más importantes, varias veces reelegidas en distintos momentos, mientras que el puesto clave de la Secretaría fue ejercido principalmente por la condesa de Montijo y por doña María del Rosario Cepeda, fiel auxiliar de la primera y ella misma elegida secretaria de la Junta cuando la condesa fue desterrada por Godoy en 1805.

Además de ocuparse de distintos informes, consultas y dictámenes que, tanto particulares como el rey y sus gobernantes, les solicitan sobre asuntos variados, y de organizar sus cuotas, cotizaciones e ingresos varios, sus actividades más importantes se concentran en una asistencia social a las niñas y mujeres en muy distintos frentes –la escuela, el hospicio, la cárcel– que merece la pena destacar, aunque sea brevemente. Antes hay que insistir en la claridad y precisión de todos sus informes y escritos y en la diligencia y voluntad de su acción social.

Dignidad, firmeza, disciplina, orden, organización, rapidez de ejecución, eficacia, son cualidades –concluye Paula de Demerson– que se descubren en todo momento al hojear la enorme documentación que nos ha quedado de la incansable actividad de la Junta de Damas, tan bien respaldada y tan inteligentemente defendida por su secretaria [la condesa de Montijo].56

La Comisión de Educación y las «Escuelas Patrióticas»

Desde la propia creación de la Junta de Damas, se pensó por todos que una misión fundamental que se le debía encomendar era el cuidado de las llamadas «Escuelas Patrióticas», fundadas por la Sociedad Matritense en 1776, de acuerdo con el espíritu y la letra del artículo XIV de sus Estatutos, en el que se consideraba que «la enseñanza metódica es el factor que más contribuye al desarrollo de la industria y de los oficios». Este principio ilustrado, que unía educación y desarrollo para toda la población dentro de sus diferentes niveles, se había plasmado en Madrid en la preocupación, ya mencionada, por dar instrucción y ocupación a las mujeres inactivas del reino, unas 25.000 sólo en Madrid. A tal fin, cuando la Junta de Damas se hace cargo de las Escuelas Patrióticas, la Matritense contaba con cuatro escuelas gratuitas, repartidas estratégicamente por barrios –San Ginés, San Sebastián, San Andrés y San Martín–, donde niñas de familias pobres aprendían un oficio (cardar, hilar y tejer) y recibían una instrucción primaria (leer, escribir y contar). Se unía de esta forma en esta iniciativa privada de la Sociedad Económica –apoyada por Campomanes y demás ministros ilustrados e imitada por otras instituciones no estatales, aunque sí públicas–, tanto el ideal educativo de ampliación –dentro de cada nivel social– de toda la población española, hombres y mujeres, como el sentido de utilidad que unía la creación de riqueza y la promoción de los géneros nacionales, especialmente en el sector textil.

La situación económica de estas escuelas, mantenidas por particulares y por ayudas ocasionales que se conseguían del Estado, además de alguna pequeña subvención, era siempre precaria, pero el hecho es que, una vez que se pusieron bajo la responsabilidad de la Junta de Damas, sobrevivieron a todas las dificultades financieras; dieron instrucción, oficio e incluso dotesN36 a las muchachas que allí aprendían o enseñaban, y sólo desaparecieron en la gran conmoción de 1808, cuando todo el proyecto nacional y el sostenido y lento desarrollo quedó violentamente desbaratado por la invasión napoleónica y todo lo que después sucedió.

Las señoras de la Junta se hacen cargo, pues, de estas Escuelas en 178757 y prosiguen con entusiasmo y dedicación la tarea iniciada. Instituyen para las alumnas premios en metálico como estímulo y logran mantener cerca de 300 alumnas, que aprenden y producen al tiempo –según los principios utilitaristas de la época– piezas de hilado y bordado de gran calidad. La propia condesa de Montijo se hace cargo de la Escuela de San Andrés, a la muerte de la marquesa de Ariza –que había sido su primera curadora–, así como la marquesa de Fuerte Híjar se ocupa constantemente de la de San Martín.58 A principios de siglo, hacia 1803, a las cuatro Escuelas iniciales se han sumado otras varias: la de Bordados, de San Felipe Neri; la de Blondas; la de Flores, de la calle de Segovia; y la del Buen Retiro. Además, se ha puesto en marcha el ya mencionado Montepío de Hilazas, con la finalidad de dar trabajo a las ex alumnas de las Escuelas, cuyas impulsoras principales son de nuevo la marquesa de Fuerte Híjar y varias señoras de la Junta.

El resultado final de todas estas iniciativas y tareas es muy positivo en cuanto al aprendizaje en sí de estos centros, que son pioneros de una «enseñanza profesional», y a la buena calidad de los productos que se obtienen pero, dada la compleja organización de todo este entramado y la escasez de medios, así como la ambición de conseguir un nivel de calidad competitivo, el fracaso económico ronda siempre el proyecto. Aun así, el hecho de que altas damas de la aristocracia se comprometieran con gran constancia y ejemplaridad en la educación de las clases más modestas, y particularmente de las niñas; que intentaran además incorporar a las enseñanzas, como hicieron, cambios pedagógicos y cambios tecnológicos que se estaban produciendo al mismo tiempo, es de por sí un cambio social profundo y significativo.

Como es sabido, a Carlos III se debió la Real Cédula de 1783 en donde, por vez primera, se establecía la obligatoriedad de la enseñanza gratuita a las niñas,59 pero de hecho esta preocupación se había manifestado prácticamente desde mucho antes; ya en 1768, se habían dedicado una parte de los bienes incautados a los jesuitas para establecer escuelas de niñas y se había instado a seguir el ejemplo por instituciones religiosas y laicas, como habían hecho la propia Sociedad Económica Matritense y otras muchas en diferentes lugares del país.60

No sólo la educación popular, sino la formación de las élites en todos sus grados, es preocupación prioritaria del siglo ilustrado. De aquí arranca precisamente la concepción moderna de la educación, que supone un giro radical respecto a lo que había sido en el Antiguo Régimen. En la medida en que la primacía del mérito individual se asienta, la educación pasa a convertirse en el instrumento más importante de movilidad social. La educación se convierte además en educación nacional, en algo que atañe al Estado o al menos al territorio de lo público y no sólo de lo particular. En este sentido, también nuestra Junta de Damas es pionera. Constituyeron, en 1794, dos comisiones permanentes para que estudiaran y buscaran soluciones a los problemas de la educación femenina. Una comisión, de «Educación Moral», estuvo formada «por la condesa de Montijo, la presidenta, vicepresidenta, censora, marquesas de Ariza y de Fuerte Híjar y doña Francisca Raón». A ellas se sumó doña Josefa Amar y Borbón desde Zaragoza. La otra comisión de «Educación Física», «provocó menos entusiasmo», pero se constituyó igualmente e inició sus trabajos.61 Sabemos, por las actas de la JuntaN37 y por los resúmenes del censor de la Matritense, pues los originales no se han encontrado, que –aparte de los tratados que algunas de estas señoras publicaron (como el ya citado de doña Josefa Amar, Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres)– se redactaron, leyeron y discutieron varias memorias –Demerson menciona hasta ocho, entre ellas las de Amar, dos de la marquesa de Fuerte Híjar, más una de la condesa de Montijo, otra de la condesa de Trullás, la de la marquesa de Ariza, y otra de la marquesa de Sonora–, tratando en profundidad distintos aspectos relacionados con la educación e instrucción de las mujeres de diferente condición.

Así pues, las integrantes de la Junta de Damas, concluirá Demerson,

al consagrar con entusiasmo parte de su actividad al estudio de las cuestiones educativas, así como a la aplicación de algunas soluciones [...], desempeñaron un papel doblemente útil: no sólo cooperaron en combatir los males acarreados por la ignorancia y la inacción en mujeres y jóvenes, encargándose de las Escuelas Patrióticas, sino que, a través de los debates que suscitaron y animaron, y de las memorias que redactaron sobre estos temas, ayudaron a la élite de su tiempo, y en concreto a los miembros masculinos de la Matritense, a tomar conciencia de un problema primordial. Al hacerlo, contribuyeron indiscutiblemente al progreso de la mujer española por el camino de la igualdad con el hombre, camino que habían abierto ellas mismas por su perseverancia, cuando consiguieron el reconocimiento estatutario de la Junta femenina.62

La Inclusa de Madrid

La dedicación que la Junta de Damas volcó sobre la Inclusa madrileña es uno de los capítulos más impresionantes de sus actividades. La Inclusa de Madrid u Hospicio de los Niños Expósitos se había fundado en 1567 por un grupo de personas, religiosos y laicos, que habían dotado a la institución de una serie de propiedades para su mantenimiento, además de tener subvenciones del rey en un primer momento y, desde principios del XVII, una asignación anual fija de la Corona. Uno de sus ingresos, producto de la propiedad de un edificio situado en la calle de la Cruz, era precisamente recibir una parte de los beneficios del teatro de la Comedia, desde su primera representación teatral en 1581. Pero cuando a partir de 1778 aproximadamente, y a instancias de las necesarias reformas de la beneficencia que Campomanes y los ilustrados ven necesario realizar, se intenta poner en orden los ingresos del Hospicio de Madrid –cuya miseria y penuria es manifiesta en ese momento–, se descubre que hace mucho que la Inclusa no percibe ni los beneficios del teatro ni casi ningún otro apropiado a sus ingentes necesidades.

La descripción que la Junta de Damas recibió, por iniciativa de la condesa de Montijo, de la situación de los niños de la Inclusa, y que le movió a iniciar una campaña ante el rey para hacerse cargo de la misma –algo que conseguiría la Junta después de once años de batallar– no puede ser más dramática. Para resumir en cifras –y dejando aparte todo un paisaje dickensiano de horrores alrededor del transporte por arrieros de los expósitos desde los pueblos a la capital, de la corrupción y venalidad de nodrizas contratadas y algunos administradores, y en general de la situación carente de un mínimo de higiene y afecto de los niños–, los datos no pueden ser más espeluznantes. Según datos declarados oficialmente a la Junta por la administración de la Inclusa, la tasa de mortalidad de los niños se elevaba al 77 %; la realidad es que se acercaba al 96 %.63

Cuando la Junta se hace cargo por fin de la administración de la Inclusa, por orden de Carlos IV, en 1799, esa tasa de mortalidad disminuye drásticamente a la mitad; en 1800 había bajado ya al 46,1 %. Las medidas que adoptan las enérgicas y eficaces señoras de la Junta –con la condesa de Montijo, la duquesa de Osuna, y las marquesas de Sonora y de Trullás al frente, y con la participación personal de todas ellas– son variadas y decisivas: cambio de administradores, dirección de las Hermanas de la Caridad, alimentación racional (la marquesa de Llanos, embajadora en Austria, no había dejado de enviar un informe desde Viena sobre los últimos descubrimientos dietéticos para niños); limpieza, traslado desde la Puerta del Sol a locales más dignos, organización de la Casa de los Desamparados para niños a partir de los ocho años, preocupación por las Casas de Misericordia, enseñanzas de formación profesional a partir de cierta edad, búsqueda de dinero y suscriptores caritativos, establecimiento de médicos-celadores y, en fin, todo lo que la mejora material y moral podía permitir. La afluencia de incluseros y la escasez económica son los problemas endémicos con los que la Junta se enfrentó siempre en su gestión, especialmente en los dramáticos años de la epidemia de fiebre amarilla a principios de siglo; pero a pesar de las tremendas dificultades, las señoras de la Junta mantuvieron con coraje las mejoras conseguidas, hasta que todo quedó desbaratado con la guerra.

Dos notas más. Igual que ocurrirá, como vamos a ver, con el problema de las presas de La Galera, la actitud de las damas matritenses sirve de impulso a otras señoras en distintas provincias. En el caso de los niños expósitos, fue la condesa de Guadiana en Málaga quien, junto con las condesas de Villa-Alcázar y de Quintería, la marquesa de Casablanca y otras diecisiete señoras sin título, formó una asociación, que logró la aprobación y protección del arzobispo de Málaga y de las autoridades ya a finales de 1796, antes incluso que la de Madrid pudiera operar legalmente. Aunque no tuvo, al parecer, la envergadura de la acción en Madrid, fue suficientemente importante como para introducir mejoras y apoyar las reformas.64

La otra cuestión interesante en este apartado es el asunto de la vacunación. Sabida es la resistencia de los sectores tradicionales y, en general, de la población, a someterse a la inoculación de las viruelas, que se había introducido en España hacía pocos años. El propio monarca y su familia y varios nobles ilustrados dan ejemplo, para hacer perder temores y resistencias, vacunando a sus hijos. Nuestras damas de la Junta, especialmente la condesa-duquesa de Benavente, la condesa de Montijo y la marquesa de Sonora, lógicamente se pusieron de forma entusiasta del lado de la vacuna, pero respecto a los incluseros dejaron bien claro que sólo permitían que se les inoculase la vacuna de Jenner, que había demostrado su eficacia, y ninguna de sus posibles imitaciones. Se oponían así a ciertos intentos que hubo de ensayar en los pequeños hospicianos otro tipo de vacuna descubierta en las cabras. Con la vacuna de Jenner colaboraron con decisión, especialmente cuando en 1803 el gobierno organizó una famosa expedición, pagada por la Corona, para propagar al Nuevo Mundo el gran descubrimiento de esta vacuna y necesitaron unos niños para el viaje. Las inoculaciones comenzarían en Galicia, donde todavía no estaba introducida, y luego la expedición iría por toda América hispana y daría la vuelta al mundo. Gonzalo Anes nos ha hecho una descripción de esta famosa expedición de Balmis, ejemplar, que recorrió diferentes países con diez facultativos al frente y unos veinticinco niños «para ir inoculando brazo a brazo en el curso de la navegación y hacer llegar el saludable fluido a su destino sin peligro de alterarse».65 De los siete niños elegidos de la Inclusa, parece que al final sólo marcharon dos, pero a todos los que participaron en la expedición se les recompensó debidamente, quedando adoptados como «hijos beneméritos de la Patria», y ocupándose la Corona de su mantenimiento y enseñanza.66

La Asociación de Señoras de las Cárceles. Las presas de La Galera

Buena parte de las señoras de la Junta de Damas participaron activamente en la Asociación que, pocos meses después de la incorporación de las mujeres a la Matritense, en 1787, se formó a su vez para el apoyo y atención de las reclusas de las tres cárceles que había en Madrid: La Galera, la cárcel de Corte y la cárcel de Villa. Esta Asociación, cuyo ejemplo también se extendió rápidamente a provincias, fue impulsada por un sacerdote oratoriano, don Pedro José del Portillo, y tuvo inmediatamente el apoyo directo de Carlos III, quien aprobó los estatutos de la Asociación en 1788. Las señoras asociadas fueron en principio diez, presididas por la condesa de Casasola y con la condesa de Montijo también en este caso como secretaria de la Asociación; en 1790 llegan a dieciséis. Entre ellas, están las marquesas de San Andrés, de Peñaflorida y de Alameda, y otras señoras nobles y no nobles. En los estatutos, se fijaban dos condiciones para ser asociadas: «Ser personas de distinción y estar desengañadas del mundo». Toda admisión debía someterse a votación secreta y tener mayoría de votos. La Asociación para las Presas se ocupa de visitarlas, enseñarles un oficio, ocuparse de las condiciones de higiene, de enfermería, de alimentación, en una palabra, de su bienestar material y moral. La labor de todas las asociadas fue verdaderamente ejemplar.67

Para poder valorar tal labor, conviene recordar brevemente la terrible situación de las presas –mujeres, adolescentes y niñas– que, en total promiscuidad con independencia de la gravedad o no de los delitos, sobrevivían en unas condiciones que hoy apenas podemos imaginar. Hay que recordar que, en el Antiguo Régimen, en toda Europa, la prisión no era una pena, sino sólo una espera –larga en general– del juicio correspondiente y de la aplicación de la pena real (multa, confiscación de bienes, penas aflictivas, el látigo, la marca a fuego, el destierro, el trabajo forzado, la muerte). Es precisamente a lo largo del XVIII cuando comienza a cambiar poco a poco la mentalidad sobre lo penal; Montesquieu primero, Beccaria después de forma decisiva, Lardizábal en España, advierten de la desproporción entre delitos y penas, de la indignidad del tormento y de las atroces y degradantes penas. Hasta prácticamente el siglo XIX y los nuevos códigos no se convertirá la prisión en la pena más común.68 La Asociación para las Presas vive y pone en práctica precisamente la idea, que será luego principio moral de nuestra época, de que la pena no debe castigar, sino corregir.

Especialmente en la cárcel por desgracia más numerosa y célebre de todas, La Galera, la tarea de las señoras asociadas fue en verdad pionera. Desde la sustitución de «presas» por la denominación de «pobres», hasta enseñar un oficio y dar un salario por ello a las reclusas –de manera que, además de procurarles un medio de vida para el futuro, les proporcionaban unos emolumentos–, todas sus actuaciones fueron positivas y cambiaron notablemente la vida dentro de la prisión. Enseñaron a leer, escribir y calcular; consolaron y asistieron a las pobres emplumadas (todavía existía el castigo infamante de pasear a prostitutas o alcahuetas desnudas y sometidas a la burla pública); crearon la sección de Reservadas, para embarazadas solteras de distintas clases sociales que así evitaban el deshonor, la muerte o el infanticidio; cuidaron como enfermeras de enfermas incurables; se preocuparon de la alimentación de niñas y mujeres. Tanto Carlos III como Carlos IV las apoyaron constantemente y de nuevo, a pesar de los reiterados apuros financieros, mantuvieron las reformas con su esfuerzo personal.

Demerson ha destacado que tuvieron que pasar doce años más, en 1800, hasta que el conde de Miranda fundó en Madrid una asociación masculina paralela. Las señoras se habían adelantado a todos. «Sin armar ruido, modesta, pero firmemente, fueron ellas las que abrieron una nueva era en el terreno de las instituciones penales»; se adelantaron así incluso a la famosa sociedad, cuáquera mayoritariamente, de Filadelfia que, en 1790, emprendió la reforma de los penales, pidiendo la abolición de «mutilaciones y flagelaciones» y la de trabajos gratuitos públicos, entre otras cosas.69

Continuadoras, dos siglos más tarde, de otra mujer igualmente oscurecida o ignorada, la madre Magdalena de San Jerónimo –quien en 1586 ya se ocupaba en Valladolid de «recoger a las mujeres poco honestas» y que luego vino a Madrid por orden de Felipe II «para regir la galera de Santa Isabel», escribiendo en 1608 una obra que la convierte en «la única precursora que en la bibliografía femenil de España tuvo la sabia escritora doña Concepción Arenal»–,70 nuestras damas del XVIII anticipan una acción que más de medio siglo más tarde reanudará la insigne jurista citada.

El proyecto de un «traje nacional mujeril»

Una última intervención de la Junta de Damas que merece la pena reseñarse en este rápido recorrido de su actividad, aunque sea de otro nivel respecto a las anteriores, es la respuesta, inteligente e irónica, que dieron a los intentos de Florida– blanca y sus proyectistas por imponer un «traje nacional» a las mujeres que suprimiría el lujo, la superfluidad de adornos y, todo al tiempo, impulsaría la industria nacional.

El forcejeo que hubo alrededor de este asunto en 1788 no es tan baladí como, de nuevo superficialmente, han despachado algunos autores que trataron de ello. Primero, porque Floridablanca parece que creía en esa solución y se lo tomó en serio, de forma tal que hubo cruce de respuestas un tanto encrespadas entre las damas de la Junta –a través de los escritos que redactó la condesa de Montijo– y el proyectista que camuflaba su nombre bajo un anónimo femenino. Y después, y principalmente, porque el debate se inscribe en una corriente europea alrededor del lujo y su supuesta nocividad, y esta polémica afectaba, por un lado, a la concepción económica de un desarrollo sostenido y de un tipo de comercio determinado, y, por otro, a las mujeres, a quienes los moralistas y literatos grandes y pequeños llevaban siglos «culpando» de ser las responsables de gastos ostentosos y del lujo.

No podemos entrar aquí en la cuestión clave económica alrededor del lujo, el comercio, las importaciones extranjeras y el desarrollo interno de cada país, que movilizó a todo el pensamiento europeo,71 ni en la preocupación bien real de moralistas y políticos por el abismo social que se abría entre la ostentación de riquezas y la pobreza y miseria de la mayoría de la población. Abismo tanto más profundo cuanto se unía a un desprecio por el trabajo manual y por los trabajadores; contra esto lucharon la Corona y los ministros ilustrados, como demuestran tanto los «Informes de Pobres» que desde distintas instituciones dan cuenta de la situación de las clases más desfavorecidas, como la implantación de la famosa Cédula Real de 1783, que pone fin a la discriminación de oficios y tareas y declara todo trabajo «honrado». A nuestros efectos, interesa ahora tan sólo referirse al estereotipo que unía la ostentación de las mujeres con la despoblación del país, con el miedo de los varones a casarse por los gastos que originaba toda mujer casada y con la búsqueda de soluciones en un campo a la postre tan restringido.

El tópico de unir el lujo a la supuesta vanidad de las mujeres (en unos siglos en que, como ya se comentó, no se sabe qué admirar más, si los trajes y perifollos femeninos o los masculinos) se manifiesta incluso en la propia intención real al autorizar la Junta de Damas por Real Orden de 26 de agosto de 1787, en donde se hace mención de que la institución contribuya a «cortar» el lujo, que «destruye las fortunas de los particulares, retrae a muchos del matrimonio, con perjuicio del Estado». Desde los moralistas del XVI y los arbitristas del XVII hasta los proyectistas del XVIII, desde Cellorigo y Quevedo al autor de este Discurso sobre el Luxo y proyecto de un traje nacional, el lugar común de considerar a las mujeres responsables del dispendio se repite.

Este último Discurso y proyecto fue dirigido por «mano anónima» a Floridablanca el 15 de febrero de 1788. El autor, madrileño, que se firmaba M. O., decía ser una mujer y profesar vivos sentimientos patrióticos. Hoy sabemos que fue un hombre, marino, de formación castrense y, al parecer, miembro de la Matritense.72 Después de la argumentación consabida contra las mujeres, ya mencionada, proponía la solución para impulsar la industria nacional y acabar con el lujo y la moda de las importaciones extranjeras: el traje mujeril nacional. Este traje homogeneizado constaría de tres modelos diferentes, para mantener el estrato social y las diferencias sociales entre las mujeres: el más suntuoso, sería el llamado La Española; el segundo, más económico, La Carolina; el tercero, de corte más sencillo, Borbonesa o Madrileña (el único que se parece algo a lo que se entendía por maja madrileña, según los particulares grabados que el impresor añadió al proyecto del autor). En veinticinco artículos sucesivos, se pormenorizaban a continuación los detalles diferenciadores, ya que, dentro de estas tres clases, había a su vez ocho categorías de mujeres, desde la Grandeza hasta las esposas de los porteros. Un sutil juego de bordados, de galones de plata o de seda, unas veces en un brazo, otras en los dos, a veces charreteras si era preciso para marcar la profesión o posición del marido, y algunos otros floripondios, subrayaban la jerarquización, llevada por cierto hasta extremos irrisorios. En realidad, consagraba una especie de uniforme de castas sociales, basándose en una minuciosa jerarquía.

Como se dijo, lo peor es que Floridablanca pareció tomarlo en serio y lo envió a la Junta de Damas para que hicieran suyo el proyecto, y además controlasen su ejecución y, posteriormente, vigilasen su cumplimiento.

La respuesta de las damas, repetida en octubre del mismo año, ante las réplicas y contrarréplicas cruzadas con la tenaz «autora» del proyecto, se puede resumir en unos cuantos puntos y es un prodigio de suave ironía, inteligencia y buen sentido. Fue redactada, como se dijo, por la condesa de Montijo y aprobada por toda la Junta. Las señoras de la Junta argumentaban, en primer lugar, que sólo la educación y el cambio de costumbres pueden combatir el lujo y la ostentación, nunca la imposición. Sólo el fomento y el estímulo de la industria nacional –para lo cual también la Junta elaboró informes sobre la situación y promoción de las mujeres en la industria, bloqueadas en la mayoría de los oficios por los gremios masculinos– podía con una cierta liberalización y competencia despegar y hacer disminuir las importaciones extranjeras. Por lo demás, el traje mujeril y homogeneizador, pero con las insignias diferenciadoras jerárquicas, crearía en realidad una mayor animosidad entre las clases sociales, pues a simple vista y a distancia –cuestión de un galón más o menos– podría ser evidente la separación o abismo social. Aparte de que no sólo la mujer, sino también el hombre, debería apuntarse o someterse a la misma austeridad, la respuesta de la Junta de Damas insistía en el atentado que tal traje suponía para la libertad individual y el desconocimiento que de la psicología humana –y de la femenina en particular– demostraban los autores y defensores del «proyecto».73

Durante un año sigue renqueando el proyecto, hasta que, al fin, se disuelve gracias a esa respuesta decidida e ingeniosa de la Junta.

Incluso como episodio menor, no deja de ser significativo que, por algún momento, se considerase viable el «proyecto» por personas de categoría política y gubernativa, y que fueran las señoras quienes devolvieran el sentido de la realidad y arrinconasen una utopía más propia de una sociedad de castas que de la compleja y rica variedad española. Tanto más llama la atención cuanto, según ha señalado Domínguez Ortiz, una característica singular de la sociedad española en el Antiguo Régimen –y que tanto desconcertaba a los viajeros extranjerosN38– era la combinación de cierto igualitarismo y democratismo, cierta «llaneza en el trato» entre los grupos sociales, con el mantenimiento y respeto profundo por la jerarquía y por las normas fundamentales alrededor de la familia.74 En cualquier caso, las palabras del escrito que redactó la secretaria de la Junta siguen siendo pertinentes en su defensa de la libertad individual y en su suave burla de los proyectistas y planificadores que todo lo quieren ordenar.

A MODO DE RESUMEN

Hasta 1808, la sociedad española del Antiguo Régimen aparece como una sociedad muy integrada, tanto entre grupos sociales como regionalmente; ya es significativo que ninguna colectividad regional, en ningún momento, se pusiera de parte de los franceses en el enorme vacío de poder que se originó con la invasión napoleónica y los tristes sucesos alrededor.75 En cualquier caso, el siglo XIX supondrá una auténtica revolución de formas y modos de vida que afecta a España como al resto de Europa, aun cuando siempre sigan persistiendo rasgos del pasado.N39

En lo que atañe a nuestro tema, el aprendizaje de sociabilidad que supusieron los salones y la conquista de un cierto espacio público por parte de las mujeres, se mantuvieron a lo largo del siglo, aunque de manera distinta. Ésta sería otra historia que enmarcaría salones aristocráticos y burgueses decimonónicos en un contexto social y político complejo, en el que los ideales del Liberalismo y del Romanticismo, las guerras carlistas, la Revolución de 1868 y el movimiento de la Restauración, imprimen distinta dinámica a las reuniones sociales. Además de las guerras civiles del siglo y la subsiguiente desorganización social, del cambio de valores que se verifica en todos los órdenes de la vida, España vive –como el resto de Europa– el movimiento ideológico que insiste en recluir a las mujeres, especialmente las de clases altas, en el hogar y la domesticidad. Sin embargo, a lo largo del siglo cada vez son mayores los espacios que se abren –fomentados directa o indirectamente por el desarrollo y la extensión de mercados abiertos–, y que las mujeres de todo Occidente aprovechan para hacerse presentes en la vida social. Periodismo, políticas sociales, universidades (aunque haya que vestirse de hombre, como el caso de Concepción Arenal), trabajo industrial y mano de obra barata, en todos los sectores crece la presencia femenina, forzada o voluntariamente.

En conjunto, podría decirse, en una primera aproximación, que la mayor libertad de las mujeres ha ido unida al desarrollo de los valores de defensa del individuo y del desarrollo de riqueza y bienestar en nuestras sociedades. Naturalmente, con ciertos desequilibrios y con ganancias y costos inevitables, pues nada hay absoluto en la historia. Por otra parte, quizás habría que diferenciar en cada período la escala individual y la escala social. Pero aun con todo, las mayores posibilidades que las mujeres, y en general el ciudadano común, han tenido en la contemporaneidad, y que se inicia como vimos en siglos anteriores con numerosos zigzags, son evidentes. En concreto, el cambio aquí estudiado, de los siglos XVI y XVII a la participación activa femenina en el siglo XVIII, está fuera de cuestión. La conquista de la cultura y del derecho a manifestarla públicamente por un cierto sector significativo e influyente de mujeres es un hito histórico. Y enriquecedor social y personalmente. Doña Josefa Amar y Borbón lo supo expresar cuando, al final de su vida, ante las tragedias inevitables de toda existencia, encontraba consuelo en el afán de conocimiento que nunca la había abandonado y que podía satisfacer en el silencio de su gabinete.

Pero como testimonio del cambio efectuado, querría terminar estas páginas con el relato de un dramaturgo austríaco que, en 1826, visita a una antigua salonière alemana, que había tenido un salón famoso en Berlín, con la divisa de que «cada hombre es un original, y no un artículo en serie», y que se ve obligada a cerrarlo en 1820, ante el empobrecimiento por quedar desheredada en favor de sus hermanos, y a pesar del apoyo de sus amigas ricas. Franz Grillparzer recordaba el encanto, ingenio y atractivo de la anfitriona, pero se encuentra con un ser envejecido y enfermo, y escribe:

Esta mujer que envejecía, deformada por la enfermedad, con aspecto de bruja o, más bien, de hechicera, comenzó a hablar. Mi cansancio me abandonó y dio paso a una especie de intoxicación. Ella habló y habló hasta alrededor de la medianoche. ¿Me marché yo por mi propia voluntad o me echaron de la casa? No lo recuerdo. Nunca en toda mi vida había yo oído a alguien hablar de forma tan interesante, tan fascinante.76

La palabra había vencido al tiempo y al envejecimiento.

N1 Catherine de Vivonne había nacido en Roma en 1588; hija del marqués de Pisani, embajador en España, y de Julia Savelli, descendiente de una gran familia romana. Casada a los doce años de edad, tuvo siete hijos: dos varones –sólo sobrevivió uno– y cinco niñas. De ellas, tres fueron religiosas, y una, Angélica, mantuvo la tradición inaugurada por su madre, quien murió en 1652.

N2 La chambre bleue de madame de Rambouillet, la casa de mademoiselle de Scudéry –protegida primero de la Rambouillet y escritora ella misma– y el hotel de Montpensier fueron los centros vitales del preciosismo francés. Aparte de su significación literaria, resulta evidente su influencia cultural y la suerte de educación sentimental y, si se quiere, de cierta «literaturización» de la vida en estos círculos sociales, a través de la consagración de escritores como Honoré d’Urfé y su famosa Astrée, así como de la contraofensiva a que dio lugar en autores como Bergerac, Scarron, o el propio Molière.

N3 Desde escritores, poetas y burguesas con talento a grandes señores se dan cita en el hotel de Rambouillet: mademoiselle la duquesa de Longueville, la duquesa de la Trémouille, la princesa de Montmorency, mademoiselle de Coligny y otras grandes damas acuden al salón azul, donde Bossuet improvisó sus primeros sermones, Corneille leyó allí alguna de sus grandes obras, La Rochefoucauld, madame de Sevigné, madame de La Fayette y otros darán también sus primeros pasos. Toda una corriente de pensamiento y un comportamiento y actitud que se resumiría en el llamado Preciosismo. «Se podría considerar como excesivo el lugar concedido al Preciosismo si no nos atenemos más que a sus realizaciones literarias; pero... es una filosofía que interesa a toda la existencia de la época [...] se sumerge en la tradición nacional, se fortalece con influencias extrañas. [...] El Preciosismo es un arte de pensar, de sentir, por consiguiente de expresar, una estética y una vida, el enriquecimiento del yo por el yo tomándose por su propio objeto y presentándose a los demás como objeto de arte. Siendo un arte, supone una parte de artificio, de convención, de insinceridad que puede desembocar en un simple juego de ociosos que sacrifican completamente la materia a la forma. [...] El Preciosismo se ha desarrollado por la necesidad de reaccionar contra la brutalidad de las relaciones, y un fenómeno análogo es el que lo produce en diversas épocas bajo diversos aspectos. [...] Busca necesaria, sólo sucede que se tome placer en la misma busca y que lo que no era más que un medio se convierta en un fin... Adquiere un aspecto sentimental consagrándose al problema de la mujer...» (Pierre Barriere, La vida intelectual en Francia, México, Uteha, 1963, p. 171).

N4 En la historia del mueble y de los espacios interiores, así como en la historia de la evolución del confort, la «habitación azul» de madame de Rambouillet es también relevante. «Al final del Renacimiento, en los principios del siglo XVII, los muebles se hacen opulentos y pesados. Hasta ese momento, las grandes estancias de los palacios y las casas burguesas se subdividían por medio de cortinajes y biombos; pero la genialidad de madame de Rambouillet, que recibía a sus visitas sentada en el lecho, extendió la costumbre de que se emplazasen las camas en un salón, que será llamado ruelle por las estrechas calles o pasos que se dejaban entre aquéllas y las paredes de la habitación» (Luis Feduchi, Historia del mueble, Barcelona, Blume, 1986, 4ª ed., p. 70). En cualquier caso, no hay que olvidar que la cama fue, durante mucho tiempo, el mueble más importante que se podía poseer en una época en que no existía todavía el uso general de sillas, y los sillones tenían siempre el carácter de respeto –para el rey o los señores o autoridades eclesiásticas–, de manera que se solían utilizar taburetes, bancos, cojines o el suelo directamente. Justo a partir del siglo XVII comienza una cierta búsqueda de mayor confort y pequeños cambios en la distribución espacial que indican una mayor conciencia de intimidad; en todo ello tuvo que ver, efectivamente, el hotel de Rambouillet.

De la importancia de la cama, todavía en el siglo XVIII, es significativa la descripción que William Beckford hace de la casa de Madame d’Aranda cuando visita en España a la condesa en enero de 1788 y la encuentra, además de con su cortejo, «sentada en famille», dando órdenes «de que iluminasen sus estancias particulares para que pudiera examinar bien el magnífico mobiliario»; de éste destaca: «La cama, que es del más rico terciopelo azul bordado de encaje, es de bellísima forma y está situada en un nicho espacioso y profundo, rodeado de inmensa profusión de cortinas» (William Beckford, Un inglés en la España de Godoy [Cartas españolas], Jesús Pardo [trad. y ed.], Madrid, Taurus, 1966, parte II, carta decimosexta, p. 139).

N5 La cursiva es mía.

N6 De la fuerza del prejuicio de origen aristotélico –que «la hembra es como un varón defectuoso»–, en la propia época contemporánea y especialmente dirigido a las mujeres escritoras o pensadoras, habría un amplísimo repertorio de citas, desde el XVI hasta pleno siglo XIX. Por ejemplo, en este último, José Zorrilla, alabando el talento de Gertrudis de Avellaneda: «Era una mujer, pero lo era sin duda por un error de la naturaleza, que había metido por distracción un alma de hombre en aquella envoltura de carne femenina» (Blas Matamoro, Genio y figura de Victoria Ocampo, Buenos Aires, 1986, pp. 99-100). Y qué decir de las diatribas y bromas de no muy buen gusto a las que estuvo expuesta doña Emilia Pardo Bazán, especialmente cuando se produjo su intento de entrada en la Academia, como demuestra la correspondencia cruzada entre Menéndez Pelayo y Juan Valera, amén del opúsculo de este último sobre «Las mujeres y las Academias», publicado en 1891 con el seudónimo de Eleuterio Filogyno.

N7 De hecho, el mantenimiento de los dos apellidos en la cultura hispana, y el que la mujer no pierda el suyo de soltera –algo que hoy parece un logro feminista al comparar distintos países– parece deberse más bien al crudo racismo que inspira la preocupación por la limpieza de sangre, que llevó a sus partidarios a valorar la ascendencia femenina, por creer que «la simiente infecta de judíos y moros se propagaba lo mismo por línea femenina que masculina» (Antonio Domínguez Ortiz, «La mujer en el tránsito de la Edad Media a la Moderna», en Actas III Jornadas del Seminario de la Mujer, Granada, Universidad de Granada, 1987, p. 176).

N8 Hay que recordar que el famoso Malleus maleficarum, utilizado como una especie de manual para «golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza», se publica muy a finales del siglo XV –1489– y se aplica especialmente en ciertos momentos y regiones de toda Europa –católica y protestante- de los siglos XVI y XVII. Pero la caza de brujas es desde luego anterior y posterior a estas fechas. En 1275 fue quemada, en Toulouse, la primera bruja; la última posiblemente fue la ajusticiada en 1749 –año del nacimiento de Goethe– en Alemania, en Würzburg (obispado en el que, hacia 1617, fueron juzgadas 300 personas acusadas de brujería, en uno de esos períodos de pánico histérico). Casi cinco siglos persiguiendo -y quemando- brujas en toda Europa -y también en Nueva Inglaterra, como es sabido especialmente por el episodio más famoso, aunque no el único, de las brujas de Salem-, imprime carácter en las apreciaciones y prejuicios alrededor de las mujeres. No hay acuerdo entre los historiadores acerca de las cifras de las juzgadas y ajusticiadas: desde ciento y pico mil -de las que se quemaron unas 60.000 en dos o tres siglos– a un millón de procesos entre el XV y bien avanzado el XVIII. (De la ingente bibliografía sobre el tema, puede verse una síntesis en M. L. King, Mujeres renacentistas. La búsqueda de un espacio, Madrid, Alianza Universidad, 1993, pp. 188-202; y en Thomas Munck, La Europa del siglo XVII 1598-1700, Madrid, Akal, 1994, pp. 353-358, en donde se hace hincapié en el hecho de «los niños acusadores».) En cualquier caso, la brutalidad hacia las mujeres, con absoluta independencia de sus credos confesionales, fue evidente. Una excepción en esta perse-cución fue precisamente España, según puso de relieve Julio Caro Baroja, quien en su magna obra trata en distintas ocasiones la excepcionalidad de la Inquisición española respecto a las brujas, asunto en el que predominó siempre la sensatez, la razón y la piedad de los inquisidores y teólogos españoles. (Especialmente, véase el espléndido estudio Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza Universidad, 1995, y Ritos y mitos equívocos, Madrid, Istmo, 1974, pp. 233-258.)

N9 Todavía en el Londres de 1900, la conquista de la calle, el derecho de mujeres solas a transitar por las calles sin ser consideradas prostitutas o mendigas, fue una batalla en la que parece que desempeñó un papel fundamental la apertura de grandes almacenes, con sus escaparates y primeras incitaciones al consumo, sus salones de té para las «damas compradoras» y la aparición de un nuevo segmento social como era el de las «muchachas vendedoras». Libertad, comercio y conquista del espacio público –en este caso de las calles– van de la mano (Judith R. Walkowitz, La ciudad de las pasiones terribles, Cátedra-Universitat de Valencia, 1992, pp. 55, 61 y 102-113).

N10 No hay que olvidar que el Barroco es también un mundo de fiestas y amante de las diversiones, y que éstas desempeñan un papel fundamental en la integración social del Antiguo Régimen. Diversos historiadores –Domínguez Ortiz, Bennassar, Caro Baroja, Maravall Casesnoves– advierten, en este asunto de la claustración o libertad de las mujeres en esta época, y referido a España, sobre la precaución de no tomar al pie de la letra ni las novelas y obras literarias, ni tampoco las opiniones de viajeros y visitantes extranjeros. Éstos toman con frecuencia la parte por el todo y no deja de ser significativo su asombro por lo que consideran «la libertad de las mujeres españolas». Que quizá, sin exagerar, tenga algo que ver con que en España el rigorismo ascético del puritanismo o jansenismo no tuvo el impacto que en otros lugares de Europa (véase una buena síntesis de esta polémica en Mariló Vigil, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, Siglo XXI, 1986, pp. 24-38).

N11 En un mundo de hombres, el protagonismo de algunas mujeres sólo se conseguía a veces a costa de sacrificar su imagen femenina. Heredado de la Antigüedad y de la Edad Media, que veían como masculinas a las mujeres que realizaban proezas espirituales, el Renacimiento consideró a las soberanas, las eruditas y las heroínas de la literatura como «viragos». Como tal se incluían también las mujeres cultas; la definición no tenía carácter peyorativo, sino que describía simplemente a las damas que mostraban cualidades y energías que se consideraban impropias de su sexo (véanse diversos ejemplos en M. L. King, Mujeres renacentistas..., op. cit., pp. 245-246).

N12 Lope de Vega, La boba para los otros y discreta para sí, RAE, vol. XI, 1929 (472-507), pp. 488-489. Aunque, como se ha reiterado en estas mismas páginas, la literatura –y especialmente el teatro– no son fuentes que se puedan tomar al pie de la letra para conocer una sociedad –de ahí el error de confundir los casos extremos, propios de la literatura, con la realidad cotidiana, y de ahí el nacimiento de tópicos que confunden el personaje literario o dramático con el prototipo de «español»–, sí proporciona el aura o el ambiente que se respira en unas épocas determinadas, al mismo tiempo que contribuye a formarlo por el papel educador e influyente que tiene el relato literario, poético o dramático sobre la sensibilidad de los humanos. En este sentido, la extensísima obra de Lope de Vega «refleja» en ciertos personajes, como no podía ser menos, los sentimientos y opiniones del común, que no son siempre en una sola dirección, al tiempo que, como toda obra de arte, influye y modela esos sentimientos y opiniones. Véase por ejemplo otra comedia, La vengadora de las mujeres, en la que la polémica sobre la igualación de condiciones y las relaciones entre hombre y mujer se inclina más bien –como en otras comedias de Lope– del lado de las mujeres, a pesar de que le falte «la perfección del varón, como Aristóteles dice...» e insista Lisardo –acto II– en esa «imperfección que en mujer desde su principio había» (op. cit., vol. XIII, 1930, pp. 614-646).

N13 La cursiva es mía.

N14 La cursiva es mía.

N15 La gran diferencia que, por lo que respecta a la educación, se introduce en nuestra cultura a partir del siglo XVIII (véase nota 60), no debe hacer olvidar lo que suponía la instrucción y educación en el contexto del Antiguo Régimen. Sería totalmente falso creer que en los siglos XVI y XVII se disfrutaba tranquilamente de la ignorancia o poca preparación. Muy al contrario, «la implantación de patrones culturales» y la necesidad de integrar a los individuos en la actividad y en el grupo social correspondiente era preocupación de autoridades y de las familias. En el caso de las mujeres, la falta de instrucción no era un impedimento para que muchas de ellas (al menos en las clases altas) «recibiesen una esmerada educación; su ignorancia en cuanto a la aritmética y la ortografía –a veces la propia escritura– era compatible con la habilidad que manifestaban en otro tipo de actividades. [...] Comprender esta concepción de la educación, imperante durante casi trescientos años, es un requisito indispensable para la interpretación adecuada de la labor educativa» en aquella época (P. Gonzalbo Aizpuru, Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana, El Colegio de México, 1987, p. 7 [Aunque Pilar Gonzalbo se refiere fundamentalmente a las mujeres criollas, creo que su reflexión puede extenderse a sectores amplios occidentales]). En este sentido, véase también el libro colectivo, algo irregular en el valor documental de sus diferentes monografías, Las sabias mujeres: Educación, saber y autoría (siglos III-XVII), M. Graña Cid (ed.), Madrid, Al-Mudayna, 1994, en concreto pp. 117– 146, 175-187 y 303-311.

N16 Esta exposición formaba parte del ciclo de conferencias «Nobleza y Sociedad en la España moderna II», organizado por la Fundación Cultural de la Nobleza Española y la Fundación Central Hispano, y que se celebró en Madrid en los meses de marzo y abril de 1996.

N17 Otras opciones que no eran mucho mejores en general. Aparte de convertirse en «mujeres piadosas», con lo que despertaban el recelo de muchas gentes y en ocasiones ciertas persecuciones al moverse con relativa libertad en el espacio seglar –las beguinas medievales, o las beatas de épocas posteriores (véase a este respecto, entre otros, Margaret W. Labarge, La mujer en la Edad Media, Madrid, Nerea, 1996, pp. 150-157, y Mary Elizabeth Perry, Ni espada rota ni mujer que trota, Barcelona, Crítica, 1993, pp. 102-118)–, los padres podían reservar a las hijas otros destinos. En la espléndida tesis de M.ª Jesús Fernández Cordero «Pastoral y apostolado de la Palabra en el siglo XVIII: La reforma de la predicación en su dimensión práctica», se recogen los testimonios, ya en pleno siglo XVIII, de algunos sermones eclesiásticos que se oponían a ciertos aspectos establecidos de la vida de las familias –como aquellos que obligaban a los jóvenes a adoptar un determinado estado en contra de su voluntad–; y para ello se mostraba ante los fieles oyentes el cuadro imaginario en el que los padres decidían el destino de los hijos de la siguiente manera: «El mayor iba a religioso o clérigo porque es de un espíritu apagado y con sus estipendios no será mal socorro para la casa, mientras que el menor era el destinado para el matrimonio: “Éste, señalando al menor –diría el padre–, que descubre ingenio y mira con interés el adelantamiento de nuestros intereses, le casaremos para que dé sucesión a nuestra familia, y mantenga las centellas de nuestra sangre”. De las tres hijas, será la mayor la casada “y cuidaremos que el yerno no quiera otra dote que su hermosura”, pues la mediana tendría que suplir con la dote “lo que le falta de hermosura” y por eso, “porque la naturaleza ha hecho poca gracia, la encerraremos en un Monasterio”, mientras que la última habría de resignarse a la soltería: “Esta otra menor, la tendremos siempre en casa a título que nos sirva mientras es joven, y después guando los años la hayan desahuciado, se contentará con que su hermano mayor le dé alimentos, y le pague los funerales de su entierro”». (Quaresma del P. Fr. A. Andrés, Valencia, Benito Monfort, 1768, en M. J. Fernández Cordero, «Pastoral y apostolado de la Palabra...», art. cit., pp. 861-862; la cursiva es mía.) Aunque haya que contar con cierta exageración por parte del fraile predicador, es evidente que tales prácticas se llevaban a cabo y, aun con esas reservas, está fuera de duda el valor documental excepcional de los sermonarios para penetrar en aspectos profundos del Antiguo Régimen (a este respecto, véase entre otros, J.-M. Marconot, «La prédication officielle dans la seconde moitié du siècle», Revue Dix-Huitième Siècle, n.º 26, 1994, pp. 285-293).

N18 Sobre el poder de determinadas abadesas en la Edad Media, que extienden su jurisdicción tanto sobre la rama masculina como la femenina, hay que recordar la famosa abadía cisterciense de Fontevrault, protegida por la formidable Leonor de Aquitania en el siglo XII, y el monasterio de Las Huelgas en Burgos, fundado, a su vez, como es sabido, por su hija Leonor, casada con el rey castellano Alfonso VIII. En algún momento se llegó a decir con humor que «si alguna vez el Papa tomaba esposa no podría casarse con otra religiosa que no fuera la abadesa de Las Huelgas por su enorme preeminencia» (Margaret W. Labarge, La mujer en la Edad Media, op. cit., p. 142). Pero desde finales del siglo XIII y a lo largo del XIV, las corrientes antifeministas y misóginas de las órdenes religiosas nuevas quebraron definitivamente ese poder de algunos conventos femeninos. Así, los premonstratenses rechazaron cualquier responsabilidad por sus monjas: «Reconociendo que la maldad de las mujeres es mayor que toda la demás maldad del mundo y que no hay furia semejante a la de las mujeres –figura en los Annales Praemonstratenses–, y que el veneno de áspides y dragones es más sanable y menos peligroso para los hombres que el consorcio de las mujeres, hemos decretado unánimemente por la seguridad de nuestras almas, así como la de nuestros cuerpos y bienes, que bajo ningún concepto aceptaremos más monjas que aumenten nuestra perdición» (Ibid, p. 143). El ataque franciscano a las mujeres no es menor; se preguntan si la mujer puede llegar a salvarse y se llega a defender que en la otra vida, en el cielo, no habrá mujeres porque todas las almas se convertirán en hombres. Renacimiento y Barroco proseguirán esa tradición de desconfianza y violencia hacia las mujeres e incluso se representará Satán como la diabla, una iconografía femenina del mal que aparece en el Barroco hispanoamericano frecuentemente.

N19 Véase nota a pie N11.

N20 «Filida, ¿qué puede ser, / que en cualquier parte que traten / de mujeres, ellas son / las adúlteras, las fáciles, / las locas, las insufribles / las varias, las inconstantes, / las que tienen menos ser / y siguen sus libertades?» / «Eso, Filida me dijo, / Laura, solamente nace / de ser dueños de la pluma / de cualquiera acción que hacen /[...] ellos estudian y tienen / en las Universidades / lauros y grados; en fin, / estudian todas las artes. / Pues ¿de qué se queja el hombre / de que la mujer le engañe? / Si otra ciencia no le queda, / en todas las que ella sabe, / la mujer es imposible / que adquiera, tenga ni guarde / hacienda, abogando pleitos / ni curando enfermedades. / Pues en algo esta mujer, / si está ociosa, ha de ocuparse». (Lope de Vega, La vengadora de las mujeres, op. cit., pp. 615-616; la cursiva es mía.)

N21 «Los padres que quisieran gozar de hijos sabios y que tengan habilidad para las letras –escribe Huarte de San Juan– han de procurar que nazcan varones, porque las hembras, por razón de la frialdad y humidad de su sexo, no pueden alcanzar ingenio profundo. Sólo vemos que hablan con alguna apariencia de habilidad en materias livianas y fáciles, con términos comunes y muy estudiados, pero metidas en letras, no pueden aprender más que un poco de latín, y esto por ser obra de la memoria. De la cual rudeza no tienen ellas la culpa, sino que la frialdad y humidad que las hizo hembras [...] que contradicen el ingenio y la habilidad» (Examen de ingenios para las ciencias, donde se muestra la diferencia de habilidades que hay en los hombres, y el género de letras que a cada uno responde en particular [1575], Madrid, Editora Nacional, 1976, cap. XV, parte II, p. 331).

N22 De la peligrosidad del trato con las mujeres resultaba, fundamentalmente por influencia de la mentalidad eclesiástica, una devaluación del matrimonio, que aparece frecuentemente como «mal menor» desde una óptica espiritual. Pese a los esfuerzos de los humanistas en defensa del matrimonio, de un Vives o de un Erasmo, en los comienzos de la modernidad, lo cierto es que todavía en el siglo XVIII predomina en amplios sectores eclesiásticos la idea de la necesidad biológica y social del matrimonio, pero sin que constituya el mejor camino para la santidad, aun cuando sea también un sacramento. Diversos autores han resaltado así el problema de la falta de modelo de vida laica, al aplicar al «mundo» los mismos parámetros que regían en la vida religiosa. Con la consecuencia de acentuar el carácter de la desigualdad entre los cónyuges (M. J. Fernández Cordero, «Pastoral y apostolado de la Palabra...», art. cit., pp. 861-862 pp. 497-514 y 865-903).

N23 O todavía más expresiva –e igualmente irónica– sería la afirmación de doña Josefa Amar, ya en el siglo XVIII: si Eva es la causante de la «caída» por afán de saber, lo que manifiesta es el superior talento de Eva respecto a Adán, ya que, como escribe en su Discurso en defensa del talento de las mujeres y de su aptitud para el gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres, punto 7: «Detestable curiosidad por cierto; pero la curiosidad suele ser indicio de talento, porque sin él nadie hace diligencias exquisitas para instruirse» (citado en M. V. López-Cordón, introducción a la obra de Josefa Amar y Borbón, Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1994, p. 42–, nota 73).

N24 La cursiva es mía.

N25 De la actitud de Rousseau hacia las mujeres es suficientemente representativo el Libro V de su Émile ou de l’éducation, en el que se ocupa de Sophie, la novia y mujer ideal de Émile; como muestra valga el siguiente párrafo: «Justificad siempre las tareas que impongáis a las niñas, pero imponédselas continuamente. La ociosidad y la indocilidad son los dos defectos más peligrosos para ellas [...]. Las niñas deben ser vigilantes y laboriosas pero no basta con ello; desde muy pequeñas deben estar sometidas. Esta desdicha, si es que lo es para ellas, es inseparable de su sexo y nunca se librarán de ella como no sea para padecer otras más crueles. Toda su vida han de ser esclavas de la más continua y severa sujeción, que es la de las apariencias: es preciso acostumbrarlas cuanto antes al sometimiento con el fin de que nunca les sea extraño, negar todos sus caprichos para someterlas a la voluntad de los otros. Si quisieran estar trabajando continuamente, habría que forzarlas, a veces, a no hacer nada» (Oeuvres completes, París, Gallimard, La Pléiade, vol. IV, p. 709; la cursiva es mía). El contraste tan agudo con la educación natural y sin constricciones que propugna el autor ginebrino para Emilio es suficientemente elocuente. La involución para las mujeres que se anuncia en su obra se lleva a cabo en amplios sectores de la Revolución francesa e influye decisivamente en el siglo siguiente; la igualdad de derechos humanos no alcanza en su momento ni siquiera a las propias revolucionarias. Entre otros, véase también P. M. Duhet, Les femmes et la Révolution, 1789-1794, París, Juillard, 1971 y L. Kelly, Las mujeres de la Revolución francesa, Buenos Aires, Vergara, 1989.

N26 Merece la pena recordar la descripción que el embajador Beckford hace de sus visitas a «mi vieja amiga la duquesa de Berwick» (la tía-abuela de Cayetana de Alba), a la que era conducido «por una majestuosa escalinata [...] y luego por una sucesión de apartamentos, a cuyo fin, en un salón tapizado de satén indio bordado, estaba reclinada madame la Duchesse, con su acostumbrada impasibilidad. Me dio la impresión de no haberse movido de aquel sofá desde la última vez que había tenido el gusto de verla y sigue siendo exactamente la misma: bondadosa, indolente, exenta de mala intención [...]». «Poco después de que tomáramos el té entraron en el apartamento el joven duque de Berwick y un abate francés. [...] El duque tiene sólo catorce años... Pocas fortunas en Europa igualan a la que él ya posee y a las que le tocará un día poseer, pues es heredero de la casa de Alba [...] y posee ya las fortunas de Liria y Veragua. [...] Madame de Berwick no ha perdido su amor por la música; por todo el apartamento yacen esparcidas partituras de óperas y sonatas, y no solamente partituras, sino también músicos de carne y hueso, pues tres de sus músicos, un paje y dos guapas señoras de honor estaban echados sobre la alfombra, con languidez típicamente española, o mejor dicho morisca, listos para empezar a gorjear en cuanto ella les hiciese una señal» (William Beckford, Un inglés en la España de Godoy, op. cit., parte II, carta séptima, 13 de diciembre de 1787, pp. 89-91). (Jacobo Fitz-James Stuart y Stolberg-Gedern [1773-1794] no llegó a ser heredero de Alba, pues murió antes que la duquesa Cayetana, su prima segunda. Agradezco esta precisión a Jaime de Salazar.)

N27 Como viuda del marqués de Aytona, «que fue Capitan General de mis Exercitos», Felipe V había dado orden a la tesorería de que «se la asista por vía de Pensión con seis mil escudos de vellón al año que es la mitad del sueldo de tal Capitan General», en decreto fechado en Aran– juez a 6 de mayo de 1727. El 13 de diciembre de 1746, el rey Fernando VI decreta: «He venido en havilitar la Pension que se concedio a D.ª Rosa María de Castro, actual Condesa de Lemos y Camarera mayor de la Reyna, como Viuda del Marques de Aytona que fue Capitan General de mis Exercitos, y se suspendio el año de mil setecientos y treinta y nueve. Tendreislo entendido para su cumplimiento señalado de la Real Mano de S. M. en Buen Retiro a treze de Diciembre de mil setecientos cuarenta y seis. Al Marqués de Portazgo». A continuación, figuran en el correspondiente expediente de Palacio las cuentas pagadas por tales conceptos y la certificación de que los originales de estos decretos se hallan en la tesorería mayor de S. M. También se detalla durante varios años el desglose de la nómina anual «despachada para la satisfacción de sueldos» de la condesa de Lemos, con las cuentas bien especificadas –y numerosas– en cada partida (AGP, personal, caja 545, expdte. 7).

N28 Del tono de esa poesía puede dar cierta idea esta elegía que la marquesa escribe a la muerte del hijo primogénito de los marqueses de Villafranca: «En vano, en vano tus dolientes ojos / giras en rededor del yerto cuerpo / de tu adorado bien, en vano palpas / ¡Ay! ese frío despojo de tu hijo / que qual exhalación en noche clara / se presenta, ilumina, corre, vuela...» (Madrid, imprenta de Dª Catalina Piñuela, 1816, 8.º, siete páginas, citado en Manuel Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas /desde el año 1401 al 1833], [1903] II [reimp.], BAE, Madrid, Atlas, 1974, p. 636).

N29 A título de ejemplo, en junta de 2.0 de febrero de 1795, ella y doña María Josefa Panes, «como curadoras de determinadas escuelas», quedan comisionadas para que a la mayor brevedad se saquen las plazas de ayudantas que han quedado vacantes como consecuencia del matrimonio de las titulares. En junta de 10 de abril del mismo año, «la Señora Marquesa de Fuerte Híjar hizo presente a la Junta que tenía que salir de Madrid por dos meses, y que así pedía a la Junta nombrara una señora que en su ausencia cuidase de la Escuela de Don Martín de su cargo, y la Excma. Sra. Presidente nombró a la señora Marquesa de Altamira». El 6 de junio de 1795, doña M.ª Lorenza leyó una memoria escrita por ella titulada «Quanto importa a la politica y al buen suceso de los negocios del Estado la educación de las mugeres» (Real Sociedad Económica Matritense Amigos del País, Junta de Damas, A/56-4, sin foliar).

N30 Curiosa –y algo retórica– es la descripción que nuestro conocido viajero William Beckford hace de un cortejo especial, el de la condesa de Aranda: «[...] Rozas me había prometido presentarme a Madame d’Aranda, de quien él es amigo devoto y de quien tiene además el consumado placer de ser cortejo. Dichoso el hombre cuya buena fortuna es estar atado por tan deliciosos, si bien no sagrados vínculos, a tan encantadora criatura, aunque, la verdad sea dicha, la categoría de cortejo no es realmente envidiable ni mucho menos. Es uno la víctima constante de los menores caprichos de la dama y nunca puede uno apartarse de sus sayas de seda negra, o de la onda de su abanico, sin un permiso especial, concedido con complacencia las menos y rehusado con aspereza las más de las veces. Imagino que es dama de buen corazón, ya que le ha dado permiso para guiarme por esta real aldea, pues si no no le hubiera sido posible dedicarme tanto tiempo» (Un inglés en la España de Godoy..., op. cit., parte II, carta decimosexta, p. 138).

N31 La condesa de Yebes cuenta, citando a Fernández de Córdoba, que parece ser que precisamente de la algarabía que los jóvenes causaban en el salón contiguo donde los mayores recordaban sus tiempos, nació la exclamación del marqués de Santiago, que dio nombre a toda una generación: «¡Callen los pollos!», gritó el marqués exasperado. Y como pollos fueron llamados en adelante los jóvenes elegantes de aquel momento (La condesa-duquesa de Benavente. Una vida en unas cartas, Madrid, Espasa-Calpe, 1955, p. 283).

N32 «Desde aquella Condesa-Duquesa de Benavente, que fue mujer de un Duque de Osuna y madre de cinco Grandes; que es por ellos bisabuela y tatarabuela de las cuatro quintas partes de las duquesas, de las marquesas y condesas que hoy conoce Madrid; desde aquella legendaria Benavente, que conoció cuatro reinados...» evoca E. Fernández de Béthencourt, «Siluetas femeninas», en Obras, I. Príncipes y Caballeros, Madrid, 1913, p. 254. En el Archivo de Palacio consta, como dama de la reina que fue la condesa-duquesa de Benavente, la noticia de su fallecimiento: «Excmo. Sr. Habiendo fallecido en la noche de hayer la Excma. Sra. D.ª María Alfonso Pimentel, Condesa Duquesa de Benavente, lo comunico a V. E. como testamentario de dicha Excma. Sra. para que se sirva elevarlo a la Soberana consideración de S. M. para los efectos correspondientes. Dios guarde a V. E. muchos años. Madrid 6 de octubre de 1834. Excmo. Sr. Mayordomo Mayor» ([En el margen: «Dado cuenta a S. M. en 7 de octubre»], AGP, personal, caja 45, expdte. 12).

N33 De la mala salud y de los problemas puerperales que arrostraban las mujeres de la época, figura, entre otros, un testimonio en el archivo de Palacio de una condesa de Montijo anterior, dama que era de la princesa de Asturias. Reclamada «para que venga a servir su Plaza de Dama» responde en carta de 2 de enero de 1730: «Que la orden de S. M. que se le comunicó para ver a servir su empleo la halla tan mal combalezida de su desgraciado parto, y medicinandose desde antes de cumplir los 40 dias, que el Medico la a privado salir de casa hasta estar mas fortalezida, de que da quenta pidiendo se la ponga a los Pies de Sus Majestades en el interin que mas recobrada puede ver a cumplir con su obligacion y estar mas cerca de ellos». Sigue luego otra comunicación en la que da cuenta de su ligera mejoría, etc. (AGP, personal, caja 702, expdte. 35). Por la fecha y datos de esta correspondencia se trata de doña Dominga Fernández de Córdova, dama de la princesa de Asturias en 1729, luego de las reinas Isabel de Farnesio y Bárbara de Braganza, nacida en 1693 y fallecida en 1747, condesa de Montijo por matrimonio con el V conde de Montijo (F. Fernández de Béthencourt, Historia genealógica y heráldica de la monarquía española, Madrid, 1900, pp. 346-347).

N34 La relación de las primeras catorce socias de la Junta de Damas, aparte de la condesa-duquesa de Benavente y de doña M.ª Isidra Quintina de Guzmán, es la siguiente: condesa de Montijo, condesa de Santa Eufemia, doña Mariana de Pontejos, duquesa de Almodóvar, condesa de Fernán Núñez, marquesa de Villalópez, marquesa de Palacios, doña María del Rosario Cepeda (quien en 1768 había sido niña prodigio en Cádiz, según vimos), doña Felipa de la Rosa, condesa de Benalúa, marquesa de Torrecilla, condesa del Carpio, marquesa de Ayerbe, doña Teresa Losada y Portocarrero. Se van incorporando paulatinamente, antes de finalizar 1787, además de la citada doña Josefa Amar y Borbón, las siguientes: doña Rita López de Porras, marquesa de Montea– legre, doña Joaquina Domínguez y Aguayo, doña María Rafaela de Cristóbal, la condesa de O’Reilly, doña María Rosario Jácome, doña María de los Dolores Veitía, doña María Guerrero, la francesa mademoiselle le Masson le Golft (miembro de la Academia de Bellas Letras de Arras). Durante el siguiente año, 1788, se agregan como asociadas: marquesa de Someruelos, marquesa de Llano (muy activa siempre, incluso desde la embajada de Austria, acompañando a su marido embajador), vizcondesa de Palazuelos, marquesa de Altamira, marquesa de Fuerte Híjar (uno de los puntales, con la de Benavente y la condesa de Montijo, de toda la institución durante largos años), doña María Betancourt y Molina. En 1789 se incorporan: marquesa de Bermudo, marquesa de Espeja (traductora y escritora ya mencionada), marquesa de Sonora (muy activa durante largos años, miembro del cuarteto decisivo, según Demerson, en la Junta de Damas, junto con la condesa-duquesa de Benavente, la condesa de Montijo y la condesa de Trullás). En 1789 se llega ya a cuarenta socias (en principio se había fijado el número de cincuenta como tope), entre las que se cuentan, según señala Paula de Demerson, «dos duquesas, catorce marquesas, seis condesas y una vizcondesa. La asiduidad –prosigue la citada investigadora–, la entrega, el desinterés de estas mujeres privilegiadas, resultan por tanto más llamativos y dignos de estima» (Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, Condesa de Montijo. Una figura de la Ilustración, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp. 137-138, 140 y 142).

N35 Por ejemplo, en el Acta de la Junta de Damas, de 11 de noviembre de 1797, consta que el rey, a pesar de las dificultades, concede 20.000 reales de vellón para demostrar el aprecio por sus trabajos y la importancia de la educación de la juventud en el sostenimiento de las Escuelas (RSMAP, Junta de Damas, A/56-5). En algunas ocasiones, se comisiona a uno de los miembros de la Junta para gestiones especiales, como por ejemplo, en 30 de enero de 1795 la marquesa de Ariza es comisionada para que haga presente a las Infantas «como individuas de la Junta» que ayuden a la misma en sus necesidades (RSMAP, Junta de Damas, AJ 56-4, sin foliar).

N36 Como ejemplo de concesión de una dote –recuérdese la importancia de la misma (véase nota a pie* pp. 224-225)– puede verse, entre otras, la deliberación de la Junta de Damas en 20 de julio de 1798, para adjudicar a una ayudanta de la Escuela de San Andrés, que por no haber sido «educanda de las quatro Escuelas no esta comprehendida en los Dotes que cada dos años se adjudica a la mas antigua», pero que ha demostrado sus grandes méritos «supliendo de Ayudanta el haber aprendido a bordar y enseñándolo después en la Escuela sin la menor gratificación», lo que se une «a sus excelentes costumbres y buen desempeño de su obligación»; por todo lo cual «convendria que se la diese una ayuda de costa de 50 ducados». Acuerdo que así se ejecutó, según consta la confirmación al margen, en la misma acta, en 28 de julio de 1798 (RSMAP, Junta de Damas, A/56-5).

N37 Como muestra significativa, entre otras, el acta de la junta de 19 de febrero de 1796, en donde «la Excma. Sra. Presidenta (condesa de Trullás en aquel momento) presentó a la Junta la Lista de Problemas de que se han de ocupar en este año las Comisiones de Educación Física y Moral que a la letra dicen así...». Y enumera hasta doce, señalando en este undécimo: «Podrá lograrse una buena educacion, quando las costumbres publicas la contradigan». Otros diez problemas ocuparán a la otra Comisión de Educación Física, entre los que lógicamente no falta el de la influencia que esa educación física puede tener sobre la moral (RSMAP, Junta de Damas, A/56-4).

N38 Luis Díez del Corral señala, al referirse a la imagen que de los españoles y de la América hispana transmite el viajero y sabio alemán Humboldt a finales del XVIII: «Los españoles son dados a la vida solitaria y, sin embargo, a pesar de ello, existen escasas barreras entre las clases y unas mismas ideas y creencias circulan a través de todo el cuerpo social». «Si faltan las élites características del norte de Europa –prosigue Díez del Corral– no es por haberse producido un descenso, ese plebeyismo de la aristocracia que ponía de relieve el Duque de Almodóvar, unos años antes del viaje de Humboldt, y que éste no advierte, sino por el carácter democrático de la sociedad española que ya había señalado Beaumarchais. El barón Von Humboldt pone de relieve el lado negativo y también el positivo del fenómeno, resultante de haberse constituido la nación española en el siglo XVI. Ve a España en esa perspectiva histórica justamente “porque existe escasa diferencia entre el pueblo y las clases elevadas de la sociedad en lo relativo al lenguaje, los usos y las costumbres. Hay aquí más llaneza en el trato y mayor naturalidad que en el resto de Europa. Todavía no se han levantado altas barreras entre los diversos grupos sociales...”» (La monarquía hispánica en el pensamiento político europeo. De Maquiavelo a Humboldt, Madrid, Revista de Occidente, 1976, pp. 512-513).

N39 De la integración y desarrollo paulatino que la sociedad hispánica, en España y en América, había experimentado en el siglo XVIII, vuelve a ser testigo el viajero Humboldt, que reconoce los «singulares prejuicios» que los europeos del Este y Norte tienen contra los españoles, y reconoce que «[...] he vivido dos años en relación con todas las clases sociales, desde el capuchino... hasta el Virrey, hablo el castellano casi tan bien como mi lengua materna, y gracias a este conocimiento exacto sostengo que la nación, a pesar del despotismo del Estado y de la Iglesia, avanza a pasos de gigante hacia su desarrollo, hacia la formación de un gran carácter» (cit. en Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., p. 525).

VI

Notas sobre «Las mujeres
en tiempos de Goya»

DEMOGRAFÍA, NUPCIALIDAD, MORTALIDADN1

En España el proceso general de un relativo protagonismo femenino ilustrado tiene, como es lógico, sus propias características. Y marcha paralelo a unos cambios perceptibles por los propios contemporáneos a lo largo del siglo. Desde la fecha del nacimiento de Goya en 1746 –el año en que sube al trono el segundo Borbón del siglo, el rey Fernando VI–, hasta finales de siglo, antes de la invasión napoleónica bajo Carlos IV, el panorama español ha experimentado cambios sustanciales. En términos generales, ha habido un aumento demográfico importante y sostenido, soporte de lentas pero efectivas transformaciones económicas y sociales.

Aun con retrocesos coyunturales, el aumento demográfico a lo largo del siglo –más acelerado en su primera mitad e irregular según variaciones regionales, pero sostenido en su conjunto– constituyó una de las variables fundamentales para el desarrollo del país (aun cuando, en este asunto, los hombres del siglo XVIII, en toda Europa, tenían la percepción errónea de una disminución creciente de población). El profesor Gonzalo Anes ha señalado que el estudio de los censos de la segunda mitad del XVIII, comparados con los anteriores, muestran un crecimiento durante la centuria de una tasa anual media de un 0,4 %.

El hecho es que, a pesar de las diferencias entre las distintas regiones, el número de habitantes aumentó en España en un 40 % en los años transcurridos entre 1712-1717 y 1787-1797. Ello significa una evolución análoga a la de los demás países del occidente europeo: el aumento fue menor que el experimentado en Inglaterra y País de Gales y en Escandinavia, superior al que tuvo lugar en Francia y análogo al que conoció el conjunto de los territorios italianos.1

En el censo de 1787, resulta una población española de algo más de diez millones de habitantes (de los cuales más de siete millones habitan los territorios de la Corona de Castilla), con una proporcionalidad bastante equilibrada entre hombres y mujeres (aunque algo superior el número de éstas), si bien la esperanza de vida en edad fértil de las mujeres presenta índices inferiores a los del varón, consecuencia fundamentalmente de los partos y sus complicaciones posteriores. En conjunto, como en el resto de Europa, una mejor alimentación y una serie de mejoras en el nivel de vida, aunque fueran muy modestas, repercutieron en esta expansión demográfica y retroalimentaron un crecimiento económico sobre la base de una expansión agrícola que, a su vez, incidió en los demás sectores productivos. No obstante, las tasas de mortalidad continuaron siendo muy elevadas, especialmente la mortalidad infantil. Con una esperanza media de vida de veintisiete años –y aun cuando no volvieran las terribles olas de pestes generales y, por lo demás, la «acción pública preventiva de la difusión de las epidemias mediante cuarentenas, lazaretos y cordones sanitarios»2 resultara más eficaz que en el siglo anterior–, bastaban unas malas cosechas y enfermedades como la viruela, el paludismo o la fiebre amarilla para que se disparara la mortalidad.

Las enfermedades siguieron siendo tan desconocidas para la ciencia médica como en el período barroco, en lógica correspondencia con su desconocimiento anatómico. El fallecimiento por maternidad, por abortos o por hemorragias no controladas siguió siendo la causa más importante de la mortalidad femenina. La falta de higiene, las abundantes supersticiones y las prácticas mágicas o esotéricas sobre cómo atajar enfermedades derivadas de los abortos, menstruación o lactancia a los niños, fue otra condición, no menor, a la hora de valorar la incidencia de la mortalidad femenina en esa sociedad.3

También, según las investigaciones citadas de Anes, las tasas de nupcialidad en España siguen pautas similares a las del resto de los países del Occidente europeo. Tanto el matrimonio retardado (frecuente entre los hijos menores, sin patrimonio, y en las hijas sin dote suficiente), como el alto grado de soltería en adultos jóvenes, son severos frenos para el desarrollo demográfico y son característicos de la cultura matrimonial y familiar europea. La tendencia general en el siglo parece que fue la del aumento de la media de edad para contraer matrimonio en muchas regiones de Europa, y desde luego, incluso en relación con otros países, fue lo que sucedió en España. Veinticinco años para los hombres y veintidós para las mujeres parece que resulta la media en la segunda mitad del siglo XVIII español. Y aunque hay una gran variedad regional, según la incidencia de distintos factores materiales y socio-culturales –desde motivos económicos a sistemas de herencia que influyen en un aumento de emigración masculina–, también fue tendencia general el aumento de la tasa de natalidad. «El número total de hijos nacidos de matrimonios en los que la mujer permanece casada hasta el final de su edad fecunda no solió exceder de ocho, cuando la mujer se casaba antes de los veinte años», con una fecundidad ilegítima que tendió a ser baja en su conjunto en España, si bien, de nuevo, con gran divergencia regional; lógicamente, fue más alta «en ciudades grandes y en zonas en que era elevado el número de varones que emigraban». Por otra parte, el celibato –que, de manera indirecta, supuso en el Antiguo Régimen un sistema de control de fecundidad– parece seguir las pautas de aumento que se daban desde el siglo anterior.

El llamado Censo de Floridablanca (1786-1787) muestra que estaban en celibato definitivo un 12 % de los varones (excluidos los del estado eclesiástico) y un 11,4 % de las mujeres comprendidas entre cuarenta y cincuenta años. El llamado Censo de Godoy (1797) muestra que estaban en celibato definitivo (incluyendo a los eclesiásticos) un 17,4 % de los varones y un 17,2 % de las hembras en los grupos de cuarenta a cincuenta y nueve años de edad.4

Además de la soltería de hombres y mujeres que no podían arriesgarse a descender de nivel social con un matrimonio sin expectativas (por falta de patrimonio o de dote), y además del celibato eclesiástico, otro factor primordial en la curva demográfica de la segunda mitad del XVIII en esta cuestión y, en general, en la relación entre la población masculina y femenina, es sin duda el factor de la emigración. Una emigración generalmente de hombres solos que sigue teniendo como principal destino el de las Indias. Aunque es imposible determinar con exactitud su cuantía, las estimaciones más fiables que proporcionan las investigaciones en este sector «cifran en unas ochocientas mil personas», como máximo, la emigración española a Indias en el total de los tres siglos (XVI-XVIII) del período colonial. De ellas, corresponde al siglo XVIII y primeras dos décadas del XIX una cifra de unas 350.000 personas, la inmensa mayoría de hombres solos. «El número no fue grande a pesar del mayor volumen del comercio, la mejora de los buques y el aliento oficial –colonización subsidiada o refuerzos militares–.»5 Pero sí experimentaron variaciones tanto las regiones de procedencia en España como las de acogida en América: «... aunque siguió habiendo, por ejemplo, andaluces, fueron más los gallegos, asturianos, montañeses y los oriundos de las Canarias, [...] la emigración a América de hombres solos era muy fuerte en la segunda mitad del siglo XVIII en las provincias costeras que abarcan desde Pontevedra (con su transpaís de Orense) hasta Guipúzcoa. A ellas se suman Barcelona y Gerona en el Mediterráneo, que aportaron un gran contingente de comerciantes y especialistas. [...] La Corona estimuló la emigración de canarios para poblar determinados territorios de las Antillas y el continente (incluido parte de lo que hoy es el sur de Estados Unidos, especialmente la Louisiana». Por su parte, «a lo largo del siglo XVIII se transformó la comunidad de las Indias»; un nuevo eje económico de las Américas «lo constituyo Nueva España», con importantes empresas comerciales y mineras, y donde sin duda se «ofrecieron buenas oportunidades a los emigrantes».6

Sin duda, como había ocurrido en los dos siglos anteriores, esa emigración de hombres solos primordialmente, aunque pequeña en cantidad si se compara con alteraciones demográficas de otras épocas de signo epidémico o catastrófico, fue importante en el orden cualitativo al captar buena parte de «individuos excepcionales» que se asientan en otra geografía y crean nuevos lazos familiares.

Aunque no tenemos cifras fiables respecto a porcentajes femeninos migratorios, parece evidente que esta emigración fue prácticamente gota a gota (más como consecuencia de reagrupaciones familiares que de proyectos conscientes, salvo pequeñas excepciones, y siempre muy reglada por las disposiciones administrativas de la monarquía en el Antiguo Régimen). Desde luego, no tuvo la significación que la masculina, con independencia de que la impronta de las mujeres emigrantes asentadas en Indias fuera seguramente decisiva en la fijación y adaptación de costumbres y usos españoles en América.

En la península, hay que destacar sin embargo, al hablar de población, la cifra significativa de mujeres solteras. Del censo citado de 1797, del que resulta una población total española de algo más de diez millones y medio de personas (10.541.221), de las que más de cinco millones son mujeres (5.320.922), el número de solteras es el más numeroso, casi tres millones (2.926.337), seguidas de las casadas, no llegan a dos millones, y de las viudas, que superan la cifra de cuatrocientas mil sin llegar al medio millón. Esas proporciones se mantienen también en el siglo XIX, al analizar uno de los censos más fiables como parece ser el de 1860. La población total ha superado en ese momento los quince millones y medio, de los que casi ocho millones son mujeres, «lo que supone una proporción global entre ambos sexos de 49,55 % y 50,45 % de mujeres. Como en el caso del censo de 1797, el colectivo de mujeres solteras es muy numeroso [...] (significativamente es elevado) en el grupo de edad comprendido entre los treinta y uno y cuarenta años [...] [lo que] supone un grave problema social de difícil resolución en una sociedad en la que la única profesión válida para las mujeres es la de esposa y madre».7 Como es obvio, esta situación no sólo es uno de los efectos de la citada emigración de hombres solos, o de la curva demográfica en sí misma, sino de una convergencia de causas en donde una determinada mentalidad respecto a la función social de las mujeres y a su supuesta minoría mental y «flaqueza del sexo» las encamina inexorablemente a «la casa o al convento». Aun así, el paulatino desarrollo económico y las exigencias de una realidad material condicionarán la inserción de las mujeres en un mercado de trabajo y en unas tareas que se suman a las que habitualmente desempeñaban, y esa inflexión comienza claramente en esa segunda mitad del XVIII.

En resumen, desde el punto de vista demográfico y económico-productivo, las mujeres españolas en el tránsito del siglo XVIII al XIX se sitúan en un contexto general de desarrollo material y de una cierta evolución de costumbres y mentalidades, pero dentro de una sociedad que presenta una composición estamental, muy tradicional, en la que los tres estados –noble, eclesiástico y llano o pechero– seguían siendo la arquitectura institucional y social básica, dentro de la cual se articulan y se dibujan los perfiles de cambios futuros. Una sociedad regida por el «principio de subordinación» y por la preeminencia del grupo y del rango sobre el individuo, en la que sin embargo empiezan a despuntar otros intereses y una necesidad de cambios que afectarán a todos los grupos sociales. Un conflicto de valores cada vez más visible atraviesa la vertebración moral de las familias y de los individuos, alterando en buena medida la ordenación jerárquica tradicional de la sociedad.

LA SUMISIÓN AL VARÓN

En una sociedad de órdenes o estamental, de fuerte jerarquización, y en la que prima básicamente la pertenencia al grupo por encima del valor del individuo, la situación jurídica de las mujeres se estructuraba, en todo el Occidente europeo, sobre la base de la sumisión al varón, fuera éste el padre, el marido, el hermano, incluso el hijo o los hijos en ocasiones, o el confesor. Aunque hay que tener siempre en cuenta importantes matices diferenciadores respecto a otras culturas patriarcales similares y asimismo a las diferencias regionales incluso en un mismo país, desde finales del siglo XVII se percibe en algunos sectores una lenta evolución, en zigzag pero evidente y con tensiones y contradicciones, hacia una paulatina preeminencia del individuo sobre determinados aspectos del grupo que, a largo plazo, acabará también alcanzando positivamente a las mujeres.

En cualquier caso, los principios del Derecho romano, re– vitalizados desde el siglo XIII en todo el Occidente europeo, condicionan unas estructuras jurídicas en el derecho privado que se mantienen básicamente en toda la edad moderna. Como señaló oportunamente Domínguez Ortiz, la transición de la época medieval a la moderna no fue favorable para las mujeres; cierta libertad, tanto en la vida diaria como en el trabajo que las mujeres medievales habían conquistado en la práctica, queda eliminada o fuertemente censurada a partir del Renacimiento, que revive el enclaustramiento de las mujeres, ya sea en la casa o en el convento, como la única situación viable para la población femenil.8

Un antifeminismo pseudocientífico incide en la estimación peyorativa de las mujeres y en la exigencia de mayor rigidez y disciplina. Pues a los viejos argumentos religiosos de los textos hebreos y cristianos que consideraban a la mujer como portadora del pecado y consiguientemente del desorden y el caos –a los que habría que añadir la mitología griega de Pandora en el mismo sentido–, se suman ahora nuevas argumentaciones basadas supuestamente en la naturaleza y en el examen «científico» de la misma, como haría un Huarte de San Juan, cuya obra Examen de ingenios para las ciencias... tuvo amplia difusión en la Europa moderna. «De una concepción exuberante y naturalista de la vida (se pasa) a otra mucho más morigerada en sus costumbres. Y este cambio, que afectó tan profundamente a la mujer, fue anterior a Trento», concluye Domínguez Ortiz.9

Así pues, no se reconoce a las mujeres plena capacidad jurídica en ningún asunto que implique un cierto nivel de responsabilidad. En función de la «flaqueza del sexo» que se les atribuye, se consagra prácticamente en todo el ámbito europeo, como herencia del Derecho romano, la primogenitura masculina en cuestiones de derecho sucesorio, con lo que la transmisión patrimonial –aunque reconocida y legitimada por vía femenina– pasa a depender en su gestión concreta del varón que represente la autoridad patriarcal. La mujer queda casi siempre, y al menos en teoría, «bajo tutela» del varón en todos los aspectos de la vida, desde los familiares y civiles o de derecho privado a los de ámbito político o simplemente público.

EL TRABAJO DE LAS MUJERES

A pesar de las prédicas de legalistas y moralistas sobre el modelo ideal de la mujer, la realidad es muy diferente. Al mismo tiempo que se dan ciertas pautas rigurosas de comportamiento, reforzadas por leyes concretas en cuestiones de herencia, potestad paterna en cuanto al matrimonio de los hijos –y especialmente de las hijas–, prohibición de ejercer trabajos para las mujeres, prohibición de pertenecer a gremios o cofradías determinadas, permisividad para «corregir a la mujer incluso con golpes», etc., los tratadistas se quejan constantemente de que las mujeres sean «cada vez más desenvueltas, más charlatanas y están menos enclaustradas». Las mujeres españolas tampoco parece que cumplan rigurosamente las reglas y es sabido que algunos extranjeros que visitan nuestro país en el siglo XVIII insisten con asombro en cierta libertad de la que gozan las mujeres especialmente en determinadas regiones. Si bien puede ser el mismo tipo de asombro que Casanova manifiesta en sus Memorias ante el baile del fandango español, que contempla en su visita a España a finales del siglo XVIII y que le parece el baile más loco y lascivo que nunca hubiera visto (cap. 123), parece acertado señalar que, aunque se hable obsesivamente del sexo en los libros de espiritualidad, en los sermonarios, en los manuales de confesores, sin embargo no hay en la sociedad española, y en general en la mediterránea, el mismo grado de puritanismo nórdico o rigorismo ascético que hubo en otros países en esa misma época. La Inquisición en el mundo hispánico fue siempre mucho más benévola en el ámbito sexual que en el de la herejía, si bien esa apreciación favoreció también siempre más a los varones que a las mujeres.

Por otra parte, si en el plano teórico y jurídico prosigue incluso hasta el XVIII la «querella de las mujeres» y se esgrime con diferentes intenciones el catálogo de «mujeres fuertes» que aparecen como excepción a la «flaqueza del sexo» femenino, en la práctica las mujeres que no pertenecen a estratos privilegiados siguen ejerciendo como siempre, a pesar de todas las prohibiciones y de una discriminación salarial nunca resuelta, todos los trabajos y oficios que les permiten sobrevivir a ellas y a sus familias. Aparte del caso de las viudas, quienes en muchas ocasiones prosiguen el oficio del marido, y del trabajo en el hogar –nunca reconocido–, las mujeres campesinas participan en las duras tareas del campo, desde la vendimia al pastoreo, y tanto las de campo como las de ciudad trabajan cada vez más crecientemente «a domicilio», además de ejercer diferentes oficios como encajeras, cigarreras, y ocupar el extenso y variado servicio doméstico.

La hilanza de la seda, el lino, la lana y posteriormente el algodón es la actividad más corriente. La materia prima les era suministrada por algunos miembros de los gremios urbanos –a finales del XVIII también por las fábricas–... Esta situación se generaliza por toda España y tendrá una especial incidencia en Andalucía con la seda en Sevilla y Granada; en Galicia con un desarrollo excepcional del lino en el XVIII; en Valencia [...] o en Cataluña, que desarrollará [...] la hilanza del algodón amparada en sus fábricas de indianas.10

Como han señalado buen número de historiadores, no hay que guiarse sólo –y ni siquiera primordialmente– por las obras literarias de distintas épocas y el reflejo que en ellas tienen las mujeres, sino que la voz silenciada de éstas hay que saber buscarla por otros métodos historiográficos indirectos, a través de protocolos notariales, libros parroquiales, procesos por estupro, nacimientos ilegítimos, separaciones matrimoniales, testamentos, inventarios de bienes, capitulaciones matrimoniales, procesos inquisitoriales, etc. La realidad aparece entonces bastante más compleja que en los textos directos literarios y moralistas. Todos los resquicios fácticos y jurídicos que existieron en la práctica fueron siempre aprovechados por las mujeres en la medida de lo posible, como históricamente ha hecho cualquier ser o grupo humano más o menos dependiente, aun aceptando y adoptando sinceramente en buena medida los hábitos y costumbres que se les imponían. Las «señoras avisadas» de una aristocracia ilustrada, que manejan y administran sus bienes y propiedades con inteligencia y preparación, son una muestra del funcionamiento realista de muchas mujeres, así como de los cambios de su situación que a lo largo del XVIII van anunciando otros tiempos para todos. Como ya se ha dicho, se va desarrollando paulatinamente, a lo largo del período ilustrado, una mayor civilidad, al menos en ciertos sectores de la sociedad española del siglo XVIII, similar también a lo que ocurre en toda Europa. Por lo demás, frente a la violencia casi constante de una época barroca regida por el código del honor en la que se cruzaban desafíos, se desenvainaban espadas o se clavaban puñales por los más fútiles motivos, y en la que la acritud en la relación entre hombres y mujeres se manifestaba muy crudamente, la historiografía actual dieciochista señala los nuevos aires y las nuevas esperanzas que atenúan el tono bronco de tales épocas anteriores. A finales del siglo XVIII, se apunta a una sociedad española más integrada y en la que el monopolio de la violencia se va concentrando en un poder estatal más firme, al tiempo que una preocupación por la educación y la instrucción de grupos sociales menos favorecidos, así como la creencia en la felicidad social y en la mejora de unas condiciones materiales y de un cierto bienestar se considera deben llegar a todos.

MATRIMONIO O CONVENTO. LA CRÍTICA ILUSTRADA

Tales nuevos aires son evidentes en algunos cambios de costumbres, en unas actitudes afectivas más personales e individualizadas dentro del propio núcleo familiar de algunos sectores sociales, y en una crítica ilustrada reiterada contra la autoridad absoluta de los padres sobre los hijos, y muy especialmente sobre las hijas.

Negado el camino de cualquier oficio o profesión a las mujeres, la salida natural de las jóvenes se circunscribía al matrimonio o al convento. O bien, en ciertos casos, a permanecer en la familia en calidad de criada, mantenida casi por caridad, como se denunciaba en algunos sermones eclesiásticos, en pleno siglo XVIII, en oposición a las decisiones de la familia sobre el destino de los hijos.N2

Del derecho de disposición de los hijos, independientemente de su voluntad individual, se desprende la realidad de una estrategia familiar consciente, en la que el grupo –la familia, el linaje–, al ocupar el centro de la economía y de la política en el Antiguo Régimen, intenta imponer sus intereses y reglas a cada uno de sus miembros. El matrimonio no significaba por ello ningún encuentro sentimental e individual entre hombre y mujer, sino un problema de familia que había que resolver con arduas negociaciones y en donde los cabezas de familia implicados ponían en juego sus propias redes de parentesco y de clientela, su habilidad personal y, naturalmente, su patrimonio o hacienda. Un aspecto fundamental en ese negocio era la cuestión de la dote de la novia (o de la futura monja, en su caso, aunque siempre era menos costosa).N3 No importa el estrato social al que perteneciera; incluso entre campesinos pobres, el ajuar como dote era imprescindible. La relación de las mujeres con su dote, y de las familias en la negociación, no dejaba de ser ambigua y en ocasiones contradictoria. Por un lado, la dote suponía para la mujer una cierta garantía de un margen de independencia y de solvencia, algo que para ciertos moralistas retrógrados daba demasiado poder a las mujeres, pero que se impuso en toda la sociedad europea –aun con variantes regionales– desde la Edad Media. Si el matrimonio se disolvía, la mujer o sus herederos recuperaban la dote, además de las arras (la cantidad prometida por el esposo), más la mitad de los bienes gananciales según qué regiones. Es decir, la mitad de todos los bienes conyugales. Generalmente, incluso entre gente muy humilde, las negociaciones se plasmaban en contratos escritos, donde debían constar con todo detalle la aportación de cada uno de los novios, la descripción uno por uno de los componentes del ajuar de la novia y el alcance de las arras prenupciales del hombre que, según las regiones, podía equivaler a una décima parte de sus bienes. Por otra parte, la dote suponía la independencia de las mujeres de su familia troncal, a fin de poder crear la suya propia. Las investigaciones historiográficas en esta cuestión apuntan por lo demás a que las dotes, desde luego en el caso de España, eran en muchos casos, en la práctica, algo más que unos bienes materiales concretos; suponían crear lazos y obligaciones entre las familias, en una red recíproca de confianza y parentescos donde se mezclaban, ambiguamente, linajes y haciendas.11

Para las mujeres, el matrimonio podía parecer, en ocasiones y a pesar de su imposición, una cierta liberación al ser consideradas como personas adultas y emanciparse de la autoridad paterna. Y, aunque pasaran entonces a depender de la autoridad del marido, al menos ganaban un cierto espacio o ámbito de decisión en la vida doméstica que podía proporcionar un margen de autonomía. Por otra parte, estar casada y ser madre facilita el respeto social y familiar y, a medida que las costumbres evolucionan a lo largo del siglo, unos márgenes de libertad que no están permitidos a las solteras. Todo ello no oculta la violencia que suponía el matrimonio desigual impuesto especialmente a las hijas, a veces con maridos seniles, o indiferentes, o crueles, sin posibilidad alguna de divorcio. La crítica ilustrada fue decidida y cáustica en esta cuestión y, en el caso de Goya, basta recordar algunos de sus Caprichos o Pinturas Negras o Dibujos para encontrarse con la imagen despavorida de las muchachas mal casadas. Desde el grotesco novio de «La boda» a la deformidad del anciano pretendiente de «¡Qué sacrificio!», o al dramatismo de la joven torturada en «Por casarse con quien quiso», una auténtica galería de horrores acompaña al matrimonio impuesto por la autoridad de los padres. La denuncia ilustrada y la defensa de la voluntad personal de los individuos en la cuestión de elegir su estado fue decisiva para la paulatina transformación de las reglas de la institución matrimonial.

Matrimonio o convento eran prácticamente las únicas posibilidades para las hijas de familia y la crítica ilustrada también fue acerba contra el encierro de las jóvenes en conventos y monasterios. Como ya se ha dicho, también para este ingreso hacía falta la dote, pero siempre era menos gravosa que la matrimonial e incluso, como criadas de las monjas con dote, cabía el ingreso en el convento aun sin ninguna aportación. Hasta el siglo XVIII, el encierro conventual había cumplido la función social de recoger a las mujeres que no se casaban y, en el caso de las monjas con dote suficiente, el convento era la única posibilidad de proseguir una educación o una dedicación intelectual, además de la libertad psíquica que podía proporcionar a ciertas mujeres evitar los peligros de los partos y sus secuelas, causa de la mortalidad femenina más alta de la época. Aunque en la edad moderna, los conventos y monasterios femeninos estuvieron siempre bajo autoridad masculina y no llegaron a alcanzar ya nunca el nivel de los monasterios medievales regidos por cultas y poderosas abadesas, algunos tuvieron fuerte influencia en el ámbito hispánico.N4 A partir de la segunda mitad del XVIII, con una apertura mayor en la sociedad europea y española y posibilidades productivas y educativas anteriormente inexistentes, incluso para las mujeres, el enclaustramiento religioso femenino se enfatiza más como imposición que como posible refugio. Descontando la existencia de una porción de vocaciones sinceras, los ilustrados son casi siempre muy críticos respecto a la vida conventual, al papel desempeñado por los confesores y, en general, al mundo cerrado y autoritario que se crea en el encierro y que supone una tortura para un buen número de mujeres jóvenes que ingresan por necesidad o por imposición familiar. Blanco White, que fue confesor en conventos de Sevilla, dejó conmovedores testimonios de monjas forzadas –y desesperadas– cuya vida se convierte en un suplicio permanente:

Cuando se hizo el último censo en 1787 –escribe en 1805– el número de mujeres españolas encerradas de por vida en el claustro ascendía a 32.000. [...] Gran número de mujeres sin dote, incapaces de encontrar un conveniente enlace matrimonial y, por consiguiente, contentas de encontrar un digno asilo, donde al menos puedan gozar de paz y medios de subsistencia, ya que no de felicidad. Es perfectamente natural que los fundadores de las instituciones dedicadas a cumplir esta misión sean considerados como verdaderos bienhechores de la sociedad. Pero la cruel e inicua ley eclesiástica que, ayudada por el poder temporal, ata a las monjas con votos perpetuos convierte a los conventos de monjas en Bastillas de la superstición, donde más de una víctima sufre a lo largo de una vida de desesperación y enajenación mental.12

El papel de la Iglesia y de las leyes eclesiásticas –a las que alude el ya secularizado y convertido al protestantismo Blanco White–, en las cuestiones de matrimonio o reclusión en el convento, varía según las regiones europeas y resulta tan complejo como la propia realidad. En todo Occidente, es sabido que la actitud de la Iglesia cristiana fue en principio siempre opuesta al matrimonio entre parientes, en contra del derecho y de los deseos de la familia, para la que es primordial no dispersar el patrimonio y los recursos fuera del linaje. El derecho canónico mantuvo que el sacramento del matrimonio tenía su base en la voluntad de las partes, y se opuso no sólo a casamientos entre primos y familiares cercanos, sino también a matrimonios desiguales en edad y condición, favoreciendo incluso en ocasiones matrimonios clandestinos entre jóvenes o el «depósito» de la novia en lugar neutral para librarse de la opresión familiar. En la práctica, naturalmente, estos principios no se aplicaron con rigidez según qué épocas y lugares, y la Iglesia católica fue bastante indulgente con las familias poderosas que argumentaban la falta de dote de una hija si no era con un pariente cercano, o por motivos de deshonra familiar o similar. A partir del Concilio de Trento (1563) la exigencia de un sacerdote y de testigos servía para asegurar la voluntad de los desposados, al tiempo que la «palabra de futuro» o promesa de matrimonio siguió considerándose durante mucho tiempo con validez similar al propio acto matrimonial.N5 La autoridad secular intervenía siempre que era necesario para asegurar el cumplimiento de la palabra dada. Estrategia familiar, pues, de tendencia endogámica, y leyes eclesiásticas más universales, por otra parte (e indirectamente favorables a reforzar la voluntad y la libertad de elección de los individuos) se adaptan o se enfrentan según en qué ocasiones y circunstancias. Pero desde otra perspectiva, la mentalidad eclesiástica afectaba profundamente al «modelo matrimonial que desde los púlpitos» se fomentaba. Este modelo devaluaba el propio matrimonio como un estado inferior al de la virginidad y celibato eclesiástico y, en este sentido, reforzaba la desigualdad entre los cónyuges al considerar la vida matrimonial como un «mal menor» y a la mujer como un mal que había que soportar en aras de la maternidad futura. Todos los otros fines posibles matrimoniales resultaban ilícitos: desde el propio interés material hasta la pasión o el deseo, unido éste a un profundo sentido de impureza o pecado. En España, esta mentalidad de «peligrosidad del matrimonio» frente a la vida religiosa, mucho más segura en aras de la salvación eterna, contribuyó seguramente a la falta de «un modelo de vida laico»,13 o ausencia de una serie de normas morales que permitieran sin demasiada tensión la vivencia de la religiosidad con la vida mundana, a pesar de los esfuerzos de una parte de las corrientes humanistas modernas en defensa del matrimonio, incluso desde una óptica espiritual. Contra esta mentalidad, también se rebelará la crítica ilustrada y su reivindicación de la idea de felicidad en esta tierra será uno de los emblemas del siglo XVIII que traerá consigo la defensa del divorcio en determinadas circunstancias y, en general, una mayor permisividad para los jóvenes.

EDUCACIÓN DE LAS MUJERES

Desde fines del siglo XVII y a lo largo del XVIII se fue afianzando en la mentalidad del europeo medio la idea innovadora de que el ser humano ha nacido para ser feliz. Para ser feliz ya en esta tierra, sin esperar a la otra vida y sin tener que considerar la vida terrenal como un valle de lágrimas por el que había que pasar santa y rápidamente. Al contrario, la búsqueda de felicidad se sitúa en el centro de las motivaciones psicológicas del hombre y como resorte movilizador de energías y relaciones sociales entre los humanos. Surge de ello un nuevo sentido de bienestar y confort, así como unas formas de sociabilidad que cohesionan a los individuos entre sí, al tiempo que el núcleo familiar se convierte en el centro moral y educador de los nuevos sentimientos.

El papel de las mujeres en este entorno social y la diferente percepción de la infancia y de los hijos y de la propia función familiar cambian significativamente. Se perfila un nuevo horizonte mental bien diferenciado frente a la anterior acritud y conflictividad barroca, de manera que las mujeres dejan de ser consideradas como «hombres defectuosos», hacia quienes se proyectaba una actitud de enfrentamiento y exigencia de subordinación, para ser consideradas en sí, como complemento y parte necesaria de la humanidad. Incluso en algunas corrientes ilustradas se adopta un «feminismo racionalista»,14 que considera, como señala Feijoo, y también más tarde Campomanes, entre otros, que la inteligencia y la razón son asexuadas y pueden por tanto poseerlas las mujeres y los varones, indistintamente. Se comienza, pues, a liberar a la mujer de un determinismo biológico que negaba la igualdad de capacidades. En función de esta igualdad, se defienden las reivindicaciones de lo que serán las dos grandes conquistas del siglo: un cierto derecho a la libre elección de marido o, al menos, cierto derecho de veto frente a la imposición de los padres, y la posibilidad de una enseñanza superior también para las mujeres, además de su participación en determinados espacios públicos relacionados con la asistencia social y problemas de marginación.

Pero la reivindicación de la enseñanza abarca a todos los grupos sociales, pues, en cualquier caso, si algo caracteriza con fuerza al siglo XVIII y en particular al movimiento ilustrado es su confianza en que la educación será el instrumento renovador de toda la sociedad. Y naturalmente también para las mujeres. A partir de una creencia optimista en la perfectibilidad del ser humano y de una naturaleza moldeable que tiene su origen en el empirismo de Locke, los ilustrados europeos, y desde luego los españoles, hacen pivotar sobre la educación e instrucción todo su sistema de reformas y de cambios de hábitos y costumbres mentales y materiales.N6 No sólo las transformaciones, sino la propia felicidad humana, individual y social, depende de la educación y de una instrucción generalizada, en distintos niveles, a toda la población.

Una educación que se entiende dirigida siempre a formar la razón y el entendimiento, la capacidad de juicio de las personas, y no simplemente la acumulación de conocimiento. Los ilustrados son herederos ciertamente de toda una corriente vertebradora occidental, de origen griego, que parte de un optimismo cognoscitivo (el mundo puede conocerse en su estructura racional causal y la razón humana tiene instrumentos para ello), y de un intelectualismo socrático, profundamente democrático, que cree en la igualdad de la razón y en la capacidad de todos los humanos para utilizarla. Pero en el siglo XVIII, en los albores visibles del desarrollo de una ciencia y de unas técnicas que van a transformar la naturaleza, la importancia que se da al acceso al conocimiento a través de la educación desplaza en buena medida a cualquier otro factor social condicionante (herencia genética, determinismos geográficos, etc.). La educación se convierte por ello en la piedra filosofal del nuevo orden ilustrado.N7

Con ello se reaviva también un frente polémico típicamente occidental: el de qué grado de educación puede darse a las mujeres. Es obvio que, según la consideración que se tenga del sexo femenino, las posturas sobre su educación variarán radicalmente. La queja femenina por la falta de instrucción a las mujeres, salvo excepciones en los círculos de la realeza y en el mundo conventual, estaba presente en España desde el propio humanismo del siglo XVI y se prolonga en escritores y moralistas del siglo XVII.N8

Frente al determinismo biológico y a la definición peyorativa de «mujeres bachilleras» («[...] más la quiero necia...», había escrito Quevedo o, en verso de Lope: «Más quiero boba a Diana... que bachillera a Teodora»), ridiculizando todo intento de saber por parte del sexo femenino, los ilustrados del siglo XVIII matizan el tipo de educación que conviene a las mujeres. Están indudablemente ya lejos de aquellas afirmaciones biologicistas de Huarte de San Juan, pero no tanto de la desconfianza renacentista y barroca respecto a los límites de lo que se les debe enseñar. En general, la ortodoxia ilustrada partió de la consideración de las mujeres como perfecto complemento del hombre y, en la revalorización afectiva y moral del núcleo familiar y de la vida privada e íntima, estimó que los papeles de esposas y madres tenían una dignidad superior que había que cultivar, al tiempo que, como mujeres, permanecían subordinadas en la jerarquía patriarcal.

En resumen, habría que resaltar al menos dos notas distintivas en la educación de las mujeres en la España del siglo XVIII: una es la defensa de la extensión de la instrucción a las clases populares. Por primera vez, se impulsa la creación de escuelas públicas para la mujer. Una Real Cédula de 11 de junio de 1783 estableció oficialmente las escuelas de niñas por todo el país y, aunque prevalecía en ellas una educación tradicional, basada en labores y oración, se abría la posibilidad de que las niñas podían aprender a leer y escribir cuando así lo requirieran de sus maestras. Treinta y dos escuelas de este tipo funcionaban en Madrid a fin de siglo, además de las enseñanzas que las Sociedades Económicas de Amigos del País, creadas para difundir las ideas ilustradas, propagaban a través de sus Escuelas Patrióticas o de enseñanza profesional por todo el país. La finalidad utilitaria de esta enseñanza, con el fin de evitar el ocio y la pereza por un lado y el desempleo por otro, dando a las mujeres sin medios económicos ciertas posibilidades de sobrevivir con su trabajo, es significativa del gran cambio social que, muy lenta pero claramente, se estaba operando en la sociedad española. Ya en 1779, otra Real Cédula expedida por Carlos III ordenaba que «con ningún pretexto se impida ni embarace, por los Gremios de estos Reinos u otras cualesquiera personas, la enseñanza a mujeres y niñas de todas aquellas labores y artefactos que son propias de su sexo...».15 Con todo ello se quería hacer frente a la discriminación que muchos gremios industriales ponían a la incorporación de mujeres en el trabajo especializado y, por otro, se permitía al tiempo acceder a las niñas a una educación de Primeras Letras. Una auténtica reforma liberalizadora, económica y mental, encaminada a rendir efectos indudables a largo plazo.16

En segundo lugar, y al mismo tiempo, la otra gran innovación ilustrada en la educación de las mujeres es la posibilidad de acceso a una formación superior –aunque no oficial–, al cultivo de una inteligencia y unos saberes que no están constreñidos al convento o a las «viragos», como en épocas anteriores, sino que pueden constituir parte vertebradora de mujeres cultas y aceptadas socialmente. Esta batalla no era baladí y la evidencia histórica demuestra que ha sido y es ardua. Abanderada de ello fue la gran figura ilustrada de Josefa Amar y Borbón, autora de obras como el Discurso en defensa del talento de la mujer o el Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (1790). Pero toda una pléyade de mujeres y hombres ilustrados defenderán la legitimidad de un aprendizaje que no se limita a saberes sólo «propios del sexo femenino», sino al conocimiento de lenguas clásicas, latín y griego (las lenguas en las que se podían leer los libros sagrados, algo vedado a las mujeres durante mucho tiempo y, por ello, con una fuerte simbología), y en general de las humanidades, estudiadas no ya por mujeres excepcionales, sino aceptables para círculos amplios de mujeres y hombres cultos.

En esa línea, Campomanes defiende la igualdad de capacidades entre los sexos y el principio de utilidad social para toda la nación que tiene la educación de las mujeres:

La mujer tiene el mismo uso de razón que el hombre. Sólo el descuido que padece en su enseñanza la diferencia, sin culpa de ella. [...] Si se ha de consultar la experiencia, puede afirmarse que el ingenio no distingue a los sexos, y que la mujer bien educada no cede en luces ni en las disposiciones a los hombres; pero en las operaciones manuales es mucho más ágil que ellos.17

Y esta actitud explica la aceptación de mujeres en determinadas instituciones, como la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, que puede vanagloriarse de no haber discriminado a las mujeres y aceptarlas por sus méritos en número significativo, quizá siguiendo la tradición de un oficio, el de pintor, que permitió a las mujeres, hijas y viudas de pintores, proseguir en el gremio correspondiente y ejercer su profesión desde la época medieval a la modernidad. También explica la serie de actos diversos, especialmente en la segunda mitad de siglo, que se hacen para lucimiento público de los saberes de algunas jóvenes distinguidas. Actos rodeados de unos fastos y parafernalia que no dejan de causar cierto asombro, pero que son significativos de la importancia que el Estado y personalmente el rey Carlos III otorgaba al hecho de remover obstáculos tradicionales que impedían a las mujeres la entrada en los altos estamentos de los «cuerpos literarios y civiles», según señalaba Juan Sempere y Guarinos en Ensayo de una Biblioteca Española de los mejores escritores del Reynado de Carlos III (vol. V).N9

Aparte de estos casos especiales, lo cierto es que todo un conjunto de escritoras, traductoras, poetisas, dramaturgas, pensadoras y creadoras y artistas de muy distintos campos van apareciendo cuando se investiga el siglo XVIII. Y, aunque siguen predominando los límites y convenciones que aconsejan a las mujeres no hacer ostentación de sus saberes o limitarse al conocimiento útil –el que tiene que ver con la administración del hogar, con la «educación doméstica»– resulta evidente que la realidad desborda en ocasiones tales límites. En adelante, la tensión entre las fuerzas que recluyen a las mujeres en el espacio privado doméstico, sometidas en último término a la autoridad masculina, y las luchas femeninas y feministas por un reconocimiento y legitimidad de su presencia en espacios públicos será el distintivo de la época contemporánea.

NUEVOS TIEMPOS, NUEVAS COSTUMBRES

El cortejo

Una de las costumbres importada de Italia y de Francia, y que hizo furor en la alta sociedad, fue la del cortejo o chichis– veo. El Diccionario de Autoridades de la Real Academia de la Lengua, de 1726, define el «chichisveo» como una «especie de galanteo, obsequio y servicio cortesano de un hombre a una mujer» que no daña el pudor, «pero condena por peligroso la conciencia. Es voz italiana, de donde se ha introducido en España». Y añade el diccionario la cuarteta: «Es Señora el chichisveo / una inmutable atención / donde nace la ambición / extranjera del deseo». Todos los moralistas y buen número de ilustrados lo condenan sin paliativos por frívolo y vanidoso, o se burlan de ello abiertamente, o lo satirizan duramente, como hace Goya en alguno de sus Caprichos. El embajador y viajero William Beckford describe con cierta retórica el «cortejo» de la segunda esposa del conde de Aran– da,18 sin envidiar para nada el papel del cortejante, siempre pendiente de los caprichos de la dama y, por otra parte, sabemos que en los salones más avanzados, como el de la condesa de Benavente, que reunía a escritores, políticos, artistas y, en general, a las personas más importantes en sus distintas esferas, aparecía el propio «cortejo» de la condesa.N10

La moda y costumbre de tener siempre cerca a una especie de amigo y consejero en las mil y una pequeñas cosas cotidianas –posiblemente en la mayoría de los casos sin llegar a ser amante–, una suerte de caballero acompañante para todo, se extendió entre las damas casadas de la alta sociedad aristocrática, donde todavía perduraba en general un tipo de matrimonio convencional concertado por los padres o tutores, aunque ya con el consentimiento más o menos gustoso de los interesados. Pero provocó un buen caudal de literatura, sermones y sátiras, como el epigrama de León de Arroyal: «Hay cortejos por caprichos, / hay cortejos por pasiones, / y hay cortejos que se alquilan / como los coches simones». Domínguez Ortiz señala que debió de ser algo parecido a las «devociones de monjas» del siglo pasado –los caballeros que se declaraban «servidores» y posiblemente enamorados platónicos de alguna de las cultas y poderosas monjas de determinados conventos– y que sirvió para proporcionar una compañía amable y dar libertad a las mujeres casadas, aun sin llegar a mayores. Por otra parte, y aunque los contemporáneos interiorizaron el cortejo como moda extranjerizante, propia del siglo XVIII, no estaría tan alejada del galanteo del siglo XVII, que asimismo se prodigó a las mujeres casadas de las capas altas de la sociedad.19 En cualquier caso, se vivió en su momento como algo nuevo y con el aliciente de un mayor margen de libertad y de autoestima para las mujeres, en el límite de la tolerancia social.

La lectura

Uno de los aspectos que la investigación historiográfica de los últimos veinte años ha sacado a la luz en todo Occidente es el fenómeno de la difusión de la lectura en el siglo XVIII, y especialmente la creación de un público lector femenino que se forma en todos los países, y que no se limita a los niveles cultos sino que prende en prácticamente todas los estamentos sociales. Incluso, con el alto grado de analfabetismo, mucho más acusado en las mujeres que en los varones, la lectura en voz alta, práctica habitual de las sociedades del Antiguo Régimen y que se prolonga en el siglo XIX, hace partícipes de esa difusión lectora a segmentos importantes de todos los sectores de la sociedad. Lógicamente, el fenómeno es más agudo y evidente en el medio urbano que en el rural pero, a partir de la Revolución francesa y de las campañas napoleónicas, incluso en las aldeas rurales de muchas regiones europeas parece arraigar el interés por las noticias, informaciones e historias que se propagan a través de la lectura de periódicos, folletos, novelas y libros de todo tipo.

Hacia fines del siglo XVIII, es perceptible en toda Europa, y desde luego también en determinados sectores y regiones de España, esa transformación lectora. Siguiendo la síntesis elaborada por Darnton y otros investigadores, esa transformación podría resumirse brevemente en algunos puntos: en primer lugar, en un cambio de gustos en cuanto al contenido de la lectura. A través de testamentarías e inventarios de bibliotecas de la época hasta ahora investigados, se percibe el nuevo interés por libros de viaje, de historia natural, de ciencia de la época y muy especialmente de novelas, los grandes best-sellers del momento; todo ello en detrimento de la anterior literatura religiosa. Pues, en segundo lugar, una auténtica revolución de la lectura va paralela a este cambio de gustos; desde la Edad Media hasta 1750 se había leído intensamente los mismos tipos de libros: principalmente, la Biblia en la Europa protestante, libros de devociones en la Europa católica, almanaques para todos, y sólo en grupos cultos algunas obras clásicas aceptadas. Se poseían pocos o ningún libro, y los que había se leían y releían en voz alta y en grupo, se supone que con una fuerte fijación en las conciencias. Pero en el paso del siglo ya se lee extensivamente; se consume lectura, por así decir, libros, folletos, noticias periódicas se leen una vez y se va a otra cosa. Los sectores ortodoxos de la época denuncian una «voracidad lectora» que se convierte en algunos casos en verdadera adicción. Y esa adicción, que prende en las mujeres, tiene efectos muy variados y, al decir de los moralistas del momento, muy peligrosos.20

El recelo hacia la educación de las mujeres se multiplica en la cuestión de lecturas. ¿Qué es lo que deben leer –o no leer– las mujeres? Y, ¿qué es en realidad lo que leen? Desde el comienzo de la modernidad, las voces moralistas y más o menos misóginas advertían sobre los riesgos para la imaginación de las jóvenes que tenían cierto tipo de lecturas; como mucho, podía aceptarse que las mujeres aprendiesen a leer si se limitaban a libros de devoción, pero toda una corriente moral avisaba constantemente sobre «las malas lecturas». El tópico de una imaginación femenina siempre dispuesta a desbocarse se prolongó a lo largo del siglo XVIII y se argumentó con supuestos criterios «científicos». Especialmente dañinas eran las novelas y obras de ficción; así, en 1786, Tissot escribía que

[...] puede ser que entre todas las causas que han ocasionado daños a la salud de las mujeres, haya sido la principal la multiplicación infinita de las novelas de cien años a esta parte. Desde su infancia hasta la vejez más decrépita las leen con tanta ansia, que temen distraerse un momento, y muchas veces velan hasta deshoras de la noche por satisfacer esta pasión, lo que necesariamente arruina su salud; dejando aparte aquellas de que ellas mismas son autoras, cuyo número cada día aumenta considerablemente; una niña que a los diez años, en vez de correr, se entrega a la lección, a los veinte será una mujer llena de flatos, e inhábil para criar.21

Las invectivas contra lo novelesco, con sus «ingredientes tradicionales» de la «aventura heroica y el amor», tenían también una larga data y en el XVIII –con el nacimiento de la novela sentimental, a partir del éxito de La nouvelle Heloïse de Rousseau, y la consolidación e imitación de la gran novelística inglesa– se convierten en obsesión de reformadores moralistas hasta el punto de llegar a prohibirlas en 1799, en España, aprovechando el temor político creado por los sucesos revolucionarios en la vecina Francia.22 Pero la corriente era imparable, a pesar de todas las censuras. Por un lado, hay que recordar que siempre había estado la literatura de ficción presente en la imaginación y fantasía de hombres y mujeres a través de los libros de caballería, leídos en voz alta o contados o representados a través del teatro. Basta acudir al Quijote para comprobarlo; incluso los sueños de la Maritornes se llenan de las imágenes de los caballeros presos del amor incontenible por sus damas y de las formidables aventuras a que ello da lugar. Se trata casi siempre de una imagen del amor absoluto, directamente recogido del mundo religioso y proyectado de forma secularizada en la persona humana, que conduce casi inexorablemente a la muerte o a la locura y que, por supuesto, en la tradición del amor cortés, se da siempre al margen del matrimonio, es decir, al margen de la realidad cotidiana. Las ediciones de los libros de caballería, según los datos recogidos en su momento por Martín de Riquer, son bastante significativas del éxito popular de este tipo de lectura, prolongado en cierta manera –en sus ingredientes tradicionales, aunque con otras articulaciones– a través de la novela romántica inaugurada en el XVIII (y posteriormente, en nuestro siglo XX por el cinematógrafo).

Por otro lado, además de novelas y romances de todo tipo, las mujeres lectoras del XVIII se preocupan de otros muchos textos. Se multiplican las recomendaciones de listas de lecturas para mujeres cultivadas, aparte de aumentar significativamente el número de escritoras y especialmente de traductoras. En España, Josefa Amar y Borbón recomienda leer menos novelas y obras teatrales y cultivar sin embargo el estudio y el goce de autores clásicos y de obras formativas de historia, filosofía y moral. Y aparte del conocimiento que ello aporta, la ilustrada aragonesa se detiene en el goce personal que tales lecturas suponen, en la línea de valoración de una intimidad y un espacio autónomo, que es otra de las conquistas del siglo. Por lo demás, una forma de autonomía que se manifiesta incluso físicamente en la manera de leer: el confort descubierto a finales de siglo, visible en la nueva distribución de habitaciones y espacios privados en las casas, se extiende a un ámbito sereno y sillón confortable para la lectura.

Relaciones afectivas. Nuevas articulaciones de lo público y lo privado

Pese a la complejidad de establecer fronteras nítidas en la vivencia de las relaciones emocionales entre unos tipos de sociedad y otros, parece indudable que el perfil de finales del siglo XVIII y los comienzos del XIX nos presenta un tejido afectivo entre padres-hijos, entre marido-mujer y, en general, entre hombres-mujeres, algo diferente de lo que había sido la sociedad barroca. Si en el plano social, y a medida que se fortalece el poder del Estado y de la Ley, los choques directos personales se canalizan a través de instancias más objetivas, y si incluso es visible un mayor grado de civilidad en las costumbres y hábitos cotidianos, como los trabajos pioneros de Norbert Elias ya establecieron, también en el plano personal el avance de lo que Stone ha llamado el «individualismo afectivo»23 ha modificado las relaciones familiares y la consideración y percepción de las mujeres y del mundo femenino.

En primer lugar, la relación del individuo con el propio cuerpo ha empezado a cambiar paulatinamente en la medida en que nuevas normas de higiene, de confort y nuevos modelos de comportamiento físico se han ido imponiendo en un lento y complejo proceso educativo. Aunque el conocimiento y la divulgación médica no ha dado todavía el salto acelerado que experimentará posteriormente –ya a finales del siglo XIX–, algunos cambios en la concepción del organismo humano y de lo que le es conveniente, han empezado a modificar las costumbres y los modales desde mucho antes. Los conflictos entre lo nuevo y lo viejo son visibles en ese fin de siglo ilustrado.

Por ejemplo, por lo que respecta a la infancia y a su educación física y moral, prosigue por un lado –y durante cien años más en muchas regiones europeas y también en muchos lugares españoles– la antigua costumbre de inmovilizar totalmente el cuerpo de los bebés envolviéndoles en vendas durante los cuatro primeros meses de su vida, y quizás a esa inmovilidad física corresponda en parte el ideal de unos niños cuya educación va dirigida fundamentalmente a la quiebra de su voluntad, para lo cual la sociedad barroca no dudaba en emplear el castigo físico sin miramiento alguno. A partir de Locke y Rousseau y de toda una literatura médica sobre los beneficios de dejar el cuerpo en libertad, y al menos en las clases cultivadas, se difunde una percepción del niño y de su educación en todos los aspectos mucho más sutil, menos endurecida y algo más respetuosa con el individuo. Ya se ha visto que el papel central de la educación para los ilustrados adquiere igualmente unos perfiles que ponen el énfasis más en la comprensión y el conocimiento que en la disciplina y obediencia por encima de todo. Aunque, por otro lado, esa nueva percepción no se expande igualmente por lo que respecta a las niñas y en general a las mujeres, a pesar de los avances en su educación y en las lecturas y costumbres a las que antes se aludió. El mismo Rousseau defensor de la libertad del joven Émile, cuando se trata de la formación de su presunta compañera, Sophie, resulta bastante menos liberal; partidario de un determinismo natural que para él gobierna el mundo femenino, encuentra justificado el que, de manera sistemática, se obligue siempre a las jóvenes a hacer lo contrario de lo que les apetece, a fin de someterlas a la voluntad de los demás.N11 Su implacable misoginia no está reñida sin embargo con una nueva sensibilidad respecto a la mujer, una defensa más o menos velada de un matrimonio por voluntad propia y un nuevo sentido de amor romántico –capaz de todo sacrificio–, como se expresa en el best-seller que fue La nouvelle Heloïse.

En cualquier caso, un nuevo lenguaje corporal y gestual, que transmite los afectos de muy diferente manera que en el anterior modelo de la sociedad aristocrática, comienza a extenderse a partir del siglo XVIII. Las formas exteriores pierden la violencia y fuerza que les caracterizaba para formar en cierto sentido unos estereotipos de comportamiento social, mientras que hacia el interior del hogar, en la intimidad, las relaciones afectivas se muestran con mayor expresividad. Y la corriente de afecto que implica el «matrimonio de compañerismo», el preferido por los ilustrados del siglo XVIII, y que se transmite entre esposos y entre padres e hijos, implica una nueva articulación de lo público y lo privado, en donde la familia y el hogar, y la mujer en su centro, crean un núcleo de intimidad y privacidad distintivos de la nueva sociedad liberal y burguesa del siglo XIX.24

Un factor condicionante que está en la base de la nueva afectividad entre padres e hijos, especialmente entre las madres y los niños (basta recordar el nuevo lazo que se empieza a establecer con la lactancia materna, tan recomendada por Rousseau y los médicos, para erradicar la costumbre generalizada en todos los sectores sociales de las nodrizas o amas de leche), es desde luego la mejora demográfica y, a pesar de los altos índices de mortalidad infantil y de mortalidad de adultos jóvenes, un cierto alejamiento de la muerte constante del entorno familiar, a medida que mejora también la alimentación, la higiene, la medicina. Cuando Montaigne en el siglo XVI comentaba: «He perdido dos o tres niños pequeños, no sin pena, pero sin gran dolor»; o cuando se comprueba la costumbre de poner incluso el mismo nombre a varios hermanos, con la esperanza de que alguno sobreviva; o cuando se lee la aparente indiferencia con la que hombres y mujeres reciben la noticia de la muerte de sus hijos recién nacidos, hay que recordar que, hasta 1750 aproximadamente, la presencia constante de la muerte dificulta una inversión emocional intensa con seres frágiles, que desaparecen fácilmente, si se quiere conservar algo de estabilidad mental.25

En conjunto, a finales del siglo XVIII, las relaciones emocionales son más gratificantes y menos violentas hacia las mujeres que en el siglo anterior, al menos en teoría, y, si se rechaza la crueldad en todos los ámbitos de la vida social y por primera vez se reprueba incluso la crueldad con los animales domésticos, es indudable que una mayor suavización de costumbres tiene repercusión en un mejor trato a mujeres y niños.

DEL MODELO ILUSTRADO AL DEL «ÁNGEL DEL HOGAR»

En resumen, las mujeres europeas, especialmente en sus capas cultivadas, y desde luego las mujeres españolas de finales de siglo XVIII, se encuentran en un entorno que es más favorable a un cierto desarrollo personal que en épocas pasadas, con unas posibilidades de mayor libertad que, no sin forcejeos, se traduce en una mejor educación y en una elección de matrimonio no impuesto por los padres, en el caso de las clases más favorecidas. A cambio, y puesto que nunca hay ganancias absolutas en la historia, y menos de una vez por todas, el carácter de complemento del hombre inicia la tendencia que llevará en el siglo XIX a convertirla en el ángel del bogar, tanto en las clases pudientes como trabajadoras. En el caso de estas últimas, su incorporación a un mercado de trabajo fabril –aparte de las que continúan ligadas al trabajo a domicilio y a las duras tareas del campo, actividades que prosiguen como en épocas anteriores–, al tiempo que sigue recayendo sobre ellas la responsabilidad doméstica, supondrá una carga de trabajo agotador, pero que, en ocasiones, les facilita o les infunde el deseo de una mayor independencia a costa de jornadas exhaustas.

A pesar de todo, la historia se mueve, si bien en zigzag. La pérdida de poder político y social que sufrirán en general las mujeres europeas durante y después de la Revolución francesa y a lo largo del siglo XIX, supone un retroceso respecto a las expectativas del siglo ilustrado. Expectativas que sólo serán recuperadas tras el feminismo encabezado por las estadounidenses e inglesas del siglo decimonónico y los cambios de situación de las europeas después de las dos guerras mundiales del siglo XX. En España, el corte brutal que supuso la invasión napoleónica de 1808 y la subsiguiente guerra de Independencia nacional, con consecuencias duraderas para todo el siglo, como previo el propio Goya en sus geniales y desoladoras obras de ese período, paralizó también en buena medida los avances conseguidos para las mujeres del XVIII. Si la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 no llegó a las francesas más que, como se dijo amargamente, para ser iguales ante la guillotina, pero no para sus derechos ciudadanos, en España, los acontecimientos políticos propiciaron una sociedad en la que las mujeres, salvo excepciones, no tenían como espacio propio más que el de su casa e incluso éste bajo el dominio del padre o del marido. Pero una nueva dinámica histórica se desarrollaba con la industrialización y el bienestar, con el progreso continuado de la ciencia y de la técnica, así como con el paulatino asentamiento a lo largo del siglo XX en toda Europa –y en España a partir del último tercio de siglo, después del trágico retroceso de la guerra civil del 3 6 y de la dictadura franquista– del Estado de Derecho, cuyas garantías constitucionales y liberales van unidas siempre a las conquistas de libertad e independencia de las mujeres.

N1 Estas «Notas sobre “Las mujeres en tiempos de Goya”» formaron parte, junto con una síntesis de algunos aspectos del trabajo «La nueva sociabilidad: mujeres nobles y salones literarios y políticos» (capítulo V de este libro), de un artículo publicado en el Catálogo de la Exposición «Goya y las mujeres», comisariado por Francisco Calvo Serraller, Madrid-Nueva York, 2001.

N2 Véase en el capítulo V de este volumen.

N3 Ibid.

N4 Sobre «el poder de los velos», véase asimismo capítulo V citado de este volumen, en concreto el epígrafe «Cultura y conventos femeninos».

N5 De la importancia que, por ejemplo, desde el siglo XVI, tuvo la «palabra de futuro» o promesa de matrimonio dan testimonio los pleitos –ganados casi siempre– por las mujeres que rodearon a Cervantes –especialmente sobrinas, hermanas, hija–, conocidas un tanto despectivamente como «las Cervantas», que hicieron de esas supuestas «palabras de futuro» una forma de supervivencia (véase Enrique Villalba, «Mujeres desgarradas en el tiempo y en la vida de Cervantes», en Catálogo de la Exposición «El mundo que vivió Cervantes», Carmen Iglesias [dir.], Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2005, pp. 229-244).

N6 Véase el capítulo IV de este volumen, «Educación y pensamiento».

N7 Sobre el alcance de la «soberanía de la educación» en el siglo XVIII, véase igualmente el capítulo IV.

N8 Véase el capítulo V.

N9 Puede verse la descripción de algunos de los más famosos casos, así como de la labor excepcional que realizaron las componentes de la Junta de Damas –a la que también perteneció Josefa Amar y Borbón– en el campo de la educación femenina y de la asistencia social a las presas de La Galera, a los huérfanos de la Inclusa, etc., en el citado capítulo V de este volumen.

N10 Sobre la condesa de Benavente, véase capítulo V.

N11 Véase el capítulo V de este volumen, nota N25.

VII

Infancia y familia
en el Antiguo Régimen

Apenas ha salido el niño del vientre de su madre, y apenas disfruta de la facultad de mover y extender sus miembros, cuando se le ponen nuevas ligaduras. Le fajan, le acuestan con la cabeza fija, estiradas las piernas y colgando los brazos; le envuelven con vendas y fajas de todo género, que no le dejan mudar de situación; feliz es si no le han apretado de manera que le estorben la respiración y si han tenido la precaución de acostarle de lado para que pueda salirle por la boca las aguas, que debe arrojar, puesto que no le queda medio de volver la cabeza de lado, para facilitar la salida.1

CONDE DE BUFFON, Histoire Naturelle

La imagen del niño fajado, como una pequeña momia de la que sólo queda libre la minúscula cara, se convierte en buena medida en la representación del trato que se da a la infancia en el Antiguo Régimen, de la falta de libertad y de los procedimientos erróneos con los niños que los ilustrados denuncian como contrarios a la propia naturaleza. Y sin embargo, con independencia de que esta práctica del fajado siga utilizándose en distintas regiones de Europa occidental incluso hasta comienzos del siglo XX, especialmente en ámbitos rurales atrasados, llama la atención que esta costumbre ancestral solamente empiece a ser discutida en la segunda mitad del XVIII cuando se empieza a considerar por médicos, padres y pensadores avanzados que puede ser perjudicial para el recién nacido. Una nueva sensibilidad se ha afianzado en el siglo ilustrado con respecto a la infancia, un «descubrimiento del niño», un sentimiento de la infancia, nuestro sentimiento de la infancia,2 que empezó a perfilarse en ciertos círculos restringidos cultos de finales del siglo XVII, especialmente en Inglaterra y en Estados Unidos, y que se fue extendiendo con la Ilustración por determinadas élites europeas de Francia, Italia, España, Centroeuropa. Una nueva «mirada» hacia los niños, que dejan de ser simples adultos en pequeño, vistos con mayor o menor indiferencia, para empezar a convertirse en el núcleo alrededor del cual gira la familia y a «individualizarse» como personas singulares e insustituibles.

Mas naturalmente, la historia de esta mutación es inseparable de la profunda transformación de creencias, mentalidades y actitudes que experimenta la propia institución familiar y muy especialmente las mujeres en su función de esposas y madres. Estos cambios son lentos, no lineales, no homogéneos; diferentes en cada país, en cada región, en cada clase social, en cada familia concreta. Van calando muy poco a poco, pero visto el conjunto de un tiempo que se extiende desde finales del XVII a principios del siglo XIX, se aprecia el nuevo perfil que convierte el siglo XVIII en una gran línea divisoria: a grandes rasgos, se ha pasado –o se está pasando, según las regiones y los grupos sociales– de una familia de concepción comunitaria a una familia troncal bajo la autoridad del padre y a la que será la familia nuclear contemporánea; asimismo, la tradicional socialización y educación pública comunitaria y abierta (integradoras del niño en la estirpe, el linaje, la comunidad) se descompone en unos procesos de socialización complejos, en los que ahora actúan tanto la célula familiar aislada, cerrada a parientes y comunidades tradicionales –ya sean de linajes y estirpes o de vecinos y allegados– como la escuela sobre la base de una educación pública (integradoras también del niño, pero asimismo orientadas al desarrollo de sus capacidades);3 se ha pasado –o se está pasando, según distintos tiempos y territorios y clases sociales– de la relativa indiferencia por modelos específicos para la crianza de los niños a una intervención consciente en esos modelos por parte de la Iglesia y del Estado. También es testigo el siglo XVIII –el siglo en el que se afianza esa familia nuclear aislada y vinculada afectivamente– del surgimiento del amor familiar como paradigma: entre cónyuges o entre amantes, entre padres e hijos, especialmente entre la madre y su bebé.4 Como es sabido, también es el siglo de la extensión de la «civilidad», de unas nuevas maneras de urbanidad e incipiente desarrollo de la higiene y, lo que es decisivo, de un ligero retroceso de la mortalidad general –según las zonas– y, al menos en lo que respecta a la infancia, de una actitud en los adultos que ya no es de absoluta resignación frente a la galopante desaparición de los niños en los primeros años de vida.

Diversos factores, materiales y mentales, convergen en estas transformaciones decisivas y, dada cierta escasez de fuentes –sobre todo, en lo que atañe a las clases populares en su vida cotidiana–, así como la ausencia y la dificultad de investigaciones empíricas en aspectos fundamentales de estos complejos procesos (anglosajones y franceses son quizás, en este momento, los que ya cuentan con más amplios y mejores datos, al haber sido pioneros en estas cuestiones, aunque italianos y alemanes han aportado también interesantes perspectivas; por lo que respecta a España, los marcos jurídico y demográfico, como ya señaló Gómez-Centurión5 se conocen tan bien como en otras partes de Europa, si bien siguen faltando monografías específicas sobre otros aspectos); todas estas carencias hacen muy difícil trazar un cuadro general de la interrelación de causas diferentes y de su significación. Multitud de pequeños y decisivos matices y cambios paulatinos están en la base de estas mutaciones a largo plazo: la transformación económica y las reflexiones de la teología moral ante nuevas realidades; el desarrollo de la ciencia y de la técnica, con la consiguiente racionalización y secularización del mundo, el surgimiento de lo que Stone ha llamado un «individualismo afectivo» y una concepción de la felicidad en esta tierra –que no excluye la creencia en la otra vida, pero que no la hace ya omnipresente u objetivo único–; la acción del Estado y de la Iglesia, la reorganización de espacios públicos y espacios privados y otras muchas y variadas causas. Considérense, por ello, estas páginas como un simple esbozo provisional, acorde en este momento con el estado general de las investigaciones, pero insuficiente y demasiado amplio para ser aplicado a distintos tiempos, distintos países, diferentes regiones y, especialmente también, diferentes grupos sociales. Como no se cansan de señalar los historiadores del tema, la «tendencia general» es la esbozada, pero luego hay que examinar uno a uno cada caso particular, además de tener en cuenta el solapamiento a veces de distintos tipos de familia en una misma época, según las regiones o el estrato social. En cualquier caso, éstos serían algunos de esos rasgos principales que transforman el perfil general.

LA MUERTE SIEMPRE PRESENTE

Demografía y vida familiar

No puede entenderse la vida del Antiguo Régimen sin tener en cuenta la omnipresencia de la muerte en todas las edades y en toda condición, pero en especial en los niños. La alta mortalidad afecta a todos, pero incide más en la infancia y, aunque declina algo a fines del siglo XVIII, como se verá, sigue siendo muy alta. En el mejor de los casos, únicamente un 75-80 % de niños llegaba al primer año de edad; apenas el 60 % lograba alcanzar los diez años y sólo un 50 % superaba los quince años. Así pues, entre el 30 y el 50 % como media de fallecimientos infantiles supone una cota muy alta para ser soportada por unos adultos que, por su parte, tenían una media de vida entre los treinta y dos y los cuarenta años. Todavía en el siglo XIX los niveles de mortalidad, en bastantes zonas europeas, para niños menores de cinco años, siguen siendo del 500 por mil. Y en algunas regiones y en ciertos sectores (los niños expósitos, por ejemplo) esos índices pueden llegar en algunas ocasiones hasta el 70 % de muertes e incluso hasta casi el 100 %.6

Por ello, cuando leemos en un Montaigne que «se le han muerto dos o tres hijos»; o vemos que se repite una y otra vez un mismo nombre en hijos sucesivos, incluso sin haber fallecido el primero así nombrado, para asegurarse la perduración de un determinado patronímico a costa de repetirlo; o constatamos la resignación de un Felipe II y de otros monarcas anteriores y posteriores ante la muerte de un infante, no podemos aplicar nuestro sentimiento actual a la pérdida prematura de aquellos niños. Como señaló muy bien Stone, ante la fragilidad de esos bebés y niños que fallecen frecuentemente antes de los siete años –«la edad de la razón», según fuentes eclesiásticas y civiles de la época– los padres de aquellas épocas necesitan reducir el capital emocional que pueden volcar sobre cada niño que nace, con el fin de poder mantener un cierto equilibrio y cordura. No de una forma planificada ni consciente, los seres humanos se protegen de ese reguero de muertes al estar insertos en grupos familiares, cuyos miembros son posibles sustitutos reemplazables. Unos hijos sustituyen a otros; incluso, en algunos sectores de la aristocracia, en la estructura familiar de linaje y comunitaria, en determinadas zonas, no consta la individualización de los varones hasta que heredan el título y, en el caso de las hijas, sólo consta su identidad cuando son las herederas.7 Pero una cierta indiferencia emocional o resignación extrema, apoyada por lo demás en sinceras creencias religiosas, se extendía en todos los grupos sociales. No sólo los niños, sino también los esposos, tienen una duración vital más bien breve; el promedio de una vida matrimonial no suele llegar más allá de veinte años, y el número de viudos y viudas, y de segundos matrimonios, es relativamente alto en el Antiguo Régimen.

Aun así, y al contrario de lugares comunes muy extendidos, las familias en esas épocas –incluyendo el siglo XVIII– no pasan de una media de cuatro o cinco hijos; las familias pueden ser prolíficas –aunque llegar a, por ejemplo, ocho hijos es excepcional– pero no numerosas, y los partos no suelen producirse más que cada dos años. Por lo demás, las investigaciones demográficas y económicas dan una baja tasa de nupcialidad, con altos niveles de célibes de ambos sexos, debido entre otras razones a la institución de la primogenitura –que deja fuera de la herencia principal a los segundones y generalmente a las mujeres– y al problema de conseguir una dote para el casamiento de las hijas. Si esto ocurre principalmente entre las clases altas, tampoco entre las populares el nivel de nupcialidad –por cuestiones obvias de pobreza y falta de estabilidad– es mucho más alto, en ocasiones no más de un 10 %. También parece que es una característica de la cultura occidental en estos períodos el gran retraso de los jóvenes en casarse (salvo las excepciones sabidas de familias reales o alta aristocracia); desde la entrada en la pubertad a los catorce años hasta el matrimonio suelen transcurrir más de diez años: la edad media de casamiento de los varones está entre los veinticuatro y los veintisiete, la de las mujeres entre los veintiuno y los veinticinco. Ello da pie, según señalan distintos historiadores, a la existencia de grupos numerosos de jóvenes varones frustrados, cuyo control preocupa mucho a los responsables del orden social. Con frecuencia, las asociaciones más o menos informales de estos jóvenes son muy activas, sobre todo en las pequeñas localidades, en la organización de cencerradas a veces con gran violencia, en fiestas y control vecinal. Otras veces, esa frustración puede ser sublimada para dirigir la agresividad, según mantiene Lawrence Stone, hacia la aventura, la innovación, lo que sin duda, por otra parte, contribuyó al cambio social e intelectual de Occidente.

En resumen, durante el siglo XVIII, se constata el cambio en ciertos sectores líderes: fundamentalmente de la baja nobleza y de la alta burguesía, sectores acomodados aunque muy distantes de las Grandes Casas y sectores ilustrados. De un tipo de familia cuya función primordial era básicamente económica, se pasa a un núcleo familiar convertido en referente moral y afectivo de todos sus miembros y con especial atención y cuidado hacia los niños. Éstos se individualizan también ante la muerte. Cuando madame de Sevigné, todavía en el siglo XVII, exclama ante la noticia de que su pequeña nieta se extingue: «¡No quiero que muera!», está anunciando una nueva sensibilidad que se aleja del antiguo distanciamiento emocional y resignación neutra afectiva.8 Un distanciamiento, hay que matizar, que no quiere decir que en la antigua sociedad no se amase a los hijos o se fuera insensible a su pérdida, pero ni existe ese «sentimiento de la infancia» propio de la época ilustrada y prolongado hasta nuestros días, ni el sentido del decoro permite efusiones afectivas ni muestras de profundo dolor; es una sensibilidad para la expresión de sentimientos muy diferente de la que promueve primero el «individualismo afectivo» y después el romanticismo más o menos exaltado.9 De ahí la ausencia de relatos y la escasez de retratos de niños que no sean la representación simbólica del linaje o de alegorías clásicas o religiosas.10 Son niños, como se ha dicho, en cierto sentido intercambiables pues unos sustituyen a los otros que fallecen antes. Son pinturas y grabados cuyo encanto, incluso a veces con su serio hieratismo, contrasta con los retratos que, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVIII, nos muestran niños vivos, que juegan y ríen y hacen travesuras, o que otras veces forman parte de un cuadro de la familia al completo que transmite afectividad y armonía.

Las edades infantiles

Tres eran los principales hitos en la infancia del Antiguo Régimen que, a grandes rasgos, aún siguen vigentes en el siglo XVIII, si bien las actitudes hacia ellos y sus prácticas van transformándose a lo largo del siglo. Y aun quizás, el tercero podría desdoblarse en un cuarto, en el que el niño fluctúa entre la infancia todavía y la pubertad o una temprana adolescencia, pero en donde la instrucción y el aprendizaje completan su inserción en el mundo.

Del nacimiento a los dos-cuatro años

El «fajado» denunciado por Buffon y Rousseau, siguiendo una larga estela anterior de críticas realizadas por médicos y moralistas, es la primera operación que se realiza sobre el cuerpo indefenso del recién nacido. El problema de la alimentación, del «amamantamiento», es la segunda gran cuestión que se debate con vivacidad en el siglo XVIII, hasta llegar a culpabilizar a las madres de la posible muerte de los hijos por no darles ellas mismas el pecho y dejar a los bebés a cargo de nodrizas. Pero este debate abarca problemas profundos que afectan al estatus de la mujer, a la relación conyugal y a la propia estructura familiar.

Respecto al fajado, era una costumbre procedente de la antigua Roma, utilizada en la Europa occidental en todas las clases sociales, que a partir de Locke a fines del siglo XVII, seguido en el XVIII por médicos y moralistas, comienza a ponerse en entredicho. La cita que Rousseau recoge de Buffon, y que ha encabezado este trabajo, es bastante expresiva de la consistencia del atado. Durante mucho tiempo, la objeción en contra de que a los recién nacidos se les atara y envolviera fuertemente en pañales o vendas, incluso la cabeza, y permaneciesen así durante al menos los cuatro primeros meses de su vida, impidiéndoles todo movimiento libre, chocó contra el pragmatismo y posiblemente la rutina de madres y cuidadoras.

La infanta María Isabel de Nápoles, Clemente de Ruta, h. 1741. Museo Nacional del Prado (en depósito en el Museo de Belas Artes da Coruña).

A la creencia ancestral de que así se protegía el frágil cuerpecito de curvaturas, deformaciones o cualquier otro accidente, se unía la seguridad de que el niño así envuelto podía ser colocado –incluso colgando el fardo de clavos o ganchos en la pared, como se ve en algunos grabados de la época– casi en cualquier parte, sin mayores riesgos, mientras la madre o las cuidadoras podían trabajar o dedicarse a sus tareas. Por otra parte, al apretar el tórax del pequeño, el ritmo cardíaco y la respiración se hacían más lentos, el niño dormía más y lloraba menos. En nombre de la libertad y del desarrollo y estímulo de las capacidades infantiles, médicos y moralistas lograron por primera vez en Inglaterra que, en ciertos sectores acomodados ilustrados, se comenzara a quitar las vendas cada vez más tempranamente, dejando antes los bracitos al aire y posteriormente liberando el resto, hasta finalmente dejar de realizar esta práctica de fajar a los niños. Si bien el ejemplo siguió extendiéndose, ya se ha dicho que todavía en zonas rurales atrasadas de Europa occidental, continuó esta práctica hasta comienzos del siglo XX, particularmente en Rusia. Aunque, según señala el gran historiador Lawrence Stone, investigaciones científicas actuales no confirman los grandes males que doctores y pensadores ilustrados atribuyeron a esta práctica, es evidente que dificultaban el desarrollo físico y desde luego afectivo del niño con su madre; es poco atractivo abrazar a un fardo del que apenas se sienten las palpitaciones. La idea primordial de la libertad del ser humano y de la sabiduría de la naturaleza –repetidas veces se argumentaba al ejemplo de los animales con sus crías– se acabó imponiendo frente a prejuicios ancestrales.11

Y no sólo prejuicios, sino también una concepción de la relación con los hijos que había sancionado cualquier exceso en el afecto y en el mimo a los niños, y que también había utilizado el ejemplo de la naturaleza, pero justo en sentido contrario al ilustrado, pues se ridiculizaba a las madres o padres apasionados atribuyéndoles un «amor de mono», especie que al parecer abrazaba tan fuertemente a sus crías que acababa sofocándolas.12

Rousseau fue el gran abanderado en la segunda mitad del siglo XVIII a favor de que las madres amamantasen a sus hijos. No sólo en su tratado de educación, Émile,13 sino particularmente con su novela La nouvelle Heloïse, un auténtico best-seller de la época, hoy casi ilegible para nosotros con su lenguaje almibarado y su trama de sacrificio prerromántico. Pero su influencia social en Francia y en el resto de Europa fue impresionante. No había sido el primero; Locke y otros pensadores y moralistas, y la inmensa mayoría de los médicos, habían abominado ya de la práctica habitual de confiar a los hijos a nodrizas mercenarias, hasta conseguir que en Inglaterra las madres de clases acomodadas fueran pioneras en dar el pecho a sus hijos y fueran consideradas socialmente como ejemplares. Pero la realidad no era sencilla.

La práctica también ancestral de las amas de cría revestía en esta época caracteres muy singulares; por un lado, constituía un auténtico oficio para mujeres generalmente pobres, que habían convertido en muchos casos el amamantamiento de niños ajenos en un particular negocio; como consecuencia de su general falta de atención y otras carencias, la mortalidad de los niños de pecho rozaba cifras realmente espeluznantes. No hay que olvidar que el amamantamiento de niños tenía una duración entonces entre dieciocho y veinticuatro meses, llegando incluso en ocasiones hasta los cuatro años del niño. Durante todo ese período, el niño permanecía separado de su madre –las nodrizas generalmente vivían en el campo– y era a veces difícil reconocer al niño que, transcurridos los dos años como promedio, se devolvía a la casa familiar en la ciudad, si había logrado sobrevivir. Se hizo a las madres responsables de todas esas muertes y del maltrato que recibían a veces las criaturas por parte de nodrizas siniestras, si por comodidad, vanidad o egoísmo, dejaban a sus hijos al cuidado de manos mercenarias. Además, varias de las críticas insistieron también en el costo económico que, para familias de tipo medio, representaba este sistema, haciendo asimismo responsable a la madre ama de casa de posibles despilfarros.

Las mujeres casadas y madres se encontraron entre dos fuegos: se daba por sentado que, mientras durase el período de amamantar no era conveniente tener relaciones sexuales, pues volvería a peligrar la vida del infante al retirarse la leche si se quedaban de nuevo embarazadas; pero por otro lado, en la familia patriarcal del Antiguo Régimen, la mujer estaba siempre subordinada al marido (aun cuando las relaciones afectivas y la consideración de la mujer estuviesen cambiando, y también al hombre se le asignaban obligaciones y deberes como esposo), de manera que, según predicaban los eclesiásticos y los moralistas, la obligación del «débito conyugal» era asimismo prioritaria. Y lo era tanto por constituir parte esencial del sacramento del matrimonio y de su objetivo de procreación, como para evitar que la naturaleza del varón le llevara al adulterio ante una abstinencia sexual impuesta por el largo amamantamiento. Las prédicas en este sentido son implacables. Si bien se había suavizado para las mujeres ese débito que, en los siglos anteriores al XVII y XVIII, se creía que estaba por encima de cualquier otra consideración, hasta estar obligada, como recoge Flandrin, «incluso a aceptar el beso del cónyuge leproso»,14 la deuda conyugal era sagrada. Aunque ya en el siglo XVIII, el interés del niño se puso por delante del de los padres, y especialmente de la madre en los partos difíciles, en los que la vida de la madre se subordinó a la supervivencia del recién nacido, no siempre había sido así, especialmente en el caso del famoso débito.

«Yo no condenaré al hombre que exige (el débito conyugal), porque no verse forzado a abstenerse por tanto tiempo, con tanta dificultad, o más bien con imposibilidad moral de hacerlo, es una razón justa para poner en peligro la vida del hijo», escribía el teólogo moral Tomás Sánchez en su manual para confesores del siglo anterior, de gran difusión e influencia todavía en épocas posteriores. O bien, Benedicti argumentaba en sentido parecido:

¿Por qué les ha dado la naturaleza dos tetas como dos botellitas si no es para eso? Pero, crueles madrastras, se conforman con haber sacado sus hijos de las entrañas y haberlos puesto en la tierra, y con enviarles luego a tristes aldeas para que los alimenten mujeres extrañas, de salud escasa y mala complexión, lo que es tan contagioso para los niños que más les valdría que los alimentara cualquier bestia bruta, como a un Ciro o a un Rómulo, antes que estar confiados a la misericordia de tales nodrizas. Pues no sólo se ve perjudicado el cuerpo... sino que también, que es mucho peor, se imprime en el espíritu de los niños la impresión y el carácter del vicio de las nodrizas... En resumen, ¿cuál es el origen de una infinidad de enfermedades, como la viruela, la lepra, la tiña y otras corrupciones tanto del cuerpo como del alma, sino la mala complexión y la leche corrompida de las nodrizas, para enorme daño de la criatura y eterna infamia de la madre? Así pues, sería mucho mejor para estas jóvenes damas, tan rozagantes, y más propio de ellas, el tener en los brazos un hijo de su matrimonio que un perrito faldero [...].15

Si se tiene en cuenta que los partos, hasta prácticamente el siglo XX, representaron para las mujeres unos riesgos evidentes, que dejaban secuelas permanentes con frecuencia y llegaban a producir la muerte de las parturientas, después de horas y a veces días de alumbramientos difíciles y dolorosos, se comprende que muchas de ellas, aunque no muriesen, no estuvieran luego en condiciones de amamantar al recién nacido. En cualquier caso, la doctrina no siempre era coherente, pues también otros manuales instaban «a poner a su hijo con una nodriza, a fin de proveer a la debilidad de su marido y dándole lo que el deber le manda, por temor de que, de lo contrario, caiga él en algún pecado contrario a la pureza conyugal».16

La disyuntiva entre el hijo o el marido no dejó de crear conflictos dentro y fuera de la estructura familiar, pero las nodrizas siguieron siendo parte fundamental de la crianza, sobre todo en las clases más acomodadas, hasta que el desarrollo de la medicina, de la higiene y de técnicas alimentarias artificiales, junto con el despegue material y mental de la sociedad occidental, las hicieron superfluas.

De los dos años a los siete. Del destete a la «edad de la razón»

Quizás ésta fuese en general la fase más feliz para los niños. Desde que volvían al hogar familiar hacia los dos años, hasta los siete u ocho, a veces algo más, niños y niñas se criaban juntos bajo la supervisión de las mujeres. Vestidos ambos sexos con esas túnicas o trajes largos que vemos en los retratos de la época, por lo que respecta a los niños de clases medias y acomodadas, o jugando como pilludos en la calle en las clases populares mientras no tuviesen fuerza suficiente para hacer algún trabajo con los adultos, hay un aire de tolerancia en sus actividades, posiblemente en parte por indiferencia de los adultos. Algunos historiadores de la familia consideran que es la etapa en la que se deja a los niños más libremente; visten y se alimentan con y como los adultos, corretean entre ellos y parece que no tienen distintos horarios, pero juegan y hacen en parte su propia vida. Incluso desarrollándose ese «sentimiento de la infancia» que es propio del siglo, no tienen todavía, en general, asignado un lugar específico. La indeterminación de ese período les procura una relativa libertad de movimientos. A partir de esos siete años, los varones pasarán abruptamente a depender del padre de familia, mientras que las niñas quedarán bajo la égida de las mujeres. La educación, o bien la dedicación al trabajo en el campo o en la ciudad, de unos y otros, según la procedencia social, marcarán los años siguientes.

Niños jugando a soldados, Francisco de Goya. Fundación Santamarca.

Pero hasta llegar a esa temprana pubertad, todavía entre los dos y los siete-diez años es la etapa en la que la nueva sensibilidad hacia el niño se manifiesta en un amor maternal explícito que, en los sectores sociales en los que se desarrolla, hará luego más duro el corte radical de pasar a la «edad de la razón». Diferentes crónicas y escritos de la época ilustran sobre una permisividad con los pequeños, en sectores de las élites acomodadas y cultas, que nada tienen que envidiar a la que el final del siglo XX ha dado a sus niños.17 Menos generalizada, claro está, que en nuestra época actual, y circunscrita siempre a unas determinadas zonas y grupos sociales (algunas familias de la nobleza o de clases altas profesionales), esta permisividad quedará cada vez más restringida, incluso entre estas clases, hasta prácticamente desaparecer en la vuelta atrás, hacia un autoritarismo y dureza extrema, que supone la formación y educación de los niños en el siglo XIX.

En cualquier caso, ya el propio Locke, a finales del siglo XVII, advertía el peligro del exceso de mimos a los niños en su influyente escrito sobre la educación que debía recibir un gentleman: «He visto niños a la mesa que, sea lo que quiera lo que tengan delante, no piden nunca nada, sino que toman gustosamente lo que les dan; y he visto a otros gritar por todo lo que ven y es preciso darles de todos los platos y aún, a veces, servirles los primeros». Esta mala educación proviene de no haber acostumbrado a los niños, desde casi la cuna, a dominar sus deseos: «Si, pues, se me escuchara, diría que, contra el método ordinario, debe acostumbrarse a los niños a dominar sus deseos y a prescindir de sus caprichos, aun desde la cuna».18 Para ello, no se excluye el castigo físico –básicamente los azotes en el trasero– incluso desde los dos años o antes, pues, acostumbrando a los pequeños desde muy pronto a obedecer, luego, a medida que crezcan, no hará falta ser tan inflexible. Indulgencia, persuasión y afecto en unas ocasiones, por tanto, hasta llegar a veces a una permisividad extrema, y, por otra parte, enderezamiento si es necesario con el castigo o, en el mejor de los casos, un «autoritarismo cariñoso» que utiliza incluso la violencia física «por el bien del niño», componen un perfil que se hará más explícito al pasar los niños a la tercera y decisiva etapa de aprendizaje. Esta última fase comienza a partir de los siete, ocho o, a veces, de los diez años, para prolongarse hasta el comienzo de la primera juventud, a los catorce o quince años.

Paradójicamente, puede observarse que, en la medida en que se desarrolla el cuidado y la atención hacia la infancia, se va ampliando su vigilancia y la preocupación para que no crezcan en direcciones «equivocadas». Hay que enseñarles desde muy pequeños que viven en un mundo organizado y lleno de jerarquías, socializarles en el orden establecido de una familia patriarcal que, aun en los casos menos autoritarios, exige la obediencia y sumisión. La llegada a esa «edad de la razón» reforzará esos criterios. Si la nueva visión educativa se orienta desde luego a desarrollar las potencialidades del niño, también, como veremos, este desarrollo estuvo marcado en su origen por la creencia en un necesario quebrantamiento de la voluntad infantil, frecuentemente por procedimientos agresivos.

De siete-diez años a catorce-quince. Pubertad y educación

Como se ha dicho, a partir de los siete u ocho años, niños y niñas se separan. Los primeros pasan al mundo de los hombres, en el que comienzan a desarrollar su aprendizaje o su educación regulada, según los casos; ellas quedan bajo el cuidado de las mujeres, trabajan a su lado o aprenden las labores del hogar y, en clases acomodadas, reciben un cierto barniz cultural (generalmente superficial, a veces más profundo, dependiendo de la ilustración y mentalidad de los padres), preparándose para el matrimonio como objetivo no ya primordial sino único.

En las clases populares, en el campo y en el mundo artesanal de las ciudades, o bien el niño empieza a trabajar al lado de los adultos en las faenas del campo, integrándose como mano de obra familiar, o, lo que es más común, se le envía a otro lugar, a otra familia, para que aprenda un oficio o para servir en lo que sea menester. De los varios testimonios que hemos recibido, el de Jean-Jacques Rousseau en sus Confesiones es quizás uno de los más emotivos y explícitos, cuando decide librarse definitivamente de tener un amo y se echa a los caminos, al encontrar cerradas las puertas de la ciudad de Ginebra después de un paseo por el campo al atardecer. Es sin duda una etapa ambigua y difícil, sobre todo para los jóvenes adolescentes sin fortuna y sin familia. Pero no es sencilla para nadie. El control rígido y la preparación decisiva para su vida de adultos convierten esta fase complicada del desarrollo personal en una apuesta de resultado incierto.

También en las clases acomodadas, en épocas anteriores, era frecuente que los adolescentes casi niños aprendieran y se socializasen, en general, al servicio de familias ajenas o de otros parientes y allegados. Pero en la medida que la familia se convierte en familia conyugal, de tipo patriarcal y con mayor atención a los hijos, se cuida de la instrucción de éstos de otras maneras. Es quizás en este aspecto donde el cambio que se opera en el siglo XVIII es más señalado.19 Ya desde finales del siglo XVII, en algunos lugares y parroquias, incluso antes, funcionaban escuelas abiertas a todos en las que se enseña el catecismo, la doctrina cristiana, o su particular versión en el caso de las distintas corrientes protestantes, así como en ocasiones a leer y escribir. En el siglo XVIII –y de nuevo bajo la fuerte influencia de los escritos de Locke– se pondrá en cuestión la enseñanza en estas escuelas públicas por varios motivos: por la mezcla con clases plebeyas, por la poca preparación de los enseñantes en buen número de casos, por la inutilidad de lo enseñado. Las clases acomodadas y profesionales fiarán más en un preceptor o maestro particular, cuyo perfil ideal (y en ocasiones insoportable en su paternalismo e intervencionismo) fue trazado sin duda por Rousseau en el Émile, así como en nuevas o remozadas instituciones escolares. En el último cuarto del siglo ilustrado, Goethe describe el proceso en sus escritos autobiográficos:

La desconfianza hacia la enseñanza pública aumentaba de día en día. Se buscaban profesores particulares y, dado que las familias no podían sufragar el gasto por separado, se unieron varias para este fin. Sin embargo, los niños pocas veces se llevaban bien. Los jóvenes maestros no tenían autoridad suficiente para disciplinarlos y, tras repetidos disgustos, ya sólo era posible una separación hostil. Así que no era de extrañar que se pensara en otros procedimientos que fueran más duraderos y ventajosos. La idea de instituir pensionados surgió...20

Interior de una escuela, Michel-Ange Houasse. Palacio Real, Patrimonio Nacional, Madrid.

En la crítica que describe Goethe también se empezaron a incluir, por parte de las clases ilustradas europeas, principalmente en Francia, pero también en España –Jovellanos, Cabarrús, Condorcet y muchos otros ilustrados–,21 ya a fines de siglo, buena parte de las enseñanzas que proporcionaban colegios, escuelas y universidades dependientes de órdenes religiosas o de la Iglesia. Se criticaron métodos y contenidos, así como el carácter especulativo y no útil de lo que se enseñaba. Pero lo que ahora interesa resaltar es que, a lo largo del siglo XVII, preceptores y colegios desempeñan un nuevo papel. Especialmente, resultan relevantes los nuevos colegios para internos, donde ingresaban los niños procedentes de familias que querían dar una buena educación a sus hijos y que podían permitirse ese gasto.

A partir generalmente de los diez o doce años, estos niños entraban en un régimen de estudios y de control y disciplina que contrastaba con la relativa tolerancia y permisividad de la etapa anterior. Suponía una ruptura radical, pues ingresaban en un espacio cerrado sólo para niños, regido por adultos especializados, a los que las familias apoyaban prácticamente sin fisuras, ya que consideraban que la posible dureza disciplinar, por mucho que quisieran a sus hijos, era necesaria para su buen desarrollo. Por lo demás, creaba entre los propios niños una red de relaciones que servirían para su futuro. En cualquier caso, el tópico de «la infancia como paraíso» seguramente debió renacer en ese vivo contraste y en la separación del afecto materno. Pues, aunque este afecto estuviera, como se ha dicho, «creándose» en su forma moderna en esa misma época,22 no hay más que contemplar los preciosos cuadros de familia del mundo ilustrado para vislumbrar el recogimiento afectuoso que existe en el grupo y el nuevo sentido de «intimidad» que la familia nuclear reclama en su entorno. Aunque, como veremos, no todo sea tan idílico como parece.

Es, pues, un período difícil para estos niños que empiezan a crecer. Algunos historiadores señalan que es precisamente el siglo XVIII el que inventa «la adolescencia»;23 trabajar como los adultos o estar sometidos a una rígida disciplina en los centros educativos, en cada caso, supone dejar la infancia pero sin ingresar en el mundo adulto, pues, aun teniendo en cuenta que su aprendizaje se consideraba acabado alrededor de los catorce o quince años, más o menos, los jóvenes siguen siendo menores de edad hasta los veintiuno o veinticuatro años, según las regiones. Por otra parte, en esa larga pubertad entre los siete y los catorce años, los niños tienen responsabilidad plena si cometen cualquier delito, si bien se tendía en algunos lugares a aplicarles un correctivo, en vez de castigarles con las terribles leyes penales de la época,24 contra las que también combatieron los ilustrados.

Las niñas y muchachas tampoco lo tenían fácil, en general. Además de estar sujetas a la dependencia de los padres de forma más rígida que los varones, sus opciones eran muy limitadas, con excepciones de mujeres educadas cuidadosamente en familias ilustradas: matrimonio si tenían dote para ello, convento y celibato en otro caso, o soltería para poder cuidar a sus padres o hermanos mayores cuando fuesen viejos, como podemos comprobar en testamentos y disposiciones finales o en los testimonios de sermones de eclesiásticos. Fuera de la familia o de las instituciones religiosas, sin un mercado de trabajo al que pudiesen acceder las jóvenes sin fortuna, las posibilidades de supervivencia digna casi desaparecían. La costura, la enseñanza generalmente particular a niños en el seno de alguna familia pudiente, el servicio doméstico fundamentalmente, constituían las opciones habituales para no convertirse en marginales o caer en el mundo de la prostitución. También existieron escuelas e internados para muchachas, en las que se les instruía básicamente en las funciones que las esperaban como esposas y madres, incluso se crearon instituciones educativas especiales para niñas pobres, pero de buena familia, a fin de que pudiesen tener educación adecuada a su rango.25

Uno de los rasgos que algunos historiadores resaltan como novedoso en el siglo XVIII es el nuevo énfasis que adquiere el aspecto físico femenino y que ya nunca ha desaparecido. Siempre fue importante la apariencia física, pero ahora adquiere otra dimensión. No hay que olvidar que, como nos recuerdan especialmente algunos diarios personales y la correspondencia de los siglos XVII y XVIII, el físico de hombres y mujeres no debía ser en su gran mayoría demasiado atractivo; en su generalidad, huían del agua y de la higiene personal por considerarlo malo para la salud; sufrían pequeñas y grandes dolencias –los dientes, las escrófulas en la piel, los malestares estomacales, las enfermedades venéreas transmisibles, por no hablar de cosas más graves como la viruela u otras epidemias– sin tener remedios adecuados para combatirlas; aunque se disimulasen las imperfecciones con pelucas, brocados, guantes y otros aditamentos, en el siglo XVIII, especialmente para las mujeres, se incrementa si cabe la importancia de su apariencia. En un momento en que el matrimonio ya no se impone como antes por los padres, sino que los jóvenes, aun casándose con quien «deben» –el matrimonio desigual sigue siendo tabú–, empiezan a tener un cierto derecho de veto frente al cónyuge que le han elegido, en que se valora el «matrimonio de compañerismo» y en el que por tanto, en el caso de las mujeres, además de la dote importa que guste al presunto novio, aumenta la competición en ese particular mercado matrimonial. De manera que la dependencia del aspecto físico se hace más intensa y las niñas y muchachas, al contrario que los varones, no se libran ni en su niñez, ni en su adolescencia, de fajas, corsés que pueden llegar a producir lesiones y ropas más o menos torturantes. Dos muestras que cita Lawrence Stone: cuando la hija mayor de una ilustre dama inglesa muere con veinte años, el resultado de la autopsia señala que «sus costillas habían crecido en su hígado, y que sus otras entrañas estaban muy dañadas al estar oprimidas por sus sostenes, los que su madre había ordenado que se les apretara tanto que a menudo había lágrimas en sus ojos cuando la vestían». O este testimonio autobiográfico:

Era entonces la moda que los niños usaran collares de acero alrededor del cuello, con un respaldo amarrado alrededor de los hombros. Fui sometida a uno de ellos de los seis a los trece años. Lo ponían en la mañana y rara vez lo quitaban sino hasta muy tarde en las noches, y por lo general hacía mis lecciones de pie en cepos con este duro collar alrededor de mi cuello.26

Así pues, esta llamada tercera y última fase de la infancia está marcada desde luego por la disciplina (con frecuencia por el castigo físico en casa y en la escuela), la preparación para la función de adultos o, directamente, en las clases campesinas y populares, por el trabajo productivo. El trabajo de los niños ha sido una constante en la historia humana y solamente a partir de este sentimiento de la infancia, que seguirá creciendo posteriormente, empieza a considerarse como un escándalo al que hay que combatir. Tradicionalmente, en la función económica que cumplía la ordenación familiar, los hijos suponían una opción más de afianzamiento o incremento de un patrimonio común, bien por las alianzas matrimoniales que podían hacerse con ellos, bien por significar una mano de obra que ayudaba decisivamente a la supervivencia, ya que, aunque su nacimiento supusiera en principio una carga económica, de los siete años hasta los veintiuno al menos, si llegaban a esas edades, se convertían en una fuente principal de ingresos económicos para los padres de clases trabajadoras. Como ya se ha dicho, no quiere decir que no se les amase cuando sobrevivían, sino que las actitudes y sensibilidades eran otras muy distintas de las que conocemos a partir de la revolución o transmutación cultural que tuvo lugar en el siglo XVIII.

Los niños no deseados. Infanticidio, aborto, abandono

Toda la historiografía sobre la familia dedica un capítulo especial a este tema delicado y controvertido. Por lo que respecta a abortos e infanticidios, es obvio que las fuentes son siempre escasas e inseguras. Resulta imposible discernir si un aborto pudo ser natural o provocado; dadas las condiciones sanitarias, alimentarias y de todo tipo de la época, es lógico pensar que podían ocurrir de forma natural con mayor frecuencia que en la actualidad. Sobre los posibles infanticidios, ocurre lo mismo. Cuando encontramos un caso probado a través de procesos incoados o de crónicas coetáneas, son delitos castigados duramente, pero relativamente excepcionales. Y casi siempre entre los sectores más pobres o miserables de la sociedad del Antiguo Régimen. La muerte de bebés o niños pequeños «por sofocación», al dormir en la misma cama de los adultos, dentro de la promiscuidad que era característica de viviendas en donde, además de la escasez, había que protegerse del frío y demás inclemencias, llegó a ser en algún momento anterior al XVIII relativamente frecuente, pero imposible de demostrar si se trataba de accidentes o de designios voluntarios.

Lo que sí nos consta es que la limitación voluntaria de la concepción, con medidas anticonceptivas que no habían traspasado nunca la frontera que separaba la vida libertina o la prostitución de la vida familiar, empieza a ser «masiva» a finales de siglo entre las familias de cierto nivel, particularmente en Francia, pero no sólo.27 Paradójicamente, esta limitación de nacimientos, aparte de los procesos de secularización y de cierta liberación sexual que comienza a separar el placer y la procreación, no se debe al rechazo de los hijos, sino precisamente a que la atención y el cuidado de ellos exige mayores energías de todo tipo: «amor, esfuerzo, tiempo y dinero».28 En una sociedad orientada al niño como individuo valioso en sí mismo, no sustituible, es donde empieza a controlarse por los propios padres la natalidad y también, como consecuencia en parte de todo ello, a disminuir la mortalidad infantil. Son los grupos de la élite urbana y de la aristocracia, que no dependen de los hijos para vivir cuando envejezcan y tienen conciencia del costo que supone una buena crianza y educación, los primeros que, dentro de la familia, practican conscientemente ciertas medidas anticonceptivas, más o menos naturales.

Billete de lotería para los niños abandonados, 1674. Bibliothèque des Arts Décoratifs, París.

Sin embargo, esa misma sociedad orientada al niño es testigo de un incremento galopante de la «exposición» o abandono de recién nacidos y niños pequeños que, entre 1760 y 1830 alcanzará cotas inimaginables en los países europeos, particularmente Inglaterra, Francia, España e Italia, según los datos de que se dispone. Por lo que respecta a España, tenemos datos totalmente fiables, investigados por los demógrafos historiadores, en particular el excelente estudio de Pérez Moreda sobre la infancia abandonada.29 Las cifras son escalofriantes en sí mismas, máxime si tenemos en cuenta que solamente se pueden tener con absoluta certeza las que proceden de los registros de parroquias o de las instituciones de asilo e inclusa que se crearon, o se ampliaron al efecto, y que no en toda su trayectoria tuvieron la misma escrupulosidad administrativa para registrar los niños que llegaban. Y además, no podemos contar los pequeños cuerpos abandonados en lugares más ocultos que acababan falleciendo antes de que pudiesen arribar a una institución. La llegada a ésta tampoco garantizaba en absoluto su supervivencia. Cuando la Junta de Damas, rama femenina de la Sociedad Económica de Amigos del País de Madrid, logra encargarse de la administración de la Inclusa madrileña u Hospicio de los Niños Expósitos, en 1799, la tasa de mortalidad de los niños se acercaba al 96 %, aunque se declarase sólo un 77 %. La acción inteligente y eficaz de la condesa de Montijo, la duquesa de Osuna, las marquesas de Sonora y Trullás y otras damas de la Junta, implicándose personalmente con toda energía en la gestión y control del Hospicio, e imponiendo como cuidadoras a las Hermanas de la Caridad, logró disminuir la mortalidad, al cabo del primer año, al 50 %. Y eso era un logro extraordinario.30 Como ya se ha dicho, la media de mortalidad infantil en estas instituciones no bajó, en casi ninguna parte, del 70 %.

La afluencia masiva a los hospicios de niños abandonados a partir de finales del siglo ilustrado desbordó todo cálculo y, como señala Pérez Moreda, fue incentivada por la propia bondad y buenas intenciones de los promotores y de los filántropos ilustrados que, bien desde el propio Estado o bien de su peculio particular (como había sido costumbre en el siglo XVI, el magnífico hospital de Tavera es ejemplo de ello) financiaron estas instituciones o contribuían a ellas. Se llegó a premiar económicamente a los arrieros o similares que recogían en los caminos y en los pueblos a los pobres niños abandonados y los transportaban hasta uno de los lugares de acogimiento; no hace falta insistir el incentivo económico que eso suponía para la picaresca y la maldad indiferente de muchos (cobraban más cuantos más niños acarreasen), con lo que la imagen de tres, cuatro o cinco fardos infantiles en un serón de las caballerías, sin alimento y sin reposo, fue algo frecuente en los caminos y encrucijadas, según nos muestran grabados y crónicas del momento. Pocos lograban llegar con vida a la institución de acogida. Allí, la corrupción y venalidad de muchas de las nodrizas a las que había que contratar para alimentar a los niños, la carencia de un mínimo de afecto e higiene o cuidado personal hacia la multitud de niños enfermizos que ingresaban diariamente en estas instituciones, la indiferencia cuando no la corrupción o sadismo de algunos administradores, todo ello compone un paisaje dickensiano, cuyo punto álgido e insoportable tuvo lugar en esos finales de siglo y en el primer cuarto del siglo XIX. La situación se agravaba en período de guerra (en España, la invasión napoleónica desbarató en Madrid y en el resto del país todo lo que se había conseguido), y cuando también se empezó a admitir a hijos legítimos de familias pobres, éstas pudieron pensar quizá que sus hijos tendrían más opciones de supervivencia y formación o educación que con ellos, y que, en cualquier caso, se libraban de una boca más sin la posible culpabilidad de dejar a los pequeños abandonados en lugares donde la muerte era inmediata.

A los supervivientes de estas instituciones, en el período que nos ocupa, generalmente se les enviaba a otras instituciones de caridad a partir de los siete años a aprender un oficio, donde, como es sabido, las posibilidades de sobrevivir seguían siendo precarias y sus condiciones materiales y espirituales han alimentado buena parte de la novelística europea del siglo XIX.

FAMILIA, IGLESIA, ESTADO. LA EDUCACIÓN DE LOS HIJOS

El doble paso de una familia troncal de tipo comunitario a la familia nuclear, y de una educación pública comunitaria, abierta, diluida socialmente, a la escolarización en espacios aislados para los niños e individualizados, fue, como se ha dicho, un proceso largo y complejo, en el que todavía en el siglo XVIII se solapan, según las regiones, estos distintos tipos de familia, si bien el énfasis y lo novedoso apunta en la dirección de la familia conyugal. Como ya se ha dicho, no es un proceso lineal ni uniforme en las distintas regiones de Europa –ni siquiera dentro del mismo país–, ni mucho menos en las distintas clases sociales, pero lo que podemos llamar «el modelo inglés», o quizá mejor el anglosajón (puesto que se extendió ampliamente en Estados Unidos y en Inglaterra en primer lugar, entre sectores líderes de la alta burguesía y de la baja nobleza y, básicamente, en el entorno de una «cultura urbana»), representa, según Flandrin, Stone y demás historiadores de la familia,31 la «europeidad» de la innovadora familia conyugal. De la anterior superioridad del «grupo familiar» (linajes medievales, parientes, vecinos y comunales) sobre la familia núcleo, sobre sus individuos e incluso sobre cualquier organización política, en donde los intereses de la casa tenían prioridad total, se ha ido pasando, a través de una compleja y zigzagueante lucha de «intereses y valores en competencia», primero a un tipo de familia conyugal pero fuertemente patriarcal, apoyada por el Estado moderno y por las iglesias reformadas (tanto la católica después de Trento como las protestantes), para acabar evolucionando hacia un tipo de familia nuclear en la que la «autonomía individual» es el valor máximo que la rige.

En ese proceso, la intervención de la Iglesia y del Estado resultan imprescindibles. En líneas generales, como ha señalado Stone y otros estudiosos, la santificación del matrimonio que apuntalan las iglesias reformadas, con consecuencias colaterales evidentes (el matrimonio de compañerismo, la aceptación de la sexualidad y el erotismo dentro de la pareja, el cuidado de los hijos, el amor marital y paternal), se une al reforzamiento de la «autoridad del padre de familia», en quien delegan en cierta manera el poder estatal y el poder eclesiástico, el soberano y el sacerdote. El padre es ahora responsable de la obediencia y disciplina de los miembros de la familia.

Este fortalecimiento del patriarcado, inseparable de la formación del Estado moderno, que debilita definitivamente el dominio anterior de parientes y clientelas, y que coexiste no sin tensiones con el desarrollo de ese «individualismo afectivo» y con la tendencia a la igualdad legal y educativa que reclaman las mujeres y los ilustrados en el siglo XVIII, se traduce en la reafirmación autoritaria del esposo y padre sobre la mujer y sobre los hijos en el seno de la familia. Pero también supone, al mismo tiempo, una reorganización nueva del espacio privado en relación con el público, de lo «particular» y lo «íntimo»; supone un cambio de valores en relación con lo que se muestra y lo que se oculta; origina un nuevo sentido del pudor y de la convivencia; posibilita la conquista de espacios de libertad a través de esa privacidad e individualidad en la que no pueden entrar los demás (el aura de secreto que decía Simmel).32 Nueva privacidad que también se plasma, como señaló Norbert Elias, en el cambio de las propias estructuras habitacionales de la época, es decir, en la nueva distribución de habitaciones y de funciones en la casa y entre sus miembros. Todo el proceso es paralelo a un refinamiento de costumbres y a una nueva urbanidad, que se hace común entre las clases educadas, que incorporan habitualmente el uso del tenedor, el pañuelo para sonarse, la ropa interior, los primeros jabones y bañeras, entre otros elementos. Refinamientos, cortesía, nuevos modos que, propulsados fundamentalmente por ciertos núcleos de mujeres desde el siglo XVI y XVII, implicarán un acercamiento emocional con los próximos y, a la vez, la creación de unos rituales de comportamiento que «privatizan» el propio cuerpo para no imponer «olores, fluidos» u otros aspectos «desagradables» a los otros.33

En el asunto que ahora interesa, esa nueva familia patriarcal moderna se traduce en una educación para los niños que, al tiempo que intenta desarrollar al máximo sus capacidades (incluso con cierta compulsividad en la floración de «niños prodigio» que se cultivó en el siglo ilustrado), es fuertemente represiva. Se trata, como se repite una y otra vez, de quebrar la voluntad del niño desde muy pequeño, de doblegar la naturaleza rebelde y de escribir en esa «página en blanco» que, según Locke, es la mente humana al nacer, los caracteres civilizatorios. Pero tanto si se parte de una concepción de la bondad natural del hombre al estilo de Rousseau, como de la creencia en el pecado original y por tanto la maldad anidada en la naturaleza humana (teodicea católica y protestante), como de la tabula rasa lockeana, en los tres casos la educación se convierte en la piedra angular de la formación de los niños, en la posibilidad de su modelación o remodelación, e incluso en la «perfectibilidad» de su naturaleza.

Pienso –señaló el influyente Locke en Algunos pensamientos concernientes a la educación– que puede afirmarse que, de todos los hombres con que tropezamos, las nueve décimas partes son lo que son, buenos o malos, útiles o inútiles, por la educación que han recibido. Ésta es la causa de la gran diferencia entre los hombres. Las menores y más pequeñas impresiones que recibimos en nuestra más tierna infancia tienen consecuencias importantes y duraderas.34

Nosotros hemos nacido –señalaba en otro escrito fundamental– con facultades y potencias capaces de casi todo, o que pueden ser conducidas, al menos, más lejos de lo que puede imaginarse; pero el ejercicio de estos poderes es lo único que nos da habilidad y destreza en algo y lo que nos conduce a la perfección.35

Son principios sobre la educación y sobre las potencialidades del yo que no han hecho más que multiplicarse, incluso con cierta desmesura, en nuestras sociedades avanzadas; principios que se mueven, como los propios ilustrados, entre el énfasis en el «dirigismo» del Estado o de los poderes públicos y la «libertad» familiar e individual. Pero los procedimientos para ponerlos en práctica han variado sustancialmente. En la época que nos ocupa, incluso los padres más permisivos están de acuerdo en general en que los niños deben recibir una educación rigurosa y entienden que las escuelas y colegios, además de la propia familia, utilicen a veces con gran profusión el castigo físico y la humillación del niño. Si ya desde la época medieval, los azotes con varas de abedul eran elemento constitutivo de la socialización infantil, en determinados momentos de la era moderna la ferocidad del castigo corporal –en la familia, en las escuelas, en el trabajo– sobre niños y adolescentes alcanzó caracteres de tortura. Es verdad que el siglo XVIII –frente al puritanismo implacable que se desarrolla entre 1540 y 1660, en donde prevaleció la idea de la «doma» de una naturaleza tendente siempre a lo peor– aboga por un castigo racionalmente calculado y en el que se elimine todo tipo de sadismo o de exceso. Según Locke, cuanto más fuerte sea ese castigo en los primerísimos años de la infancia –a partir de los dos años, e incluso antes–, menos duro será después, pues el niño habrá interiorizado casi sin darse cuenta respeto y obediencia a las normas y, por tanto, los padres y educadores pueden permitirse una mayor flexibilidad. Máxime cuando ese castigo, plasmado generalmente en azotes en el trasero (sin llegar al entusiasmo de aquel clérigo inglés del siglo XVII, que creía firmemente que Dios había diseñado en el cuerpo humano las posaderas para que pudiesen ser azotadas sin lastimar gravemente a la persona), nunca debe propinarse por cuestiones que tengan que ver con el aprendizaje del conocimiento (no se consigue nada con ello, más que bloquear la mente del niño), sino con los valores morales y de civilidad.

Aunque varios historiadores señalan que la existencia, cuando las hubo, de reglas claras y precisas evitó un resentimiento generalizado y, aunque existió indudablemente el síndrome del niño maltratado, también se desarrolló, como han hecho siempre los seres humanos y especialmente de niños, la adaptación a lo que había de la mejor manera posible así como a inventar sus propios intersticios de libertad. En cualquier caso, el castigo físico, y concretamente el azote, originó toda una literatura polémica entre defensores y detractores, que inaugura en buena medida la historia de la pedagogía moderna (que no hay que confundir con la historia de la escuela y de la enseñanza).

La mutación cultural que supuso desde el siglo XVIII la relación entre padres e hijos, y el nuevo sentimiento de la infancia, es tanto más intensa si se recuerda que el niño tradicionalmente no era sino una consecuencia inevitable que tenía que aprender, si sobrevivía, a servir a los demás y molestar lo menos posible. Los filósofos griegos equipararon al niño con el esclavo, en cuanto a la sujeción que debían tener, y este autoritarismo ancestral y la distancia emocional de los padres convivió, desde el siglo XVIII, con formas de autoritarismo cariñoso y castrador, al decir de Stone, y con la defensa de la autonomía y dignidad personal de todo ser humano y de la singularidad del mundo del niño. Sólo a partir del siglo XVII, se empezó a predicar que no solamente los padres –en especial el padre– tenían derechos sobre sus hijos, sino que también tenían «obligaciones» con ellos: criarlos bien, educarles, enseñarles la doctrina cristiana, amarles, castigarles «moderadamente» si era preciso. Los manuales de confesores y los tratados morales, incluso dentro de la estructura más autoritaria, recogen ya esta nueva mentalidad. En España, en la misma línea que en los otros países europeos, Antonio Arbiol, fraile franciscano, escribe en el primer cuarto del siglo XVIII sobre esas obligaciones paternales, que no son óbice para castigar cuando debe:

El padre –escribe– que en verdad ama a su hijo, le azota con fracuencia, dize el Espíritu Santo, y esto lo haze con amor verdadero, para morir alegre y descansado, dexando a su hijo virtuoso; y no en la desventura de andar por las puertas de sus proximos, para buscar que comer.36 –Y puntualiza–: Educarás a tus hijos en santa disciplina [...] pero advierte que no los castigues indiscriminadamente, no sea que los aterres de modo que se vuelvan pusilánimes. Al tiempo hay que mantener la clásica distancia emocional: «No juegues con ellos, y no te contristarán. No te rías excesivamente con ellos, y no llorarás por sus desventuras, y por su desgracia». Éste es Divino Consejo.37

Para las hijas, el rigor debe ser mayor:

No les muestres alegría de rostro, sino severidad benigna, para que no se críen libertadas, sino modestas y muy atentas. Antes les enseñarás a llorar que a reír [...].38

Un mundo familiar, pues, orientado hacia los niños, para los que se crean los primeros juguetes de entretenimiento, las primeras muñecas para jugar las niñas y aprender la tarea de ser madres, los primeros libros infantiles –solamente dirigidos a ellos– e incluso la primera librería infantil en el Londres de 1745, apareciendo poco después, en inglés, la primera revista de la infancia. Seguramente fue Goethe quien, quizá sin proponérselo, mejor resumió el sentido de algunos de los cambios del siglo: «Todo lo que libera el espíritu, sin que produzca un progeso de la disciplina interior, es un peligro». La mayoría de los ilustrados lo hubiera suscrito.

VIII

La nobleza ilustrada:
El conde de Aranda

Decir siglo XVIII es pensar de inmediato en la Ilustración y en las reformas de todo tipo que abren el espacio y tiempo de la modernidad; es recordar la definición kantiana de Ilustración: ese atrévete a pensar, ese provocador desafío para que el hombre «salga de su culpable incapacidad», con las fuerzas e instrumentos de la razón y de la voluntad, con la utilización de la política, de la economía, y también de la moral, para conseguir la prosperidad de los pueblos. Aun cuando el siglo no se agote en el movimiento ilustrado, resulta inseparable de las transformaciones inspiradas en «Las Luces», transformaciones y cambios que se llevan a cabo en gran parte de los reinos europeos con mayor o menor fortuna.

Sin embargo, como ha señalado el padre Batllori,1 una cosa es la Ilustración como idea y otra diferente la Ilustración como hecho histórico. Si como idea su carácter universal es indiscutiblemente general a toda Europa, su realización es muy variada. En este último caso, las singularidades de cada país establecen diferencias significativas en ese proceso de reformas y modernización propias del siglo.

Pero aun con todas sus matizaciones nacionales, la investigación historiográfica en distintos países va demostrando la vinculación de la Ilustración a las minorías educadas de la sociedad europea, y esas minorías son, en casi todos los países estudiados, de origen social noble fundamentalmente. En España, se trata de una nobleza por lo general mediana o baja (aunque tampoco faltan los Grandes), más clérigos y profesionales de origen asimismo noble (hidalgos). Ellos son el fundamento de la Ilustración española y de nuestro fructífero siglo XVIII.

Un siglo XVIII que se abre y se cierra en España con dos conflictos trágicos –la guerra de Sucesión entre 1702 y 1714 y la invasión napoleónica de 1808 con sus ulteriores consecuencias–, pero que, sin embargo, resulta en su transcurso uno de los períodos de mayor estabilidad y crecimiento en todos los órdenes de la historia española. Esos cortes trágicos no deben hacernos olvidar las importantes continuidades estructurales y espirituales o mentales que sigue manteniendo la sociedad española, al tiempo que las progresivas innovaciones que se están introduciendo desde al menos 1680. Continuidad-innovación, articulación entre tradición y reforma, son las características de un siglo progresivo marcado en sus clases dirigentes por un pragmatismo reformista prudente e inteligente, visto en perspectiva. Muy en la línea del Antiguo Régimen, nada se suprime, unas instituciones se superponen a otras, pero en esa superposición se crean nuevos caminos y se van abandonando los antiguos; quizá nada más significativo a este respecto que la sustitución funcional de la toma de decisiones de los secretarios de Estado y ministros en el lugar de los antiguos Consejos. Reforma pragmática y prudente que, al quedar segada por la invasión napoleónica y el vacío de poder que se originó, transformó la modernización –el proceso de modernización necesario– en un asunto de guerra civil, aparentemente extranjerizante; extrapoló las posiciones y las tensiones por el poder hasta enfrentamientos que quizás hubieran podido evitarse. Pero eso es ya otra historia.

En el siglo XVIII, esas continuidades e innovaciones, ese proceso de modernización general que se acelera en la segunda mitad, y que afecta muy directamente a la posición del estamento de la nobleza, lo podemos ver ejemplificado y contrastado en un caso particular: el del conde de Aranda, personaje brillante de su siglo, el único Grande de España que tuvo realmente poder político –no sólo poder socio-económico– en la España borbónica de la segunda mitad del XVIII.

El único Grande de España, pero no el único noble que participa en el gobierno político de la nación. Aparte de algunos otros escasos ejemplos de miembros de la alta nobleza que fueron ministros, como don José de Carvajal y Lancaster, ministro de Fernando VI –y dejando también aparte a los altos cargos militares que recaen en las Grandes Casas de tradición militar–, prácticamente todos los ministros de los Borbones del XVIII –y muy en especial de Carlos III, bajo el que se hacen las más importantes reformas ilustradas–, así como la casi totalidad de los ilustrados, son de origen noble, de una nobleza mediana y baja (que es más numerosa en el norte, pero que no falta en las demás regiones españolas): la nobleza hidalga.

CAMBIOS EN LA NOBLEZA ESPAÑOLA DEL SIGLO XVIII

Si tuviéramos que enumerar esquemáticamente las características de la nobleza en el siglo XVIII, para poder luego concretar y contrastarlas con la realidad histórica de nuestro personaje elegido y de su entorno, podríamos resumirlas, siguiendo las líneas generales estudiadas sobre todo por Domínguez Ortiz y Morales Moya,2 en los siguientes puntos:

1. El estado noble no sufre variación en su estatuto legal hasta 1808, pero experimenta cambios paulatinos a lo largo del siglo. Para empezar, el antiguo rey-reino ha desaparecido en el siglo XVIII. El rey es la encarnación misma del reino. Y por primera vez en tres siglos, como consecuencia de Utrecht, los monarcas pueden realizar una política exterior nacional, en el sentido de atender con prioridad los intereses de una España territorialmente enmarcada en la Península –salvo Portugal–, con su gran imperio americano intacto al otro lado del Atlántico.

2. En segundo lugar, si el estatuto jurídico de la nobleza no sufre grandes cambios –por lo menos hasta los prudentes tanteos sobre los mayorazgos de la Cédula de 1789, y ya más directamente los intentos de limitación y desamortización bajo Godoy–, sin embargo, sí son llamativos estos cambios en la cifra global de miembros del estamento de la nobleza y en su distribución por estratos, distribución que no se debe a medidas jurídicas sino a diferencias de nivel socioeconómico y político. Lo que, como es lógico, provoca la ampliación de la diversidad regional y de la diversidad de noblezas, características de toda la historia de la nobleza española, destacando sobremanera el contraste entre la unidad espiritual de la nobleza y la diversidad interna extrema. A su vez, estas transformaciones inciden en el cambio de mentalidad y, por tanto, de su influencia social, que se da en significativos sectores de las clases dirigentes respecto al estatuto noble. Según los datos estimados por Domínguez Ortiz,3 y por lo que respecta a cifras concretas, podemos resumir:

a) Que se aprecia una disminución global del número de nobles, pero esta disminución, cuando se estudia de modo sectorial, tanto por estratos de la nobleza como por su distribución regional, da como resultado que lo que disminuye fundamentalmente es el número de hidalgos: si en 1768 ascienden a 722.000 (8 % de la población total), solamente en diez años, entre 1787 y 1797, los censos dan una cifra de 480.000 en 1787 y tan sólo 403.000 en 1797 (3,8 %). Además, estas cifras afectan de forma especial a la zona de la cornisa cantábrica, en Asturias, Burgos, Santander. Por parte del poder político, se dan continuamente disposiciones restrictivas legales sobre empadronamientos y censos, con objeto de evitar la proliferación de hidalgos pobres o «mayorazgos cortos». Son medidas, por tanto, que no van contra el estamento noble en general, sino contra esos hidalgos pobres y dedicados a trabajos que en poco o nada se diferencian de muchos plebeyos o que, todavía peor, llevan una vida de «ocio estéril», que nada tiene que ver con el ocio «horaciano» que había sido ideal de una vida noble y excelente.

Sin embargo, aunque esta disminución global afecta de modo primordial a los hidalgos, es también relativamente importante en las Grandes Casas, en las que se produce un proceso de concentración y de endogamia entre fortunas y títulos, por diversas causas –no sólo financieras– y con resultados diversos, como vamos a ver ejemplificado en el caso del conde de Aranda.

b) No obstante, el número total de títulos tiende a aumentar, así como el número de Grandezas de España (de veinticuatro bajo Carlos V a más de 100 en el siglo XVIII, para llegar después a 300). Felipe V otorgó más de 200 títulos, además de reconocer la mayoría de los creados por el archiduque durante la guerra de Sucesión; Fernando VI sólo creó dos títulos nuevos, pero bajo Carlos III y Carlos IV se vuelven a otorgar con cierta prodigalidad. Cataluña, por ejemplo, aumenta significativamente su nobleza titulada en el siglo XVIII, aunque, dado el número escaso de nobles tanto en Cataluña como en el reino de Valencia, no resulta extraño este aumento que, por lo demás, se centró, según puede estudiarse en las ejecutorias de nobleza, en el grupo intermedio «entre nobleza y burguesía»N1 de los ciudadanos honrados, particularmente de Barcelona.4

Así, Domínguez Ortiz recoge el comentario del marqués de la Villa de San Andrés, hacia 1740, muchas veces atrabiliario y con frecuencia malhumorado, pero altamente significativo de la crítica, más o menos explícita, al nuevo acceso a la nobleza por parte de algunos sectores:

Oy aquí con poco afán y no con mucho dinero, se cuelgan Avitos de las Ordenes Militares al cuello de muchos hombres como milagros de cera en las paredes del santo que es de la moda; y se crían condes, marqueses y duques debaxo de una texa como golondrinas.5

Este desarrollo acelerado de títulos, en contraste con la disminución de hidalgos, provoca que, a lo largo del siglo, la nobleza tiende cada vez más a identificarse de forma exclusiva con el que posee títulos.

3. Pero además, ese otorgamiento de títulos se hace con una nueva mentalidad: para premiar méritos personales y no por declararse «heredero de los servicios de su padre, [...] de su agüero...». La Real Orden de 2.5 de marzo de 1773 lo señala así expresamente:

En las consultas que hiciere la Cámara sobre mercedes de títulos de Castilla tendré presente haber reparado en algunas que los pretendientes fundan su mérito en su nobleza y alianzas, o en las de sus antepasados, sin probar ni alegar méritos propios ni servicios personales, y que no tengo por conveniente sean dignos de tan alta distinción los que no me hayan servido por sus personas y al público.6

El propio texto de esta Orden es significativo del cambio paulatino de mentalidad que se ha ido operando a lo largo del siglo XVIII, pero que viene de muy atrás en el tiempo. La vinculación, indiscutible desde el mismo nacimiento de la sociedad de órdenes y nunca puesta en cuestión, entre monarquía y nobleza, se jerarquiza definitivamente a favor de la monarquía, de forma que la pertenencia a la nobleza deja de tener un fundamento racial para radicaría en la doctrina, básicamente civil, de que es dependiente de la voluntad del príncipe. Y ésta se moviliza para premiar los servicios personales prestados, servicios al monarca y a la sociedad y prosperidad de los pueblos.

Por tanto, por un lado, se abandona progresivamente, o por lo menos cae en desuso, la anterior creencia en la superioridad de la nobleza de sangre por transmisión de caracteres heredados. Como es sabido, esta doctrina había surgido en el Renacimiento; son los hombres renacentistas, los humanistas cultos, quienes –inspirándose en la Antigüedad– reavivan la conciencia de una superioridad por nacimiento y, por tanto, de una desigualdad natural. Para la época medieval y para la Iglesia y la cristiandad de la Edad Media, el orden social había sido siempre convencional: los hombres son todos iguales a los ojos de Dios y la desigualdad está justificada por el pecado y por la imperfección de los hombres, pero no por la naturaleza y mucho menos por Dios. Es la misma idea que el Pascal profundamente cristiano del siglo XVII expresará con fuerza en Trois discours sur la condition des Grands: «Si el pensamiento público os eleva por encima del común de los hombres –escribe a un joven príncipe–, que el otro os rebaje y os mantenga en una perfecta igualdad con todos los hombres, porque es vuestro estado natural».7 Se vuelve así, en el siglo XVIII, en cierto sentido, a un criterio o idea de nobleza anterior al Renacimiento, pero ahora se seculariza el concepto de igualdad esencial de los hombres y se insiste en que la posible superioridad o excelencia se apoya básicamente sobre las cualidades personales; éstas pueden estar fundamentadas no sólo en el valor y la lealtad, sino también en la virtud y las letras, o en el conocimiento, virtudes accesibles por lo demás a todos, si poseen educación y voluntad. Aunque de la teoría o del ideal al hecho hay, desde luego, un abismo –y en la práctica se sigue valorando la nobleza de concesión real por debajo de la que procede de nacimiento–, el principio del mérito personal es bastante significativo de los nuevos aires ilustrados. En cualquier caso, hay una especie de transacción entre distintas posiciones: la nobleza de nacimiento se perfecciona por méritos personales, sin los cuales aquélla vale poco. No en vano la divisa de la nueva Orden de Carlos III es virtud y mérito.8

Y, por otro lado, y en la línea del proceso general que se seguirá en toda Europa, la nobleza en el siglo XVIII, en la teoría y en la práctica, se justifica por sus servicios al Estado. De ahí muchas de las críticas ilustradas, procedentes en buena medida de las propias filas de la nobleza, como es el caso de Jovellanos, tanto a una alta nobleza que ha abandonado su responsabilidad de clase dirigente, como a una hidalguía sin apenas medios de fortuna pero aferrada a sus parcos privilegios y a su vanidad de grupo.

En cuanto a la virtud unida a la nobleza, de todos es conocida la expresiva invocación con la que Jovellanos inicia la «Sátira segunda “A Arnesto”», una vez que ha recordado la máxima atribuida a Lucano: «Toda nobleza muere en quien no puede alabarse más que por su origen», así como los versos finales, donde la repite, y con los que la acaba:

[...]

¿Y es éste un noble, Arnesto? ¿Aquí se cifran

los timbres y blasones? ¿De qué sirve

la clase ilustre, una alta descendencia,

sin la virtud? [...]

¿Es ésta la nobleza de Castilla?

¿Es éste el brazo, un día tan temido,

en quien libraba el castellano pueblo

su libertad? ¡Oh vilipendio! ¡Oh siglo!

Faltó el apoyo de las leyes. Todo

se precipita; el más humilde cieno

fermenta, y brota espíritus altivos,

que hasta los tronos del Olimpo se alzan.

¿Qué importa? Venga denodada, venga

la humilde plebe en irrupción y usurpe

lustre, nobleza, títulos y honores.

Sea todo infame behetría: no haya

clases ni estados. Si la virtud sola

les puede ser antemural y escudo,

todo sin ella acabe y se confunda.

Particularmente importante es la crítica contra la vanidad de los nobles, que en general va dirigida más contra los hidalgos que contra la alta nobleza. Los Grandes pueden ser tratables y, como es el caso de nuestro conde de Aranda, queridos por el pueblo, sobre todo cuando se ocupan directamente de sus señoríos y los mejoran. Pero los menos elevados alardean de entronques y linajes, incluso cuando desempeñan humildes oficios. Las Cartas Marruecas de Cadalso dan un buen ejemplo de estas críticas:

... si te dijera que en España no sólo hay familias nobles, sino provincias que lo son por heredad. [...] De allí a poco, me dijeron que el coche estaba puesto, pero que el cochero estaba ocupado. Indagué la ocupación al bajar las escaleras, y él mismo me desengañó, saliéndome al encuentro y diciéndome: «Aunque soy cochero, soy noble. Han venido unos vasallos míos y me han querido besar la mano para llevar este consuelo a sus casas; con que por esto me han detenido, pero ya despaché ¿Adónde vamos?». Y al decir esto, montó en la mula y arrimó el coche (Carta XII).

Los caballeros de las ciudades ya son algo pesados en punto de nobleza. Antes de visitar a un forastero o admitirle en sus casas indagan quién fue su quinto abuelo. [...] Todo lo dicho es poco en comparación de la vanidad de un hidalgo de aldea. Éste se pasea majestuosamente en la triste plaza de su pobre lugar, embozado en su mala capa, contemplando el escudo de armas que cubre la puerta de su casa medio caída, dando gracias a Dios por haberlo hecho don Fulano de Tal. No se quitará el sombrero, no saludará al forastero que llega al mesón aunque sea el general de la provincia (Carta XXXVIII).N2

Es ésta una crítica –la del orgullo hidalgo– que repetirán como tópico los viajeros extranjeros que vienen a España (baste recordar lo que cuenta graciosamente Casanova en sus Memorias –capítulos 123 y 124–, acerca de ese hidalgo real o inventado por él, padre de doña Ignacia, que es zapatero remendón por lo pobre que es, pero que se niega a hacer zapatos nuevos para no tener que tomar medidas de los pies de otros, lo que le rebajaría). También los que no vienen, pero toman al pie de la letra lo que han leído de otros, como un Montesquieu en su famosa «Carta 78» de Lettres Persanes, consolidan el estereotipo.N3 Aun con su punto de exageración y divertimento, es indudable que hay un fondo real.

Por otra parte, las absurdas diferencias entre hidalgos y plebeyos en muchas villas y ciudades, siendo iguales en sus ocupaciones, exacerbaban la crítica social. No sólo la disputa en torno a las plazas de los Colegios Mayores –monopolizadas por los segundones de importantes familias– y los subsiguientes altos cargos en la administración, sino también la disputa en torno a pequeños privilegios irritantes (que se pueden sufrir cuando hay un concepto racial por medio, pero no cuando se considera que todos son cristianos viejos y ejercen los mismos oficios). La relación podría ser interminable. Domínguez Ortiz detalla algunos de esos pequeños privilegios, insufribles a largo plazo, que pueden provocar, según las épocas, tanta o más furia que los grandes abusos. Por ejemplo, en los pueblos donde hidalgos y plebeyos estaban igualados, resultaba insoportable que los nobles tuvieran asientos reservados en las iglesias, o una carnicería especial donde se despachaba sin sisa u otras prebendas. Existían, además, otras ventajas sustanciales, que siguieron vigentes durante mucho tiempo, como que los estudiantes plebeyos aprobaban el bachillerato en cuatro años y los nobles en tres; o que los nobles no fueran sorteados para las quintas, reservándoles las plazas de cadetes y guardias marinas (las pruebas de nobleza para el ingreso en Escuelas Militares y Navales no se abolieron hasta 1836).9

Estas críticas y estos cambios de mentalidad no implican en general desvalorización de la nobleza en el siglo XVIII; muy al contrario, al restringir prácticamente la nobleza a los títulos y al identificar ésta con la excelencia de las virtudes personales, se vuelve más apetecible y de mayor valor. En alguna medida, se convierte en meta a alcanzar. Aunque, por otra parte, al cerrar las vías de acceso a la hidalguía fácil de siglos anteriores, se ha hecho notar que la nobleza se hace más homogénea y más cerrada, con lo que pierde en vitalidad en vísperas casi de su extinción legal en el siglo XIX.

4. Acorde con estos cambios, otra característica de la nobleza en general en el siglo XVIII es su paulatina incorporación a todos los sectores productivos. Sobre el mito de la nobleza y el ocio, el rechazo del trabajo, se han escrito numerosas monografías que apoyan documentalmente la diferencia entre el mito y la realidad pero, para no desviarnos de nuestro asunto, desde luego en el siglo XVIII, la nobleza –alta, media y baja– está presente en todos los campos:

a) En el Ejército, muy fundamentalmente. Un rasgo de las reformas borbónicas es precisamente la rehabilitación moral y material de la milicia como profesión en el siglo XVIII y el establecimiento de una oficialidad profesional que estructura un Ejército y una Armada permanente, además de impulsar la ciencia y la tecnología del siglo. En todo ello tendrá el conde de Aranda un importante papel.

b) En el sector eclesiástico, en todos sus grados, pero teniendo en cuenta que nunca se llegó en España al tipo de monopolio nobiliario de los altos cargos eclesiásticos, como fue, por ejemplo, el caso de Francia, y que explica buena parte de las reacciones del bajo clero en la Revolución francesa.

c) En las actividades económicas más variadas. Por supuesto, en una explotación más racional de la agricultura y del cultivo de sus tierras, en muchos casos. El conde de Aranda y el cuidado de sus señoríos son ejemplo de ello. Pero es importante recordar en este aspecto que, además de esa dualidad de la nobleza entre los títulos y los hidalgos no titulados, claramente distinguibles en el XVIII, buen número de historiadores añaden una tercera categoría del mayor interés en determinadas regiones de España: la de los labradores ricos, propietarios o arrendatarios nobles en muchas ocasiones, a los que Domínguez Ortiz denomina como «clase hidalgo-burguesa». Y, por otra parte, también hay que recordar que no hubo en España –a pesar de la diversidad regional de los señoríos– una servidumbre rural equiparable al centro o este de Europa, ni siquiera a Francia. La condición de los campesinos, aun con todas sus diversidades regionales, no era muy diferente a la que será más tarde en pleno régimen liberal y capitalista.10 Todo ello introduce un perfil del XVIII español por lo que respecta a los señoríos que se va apartando paulatinamente de los tópicos al uso. Entre otras cuestiones, es decisivo el que, por primera vez, y en contraste con siglos anteriores, no se crearon en el siglo ilustrado nuevos señoríos, salvo raras excepciones: una sola bajo Felipe V y algunas otras bajo Carlos III para premiar tareas colonizadoras, pero siempre con jurisdicción limitada, ya que la política de la Corona a lo largo del siglo fue tender siempre al rescate de rentas, propiedades y derechos enajenados, aunque siempre con suma prudencia.11

d) Naturalmente, también encontramos a la nobleza, en sus diferentes estratos, en las actividades comerciales. Si los nobles de la Corona de Aragón tuvieron menos prejuicios en general respecto al desempeño de las actividades económicas del comercio, sobre todo del marítimo, tampoco faltaron, por lo demás –en Sevilla, Cádiz, Bilbao y otras ciudades–, una serie de apellidos nobles castellanos en sus empresas comerciales. Igualmente en la industria de la época. Y no sólo se hallan en ésta individuos procedentes de la media o baja nobleza, sino también de importantes casas y linajes. Grandes Señores, como el propio Aranda, el marqués del Viso, los condes de Fernán-Núñez, el duque de Béjar, el duque del Infantado, etc., contribuyeron a financiar y a desarrollar industrias en sus señoríos y estados con notable éxito y con una buena relación con sus vasallos (lo que explica en buena medida su popularidad).

Por lo demás, la famosa Cédula de 1783, que anula la calificación de vil para todos los oficios y dignifica el trabajo y las profesiones, aun con todas las resistencias sociales, fue un paso decisivo en la valoración de todos los oficios, si bien es cierto que los hechos cambiaron más rápidamente que las mentalidades y prejuicios sociales.

5. Quizás el signo más característico del siglo XVIII español, por lo que respecta a la historia de las funciones de la nobleza en su participación en el poder político directo, es la sustitución de la alta nobleza del siglo XVII (piénsese en los validos de los monarcas durante ese siglo y el núcleo importante y decisivo de los grandes nombres de Oropesa y Medinaceli, alrededor del último Austria) por una élite hidalga, procedente de una nobleza media o incluso baja, tal como ha demostrado Morales Moya en su extenso y riguroso trabajo.12 Si en todos los sectores económicos y de transformación social y mental, el papel de esta élite hidalga en el siglo XVIII se aprecia cada vez como más decisiva, en el campo político es indudablemente la nueva clase dirigente en el poder. Un poder que le viene dado, no por fundamento económico o de linaje, sino por su servicio al Estado, bajo el que crea sus propias y eficaces redes. Un Estado con un aparato administrativo y burocrático cada vez más complejo, con unos fines claros de desarrollo y prosperidad de todos sus súbditos –lo que no implica en principio la alteración del orden estamental establecido–, alrededor de un monarca que lo simboliza y personifica. La alta nobleza, con excepciones como las ya citadas de nuestro conde de Aranda y Carvajal, y algunos otros que desempeñan importantes competencias en la monarquía borbónica –Fernán-Núñez, Infantado, Huéscar, Villahermosa, y algunos otros, pero pocos–, se alejará de las responsabilidades de las decisiones políticas por un cúmulo de circunstancias (entre ellas, por la propia política borbónica que, enlazando en cierto sentido con los primeros Austrias –especialmente Felipe II, o con los propios Reyes Católicos–, prefiere apoyarse, para la elaboración y ejecución de las decisiones reales, en los «hombres del rey», quienes deben su encumbramiento a la voluntad del monarca. Pero también por las características personales y orgullo de casta de parte de la alta nobleza, que le conduce a preferir el sosiego de lo privado a las intrigas palaciegas, en lugar de mantener una competencia o lucha por el poder frente a grupos e individuos que considera inferiores, con lo que se aparta cada vez más del servicio al Estado). En ningún momento las prerrogativas sociales de la alta nobleza se ponen en cuestión, pero sí su capacidad para ocuparse de los negocios políticos y del mantenimiento del Estado.

En este contexto se inscribe la tensión entre colegiales mayores –miembros de ilustres familias nobles que han monopolizado los colegios y sus salidas profesionales hacia altos cargos del Estado, como sinecuras que les fueran debidas por nacimiento– y los manteistas o golillas –llamados así por el manteo y la gola o cuello que debían llevar mientras cursaban sus estudios–, formados en universidades y en la propia administración del Estado y que son, fundamentalmente, «hombres del rey» más que de ningún linaje o estirpe.

Un protagonista excepcional de esta tensión y estos desplazamientos fue sin duda el conde de Aranda, único Grande con poder político en su época, como ya sabemos (y además un Grande de raigambre más aragonesa que castellana), que disputará sin cesar con esos «golillas» a los que desprecia –Grimaldi, Campomanes, Floridablanca– y frente a los que, en conjunto, perderá la partida.

Ah Señor –escribe en una de sus cartas autógrafas al entonces príncipe de Asturias, el futuro Carlos IV, quejándose amargamente de las decisiones de Floridablanca– que no hai resistencia a malos tratos. [...] Pues no es esto con todo lo que más me penetra, sino los desaciertos en conducir los asuntos y la confusa inteligencia de las materias del día assi de guerra, como de paz: sin mas que un enthusiasmo, ó presuncion, que para tal destino no han podido dar los negocios de Roma por su diferente y roñosa calidad, ni los patios de los Tribunales; ni los libros de Legistas escritos según el capricho de cada autor para dar tormento a las Leyes, y defender alternativamente lo contrario, con lo que ganar su vida mas anchurosamente, quanta mas travesura huviese en palotear, y desfigurar las materias. Vea V. A. el contraste de dos nacimientos, dos educaciones, dos caracteres, dos profesiones, dos plumas diferentes y ¿qual de los dos es el abatido; qual de los dos puede entender mejor los asuntos del ramo; qual servir al Estado con pensamientos mas altos para él?...N4 13

Toda una serie de elementos significativos, a los que nos hemos estado refiriendo, resaltan en este párrafo de Aranda: su conciencia de superioridad de nacimiento frente a unos ministros procedentes, en el mejor de los casos, de los estratos inferiores y provincianos de la nobleza (aunque elevados a títulos posteriormente por concesión real); su convicción de reunir él mejores méritos y capacidades personales que un contrincante que, paradójicamente, es su superior en la jerarquía política y administrativa; su sentido indudable de servir al Estado en su fidelidad a la Corona. También se apuntan otras cuestiones, como su vocación militar frustrada desde Madrid pero, sobre todo, es exponente privilegiado de las transformaciones que el siglo va marcando y a las que nos hemos referido: la acentuación de una nobleza de servicios que cobra protagonismo y es altamente valorada frente a la tradicional nobleza señorial.

MILICIA, DIPLOMACIA, POLÍTICA. ACTIVIDADES DEL CONDE DE ARANDA

Esta vida de servicio, en distintos niveles como veremos, se plasma en las múltiples actividades que llevó a cabo el conde de Aranda. Antes de recordar algunas notas de su semblanza y jugosa existencia, conviene insistir en lo mucho que la historiografía actual referida a Aranda debe a los estudios de los padres jesuitas Olaechea y Ferrer Benimeli, autores de las mejores monografías sobre nuestro gran noble ilustrado. Dichos estudios han arrumbado definitivamente toda una serie de mitos y tópicos históricos alrededor del conde. Junto con otra serie de frentes investigadores sobre la expulsión de los jesuitas y de otros aspectos y personajes del siglo XVIII español, los estudios históricos documentales actuales han establecido nuevos cimientos para una interpretación más objetiva y veraz, tanto del siglo ilustrado como de nuestro personaje.14

Ya se ha mencionado el origen aragonés del conde. Don Pedro Pablo Abarca de Bolea y Ximénez de Urrea nace en el castillo de Siétamo –a pocos kilómetros de Huesca– un primero de agosto de 1719. Vivirá setenta y nueve años. El 9 de enero de 1798 fallece cristianamente en su casa solariega de Épila (Zaragoza). Setenta y nueve años que llenan todo un siglo tan rico y cambiante, en cuyos acontecimientos y transformaciones el X conde de Aranda –dos veces Grande de España de primera clase y con otros veintitrés títulos nobiliarios además del de Aranda, alguno de ellos vinculado a la Casa Real de la Corona de Aragón y a la más rancia nobleza aragonesa– participa activamente. Entre esas dos fechas, las de su nacimiento y de su muerte, en tierras aragonesas, la vida del conde se desenvuelve de forma cosmopolita, en cortes y ciudades de toda Europa, desempeñando actividades políticas, militares, diplomáticas, industriales, culturales... Es uno de los protagonistas de los grandes acontecimientos del siglo, siempre comprometido apasionadamente con su realidad y con el destino de España y su monarquía.

Hombre de acción fundamentalmente, con vocación militar más bien frustrada, como decía, poseedor de una buena cabeza y con lucidez y sentido político, además de energía y voluntad para llevarla a cabo, su vida se desenvuelve a lo largo del reinado de cuatro reyes: Felipe V, Fernando VI, Carlos III y Carlos IV. Todos los Borbones del XVIII contaron con la fidelidad, la energía, los aciertos –y también las intemperancias y brusquedades de carácter– de uno de sus más fieles servidores.

Bajo Felipe V hizo las «campañas de Italia» como militar, escapándose del Colegio de Nobles de Parma en 1736 con sólo diecisiete años, para poder servir en el ejército. Había sido estudiante en Bolonia y conocía bien Italia, adonde había llegado a los nueve años, acompañando a su padre, a quien el rey había encomendado el mando del regimiento de Castilla. En la guerra combate valientemente y allí recibe los primeros honores por sus propios méritos.

No serán sus únicas hazañas militares. Su aportación, por lo demás, en la recuperación de un Ejército permanente, de una oficialidad profesional y la formación de una Armada, con todo lo que ello significa al tiempo de innovación científica y técnica, fue muy importante en los puestos y responsabilidades que asumió a lo largo de su vida. Aunque se hizo mención de ello, quizá merezca la pena volver a recordar que la reorganización del Ejército y de la Armada en el siglo XVIII es uno de los acontecimientos más decisivos y de consecuencias más duraderas para el futuro. La milicia como profesión –casi perdida en los últimos decenios del XVII ante los ejércitos de Luis XIV– tuvo consecuencias sociales de gran alcance: desde la pacificación civil, según la denominación de Domínguez Ortiz, a la posibilidad de una promoción social por méritos, y a la formación de unos determinados valores propios.

En efecto, el monopolio y concentración de la fuerza en una institución profesional contribuyó a pacificar en ese momento histórico, y hasta cierto punto, la vida civil: «Hasta el siglo XVII –escribe Domínguez Ortiz– la distinción entre el hombre civil y el milite era imprecisa; era normal que un hombre ejerciera una actividad bélica durante una parte de su vida –Cervantes, Lope, Calderón, son buenos ejemplos– y luego tornara a la vida civil, pero conservando el porte de la espada y los hábitos guerreros». El siglo XVII, todavía sometido a un tiránico honor, al que se sacrificaban vidas y haciendas, «marca la transición hacia un XVIII en el que se profesionaliza el militar». «El ambiente (en el XVIII) aparece menos crispado, disminuyen los pleitos y los actos de violencia por motivos de rango y precedencia.»15

Una pacificación en la vida cotidiana, especialmente en las ciudades, de la que también será protagonista destacado nuestro conde, quien tanto en Valencia, donde fue capitán general, como en Madrid en años difíciles, siendo presidente del Consejo de Castilla y capitán general del Reino, contribuyó decisivamente al orden público en el mejor sentido de civilidad y sociabilidad.

Por otra parte, y aun cuando la oficialidad se continuó reservando a los nobles, el Ejército del XVIII –especialmente en América– fue un importante vehículo de promoción social por propios méritos. Asimismo se crearon en él unos valores de servicio y deber a la patria, que superaban los propiamente caballerescos de épocas anteriores en los oficiales nobles, y poco a poco se fue llegando a la idea de una fraternidad de armas y cierta igualación social en ellas. Un espíritu de cuerpo, independiente del estrato de origen, va unido a la modernización del Ejército peninsular y americano, en línea con lo que fue el desarrollo general europeo. O dicho de otra forma, aunque la profesión militar exigía todavía la nobleza de origen, no se identifica luego la clase militar con el estamento nobiliario, sino que crea su propia dinámica y sus propios valores (lo que tendrá importantes repercusiones en los ejércitos liberales, en España y América, del siglo siguiente).

De este sentido del deber y de la patria participa ampliamente el conde de Aranda, siempre frustrado por no ser nombrado por el rey para campañas militares como las de Gibraltar, Argel y otras. Sus quejas desde París, ya bajo el reinado de Carlos III, son constantes:

Abrazé en mi juventud la carrera militar como principal a que destinarme –escribe al Príncipe de Asturias en 1782– mirando como accesorios, y pasatiempos en los huecos de no ofrecerse el ejercicio de la guerra, todos los otros destinos diferentes de aquel, y de mi vocación, por llenar mis deseos de evitar la ociosidad, y de servir mi Rey, y mi patria continuadamente. De la verdad de mi vocación no necesitará V. A. mas pruebas que la notoriedad, y diferentes explicaciones mías anteriores, y aun recientes en varios de mis oficios en que he manifestado vivos deseos de ser dispensado hasta del actual destino (embajador de España en París), para quedarme solo con el de mi primer instituto (Artillería e Ingenieros), dispuesto siempre a sacrificar en el gustos o mi sangre, aviendome percebido de que el estar empleado otramente servia a malos influjos para producir obstaculos, que yo no me avia figurado; y aun servia de colorido, para tenerme arrinconado, como la comedia del Esclavo en grillos de oro.

Nunca crehí viniendo a él, averme alejado, yacer sepultado para perder la esperanza de continuar mi oficio en las ocasiones que se presentasen; antes bien que el no estar ocioso en servir a S. M. de un modo u otro, me mantendría mas fresco en su memoria; y assi me lo prometio S. M. de su misma real boca, quando bese su mano por esta Embajada.

Se ofreció la primera ocasión en el año 1774 de la guerra del Marrueco, y escriví entonces al Marques de Grimaldi. [...] Si yo llegué a París en sept. de 1773, y se presento en el siguiente año la ocasion de un ruido de guerra; no perdi tiempo en renovar mi memoria a los pies del Rey. Lo de Argel que se siguio inmediatamente. [...] Llegó la declaracion de la presente guerra; se bloqueó Gibraltar [...].N5 16

Nunca estas peticiones fueron atendidas, a pesar de las quejas y lamentaciones de Aranda a la corte y a los ministros. Sin embargo, el eco popular estuvo con frecuencia de acuerdo con él. Cuando el desastre argelino lleva al descrédito a Grimaldi y a O’Reilly (ambos de origen extranjero, italiano el primero, irlandés el segundo) –que habían dirigido las tropas–, las sátiras populares –alimentadas sabiamente por los partidarios del conde– cantaron por las calles el error de la elección:

¿Quién ha causado tu enojo? Un cojo. (O’Reilly)

¿Quién ha manchado tu honor? Un traidor. (Grimaldi)

¿A quién apela tu honor? Al valor.

Y por éste, ¿quién responde? El conde.

Mas no juzgues que el de Irlanda. Sino ARANDA.

Que si éste la tropa manda,

emprende cualquier conquista

que no habrá quien se resista

al valor del CONDE ARANDA.17

O bien:

Una G. nos corta el paso,

una O. nos martiriza,

pues borrarla, que es muy fácil,

y poner una A. que rija.18

La musa popular no siempre fue tan benevolente, aunque siempre quiso al conde. Con motivo de su segundo matrimonio, siendo presidente del Consejo de Castilla y cuando ya tiene sesenta y cinco años y su sobrina-nieta, con la que se desposa, tan sólo diecisiete, el conde no se libra de la cencerrada que los mozos preparaban a todo viudo con moza y, a pesar de su gran enfado e indignación, las coplas se burlaron de su físico no muy atractivo y sobre todo de su famoso estrabismo:

Ojos de Presidente

tiene mi amante:

uno mira al cierzo

y otro al levante.19

Pero volvamos a las empresas de su vida.

Con Fernando VI inició sus primeros pasos diplomáticos (aunque no cabe duda de que Aranda fue siempre mejor patriota que diplomático), al ser enviado como embajador extraordinario a Lisboa después del terrible terremoto de 1755. Y tuvo, en 1756, su primer cargo importante con tan sólo treinta y seis años: director general de Artillería e Ingenieros (el cuerpo de élite no sólo de los ejércitos españoles, sino de los avances científicos y técnicos que se introducen en España a través de los brillantes artilleros e ingenieros del XVIII).

Pero desde el inicio del reinado de Fernando VI, Aranda cumple otra significativa función en uno de los pocos aspectos prácticamente reservado a miembros de la alta nobleza: es gentilhombre de Cámara con ejercicio en la corte. Fue nombrado para este cargo por Felipe V, en fecha 8 de enero de 1746, según consta en su expediente de Palacio,20 y constituía uno de los oficios de la Casa Real más codiciados por parte de la nobleza, al permitir la cercanía a la Persona Real. Baste recordar lo que significaba la corte en el Antiguo Régimen y su conexión con la vida nobiliaria, así como las líneas de evolución principales por lo que respecta a la corte y a la Casa Real de los Austrias y de los Borbones.

Entre las innovaciones que la dinastía borbónica introdujo en la organización de la corte española, una de las más decisivas es la definitiva separación entre corte y gobierno. Éste se estructura sobre una base de eficacia política en donde los capacitados y sucesivos ministros de los reyes del XVIII establecen redes administrativas y profesionales incontestables. Pero la corte sigue cumpliendo, como se vio, una función simbólica imprescindible, y sigue manteniendo un altísimo grado de poder e influencia, aunque no sea ya directamente político, como bajo el reinado de los Austrias. Desde luego, no se puede volver a dar en adelante un ejemplo como el muy conocido del conde-duque de Olivares –acumulando en su persona no sólo las funciones político-administrativas de un «primer ministro», sino las claramente cortesanas de mayordomo mayor, sumiller de corps y caballerizo mayor–, pero tampoco debe minusvalorarse el privilegio y las oportunidades que permitían poder estar constantemente cerca del rey, incluso en los momentos que hoy calificaríamos de íntimos –desde la comida hasta el acto de dormir, desde lavarse y levantarse por las mañanas hasta prepararse para salir o pasear–, y que en la sociedad del Antiguo Régimen (y aún en buena parte del siglo XIX), con su propia articulación de lo privado y lo público, constituían parte de un ceremonial palatino de indudable proyección simbólica y gran poder fáctico.

A partir del XVIII sigue siendo un privilegio, que se reserva a la nobleza en exclusiva, servir en los cargos institucionales cortesanos, con su gran parcela de influencia y de posibilidad de prebendas y favores de concesión real. En la plantilla de la Casa Real del siglo XVIII, la Cámara era un departamento especial, dependiente directamente del sumiller de corps, siempre un Grande de España, que se ocupaba de los aposentos privados del monarca con un margen de independencia importante respecto al propio mayordomo mayor; cargo, como es sabido, de máxima confianza y jerarquía, ejercido también siempre por un Grande de España. Inmediatamente después del sumiller de corps, aparecían en la jerarquía de los servidores nobles de palacio los cargos de gentilhombres de Cámara, que auxiliaban al sumiller y, por tanto, estaban muy cerca del rey. El conde de Aranda recibe además el nombramiento en la más alta jerarquía de los tres grados que existían entre ellos: de ejercicio, de entrada y honoríficos. El primero, que es el de nuestro conde –y por el que paga los derechos de media annata correspondientes–, suponía que la gran llave con mango dorado que pendía de la cintura de los gentilhombres, como distintivo de su alta dignidad, abría y cerraba puertas de verdad (en contraste con las que llevaban las otras dos categorías, que eran llaves «caponas»), lo que aseguraba el acceso al dormitorio del monarca y el exclusivo privilegio de vestir y desvestir al rey.21

Sería interesante conocer con algún detalle las actividades palatinas de Aranda, pues no es baladí este puesto cortesano desde sus años jóvenes. Muy al contrario, podría resultar decisivo para conocer y controlar hilos y redes varias del poder y del complejo entramado de la monarquía (de hecho, casi inmediatamente al inicio de su desempeño como gentilhombre, fue nombrado mariscal de campo, actividad remunerada con 500 escudos de vellón al mes, y prosiguió su carrera militar y profesional con brillantez, si bien con los zigzags que su propio temperamento y su rigor profesional le imponían en conciencia). Muy probablemente, su amistad y confianza con los Príncipes de Asturias debió de surgir en aquel contexto, como a veces se desprende de su correspondencia. Cabe señalar que, aun cuando esta actividad no sea más que una mínima parte de las muchas que seguirá desempeñando a lo largo de su vida, pública y privada, pudo resultar determinante.

Bajo Carlos III se desarrolla quizás el aspecto más importante de su vida pública. Aranda fue primero embajador extraordinario en Polonia en 1760, en plena guerra de los Siete Años (1756-1763), en el intento de apoyar a Augusto III de Sajonia –el suegro de Carlos III– frente a la ambición de las grandes potencias, Austria, Prusia y Rusia, que acabarán repartiéndose Polonia algo más tarde en tres sucesivos y traumáticos repartos (1772, 1793 y 1795).

Satisfizo su vocación militar, que él creyó que tendría continuación en aquellos años, al ser nombrado jefe, ante la inoperancia de su antecesor, de los ejércitos españoles en la campaña contra Portugal de 1762-1763, en un intento de aislarla de su aliada, Inglaterra. Fue también presidente del tribunal militar que en 1764 juzgó la responsabilidad del gobernador de La Habana en la pérdida de la plaza frente al ataque inglés. Nombrado después capitán general de los reinos de Valencia y Murcia, desarrollará una importante tarea de orden público, y llevará a cabo una serie de reformas ilustradas que le valdrán el reconocimiento de los valencianos y murcianos, expresado mejor que nadie por la amistad del gran erudito Mayans y por su nombramiento como miembro de honor de la Real Sociedad Valenciana de Amigos del País.

El punto más álgido de su vida pública y carrera política –exceptuando el corto paréntesis posterior de 1792– reside sin duda en su nombramiento de presidente del Consejo de Castilla y capitán general del Reino. Llamado a Madrid en 1766, después de los motines «de Esquiladle», permanecerá en el cargo –a algunos de cuyos aspectos luego nos referiremos– hasta 1773. Será el ejecutor eficaz –como una operación militar más– de la orden de expulsión de los jesuitas, asunto clave para la creación de su leyenda. Hará, entre otras muchas tareas, un trabajo brillante de orden público y reformas urbanísticas. Madrid le debe, además del impulso del Paseo del Prado, la división en ocho distritos, la limpieza de sus calles y la implantación de los populares serenos de noche (que perduraron hasta hace relativamente pocos años), así como la defensa del teatro y espectáculos22 y la reimplantación de los bailes de máscaras, que fueron un éxito indiscutible pese a ciertas críticas eclesiásticas.

Los viajeros extranjeros son testigos de tal éxito y algunos disfrutan de tales fiestas. A pesar de su superficialidad, no queda más remedio que sonreírse ante el entusiasmo escandalizado de Casanova por el fandango, el baile español que en el Teatro de los Caños del Peral –donde hoy se levanta el Teatro Real– sólo se podía bailar si lo autorizaba Aranda, y que le parecía al italiano, según hace explícito en sus Memorias (cap. 123), lo más sensual y casi lascivo que había visto bailar en su agitada vida. Su viveza, en cualquier caso, fue «poetizada» por Iriarte en su poema «La música»:

[...] El airoso Fandango, qué alegría

infunde en Nacionales y Extranjeros

en los sabios y ancianos más severos.23

Por lo demás, los bailes, los conciertos de Cuaresma, el teatro y demás distracciones, contribuyeron a hacer olvidar las jornadas de los motines de 1766, al tiempo que el coste de tales bailes y conciertos, una peseta, se destinaba a los niños del hospicio, y se unía así el placer con la devoción. Como remate, «la reforma de los sombreros gachos la consiguió el presidente con declarar que sólo el verdugo podría usar de esta clase de sombrero gacho, con lo cual cada cual se dio prisa a no confundirse con él», cuenta Fernán-Núñez,24 proporcionándonos así de manera indirecta el perfil inteligente, enérgico y con cierto sentido del humor irónico, del conde de Aranda. Se explica que, a pesar del desgaste del poder, su nombre salte siempre popularmente –tras ser sugerido con eficacia por sus partidarios del «partido aragonés»– como remedio ante las crisis o ante operaciones políticas especialmente dificultosas, como antes veíamos.

Después, casi hasta la muerte de Carlos III en 1788, Aranda permanece en el destierro dorado de la embajada de España en París, desde 1773 a 1787. Como en otras ocasiones –ya las embajadas en Lisboa y Polonia, años antes, le habían supuesto al conde bastantes gastos financiados de su peculio–, cuando en Madrid le escasea el dinero, el conde llega a enajenar-previo permiso real-parte de su propio patrimonio, pueblos y señoríos, para costear su representación diplomática, con el fin explícito de no ser menos que los franceses y dejar a la persona del rey y a la monarquía española en el lugar más preeminente, como le correspondía. Hay que recordar que el mundo de la corte, al que antes nos referíamos, podía ser un arma de doble filo: si por un lado se pueden conseguir prebendas y privilegios, por otro obligaba a la nobleza a hacer grandes dispendios y dar fe de la magnificencia debida a su linaje y cuna. Y si, en general, los virreinatos, por ejemplo, proporcionaban grandes ingresos a sus titulares, las embajadas podían a veces arruinarles y solían originar hipotecas de sus propios bienes y pérdida sustancial de liquidez, algo de lo que nunca se hallaban sobrados los nobles en cuanto propietarios de tierras. No fue el caso del conde de Aranda, quien era demasiado rico y buen administrador, de manera que, a pesar de una generosidad que asombró y conquistó a la sociedad parisina, controló de alguna manera un exceso ostentoso. Pero sí fue el de muchos otros –por ejemplo, el de su suegro y antecesor en la embajada de París, el conde de Fuentes–, pues, por lo demás, y como es sabido, la corte española se diferenció también en estas cuestiones de la francesa, ya que nuestros reyes no tuvieron nunca la escandalosa prodigalidad de los reyes franceses hacia ciertas Grandes Casas.

Catorce años decisivos en París, pero siempre con la mirada en España, solicitando insistente su vuelta al rey, añorante de su país, sintiéndose olvidado de la corte:

«Como este tendría Aranda muchos casos que citar –escribe en tercera persona al final de una copia de carta para Floridablanca el 23 de junio de 1781– para probar que su solo nombre es el pecado original, y quien paga es el interés de la monarquía»; «[...] hará ocho años que salí de Madrid para este destino cuia distancia me ha dificultado el proveher a la administracion de mi casa con graves intereses pendientes»; «Cada loco con su manía –reitera a Moñino el 7 de julio del mismo año– y la mía del día es la de solearme bien este inbierno proximo, despues de ocho años de un cielo como este siempre turbio...». Sus quejas se repiten en las cartas al Príncipe de Asturias; a veces se pregunta retóricamente «si debo servir al Rey mi Señor ó a sus Ministros [...] siendo un sacristán de Amo y vendiendo mi honor, y entereza a sus favores», y expresivamente continúa: «... Quan maduro estaré, Señor, con tanto que me han manoseado, figureselo V. A.: y aun que estoi corrompido, y no suspiro sino por descansar. Las que parecen a vezes bocanadas de buen humor, no son sino fuerzas de flaqueza y serenidad interior de mi conducta». Y añade en esta carta al príncipe de 23 de junio de 1781: «Señor. La mano de las copias ignora su uso, y quanto va de mi puño».N6 25

Catorce años marcados por sus enfrentamientos con los ministros Grimaldi y Floridablanca, y por sus intervenciones a distancia sobre cuestiones clave del momento: la desastrosa campaña de Argel en 1775 de O’Reilly (ya referida en los versos satíricos); los problemas con Portugal en 1776; el enfrentamiento con Inglaterra y la impotencia ante la recuperación de Gibraltar, por dos veces intentada; el proceso de la independencia de las trece colonias americanas, en las que España –por mediación de Aranda en París– tendrá un papel clave; los tanteos, pasos y acuerdos previos para la firma del Tratado de Versalles de 1783... Son intervenciones que podemos seguir a través de su copiosa correspondencia, en general lúcidas y puntillosas; no siempre atendidas y con frecuencia malhumoradas y quejosas, cuando no llenas de agravios. Su recelo y resentimiento por no ser utilizado como militar, por considerarse preterido incluso como embajador y por mantenerlo alejado en París, son constantes:

«Mártir político porque así ha querido mi estrella», escribe en uno de sus oficios confidenciales a Floridablanca, al que éste responde tajante y un punto soberbio: «Excmo: No quiero ocultar a V. Excª porque no se queje mas de ocultaciones, que su Carta de 11 de este mes nos ha puesto de mui mal humor. Supongo que V. E. lo haría con esa intención, porque conozco su modo de divertirse o desenfadarse. Yo podría aver contribuido a poner a V. E. de peor humor si mi Alma no fuera mas grande, que las burlas ó los agravios, que se me puedan hacer, aunque mi condición sea pequeña...N7». Todavía en una nota a la «contrarrespuesta», Aranda escribe de su puño y letra como si se tratase de una tercera persona:

De estas tres cartas se ha de deducir, que la de Aranda de 11 de agosto... no llevaba expresión, que pudiese ofender a Florida– blanca. [...] De la respuesta de Floridablanca del 21 de agosto se puede colegir, que S. M. aunque mandase responder de oficio imponiendo silencio, huvo de manifestarle desagrado de su conducta y resentido de ello se dejó llevar a las amenazas de aver podido contribuir a peor humor si su alma no fuese grande... y a acusar de atrevido, aun que con el temperamento de celoso el paso de Aranda con Cordova. Si no constase de su propio puño, no seria crehible, que un Ministro apuntasse sus medios de indisponer al amo, como una amenaza para sujetar en lo succesivo; y que èl por su persona y la de Aranda tratase a este de atrevido; como si el cuidar de su honor fuesse atrevimiento, y un embajador un alquilon para mandador del secretario.N8 26

Podrían multiplicarse los ejemplos de esta agria relación entre el ministro y el embajador, por lo demás ampliamente estudiada por los historiadores del período, desde Ferrer del Río, Danvila y otros actuales. Como el propio Aranda escribió en otro oficio de 1781, «donde las dan las toman»,N9 y no deja de ser una enseñanza histórica la rueda que, en las sucesivas sustituciones de unos personajes por otros, aplasta durante un tiempo a todos: Aranda acaba sustituyendo a Floridablanca en 1792 y no deja de acosarle, pero el conde es a su vez revocado y sustituido nueve meses más tarde por Godoy; éste acaba confinando a Aranda en prisión, y, finalmente, caerá Godoy y sufrirá un largo exilio en el que morirá.

Y, para acabar esta resumida relación «externa», pero que da idea de la polivalencia de los servicios y cargos desempeñados por Aranda, finalmente, bajo Carlos IV, vivirá ese momento fundamental de primer ministro en 1792, coincidiendo con los años más duros de la Revolución francesa, en sustitución de su detestado Floridablanca, y será decano de un Consejo de Estado revitalizado por él hasta 1794, año en el que su enfrentamiento violento con Godoy le lleva al destierro –a los setenta y cinco años– y a la muerte cuatro años más tarde.

Toda su vida ha estado salpicada de movimiento y de viajes. Viajes por la Península y viajes por toda Europa. Desde su particular gran tour –el viaje que todos los jóvenes europeos de buena familia hacían en los siglos pasados, y que él aprovechó para conocer en Francia y en los países del centro de Europa los últimos adelantos en arte militar, artillería e ingeniería–, el conde de Aranda se mueve con toda soltura por las cortes europeas: París, Viena, Varsovia, Berlín –donde es tradición que Federico II le entregó la partitura de la pavana que con el tiempo se convertiría en nuestra Marcha Real (aunque hoy también las investigaciones han matizado ese origen)–. Está al tanto de todo, informado siempre de primera mano, alerta a todo cuanto ocurre, con un espíritu cosmopolita e ilustrado que tiene por arraigo sus sentimientos acendradamente españoles y aragoneses.

CARÁCTER Y VIDA FAMILIAR. LAS ENEMISTADES POLÍTICAS

Y en el entretanto de esta apretada biografía pública, Aranda cuida de sus tierras aragonesas y de sus negocios levantinos, de la floreciente fábrica de Alcora o de las minas de Utrillas y otras del reino de Aragón. Como jefe de un gran linaje y como ilustrado, aúna la concepción paternal-clientelar hacia sus familiares y servidores, característica del Antiguo Régimen, con la confianza en los procedimientos técnicos y científicos para mejorar la prosperidad de los pueblos, signo de la Ilustración dieciochesca. Así, no deja de velar por sus vasallos y colonos, tanto en el plano material como en el personal, con los que tiene un trato afable y campechano –como corresponde a un gran señor, lejos de la arrogancia de algunos recién encumbrados golillas–, y arbitra en sus dominios una jubilación pagada para sus antiguos criados y trabajadores, entre otras medidas. Defiende el uso de las máquinas, teórica y prácticamente; introduce y prueba –siempre curioso y vivo, y sensible a la realidad– toda una serie de ingenios técnicos y reformadores en sus dominios agrícolas y urbanos. Es impulsor del Canal Imperial de Aragón junto con Pignatelli, su pariente; se interesa por la posibilidad de un Ebro navegable; incluso al final de su vida, en el destierro, se preocupa del cuidado de los cañamones de Épila para mejorar el cultivo de los linos y cáñamos, y en este sentido escribe a sus administradores. Curioso de todo, gran trabajador, Roda describe a Azara la cantidad de cosas a las que puede atender el conde: «Es increíble lo que Aranda trabaja y me hace trabajar continuamente», o el entusiasmo del presidente por un órgano hidráulico alemán o la capacidad que tiene de seguir trabajando en medio de malestares físicos o psíquicos:

Hemos tenido estos días apretado a nuestro Conde de Aranda, y bastante de cuidado, aunque él no lo ha tenido, a causa de una fluxión acre y fuerte de cabeza, que le cae al pecho, y le ocasiona mucho afán, inquietud, y vigilia, y otros accidentes que hacen temer a los médicos. Se le ha obligado a hacer cama, y así se ha aliviado. Esta noche he ido a verle y estaba en pie, y divertido con un órgano hidráulico que ha traído un alemán. Tiene la sangre podrida y éste es su mal. El trabajo suyo es muy grande, pero más es su mal humor de ver cómo se piensa, y no poder obrar lo que quiere, antes bien tirarle a degüello, y desbaratar sus ideas. Sería gran pérdida suya en el día, pero gracias a Dios espero que viva y triunfe de sus émulos.27

Aranda no sufrió nunca el gran azote de muchas de las Grandes Casas de la alta nobleza: una situación financiera siempre deficitaria, falta de liquidez y con mala administración. Como hemos visto, y a pesar de los gastos que sus embajadas y otros servicios al Estado le supusieron, el conde, además de muy rico, fue un buen administrador sin dejar de ser generoso. No entra, pues, en la fama de malos pagadores que, arrastrándola de siglos anteriores, llegaron a tener los nobles del XVIII, y que dio lugar incluso a disposiciones legales para atajar lo que se consideraba directamente como «corruptela» en el ámbito ilustrado dieciochista.N10 Por lo demás, ya se ha aludido también al contexto del XVIII en el que han desaparecido las privanzas; la Corona tiende al rescate de rentas, propiedades y derechos enajenados; no se crean más que excepcionalmente nuevos señoríos y, por contra, la nobleza tiene que mantener un nivel de representación costoso y con frecuencia mal administrado.

La casa de Aranda está libre de estos males, aunque no de otro de los grandes azotes que, como señaló Domínguez Ortiz, agostan a la alta nobleza: la falta de herederos.

Las antiguas y Grandes Casas sufren lo que distintos historiadores han calificado de «agotamiento biológico», visible en la alta e incluso media nobleza. La falta de sucesión es determinante para la desaparición o concentración de títulos y fortunas de las Grandes Casas, habiendo sido favorecida de siempre esa concentración por la endogamia casi total de la alta nobleza. A ello se une lo que en el siglo XVIII se denuncia como consecuencia negativa de los mayorazgos: el celibato frecuente de los segundones y de las hijas sin dote. Todo junto, acelera ese proceso de concentración de títulos y de mayorazgos. Como ejemplos, es conocido que

en 1748, la Casa ducal de Gandía pasa a los condes de Benavente; en 1777, la del condado de Lemos pasa a la de Alba; la Casa de Medinaceli, que al comenzar el siglo llevaba ya incorporados los ducados de Segorbe, Cardona y Alcalá, se unió también al de Feria y estaban también incluidos en ella los marquesados de Cogolludo, Denia, Pallars, Comares, Tarifa, Alcalá de la Alameda, y luego los de Priego y Aitona; los condados del Puerto de Santa María, Santa Gadea, Buen– día, Ampuria y Prades y otros muchos títulos, oficios y dignidades.28

Una concentración que es visible también en los pleitos múltiples que suelen estallar cuando no hay sucesión directa y de los que tenemos sobrada documentación.29

En el caso de Aranda, la falta de heredero directo hará que, a su muerte, pasen sus títulos y posesiones a su segunda mujer, de la Casa de Híjar y desde ahí acabe desembocando en la de Alba. El conde casó en primeras nupcias con su prima doña Ana María del Pilar Fernández de Híjar, cuarta hija del VIII duque de Híjar y Grande de España y de doña Prudenciana Portocarrero –su segunda esposa–, hermana del conde de Montijo. Contaba Aranda, en aquel momento todavía duque de Almazán, diecinueve años y su prima y futura esposa dos años más. Corría el año 1739 (poco después, anudando aún más los lazos familiares, se casaría el hermano de la novia, el primogénito de la casa y IX duque de Híjar, con la hermana mayor del conde de Aranda). En 1741 nace el primero y único hijo varón que tendrán los condes, Luis Augusto, que morirá antes de cumplir los catorce años, en 1755. Queda al conde otra única hija, doña M.ª del Pilar Ignacia Abarca de Bolea y Fernández de Híjar. Es conocido el pleito «enredadísimo» que llevaba Aranda contra el conde de Fuentes por el condado de Fuentes y los marquesados de Mora y Coscojuela. En este caso, se puso un final feliz al pleito casando a la primogénita y heredera única del conde de Aranda, a quien su padre concede el ducado de Almazán con motivo de la boda con el marqués de Mora, primogénito de los condes de Fuentes, y así se unen las dos grandes casas en aquel momento. Pero tampoco sobrevivirán a Aranda los nietos que nacen de este matrimonio: una niña muere a los pocos meses de nacer y el único descendiente varón, Luis Gonzaga, causa la muerte de su madre en el parto, y la sigue el pobre niño en 1767, antes de cumplir los tres años de edad, al fallecer de un ataque de viruela.

Cuando muere la condesa doña Ana M.ª del Pilar en diciembre de 1783 –persona ejemplar, leal siempre a un marido ausente en la embajada de París o en otros cometidos, fiel administradora y recadera de la correspondencia del conde–, Aranda se deja convencer fácilmente para contraer un segundo matrimonio –al que ya nos referimos– con su sobrinanieta, M.ª Pilar Fernández de Híjar y Palafox, la menor de los Híjar, nacida en 1766. La sobrina tiene, pues, diecisiete años y el novio va para los sesenta y cinco. Algo no extraño en los matrimonios nobles de una época en que el patrimonio y el linaje siguen siendo fundamentales. No tendrán hijos, aunque, en conjunto, y a pesar de la delicada salud de la nueva condesa y de una cierta melancolía, se puede decir que formaron también un buen matrimonio.

La historia de algunos de estos personajes (del joven marqués de la Mora, el yerno de Aranda, joven viudo envuelto al parecer en París en una loca pasión con madame de Lespinasse, la amante de D’Alembert, de visos casi románticos –y del que el padre Coloma escribiría una famosa biografía–, o de la que será la viuda del conde, ésta su segunda esposa doña M.ª Pilar) nos conduciría a otros derroteros apasionantes sobre el destino de cada uno de ellos. Pero ahora interesa, a nuestros efectos, recalcar tan sólo la evidente endogamia, la falta de sucesión, los pleitos entre nobles, que son características generales de la época y que se cumplieron desgraciadamente en el caso de nuestro conde. Tanto se dan estos caracteres que conviene recordar que Jovellanos, «un noble que no cree en la nobleza», se opuso a la creación de un Montepío de Nobles para socorrer a viudas y huérfanos, por considerarlo inútil y pernicioso, al tratarse de una clase social cuyos miembros, en su mayoría, no se casaban por no rebajar su rango ni trabajar –si eran pobres– en oficios que consideraban inferiores, «sacrificando la vanidad de la hidalguía a los derechos de la humanidad».30

Desde luego, lo que sí consta es la alegría y orgullo con que el conde de Aranda va a su segundo matrimonio. «Créame V. S. –escribe a su fiel secretario Ignacio de Heredia– que la sobrina vale mucho, y es la única española que pudiera haberme atrapado. [...] Gusta mucho del ejercicio a pie..., habla muy bien francés y hace las cortesías muy de Dama, baila el minué con nobleza y puede presentarse como Emperatriz; además parece inclinada a los libros y es la única que no tiene ni visos de querer hacerse Maja. Mire V. S. qué moco de pavo...» Y en otro lugar, le transmite sus deseos de «entrar cuanto antes en el goce de la prebenda».31

Algunos de los rasgos del carácter complejo de nuestro conde resaltan en esos escritos. Considerado como un «galanteador sensual», con bastante éxito con las mujeres a pesar de su poco atractivo físico –estrábico, no de gran figura–, pero con inteligencia y gran ingenio, amén de generoso, incluso ha llegado a ser considerado como «libertino». Desde nuestra perspectiva actual, es más bien un rico paradigma del gran noble ilustrado del XVIII, capaz de alternar sus ocupaciones políticas y sociales con un disfrute de la vida como sólo en el Antiguo Régimen, según la famosa añoranza de Talleyrand, se sabía y podía hacer en las clases privilegiadas. Su personalidad abarca todos los frentes. Es benefactor de la Sociedad Económica Aragonesa de Amigos del País, amigo de escritores como Cadalso, Moratín, Mayans y otros; jefe indiscutido del «partido aragonés» en Madrid, con todo lo que ello significa; capaz de componer un Plan de Gobierno para el Príncipe de Asturias al que nos referiremos de modo especial; mantiene, al tiempo y durante toda su vida, una copiosa y aguda correspondencia; trabaja incansablemente y se enfurruña con el propio monarca y no digamos con el gobierno cuantas veces su temperamento impetuoso se lo dicta; en fin, es una de esas grandes figuras de un siglo lleno de grandes personajes, alguien que no puede pasar desapercibido y que se puede medir con los grandes hombres de acción, franceses o ingleses de la época.

Todo ello ha contribuido a una imagen del conde durante mucho tiempo falseada. Como otros grandes personajes, Aranda tiene que contar no sólo con su propia vida, sino con la biografía de su fama. Las historias sobre su fuerte carácter abundan. «El carácter es el destino», decía Heráclito. Pero el carácter se forma o madura en un medio social, psicológico y moral, histórico. Del conde de Aranda, todos sus contemporáneos y sus biógrafos historiadores, por tanto, insisten en su «genio vivo», «impetuoso», muchas veces difícil y bronco, orgullo intratable, mezcla de ferocidad y franqueza, sembrador de amores y odios, irritable, terco y puntilloso, brusco hasta la brutalidad, de una arrogancia sin límites y una ambición que se sale fuera de lo común... Sabemos de sus frecuentes y memorables incidentes –casi siempre por cuestiones de preeminencia y protocolo– con embajadores, ministros y hasta con el propio monarca. Incidentes que le llevan en ocasiones a decisiones graves, como la renuncia a la Orden de Carlos III o la necesidad de buscar un subterfugio para ingresar en la del Espíritu Santo en Francia. Pero también sabemos, por lo que significaba el rango y el protocolo en el Antiguo Régimen, el valor simbólico real de esas ceremonias. El conde, al afirmar su preeminencia –incluso a veces de forma ingenua o astuta–, está actuando coherentemente con unos valores de su medio social y psicológico.

Sus biógrafos hablan de una terquedad que le impide «apoderarse» de la voluntad del rey, ni adularle más allá de la dignidad cortés. «El patriotismo ardiente y los relevantes servicios hacían recomendabilísimo a Aranda –escribe Ferrer del Río–, pero le perjudicaban tristemente sus vehemencias y genialidades.» Y cuenta nuestro historiador a continuación la sabrosa anécdota que, al parecer, proviene de otro aragonés, José Mor de Fuentes, escritor y poeta, que decía habérsela oído al propio Aranda:

En una ocasión en que el conde, siendo presidente del Consejo de Castilla, defendía una opinión contraria a la del rey, sin que le convencieran argumentos ni diera su brazo a torcer, Carlos III le dijo «como para quitárselo de encima»: «“Aranda, eres más testarudo que una mula aragonesa”. “Perdone –repuso Aranda con viveza–, pues hay quien me gane a testarudo.” “¿Quién?”, preguntó el monarca. “La Sacra Majestad del Sr. D. Carlos III, Rey de España e Indias”, respondió sin titubear el presidente. A tamaña insolencia –acaba Ferrer del Río– no tuvo más contestación (el monarca) que una sonrisa afectuosa». Otras versiones redondean este final: «Vete con Dios –le habría respondido el rey–; siempre te saldrás con la tuya; arregla ese negocio según opinas».32

Es el mismo Carlos III que escribió ese juicio tan duro, quizás inspirado por Grimaldi y posteriormente confirmado por Moñino, que no deja de ser significativo del recelo ante Aranda. En agosto de 1779, escribe Carlos III al embajador francés en Madrid, Montmorin, estas graves palabras:

Señor embajador, escribid a vuestro ministro Vergennes, de mi parte, que se guarde bien de entregarse a las ideas de Aranda. Este tiene la cabeza llena de proyectos, que nunca llegan a nada a fuerza de cambiarlos. Es lo que ocurrió en Portugal, cuando él mandaba mi ejército en aquel frente. Que esto que os digo quede entre el rey [Luis XV], el ministro Vergennes y vos; pero estad persuadido –continuó Carlos III– de que Aranda es capaz de querer cambiarlo todo, por amor propio, para poder decir a continuación que todo iba mal cuando no se le consultaba a él, y que no se había concebido ningún plan razonable hasta después de adoptarse el suyo.N11 33

Los enemigos políticos de Aranda –procedentes tanto del grupo de los reformistas y ministros golillas, como de entre la nobleza no reformadora, en especial el XII duque de Alba– no son ajenos a este recelo del rey. El propio conde era consciente de ello cuando escribía al Príncipe de Asturias en la anteriormente citada carta de su puño y letra de 26 de junio de 1781:

Cosa fuerte es, que un buen vassallo distinguido por su cuna, por los empleos, y grados que ha corrido, se haya de acusar de testarudo, é indomito; de querer governarlo todo; de pensar que no hai otros sabios como él; sin mas fundamento que de viciar los asuntos, y valerse del oído a solas trampeandolo con es mui bueno para esto, lo otro, es celoso, trabajador: Pero, pero, pero, para disimular la intencion de la pieza que se le juega, y para quedar predominantes en sus opiniones, ó caprichos.

Tampoco son algo ajeno la «ingratitud y la envidia», como dice Roda –un íntegro aragonés– en carta a Azara, en septiembre 1772 poco antes de que Aranda cayera de la presidencia del Consejo de Castilla y fuera enviado al «exilio» dorado de la embajada en Francia. Escribía:

No me admira nada de lo que Vm. me dice divulgarse ahí (en Roma) contra el conde de Aranda. Las mismas mentiras se han esparcido por toda España. Con el Consejo y Cámara (de Castilla) no ha tenido competencia alguna; sólo ha sido con (el fiscal) Campomanes, a quien siguen algunos pocos Ministros... Aranda ha sido desgraciado en los sujetos a quienes ha favorecido. Todos le han salido ingratos, y sus criaturas son las primeras que se le rebelan. Los cuentos no se originan en el Consejo de Castilla. Vienen de más arriba. Sería asunto para una conversación, que no para escrito.34

UN ARANDA QUE NUNCA EXISTIÓ

«Las mismas mentiras –dice Roda– se han esparcido por toda España.» Lo que ninguno de ellos pudo prever es que otras mentiras falsificarían la historia y llenarían al conde de Aranda de una fama equívoca. Ni suficientemente conservador para unos, ni suficientemente revolucionario para otros; impío desechado a los infiernos –por Menéndez Pelayo en el siglo XIX– o noble interesado que persigue sus propios y ambiciosos objetivos, según alguna simplificación de corte marxistizante actual. Aranda ha sido, como señalan sus biógrafos y como ha ocurrido con otros tantos protagonistas de nuestra historia, preterido por una interpretación maniquea de la historia de España que ha preferido siempre la nitidez embaucadora de dos Españas enfrentadas sin matices y conducentes, en ambos casos, siempre a la catástrofe.

Pero nuestro conde, como la propia realidad de nuestra historia, escapa a las clasificaciones. Grande de España, celoso de sus privilegios de casta y, al tiempo, lúcido reformador; mirado con recelo por sus pares nobles inmovilistas, pero también por los manteistas o golillas reformadores a los que combate y ante los que no oculta su desprecio de gran señor; servidor leal de la monarquía y aclamado jefe de un «partido aragonés» o partido militar, que no deja de intrigar en las camarillas de los príncipes de Asturias, los futuros Carlos IV y M.ª Luisa. Reformador de los espectáculos públicos y piadoso señor; un punto anticlerical o más bien regalista, como buen servidor del Estado borbónico, pero cristiano cumplidor; negociador delegado con Franklin y Lee para la ayuda que España prestó a los rebeldes por la Independencia de Estados Unidos –el principal enemigo para el conde fue siempre Inglaterra–, y denunciador del peligro que va a representar Norteamérica para la América española; amigo de los ilustrados de su época, como se ha dicho, pero también de los jesuitas expulsos y austracistas exiliados en Italia y en Viena... Esa compleja personalidad y su rica y apasionante vida fue simplificada al máximo en el siglo XIX y todavía en «diccionarios históricos y políticos» actuales se sigue leyendo el tópico de un Aranda volteriano y compañero de viaje de la «Enciclopedia».

Fábulas como la de un Aranda masón, impío y amigo de los enciclopedistas se han venido abajo por la crítica histórica documentada. Ferrer Benimeli ha probado sobradamente que ni siquiera puede hablarse de «masonería» en el siglo XVIII español (y aun en otros lugares de Europa es muy distinta de la de las sociedades secretas del XIX). En España es sólo esporádica y sin trascendencia, como prueban los archivos de la Inquisición, en donde las causas de masonería en esa época están prácticamente reducidas a extranjeros de paso o a comerciantes de fuera. Toda la atribución de Aranda como fundador nada menos del Grande Oriente es pura fábula inventada a finales del XIX, tanto por la propaganda masónica como antimasónica.

Tampoco existe indicio objetivo ni documentación de ninguna vinculación ideológica significativa del conde con los «enciclopedistas». Como de nuevo han probado los autores citados, esta fábula se ha originado por el elogio –más bien desmesurado– de Voltaire en su Diccionario Filosófico, y sobre todo el de Condorcet en 1792 –a la caída de Aranda como primer ministro–, lleno de «lirismo jacobino». Pero se da el caso de que ninguno de los dos conocieron nunca a Aranda. El tópico de la amistad de Voltaire con Aranda, aparte de no verse jamás personalmente, se elaboró sobre dos hechos mucho más limitados: uno, la visita del yerno del conde, el joven viudo marqués de Mora, y del duque de Villahermosa a Voltaire en 1768. Otro, la corta correspondencia y el intercambio de regalos –casi de lanzamiento comercial por parte de Voltaire, que quería introducir en España sus relojes (no sabemos si más adelante también hubiera pedido a Aranda que introdujera las medias de seda que fabricaban en Ferney)–, en donde se habla bastante más de negocios que de filosofía y desde luego apenas nada de política. Lo único que tiene carácter político es el ditirambo volteriano a Aranda en el Diccionario, atribuyéndole un decreto que él no había lanzado. Ditirambo que se repite, magnificado en un panfleto sobre un supuesto Viaje de Fígaro a España, firmado con el seudónimo de Marqués de Langle, y que hace flaco favor al propio conde, quien lo refutará sin contemplaciones, llegando incluso hasta los tribunales franceses.

En cuanto a la impiedad de Aranda, ahí está la profesión de fe que, por escrito, firma expresamente en su admisión a la Orden del Espíritu Santo; el valor que otorga al juramento, de carácter religioso, y sus relaciones con los jesuitas (con el confesor de su primera mujer, con su, al parecer, hermano natural al que protege –pero al que no puede librar de un trágico final– y con los propios jesuitas expulsos en Roma, que hablan de él y le escriben como a un benefactor que les ayuda).

Punto este también bastante esclarecido una vez que se abrió el Archivo Campomanes hace unos años y se encontró la famosa «Pesquisa Secreta», que dio pie al Dictamen Fiscal, desmenuzado magistralmente por el profesor Egido. Roda, Campomanes y el padre Eleta (u Osma), franciscano recoleto confesor del rey, son los grandes artífices de la expulsión. Con la complacencia y el dictamen favorable de obispos y de otras órdenes. Aranda se limita a ejecutar la expulsión, eso sí, con su eficacia y organización perfecta acostumbrada. Ése es el único punto de disensión entre Roda, su paisano, y Aranda, como Roda confiesa en su correspondencia con José Nicolás de Azara. Lo que ocurre es que, como señalan Olaechea y Ferrer, en el caso de Aranda siempre son espectaculares sus actos y la ejecución de la expulsión, desde el punto de vista técnico, así lo fue. Pero no había conspiración antirreligiosa –ni siquiera anticlerical– en ello; sino una vasta y formidable operación política, cuyas causas y motivos complejos y enraizados en la historia de las relaciones entre los jesuitas y el poder político no son del caso examinar aquí.35

Se ha querido confundir, en algunas ocasiones de mala fe, el regalismo del XVIII o incluso –como ha señalado el padre Batllori– el jurisdiccionalismo antirromano con el que el gobierno defiende sus prerrogativas frente a Roma y frente a la curia (con los interminables problemas de limitación de inmunidad, de asilo en las iglesias, de número de pretendientes eclesiásticos en la corte de Madrid con abandono de sus parroquias, de beneficios incongruos, incluso de los intentos desamortizadores siempre fracasados), toda una compleja realidad, con la impiedad supuesta de los ilustrados. Incluso se llegó a la maniquea identificación de la expulsión de los jesuitas como producto de la conspiración masónica. Algo excesivo para el siglo XVIII español. Y se quiso confundir un cierto talante epicúreo con un salvaje libertinaje e incluso con irreligión.

Pero la historia demuestra que no fue así. Y menos en el caso del conde de Aranda. Por supuesto, es indudable su talante reformador. Ya hemos mencionado algunas cosas. Hay muchas otras por las que, como es inevitable en toda acción, se va creando enemigos. Entre ellas: el Plan de Contribución Única; los serios intentos de reforma eclesiástica, rozando incluso medidas desamortizadoras; muy particularmente, él fue el artífice del Plan Beneficial –para eliminar las rentas incongruas– y dio la orden de efectuar un censo de la población por parroquias que le acarreó numerosos sinsabores y la resistencia, no sólo ni principalmente de eclesiásticos, sino sobre todo de señores laicos que se sienten afectados por las medidas. El regalismo o jurisdiccionalismo antirromano que se establece durante el reinado de Carlos III –y en general, desde la llegada de Felipe V y los Borbones a España– es causa de tensiones con la curia romana, con los jesuitas (además de la pugna entre manteistas y colegiales mayores, estos últimos vinculados fuertemente a los jesuitas), fieles al Papa, y con los sectores más reaccionarios y conservadores de la sociedad. Aranda se convierte en chivo expiatorio histórico de esos descontentos.

Y al tiempo, no se olvide que actúa siempre como el gran noble que era, arrogante y susceptible como hemos visto a todo lo que supone menoscabo para su persona o estatus; autor ingenioso de imprudentes críticas satíricas contra la política de los ministros de Carlos III y contra el despotismo ministerial, cáustico burlador de ministros tan poderosos como Floridablanca –atacando sin piedad sus aires de grandeza y búsqueda de linajeN12– o de fiscales influyentes como Campomanes; capaz de discutir con el propio monarca y defender sus posiciones contra viento y marea.

Reformista ilustrado y gran noble del XVIII, Aranda estará siempre entre dos bandos: reformista como los manteistas, pero en disputa con ellos no sólo por los modos y procedimientos ministeriales, sino por concepciones más profundas acerca del poder y de la organización de la monarquía; Grande de España y consciente de su linaje, pero alejado de una alta nobleza antirreformista, refugiada en intrigas y en sus dominios. Equilibrio inestable que se refleja muy bien en su liderazgo de lo que se conoce como «partido aragonés».

EL «PARTIDO ARAGONÉS» Y LA MONARQUÍA POLISINODIAL

De las disensiones entre Aranda y Grimaldi se originaron dos partidos –escribió Ferrer del Río–, el aragonés y el de los golillas: por inferencia se trasluce que de la patria de su jefe tomaba nombre el primero, y el segundo del epíteto que el mismo presidente del Consejo –Aranda– solía aplicar a los fiscales, como en despique de que a menudo le coartaran las prerrogativas con el apoyo de las prácticas y de las leyes. Algo de competencia entre el poder civil y el militar se descubría en estos dos bandos, acreciéndolos además, como de costumbre, el temor de perder lo adquirido o la esperanza de lograr lo anhelado...

Esas disensiones se reproducen más tarde entre Aranda y Floridablanca, siendo el uno embajador en París y el otro su superior como ministro de Estado, según ya se ha visto, pero tenían hondas raíces: «Databan del Consejo de Castilla».36

En el contexto de la época, no se trata en absoluto de un partido en el sentido moderno del término, sino simplemente de una «cábala», una «facción», que tiende a agrupar a una serie de personas, de manera no formalizada, y que, de forma espontánea y natural, encuentran en el conde de Aranda su jefe indiscutido, por su gran prestigio, su vocación, su propio temperamento. Lo forman fundamentalmente aragoneses, pero no sólo. Muchos son militares, como el propio Aranda, y nobles –descontentos en general por la dirección de una política exterior en manos de ministros más pacificadores que belicistas–, pero también hay figuras tan importantes como Roda, aragonés ilustrado y reformista más allá del propio Aranda, o don José Nicolás de Azara, cuyo origen golilla no implica alineación con los ministros manteistas (y, para poner un ejemplo a la contra, un conde de Cifuentes, don Juan de Silva y Meneses, militar además de alta graduación, es enemigo declarado del «partido aragonés», y amigo personal y político de Floridablanca). La sobresaliente monografía del padre Olaechea, ya citada, detalla la composición y objetivos de los «aragoneses» y a ella hay que referirse para cualquier precisión.37

Como resumen no exhaustivo, pero sí significativo, de las características que, a nuestros efectos, habría ahora que destacar, merecería señalarse:

1. La adscripción de la mentalidad y objetivos de ese llamado posteriormente «partido aragonés» a la minoría reformista e ilustrada del siglo XVIII. Su enfrentamiento con los ministros de Carlos III tiene que ver, la mayoría de las veces, más con los métodos y procedimientos y con problemas de protagonismo político, en el sentido que se apuntó de sustitución de unos grupos sociales nobles por otros recientes, que con cuestiones de fondo. Sin embargo, en este sentido hay que distinguir siempre épocas y personas concretas. Mientras que lo dicho es válido para Aranda y los partidarios de su generación, no ocurre lo mismo con los que Olaechea ha llamado la «segunda generación» de esta particular clase de descontentos: la generación de Carlos IV, de la que también se ha ocupado Teófanes Egido. Dicho de otro modo, el motín de Aranjuez de 1808 contra Godoy difícilmente puede contemplarse, por lo que respecta a los nobles que lo impulsan y preparan, bajo ópticas reformistas.

2. Se ha identificado en el «partido aragonés» un cierto sentimiento antidinástico, unido a una clara aversión a «los extranjeros» que gobiernan, que a veces puede rayar en la xenofobia. Son extremos que hay que matizar con cuidado y que, posiblemente, sólo se pueden detectar en casos concretos.

Diversos historiadores hablan de la idiosincrasia regional que los territorios de la Corona de Aragón conservan mucho después de los Decretos de Nueva Planta. Y si bien es detectable tal idiosincrasia, la investigación historiográfica más rigurosa y actual advierte de la necesidad de acabar con el mito de la adhesión mayoritaria de Aragón al archiduque don Carlos en la guerra de Sucesión del comienzo de siglo y del rechazo de la dinastía borbónica. Por lo que respecta a la nobleza, la mayoría estuvo con Felipe de Borbón, tanto en Castilla como en Aragón, y hubo más casos de tibieza o de salvaguarda de la Casa, por encima de los intereses de la Corona, que de auténtico sentimiento austracista (aun cuando éste fue importante y de cierta y duradera influencia).38 Es decir, que no sería un resentimiento histórico el que mueve a los aragoneses más ilustres de la corte de Carlos III a un cierto descontento u oposición –el propio hecho de la presencia de aragoneses en todos los estratos del poder político y administrativo del Estado, desde principios de siglo, es significativo de su integración en las instituciones–, sino otras circunstancias coyunturales que, eso sí, despiertan la nostalgia de una mayor independencia y poder.

El agrupamiento y la consiguiente oposición partidaria tendría que ver, por tanto, con un recuerdo cierto de una historia común y posiblemente también, máxime en el caso del grupo aragonés, con el mantenimiento de unas clientelas que priman la mayoría de las veces sobre la acción política, como es frecuente en las sociedades del Antiguo Régimen, y aun mucho después. Y, si hay clientelas, hay fuerte lucha por el control del poder y de los puestos clave políticos y administrativos. El «partido aragonés» alimenta por ello en numerosas ocasiones un fuerte rechazo «contra los ministros extranjeros» –Grimaldi, Esquilache, son ejemplos de ese rechazo–, que, como decía, es en ocasiones xenofóbico, pero que responde más a una situación de hecho que a la no aceptación de la dinastía borbónica.

«No piense V. A. que yo sea antiestrangero», se siente obligado a añadir Aranda en su carta al Príncipe de Asturias de marzo de 1782, en la que se queja amargamente de que su vocación militar es desatendida una y otra vez, mientras se da el mando de operaciones militares a extranjeros (concretamente con motivo del sitio de Gibraltar) y ni siquiera se le permite a él volver a España y dejar la embajada de Francia. «La España es la que tiene menos ocasiones (de guerra) que otras potencias –había escrito unos párrafos antes–; llega una rara y en su casa para operación de tierra; concurren en mí todas las circunstancias, hasta la de aver sido Gefe de la Artillería, e Ingenieros cuios dos brazos son los de la operación; soy Español, la monarquía de España se esmera con los esfuerzos nunca vistos...» Y volviendo a su puntualización de que no es antiestrangero, prosigue: «[...] más diré, que ninguna Potencia debe poner mas cuidado en haberlos (a extranjeros), que la España porque es la que menos guerras tiene, y puede atraherse algunos, que en las repetidas de otras naciones se hayan distinguido. [...] El Príncipe se debe a sus vassallos como estos a él. Tambien se debe a los estrangeros mismos, que desde su primer servicio no han llevado otro uniforme, y los hai, y ha habido muy dignos...».39

3. Aun con todas estas matizaciones, hay una cuestión de fondo que separa al «partido aragonés», y a Aranda especialmente, de sus oponentes reformistas, y que atañe a la propia constitución política del reino. Se trata de la defensa de la monarquía polisinodial, basada en los Consejos, y en la idea implícita de una monarquía pactada.

Son convicciones políticas que podemos rastrear en el hombre de acción y en el militar que fue fundamentalmente Aranda a través de sus actos; pero también de sus escritos a ministros y monarcas, de su correspondencia, y muy en especial a través del Plan de Gobierno que envía al Príncipe de Asturias en 1781 y que puede ser un resumen de sus creencias y de su pensamiento.40

Aranda concibe una estructura presidida por el rey, que se apoya en un ministro confidente –valido o primer ministro–, con un Consejo de Estado por encima de los secretarios o ministros de despacho, a los que tempera y controla. Esta idea de una monarquía moderada, tan cara al estamento nobiliario, no se opone a la concepción de un monarca sagrado –aun con las ciertas limitaciones que supone la estructura de Consejos–, ni al absolutismo político –de hecho, es la vuelta en buena medida a la organización de la monarquía anterior al absolutismo ilustrado de la época borbónica–, pero sí al despotismo ministerial, es decir, a esos hidalgos encumbrados que gobiernan el Estado.41

Ya se apuntó que el siglo XVIII significaba en buena medida ese fin del dualismo rey-reino a favor del rey, quien encarna en adelante el reino o el Estado. La tensión o el problema constitucional de España, como es bien sabido, ha sido la coexistencia de la monarquía concebida como poder absoluto del monarca (dentro siempre de lo que en nuestra cultura occidental debemos entender por poder absoluto, que no significa ni poder despótico, ni arbitrario, sino que es siempre un poder con limitaciones: Dios, la ley natural, las leyes del reino), y apoyado en instituciones políticas muy débiles ante el rey (es el caso de Castilla), y al tiempo la existencia de una organización de reinos, apoyada en una teoría contractualista que tiene su origen en la Corona de Aragón. Es, en cualquier caso, un problema constitucional que no es propio exclusivamente de España. Se da, con sus matizaciones singulares en cada caso, en casi todos los reinos europeos, incluidos naturalmente Inglaterra y Francia. Y se resuelve de muy distintas maneras.

Aun con todo, el «partido aragonés» conserva, como residuo histórico, la defensa de un régimen polisinodial o de Consejos que, en el caso de Aranda, se plasma no sólo en las concepciones expuestas, sino también en la propia práctica cuando poseyó poder político. Olaechea y Ferrer Benimeli han resaltado la actuación del conde de Aranda en el reino de Valencia y Murcia cuando fue capitán general en los años sesenta (1764-1766). Aragón había denunciado constantemente el dominio de los forasteros en su administración, sobre todo la llegada de esos colegiales mayores que ocupaban los más importantes puestos políticos, militares y administrativos, y había presentado a Carlos III el famoso Memorial de Agravios de 1760. Por su parte, la ciudad de Valencia había pedido que por lo menos la mitad de las plazas de su Audiencia se concedieran a valencianos. Aranda facilitó en estos territorios esa política y la puso en práctica. En el mismo espíritu, también contribuyó a algo decisivo cuando fue presidente del Consejo de Castilla: a través de la figura del personero del público se intentó reducir el poder de las oligarquías que, en los municipios, habían formado la aristocracia local y los gremios (algo que apenas se conseguiría ni en el siglo XIX), y tender un paso para facilitar la elección y control popular de los ayuntamientos. «De este modo –escriben los historiadores citados– se suprimían las odiosas distinciones de clase y se trazaban a nivel municipal las bases de una política igualitaria, que trataba de atenuar las diferencias sociales, fundadas únicamente en el nacimiento.» Ya Ferrer del Río, al comentar estas medidas, en las que «se excluía de la elección a los regidores y a sus parientes hasta el cuarto grado», señalaba que «como el ser preferidos para estos empleos dependía del concepto público de los individuos, se determinaba que podían recaer promiscuamente en nobles y plebeyos».N13 42

Desde luego, este «igualitarismo» no está, no podía estar, en la mente e intención de Aranda, ni siquiera en la de la mayor parte de los ilustrados. Es cierto que el siglo XVIII reconoce la igualdad del mérito –ya hemos aludido a ello–, pero siempre traza lo que podríamos llamar los límites estamentales alrededor de la función de las personas. Lo que ocurre es que esa función y esas personas que la ejecutan son mejora– bles, en bien de ellas mismas y de la felicidad pública, lema ilustrado y desde luego del propio Aranda. Son, en cualquier caso, pasos valiosos e importantes en su contexto.

4. Por último, cuando el «partido aragonés» y Aranda en particular son desplazados del poder, se centran en las intrigas alrededor del Cuarto de los Príncipes de Asturias. Ya es significativo que encontremos el núcleo del pensamiento del conde en ese intento de conspiración que es el Plan de Gobierno que le pide el Príncipe y que Aranda envía, como de costumbre, a través de su fiel esposa. Conspiración inocua, bien es verdad, como señalan Olaechea y Ferrer, pero premonitoria de lo que va a ocurrir en las camarillas siguientes de sucesivos Príncipes de Asturias. Así lo vio el propio Carlos III, quien advierte a su hijo contra «los trastos despreciables» que pululan en sus tertulias y le advierte que «el daño... es más contra ti que contra mí, pues lo has de heredar, y si creen que esto sucede ahora entre padre e hijo, no faltarán gentes que, con los mismos fines, sugerirán a las tuyas de hacer lo mismo contigo».43 La camarilla de Fernando VII, desde donde se organizan conspiraciones y motines cuando es todavía Príncipe de Asturias, parece confirmar esta premonición.

LAS INDIAS Y LA INDEPENDENCIA DE AMÉRICA

En el pensamiento y en las preocupaciones de Aranda es fundamental, como se ha resaltado en numerosas ocasiones, su interés por América. A lo largo de su vida, la lucidez del conde respecto a esta cuestión llama la atención. No sólo en el momento de la independencia de Estados Unidos –en cuyas negociaciones y ayuda tuvo importante protagonismo–, sino ya antes, incluso cuando viaja a Polonia y cuando se establecen las bases del Tercer Pacto de Familia, Aranda tiene siempre presente la cuestión americana. Las Indias siempre son consideradas, dentro de la tradición y práctica de la monarquía hispánica, como una parte más de la monarquía, como un reino y nunca como una colonia. Y así lo recalca Aranda en el ya mencionado Plan de Gobierno para el Príncipe de Asturias:

La Corona –escribe– se compone de dos porciones: la de Europa y la de América; y tan vasallos son unos como otros. El monarca es uno solo, el gobierno debe ser uno en lo principal, dejando únicamente las diferencias para las circunstancias territoriales que lo exigieren.44

América es su principal preocupación en toda la compleja trama de las negociaciones preliminares para la firma del Tratado de Versalles de 1783, en la que el embajador desempeña un importante papel, hasta el punto de renunciar a Gibraltar si ello era a costa de la isla de Guadalupe:

El conde de Aranda –cuenta Fernán-Núñez– creyó que la posición ventajosa de esta isla abría la puerta de la América a los ingleses, y de ningún modo compensaba esta ventaja la cesión que nos hacían de Gibraltar, y así tomó sobre sí el suspender la conclusión de estas condiciones, no obstante que tenía la orden de su Corte para adoptar este cambio, y me ha dicho el mismo conde creía era éste uno de los mayores servicios que había hecho en su vida a la nación, y aún a la Casa de Borbón.45

La obsesión lúcida de que el futuro de las potencias se decidiría en América se plasma también en su correspondencia, en la que en numerosas ocasiones alude a la importancia que tendría la pérdida para los ingleses de Jamaica, quienes entonces estarían dispuestos a negociar «a mejor precio». Al relatar los planes del conde de invadir incluso Inglaterra por parte de la Armada francesa y actuar entonces España como mediadora, Ferrer del Río recoge el pensamiento del conde– embajador: «[...] conquistar dentro, de Inglaterra a Menorca y a Gibraltar con los cañones de las plumas».46 Por lo demás, es conocida la complejidad de una negociación en varios planos, unos explícitos y otros ocultos, con diplomáticos duchos en toda suerte de fintas y apuestas por alto para lograr lo que se quiere desde el principio. Como es sabido, se recuperó Menorca y la Florida oriental y fueron vanos los intentos bélicos y diplomáticos para recuperar Gibraltar, cuestión que «penetraba el corazón» de nuestro conde.

América sigue siendo su principal cuidado durante los años de la Revolución francesa. Y bien puede decirse que su política belicista durante mucho tiempo –frente a Grimaldi y Floridablanca, más dados a resolver los problemas por vía diplomática– está alimentada por su «obsesión americanista». Cuando, aparentemente, da un giro a ese belicismo, defendiendo una «neutralidad armada» frente a la República francesa en los momentos de la Revolución, y lanzando feroces andanadas contra la guerra –hasta el punto de su altercado violento con Godoy y su destierro–, también está en su base la preocupación de América.

Es justamente famosa su exposición o memoria secreta a Carlos III sobre esta cuestión, cuando le escribe con motivo de la independencia de las trece colonias:

Vuestra Majestad debe deshacerse de todas sus posesiones en el continente de las dos Américas, reservándose solamente las islas de Cuba y Puerto Rico, en la parte septentrional, y alguna otra en la meridional, que pueda servir de escala o de depósito para el comercio español. (Ésta era la táctica colonial de Inglaterra.) A fin de realizar –prosigue el conde– este gran pensamiento de una manera conveniente para España, deben colocarse tres Infantes en América, uno como Rey de México, otro del Perú, y el tercero de Costa-Firme, y V. M. tomará el título de Emperador.47

Y en carta a Floridablanca en 1786, amparándose en que no es más que un sueño, insinúa un atrevido plan de canje de territorios, nada menos que Portugal a cambio de Perú y si es necesario de Chile:

Mi tema es que no podemos sostener el total de nuestra América, ni por su extensión ni por la disposición de algunas partes de ella, como Perú y Chile, tan distantes de nuestras fuerzas. [...] Vaya, pues, de sueño. Portugal es lo que más nos convendría, y sólo él nos sería más útil que todo el continente de América, exceptuando las islas. Yo soñaría el adquirir Portugal con el Perú, que por sus espaldas se uniese con el Brasil, tomando por límite desde la embocadura del río de las Amazonas, siempre río arriba. [...] Establecería un infante en Buenos Aires, dándole también el Chile, y si sólo dependiese en agregar este al Perú, para hacer inclinar la balanza a gusto del Portugal en favor de la idea, se lo diera igualmente, reduciendo el infante a Buenos Aires y sus dependencias. No hablo de retener Buenos Aires para España, porque, quedando cortado por ambos mares, por el Brasil y el Perú, más nos serviría de enredo que de provecho, y el vecino por la misma razón se tentaría a agregársele. [...] Pero... y cien peros; y yo diré que soñaba el ciego que veía y soñaba lo que quería. –Y remacha su preocupación–: Me he llenado la cabeza de que la América meridional se nos irá de las manos, y ya que hubiese de suceder, mejor era un cambio que nada. Yo no hago de proyectista, ni de profeta; pero esto segundo no es descabellado, porque la naturaleza de las cosas lo traerá consigo, y la diferencia no consistirá sino en años.N14 48

No cabe duda de que estos atrevidos planes, en algunos de sus puntos de una gran lucidez y adelanto histórico, vistos ahora desde nuestra perspectiva histórica hubieran podido ser muy ventajosos para España... si hubieran podido ser realizables, y no, como el propio Aranda señala, un hermoso sueño. Preservar la unión con España en una especie de «Commonwealth», a través de las uniones hubiera impedido la terrible fragmentación y guerras civiles de los antiguos dominios españoles en esa traumática separación que se hizo en el siglo XIX (en medio de un pavoroso vacío de poder con la invasión napoleónica). No es tampoco seguro que se pudiera haber evitado toda confrontación con la metrópoli: ahí está, aparte del caso de Estados Unidos, la historia de Portugal y Brasil, con un Pedro I y sobre todo esa figura apasionante e ilustrada de Pedro II que acaba definitivamente exiliado en París, a pesar de ser un buen gobernante y haber nacido y crecido en Brasil. Pero quizá sí se hubiera podido atenuar –aparte de la excesiva fragmentación– la ruptura criolla de una herencia cultural con España y la consolidación consciente de una identidad cultural que –como en el caso anglosajón– no hubiera sufrido ningún rechazo radical.

En cualquier caso, el «sueño» de Aranda no es fácil de realizar en el contexto de la época. A pesar de la existencia de algún antecedente en ese sentido ya desde el reinado de Carlos V y particularmente bajo el de Carlos II, y pese a levantamientos de la gravedad del de Tupac-Amaru en Perú, ciertamente debido a motivaciones de otra índole, la relación de España con las Indias no tenía nada que ver con la que habían mantenido Inglaterra o Francia con sus colonias americanas. El peligro del ejemplo de la independencia de las trece colonias era evidente para todos, pero la vertebración de la América hispana era tan distinta de la anglosajona que alejaba temores inminentes. De hecho, no hay más que recordar que el comienzo de los levantamientos que desembocarán en la emancipación a comienzos del siglo siguiente se hace en nombre del rey depuesto por los franceses, Fernando VII. Pero además, hay otras cuestiones difíciles de encajar en el siglo XVIII.

La primera es que pedir a un monarca soberano que renuncie a la soberanía de los reinos heredados y transmitidos desde hace siglos, difícilmente se podía entender en esta época más que como dejación y abandono. Y, por otra parte, como a veces se ha señalado, no era tan fácil tener tres infantes capaces y disponibles para enviar a las Indias, ni siquiera uno: la alta mortalidad infantil y la dificultad de lograr un heredero hacía que todos los infantes fueran preciosos (recuérdese la dificultad de los Príncipes de Asturias en aquel momento y el recelo de María Luisa, entonces princesa, de que la Corona recayese en los hijos del infante don Gabriel; la muerte luego, dolorosísima para el rey, de este infante, su mujer y sus hijos, víctimas de una epidemia de viruela. El propio Carlos III había accedido al trono español después del fallecimiento de sus hermanastros Luis y Fernando. Y si se repasa el orden de sucesión, tanto en Francia como en Inglaterra, se confirma que las expectativas de vida eran muy inciertas para infantes y adultos). Por lo demás, esta mortalidad es problema general, y ya conocemos la cuestión de la falta de herederos en las Grandes Casas, de la que también fue víctima directa el propio conde de Aranda.

Aun con todo, ello no empaña la lucidez de buen estadista que fue, para estas cuestiones, nuestro conde. Ya desde 1776, no deja de advertir en sus despachos lo que va a representar la nueva potencia americana que surge de la independencia de las trece colonias:

España... España... va a quedar sola, mano a mano, en aquel Continente, con una potencia que ya invoca el sagrado nombre de América, que duplica cada veinticinco años sus habitantes... –Y más tarde–: Las colonias (de Inglaterra) quedarán independientes y en estado formal que todos reconocerán; no habrá más vecinos que ellas y la España; ellas a pie firme, y nosotros de lejos; ellas poblándose y floreciendo, y nosotros al contrario. Cuidado, Excelentísimo, con el seno mejicano, y el célebre puerto de Panzacola tocando con la Luisiana, y el canal de Bahama con su Costa-Firme en poder de otros, y la hermosa y templada provincia de la Florida, la primera que se poblará con preferencia a las otras.

Esta república federal –prosigue en su escrito a Carlos III sobre la situación de América– nació pigmea por decirlo así, y ha necesitado del apoyo y fuerzas de dos Estados tan poderosos como España y Francia para conseguir la independencia. Llegará un día en que crezca y se torne gigante y aún coloso temible en aquellas regiones. Entonces olvidará los beneficios que ha recibido de las dos potencias, sólo pensará en su engrandecimiento. La libertad de conciencia, la facilidad de establecer una población nueva en terrenos inmensos, así como las ventajas de un Gobierno naciente, les atraerá agricultores y artesanos de todas las naciones; y dentro de pocos años veremos con verdadero dolor la existencia tiránica de este coloso de que estoy hablando.

El primer paso de esta potencia –prosigue–, cuando haya logrado su engrandecimiento, será el apoderarse de las Floridas, a fin de dominar el golfo de Méjico. Después... aspirará a la conquista de este vasto Imperio (Nueva España), que no podremos defender contra una potencia formidable, establecida en el mismo continente y vecina suya. Estos temores son muy fundados, Señor. [...] Justifica este modo de pensar lo que ha acontecido en todos los siglos y en todas las naciones que han empezado a engrandecerse. Doquiera el hombre es el mismo, la diferencia de los climas no cambió la naturaleza de nuestros sentimientos, y el que encuentra ocasión de adquirir poder y elevarse no lo desperdicia jamás...49

Aranda se siente profundamente español. Y ahí radica toda su apasionada defensa de España y América y su actitud antibritánica, por el temor americano, y su política profrancesa. «Los franceses son nuestros peores amigos», pero no queda más remedio que serlo de ellos, para defender sobre todo las Indias. Los franceses están deslumbrados con todo lo inglés, escribe desde su llegada a la embajada, y sólo tienen una visión estereotipada de lo español. La indignación ante el artículo Espagne de Masson en la Encyclopédie méthodique es igual que la de la mayoría de nuestros compatriotas ilustrados.

EL FINAL DE UNA VIDA. ÚLTIMA ASCENSIÓN Y CAÍDA

Esa posición antibritánica, que observa siempre a una Inglaterra ávida de las posesiones españolas en Ultramar y de ser la potencia hegemónica en América, sigue siendo primordial para Aranda en medio de su última ascensión y caída del poder político, durante los años difíciles de la Revolución francesa. De ahí, como se ha mencionado ya, su defensa de una neutralidad armada (una nulidad armada la llamará despreciativamente la zarina rusa), que permita a España no salir perjudicada de una posible guerra contra la Francia republicana, en la que forzosamente tendría por aliada a una voraz Inglaterra. Esta actitud «pacifista» en un militar defensor de la guerra y de las acciones bélicas rápidas y atrevidas (ya se ha citado el proyecto para que la Armada francesa invadiese Inglaterra y poder llegar hasta Londres, para que España se convirtiera en mediadora decisiva en el conflicto), ha dado lugar a disputas controvertidas sobre las motivaciones del conde. Las investigaciones ejemplares tantas veces citadas de los padres Olaechea y Ferrer Benimeli sitúan definitivamente la cuestión, dejando arrumbadas opiniones discutibles sobre un Aranda amigo de los enciclopedistas y simpatizante de algunas de las facetas revolucionarias. No parece ser así, y el final ambiguo de la llamada guerra de los Pirineos, por la que el «belicista» Godoy obtuvo el título de «Príncipe de la Paz», confirma las previsiones de Aranda sobre el peligro de entrar en guerra con sus vecinos, máxime después de Valmy y la consiguiente derrota prusiana.

Lo que ahora interesa señalar, en cualquier caso, es que la década final de la vida de Aranda está marcada por una reanudación de las luchas cada vez más agudas entre aragoneses y golillas, y por el posterior enfrentamiento con el poderoso Godoy, hasta culminar en un desgraciado destierro y una causa en la Inquisición. El conde vivirá el triunfo de ver exonerado de su cargo de ministro de Estado al aborrecido Floridablanca, con el que sin duda no fue generoso en su desgracia, y de saborear otros éxitos inmediatos: la derogación del decreto sobre los honores militares, cuya oposición había costado el destierro a varios de sus más ilustres partidarios; el ostentar durante casi todo el difícil año de 1792 el máximo y apetecible cargo que se había visto obligado a abandonar Moñino; el lograr un cierto resurgimiento del Consejo de Estado, al ser él mismo nombrado su decano, arrumbando la Junta de Estado que Floridablanca había creado; el sentir, como de costumbre, su popularidad entre altos y bajos... Pero también vivió la caída más dolorosa de su vida, la pérdida de la confianza y afecto de sus soberanos y finalmente hasta la pérdida de su libertad.

No deja de haber, por lo demás, un cierto patetismo y paradoja histórica en que ese Príncipe de Asturias que escribía al conde llamándole «Aranda mío» y pidiéndole consejos confidenciales, sea el mismo Carlos IV que destierra en 1794 al viejo conde, tras su enfrentamiento violento con Godoy, y consiente su confinamiento en Jaén primero, en la Alhambra de Granada después y finalmente en Sanlúcar como prisionero vigilado. Destierro y confinamientos particularmente dolorosos para la salud quebrantada de un anciano de setenta y cinco años, al que, a pesar de sus respetuosas súplicas, no se le permite siquiera que su joven esposa le acompañe en esos terribles meses, casi dos años. Solamente cuando su fin está cerca –y el Príncipe de la Paz se siente generoso al adquirir tal título– se permite su encuentro y refugio en sus tierras de Épila, adonde llegará a finales de 1795.

El tono del anciano conde jamás se levanta contra las decisiones de su rey, haciendo realidad lo que tantas veces y en tantos párrafos de sus cartas había repetido: «Yo no pretendo sino obedecer al Rey, y como buen vassallo suyo no pensar, hablar, ni obrar, sino dirigido siempre a su gloria, y energías».50 Vive esos tres últimos años de su vida dedicado, como siempre lo había hecho por lo demás, a la mejora de sus dominios y de sus gentes. Fallecerá un 9 de enero de 1798, siendo finalmente enterrado, como él había pedido doce años antes –después de demostrar estar emparentado, por su antepasada la condesa de Guimerá, con la Casa Real de Aragón– en el monasterio de San Juan de la Peña, adonde fue conducido su cadáver en varias etapas y con toda solemnidad por sus deudos.

Ni su memoria ni sus restos quedaron del todo en paz. Si su caída había sido celebrada por muchos, incluido el nuncio de Roma, Mons. H. Vicenti, su muerte en el retiro, sin herederos directos, con un balance de tan grandes éxitos y tan grandes fracasos (la falta de sucesión, la paradoja de su vocación militar cortada para siempre y contra su voluntad a sus cuarenta y cuatro años), acabaría desatando la imaginación y las calumnias de historiadores «temerarios» o poco escrupulosos. Como se ha dicho insistentemente, la crítica historio-gráfica actual ha situado las cosas en su justo lugar, sobre la base de investigación documental cierta. En cuanto a sus restos, fueron inhumados y trasladados en 1869 a la iglesia de San Francisco el Grande de Madrid, para formar parte del proyectado panteón internacional de hombres ilustres, si bien en 1883, a solicitud de la Diputación Provincial de Huesca, se devolvieron al monasterio de San Juan de la Peña, y allí reposan, en la capilla de Nuestra Señora del Pilar, tal como él había deseado y expresado como última voluntad.

Aunque la Sociedad Económica Aragonesa de Amigos del País nunca llegó a realizar su Elogio fúnebre, sirvan las hermosas palabras que el canónigo Félix de Latassa recogió en su Biblioteca de escritores aragoneses y que reproducen los padres Olaechea y Ferrer Benimeli, como colofón y homenaje a nuestro conde de Aranda:

El sabio encontró en él decidida protección, el desvalido amparo, el afligido consuelo; en una palabra, hay pocos hombres que puedan reunir tantas, tan nobles y recomendables prendas como este sabio digno sin duda de que la posteridad le tribute el debido aprecio, honrando su memoria.

Un ejemplo y un paradigma de un noble y Grande de España en el siglo XVIII, a caballo entre dos mundos.

N1 El margen de indefinición de lo que se entendía por burguesía en el siglo XVIII en España –y en Europa– era muy amplio, como atestigua la respuesta a la consulta que se eleva a Aranda sobre la definición de bourgeois, quien lo hace equivalente más o menos a ciudadano.

N2 Las cursivas son mías.

N3 Sobre esta cuestión, véase el capítulo III, «Una imagen “oriental” de España en el siglo XVIII».

N4 La cursiva es mía.

N5 La cursiva es mía.

N6 La cursiva es mía.

N7 La cursiva es mía.

N8 Texto subrayado en el original.

N9 En la carta de Aranda a Floridablanca (N. 2.037, con data de 16 de septiembre de 1781, Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII, 108), sigue coleando el asunto de «atrevido aunque celoso», al que puntualiza Aranda con su «No Señor Excmo. Yo fui y soi un celoso sufrido, cuias dos calidades opuestas raramente se reunen en una misma persona, y la multitud de pruebas en el curso de mi vida hará el maior elogio de mi oracion funebre para buen exemplo del respeto y amor conque siempre he servido al Rey mi Señor y a los intereses de su estado» (la cursiva es mía).

N10 En este sentido, es significativa la Real Cédula de 16 de septiembre de 1784 –Novísima Recopilación, X, 11-12–, en la que se considera que siendo «notorios los perjuicios que las clases poderosas causa ban a los artesanos, porque sin atemperarse a sus rentas tomaban al fiado las obras y artefactos y dilataban la paga, valiéndose muchos del fuero militar y otros que gozaban o de ser Grandes y Títulos, lo que cedía en la ruina de muchas familias de estos menestrales...», deroga en cuanto a dichas deudas todos los fueros privilegiados y dispone que, hasta su pago, las deudas devengarían un 6 % de interés.

N11 La cursiva es mía.

N12 Véase una pequeña muestra bastante moderada: «Lo que yo estudié de Colegial –contesta burlón a Floridablanca– fue solamente latín, Philosophia, y Matehmaticas. De la Philosophia medio moderna, medio Peripatetica no me quedó mas que el enfilar proposiciones, et sic argumentor. [...] Junte cabos V. E. con lo solo expuesto, pues aun se queda en el tintero lo gordo, porque seria muy difuso. [...] Admire V. E. mi buen humor interpelado, y creame que una buena vomitona de bilis reciproca a la entrevista despues de los cumplidos de estilo, y una Garrafa de agua de nieve al lado para refrescar el gaznate, seran el curalo todo de ambos» (París, 7 de julio de 1781). Las respuestas irritadas, pero contenidas, de Moñino, amparándose en el rey, tampoco tienen desperdicio (Madrid y San Ildefonso, 27 de julio de 1781; Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII).

N13 La cursiva es mía.

N14 La cursiva es mía.

IX

América y la libertad

Hay dos imágenes inmediatas que surgen quizá con mayor facilidad que otras en el sentir colectivo actual cuando se habla de «América y la libertad». Una, prioritaria, está simbolizada por la famosa estatua neoyorquina: toda una mitología y una serie de esperanzas utópicas se han encarnado históricamente en la tierra de promisión americana, pero muy principalmente en la América del Norte si se refiere a la salvaguarda de la Libertad, tanto institucional como individual. Una segunda imagen unirá, especialmente en el mundo hispano, la idea de libertad a algunos de los nombres de los Libertadores: Bolívar, San Martín, Francisco de Miranda, Hidalgo, Morelos..., los militares y clérigos que contribuyeron con sus victorias –e incluso con sus derrotas– a la independencia de la América española. Pero a partir de ahí, e incluso permaneciendo la esperanza de tierra de promisión para la numerosa inmigración que se desplaza también hacia las regiones americanas hispanas, es ésta una esperanza que tiene más que ver con la seguridad y supervivencia que con la idea de una sociedad libre y unos individuos tolerantes. Más bien al contrario, la América hispana se vincula en líneas generales –con excepciones por lo demás también rotas como los casos de Chile o Venezuela– a dictaduras, caudillismo, aplastamiento de las libertades individuales, caos político y social.

«La libertad por que se peleó en la guerra de la Independencia hispanoamericana –escribió Díez del Corral refiriéndose al distanciamiento entre las tres Américas: la británica, la hispana y la lusitana– tuvo poco que ver con la que había sido motivo de contienda en la América del Norte. No era una libertad recortada, calculable, utilitaria, relativa a imposiciones fiscales, sino una libertad sin límites perfilados, con ese estilo grandioso característico de las ciudades indianas, y ese aire de fantasmagoría que había tenido de siempre la vida en Potosí, Lima, Quito o Puebla.»1 Diferencias indudables que están arraigadas en unos distintos sistemas de colonización. John Elliott2 ha trazado muy bien las similitudes y diferencias entre ambas colonizaciones, los distintos tiempos en que se desarrollan y la oposición entre las fronteras «de inclusión» de los españoles y las «de exclusión» de los ingleses, y en esas mismas disparidades creo que pueden basarse la teoría y práctica de la libertad en una y otra América.

En el Norte, la transferencia del sentimiento nacional, de la nacionalidad británica a la nacionalidad americana, fue resultado de un proceso lento y desigual, pero en el que la identidad cultural formaba parte de ese sentimiento y siempre fue evidente para Franklin o Jefferson que formaban parte de una cultura común con la madre-Patria. La creación política de los Estados Unidos de América, aun concebida como una creación ex novo y referida siempre a las leyes naturales y no a la tradición británica, no rompía en el fondo con una herencia cultural concreta. Por lo demás, una creencia religiosa en la comunidad quedaba unida a una acentuación en el reconocimiento de la autoridad suprema del individuo sobre sí mismo y en su sentido de responsabilidad. Si, como afirmó brillantemente Octavio Paz, la religión, la moral y la política han sido inseparables en Norteamérica, diferenciándose claramente en ello del liberalismo europeo, esa inseparabilidad no ha sido ejercida –al menos desde la perspectiva institucional de un Estado organizado– contra el individuo, sino a su favor. La creencia en la armonización de los intereses individuales con el interés general, la de la perfectibilidad del individuo, incluso la creencia en el destino privilegiado del nuevo «Reino de Dios», se desarrolla dentro de una concepción laica y civil de la sociedad que, a su vez, reposa en una fuerte concepción religiosa, pero que no ahoga aquélla sino, al revés, le proporciona bases ideológicas para una sólida autonomía.

El Congreso –se lee en la primera enmienda de la Declaración de Derechos de 15 de diciembre de 1791– no hará leyes tocantes a instituciones religiosas o que prohíban su libre ejercicio; o que disminuyan la libertad de palabra o de prensa, o el derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y de realizar peticiones al gobierno para que remedie injusticias.

Una sociedad basada en la libertad del individuo y en la igualdad democrática –cuyos costos por lo demás analizó ya de forma imperecedera Tocqueville– es capaz de integrar la diversidad individual justo en sus particularidades y no solamente en sus rasgos universales como hace una sociedad de tipo holista u organicista. Como expresaba claramente Jefferson al hablar de la tolerancia de las diferencias políticas: «Toda diferencia de opinión no es una diferencia de principios. Hemos dado nombres diferentes a hermanos que tienen los mismos principios. Todos somos republicanos, todos somos federalistas».

Todos gozan de una LIBERTAD BAJO LA LEY y están protegidos por ésta, incluso si son minoría:

También todos –seguía señalando Jefferson en su primer discurso inaugural a la presidencia– llevarán en la mente el sagrado principio según el cual aunque la voluntad de la mayoría ha de prevalecer en todos los casos, esa voluntad, para ser justa, debe ser razonable; que la minoría posee derechos iguales, que debe protegerlos la ley imparcial, y que violarlos significaría la opresión...3

Por todo ello, en la declaración de Independencia aprobada el 4 de julio de 1776 y redactada asimismo por Jefferson, se explican las causas por las que «en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario que un pueblo disuelva los lazos políticos que lo unían a otro», pero no hay apelación a otros orígenes culturales; la identidad norteamericana está bien asentada a partir de los propios derechos naturales de los individuos. Y la libertad es uno de esos derechos, es el derecho del individuo a la búsqueda del bienestar. Una búsqueda que exige un entorno sin trabas más allá de las estrictamente legales para la convivencia. No es por tanto la libertad una proclama colectiva, sino algo más modesto y muy concreto. De ahí esa paradójica unión entre libertad y conformismo, entre espíritu religioso y tolerancia, ese «vivir y dejar vivir» del liberalismo americano más genuino. Y resulta sintomático que esta Declaración de Independencia, producto claro de un pacto al que se reviste de un carácter sacral y por tanto inamovible, no sea puesta nunca en cuestión ni siquiera en la guerra de Secesión por ninguno de los dos bandos, dándosele un carácter si se quiere de «culto cívico». La finalidad de tal culto, como señaló Marienstras,4 es remitir fundamentalmente al dominio privado todos los rasgos particulares y diferenciadores (ya sean religiosos, étnicos, ideológicos, etcétera) y reservar toda la identidad pública a «América».

Muy distinto es el ámbito en que la explosión teórica y práctica del sentido moderno de libertad se desarrolla en la América hispana. En los Estados Unidos del norte puede decirse en términos generales que rige casi desde el principio un sentido de libertad «negativo» o de LIBERTAD BAJO LA LEY, consistente en una consideración de la libertad política de cada individuo como el ámbito protegido en el que ningún hombre o grupo de hombres puede obstaculizar su actividad; en la América española, utilizando la conocida distinción de Isaiah Berlin,5 regiría más bien otro sentido de libertad: el de LIBERTAD DE PARTICIPACIÓN o ideal organicista de la vida pública, en el que la autonomía del individuo está en relación –y en cierto sentido subordinada– a su función y participación en el sistema. Ambos tipos de libertades deberían poder complementarse en la relación del individuo con los otros miembros de la comunidad, pero es el predominio de una u otra lo que proporciona un aire determinado al conjunto y marca sobre todo la transición desde la idea de libertades en su significación antigua a la de libertad política en su acepción moderna.

Obligados a sintetizar, puede decirse que es esta idea de «libertad de participación» la que preside primordialmente, con independencia de la fraseología empleada, el espacio hispanoamericano. El liberalismo clásico de la libertad bajo la ley, aunque presente a partir de la independencia en las ideologías libertadoras, en el vocabulario, en las proclamas, incluso en algunas estrategias económicas, permanece sin embargo ajeno a la cultura política, no se integra como modo de vida política. Y ello puede ser en parte explicable por las especiales circunstancias en que se produce la emancipación de América hispana de la metrópoli. Como es sabido, la forma y el momento concreto en que se produjo esta emancipación es la otra cara de la moneda del proceso de desintegración de la monarquía hispánica a partir del vacío de poder que produjo la invasión de los ejércitos franceses en la Península en 1808. Una coyuntura internacional primero, seguida después de 1814 de la torpeza política tanto del régimen absolutista de Fernando VII como de los propios gobiernos liberales peninsulares –unido naturalmente a una serie de causas estructurales anteriores de larga duración, pero que difícilmente se hubieran precipitado en una forma de desintegración radical y guerra civil entre españoles americanos como la que finalmente tuvo lugar–, condujo a una radicalización del proceso de independencia que sólo violenta y dolorosamente pudo destruir la sólida estructura social e institucional americana de tres siglos de duración y condujo también a la negación de un pasado cultural y consiguiente ruptura que obligaba a una reconstrucción hipotética desde otros orígenes.

Sólo en este complejo y paradójico marco histórico puede en parte empezar a entenderse el desfase entre unas intenciones libertadoras, y una fraseología paulatinamente revolucionaria, frente a una dura realidad que convierte esas intenciones en un «arar en el mar», del que se quejaba amargamente al final de su vida la primera figura emblemática de la revolución: Simón Bolívar.

En el propio Bolívar aparece claramente una concepción desigualitaria de la ciudadanía que, a partir de concepciones paternalistas del poder, parte de la dificultad de conseguir una libertad para todos. Sólo a partir del establecimiento de unas previas instituciones ejemplares y educativas, dadas por los legisladores o, en su caso, hombres providenciales, puede concebirse un régimen de libertad.

¡Dichoso el Ciudadano –señala en el Discurso de Angostura de 1819– que bajo el escudo de las armas de su mando ha convocado la Soberanía Nacional para que ejerza su voluntad absoluta! [...] ¡Legisladores! Yo deposito en vuestras manos el mando supremo de Venezuela. Vuestro es ahora el augusto deber de consagraros a la felicidad de la República: en vuestras manos está la balanza de nuestros destinos, la medida de nuestra gloria: ellas sellarán los decretos que fijen nuestra Libertad. [...] La educación popular debe ser el cuidado primogénito del amor paternal del Congreso. Moral y luces son los polos de una República, moral y luces son nuestras primeras necesidades. Tomemos de Atenas su Areópago, y los guardianes de las costumbres y de las Leyes; tomemos de Roma sus censores y sus tribunales domésticos; y haciendo una Santa Alianza de estas instituciones morales, renovemos en el mundo la idea de un Pueblo que no se contenta con ser libre y fuerte, sino que quiere ser virtuoso. Tomemos de Esparta sus austeros establecimientos, y formando de estos tres manantiales una fuente de virtud, demos a nuestra República una cuarta potestad cuyo dominio sea la infancia y el corazón de los hombres, el espíritu público, las buenas costumbres y la moral Republicana.6

Buena parte de nuestros mejores historiadores e hispanistas han repetido y demostrado en los últimos años que los tópicos de las influencias de la Revolución francesa, y aun de la propia americana, e incluso de los grandes nombres ilustrados (la huella de Rousseau en el anterior párrafo de Bolívar es obvia, pero también la de Montesquieu se puede rastrear a lo largo de su discurso) sobre la emancipación americana son en general bastante tardías y se producen en el fragor de la lucha civil sobre todo a partir de 1820.7 Son en cierto sentido utilizaciones legitimadoras a posteriori e ideologizadas de una situación crítica, cuyo punto de arranque estriba en una independencia acelerada por el vacío de poder mencionado y dirigida por unas élites criollas que en un primer momento están más preocupadas por el mantenimiento del orden frente a los indios y al complejo mestizaje social y cultural de sus regiones que por la consecución de una auténtica independencia. Como decía el propio Miranda en 1798:

Confieso que por mucho que desee la independencia y libertad del Nuevo Mundo, temo aún más la anarquía y la revolución. No permita Dios que otros países sufran la misma suerte que Santo Domingo... más les valdría continuar otro siglo más bajo la bárbara y estúpida opresión de España.

Por ello el principal problema planteado por la «ausencia» del rey, prisionero de Napoleón, es el de la LEGITIMIDAD del nuevo poder que asume la dirección y el orden de la sociedad, y esa legitimidad enraiza casi de forma natural en el ámbito hispánico en las doctrinas escolásticas del pacto y del consentimiento, divulgadas por los jesuitas y enseñadas en las universidades hispanas. A medida que los conflictos se agudizan en la Península y en América, el problema de la legitimidad del poder en los antiguos virreinatos se va convirtiendo en una búsqueda de IDENTIDAD nacional, para cuya formalización se acaba satanizando «al otro», negando toda vinculación cultural que no sea el dominio bruto y dando en ocasiones un salto en el vacío para la creación de una nueva mitología amerindia que justifique el nuevo dominio criollo. No son, por tanto, las ideas revolucionarias las que llevan a la crisis política, sino la crisis política la que lleva a las ideas revolucionarias.

El mundo hispano en su conjunto –España e Iberoamérica– se enfrenta en medio de esta crisis a los procesos de modernización que marcan el siglo XIX en los países occidentales. Quizá parte de las serias dificultades de asunción de tal proceso se deben a esta situación compleja en donde la transición hacia un régimen liberal se verifica dentro de un marco organicista –holista–, que interrumpe su propia tradición, sin llegar tampoco a incorporar socialmente los valores que exaltan la libertad y responsabilidad del individuo. La libertad de participación, el ideal de un «republicanismo de base agraria» y virtuoso, de carácter más igualitario que liberal, enlaza mejor con tradiciones integradoras holísticas y con ideales utópicos de perfección de las instituciones. Puede tratarse de sociedades más generosas, pero menos tolerantes para el individuo concreto, y donde el clientelismo, el compadrazgo, el paisano, ocupa el lugar del individuo libre. En la oscilación occidental entre la doble herencia política del pluralismo, por un lado, o búsqueda de la forma de gobierno que sea simplemente la mejor de las existentes (o quizá tan sólo la menos mala), o el criterio de unidad que exige fundamentalmente unas garantías de legitimidad y deja de lado el aspecto pragmático –moral y utilitario– de la excelencia de su funcionamiento, por otro, el mundo hispánico parece haberse inclinado más frecuentemente por la unidad y la legitimidad que por el individuo y las incertidumbres de la libertad.

X

El fin del siglo XVIII:
La entrada en la contemporaneidad

Si la datación en siglos es un artificio historiográfico que sirve para situarnos y orientarnos en el tiempo histórico, los tránsitos de un siglo a otro han servido de mojones en la historia de los países y las culturas; de ahí que, considerados como hitos o señales, se hayan visto acompañados en ocasiones de exageradas interpretaciones rupturistas, incluso apocalípticas, con connotaciones teológicas y mágicas, a veces de irracionalidad no siempre controlada.

La división entre siglos, como todo lo que tiene de liminal, lleva consigo la tentación de las síntesis, de las recapitulaciones entre lo que se deja atrás y lo que aparece en lontananza de la nueva centuria a estrenar. Y si muchas de esas transiciones, de ese cruzar umbrales en la cronología histórica de los siglos, han tenido mucho de artificialidad en cuanto a establecer diferencias y límites rígidos no siempre ciertos (pues en el complejo entramado histórico las continuidades y los cambios no suelen tener fecha fija, sino que más bien responden a procesos de media o larga duración, cuyo final sólo vemos en perspectiva, cuando nos encontramos efectivamente con que el perfil del conjunto ha cambiado significativamente respecto al anterior), sin embargo, el paso del siglo XVIII al XIX, entendido en una dilatación cronológica de aproximadamente dos decenios, supone algo más que el tránsito de una centuria a otra, puesto que lo que se estaba produciendo en Europa, y en España también, era el fin de una época, la que a posteriori se denominaría Antiguo Régimen, y el inicio de otra, la llamada «contemporaneidad», con implicaciones de amplio calado histórico, social y político, y también mental y axiológico en general.

El paso del siglo XVIII al XIX en España, en una horquilla de tiempo histórico que iría, aproximadamente, de 1789 a 1808, es uno de los momentos clave de la historia de nuestro país, de difícil captación a veces por las causas e implicaciones complejas, no siempre fáciles de desentrañar, en la medida en que se pasó de una situación plena de potencialidades y con un proyecto nacional reformista plausible, elaborado y puesto en práctica, con todas las insuficiencias que se quiera pero realmente actuante, a un vacío de poder producido con la crisis de 1808. Es éste indudablemente uno de los momentos más críticos en nuestra historia, que impidió dar continuidad al movimiento ilustrado, y con consecuencias desastrosas tanto para nuestro país como para los territorios americanos de la monarquía hispana. Y en este caso no exclusivamente por sus posteriores movimientos de independencia, sino por la forma en que éstos se efectuaron y las consecuencias del cortocircuito producido en las relaciones entre España y aquellos territorios americanos, de lenta y dificultosa restauración posterior. Además, significó el fin del Antiguo Régimen (término, como es sabido, inventado por vez primera en plena Revolución francesa, para designar de un trazo nada menos que los tres siglos anteriores y aún algo más, al considerarlo parte del sistema feudal medieval) y el paso al régimen liberal y a la configuración de una sociedad de clases. Éste fue un fenómeno común en Europa, producto de un largo proceso, que supuso finalmente el tránsito de una sociedad de órdenes, jerárquica y desigual jurídicamente para sus miembros, en la que privaba el criterio de nacimiento y, en consecuencia, un «estatus adscriptivo» o primacía del grupo familiar y social, a una sociedad más abierta basada en la posibilidad de un «estatus adquirido» a través del mérito personal y la capacidad profesional, en donde se valora el ascenso social, la creación de riqueza, el éxito en cualquier caso, en medio ya de una sociedad con mucha mayor movilidad y fluidez entre sus miembros, y en la que se prima al individuo por encima del grupo de adscripción familiar o social. En España, como en el resto de los países más importantes de Europa, hubo para todo ello un campo abonado por el movimiento ilustrado del XVIII, que transmitió un legado liberal, reformador, que serviría de base generadora a la que se podría denominar modernidad del XIX.

El propio siglo XVIII, como período historiable, finaliza mejor armado conceptualmente, primero al introducir el concepto de «siglo» como algo histórico y no sólo cronológico, y luego con la conceptualización del término «época», que apareció a mediados de la centuria, y fue comentado en España por Cadalso.1

AUTOCONCIENCIA DE «SIGLO»

Los españoles de la segunda mitad del XVIII tienen autoconciencia de su época y de su siglo, en una secuencia que, en paralelo con lo que sucede en Europa, va desde un optimismo exagerado basado en el principio del «mejor de los mundos posibles» en la formulación de Leibniz, a un optimismo matizado, con un deje de ironía, de cierto escepticismo, del Cándido de Voltaire, ante la aceptación de un mundo no siempre comprensible, que prefigura al hombre moderno en incertidumbre. En esa línea irónica, escribe José Cadalso en 1772 acerca de su siglo:

¡Siglo feliz! ¡Edad incomparable en los anales del tiempo! ¡Envidia de la posteridad admirada, y afrenta de la ignorante antigüedad! [...] Brotan torrentes de ciencia desde ambos polos del mundo. Huyen veloces las tinieblas de la ignorancia, desidia y preocupación de una en otra extremidad de la tierra, y húndense en sus negros abismos, ilustrado todo el Orbe por un número asombroso de profundísimos Doctores de veinte y cinco a treinta años de edad. Hasta nuestra España, tierra tan dura como el carácter de sus habitantes, produce ya unos hijos que no parecen descendientes de sus abuelos. ¡Siglo feliz!, digo otra vez. ¡Más felices vosotros que en él nacisteis...!2

Y en un post scriptum de noticias pertenecientes a Los eruditos a la violeta escribe con unos planteamientos autocríticos respecto a la época que a veces se echan en falta en pensadores de otros países:

A la demasiada austeridad del siglo pasado en los ademanes serios, que eran tenidos por característicos de sabio, ha seguido en el presente una ridícula relajación en lo mismo. Entonces se creía que no se podía saber sin esconderse de las gentes, tomar mucho tabaco, tener mal genio, hablar poco, y siempre con voces facultativas, aun en las materias más familiares. Ahora al contrario se cree que para saber no se necesita más que entender el francés medianamente, frecuentar las diversiones públicas, murmurar de la antigüedad, y afectar ligereza en las materias más profundas. Los siglos son como los hombres, pues pasan fácilmente de un extremo a otro: pocas veces se fijan en el virtuoso medio.3

O en Cartas Marruecas, en carta de Gazel a Ben-Beley, se lee:

Alá me libre de creer que haya habido siglo en que los hombres hayan sido cuerdos. Las extravagancias humanas son tan antiguas como ridículas, y cada era ha tenido su locura favorita. Pero así como el que entra en un hospital de locos se admira del que ve en cada jaula hasta que pasa a otra en que halla a otro loco más frenético, así el siglo que ahora vemos merece la primacía hasta que venga otro que lo supere. El inmediato será, sin duda, el superior, pero aprovechemos los pocos años que quedan de éste para divertirnos, por si no llegamos a entrar en el siguiente; y vamos claros: son muy exquisitos sus delirios, singularmente el haber llegado a dar por falsos unos cuantos axiomas o proposiciones que se tenían por principios sentados o indubitables.4

En 1782 Jovellanos también refleja ese pesimismo matizado que se va apoderando de los ilustrados españoles, y de los europeos en general, al final de la centuria, cuando en uno de sus viajes comenta su visita al convento de San Marcos de León, y señala con un deje un tanto melancólico (premonitorio de la percepción de inestabilidad, de incertidumbre y de sentimiento de fugacidad que se apodera de las mentes españolas y europeas en los años posteriores):

Esta obra se ejecutó en el espacio de dos siglos, y que al fin el celo y la constancia de sus autores lograron llevar a cabo uno de los edificios más magníficos de España; y vea usted ahora por qué en nuestros días no se acometen empresas tan grandes y señaladas. Todo el mundo quiere gozar en su vida, y pocos en su posteridad. Parece que el amor de la gloria póstuma, este copioso manantial de obras insignes y de acciones ilustres, se ha desterrado ya en nuestro suelo.5

Son ejemplos estos, entre otros muchos, significativos del sentir de grupos y personajes cultos de la época; en ellos no se encuentra generalmente llamada alguna de tipo apocalíptico ni aun de trágica ruptura ante posibles cambios que se puedan avecinar. Son, en definitiva, testimonios escritos de ilustrados educados, aun cuando aparezca en muchos de ellos una nueva sensibilidad que enlazará con el Romanticismo. Otra cosa debió de ser posiblemente el ámbito popular y el de algunos sectores eclesiásticos, conmocionados estos últimos –como lo serán también los ilustrados en otra dirección– por la violencia y el desorden de la Revolución francesa. Poco sabemos sobre el sentimiento popular –si es que lo hubo– respecto al fin de siglo, aunque podemos reconstruir otros varios de sus valores y motivaciones por su actuación o ausencia en movimientos y acontecimientos políticos de la época (por ejemplo, no cabe duda de su apego a los valores establecidos de la monarquía y de la Iglesia a través de las reacciones masivas de 1808). Es sabido que la influencia de la Iglesia sobre el pueblo, en las fechas de las que nos ocupamos, es enorme, ejercida especialmente a través del que entonces era el mejor medio de comunicación de masas, la predicación. Además de constituir la Iglesia un gran patrono territorial, y resultar decisiva su labor de beneficencia, su capacidad de integración social era fundamental:

[...] Toda función vital de subsistencia –comidas, descansos–, todo acontecimiento en la vida de una persona –nacimiento y bautizo, matrimonio y muerte– estaba presidida por el rito religioso, por el signo de la cruz que se trazaba o por la misma cruz empuñada por el clérigo que oficiaba. Las fiestas populares, el arte y la cultura popular misma tenían también, para manifestarse, que acudir a la motivación religiosa.6

Como subraya A. Morales Moya,7 esta circunstancia explicaría en parte la ausencia en España de una cultura «popular y rebelde» creadora de sus propios espacios de opinión (a diferencia de Inglaterra, en donde la debilidad eclesiástica a partir de la Reforma permite el surgimiento de una cultura popular plebeya).

En cualquier caso, el mundo de los sermones y predicaciones es muy variado y resulta difícil precisar su grado de influencia sobre la población en determinados temas, pero lógicamente fue muy importante y decisivo, tanto por el gran número de los que se celebraban como por sus contenidos. No consta, desde luego, que hubiese atisbo alguno de masas temerosas del «fin del mundo» o de profecías milenaristas, condenadas éstas hacía mucho tiempo por la propia Iglesia. (Hay que recordar que el trágico espectáculo de poblaciones medievales sumidas en el caos y el terror ante el cambio de milenio es otra de las invenciones románticas y novelescas, en este caso potenciada por la escritura apasionada de Michelet ya en pleno siglo XIX.) Y, aunque sí podemos detectar en ocasiones un ambiente de catastrofismo y de «crisis universal» en documentos y dietarios de fin de siglo ante los desastres y epidemias que sacuden a distintas regiones españolas entre 1800 y 1804, seguidos de grandes sequías que se prolongan más allá de 1805, y culminar esta difícil situación con la invasión napoleónica, no se vincula en los textos a ningún tópico prefijado del paso de centuria.

De lo que sí tenemos constancia es de un foco milenarista en el siglo XVIII como hecho espiritual culto, promovido por un jesuita expulsado de su tierra natal, Chile, por la Orden de Carlos III de 1767 y desterrado, como buena parte del resto de los miembros de la Compañía, a Italia. Se trata del padre Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801). No fue el único brote milenarista surgido entre los jesuitas expulsados de la América hispana (grandes defensores, por lo demás, desde su destierro y con gran lealtad, de todo lo que atañía a España y a América), pero sí parece que fue el más difundido y el de mayor influencia. Su obra La venida del Mesías en gloria y magestad, escrita en español, de un milenarismo fantástico con raíces en los espirituales medievales seguidores de Fiore y Arnau de Vilanova, circuló por toda Europa, primero manuscrita y en traducciones al latín, italiano y a los principales idiomas europeos ya hacia 1797, aunque no se imprimió hasta después de su muerte. El escrito provocó ardientes polémicas en círculos católicos y protestantes, y su influencia fue tal que sectas posteriores como la de los adventistas nacen de las ideas de Lacunza. Su contenido partía de establecer después de la Segunda Venida de Cristo, anunciada en el Apocalipsis, con la conversión universal a que daba lugar, un período de larga paz que duraría mil años y sólo después de este reino feliz del milenio (bajo el gobierno directo de Jesucristo) se produciría la venida del Anticristo, el fin de los tiempos y el Juicio Final. El libro fue condenado por la Inquisición de Cádiz en 1812 e incluido en el Índice romano de libros prohibidos en 1824. Las motivaciones de este brote apocalíptico coincidente con el fin de siglo no son difíciles de entrever: qué mayor catástrofe para aquellos hombres que una expulsión de los territorios de la monarquía de España sin ninguna explicación, seguida del destierro a los Estados Pontificios y, en 1773, de la supresión por el Papa de la propia Compañía de Jesús; unos años más, 1789, estallido de la Revolución francesa y, ya en los comienzos de siglo, la detención del papa Pío VI por Napoleón.8

EL IMPACTO DE LA REVOLUCIÓN

Las dos últimas décadas del siglo XVIII coinciden con dos acontecimientos importantes: por un lado, en el caso español, la muerte del gran rey Carlos III en 1788 y la subida al trono de su hijo Carlos IV y, por otro, el inicio a los pocos meses, en julio de 1789, de la Revolución francesa que, si bien no va a tener repercusiones revolucionarias en el país (salvo hechos aislados como el de la conspiración de Picornell en 1795), sí va a provocar una cierta polarización de las mentalidades y de las posiciones políticas. Situación crítica y compleja, con diversas líneas cruzadas de principios e intereses, que va a producir, en general, un repliegue del movimiento reformador ilustrado y un contraataque de las fuerzas más retardatarias. Sin embargo, se caería en un análisis simplificador si se piensa que hasta que no se producen los acontecimientos revolucionarios franceses, con sus ondas propagandísticas expansivas por otros países, no se inicia en España una reflexión política acerca de las instituciones del régimen político, social y económico existente, o sobre nuevas formulaciones de derechos y libertades individuales o planteamientos más igualitarios en la sociedad. De lo que sí se podría hablar es de que se inicia un nuevo período de confrontación entre fuerzas reformistas ilustradas y sus oponentes, impulsada por una radicalidad inducida desde el exterior, por los acontecimientos franceses, pero que germinan en un terreno abonado por tensiones existentes en el propio país. Período que se extenderá hasta el paso del nuevo siglo y aún más allá, y que habría que contemplar con visiones muy matizadas, ya que no es el fin del movimiento ilustrado, aunque dentro de él se produzcan diferentes tendencias y reacciones: desde el denominado «pánico de Floridablanca», a la continuación del programa reformista por Jovellanos, programa reformista que, en parte, incluso se intenta mantener por Godoy, tantas veces denostado historiográficamente.

En cualquier caso, difícilmente se hubiese podido producir el fenómeno histórico de las Cortes de Cádiz y todo lo que ello supuso si no hubiera habido un terreno abonado y la defensa y pedagogía de los principios liberales en buena parte del siglo XVIII (esa gran obra educadora de la nación en que, para muchos, consistió en realidad la Ilustración). La radicalidad inducida desde el exterior por los acontecimientos revolucionarios franceses se dio, fundamentalmente, en los sectores más conservadores del país que, independientemente de valoraciones sobre las voluntades que había detrás de esas actitudes, redoblaron sus ataques hacia los ilustrados con una acritud que no se había dado en las décadas centrales del siglo, caracterizándolos, para así desprestigiarlos ante la opinión pública, como unos radicales, por ejemplo en el terreno de la religión, lo que en realidad no eran ninguno de los grandes personajes ilustrados.

Por otra parte, como ha señalado Domínguez Ortiz, «los gobernantes españoles no se engañaron acerca del significado de la Revolución; desde el principio comprendieron que rompía las bases de nuestra política interior y exterior». Ante el temor a un contagio revolucionario, Floridablanca montó un «cordón sanitario»; a finales de 1789 se expulsó a los forasteros de la corte; se exigió el conocimiento y permiso de Su Majestad para todos los que saliesen a educarse en países extranjeros; se suprimieron las cátedras de Derecho Público y de Derecho Natural y de Gentes; se hizo un censo de extranjeros, sobre todo para controlar a los franceses residentes en el país y, en 1791, se suprimieron todos los periódicos no oficiales. «La Inquisición –escribe Domínguez Ortiz–, que parecía moribunda, revivió, convertida ahora en un precioso auxiliar policiaco.»9

Hay maniobras de delación a la Inquisición contra Jovellanos y otros personajes ilustrados, pero a la vez se atemperan algunas medidas ante la crisis económica que se había producido; así, en 1797, el secretario de Hacienda apremia al rey para que permitiese volver a España a comerciantes judíos y que se les encargase de liquidar los vales y, aunque no se adoptó esta medida, en aquel mismo año se instruyó a la Junta de Comercio para que permitiese establecerse a artesanos extranjeros no judíos en talleres y fábricas y se amonestó a la Inquisición para que no molestase a aquellos que no fuesen católicos, siempre que respetasen las costumbres públicas.10

TENSIONES EN EL FIN DE SIGLO

El final del siglo ilustrado en España no es un período exento de conflictos. Se podría definir como de mantenimiento de las instituciones tradicionales, sin que se vislumbrase siquiera cualquier amago de situación prerrevolucionaria, pero sí cruzado de tensiones e importantes corrientes críticas. Así, en el terreno filosófico, hasta el final de siglo todavía se mantiene la disputa entre cartesianismo y newtonismo, a la que se suma la recepción, en uno u otro grado, de todas las nuevas corrientes que se estaban fraguando en Europa desde mediados de la centuria (sensualismo, escepticismo, materialismo, entre otras). En el terreno literario y erudito en general las polémicas llegan a tal viveza y personalización que se llegó a caracterizar el siglo XVIII como un «período de transición» en el que la «inseguridad de principios» en medio de lo que hoy llamaríamos un cambio de paradigma da como resultado una historia literaria en la que abundan «las guerrillas, la crítica mordaz, la enconada sátira y una infinidad de papeles de ocasión y circunstancia...».11 Además, en el terreno de la literatura y el arte, de las mentalidades y las sensibilidades en general, se produce la confrontación entre esas dos corrientes que cruzan parte del siglo, el Racionalismo y el Romanticismo, a veces enfrentadas, otras yuxtapuestas, de manera que, como un palimpsesto, se encuentran incluso en la personalidad y pensamiento de algunos de los pensadores de la época. En este sentido, es paradigmática la figura de Jovellanos, que va recorriendo en su biografía intelectual y vital las mismas secuencias de la cultura europea en general, con sus fases de sensibilidad rococó, ilustrada y neoclásica, y prerromántica, en esta última con un gran énfasis en su emoción hacia la naturaleza y su admiración por la Edad Media, claramente manifestada en sus escritos durante su destierro en el castillo de Bellver en Mallorca, llenos de sensibilidad romántica.12 Si, como ha escrito Denis de Rougemont, «en cada época de su historia, Europa se ha vuelto a definir por aquello que escogía –descubría o rechazaba– en sus diversas Antigüedades»,13 esa admiración por la Edad Media que manifestaba por entonces Jovellanos, en sintonía con otros escritores y artistas europeos, era síntoma de la vivencia de una nueva época y sensibilidad en el lindero de aquellos dos siglos. Sensibilidad que, por supuesto, se manifiesta en un Cadalso, escribiendo Noches lúgubres, ya desbordante de emotividad romántica con su énfasis en las pasiones y en los sentimientos, y donde la tragedia forma parte de la vida como parte de su misma esencia.

En el contexto de las querellas literarias y eruditas habría que incluir las famosas Apologías y contra-Apologías acerca del valor de la cultura española y sus aportaciones al acervo cultural y civilizador europeo, desencadenadas especialmente a raíz de las superficiales y provocadoras palabras del francés Masson de Morvilliers escritas en un artículo de la Enciclopedia metódica, que llevaban a una descalificación de las aportaciones españolas a lo largo de la historia, así como de las afirmaciones o escritos de otros europeos en ese sentido. Polémica, la de las Apologías, de fuerte impacto, y que en realidad supuso una catarsis de crítica de la nación (manifestación de la formación del sentimiento nacional ya en su sentido moderno), que ayudó a contornear más nítidamente el papel y la enjundia de la cultura española y su peso en la cultura europea, si bien trufada en ocasiones de una autocrítica cargada con cierto victimismo o quejumbrosa en exceso. Autocrítica que singulariza a nuestra ilustración respecto a otras del entorno europeo. Además, esa polémica en defensa de las aportaciones españolas es una de las manifestaciones más tempranas y profundas, junto con la que se da en Alemania y en menor medida en Italia, del ataque contra el intento de identificar la cultura europea en su génesis con una sola cultura nacional o fundamentalmente con ella, en concreto contra el intento de exclusividad francesa. Es decir, España, en los decenios finales del XVIII, es agente activo en uno de los fenómenos más significativos que se van a producir en el tránsito entre esos dos siglos, y en la idea misma de Europa: el de la aceptación de la pluralidad cultural, asentada, eso sí, sobre el sustrato de la unidad espiritual y cultural que se había ido configurando a lo largo del siglo. Fenómeno, como es sabido, de amplias consecuencias culturales, políticas y geoestratégicas que van a dominar, con sus ganancias y sus pérdidas, todo el siglo XIX y gran parte del XX.

También en el terreno político existen, en los últimos tiempos del siglo ilustrado, corrientes críticas suficientemente significativas hacia la sociedad estamental y algunas instituciones o hábitos del régimen político. José Antonio Maravall ya señaló que «es históricamente inaceptable la estampa de una feliz y tradicional concordia en la España de las décadas centrales del siglo entre monarquía, minoría ilustrada, clases privilegiadas, pueblo».14 En cualquier caso, esas tensiones o críticas hay que enmarcarlas en esa tendencia constante en el siglo XVIII español –y hasta la crisis de 1808 a 1812.– de combinar la innovación dentro de la tradición, sin que se produjesen rupturas o separaciones tajantes. Y esa combinación de factores nuevos y factores heredados no sólo se da respecto al pasado, sino también en cuanto a la continuidad de ciertas líneas en relación con los acontecimientos de 1812 en adelante, puesto que parte de las premisas liberales y constitucionales que se van a formular en el siglo XIX tienen sus raíces intelectuales y políticas en la que a veces se ha llamado generación postilustrada. Domínguez Ortiz ha escrito que es en el último tercio de siglo,

cuando la generación postilustrada, la que sufre en sus años juveniles la vivencia de la Revolución, desecha las timideces de los ilustrados, desarrolla los gérmenes que había en ellos, deriva el centro de interés de la crítica social a la política y manteniéndose (salvo contadísimas excepciones) monárquica, empieza a superar la vieja oposición rey-reino que los reyes absolutos intentaron resolver por identificación. El reino tiende a convertirse en el Estado, y el rey en su primer magistrado. Ésa fue la idea que los hombres de la nueva generación del siglo XVIII llevaron a las Cortes de Cádiz. Vemos así cómo cada generación, promoción o como queramos llamarlas, en un proceso acumulativo, va integrando el pensamiento anterior con sus propias aportaciones.15

Esa nueva generación «postilustrada», compuesta por León de Arroyal, Cabarrús, Quintana, Martínez Marina, Muñoz Torrero, es el engarce con la generación decimonónica del constitucionalismo gaditano y sus componentes anteceden muchas de sus formulaciones y reivindicaciones políticas. Así, León de Arroyal elabora el texto del primer proyecto articulado de una Constitución que se conoce en nuestra historia, compatible con un sólido poder monárquico y copiada de la francesa de 1789. En la Carta quinta de las Cartas Económico-Políticas, fechada el 24 de octubre de 1794 y que lleva por título «Proyecto de Constitución», se lee:

En el estilo o método seguiré el de la Constitución francesa del año ochenta y nueve, pues aunque sea obra de nuestros enemigos, no podemos negar que es el más acomodado, y no repararé tampoco de valerme de lo bueno que encuentre en ella.

En la Carta cuarta, fechada el 13 de julio de 1789, Arroyal expone también una visión de estructura confederada del Estado, bajo la forma monárquica y basada no tanto en diferentes reinos o regiones, sino más bien municipalista:

La España debemos considerarla compuesta por varias repúblicas confederadas, bajo el gobierno y protección de nuestros reyes. Cada villa la hemos de mirar como un pequeño reino, y todo el reino como una villa grande.

Cabarrús, el escritor español que «más contundentemente reivindica el poder político para la burguesía» –en palabras de Maravall–, hizo una clara defensa de las libertades de opinión, de palabra y escritura, de la libertad de comercio interior y la «mayor libertad en los tratos», así como una alabanza de «aquella asamblea constituyente de Francia, la mayor y más célebre agregación de talentos y de grandes conocimientos que tal vez haya honrado a la humanidad».16

Valentín de Foronda fue otro de los autores que, a caballo entre los siglos XVIII y XIX, representó un papel de avanzadilla en los últimos decenios del siglo ilustrado en la defensa de los principios liberales (autores para los que, en palabras de Maravall, «la libertad es lo primero, originario y total; la autoridad, lo secundario, derivado y parcial. Libertad, la más posible; autoridad la menos posible»)17 y que también desempeñará un papel doctrinal destacado en la crisis militar y constitucional de 1808-1812, junto con otros pensadores como Calvo de Rozas, quizás el primero en hablar en España de «libertad de imprenta» y de «prensa libre». En cualquier caso, los postulados liberales que como cuerpo doctrinal nacional elaboraron los ilustrados, y que transmitieron como legado al movimiento liberal del XIX, se cimentaron sobre la propia tradición nacional, sobre el estudio y reelaboración de los principios constitucionales de la historia propia, del estudio del derecho natural y de gentes, de sólida raigambre en el pensamiento español, además, por supuesto, de la recepción e interiorización de doctrinas y corrientes que vinieron de fuera. Y no sólo de Francia, como durante algún tiempo se creyó, sino fundamentalmente de Inglaterra. Tan es así, que uno de los más radicales defensores en España de la Revolución francesa, José Marchena, opinaba que «la Francia necesitaba de una regeneración, la España no necesita más que de una renovación».

De manera que, en las postrimerías del siglo, la reacción de prácticamente todos los ilustrados ante el fenómeno revolucionario –que marcará en gran medida la política de los siguientes decenios en toda Europa–, y especialmente tras la época del Terror, es bastante coincidente, al comprobar que el extremismo frenaba los avances del progreso del país conseguidos y los potencialmente presentes. Nada más significativo al respecto que la famosa carta de Jovellanos al cónsul inglés Jardine, de 21 de mayo de 1794, en plena época del Terror, texto que es ejemplo de humanismo y lucidez política:

Lo he dicho ya: jamás concurriré a sacrificar la generación presente por mejorar las futuras. Usted aprueba el espíritu de rebelión, yo no: le desapruebo abiertamente, y estoy muy lejos de creer que lleve consigo el sello del mérito. Entendámonos. Alabo a los que tienen valor para decir la verdad, a los que se sacrifican por ella; pero no a los que sacrifican otros entes inocentes a sus opiniones, que por lo común no son más que sus deseos personales, buenos o malos. Creo que una nación que se ilustra puede hacer grandes reformas sin sangre, y creo que para ilustrarse tampoco sea necesaria la rebelión. [...] Si el espíritu humano es progresivo, como yo creo... es constante que no podrá pasar de la primera a la última idea. El progreso supone una cadena graduada, y el paso será señalado por el orden de sus eslabones. Lo demás no se llamará progreso, sino otra cosa.

Y en su Diario del 24 de aquel mismo mes apunta Jovellanos:

Mi opinión contra el furor de los republicanos franceses es fuertemente explicada; temor de que nada produzca sino empeorar la raza humana; la crueldad erigida en sistema, cohonestada con color y formas de justicia, convertida contra los defensores de la libertad.

Y en el siguiente 3 de junio escribe:

[...] Que nada bueno se puede esperar de las revoluciones en el gobierno, y todo de la mejora de las ideas; que por consiguiente deben proceder de la opinión general...18

Como se ve, en estos párrafos Jovellanos plantea su repulsa a la radicalidad impuesta y una premonición de lo que va a ser, en gran medida, la historia de Europa de los siglos siguientes.

Cabarrús se expresa en términos parecidos a los de Jovellanos, en una carta que envía a éste en 1795:

Llámese mi gobierno como se quiera, les diría: dejémonos de nombres y tratemos de la esencia de las cosas: lo que exijo es la seguridad de las personas, la propiedad de los bienes y la libertad de las opiniones, este fue el objeto de toda sociedad. [...] ¡Ah!, si para reformar de un golpe los abusos que le alteran hubiese de perecer la felicidad de dos generaciones, lejos, lejos de mí, diría, tan funestas mejoras. Dejad que el tiempo y el progreso de las luces hagan sin esfuerzo lo que ahora o es impracticable o demasiado costoso.19

También el diplomático, mecenas, escritor y cosmopolita José Nicolás de Azara escribe en sus Memorias que, por lo que tristemente había visto en Italia y en Francia, sabía lo que cuesta una revolución y «la tragedia, miserias y desolación que la acompañan ».20

Pero quizás es Leandro Fernández de Moratín quien mejor muestra, en su propia persona y experiencia vital, esa ambivalencia propia de los ilustrados liberales desencantados o temerosos del radicalismo revolucionario. Moratín, que tenía auténtica aversión a todo lo que significase oscurantismo o represión inquisitorial, que ya tiene interiorizada la idea y vivencia de una libertad íntima, personal, cuando presencia en París, en la época del Terror en 1792, las cabezas guillotinadas y colocadas en las picas o los pechos cortados de aristócratas, como la princesa de Lamballe, escribe en su diario: «Me quedé estupefacto». Para Moratín, como para otros europeos contemporáneos suyos, por ejemplo Beaumarchais, los acontecimientos revolucionarios les producirán una fuerte convulsión interna y una nueva visión de la vida en general y de la forma de instalarse y enfrentarse a ella.21

Entre el pueblo llano también se produce un rechazo al terror revolucionario (acentuado a raíz de la guillotina de Luis XVI y María Antonieta, y el ataque a la religión); de hecho, la guerra que se libra contra Francia de 1793 a 1795 fue quizá, según opinión generalizada entre los historiadores, la más popular en la historia de España. La primera guerra moderna, como la ha calificado Aymes, por ser la primera «guerra de opinión», con posturas que no solamente se defienden en los frentes de batalla, sino en panfletos, sátiras, periódicos, caricaturas. El apoyo prácticamente unánime del pueblo español a esa guerra, y la fusión en su acometida de todos los territorios de la nación, son significativos de un cierto sentimiento de unión, ya conseguido por entonces y que explica en gran medida y prefigura la reacción heroica, y admirada en toda Europa, de la nación española ante la invasión napoleónica de décadas después.

EL ESPÍRITU DE NACIÓN

España, especialmente en la segunda mitad del siglo XVIII, va a vivir, a la par que Europa, el fenómeno de la formación de la nación como la forma de comunidad característica de los pueblos europeos modernos; la nación –en palabras de Díez del Corral– entendida como «un edificio social y cultural con inquilinos aposentados en celdas holgadas e independientes, los cuales, justamente por su libertad de movimientos, podían colaborar con dinamicidad inédita».22 Formación de la nación no estrictamente como coagulación de factores étnicos, lingüísticos o culturales, ni siquiera solamente centrada en el terreno de las instituciones de todo orden, sino como programa, como sentimiento claramente manifestado en la voluntad de ser nación. Fenómeno histórico iniciado en Europa desde al menos el siglo XV, y en el que España había sido pionera, que ahora va a crear, como es sabido, un nuevo escenario, una nueva perspectiva europea en todos los ámbitos políticos, culturales y vivenciales de sus pueblos. Chabod ha señalado:

En este asomarse, en esta violenta necesidad de afirmarse a sí misma, es natural que la nación reivindique sus derechos, aun a costa de resquebrajar fuertemente el sentido de la unidad europea. [...] No obstante, incluso mientras hierve la pasión nacional, que entonces equivalía también a sentido de libertad, lo cual es precisamente el elemento característico del cuarto de siglo que va de 1790 a 1815, no se anula el sentido de la unidad europea, es decir, de una comunidad de cultura, de formas de vida, de principios.23

Y va a ser precisamente en esa forma, en ese equilibrio entre la reivindicación del sentimiento de nación, la defensa al tiempo de una pluralidad cultural nacional, y a la vez la afirmación y reconocimiento del sustrato de unidad europea, como los principales pensadores españoles van a entender y vivir la idea de nación cuando se enfrentan con el paso a un nuevo siglo. Así, por ejemplo, en un Cavanilles, un Masdeu, un Forner, o de manera aún más intensa en un Cadalso. Sentimiento de nación que, en los españoles de entonces, se introduce a través de múltiples vías y procesos no lineales, bien de la educación (por ejemplo, en la visión de un Jovellanos, un Cabarrús o un Moratín, en cuanto instrumento, aparte de culturización, también de cohesión social y nacional), bien de la defensa o crítica constructiva de la cultura nacional y su reivindicación frente a otras naciones, o de una clara apelación al patriotismo. «En el siglo XVIII apenas hay escritor que no emplee con cálido fervor la voz “patriota”», ha escrito Maravall, pero sin las connotaciones nacionalistas que el término va a tener más tarde; de hecho en 1821 todavía la voz «patriota» en España era exclusivamente liberal. Cadalso escribe:

El espíritu de patriotismo que reina hoy en todos los países de Europa hace que los hombres juiciosos de cada uno estimen a los que se declaran patriotas respectivamente en los suyos.24

Efectivamente, es importante tener en cuenta que el patriotismo en el siglo XVIII implica un «sentido de amor a la libertad bajo el escudo de las leyes»,25 sentido que heredarán de los ilustrados los primeros liberales del siglo XIX. Como se encargará de explicar algún artículo en medio de la guerra de Independencia, «patria» no es el lugar de nacimiento, sino la «organización política de la sociedad y de las leyes», que protegen la libertad y felicidad de los ciudadanos. Patria se diferencia de país en el siglo XVIII, pues en aquél vivimos «pero aquélla sólo existe en la libertad y el buen gobierno». Patria y nación se hacen sinónimos a partir de la retórica revolucionaria, pero nada tiene que ver, como antes señalaba Maravall, con el nacionalismo que surgirá de Alemania en el siglo XIX. «Nación» en el siglo ilustrado y primer liberalismo es un concepto de derecho público y un concepto político; alude directamente a una comunidad que todos quieren preservar y que «es hospitalaria con el extranjero». Como el profesor Viroli ha resumido brillantemente, significa una unidad política que no es excluyente, que admite los conflictos en su seno si se plantean con lealtad, y que tiene que ver con el buen gobierno, con la participación ciudadana y también con las historias y ceremonias que la explican y conforman. Hacia la patria o nación se siente, por así decir, un amor racional y consciente, que nada tiene que ver con el amor irracional que exhibirá el nacionalismo alemán y que será, a partir de entonces, la marca del nacionalismo. El patriotismo del siglo XVIII es cosmopolita y abierto; el nacionalismo, a partir de Herder y demás teóricos, exige una unidad excluyente, pues ésta no se basa tanto en la libertad y las leyes, no es un concepto de derecho público, sino que, en un sentido totalmente opuesto, define la nación como una «identidad cultural y étnica», más importante que la constitución política y más importante que la libertad, pues esa «comunidad de cultura» se erige contra toda contaminación e impureza, contra toda mixtura cultural y lingüística.26

Unido, pues, a ese sentimiento nuevo de nación, cuando el siglo XVIII llega a su fin los españoles ya han empezado también a vivir un nuevo concepto de sociedad, lo que se ha definido como sociedad civil, en ese fenómeno complejo y característico de la civilización occidental contemporánea de ir ampliando, por parte de la sociedad y a expensas del Estado, todo aquello que puede caber dentro del ámbito de las actividades y vinculaciones voluntarias y libres entre los individuos, ajenas al poder político y de posible desarrollo autónomo a él. Es decir, en el siglo XVIII se acelera un proceso de secularización de los antiguos vínculos comunitarios, que implica la formación de un nuevo proceso de socialización y una nueva concepción de la sociabilidad. Quizá sea ése uno de los principales legados que ofrece el siglo ilustrado cuando se cruza el umbral hacia el XIX. En los últimos decenios del siglo XVIII la diferencia entre Estado y sociedad civil se perfila cada vez más, y es a ésta a la que se dirigen Jovellanos o Moratín, como en Europa lo hacían un Ferguson o un Humboldt. De tal manera que ello explicaría en parte, como señaló Domínguez Ortiz, la capacidad de supervivencia de un país que no se hunde a pesar de la guerra de la Independencia, del gran vacío de poder que se origina y que es capaz de soportar un primer tercio del siglo XIX despótico y retardatario. Aun con grandes costes, y con la sangría de los primeros y numerosos exiliados políticos de la contemporaneidad, la nación, contra los tópicos recurrentes, resiste primero como puede la invasión de los mejores ejércitos del mundo y sobrevive frente a intereses dinásticos y posteriormente frente a intereses imperialistas, como también ha recordado Richard Herr.

Por lo demás, la formación paulatina de una sociedad civil en España, de nuevo contra algunos asentados tópicos, se vio facilitada en aquel paso de siglos debido a que había en ella un sustrato de vivencia compartida entre los diferentes estratos sociales y un arraigado sentimiento de la dignidad individual de todos sus miembros, que formaba parte secular del modo de ser y la convivencia nacionales. Menéndez Pidal ya señalaba que «en tiempos de Carlos III, Cadalso, y en tiempos de Isabel II, Balmes, decían lo mismo: que no hay país en el mundo donde las clases estén más niveladas que en España».27 Visión que es la misma que recogen y critican numerosos viajeros –ingleses, especialmente– desde el siglo XVII y de la que se hace eco igualmente Wilhelm von Humboldt durante su viaje a España justo cuando está a punto de finalizar el siglo, en 1799: «Existe escasa diferencia entre el pueblo y las clases elevadas de la sociedad en lo relativo al lenguaje, los usos y las costumbres. Hay aquí más llaneza en el trato y mayor naturalidad que en el resto de Europa». Comentando la experiencia de ese viaje, Díez del Corral describe las impresiones del viajero alemán:

Los españoles son dados a la vida solitaria, y, sin embargo, a pesar de ello, existen escasas barreras entre las clases y unas mismas ideas y creencias circulan a través de todo el cuerpo social. Si faltan las «élites» características del norte de Europa no es por haberse producido un descenso [el «plebeyismo de la aristocracia»], que [Humboldt] no advierte, sino por el carácter democrático de la sociedad española que ya había señalado Beaumarchais.28

Paralelamente a la formación del sentimiento de nación y de ese nuevo tipo de sociabilidad, pero como parte de todo ese proceso, se va creando una opinión pública, uno de los basamentos de las posteriores sociedades liberal-democráticas. La necesidad no sólo de formar sino también de tener en cuenta a la opinión pública es algo que los españoles ilustrados llevan en su bagaje cuando cruzan la línea del nuevo siglo. Jovellanos, en un discurso que pronuncia en 1800 en el Instituto de Gijón por él fundado y patrocinado, dice las siguientes palabras:

[No] os esconderé que la opinión pública es la primera de las ventajas que deseo para nuestro Instituto. Mirándola siempre como su más firme apoyo, he hecho y haré cuanto en mí estuviere para que la merezca, y ved aquí por qué la busco con tanto afán y la espero con tanta impaciencia. Pero al fin debemos convencernos de que esta opinión no es obra de un día, y que bien tan precioso sólo se puede alcanzar a fuerza de constancia y fatiga. [...] Ella no se mendiga ni pretende; se deja conquistar.29

Ya en 1786 el duque de Almodóvar había apreciado la importancia del papel que empezaba a desempeñar la opinión pública, con sus ventajas y también servidumbres:

En todos los países cultos la opinión pública es dignamente apreciable; pero en Francia, el espíritu de sociedad y de decisión, la vanagloria, la imaginación en continuo motu, el amor a la alabanza han erigido una especie de tribunal en donde la opinión pública juzga como de lo alto de un trono; niega o concede los premios, las penas, y los desaires; hace y deshace las reputaciones. [...] [La opinión pública] difunde las luces generales que penetrando tarde o temprano vienen a ser el principal agente del bien del Estado, y servirá siempre de poderosa salvaguarda contra los errores, y los sistemas falsos, mientras se mantenga segura en sus conocimientos, y sus juicios, y no distraiga su atención...30

La opinión pública también se va configurando con la formación de un público lector o espectador, al que se ve como un sujeto no meramente receptivo sino alguien a quien hay que tener en cuenta. Si Feijoo, con la amplia difusión de sus obras a mediados del siglo, fue el primer impulsor en la creación de ese público lector, sería seguramente Moratín hijo quien lo acabaría de formar. En el prólogo a la edición de 1792 de su obra La comedia nueva, se lee:

¿Y qué mayor servicio podrá hacer un escritor que el de explorar la opinión pública, rectificarla con sólidas doctrinas, y facilitar al gobierno por este medio la más pronta ejecución de sus ideas?31

Hay que tener en cuenta que los ilustrados, en una línea heredada desde el siglo XVI, distinguen, al igual que hacen otros pensadores, como Voltaire y Rousseau, entre «pueblo» y «vulgo», en esa diferenciación tan propia de la Ilustración entre las personas con educación, aunque no fuese muy esmerada o refinada, y las que no la tenían; distinción que se encuentra tanto en Ignacio de Luzán como en Jovellanos o Moratín. Así, en la «Advertencia» a la publicación de la obra de Moratín El barón, se lee:

El público (no el vulgo)... es el juez imparcial e incorruptible que debe examinarlas [las obras]; lo que él decide no admite apelación. El autor, aspirando siempre a merecer su aprecio, lo ha procurado en esta obra.32

Por lo demás, en la configuración e intento de ampliación de ese «público lector» –siempre una élite muy pequeña comparada con el resto de la población y lastrada en España por la censura y la Inquisición que, a pesar de cierta relajación en el siglo XVIII no dejaba de reaccionar duramente en muchas ocasiones– no sólo hay que tener en cuenta la palabra escrita, sino, por paradójico que resulte, también la palabra hablada. Como muestra Robert Darnton en una síntesis sobre la Historia de la lectura,33 a finales del siglo XVIII se produce en toda Europa una cierta «revolución» en la forma de leer. Por un lado, se pasa de leer «intensivamente» (la gente común no analfabeta poseía unos pocos libros –la Biblia en los países protestantes, un almanaque, unos libros de devoción en países católicos–, que «releía» como constante) a una lectura «extensiva»: se leen –y comentan en tertulias, cafés, mentideros varios– todo tipo de material, «en especial publicaciones periódicas y noticiosas», que se hojean una sola vez y se abandonan en busca de otras. Por supuesto, sigue la lectura intensiva en las élites educadas, pero la característica social es esa nueva extensión tanto de público como de productos a leer. Una tendencia que no hará sino crecer también en España a lo largo del XIX, a medida que las mejoras técnicas abaraten costes, disminuya la población analfabeta y se aumente la variedad de los objetos de lectura a distintos grupos sociales. Pero además de esta nueva forma de leer extensiva, la lectura se perfila como actividad social desde el momento en que se sigue leyendo (como durante siglos) en alta voz, pero en círculos que sobrepasan el familiar y se amplían a espacios incluso de trabajo («ciertos grupos de artesanos... cigarreros y sastres, se turnaban en la lectura o contrataban a un lector para entretenerse mientras trabajaban»). Las múltiples formas de lectura pública muestran que seguramente, como apunta Darnton, «los libros han tenido más oyentes que lectores. Más que verse, se oían». Un proceso iniciado en los finales del siglo ilustrado, que marcaba la entrada en la época contemporánea.

UNA NUEVA AXIOLOGÍA

La España que cruza la linde hacia el siglo XIX ha cambiado profundamente su escala de valores en relación con siglos anteriores, entre otras cosas, y fundamentalmente, porque al unísono con las otras naciones europeas, ya no se pregunta qué nación es la más valiente o piadosa, sino qué nación es la que hace más felices a sus miembros. La búsqueda de la felicidad sería uno de los unificadores más potentes en la forma de comportarse de los diversos pueblos europeos. Ha escrito José Antonio Maravall que la idea de felicidad «opera como un factor de aproximación y universalización entre los pueblos: todos quieren ser felices y en el esquema de la Ilustración todos entienden ser felices de la misma manera». «Es algo semejante –comenta Maravall– a lo que en nuestros días ha venido a representar la idea de desarrollo.»34

Los usos, hábitos, costumbres y modas habían cambiado tanto en las ciudades españolas (otra cosa eran las zonas rurales, en donde se asentaba la masa del país) debido a la influencia y difusión de las modas y costumbres extranjeras, fundamentalmente francesas, que precisamente va a ser la crítica al excesivo mimetismo, esnobismo y superficialidad en su aceptación por algunos sectores de la sociedad, lo que va a constituir en buena medida el centro de las críticas de costumbres, realizadas por gran parte de los mismos ilustrados, especialmente en la segunda mitad del siglo XVIII. Ejemplo claro de ello es la crítica que Cadalso lleva a cabo en sus obras, así en Cartas Marruecas o en Los eruditos a la violeta.

Mas el cambio de valores no sólo se remite al campo de las costumbres o el considerado más frívolo de la moda, sino que es mucho más profundo. Cabarrús, en cartas a Jovellanos, le escribe defendiendo los matrimonios de libre elección, el divorcio, el restablecimiento de las mancebías o un sistema de sanidad pública. Es de destacar que para conocer cuáles eran las mentalidades y formas de pensar de los ilustrados hay que rastrear en sus relaciones epistolares, donde se descubren una mayor frescura, libertad de pensamiento y tolerancia en las costumbres, que no se manifiestan en sus escritos públicos, por razones obvias de censura; así, es en las cartas que se escriben Meléndez Valdés y Jovellanos, o entre éste y Moratín, donde se pueden leer, por ejemplo, planteamientos muy atrevidos para la época y en cierta medida irreverentes para con el clero; una muestra, entre otras, de que en España, como en el resto de Europa, se ha producido en aquel siglo un cambio en la vivencia psicológica de la fe. Por ejemplo, en las Cartas Económico-Políticas, en la fechada el primero de mayo de 1793, León de Arroyal, aunque formalmente se declare católico, exhibe una visión más bien deísta en su creencia religiosa:

Por la misericordia de Dios soy católico; pero usted sabe que lo soy despreocupado... y juro que he aprendido más verdades con la comparación de la naturaleza con los primeros capítulos del Génesis, que con cuantos autores había estudiado...

La denuncia de los matrimonios convenidos y la defensa de la libertad de elección matrimonial son motivos recurrentes en toda la literatura ilustrada, con una derivación más profunda: la del papel de la mujer en la sociedad. Hay que recordar que el matrimonio o el convento eran las únicas alternativas para las mujeres, cuando no la de convertirse en «solteronas» que, como en el caso a veces de la hija más pequeña –y tal como se ejemplifica en alguno de los sermones del siglo XVIII– queda para cuidar a sus padres hasta que mueran y luego ser atendida de caridad por el hermano mayor, heredero del mayorazgo. El tema de la educación ilustrada en general está ligado, en gran medida, al del teatro y al de las publicaciones periódicas que ya proliferan, especialmente en la segunda mitad del siglo, ya que todos ellos se plantean un problema común: el de la reforma de las costumbres, mediante una previa crítica de las mismas, y entre esas costumbres se hace una especial focalización en el papel de la mujer en la sociedad. En defensa de la educación y capacidad intelectual de la mujer coinciden un Feijoo, un Jovellanos, un Foronda o un Moratín, siendo precisamente los temas centrales de las obras más conocidas de este último, El sí de las niñas, El barón o La mojigata, los de la crítica de los matrimonios de conveniencia y el de la educación de la mujer. Meléndez Valdés, en una concepción, diríamos, muy moderna del matrimonio, escribe en uno de sus Discursos forenses:

El matrimonio..., primero es civil que religioso, y antes un convenio y obligación de hombres que no un misterio y un sacramento de la nueva ley.

El abanico del cambio axiológico a lo largo de la centuria es amplio y profundo, y en muchos aspectos es el prólogo de la vivencia y psicología del hombre contemporáneo, fragmentario en cuanto a la compartimentación de los valores con diferentes códigos de comportamiento en el ámbito público, doméstico o íntimo, defensor de su yo interior, como ejemplifica un Moratín, quien manifiesta un gran prurito en la defensa de su libertad íntima, personal. O también con un ideal de igualitarismo que presagia la mentalidad democrática que cuajará tiempo después; así, León de Arroyal escribe:

La naturaleza ama la igualdad y los hombres vemos con complacencia la humillación del que está en mayor altura o prosperidad que nosotros.

Muchos de estos cambios en los valores y las costumbres vienen determinados por toda una serie de transformaciones sociales y económicas que se producen en España en la misma línea de lo que ocurre en Europa. Así, en el contexto del resquebrajamiento que se estaba produciendo de la sociedad estamental se desarrolla un trato social más amplio (que en España, como ya queda señalado, llamaba la atención incluso de algunos extranjeros que visitaban el país), unos progresos del conocimiento más rápidos (casi todas las corrientes del pensamiento y los nuevos descubrimientos que se hacen en Europa llegan a España con no excesivo retraso), y los nuevos planteamientos filosóficos o del conocimiento en general se aplican cada vez más a cuestiones prácticas (en España frente a la «invidencia» de realidad que se da en parte del siglo XVII, en el XVIII hay auténtica avidez de ella). Todos estos cambios se reflejan en el lenguaje; unas mismas palabras, unas mismas voces, cambian de sentido y se cargan de un nuevo contenido semántico: patria y nación, como ya vimos, pero también «felicidad», «libertad», «sociedad», «cultura», «civilización», «industria», «fábrica», «utilidad» (uno de los ejes del conocimiento ilustrado; utilidad –utilidad social– y pragmatismo responden a todo un proyecto filosófico y antropológico); pero también «sensibilidad» («esa amable virtud», al decir de Jovellanos), «interés personal» (algo que es un cálculo, una medida, pero regido por la moderación, convertido en una fuerza moral interna para que el hombre se gobierne a sí mismo). Un nuevo universo lingüístico para designar, y conformar al tiempo, unas nuevas realidades.35

Comienza a darse también, en las postrimerías del XVIII, un fenómeno que se desarrollará ampliamente ya en el XIX, de importantes implicaciones en el terreno de las costumbres, los hábitos y en general en las mentalidades y en nuevas percepciones de la realidad social, y no siempre bien tenido en cuenta, que es el de que por primera vez sean distintos el lugar de trabajo y el de residencia. Asimismo, en el XVIII se acentúa la oposición ciudad-campo, adquiriendo su pleno significado histórico. Aunque la mayoría de la población sigue siendo rural, la pauta cultural y civilizadora no sólo queda marcada netamente por lo urbano y su mentalidad propia, sino que lo que principalmente se refleja en la literatura, el teatro o el arte son los problemas, las costumbres y el ideario de la población urbana. Así claramente, por ejemplo, en Moratín, cuyo teatro, como todo el drama neoclásico, es en su esencia un teatro urbano que refleja los problemas y costumbres de las nuevas clases de mentalidad burguesa, las «clases medias» que se van formando (sustituyendo al final del proceso a los pequeños hidalgos en buena medida protagonistas de la Ilustración española, como demostró Morales Moya), y en cuyo espejo se miran, se ven reflejadas, y se corrigen o se recrean.

Pero como casi siempre sucede cuando un determinado «universo» cultural, artístico, vital o histórico se presiente ya acabado, surgió una añoranza, a veces inocente o ridículamente bucólica, por el mundo rural y una idealizada vida tranquila y armónica con la naturaleza, de casi imposible realización. Cabarrús manifiesta esa melancolía por el mundo rural, muy en la estela rousseauniana, cuando comenta el proyecto frustrado de hacer una especie de cortijo en el sitio real de Aranjuez:

Algún tiempo después fui al cortijo, y allí vi columnas, capiteles y el lujo de la arquitectura, millones sepultados en la tierra, todos los esfuerzos del poder y todos los caprichos del mal gusto: vi una capilla suntuosa reemplazar a aquellos templos humildes y rústicos, que hablan al corazón, y recuerdan los altares de césped en que la humanidad naciente adoró por la primera vez al Omnipotente hacedor... y oprimido el corazón, corrí para distraer las melancólicas reflexiones que me asaltaban al inmediato bosque, agreste y delicioso asilo de las gracias virginales de la naturaleza...

En relación con Europa, cuando acaba la centuria el español educado y culto se siente como un europeo más. Para comprobarlo sólo hay que leer los diarios de algunos personajes que viajan por diferentes países europeos, Moratín, Ponz, Viera y Clavijo... para ver la desenvoltura y naturalidad con la que visitan ciudades, academias, museos, pensiones, etcétera, y alaban o critican unas y otras cosas sin ningún complejo, sin papanatería ni falsa arrogancia. Ya no se verá la misma actitud en el primer tercio del siglo XIX. Julián Marías ha dibujado bien el cuadro, cuando comenta las dos maneras que tenía Moratín de ver Europa en dos épocas diferentes:

Primero, en sus viajes de fines del siglo XVIII, cuando se siente en «casa», como miembro de la gran familia europea, aunque fuese un poco «venido a menos», con plena libertad de mirar, escuchar, admirar, criticar; luego, después del desastre de la invasión francesa y la represión política en tiempo de Fernando VII, como desterrado, como hombre que ha perdido su patria. El contraste es sobremanera dramático y revelador.36

A finales del XVIII se empieza a dar un fenómeno que va a determinar en gran medida los siglos siguientes, aunque en sus inicios no se dio en España con la radicalidad que en otros países: el uso de las ideas como creencias, en una especie de aplicación secularizada de principios religiosos, con negativas consecuencias hasta nuestros días. Es una tendencia que en España se hace visible a raíz de la crisis de 1808, cuando «desde entonces –en palabras de Marías–, va a predominar en la vida pública española lo negativo, lo polémico, el constante subrayado de la diferencia y la desunión. En otras palabras, se inicia, y no como juego, sino en los estratos más profundos de lo colectivo, la “vida como partidismo”».37 Si a eso se añade que, a partir de principios del siglo XIX el idealismo adquiere un valor por derecho propio, produciéndose, en palabras de Isaiah Berlin, «una especie de cristianismo secularizado, una traducción del punto de vista cristiano a términos individualistas, morales o estéticos»,38 se ve que realmente en las primeras décadas del XIX se está ya en una nueva época.

LAS APORTACIONES ESPAÑOLAS. EL GENIO DE GOYA Y SU VISIÓN DE UN MUNDO DISTINTO

Europa sólo ha aceptado en su ámbito cultural y civilizador de pleno derecho a aquellas naciones que no sólo han recibido las corrientes que germinaban en su seno, sino que también han aportado algo esencial a su cultura y civilización. Las aportaciones que España ha podido hacer cuando se llega al tránsito entre los siglos XVIII y XIX no son algo que en aquel momento Europa «visualice» y reconozca del todo, y que, por tanto, interiorice culturalmente como algo propio y, sin embargo, alguna de esas aportaciones llevaba una carga de profundidad en cuanto a premoniciones, visiones o planteamientos generadores de cosas por venir en el futuro, del modo de ver y de sentir del hombre occidental contemporáneo. Es este espíritu creador, a mi parecer, lo que suponía el genio de Goya (y no sólo, aunque también, en el estricto sentido artístico), con una nueva visión del mundo, de la naturaleza, del arte y del hombre mismo, que se desprenden de ese mundo plasmado o atisbado por el genial aragonés.

Goya es ese genio casi visionario, proteico, con diferentes y muy distintas aristas, con una perspicaz visión caleidoscópica del mundo, que, seguramente, junto con Goethe, Kant o Beethoven plantean en toda su potencialidad y dramatismo la personalidad y problemática del hombre moderno: el hombre dividido, lleno de incertidumbre, amante intenso y angustiado de la libertad, prometeico y fáustico, buscador a veces de lo imposible, racional y formulador de sueños monstruosos.

Si en el terreno estrictamente del arte Goya es el precursor (con, a veces, casi cien años de antelación) de prácticamente todos los caminos del arte moderno, del impresionismo o el expresionismo posteriores, su obra es, además, un documento excepcional, directo y veraz, de esa parte tan importante de la historia de España que fue el engarce entre los siglos XVIII y XIX. Desde el Goya ilustrado (y su concepto de razón ilustrada, la «luz de la razón», en sus propias palabras, que barre las tinieblas del error y de los vicios) que nos lega con verismo el testimonio de los grandes ilustrados con sus magníficos retratos, como los de Jovellanos o Cabarrús; o esas otras penetrantes muestras en su realismo psicológico, reflejos del Antiguo Régimen, como La familia de Carlos IV, o los cuadros costumbristas, con las fiestas y formas de divertirse del pueblo; al Goya romántico, con sus pinturas sobre la guerra de la Independencia llenas de dramatismo y espíritu patriótico, o el retrato terrible de los horrores de la guerra que destilan los Desastres; a la sátira y denuncia sin piedad contra la Inquisición y las supersticiones de Los Caprichos; o a ese otro Goya ya algo más que romántico, auténtico visionario, imaginativo, fantástico, tenebroso, de las Pinturas negras o los Disparates, que prefigura parte de la labor de introspección que va a llevar a cabo el hombre moderno en su personalidad y visión del mundo.

Otras aportaciones españolas son también difíciles de rastrear, en la medida en que no se pudo o no se supo darles continuidad y hacerlas «visibles» al resto de Europa, tal vez por falta de «tiempo histórico» cortocircuitado por los acontecimientos de 1808-1812. Sin embargo, se pueden vislumbrar algunas de ellas como, por ejemplo, el esfuerzo por «pluralizar» el contenido de la unidad cultural europea fraguada en el siglo ilustrado, como antes se mencionó; el modelo, a la postre frustrado, de un proyecto reformador sin caer en los extremismos revolucionarios, tal como lo defendió Jovellanos; o esa mayor autocrítica, es cierto que en ocasiones un tanto quejumbrosa y esterilizante, que se observa en los ilustrados españoles, y que se echa en falta en otras ilustraciones.

ESPAÑA COMO POTENCIA AL ACABAR EL SIGLO XVIII

De nuevo en contra de tópicos establecidos, que han considerado el siglo XVIII español como una suerte de «fracaso» histórico, bien porque, para unos, estaba cargado de «mala influencia extranjerizante» bien porque, para otros, no se llega al final de las reformas y «no hay revolución»; o bien porque se realizan términos comparativos exclusivamente en función de grandes personajes, y no dentro del conjunto europeo, el caso es que España como nación, cuando llega al paso del siglo, se encuentra en una situación claramente plena de potencialidades y en un nivel histórico parecido al resto de Europa.39

En lo fundamental ha hecho suyo todo el utillaje mental de aquel siglo y posee el mismo trasfondo histórico. A la vez, tiene un proyecto estrictamente nacional (se puede decir que ya desde 1714, con el Memorial de Macanaz). Los españoles de entonces, especialmente sus élites, tienen el referente constante de Europa, y de lo que hacen y piensan los europeos, especialmente su opinión acerca de España, su cultura y su situación social y económica, a veces de forma casi obsesiva. La que en alguna ocasión se ha llamado tibetización, en cuanto a aislamiento hermético, de la España dieciochesca es algo que no se sostiene historiográficamente. La España de entonces es una sociedad con tendencias y vivencias claramente cosmopolitas, en mayor medida desde luego de lo que sería durante gran parte del XIX. Existe un afán por el estudio de las lenguas vivas y por los libros extranjeros (según Defourneaux, en España se podía leer prácticamente todo lo que se publicaba en Europa). Los españoles más o menos ilustrados, dentro de la moda del siglo, también viajan por Europa no sólo por curiosidad o placer, sino como una especie de viaje iniciático y de aprendizaje (Moratín, Meléndez Valdés, Antonio Ponz, Azara, el duque de Almodóvar, Cadalso...). Hay becados y pensionados españoles estudiando o aprendiendo oficios en el extranjero. Hay una numerosa población extranjera viviendo en España (comerciantes y artesanos principalmente, pero también profesores, científicos y técnicos, militares de graduación y soldados, e incluso ministros extranjeros y asesores, y hasta Grandes de España que proceden de otros países). En conjunto, la sociedad del 1800 es, como señaló Domínguez Ortiz en sus importantes estudios sobre el XVIII español, una sociedad más homogénea que la de los siglos precedentes, más pacificada (en la que valores como el honor al estilo barroco han perdido vigencia) y, desde luego, una sociedad mucho más integrada, como demostrarán los dramáticos acontecimientos posteriores.

España, no hay que olvidarlo, todavía es en aquel momento una gran potencia (aunque ya no la primera), y los españoles de la época tenían conciencia de ello, siendo como era la monarquía más extensa del mundo, ya que gran parte del continente americano continuaba bajo su dominio con una estructura muy sólida. Como ha señalado Gonzalo Anes:

España, a finales del siglo XVIII, era un país próspero, como lo eran el Reino de la Nueva España y el del Perú. Las medidas liberalizadoras y la formación de un gran mercado habían favorecido –si no originado– la prosperidad. Como gran potencia, participaba en todos los grandes acuerdos o desavenencias y su gobierno tenía que estar sumamente atento a cuanto ocurría en el mundo. [...] No hay diferencias esenciales entre España y los países más prósperos de Europa, así como tampoco las hay en América –como no sean positivas– respecto a la colonia británica y luego, aun bien entrado el siglo XIX, respecto a los Estados Unidos...40

España, efectivamente, sigue siendo una pieza clave en la política del equilibrio europeo, en ese balanceo existente todavía entre Inglaterra, Francia y España. Nuestro país está presente en todos los escenarios de conflicto político o diplomático en Europa, y en la confrontación por las colonias y el comercio. En la correspondencia diplomática de la época, así en la de Alberoni, Grimaldi o Ensenada, se habla del rey de España como «árbitro de Europa». Es significativo que en 1792, el diplomático francés Bourgoing llegue a Madrid para solicitar que Carlos IV emplee su influencia en las cortes de Viena, Berlín, Estocolmo y San Petersburgo para que abandonen su actitud de hostilidad hacia la Revolución. Ya desde la década de los ochenta la corte de Madrid había aspirado a ser árbitro en los conflictos entre los países septentrionales de Europa. Estas tendencias eran manifestación de un fenómeno más complejo que se venía dando ya desde la primera mitad del siglo, consistente en la dilatación en el pensamiento y la política españoles del horizonte geográfico de Europa hacia el norte y hacia el este, especialmente Rusia, es decir, de una curiosidad por los espacios más alejados de la geografía europea. Así, en 1784 el ex jesuita Juan Andrés escribe en Origen y progreso del estado actual de la literatura:

Rusia va adquiriendo tanta civilidad que con razón se teme que las regiones templadas de Europa meridional tengan que ir a buscar la cultura a las regiones frías del Septentrión.

Una visión menos optimista es la que da León de Arroyal en una de sus Cartas cuando escribe:

La Rusia es una extensión inmensa de país, pero su población es respectivamente muy corta, y en parajes muy bárbara. La civilidad de San Petersburgo no es posible se comunique con tanta celeridad como algunos creen: la Emperatriz de Rusia no sabe hacer milagros, aunque haya logrado cosas maravillosas.

Cotarelo y Mori, en su libro Iriarte y su época, señala que Tomás de Iriarte se proponía en 1773, como director que era de la publicación El Mercurio histórico y político, ofrecer en éste «una idea o descripción de los Estados del continente menos conocidos entre nosotros, como Rusia, Polonia..., Suecia, Dinamarca, Prusia, Austria y Turquía».

El potencial económico y poblacional del país cuando acaba el siglo ilustrado era esperanzador. El número de habitantes había aumentado aproximadamente un 40 % entre la primera y la última década del siglo, un incremento similar al de los otros países del occidente europeo. Económicamente, España en la segunda mitad del siglo, a la par que otros países de la Europa occidental, vivió un importante desarrollo, con el reto y la potencialidad que proporcionaba abastecer a la Península y a sus dominios americanos. Estas pretensiones y los importantes pasos que se dieron en ese sentido sembraron la inquietud en otras potencias europeas y ése puede ser uno de los factores del reverdecimiento, a veces difícil de entender, de las críticas y ataques contra España. El historiador británico Robertson expresaba esa alarma cuando, refiriéndose al progreso que venía dándose en España, escribía:

Hay que reconocerlo considerable y es suficiente para despertar la envidia de las naciones que ahora poseen el comercio lucrativo que los españoles tratan de arrebatarles y exige sus esfuerzos más vigorosos.

Richard Herr ha señalado que «social y económicamente, España se parecía mucho a Francia en el siglo XVIII», y en cuanto a Inglaterra, su gran rival durante la mayor parte del siglo, aunque indudablemente era la avanzadilla de Europa en lo que concernía a desarrollo industrial y fuerza, todavía podía mantener con ella una emulación y rivalidad de relativa igualdad por el dominio colonial y comercial. España, tras el desarrollo producido en la segunda mitad del siglo, especialmente en la década de los ochenta, la última del reinado de Carlos III, y pese a síntomas de crisis desde el reinado de Carlos IV con un proceso inflacionario y la consabida excesiva emisión de vales reales, además del rompimiento del monopolio económico con América, poseía la segunda flota mercante del mundo, la segunda cabaña lanar de Europa, la tercera potencia sedera y algodonera (teniendo en cuenta la importancia que por entonces tenía el textil), y se habían dado ya pasos en la metalurgia. Por detrás de España se encontraban la mayoría de países europeos, Prusia, Austria, Italia y, por supuesto, los países nórdicos y del este europeo. Desde luego, existen desajustes graves, financieros y económicos, principalmente una situación hacendística de extrema penuria, que provocaba desigualdades fiscales, regionales y sociales, y que llevaba en algunos sectores a lo que se ha llegado a denominar una auténtica «desesperación fiscal». A pesar de medidas tan importantes como el relajamiento del derecho a la vinculación de bienes –uno de los fundamentos de la sociedad estamental, que afectaba a los mayorazgos–, de la primera desamortización eclesiástica en 1798 (que culmina, en cierta manera, la pugna regalista de la monarquía frente a la Iglesia en todo lo que atañía al orden civil) y de otra serie de reformas a largo plazo decisivas, los españoles de fin de siglo percibieron el horizonte dramático que se cernía al coincidir, como ya se dijo, las subidas de precios con epidemias, desastres naturales, crisis política entre el rey y su heredero, enfrentamientos serios de la nobleza con el favorito Godoy, etc. Circunstancias que la invasión napoleónica agravaría, al tiempo que cercenaba los procesos positivos que se habían emprendido.

En cualquier caso, incluso en la España agraria del siglo –como ya de forma novedosa hace años señaló Artola– habían penetrado los nuevos tiempos. El capitalismo y una sociedad de mercado predominaban sobre las viejas estructuras señoriales, de forma que las reformas ilustradas serán continuadas por las liberales cuando pasen los jinetes apocalípticos de la invasión y de la guerra. En palabras también de Richard Herr, en su importante libro sobre la Hacienda española:

En el siglo XVIII España era un país floreciente. El peso del campesinado y la protección de la producción limitaban la expansión económica y el nivel de vida, pero las cosas mejoraban paulatinamente, y Carlos III contribuyó mucho a ello. España estaba atrasada con respecto a Gran Bretaña, pero no comparada con otros países europeos. Inglaterra no es el único modelo.41

Como parte de su peso en Europa, España era la tercera potencia en poderío naval al doblar el siglo. Su marina era en número, tonelaje y armamento prácticamente igual a la francesa y se aproximaba a la inglesa, si bien esta última aventajaba a las dos tanto técnicamente como en la formación de sus hombres. El fin de la importante Armada española vendría después, con el desastre en la batalla de Trafalgar en 1805 y, de manera especial, con la paralización total de la construcción naval durante la guerra de la Independencia, que la redujeron a niveles mínimos.

En cuanto a la estructura institucional y social llegó prácticamente inalterable hasta el fin del Antiguo Régimen, pero infiltrada por importantes corrientes críticas y con bastante relajación en las tensiones estamentales, como se ha visto; manifestaciones todas ellas de que, al igual que en otros países europeos, el secular régimen estamental iba estallando por todas sus costuras, entre otras cosas, porque cada estamento ya no cumplía las funciones de servicio originarias y porque el Estado llano más que un estamento era una especie de «cajón de sastre», un receptáculo de diversos y distantes grupos profesionales, desde el banquero al campesino paupérrimo. En España, por lo demás, quedaban pocos vestigios propiamente feudales; no había habido, como nos recuerda Morales Moya, «ni fragmentación del poder político –aunque sí inmunidades señoriales y reservas jurisdiccionales– ni servidumbre personal –sólo cargas señoriales, más o menos gravosas-». En la España del siglo XVIII «no existía nada prácticamente asimilable al modo de producción feudal –precisa Domínguez Ortiz (y es la misma línea que comparte Artola)–. Apenas leves vestigios de prestaciones personales, unos derechos jurisdiccionales casi siempre de cuantía ridícula, y en cambio, un ansia de los señores por extender sus propiedades y arrendarlas a corto plazo, como cualquier otro propietario privado».42

Cuando se inicia el siglo XIX esta situación prometedora se alarga unos años, pero en 1808 se produce una de las rupturas más bruscas en la línea histórica de España. Si el paso formal del Antiguo Régimen al Nuevo, al liberalismo, se operó mediante una proclamación jurídico-política, con las Cortes y la Constitución de Cádiz, frente a la forma violenta con que se operó en Francia, sin embargo, el contexto y las circunstancias dramáticas que vivía la nación marcarían el inicio de un difícil y complejo camino, con una economía completamente devastada y unas obras públicas arrasadas tras la guerra de la Independencia, con una nación fracturada y unas consecuencias derivadas del vacío de poder producido en 1808 de difícil restañamiento en el tiempo.

Federico Chabod ha escrito en relación con el conjunto de Europa que «la conciencia europea de la primera mitad del siglo recoge en su seno casi todos los temas de la Ilustración, los enriquece y los transforma sobre todo en temas de consideración histórica». Y España también va a efectuar esta síntesis y enriquecimiento, pero le va a costar mucho más que a otros países europeos, en dificultades y en tiempo. El papel que iba a representar nuestro país a partir de entonces en el concierto europeo, y esa fractura traumática que se produce al iniciarse la segunda década del siglo XIX, ha sido descrita por Gonzalo Anes:

[como] la quiebra de una Monarquía que, con la guerra de 1808-1814, pasó, de regir los destinos de una gran potencia que decidía, con Gran Bretaña y con Francia, el equilibrio mundial a otra que quiso mantener unas realidades que ya eran sólo tradición, en los primeros decenios del siglo XIX.43

XI

España-Francia:
Espejos y paradojas
en el Siglo de las Luces

«España-Francia: espejos y paradojas en el Siglo de las Luces» es un título amplio que, obviamente, debe concentrarse en ciertos puntos significativos, sin pretender una imposible exhaustividad. Intentaré resaltar y difundir especialmente algunos aspectos singulares extraídos de un marco general en las relaciones culturales entre Francia y España en el siglo XVIII, que, en ocasiones, reproducen unos tópicos o estereotipos prácticamente intercambiables o especulares, aunque en otros casos sean abiertamente divergentes.

REALIDAD Y PERCEPCIÓN

Para ello, hay que tener en cuenta, siempre que sea posible, la doble dirección cultural de Francia a España y de España a Francia, además del doble plano histórico necesario para la comprensión de esas relaciones, es decir: la realidad de los hechos acontecidos (políticos e históricos) y las imágenes fundamentales –literarias y políticas en sentido amplio– con las que los coetáneos asumen, interpretan –y por tanto obran en consecuencia– tales hechos. Basta recordar lo que nos han enseñado las ciencias sociales del siglo XX: que «lo que se cree la gente acerca de un sistema político y social, y de su historia, no es algo ajeno a éste, sino que forma parte de él». Es, por así decir, una creencia que crea realidad: no se forma, como es sabido, simplemente por un estricto conocimiento «científico» y objetivo de los hechos, ni tampoco por el impartido por expertos más o menos voluntariosos, «sino por una amalgama compleja de intereses políticos e ideológicos», por la mezcla de creencias racionales y no racionales sobre lo ocurrido, por la interferencia de las propias pasiones y vivencias subjetivas de los seres humanos en tal realidad. Toda esa amalgama es la que crea, en líneas generales, unos marcos significativos con arreglo a los cuales los humanos pautan la realidad –la fragmentan y asimilan en parte– y, lo que es decisivo, se comportan de una manera u otra en función de esa interpretación de lo real.

Mundo de los hechos, por tanto, y mundo de la percepción o autopercepción de esos hechos. Debe recordarse siempre esta profunda interacción existente entre una sociedad y sus imágenes, sin la cual no puede entenderse nada; ya he escrito en otras ocasiones que ninguna acción –ni siquiera comprensión– es posible sin la amalgama de pensamiento y sentimientos que filtra y reinterpreta una y otra vez los hechos del «mundo exterior», del mundo de los otros.N1

Así pues, lo que perciben o creen percibir los españoles sobre los franceses, tanto en niveles de élites como populares –y viceversa: lo que perciben o creen percibir los franceses de los españoles–, en el siglo XVIII y ahora mismo, forma parte –o acaba formando parte antes o después– de una realidad ante la cual unos y otros actuamos de una manera u otra.

Por otra parte, y como tantas veces resaltó don José Antonio Maravall Casesnoves en sus estudios e investigaciones sobre historia de las mentalidades, en la que se incluirían estereotipos y en general la serie de coordenadas mentales con las que los humanos nos enfrentamos a la realidad, estas construcciones complejas mentales –formadas en una larga evolución a partir del propio lenguaje y de las interdependencias con el entorno– pertenecen a ciclos que llamaríamos históricamente «de larga duración». De manera que, muy frecuentemente, los acontecimientos reales, el flujo de la historia, va muy por delante de las conceptualizaciones y construcciones mentales con las que los humanos se enfrentan a tales acontecimientos, cambios, flujos. Cambiar el modo de pensar sobre distintos aspectos de la realidad es mucho más difícil y más lento, en la mayoría de los casos, que los cambios y fluctuaciones de la realidad histórica. Este aspecto es muy importante para poder entender la persistencia de estereotipos, prejuicios, tópicos, fijaciones mentales, con independencia de que la realidad esté suministrando datos contrarios a tales constructos. Como en el lecho de Procusto, los datos de la realidad suelen acomodarse forzadamente al cuadro mental previo, son por definición «acrónicos», hasta que éste acaba estallando en muchas ocasiones ante el empuje de evidencias reales. Pero, para ello, se necesita mucho tiempo... y eso cuando ocurre, que no siempre. Ya en el propio siglo XVIII se tenía la evidencia de esta persistencia, debida fundamentalmente a la importante función que los estereotipos cumplen en el interior de la «economía psíquica de los grupos»,1 lo que explica, aunque no justifique, la pereza e inercia con la que tales estereotipos o prejuicios se mantienen incluso en contra de los datos empíricos.

El siglo francés por excelencia

El siglo XVIII es, como se sabe, el gran siglo de la civilización francesa, de su imborrable influencia sobre toda Europa, incluyendo el oriente europeo (Rusia y parte de su entorno cultural). Y ello durante todo el siglo: desde antes de la mágica fecha –como todo cambio de siglo– de 1700; en realidad desde el último cuarto de siglo con el apogeo del reinado de Luis XIV (reinado muy largo, que comienza en 1643 y termina, con el fallecimiento del Rey Sol, en 1715), hasta la Revolución francesa en 1789 y las guerras napoleónicas y sus consecuencias, que cambian el mapa de toda Europa. El idioma francés se convierte entonces en la lingua franca de todo europeo ilustrado y las modas y artes francesas marcan la pauta en casi todo lo que acontece. Su preponderancia política y cultural se mantiene, pues, durante todo el siglo de una u otra forma.

Para España, esa preponderancia es fundamental porque determina políticamente su existencia. Mil setecientos se inicia con el reinado del nieto de Luis XIV, Felipe V, y significa por tanto el advenimiento al trono español de la dinastía de los Borbones. El modelo político francés se acomoda y pugna con la herencia austracista en una larga historia que ahora no voy a repetir y que se inicia con la guerra de Sucesión. Una guerra dinástica, que comienza fuera del territorio español, entre potencias extranjeras que disputan entre sí por la hegemonía en Europa y América: Inglaterra y Holanda, por un lado, apoyando a Austria y, por otro, Francia y España. No fue una guerra civil, con todo lo que esta definición significa a partir de los acontecimientos e historiografía del siglo XX; guerras civiles fueron las carlistas del siglo XIX, pero no la de Sucesión ni la de la Independencia en 1808, que incluso quieren convertir ahora algunas tendencias «guerracivilistas», de origen nacionalista, en también guerra civil, proyectando hacia el pasado situaciones del siglo XX, que tienen su propio contexto, muy diferente del mundo hispánico de finales del Antiguo Régimen.

Cabe destacar la importancia que tiene fijar las fechas detalladas, mes a mes, y semana a semana, desde la venida de Felipe V físicamente a España, a principios de 1701, sus visitas a Aragón y Cataluña, la jura de sus fueros por parte del monarca y la jura de lealtades por parte de sus súbditos de la Corona de Aragón y, sólo posteriormente, la rebelión de una parte de ellos, ya en 1705, cuando la escuadra anglo-holandesa se encuentra frente a la bahía de Barcelona y parece que la guerra da ya por vencedor al archiduque. Y, a partir de ese momento y, por tanto, de la generalización del conflicto entre españoles, el enfrentamiento «civil» no fue entre Castilla y Aragón, sino en el seno de cada territorio –en Valencia, en Cataluña y en la propia Castilla–, entre los propios partidarios de cada pretendiente. Así pues, y como es sabido, las cosas fueron más complicadas y la guerra no acaba hasta 1713, con el triunfo borbónico y los Decretos de Nueva Planta.

Estas páginas no deben tener por objetivo detenerse en la descripción de acontecimientos, ni del reinado de Felipe V ni en el de sus sucesores, ni tampoco la complejidad de los Pactos de Familia entre Francia y España y algunas de sus consecuencias, sino que vamos a intentar captar algunos aspectos del aura mental que rodea desde el principio la relación entre españoles y franceses a comienzos de siglo, con la nueva dinastía. Dinastía que, por lo demás, en la propia persona de Felipe V, se españoliza muy rápida y sinceramente, al tiempo que, en parte de sus élites ilustradas, se intensifica una asimilación paulatina de todo lo que produce Francia en literatura, en política, en arte. Nombres como Feijoo –que comienza la publicación de sus principales obras en 1726, con su Teatro Crítico que irá viendo la luz hasta 1760–, Luzán, con su tratado de 1737, o el Diario de Literatos, de 1737, dan cuenta de la importancia que la influencia francesa ejerce sobre el pensamiento español, aunque, como han demostrado los estudios dieciochistas de las dos o tres últimas décadas, no haya que exagerar tal «afrancesamiento» hasta el punto de considerarlo exclusivo.

El siglo XVIII como siglo «afrancesado» radicalmente, siglo «extranjerizante» y con connotaciones más bien negativas, es sabido que se debe a la potente impronta de Menéndez Pelayo. Hoy la investigación historiográfica ha demostrado que hay líneas de continuidad en la propia tradición e innovación españolas, a través de los novatores de finales del siglo XVII; que hay influencia de los autores ingleses y escoceses a lo largo del siglo XVIII sobre nuestros gobernantes y pensadores, también de los italianos y no sólo en el campo artístico... Todo ello es indudable pero, además, hay efectivamente un cierto «afrancesamiento» y una fortísima relación entre españoles y franceses, tanto en el campo intelectual como en el político y artístico, así como un imaginario político-literario en ambos países, respecto al «otro», que condicionan y a veces determinan la relación entre sus miembros.

España se inserta, con un cierto retraso (por la inestabilidad que produce a finales del XVII la falta de sucesión de Carlos II, por la guerra después, por el anquilosamiento de ciertas estructuras) –pero se inserta–, en las corrientes europeas, en lo que Pierre Chaunu llamó «convoy semántico de las Luces», que recorre toda Europa en distintas olas de la primera mitad del siglo XVIII.

El modelo político francés es evidente en los cambios e innovaciones que desde el principio traen consigo Felipe V y sus ministros y consejeros franceses, y que configuran una nueva visión del Estado y de la soberanía del rey, una cierta secularización y modernización social y política. A ello responderían la creación de secretarios de Estado, dependientes del monarca (inicio de los Ministerios especializados), frente a los antiguos Consejos de la monarquía hispánica (que no son anulados, pero que se les vacía de funciones o se les convierte en deliberativos exclusivamente, como maquinarias que fueron muy eficientes en un momento histórico, pero que no responden a los nuevos retos de unos Estados dinámicos y competitivos); la aceleración del regalismo y de los derechos del monarca y del Estado frente a los de la Iglesia dependiente de Roma; el nombramiento de ministros y consejeros fuera de la antigua aristocracia que había dominado el entorno de Carlos II: ahora son «los hombres del rey», que sólo deben lealtad a quien los nombra y los ennoblece, pero que no están obligados a sus propias Casas y tradiciones familiares (una tradición, la de «los hombres del Rey» que, en su época, habían cuidado especialmente Carlos I y Felipe II, y antes los Reyes Católicos, pero que desde la introducción de los validos con Felipe III había derivado hacia los círculos de poder de la alta aristocracia), y otras medidas administrativas y organizativas institucionales. Basta con pasar revista a los ministros de los reyes del siglo XVIII: Felipe V, Fernando VI, Carlos III, Carlos IV, para encontrarse indefectiblemente con hombres expertos, profesionales, procedentes de la mediana o baja nobleza, a veces incluso del tercer estado, que son ennoblecidos por su rey, claro está, pero que –con la casi única excepción del conde de Aranda bajo Carlos III y Carlos IV– no pertenecen a las Casas de vieja alcurnia con sus propios intereses de linaje y casta (hay que recordar, por ejemplo, los nombres de Ensenada, Campomanes, Floridablanca, Godoy). También la creación de academias y de instituciones científicas desde el mismo comienzo del reinado de Felipe V atestigua esa renovación y modernidad que la dinastía traía consigo y que proseguirá a lo largo del siglo.

Pero ¿cómo viven estos cambios y la asimilación de una nueva mentalidad los propios españoles en la medida en que el modelo francés es obvio en la nueva realidad española y europea? Naturalmente, esa percepción ni es homogénea ni es lineal: de Felipe V a la Revolución francesa, a 1789, los acontecimientos de la nación vecina transforman, matizan y hacen todavía más paradójicos los sentimientos de los españoles –de las élites y del imaginario colectivo popular– hacia «lo francés». Pues la dualidad y el valor doble de «lo francés» existe desde el primer momento: por un lado, como soporte de una cultura ilustrada, como imagen de la «civilización», principalmente para las clases educadas o ilustradas, pero también, por otro, como representante de «lo foráneo», del «otro», como objeto de sátira y de crítica, incluso como identificación por el imaginario popular con las clases dominantes «afrancesadas» (el majismo oponiéndose al petimetre, el castizo al currutaco).

En un fino análisis que realizó el hispanista François López sobre «lo que España esperaba de Francia» con la llegada de la dinastía borbónica al trono, es decir, lo que esperaban las élites ilustradas y reformistas, López señala que el deseo de reformas que acabase con el desgobierno de los Austrias era mayor, más importante y más potente, que cualquier diferencia territorial que posteriormente se ha querido encontrar entre la Corona de Castilla y la de Aragón. De paso, ha insistido en la complejidad misma de Castilla, y como tanto en ella como en Aragón primaba –en sus mejores representantes– la voluntad de reforma por encima de las diferencias territoriales; el igualitarismo y no el centralismo es lo que desean las élites educadas. Cita a este respecto el juicio del valenciano Mayans (tan apegado, como toda su familia, a los fueros de su tierra) sobre el ministro Macanaz, uno de los primeros reformadores al servicio de Felipe V, partidario de una cierta igualación territorial en relación con las cargas fiscales y con los problemas de jurisdicción eclesiástica y civil, brazo ejecutor de las confiscaciones después de la guerra civil en el reino de Valencia e instrumento de las represalias –sobre las que el entorno del rey en 1707 estaba muy dividido en cuanto a su alcance–; todo ello –y más intentos reformadores como el que pretendió en fechas tan tempranas con los Colegios Mayores– le costó a Macanaz con el tiempo la persecución de la Inquisición y desde luego el puesto. Pues bien, Mayans dice de él mucho después, en 1768, en una carta al P. Clarke, recogida por el profesor Mestre, que «fue uno de los mayores ministros que ha tenido España, aunque muy perseguido» y añade significativamente: «Pero después de su muerte ha triunfado de sus enemigos, pues sus grandes ideas se van ejecutando».2

El profesor François López, basándose en testimonios de este tipo, apunta, a mi parecer, a dos aspectos que deshacen algunos de los tópicos que –sobre todo, en este presente de nacionalismos periféricos inventores de una nueva historia– resultan altamente significativos. Uno –en el que no entraremos en profundidad, pero que merece la pena constatarlo– es el referido a los fueros, cuya abolición podría estar más impulsada por influencia francesa que por influencia castellana, algunos de cuyos prohombres hubieran preferido llegar a un cierto entendimiento y «situación negociada» y evitar humillaciones, pues, según se desprende de los testimonios y documentos al respecto, lo que más les importaba era la supresión de fronteras y aduanas interiores –la igualación de territorios y el libre tránsito por ellos–, de manera que hubiera en todo el territorio peninsular una fiscalidad y una política monetaria coherente y menos injusta... (¿Qué dirían ahora, que después de haberlo conseguido tras dos siglos de esfuerzos se está volviendo tan irresponsablemente, por arte de determinados grupos políticos, a la asimetría y desigualdad territorial?)

El segundo aspecto que merecería la pena destacar, y en el que el profesor López hace hincapié, es el del gran prestigio que el reinado de Luis XIV representaba a los ojos de una élite ilustrada y reformadora española. Bajo el rey cristianísimo, una potencia católica como era Francia había sabido remover obstáculos y llevar a cabo profundas reformas en la política: definitivo afianzamiento de la soberanía del rey, que «domestica» en parte a la alta nobleza y ejerce un poder directo, sin intermediarios –recordar el joven Luis XIV a la muerte del cardenal Mazarino, anunciando el final de todo valido–; unas reformas económicas, las de Colbert (un clásico «hombre del Rey»), acompañadas de reformas educativas y científicas, y especialmente una reforma de la Iglesia galicana, que se convierte en buena medida en una Iglesia nacio– nal. No sólo los países protestantes podían progresar, sino que la potencia hegemónica de Europa había pasado a manos de un reino tradicionalmente católico, que había sido capaz de llevar a cabo una serie de reformas, entre las cuales la eclesiástica no era la menor. La publicística española de la guerra de Sucesión, estudiada por M.ª Teresa Pérez Picazo, nos ofrece distintos ejemplos de esa necesidad de reforma que ciertas élites ilustres preconizan ya para el nuevo rey, y que atestiguan el carácter cristiano de la Ilustración española, en absoluto reaccionaria, y sí deseosa de una modernización para la cual la Iglesia y el problema de las propiedades de manos muertas podían significar un obstáculo; no se trataba de abolir, sino de reformar. Así, leemos en uno de los escritos de 1701, del corte arbitrista que tan frecuentemente se había dado desde la segunda mitad del XVII:

Y empezando por lo eclesiástico, te aseguro (Rey) he visto... con claridad sincera, que de las cuatro partes... de casas y posesiones, las tres (y me quedo corto) son de bienes eclesiásticos [sic], unas de comunidades sin carga, otras con capellanías; otras con otras fundaciones; otras, que las parroquias y los clérigos poseen... Establece en España lo que en Francia inviolablemente se observa, y en España por Ley debía observarse, todos los bienes raíces de las comunidades, no se les permita la posesión más que al año, siendo precisados que cumplido los vendan; pues bienes en manos muertas sólo sirve [sic] de enriquecer a los que los poseen y empobrecer a quien se los debían y no puede estar rico el secular cuando el eclesiástico lo posee todo.3

Así pues, en el orden político-cultural, en el terreno científico, en el dominio de las ciencias (la teología, la patrística, los estudios bíblicos, de la crítica histórica a las matemáticas, la física, la química, la medicina), «Francia encarnaba la modernidad para los hombres de saber en España». Poder y Saber unidos para remover obstáculos, con un clero instruido y la Iglesia bajo autoridad monárquica en los aspectos seculares representaba para estos ilustrados el avance moderno. Como remarcaba anteriormente, frente a las vigorosas naciones protestantes –Inglaterra, Holanda, una parte de los países de lengua germánica–, Francia era la prueba de que el mundo latino y católico no estaba condenado a desaparecer bajo la hegemonía protestante.

Mucho antes de 1789, en estos principios de siglo, es posible que igualmente fuera una gran conmoción para estos primeros ilustrados españoles, creyentes y reformadores, los sucesos franceses a la muerte del Rey Sol: el estallido de la época de la Regencia, de los libertinos, de los primeros filósofos. El drama de la inteligencia entre las ideas reformistas y los hechos violentos, las consecuencias no previstas que van más allá de lo imaginado, drama (o, al menos, el desconcierto) tantas veces repetido, podemos verlo entre líneas en otra carta de Mayans, asimismo recogida por su máximo especialista, el profesor Antonio Mestre. Mayans se refiere al Espíritu de las Leyes de Montesquieu, aparecido en 1748, sobre el que escribe tres años después:

Montesquieu en su Espíritu de las Leyes me parece un político más diabólico que Maquiavelo. Lo leeré con atención para impugnarle ocultamente en mi libro de la Sabiduría Cristiana. Con todo esto dice muchas cosas excelentes y es muy erudito.4

Admiración, pues, por Francia y lo francés, pero desfase en los tiempos. La secularización de valores y la efectividad de las reformas en España son evidentes ya en los años sesenta y ochenta del siglo XVIII, pero incluso entonces, como señala François López, hay «una diferencia profunda entre un ilustrado español y un filósofo deísta o ateísta francés en lo que respecta a moral y religión. Olvidar esto es simplificar la especificidad española de la época». Aun así, lo que Francia aportó al imaginario y a la práctica de los ilustrados, a través de sus escritores, sus artistas, sus hombres de Iglesia sabios e independientes, fue un impulso extraordinario a la renovación espiritual, intelectual, política, «que los soberanos de la Casa de Austria –termina François López–, al sacrificar España al Imperio, habían hecho casi imposible».5

Entre la fascinación y el rechazo

Viajeros y estereotipos

Además de ese territorio complejo del imaginario ilustrado, de la percepción del modelo francés entre las élites gobernantes e ilustradas españolas, conviene echar una mirada a otros imaginarios populares y a otras esferas de influencias recíprocas. No me voy a referir a la interacción –profunda en buen número de casos– entre franceses y españoles en los grandes nombres y en las principales corrientes de la literatura, de la novela, de la poesía o del teatro; o en el campo científico, filosófico-político. Cada uno de estos territorios exigiría una conferencia monográfica en función de los excelentes estudios e investigaciones que, sobre todo en los últimos veinticinco años, han realizado los estudiosos dieciochistas en todos y cada uno de esos campos. Sólo pretendo dar una cierta visión de conjunto sobre la complejidad de las relaciones España-Francia, y de sus imágenes recíprocas, en un siglo de clara hegemonía francesa en toda Europa.

En primer lugar quisiera referirme, aunque sea brevemente, a los contactos directos, a la circulación de franceses en España y de españoles en Francia, que es constante y muy significativa. En España, viajeros y residentes franceses proporcionan una literatura específica y una imagen de España y de los españoles que merece la pena recordar, aun a vuelo de pájaro. En Francia, los españoles viajeros del siglo XVIII –pocos, y todavía menos los que escriben sobre ello (prácticamente sólo Antonio Ponz)– o residentes, o, lo que es muy importante, educados en colegios franceses, pertenecen lógicamente a clases ilustradas en su mayoría.

Hay pocas cifras fiables sobre esta doble circulación y contactos directos entre españoles y franceses; por lo que atañe a estos últimos, las cifras son variables según la complejidad del período y de la región o regiones objeto de estudio, pero nos pueden dar una idea, por ejemplo, las que Lucienne Domergue ha estudiado en los procesos inquisitoriales en el siglo XVIII contra extranjeros.6 Para el período 1700-1815, aproximadamente, el número de procesos inquisitoriales asciende en total a 3.959, de los cuales 398 casos son extranjeros, aproximadamente un 10 %. De ellos, la mayoría son franceses –168 casos–, es decir un 42 % de los no españoles, de modo que casi uno de cada dos extranjeros que pasan por el Santo Oficio es francés, aunque sólo representen el 4,25 % del total. Sus oficios son variados pero, por orden de importancia, predominan los soldados, los comerciantes (sobre todo, libreros) y, en tercer lugar, una población marginal (vendedores ambulantes, vagabundos, etc.) menos significativa. No parece que dos de los sectores más representativos en los que abundan los franceses, al menos en el imaginario español: hostelería y moda (peluqueros, modistas) estén aquí demasiado representados. (Felizmente para ellos.) La bigamia en el caso sobre todo de los soldados, pero no sólo, parece ser el delito más repetido en los motivos procesales, aunque también hay delitos sexuales y sobre todo «proposiciones» o delitos que hoy en términos generales llamaríamos «de opinión» o tenencia de libros prohibidos, difusión, etcétera.

Otro ejemplo: Ozanam, otro importante hispanista, a partir de los censos de extranjeros en Madrid en 1759 y 1791, estableció un número de 416 franceses censados en el distrito de Maravillas, de los cuales cerca de un centenar, el contingente más numeroso, figuraba en diversos oficios relacionados todos con el servicio doméstico, mientras que otro contingente, en segundo lugar, estaría dedicado a la hostelería (tahoneros y panaderos, comerciantes al detalle, pasteleros, posaderos y hosteleros, incluyendo algunos taberneros, bodegueros y un vendedor de licores). Aparte de ello, sabemos que algunos de los mejores establecimientos de hostelería de la España de 1775 pertenecen a franceses, sobre todo en la fachada mediterránea (Játiva, Figueras, Cartagena) y algunos de los primeros cafés que se extienden por Madrid y capitales de provincia. Gremio este de la hostelería en donde los franceses compiten con los italianos y los suizos.7

Parece por tanto que artesanos y comerciantes franceses forman el grueso de los residentes en España, gremios que se incrementarán a partir de 1789 con los émigrés o huidos de la Revolución, aunque entre estos últimos vendrán también un cierto número de aristócratas y baja nobleza francesa que se afinca en España. Es importante recordar que, como ya señaló José Antonio Maravall, «estos franceses que para ejercer el comercio y, en menor proporción, la industria, se instalan en Zaragoza, Barcelona, Valencia, Madrid y otras capitales [...] no son vehículos de pensamiento ilustrado. Éste ha llegado ya desde mucho antes a la Península, a través de los grupos de gentes cultas y absorbido, eso sí, a través de tantos libros como venían del norte de los Pirineos».8 Sí contribuyen, a mi parecer, estos residentes franceses, en desigual medida según su alcance social y sus propias experiencias, a la divulgación de imágenes de los españoles de muy variada condición. En cualquier caso, y como señala el profesor Diz:

Habría [...] que distinguir entre los extranjeros como vehículos de ilustración, que muy posiblemente no lo fueron en lo fundamental el buen número de ellos que vinieron a España para ejercer como artesanos, vendedores, comerciantes o agricultores, pero sí algunos otros que ocuparon puestos, a veces destacados, en la Administración o en la educación y la ciencia...9

Entre los viajeros franceses, que, como todo viajero de antes y ahora, se desplaza con sus propios prejuicios y expectativas –en el caso del viajero francés, las memorias de madame d’Aulnoy, de la segunda mitad del XVII, causan estragos y son, a nuestro parecer, base de estereotipos que perdurarán más de dos siglos–, hay dos especialmente ilustres que merecen ser mencionados por su significación: el duque de Saint-Simon, a principios de siglo, y Beaumarchais, durante el reinado de Carlos III, en la segunda mitad del siglo ilustrado. Ambos, junto con el italiano Giacomo Casa– nova, constituirían los tres grandes memorialistas de la España del XVIII vista con ojos extranjeros.10

El duque de Saint-Simon (Louis de Rouvroy, 1675-1755) permaneció en España desde noviembre de 1721 hasta marzo de 1722, unos cinco meses. Sus extraordinarias Memorias (redactadas entre 1739-1750), lectura imprescindible para conocer los entresijos de la corte de Versalles del Rey Sol y toda una forma de vida de «un gran noble resentido y de agudo entendimiento», dedican a su viaje español muy interesantes y apasionadas páginas.11 La Princesa de los Ursinos, las intrigas políticas y diplomáticas franco-españolas, los grandes nobles españoles –el duque de Osuna, el duque del Infantado (a quien no llega a conocer, pues ya había fallecido, pero del que admira su fiera oposición al rey Borbón), el duque de Liria, la condesa de Altamira, los Pignatelli, el duque de Alburquerque– desfilan en esas páginas, algunos de forma inolvidable y fijados para futuros estereotipos:

Era un hombre espigado y seco –escribe de Osuna–, moreno, cargado de años, que había sido apuesto y galán, despierto, dotado de gravedad, ducho en réplicas y galanterías, alegre y de extrema cortesía, y todo ello a pesar de la gravedad propia del país, sin hacer alarde alguno de su alta cuna, con desenfado y sin aspaviento alguno. Menester es constatar que al echarle el ojo era la estampa viviente de Don Quijote.N2 12

Gravedad y austeridad, sencillez aparente y desapego hacia las galas externas, son rasgos que Saint-Simon encuentra en aquellos aristócratas y que, por extensión, acaban en parte abarcando a los españoles. También una cierta sombra de lo que podríamos llamar igualitarismo, en el trato, en el vestir. Ya madame d’Aulnoy llamaba la atención sobre la casi imposibilidad de distinguir a veces en España, por el vestido, a un alto noble de un «mediano» que igualmente se ceñía una espada y se vestía y andaba de forma similar. Uno de los pasajes más divertidos de su asombro ante los nobles españoles es su encuentro con el duque de Alburquerque, al que encuentra en un sarao de palacio y al que confunde con un sirviente por su traje rústico y su apariencia –«un petit homme trapu, mal bâti... des cheveux verts et gras qui lui battaient les épaules, de gros pieds plats et des bas gros de porteur de chaise»–, hasta que se fija en el Toisón de oro que lleva colgado al cuello, al tiempo que Liria le llama suavemente la atención sobre con quién está hablando.13

Sobre Beaumarchais, Hugh Thomas ha publicado un precioso libro sobre su estancia en España.14 Tanto él como Saint-Simon, sin ser en absoluto hispanófilos, y aun participando de algunos de los temas emblemáticos de la imagen de una España oscurantista y retrasada (Inquisición, hospedajes miserables, xenofobia), ofrecen, desde sus diferentes perspectivas, proyecciones favorables en muchos aspectos respecto a España y a los españoles, a diferencia de los juicios tajantes y sin matices de la mayoría de los filósofos franceses. Como señala la profesora Dolores Jiménez,15 Beaumarchais –a pesar de comentarios a veces negativos, en la línea de los viajeros franceses de los siglos XVII y XVIII, no digamos de los filósofos, a los que luego me referiré brevemente– valora ya algo más la España de Carlos III y destaca progresos, virtudes, un país «cuyo mal endémico es ante todo la religión y la Inquisición», pero que está apuntando decididamente hacia la modernidad. Y contribuye al imaginario colectivo con el célebre personaje del barbero de Sevilla, Fígaro, «vestido de majo español», «criado insolente que se atreve a enfrentar los valores del talento a los de la sangre, y a reivindicar la libertad de expresión». El célebre monólogo de Fígaro (acto V, esc. II) causó, según cuenta la pequeña historia, las iras del propio Luis XVI cuando lo escuchó en su propio palacio, a instancias de la reina María Antonieta, y supo ver que era el principio del fin de los valores jerárquicos establecidos. Un símbolo, el de Fígaro, que permite indirectamente al autor francés criticar las instituciones de su propio país atribuyéndolo a un súbdito español en España (la técnica de «los persas» en definitiva), pero que también supone un homenaje a una visión de resistencia y modernidad en España, de forma que puede «representar la cara positiva de una nueva mirada hacia España, desde los valores de las Luces». Fígaro representaría en este sentido «la figura moderna de un pueblo actor de la Historia y capaz de cambiar el curso de la misma».16

En la galería de los mitos españoles del imaginario colectivo francés, y aun europeo –desde Don Quijote, Don Juan, el pícaros, iconos desprendidos de los siglos XVI y XVII, hasta la Carmen del siglo XIX, pasando por este Fígaro del siglo XVIII–, no deja de ser interesante, como han señalado algunos historiadores de la literatura, la persistencia de tales mitos hasta casi ahora mismo, representando, en una mezcla ambigua y a veces paradójica, los ideales e imágenes de una España caballeresca, romántica, idealizada, primitiva, sedienta de libertad, que coexisten con la España negra de la Inquisición, la intolerancia o la ignorancia. La pertinacia de estereotipos y prejuicios heredados coexiste con imágenes contradictorias de los mismos, de forma que el esencialismo que se atribuye a una forma de ser supuestamente permanente del carácter de los pueblos choca y distorsiona una realidad concreta y cambiante.

En cualquier caso, resulta evidente y paradójico que, existiendo en el siglo XVIII por parte de Francia un interés creciente por España y por lo que en ella sucede, ese interés no modifica sin embargo sustancialmente los estereotipos «negros» de una imagen fraguada implacablemente desde el siglo XVI, de forma que el estereotipo encuadra todo acontecimiento, cuanto más fuerte mejor, y se retroalimenta a sí mismo. Así ocurre con los viajeros franceses que, aun cuando se fijan más en la España cotidiana y se interesan más por sus habitantes y costumbres, en general no registran ni comparan valorativamente, salvo excepciones, la evolución política y socio-económica del país, si bien en la segunda mitad de siglo algunos de ellos, como el caso de Beaumarchais, llegan a hacerse eco de ese dinamismo histórico, pero son excepciones.17 Los viajeros franceses, en un viaje predominantemente urbano, no rural, suelen entrar por el este, viajan a Barcelona, recorren Levante, Andalucía; de ahí suben a Madrid, Salamanca y regresan por el País Vasco. Predomina igualmente la visión estereotipada de miseria, pobreza, malas posadas, lo que explica la supuesta «pereza» de los españoles, violencia de las pasiones (sobre todo de las mujeres), tosquedad, crueldad, etc. Y, especialmente, el convencimiento de la otredad de España, de un exotismo o primitivismo –la moda dieciochesca de la mirada etnológica– que hacen decididamente a España como algo diferente «por su espacio, su historia, sus costumbres».18 Por añadidura, la visión del pícaro, la gran literatura picaresca de los siglos XVI y XVII (el Lazarillo de Tormes fue continuamente traducido e imitado en Francia) prima sobre cualquier realidad, que simplemente resulta opaca a los ojos del viajero.N3 «Sin excesivo ánimo de provocar –señalan Isabel Herrero y Jean Marie Goulemot– se puede afirmar que las Luces, al proporcionar un molde ideológico de interpretación de la sociedad española, generan prejuicios, algunos de los cuales todavía no se han vencido totalmente; y permitieron un discurso homogéneo acerca de España, a pesar de la resistencia al análisis de algunos elementos, en ocasiones para sorpresa del viajero», alguno de los cuales llega, ante la evidencia de reformas y cambios, a ridiculizarlos como intentos vanos para no introducir, es de suponer, ninguna fisura en su estereotipo.19

En cualquier caso, es verdad que en la segunda mitad de siglo, las visiones de los viajeros franceses sobre España mejoran en algunos aspectos y que, igual que la literatura en francés, y el propio teatro (tan importante en el siglo XVIII en la conformación de las mentalidades), se destacan otros valores positivos de caballerosidad, generosidad, lealtad, etc., pero que, en definitiva, serían el reverso de la moneda de los contravalores que se corresponden en los textos de los filósofos: fanatismo, intolerancia, arrogancia y crueldad. También es verdad que, desde luego, estos estereotipos cambian en el tiempo histórico, pero sin embargo se mantiene perfectamente enhiesto el núcleo duro de esa visión negativa –fraguada, repito, en las luchas feroces y en el chovinismo del siglo XVI–, que incluso se ve activada por la visión lineal de la historia que suministran los grandes filósofos franceses (Montesquieu, Diderot, Voltaire, entre ellos). De forma arbitraria, los grandes nombres ilustrados del país vecino convierten a España en el contramodelo de Francia, en el contrapunto negativo de la Francia de las Luces, y sobre ese fantasma descargan sus baterías de críticas que son también indirectamente las que quieren dirigir a lo que va mal –o puede ir mal– en su propio país. Alimentan con ello más que nadie el imaginario literario de su época, aunque no se deba directamente a ninguna hispanofobia, ni creación voluntaria de ninguna hipotética «leyenda negra». Como señala Roland Desné,

[...] se puede concluir que los filósofos franceses realizan un acercamiento a España crítico y muy negativo. No se deduce que debamos hablar de hispanofobia. En realidad, España no es el único país que sufre la vena irónica de los franceses, que tienen tendencia a hacer de su nación el foco por excelencia del humanismo de las Luces.20

O, como resumen, Boixareu y Lefère:

Desde Bayle a la Enciclopedia Metódica de Masson, la visión de los filósofos y de sus escritos históricos [...] consideran una España anclada en un pasado reciente de país dominante y opresor, seguido de una decadencia político-económica de la que emerge una ridícula arrogancia y una mezcla de tristeza, pesadumbre contagiosa y alegría salpicada por acentos de guitarra (Montesquieu), lugares comunes ambientales que incitan a los héroes de la picaresca o del cuento filosófico a abandonar el país lo más rápidamente posible (Estebanillo González, Gil Blas, Scarmentado, Cándido). A ello se añade la experiencia de la Inquisición, de sus cárceles y el espectáculo del auto de fe, que convierte al pueblo y a sus monarcas que lo presiden en cómplices de crueldad y de intolerancia religiosa. Es una España del pasado pero que se percibe como del presente.N4 21

Tanto es más dolorosa esta visión negativa francesa para los ilustrados españoles –de ahí las reacciones de Forner, de Cadalso, de Capmany–, cuanto, como se ha dicho, para las élites ilustradas hispanas, españolas y americanas, Francia representa el crisol moderno de la civilización y, aunque existen también los tópicos negativos –ahora veremos algunos–, el modelo cultural francés está fuera de toda duda: «... una parte importante de las élites españolas (los célebres afrancesados) lee las obras de los filósofos y toma como modelo su espíritu reformista [...]; las Sociedades de Amigos del País siguen con mucho interés los trabajos que llevan a cabo en Francia las academias de provincias y las sociedades de agricultura. [...] Estos afrancesados son totalmente ignorados por la intelectualidad francesa, con la salvedad de su reconocimiento por las academias provinciales...», aparte de algunas excepciones personales (Rousseau hacia Altuna, o Voltaire hacia Aranda, por ejemplo), pero «no hay español ilustrado, si nos fiamos de Voltaire o incluso de Montesquieu que, aunque bien informado sobre España por su amistad con el mariscal de Berwick y la tradición bordelesa (Peñaflorida es miembro correspondiente extranjero de su academia), caricaturiza sin ningún reparo a los españoles en las Lettres Persanes, protestadas por Cadalso».22 Cierto que Montesquieu «no inventa nada nuevo», pero sólo retiene los elementos negativos de la tradición formada desde el siglo XVI, rayando en ocasiones en la xenofobia.23

EDUCACIÓN Y CULTURA. LIBROS, TRADUCCIONES, LENGUAJE

La convicción de la modernidad del modelo francés explica el interés por educar a una buena parte de la élite española en Francia, o al menos por residir durante un tiempo en el país vecino, sobre todo a partir de la segunda mitad de siglo (aparte de leer libros franceses y contribuir a su difusión, como veremos): por ejemplo, Luzán, que fue secretario de embajada en París en 1747 hasta 1750, y cuyas Memorias literarias de París están llenas de entusiasmo y apasionamiento por el estado de las letras, las ciencias, la enseñanza, el teatro y las artes, y que aportará, como es sabido, una nueva visión a las teorías estéticas españolas, a raíz de su experiencia europea. Por ejemplo, Clavijo y Fajardo, educado en Francia, donde conoció a Voltaire y a Buffon; fue molestado por la Inquisición por sus ideas, pero fue director del Gabinete de Historia Natural. Más ejemplos: Cavanilles, el excelente científico, botánico, llevado a Francia por el duque del Infantado como preceptor de sus hijos; los Moratín, padre e hijo, García de la Huerta, José Marchena, el marqués de Santa Cruz, el duque de Almodóvar, traductor del abate Raynal y autor de sus excelentes Décadas epistolares sobre el estado de las letras en Francia. Cadalso, igualmente estudiante en Francia; Juan de Iriarte anteriormente, latinista y crítico, tío del fabulista, educado en los jesuitas de París y Rouen; el también fabulista Samaniego; muchos de ellos representantes de una emigración escolar muy activa de españoles en Francia, como demuestran los hijos de nobles que se educan en San Luis le Grand, en los colegios de Bayona y de Toulouse; los que van a colegios de otras órdenes: las muchachas españolas de buena familia que van a conventos franceses a educarse; Peñaflorida, fundador de la primera Sociedad Económica de Amigos del País –la Vascongada–, educado en parte en el Seminario de Toulouse; el clásico libro de Morel-Fatio señala la importancia de ciudades como Pau y Oloron en cuanto a recepción en sus colegios de jóvenes españoles.24 Es importante sin embargo, recordar que, a pesar de estos y otros muchos ejemplos, los españoles ilustrados no solamente miran a Francia, sino que la corriente cosmopolita les lleva a otros lugares y referencias europeas: Inglaterra, Italia, Alemania,25 si bien la relación con el país vecino es siempre intensa.

En todo caso, a las estancias y viajes de españoles por Francia, habría que añadir la importancia de la difusión de obras francesas, bien directamente o en traducciones al español. Las decisivas investigaciones, particularmente desde los años ochenta, sobre libros y lectores en España, a partir de programas de investigación que adelantaba ya François López,26 entre otros, ha permitido el conocimiento de los contenidos de bibliotecas privadas de la época, a través de inventarios, testamentos, contratos de matrimonio y relaciones de dotes de las mujeres, etc.27 El estudio de la Biblioteca Real, de los archivos de las listas de la Inquisición –que atestiguan el gran contrabando de libros prohibidos que circularon por territorios hispánicos–, el estudio de Diccionarios y Gramáticas, y otros muchos documentos y testimonios del siglo XVIII están permitiendo –con trabajos de excelencia como los llevados a cabo por Pedro Cátedra o M.ª Luisa López Vidriero y otros investigadores– un conocimiento cada vez más riguroso de este importante sector,28 que matiza muchos de los tópicos sobre el atraso cultural en la España del siglo XVIII y, en algunos aspectos, «permiten avalar o legitimar la vieja aspiración de la homologación cultural de España a Europa. Incluso las cifras de alfabetización obtenidas hasta el momento están por encima de la mayoría de las europeas (salvo Alemania)».29

Particularmente fue importante en el XVIII español, y sobre todo en su segunda mitad, la traducción de obras francesas, hasta constituir objeto de sátira para los propios ilustrados: «nación de traductores», califica irónicamente Vargas Ponce en 1791. Y critica algo que preocupó principalmente a los académicos: la calidad de esas traducciones, la sospecha de que existían más que problemas en el conocimiento del francés de muchos de aquellos abundantes traductores.30 Capmany escribe en 1776 un Arte de traducir, en el que se burla de esos traductores que trufan de galicismos y errores sus trabajos. Pero además de la calidad, también preocupaba a los ilustrados españoles la inmensa cantidad de esas traducciones, que podría abarcar acríticamente más «basura» literaria, diríamos con lenguaje actual, que «libros dignos de tal nombre», como señala Vargas:

Libros dignos de tal nombre... no quisiéramos decirlo, mas no llegan a la centésima parte. Y es notable que de cada año van creciendo aquellas (las traducciones) y mermando estos (los buenos libros traducidos) subiendo la «traduciomanía» a ocuparse en Novenas de Santos, de que acaso tenemos originales más que todo el Cristianismo.N5 31

La impresionante bibliografía que, en una labor investigadora imprescindible y continuada, ha completado Francisco Aguilar Piñal, corrobora el apabullante peso de las traducciones francesas en el conjunto de la historia de la traducción del siglo XVIII, de la que tampoco hay que olvidar –y ello la hace todavía más importante– que incluye muchas otras obras europeas, de otras lenguas, que «pasan» antes por el francés y de ahí son traducidas al español.

Haciendo un promedio estadístico –señala Aguilar Piñal–, la bibliografía publicada nos da un total aproximado de mil doscientos títulos traducidos en estos cien años, con absoluto predominio de obras francesas, que alcanzan el 64,91 % del total.32

En cualquier caso, son los galicismos continuos los que más llaman la atención de académicos y personas cultas, cuidadoras de su lenguaje. Ya en el Diario de los Literatos, desde principios de siglo, aparece la voz «galicismo» para denunciar la contaminación de la lengua española a partir de las traducciones francesas, especialmente de las malas. También el padre Isla, a mediados de siglo, fustigará a estos malos traductores en su famoso Fray Gerundio de Campazas:

Lo que digo es, que en efecto, los malos, los perversos, los ridículos, los extravagantes, los idiotas traductores, son los que han echado a perder la lengua, corrompiéndonos las voces tanto como el alma; ellos son los que han pegado a nuestro pobre idioma el mal francés.33

Hay, entre otras, dos preocupaciones lingüísticas y semánticas entre los ilustrados y académicos de la época que querría destacar: la primera y principal, en mi opinión, es la que se refiere a los problemas que planteaban las denominaciones de los nuevos conocimientos científicos, de los nuevos descubrimientos, así como la necesidad de fijar un cierto lenguaje técnico para ciertas abstracciones y conceptualizaciones filosóficas, que no existían hasta entonces en castellano, o que se veían profundamente renovadas.N6

En el siglo XVIII, Feijoo, Mayans, Capmany, Vargas Pon– ce, Forner, Cadalso y varios otros comparten, desde distintas perspectivas –y aparte de su rechazo más o menos tajante hacia los galicismos y el temor de que «desaparezca» la lengua bajo el peso de las malas traducciones–, la clara percepción de que han surgido nuevas realidades y que éstas exigen ser nombradas.

Para examinar esta traducción –escribe Feijoo en 1777– he tenido presente que es difícil traducir bien las obras francesas escritas con estilo filosófico, o con el lenguaje y expresiones de la moda y las que tratan materias que no se han cultivado en España. Sin ideas no puede haber voces...N7 34

En efecto, desde la perspectiva nuestra del siglo XXI, las nuevas realidades sociales y científicas que, por así decir, se socializan desde el siglo XVIII, llevaban consigo una auténtica «avalancha ideológica y verbal», que exigían respuestas, acomodos, innovaciones lingüístico-semánticas. Para esa «avalancha» a la que se refería Rafael Lapesa en un artículo seminal ya en los años sesenta del siglo XX; para esa recepción del «convoy semántico» que transportaban «las Luces» por toda Europa, según la atractiva metáfora de Chaunu y López, hacían falta nuevas voces e incluso nueva mentalidad lingüística. Lapesa señalaba cómo la rica herencia del siglo XVII había acabado desembocando en muchos casos en un «lenguaje escolástico, barroco y dislocado entre la chabacanería y la artificiosidad». Un «degenerado conceptismo» y un «exceso de metáforas y juegos de ingenio», equivalente a la arquitectura y decoración recargada de pámpanos y racimos del rococó, que acababa en un «retorcimiento expresivo» distorsionador de toda realidad. Era necesaria una cierta limpieza de esa «hojarasca ultrabarroca» que había hecho olvidar «la prosa didáctica española del siglo XVI y aún la más severa del XVII» y ya el propio Feijoo había trazado una norma de lenguaje que tenía como primera necesidad la de atender a lo que se quiere transmitir, la de «servir a la exigencia de la razón». Y para ello había que ampliar el vocabulario o dar nuevos significados al antiguo y en esa tarea los neologismos eran tan necesarios como imprescindibles para la propia consideración de las nuevas realidades sociales, científicas, mentales.35 La influencia léxica francesa fue decisiva, aunque no única, en la formación de nuevos conceptos, en los cambios de significación de los antiguos, en la incorporación de una modernidad que ya desde Maquiavelo y el Renacimiento exigía relacionarse no sólo con «las cosas como deben ser» sino con «las cosas como son». Maravall Cases– noves desde la historia de las mentalidades, Dupuis o P. J. Guinard desde el hispanismo, Lapesa y Álvarez de Miranda desde la lingüística, fueron pioneros en el desbrozamiento de esa importante transformación lingüística y semántica del siglo XVIII y a ellos, y a los demás investigadores que han seguido esas huellas, me remito.36 Pero toda esa larga lista del «convoy semántico»: civilización, progreso, educación, felicidad, sensibilidad, virtud cívica, tolerancia, amistad, prejuicio, superstición, abuso, Constitución, libertades, derechos, patria y nación, industria y fábrica, utilidad, está indudablemente marcada por la interrelación de España con Europa y especialmente con Francia.

Por lo demás, esa necesidad de nombrar lo nuevo y de la imparable adopción de neologismos –o de mestizaje lingüístico, como quizá diríamos hoy– explica la preocupación de algunos autores por la posible degeneración de la propia lengua. Es llamativa la Declamación de Vargas Ponce, apelando a la necesidad de que la Academia Española estableciera los controles necesarios para evitar lo que podría parecer una catástrofe:

El admirable castellano desaparecerá de todo punto, no quedará en contados años rastro de él siquiera, si continúa al paso que hoy camina. [...] Sólo podrá atajarse tamaño infortunio si la Academia Española, avocándose el conocimiento y censura de las traducciones [...] conserva únicamente aquello que merezca su aprobación. Sin tal Mesa Censoria, no tememos volver a repetirlo, el castellano se perdió para siempre. [...] ¡Y qué carga, dirá algún apocado, no quiere imponerse a la Academia! Yo sé qué respondería cualquier individuo suyo: pero es por la Patria y por su Lengua.37

Afortunadamente, no sólo la situación no era tan crítica, sino que, en su terreno, la Academia respondió con flexibilidad y eficiencia a estos retos y, especialmente en los avatares del siglo XIX, permaneció unida a las Academias hispanas del otro lado del Atlántico. Conservación e innovación –con independencia de que a unos les parecieran lentas las adopciones nuevas y a otros demasiado rápidas (como ocurre también en la actualidad)– enriquecieron y fortalecieron el idioma.

La moda

La otra nota que quería apuntar sobre la preocupación de los ilustrados y académicos españoles respecto a la lengua pertenece a otro nivel de discurso, que enlaza, a mi parecer, con un cierto sentir «popular» en cuanto a los «peligros» del francés y de «lo francés», tomado como «moda», que marcaría la distancia entre unas pretendidas clases superiores –en las que cierto esnobismo está con frecuencia presente como elemento diferenciador– y las demás clases y grupos inferiores o desfavorecidos. Por ello, hay una constante satirización del «galicismo» y del esnobismo «currutaco» de mezclar palabras francesas cuando se habla en español (incluso cuando no se sabe bien lo que quieren significar). No es algo diferente de lo que podemos observar en nuestro actual entorno –diría que es propio de la condición humana y del afán de destacar, con todo lo bueno y lo malo que puede tener tal actitud– cuando escuchamos vocablos ingleses o pequeñas frases intercaladas en el habla normal o en los medios de comunicación sin venir muchas veces a cuento.

Así, de nuevo Feijoo, tanto en sus Cartas Eruditas como en el Teatro Crítico, alude a la «Señora Moda», que lleva a salpicar cualquier conversación con palabras francesas, y también, por falta de conocimiento suficiente del francés, a algunos ridículos textos de traducciones. No es el único. «¿Qué espíritu infernal –escribe indignado Forner– ha metido en la cabeza a algunos de vuestros predicadores hacer hablar al Espíritu Santo en lenguaje semifrancés? Predican la moda, no la virtud...»38 En autores de mayor rigidez mental que los ilustrados, la «moda» como algo efímero y superficial propiciará en toda Europa –enlazando en ocasiones con la antigua polémica sobre el lujo– una corriente de pensamiento moralista y conservadora, o rígidamente severa, que en España tenderá a identificar la moda con lo francés, con lo foráneo rechazable, en los casos más extremos. Así, por ejemplo, para un Hervás y Panduro todo lo que es libertinaje, afeminación, inmoralidad, lujo, «vicios característicos de los franceses» se han extendido entre los españoles por la moda del «frenesí gálico» y, como ha estudiado el profesor Juan Francisco Fuentes, la propia voz de «moda» es sospechosa y alcanza tintes diabólicos: se creyó que sus padres –escribió Clavijo y Fajardo– eran «el Bien Parecer y la Novedad, naturales de todo el mundo», pero en realidad «se ha descubierto poco ha que son la Obscenidad y el Descaro, oriundos del infierno».39

Muy lejos de lo que, ya a principios del siglo XX, en 1902, defendería doña Emilia Pardo Bazán, para quien la moda –y su producción industrial– suponía una formidable y benéfica nivelación social y entrada en la modernidad, todavía una buena parte de los hombres del siglo XVIII ven con recelo ese comienzo de una cierta homogeneización de costumbres y modas. En realidad, ese recelo un tanto xenófobo de una parte al menos de las clases dirigentes –frente al afrancesa– miento que hemos visto en la mayoría ilustrada– enlaza de alguna manera con una «galofobia» popular que, por un lado, responde al rechazo de «los de fuera» como primer instinto de grupos sociales no educados, y que va en aumento contra los franceses después de la guerra de la Convención a finales de siglo y explota en 1808; pero por otro, tiene que ver también con una compleja «articulación de las élites con las mayorías sociales» y del resentimiento social de las clases desfavorecidas y marginales, que identifican a las clases dirigentes en su mayoría con el afrancesamiento. Ni Jovellanos, recoge Fuentes, se libra de esta diatriba galófoba contra la moda: «Yo ví –se lee mucho más tarde, en 1837, en un periódico antiliberal, en escrito sin firma– al célebre Jovellanos dormir boca abajo, sin tocar en la almohada sino con la frente, para no descomponer los bucles».40 En esta sátira contra nuestro gran ilustrado se refleja cómo la moda abarca otras muchas más cosas que el lenguaje, con el que habíamos iniciado el análisis. La moda y lo afrancesado abarca el peinado, el vestido, las costumbres, los cafés, la vida cotidiana en general; lo afrancesado impregna la existencia diaria y en el imaginario popular se identifica con las clases educadas y esnobs. «La jeunesse dorée» francesa, que reaccionará con ímpetu y ganas de vivir cuando acaba el Terror de la Revolución, con sus vestidos transparentes de muselinas y sedas en las «Merveilleuses» y la extravagancia masculina de los «Muscadins», tendrá sus correspondientes en España, pero ya desde antes, apariencia y modos de vestir y relacionarse son imitados entre ciertas élites españolas. Carmen Martín Gaite, en sus Usos amorosos del dieciocho en España, nos dejó una magnífica descripción de los petimetres o currutacos provincianos y de las petimetras y coquetas españolas, algunas de las cuales adoptan –más bien de forma moderada– esa costumbre del cortejo o chichisveo que el vulgo atribuye al afrancesamiento, aun cuando tenga también antecedentes italianos e incluso hispánicos.

Algo de esa hostilidad popular se refleja, aunque en personajes secundarios y no de forma central, en buen número de sainetes de don Ramón de la Cruz. Basta ver el índice de los mismos para observar la burla o ridiculización de la currutaquería hispana y sus diversos géneros. Los «petimetres», hispanización temprana del petit-maître francés, «una de las cabezas de turco favoritas de los autores satíricos franceses»,41 con sus análogos «pisaverde», «lindo», «galán», etcétera, son blanco de todo tipo de burlas, por oposición además a lo que representa el majismo y lo castizo. Pero si la «inmensa turba peluqueril» parece despertar una auténtica xenofobia popular, sobre todo después de la Revolución en Francia, no le va a la zaga alguna moda nueva como el pantalón, también a partir de 1789, bajo la influencia de los sans-culottes y sus pantalones anchos, y de la moda inglesa de pantalones estrechos, pero que se identifica en el imaginario popular con lo francés. Todos son «obscenos» para los rigoristas, por demasiado sueltos o por demasiado justos, y es prenda que sirve, en un panfleto antiliberal en 1812, recogido por el profesor Fuentes, para definir la peor profesión que ha surgido con la Ilustración: la de periodista. Este gremio no es más que «gente desalmada que gasta pantalón».42 No sólo personas y cosas caen bajo lo afrancesado como algo negativo, sino también los espacios. Un estudio de Javier Fernández Sebastián constata cómo la importancia creciente de los cafés en el siglo XVIII en España –lugar de reunión por cierto de esa «gente desalmada» del pantalón y donde por primera vez se leen periódicos– va asociada desde el principio a costumbres afrancesadas. El café como espacio de libertad, de sociabilidad abierta, de mezcla de clases, «a caballo entre el salón aristocrático y la taberna plebeya»,43 es también un espacio de cruce de ideas, de conspiraciones y de fermentación política e ideológica; lugar peligroso, como satirizaba ya Montesquieu en Lettres Persanes. La contraposición del café –afrancesado– frente al chocolate –castizo, propio del majismo– revela una de tantas oposiciones en que se desdobla la sátira popular y a veces también la sátira ilustrada, como la de Cadalso en Los eruditos a la violeta. Y al café va toda esa gente sospechosa en el imaginario popular, más francófobo que francófilo, es decir, los petimetres, los currutacos, en definitiva los opuestos al majismo.N8 Sabemos que la aversión popular a lo afrancesado se exacerba en determinados momentos, por ejemplo en 1793, con motivo de la ya mencionada guerra de la Convención (calificada a veces como la primera guerra moderna ideológica, en cuanto al papel que desempeñó la utilización panfletaria de los acontecimientos, la participación de las mujeres y otros signos que radicalizan los odios), como cuenta un embajador a la salida de un funeral por Luis XVI en Madrid, donde la plebe que esperaba a la puerta insultaba a los franceses y criticaba el gasto que se hacía «por un gabacho», sin reparar en la condición de émigrés de los que allí estaban. Pero esa francofobia popular pasa por distintas etapas y altibajos, por diferentes capas sociales, no es en absoluto monolítica, aunque desde luego no es ajena al estallido de los sucesos de 1808. Ahí entramos en otro contexto que escapa a este trabajo.

ESPEJOS MÚLTIPLES Y PARADOJAS

Como resumen, parece evidente que, al menos, dos imágenes de «lo francés» se superponen, se complementan y se oponen en la España del siglo XVIII: la crítica y satírica, que puede rayar en ciertos momentos y ciertas capas sociales en la xenofobia, y la que identifica Francia con la civilización, con la modernidad en todas sus facetas. En realidad, como tantas veces se ha dicho, galofilia y galofobia serían caras de una misma moneda, en las que se reflejan la atracción y el rechazo al tiempo entre los países vecinos. A la inversa, también nos encontrábamos con variados espejos positivos y negativos en las imágenes que sobre España tienen distintos grupos franceses en el siglo XVIII, si bien perduran los estereotipos negativos que a veces, en casos extremos, podría parecer que rayan en hispanofobia. Ya me he referido a ello en este trabajo y se han matizado los distintos elementos que intervienen en las imágenes negativas de España, en particular por parte de los filósofos franceses. España como contramodelo encierra, en opinión de investigadores de ambos países, buena parte de un ensueño narcisista en el que se transfiere al «Otro» ciertos aspectos propios negativos, al tiempo que, en su modalidad invertida, sirve como crítica de la propia cultura o como afianzamiento de la propia construcción nacional. Pero también se proyectan aspectos ideales, caballerescos y utópicos, nostálgicos respecto a lo que se quisiera para sí, en ciertas imágenes sobre figuras emblemáticas hispanas –el Cid y los temas de Granada son característicos y están prefigurando la imagen romántica posterior–, sobre la magnificación de América desde finales de siglo o sobre la potencia española trágica, pero también generosa y aventurera. En cualquier caso, predomina en el imaginario francés el tópico del exotismo de España; esa «exotización de una cultura por otra hace que aparezca lo que, en el plano de las imágenes y de las relaciones culturales, resulta revelador de una comunicación bloqueada, no igualitaria con el Otro, en este caso de Francia con respecto a España. Dos casos de falsos intercambios, de relaciones unilaterales se desarrollan».N9 44

Lo que quizá sigue siendo lo más llamativo es esa pertinacia de estereotipos «negros», que se interiorizan por los españoles hasta quizás ahora mismo y que afectan incluso a la propia visión del siglo XVIII español.45 Hay variedad y variación de imágenes en el tiempo de los propios estereotipos, pero pervive siempre un esencialismo que tiende a identificar cualquier obstáculo con los tópicos anclados en el imaginario colectivo, a los que se vuelve una y otra vez, como tantas veces han denunciado insignes hispanistas. Valga sobre ello las conclusiones de los ya citados investigadores Boixareu y Lefère cuando señalan, refiriéndose a Francia, pero creo que extensible a los propios españoles:

De todas estas consideraciones se desprende que el éxito de la imagen negra de España se debe básicamente al hecho de que el mito constituido en el siglo XVI perduró hasta hoy –si bien tendiendo a convertirse desde la hispanomanía del siglo XIX en imagen fascinante (negra, pero también roja y arena)– gracias a la propia dinámica imagológica en su relación con la literaria (y el arte en general, francés y español), así como a las reactualizaciones que permitió la Historia posterior, percibida e interpretada desde esa perspectiva distorsionadora y desde la afición general y especialmente literaria a lo dramático. Por eso lo que se poetiza no son los momentos de progreso ni de felicidad colectiva, ni las reformas agrarias del XVIII, ni la pacífica Transición, sino los episodios problemáticos y violentos, sobre todo las acciones de guerra y los dramas íntimos, donde predominan las figuras y los valores viriles. De esta forma, la Historia de España se presenta como una sucesión de episodios patéticos, los cuales [...] emergen sin relación de causalidad con épocas precedentes y, en consecuencia, sin un valor explicativo que permita la comprensión del devenir de España. Lo mismo ocurre con los modernos medios de comunicación que recogen [...] las épocas mencionadas, resaltando episodios y manifestaciones que acaban resultando tópicas y que se vinculan de manera emblemática a España...N10 46

Esta larga cita, con la que enlazan palabras similares del profesor Bennassar sobre los clichés utilizados frecuentemente por los medios de comunicación, resaltando solamente los «tiempos fuertes», y sobre el hecho de que la discontinuidad en el conocimiento de la historia impide su comprensión,47 pueden servir de reflexión final de estas líneas. Sólo añadir lo que también resalta el profesor hispanista respecto al cambio histórico espectacular en el siglo XXI en las relaciones entre España y Francia, ya que desde el último tercio del XX ambos países pertenecen a la Unión Europea, tienen objetivos comunes por ello, conocen y disfrutan –y sufren– un turismo de masas (algo muy distinto de la emigración española a Francia y a Europa todavía en los años sesenta del siglo pasado) y, lo que es más decisivo para el presente y el futuro, «tres de cada cinco alumnos franceses de secundaria eligen hoy el español como segunda lengua extranjera».48 Hora es de cambiar al menos algunos de nuestros estereotipos recíprocos. Creo que así ha sido ya en buena parte y que, como señalaba José Checa Beltrán, comentando precisamente el libro tantas veces citado sobre La Historia de España en la Literatura Francesa. Una fascinación...: «España no es diferente: al igual que todos los países ha experimentado el desprecio y la admiración fraguados en las habitaciones con vistas de sus vecinos».

N1 Sin ir más lejos, en este mismo volumen, especialmente el capítulo I, «España desde fuera».

N2 La cursiva es mía.

N3 Una vez más, y dado el hecho histórico de la honda interiorización que los propios españoles hacen de la visión extranjera –especialmente de la francesa en el siglo XVIII, ampliamente admirada por las élites hispanas–, merece la pena recordar los escritos de Maravall, Caro Baroja, Anes, Iglesias, etc., contra los tópicos esencialistas que atribuyen los reveses históricos al carácter, supuestamente el mismo a través de los siglos, de este país. A la pereza intelectual y moral existente detrás de ese determinismo histórico, se suma la facilidad de tomar la literatura y los relatos de todo tipo al pie de la letra, sobre todo si se desconoce una historiografía crítica competente. (Entre otros estudios, véase Carmen Iglesias, De Historia y de Literatura como elementos de ficción. Madrid. Real Academia Española, 2002.)

N4 La cursiva es mía.

N5 La cursiva es mía.

N6 De forma análoga, en nuestros días, ahora teniendo como referencia el inglés, la preocupación por fijar un «Vocabulario Científico-Técnico», en cuya elaboración fue tan decisivo el recordado académico Martín Municio, responde asimismo a la creciente utilización de anglicismos científicos, que tienen, por lo demás, amplia repercusión en internet y en la influencia internacional de los propios investigadores.

N7 La cursiva es mía.

N8 La apertura de nuevos espacios públicos de sociabilidad, que la modernidad y la creciente industrialización y desarrollo del mercado traen consigo, es manifiesta también en el proceso de liberalización de las mujeres occidentales. Aparte de los salones y tertulias del XVIII, la apertura a principios del siglo XX de los primeros grandes almacenes en Londres permitió la aparición de una nueva profesión, la de vendedora (no ya doméstica ni trabajadora de fábrica), y la interrelación de diferentes niveles sociales, con la posibilidad por primera vez en Londres de que las mujeres pudieran ir sin acompañantes masculinos por la calle, sin ser consideradas prostitutas, pararse en escaparates y hasta reunirse en los espacios habilitados de los primeros grandes establecimientos para tomar el té. (Véase Judith R. Walkowitz, La ciudad de las pasiones terribles. Narraciones sobre peligro sexual en el Londres Victoriano, Madrid, Cátedra-Univ. de Valencia-Instituto de la Mujer, 1992.)

N9 La cursiva es mía.

N10 La cursiva es mía.

XII

El drama de los afrancesados.
Patriotas o traidores

Algunos de los Grandes Bienes no pueden cohabitar. Ésta es una verdad conceptual. Estamos condenados a elegir, y toda elección puede entrañar una pérdida irreparable.

Los valores pueden muy bien chocar dentro de un mismo individuo, y eso no significa que unos hayan de ser verdaderos y otros falsos. La justicia, la justicia rigurosa, es para algunas personas un valor absoluto, pero no es compatible con lo que pueden ser para ellas valores no menos fundamentales –la piedad, la compasión– en ciertos casos concretos.

ISAIAH BERLÍN,
El fuste torcido de la humanidad

Toda época histórica tiene sus propias tragedias y los hombres y mujeres que las viven reaccionan desde las coordenadas mentales y materiales que les toca vivir. Pero indudablemente unas épocas son más trágicas que otras: las generaciones que vivieron directamente 1808 tuvieron que responder a situaciones muy duras, urgentes y angustiosas y, en esas posibles respuestas, hubo muchos elementos comunes propios de su contexto histórico, pero también muchos elementos diferentes y contrapuestos entre los individuos que eligieron unas opciones u otras, opciones que les acabaron conduciendo a encrucijadas personales e históricas sin posible retorno.

A ello se refería Azaña cuando en 1930 (quizás intuyendo lo que podía esperar a su época) hablaba del «apasionante dramatismo» de las generaciones o élites ilustradas que vivieron 1808, de unas vidas que fueron en buena medida «compendio del drama político de nuestro siglo XIX». La generación que era joven en 1808 era una generación, al decir de Azaña, «unitaria, activa, creadora»; es la misma que quince años más tarde proporciona al Estado unos hombres preparados, con «reputación literaria y poder político», que hacen decir a nuestro autor del siglo XX que «nunca el Estado ha tenido servidores más brillantes, nunca la política y las letras han sellado más íntimo acuerdo. Su argumento es el progreso; su arma, las luces; su título, el mérito propio; su fin, la libertad. Creían en su obra como en su propia vida...». Y es precisamente el contraste entre la «voluntad de su vida y el destino que la presidió» lo que da valor dramático a la trama de sus vidas.1

Pero ese dramatismo afectó no sólo a la primera generación romántica a la que hace referencia Azaña, sino también –dentro de su esquema de las tres edades que conviven en una misma situación histórica: mayores, maduros y jóvenes– a los padres y abuelos de los jóvenes románticos y revolucionarios de 1808. Todos ellos se vieron obligados a elegir, ante la invasión francesa y una vez desatada la furia popular simbolizada en el 2 de mayo en Madrid, y aún más después del triunfo en Bailén sobre las tropas napoleónicas –por primera vez derrotadas en Europa–, entre la España de la resistencia contra Napoleón o la colaboración con el rey José y su Estado impuesto por las armas y con pretensiones reformistas. «Patriotas» o «traidores» fue la dicotomía en que se vieron envueltos, pero la tragedia estriba en que, por debajo de las definiciones simplificadoras, la realidad era más complicada. Como mantuvo Blanco White, una de las voces más lúcidas de su época, que eligió desde el principio la resistencia frente al invasor y contra el rey intruso, y que ya en 1809 dirigía la edición del Semanario Patriótico y había vuelto –en contra de sus intereses y sentimientos– a una Sevilla fanática y patriotera, «ni por un momento dudé de la justicia de la causa nacional»,2 ni de que «el trato que habíamos recibido –por los franceses– incitaba a la nación a tomar venganza»;3 pero amigo sincero de algunos afrancesados ilustres como Alberto Lista y fino analista de la situación política y moral de distintos estratos sociales españoles, luchó siempre contra todo maniqueísmo que lanzaba a los infiernos a todos los que no habían optado por el partido patriótico, sin ninguna distinción ni matiz. Su testimonio ilustra muy bien el debate interno de muchos de aquellos españoles:

[...] había algo en mi pecho que me haría capaz de sacrificar gustosamente mi vida a favor del pueblo en medio del cual nací y me hice hombre, si hubiera algún poder que me librara del aplastante peso del sacerdocio. A pesar de todo, tuve bastante patriotismo como para no unirme al partido afrancesado, que contaba con la hasta entonces invencible ayuda de los ejércitos de Napoleón, y marcharme en medio de graves peligros y dificultades a la misma sede del fanatismo, Sevilla [...], y actuar como un hierofante ante una multitud ciega, ignorante y engañada. ¿Quién era, pues, el verdadero patriota? ¿El que siguiera, como yo, a la masa de sus compatriotas contra sus propias convicciones, porque no quería verlos forzados a aceptar lo que consideraba bueno para ellos –se refiere Blanco a un régimen que prometía reformas y modernización–, o el de aquellos que al unirse al pueblo no hacían más que seguir los impulsos de sus sentimientos, por no mencionar sus propósitos de ambición e interés personal? [...] La conciencia de la rectitud de mi conducta y el sacrificio que hacía de mis propias ideas en aras de los deseos de la mayoría del país, me daban ánimo en medio de escenas que demostraban la barbarie más insospechada...4

Pues, en esa huida de los invasores franceses y en los acontecimientos que siguieron, pudo observar que «la capa de patriotismo había servido de excusa para entregarse a la desdichada propensión que tienen los españoles del sur a derramar sangre» y que la «máscara del patriotismo» servía muchas veces para desahogar las envidias y resentimientos de unos contra otros, y de ahí que muchos españoles ilustrados y honestos, hacia los que pedía «imparcialidad y benevolencia» se hubieran puesto del lado de Bonaparte.5

El caso de Blanco White es paradigmático del dramatismo de la elección. Sintiéndose dentro de un patriotismo integrador –uno de los logros ilustrados del XVIII, que prefiguraba y anticipaba el concepto moderno de nación, una nación de individuos libres e iguales, tal como se plasmará más tarde en la Constitución de Cádiz de 1812–, y desolado ante un patriotismo xenófobo y manipulador que encerraba el pensamiento y la libertad en prejuicios y dogmas de grupo. Afrancesado y patriota, según confiesa. Pero su afrancesa– miento cultural, como había sido el de la mayoría de los españoles ilustrados del siglo XVIII, junto con el deseo, igualmente compartido por buena parte de las clases educadas, de un sistema político más tolerante y menos absolutista (paradójicamente más cercano del sistema inglés que del francés, tanto antes como después de la Revolución), no implicaba el afrancesamiento político, es decir, en 1808, el colaboracionismo con el invasor francés. La frontera entre unos y otros, patriotas ilustrados por un lado y, por otro, «traidores», «renegados», «infidos», «josefinos», como se les llamó entonces a los colaboradores del rey José, no siempre era nítida y fácil de dilucidar en esos momentos para hombres de bien (no así para los oportunistas o demagogos que de todo hubo en ambos bandos).

Tampoco había posibles «terceras vías», inventadas o atribuidas a algunas de las grandes figuras de la época por ensayistas e historiadores a posteriori, sabedores de lo que ya había acontecido; lo que había era la dolorosa elección en momento tan crítico de unirse a la «España de la resistencia» o al gobierno de José I. La independencia y libertad de opinión seguía siendo posible, a pesar de la presión de unos y otros, como atestigua el caso de Blanco White, pero la neutralidad era impracticable. La guerra y las ambiciones de Napoleón, pasando incluso por encima de las buenas intenciones y los intereses de su hermano José como rey de España eran evidentes; sabido es que Napoleón confió más en sus ambiciosos mariscales que se repartían España y la esquilmaban, que en el hermano al que puso en el trono, y que no tuvo escrúpulos en la desmembración de territorios españoles para anexionarlos directamente a Francia, pese a las protestas del rey y de los afrancesados españoles que le rodeaban y que creían –al igual que la España de la resistencia– que había que salvar la nación. Ésa fue la clarividencia del gran ilustrado –quizá todavía más emblemático de la tensión dramática que vivieron aquellas generaciones– que fue Jovellanos.

Un Jovellanos de sesenta y cuatro años, anciano para la época y muy gastado por las penalidades del destierro, recién liberado de la prisión de Bellver en Mallorca, que recorre –respetado y casi reverenciado cuando es reconocido– una parte de España en los primeros meses después del 2 de mayo, y que constata el alzamiento general contra los franceses, el clamor popular contra las tropas napoleónicas, la guerra inevitable que llevaría la destrucción a todas partes, la agitación de unas Juntas «que hablan mucho y resuelven poco», mientras que, por otro lado, se le brinda la tentación de permanecer al lado de esos poderosos ejércitos napoleónicos que se suponen apoyan a un rey y a una Constitución otorgada por Napoleón, como es la famosa y nunca aplicada Constitución de Bayona, con argumentos racionales de amigos ilustrados tan cercanos a él como Cabarrús, cuyo encuentro en Zaragoza, a finales de mayo de 1808, está tan conmovedoramente descrito por el asturiano en la importante Memoria en defensa de la Junta Central. Sin embargo, Jovellanos elige el bando patriótico, toma partido por la «España de la resistencia», aun conociendo bien sus problemas y limitaciones, y designa a sus antiguos amigos comprometidos con el bando «josefino» como «cismáticos de la patria», además de rechazar desde el primer momento el Ministerio del Interior que le ofrece José I en su primer gobierno. Antes incluso de la batalla de Bailén, Jovellanos es muy consciente de que los franceses han invadido España para su propio provecho, que Napoleón juega sus propias y ambiciosas cartas al margen o en contra de los intereses de los españoles y que la guerra es inevitable.

Yo he corrido –escribe a Mazarredo el 11 de junio de 1808– desde Barcelona a este rincón –Jovellanos se encuentra en Jadraque, con su gran amigo don Juan Arias de Saavedra–. La vergüenza y la rabia están en todos los corazones, sin excepción de uno, y por desgracia estos sentimientos hierven con tanto ardor que parece difícil reducirlos a orden. Sin unidad, sin plan, sin medios. ¿Cuál será la suerte de los pueblos llamados a tan terrible lucha? [...] ¡Dichoso el que deje de respirar antes de verla consumada!

Y unos días más tarde vuelve a escribir con absoluta lucidez a su amigo afrancesado y ministro del rey José:

Pero ¿cree Vm. que nos hallamos en estado de adelantar cosa alguna con exhortaciones? No, amigo mío: es menester desengañarse. La Nación se ha declarado generalmente, y se ha declarado con una energía igual al horror que concibió al verse tan cruelmente engañada y escarnecida. El desorden mismo, que reina en sus primeros pasos, es la mejor prueba del furor que les incita. Hacerla retroceder ya no es posible [...], la causa de mi país, como la de otras provincias, puede ser temeraria, pero es a lo menos honrada.

El problema de si «convenía inclinar la cerviz o levantarla está ya resuelto».6

La postura patriótica de Jovellanos, aun dentro de la amargura que le produce una guerra que no sólo va a ser nacional, sino que, por la división que ve entre sus propios amigos, llega a calificar –como la propia propaganda Josefina– de «guerra civil», se afianza definitivamente después de Bailén. Esa «gloriosa batalla de Bailen abrió a la Nación tan risueñas esperanzas y concurrió también a la total reparación de mi salud».7 La importancia de este triunfo sobre los franceses es tal que Jovellanos estima que ya no hay justificación para que sus amigos afrancesados colaboren con el invasor; podía estar justificado en un principio el error «de algunos hombres de mérito», pero la crueldad de la verdadera cara de la invasión y de las tropelías de los ejércitos napoleónicos son evidentes y, además, se les puede vencer. Ya está claro que «al opresor» sólo le va a interesar la conquista de todo el país, que no está entre nosotros para «regenerarnos, sino para esclavizarnos». Tomar partido por el invasor es algo que «ni el honor ni la razón podrán disculpar». Con estos argumentos con los que contesta a Cabarrús insiste en la defensa del pueblo en armas, frente al colaboracionismo posible con los invasores:

Vm. pretende hacerse, o más bien hacernos, ilusión cuando dice que en el partido que sigue ve la única tabla en que esta patria puede salvarse. Pero ¿qué es lo que Vm. entiende por Nación en esta horrible frase? ¿Puede entender otra que los españoles, que son sus... conciudadanos? ¿Y puede Vm. dudar de sus sentimientos? ¿No ve que quieren morir antes de ser esclavos de un tirano que los ha engañado y escarnecido? ¿Y no tendrán otra salvación que sufrir sus cadenas? Lo que diría Grecia al ateniense que con igual razón se disculpase de seguir a Jerjes, esto es lo que España y lo que el más débil de los españoles responderá eternamente a Cabarrús. [...] España no lidia –continúa en un texto decisivo– por los Borbones, ni por los Fernandos; lidia por sus propios derechos, derechos originales, sagrados, imprescriptibles, superiores e independientes de toda familia o Dinastía. España lidia por su Religión, por su Constitución, por sus leyes, sus costumbres, sus usos, en una palabra, por su libertad, que es la hipoteca de tantos y tan sagrados derechos.N1 8

Acepta por ello formar parte de la Junta Central como representante de Asturias y analiza los acontecimientos de la huida del rey José de Madrid: «Con esta fuga todo el mundo vive contento, pero yo no lo estoy. El enemigo no lo hizo para dejarnos en paz, sino para hacernos una guerra más cruel y más bien meditada». Y adelantándose a lo que realmente ocurrió, teme que «el bárbaro pundonor napoleónico le fuerce a conquistar la España». Efectivamente, en diciembre de ese mismo 1808, Napoleón entra en Madrid.

UNA GUERRA «GLORIOSA Y FATAL»

Fue en efecto una guerra muy cruel y muy larga. Seis años sin tregua alguna, a diferencia de otras guerras napoleónicas en Europa. La primera de las guerras de liberación europeas, como analizó José M.ª Jover, y la primera guerra nacional de España y no dinástica, como hasta entonces habían sido las guerras anteriores durante el Antiguo Régimen, incluida la de Sucesión de 1702-1714. La guerra de 1808-1814 tiene ya otros caracteres, la de «un pueblo en armas», una nación en la que todas las clases sociales y todos los territorios de la Península se vieron involucrados en la lucha contra el francés, sin excepción y sin el más mínimo recuerdo a los Decretos de Nueva Planta del siglo anterior. Aunque todavía no se llamase «guerra de la Independencia», y aunque los motivos y los entusiasmos de grupos y personas fueran tan variables y diferentes como es la propia condición humana, y aunque el pueblo madrileño que estalla ese 2 de mayo de 1808 no supiera ni se le pasara por la cabeza que su gesta sería posteriormente símbolo de una nueva etapa de la historia de España (tampoco los asaltantes del 14 de julio de 1789 a la Bastilla podían imaginar que iniciaban la «Revolución francesa»), esa guerra, «gloriosa y fatal» como dice Jover, no fue una expresión retrógrada de casticismo xenófobo –aunque lo hubiera–, sino más bien el resultado –quizá contradictorio, según los intereses de los grupos sociales e individuos involucrados– de un cierto sentimiento de comunidad nacional y de una cierta cohesión social (Maravall Casesnoves, Domínguez Ortiz, Jover) que el siglo XVIII había desarrollado, vinculado a un sentimiento monárquico-patriótico y de dignidad personal, de los que hablaba Jovellanos.

Lo que no fue desde luego es una «guerra civil»; hay que esperar a la primera guerra carlista en 1833 para hablar propiamente, y por primera vez, de guerra civil en sentido moderno y de bandos de españoles enfrentados a muerte. La guerra de 1808-1814 es una guerra contra un invasor de fuera, en la que se involucran prácticamente todos; calificarla de guerra civil es como si definiéramos la invasión alemana en Francia durante la Segunda Guerra Mundial como una guerra civil entre franceses. Que entre los nacionales hubiera resistentes, por un lado, y colaboracionistas por otro, en mayor o menor grado, no implica ni dos Francias, ni dos Españas, ni nada parecido, sino algo más complejo que una división maniquea sobre la que se proyecta anacrónicamente los conflictos de la verdadera guerra civil que partió a España en el 36 del siglo XX. Para entender algo históricamente de 1808 es, pues, importante no caer en el presentismo de adjudicarle modelos posteriores y esencialistas, como si las personas y los grupos estuvieran eternamente en una cruzada sobre el bien y el mal con una única divisoria.

La que acabaría llamándose «guerra de la Independencia», por la feroz resistencia –no esperada por Napoleón– de un pueblo español que actuó de espoleta frente a una dominación impuesta por la fuerza, fue, como decía Jover, una guerra «gloriosa» y «fatal», en efecto, de la que derivarían actitudes y comportamientos de todo tipo. Lo mejor y lo peor, decía el gran historiador, pues al lado de los elementos de valor, patriotismo, heroísmo, se desencadenaron actos y actitudes de gran violencia que dejaron un poso nefasto para la convivencia de todo el siglo XIX. El tremendo vacío de poder vivido (decía el historiador y novelista Héctor Aguilar Camín recientemente, al referirse al proceso de emancipación americana y sus consecuencias, que sólo hay una cosa peor que un gobierno fuerte: un no gobierno); el corte brutal y traumático que, como en otros países europeos por lo demás, supuso la invasión napoleónica, interrumpiendo una evolución propia que, aun no exenta de violencias posibles, podría haber tenido su propio desarrollo; el «estilo guerrillero» que modeló comportamientos en los que la ley fue sustituida por «los grandes principios» (más fácilmente manipulables por los demagogos y exacerbados en ocasiones por el irracionalismo romántico); la educación sustituida por «la camaradería»; la disciplina suplantada por la ciega devoción al jefe; el maniqueísmo en fin adueñándose de las mentes y conciencias como fácil y barata y perezosa explicación de la realidad.9 Los terribles linchamientos y crueldades producidos entre enemigos a muerte (los prisioneros franceses recluidos en Cabrera o los asesinatos incontrolados de unos y otros), que facilitan al tiempo en los grupos contendientes, en situación de caos y violencia máxima, todo tipo de venganzas personales y de desahogo brutal de resentimientos y envidias personales, dejando libre en la condición humana lo peor que alberga en su naturaleza. Todo ello fue parte del legado de una guerra atroz, pero inevitable como anunció Jovellanos.

Y a todo ello hay que añadir la enorme destrucción física y mental de poblaciones, territorios y patrimonio de los españoles. Durante seis años, sin treguas repito, varios ejércitos y partidas guerrilleras devastan las tierras españolas. El hecho histórico de que las grandes potencias dirimen sus luchas por la hegemonía en el territorio de potencias secundarias, abasteciéndose de éstas mientras sus retaguardias quedan libres y se desarrollan, es una ley que se cumple desgraciadamente a costa de los intereses españoles en la contienda de 1808-1814. Además de los ejércitos napoleónicos invasores –cuya codicia y saqueo fue proverbial–, el ejército aliado anglo-lusitano tiene sus propios objetivos. Como ha analizado Julio Albi,10 la estrategia de Wellington y sus generales contrasta, para desesperación española, con la del ejército español que asimismo batalló sin descanso en medio de serias dificultades. A los ingleses les interesaba una guerra larga, que desgastase a Napoleón en los otros frentes europeos (en los que no podía disponer de las tropas que forzosamente tenía que dejar en España), además de evitar las bajas posibles en su ejército inglés, por lo que Wellington llevaba a cabo una guerra muy hábil e inteligente para Inglaterra, pero exasperante para los españoles, quienes, muy al contrario, necesitaban que la guerra acabase cuanto antes y evitase tanta destrucción. El ejército español, por su parte, al que se debió, a las órdenes del general Castaños, el triunfo de Bailén, tropezaba con dificultades internas (la falta de caballería fue particularmente una carencia nefasta, aunque contó con una artillería ejemplar y una infantería ligera, muy moderna, con batallones especializados formados por cierto en su mayoría por catalanes y aragoneses, que combatieron ejemplarmente) y tuvo que reorganizarse sobre la marcha y adiestrar soldados noveles; fue un ejército, como era tradición española (hay que recordar los Tercios de 1640), que no entendía la rendición y –a diferencia de los aliados ingleses que, como señala Gregorio Cayuela, nunca entendieron a los españoles– causó siempre asombro entre los adversarios enemigos. De hecho, es en las fuentes y testimonios de los franceses donde se encuentran los mayores elogios a unos combatientes españoles que, habiendo perdido la batalla, no aceptan negociaciones ni rendiciones, para bien y para mal.

Pero el ejército español tenía además otra dificultad añadida: «la funesta actitud de las Juntas»; unas Juntas provinciales «caciquiles, vanidosas, derrochadoras de hombres y dineros», aferradas a un «poder pequeño y mezquino»,11 que contribuyen muchas veces a la desorganización y al caos, haciendo que batallones españoles combatan en una misma batalla cada uno por su lado. Ya a Blanco White y a Jovellanos les había preocupado y alertado el acceso al poder, en aquellas situaciones de vacío y confusión, de algunos de los peores especímenes sociales, con independencia de su procedencia social:

Por muy dignos de alabanza que sean los motivos de cualquier revolución –escribía Blanco White–, rara vez deja de tener ciertos aspectos que sólo la distancia del tiempo y lugar son capaces de suavizar y hacer tolerables. Conocíamos demasiado bien la ineficiencia de muchos de los hombres que habían sido elevados repentinamente al poder como para no sentir una fuerte aversión a colocarnos bajo su autoridad. El único hombre de talento en la Junta de Sevilla era el ex ministro Saavedra. Pero la característica general de aquella corporación era la más completa ignorancia, unida a una pequeña dosis de honradez inoperante. Lo peor de todo era que un individuo sanguinario había entrado a formar parte de ella. [...] El conde Tilly, perteneciente a la nobleza andaluza, hombre de algún talento pero de ilimitada ambición y sin principios, se dedicó a organizar la revolución en cuanto aparecieron los primeros síntomas de resistencia contra los franceses. Sus principales agentes eran hombres de las clases bajas. [...] Tilly... bien de acuerdo con la máxima de que una revolución triunfante tiene que cimentarse en sangre –idea que los jacobinos franceses había sembrado profusamente entre nosotros– o, lo que es más probable, por motivos particulares de venganza, había hecho parte esencial de su plan el asesinato del conde del Águila.12

Si tres ejércitos sobre el terreno, más las guerrillas, no fueran suficientes para completar el cuadro de devastación de territorios y ciudades españolas, durante casi los seis años largos de la guerra, el final de la misma estuvo, como es bien sabido, marcado por la destrucción sistemática y el expolio brutal del patrimonio español. Aparte de la abundante documentación historiográfica sobre ese expolio de riquezas artísticas actualmente investigado, puede leerse en el episodio de Galdós –El equipaje del rey José– esa vivísima descripción de los carruajes abandonados por el rey intruso después de la derrota de Vitoria en 1813 y captar el ambiente de saqueo incontrolado desde el rey y los mariscales hasta el último soldado francés. De otra manera, los ingleses tampoco fueron ajenos al expolio; por ejemplo, los cuadros recuperados en Vitoria no fueron devueltos a sus lugares de origen, sino empaquetados y enviados a Londres 165 de los más valiosos, blanqueando definitivamente la operación el propio Fernando VII al regalar generosísimamente a Wellington el botín capturado en Vitoria.

A pesar de todo ello, creo que toda historia contrafactual –tan de moda durante algún tiempo y tentación nostálgica de no aceptación de la realidad– que propone lo que hubiera pasado si no hubiera habido esta guerra (es decir, si los españoles no se hubiesen resistido a Napoleón y José I hubiera gobernado) resulta una falacia especulativa y muchas veces interesadamente ideologizada. Se imagina o se inventa, a mi parecer, una situación que desconoce las variables reales y complejas y se sustenta, sin ser conscientes de ello, en una imagen romántica y falseada de Napoleón y en unos estereotipos sobre la historia de España, que no son del caso aquí desmenuzar. Ya se ha mencionado la ignorancia y el desprecio de Napoleón por España y los españoles, uno de sus errores como él reconocía vencido en Santa Elena; las limitaciones del rey José incluso frente a los mariscales napoleónicos, aparte de hacer prioritarios siempre sus propios intereses y los de la familia imperial, y el carácter de Carta otorgada de la Constitución de Bayona napoleónica, en la que –sin perjuicio de otros planteamientos positivos en lo que afectaba a libertades civiles, a la abolición de la Inquisición y a ciertas reformas sociales, a las que volveré a referirme– España perdía su soberanía y se convertía en una pieza más del ajedrez del emperador en Europa, con los resultados históricos por todos conocidos. La pérdida paulatina de la América hispana –traumática para América y España, en medio del vacío de poder, los errores políticos, el caos y la guerra, el despertar y afianzamiento de los extremismos políticos, el predominio de lo militar y el empobrecimiento de tierras y pérdida de población– se añade a los efectos de una invasión que supuso una de las mayores tragedias de la historia contemporánea que comenzaba en ese momento.

LOS AFRANCESADOS, JOSEFINOS, INFIDOS... O NAPOLEÓNICOS

El vacío de poder después de las abdicaciones de Carlos IV y Fernando VII en Bayona, a favor de Napoleón, y de los sucesos del 2 de mayo en Madrid exigían una reconstrucción del Estado inmediata. La «España de la resistencia» y los variados grupos patrióticos que hacen frente a los franceses, se organizan mal que bien a través primero de las Juntas provinciales y luego de la Junta Suprema y de la Regencia, y comienza el proceso complejo, en medio de la guerra y de la incertidumbre, que llevará a la convocatoria de Cortes Constituyentes en Cádiz, culminando en la Constitución de 1812, la primera gran constitución liberal, de tan honda influencia en todo el siglo XIX y referencia inmediata del joven liberalismo europeo. No es aquí el lugar de trazar las disputas doctrinales e ideológicas entre «jovellanistas», «liberales doceañistas» y absolutistas, tanto alrededor de la forma de convocatoria de las Cortes como del contenido constitucional. En cualquier caso, pusieron los cimientos de la gran revolución política y social que suponía dejar atrás el Antiguo Régimen y sustituir una sociedad estamental por una sociedad de clases, en la que predominaría como modelo el criterio del mérito personal por encima del criterio de nacimiento, la gran conquista de la modernidad. A pesar de los retrocesos y vaivenes posteriores, cuando, una vez finalizada la guerra, vuelve Fernando VII y deshace todo lo acordado, nada volverá a ser como antes. El paso histórico había sido dado y su costo había sido muy alto y lo seguiría siendo en los conflictos que perdurarían a lo largo del siglo. Pero el legado de 1808 cristalizó en 1812 para permanecer.

Mientras tanto, un número pequeño pero significativo de españoles colabora con el régimen napoleónico hasta la expulsión de los franceses en 1814, aceptando como rey a José, el hermano de Napoleón. Éstos son los «traidores» que denuncia destempladamente el mercedario fray Manuel Martínez Valdés en 1814 (al parecer un colaboracionista de la primera época, convertido luego en delator). A estos partidarios del rey José se les conoce en la época, como se dijo, por nombres diferentes: josefinos, infidos o infidentes, desleales, etcétera, y sólo más tarde se les agrupará bajo el nombre de «afrancesados», revistiendo esta voz de un contenido político concreto que antes no había tenido: como los partidarios de los franceses durante la invasión. Forman una amalgama de personas y grupos muy diferentes. Podemos conocerlos bastante aproximadamente por dos vías: por la propia clasificación en distintos sectores que proporciona los decretos de destierro y de amnistía (sólo relativa) de Fernando VII en 1814, y por el número de exiliados que acompañan a las tropas francesas en su retirada hacia la frontera. El grupo más numeroso, el de los juramentados, no ofrece mayor interés para nuestro tema; se trata de los empleados de la Administración que fueron obligados a un juramento de fidelidad al rey José para poder mantener su puesto y que, no perteneciendo al núcleo gobernante, son beneficiarios del perdón real. El mayor interés estriba en las doce o quince mil personas que marcharon con las tropas francesas temiendo represalias inmediatas; de ellas, una vez aplicados los decretos reales, cuyo fin explícito era «perdonar a los débiles y castigar a los malos», pudieron volver los menos comprometidos, una mayoría que sufriría no obstante vejaciones y problemas varios una vez en España. Quedaron en el exilio 4.172. personas, condenadas prácticamente a un destierro perpetuo, si bien los avatares históricos permitirían a muchos la vuelta. Su historia ha sido trazada por López Tabar13 excelentemente. La vuelta a España de muchos de ellos durante el Trienio Liberal 1820-1823; sus diferencias con los liberales exaltados y su desilusión en el 22 ante las posturas extremas del gobierno progresista; su gran actividad a través de publicaciones periódicas de poderosa influencia, como fue el semanario El Censor o el diario El Imparcial, entre otros; su colaboración en la administración y en la organización del Estado en la década siguiente y aún después de 1833, en la Regencia; el destino personal de los que rehicieron su vida en el exilio y los avatares que en el destierro tuvieron pobres y ricos; todo ello conforma una historia apasionante y dramática de esa generación de 1808 a la que Azaña se refería un siglo después.

Pues en esos 4.172 nombres de afrancesados –de un conjunto de casi quince millones de población española en ese momento– se encuentra una parte de las élites dirigentes más importantes para el país. Sólo hay que recordar los nombres de los viejos ilustrados que formaron el primer gobierno de José Bonaparte, la mayoría amigos de Jovellanos hasta entonces: Cabarrús, Urquijo, los generales Azanza y O’Larrill, el marino Mazarredo; o, sin formar parte de gobiernos, otros colaboradores o simples partidarios «josefinos», entre los que hay historiadores, jurisconsultos, escritores eminentes: Meléndez Valdés, Moratín, Sempere y Guarinos, González Arnao, el arabista Conde, el antiguo presidente de una de las Cámaras del Consejo de Castilla Pablo de Arribas; el arzobispo de Zaragoza Ramón de Arce, el obispo de Salamanca, el confesor de Carlos IV, otras figuras del alto clero y canónigos (de donde procede la mayoría del clero afrancesado) de tendencia ilustrada como Llorente o Reinoso, Pedro Estala, por supuesto Marchena; también figuras de la envergadura de Alberto Lista o Quintana, Vargas Ponce, Ramón de Salas, marqués de Almenara, Cambronero, Amorós, Cevallos, Miñano, Gómez Hermosilla, López Ballesteros, Ranz Romanillos, Javier de Burgos... Aunque no todos los afrancesados son estrictamente ilustrados y hay, entre los partidarios del régimen bonapartista, algunos planteamientos claramente antiliberales, dominan los elementos reformistas con matices tanto conservadores como progresistas. Forman desde luego una composición compleja, con gran variedad de situaciones y conductas, que sería necesario diseccionar individualmente, para poder hacer cualquier enjuiciamiento respecto a actitudes y comportamientos. Hay afrancesados precoces y afrancesados tardíos, hay motivaciones pragmáticas y sinceras y hay motivaciones oportunistas y aprovechadas; hay historias dramáticas y vidas rotas y hay historias de éxito y estabilidad. Como señala García Cárcel, «la mayor parte... se movió en la senda del relativismo», de manera que la estrategia acabó siendo más importante que la ideología.14 López Tabar matiza en su estudio sobre la mezcla de «posibilismo, resignación, oportunismo» que se pueden rastrear en sus historias, pero también de patriotismo: fueron muy pocos los que, a pesar de las dificultades, cambiaron su nacionalidad. Siempre se sintieron españoles y añoraron su país y contribuyeron desde sus posiciones y sus evoluciones a la cristalización de un pensamiento e instituciones que cambiaban el Antiguo Régimen.15 Dufour estima en el mismo sentido que de los quince mil españoles que cruzaron la frontera en 1813 después de la batalla de Vitoria, y de los cuatro mil y pico que fueron condenados al destierro después del decreto del 30 de mayo de 1814, al que ya se ha aludido anteriormente, «sólo un número muy reducido (87, como máximo, o sea un 0,57 %) llevó su afrancesamiento hasta las últimas consecuencias: obtener la nacionalidad francesa».16

En cualquier caso, se pueden extraer algunos aspectos de su pensamiento y motivos intelectuales de su elección a través de los escritos y alegaciones que algunos de ellos presentan como justificación en sus intentos de regresar a España, desde el exilio. Sus argumentos principales son tan variados como sus conductas: hay un argumento providencialista que considera que reyes y dinastías son permitidos o desaparecen porque Dios así lo quiere, como afirma Amat; en una línea regalista por tanto se considera que la lealtad se debe no a la dinastía sino a quien encarna el Estado o la Nación, máxime cuando los propios Borbones han abdicado en Bayona a favor del emperador y el vacío de poder y la anarquía amenazan destruir el país. Hay la argumentación pragmática de no oponerse a los ejércitos de Napoleón, al ser o parecer invencibles, para evitar una guerra terrible que arruine a España; se trataba de «unirse al invasor para salvar la nación». Hay, especialmente, lo que Dufour llama una «fidelidad al despotismo ilustrado» que antepone el orden del Estado a la llamada o levantamiento popular. De hecho, como señala también López Tabar, lo que diferenció más profundamente a los afrancesados respecto a los liberales y constitucionalistas gaditanos –con los que coincidirían en el espíritu de reforma y en varios de los objetivos para el bien nacional–, y posteriormente con los liberales exaltados de 1823, sería la «mirada sobre el pueblo». Como ya también había estudiado Miguel Artola, los afrancesados no eran propiamente ni liberales ni absolutistas, ni partidarios de los regímenes políticos franceses –ni el de la Revolución francesa desde luego, que a toda costa quieren evitar en España, ni tampoco el de Napoleón emperador–, como ya se dijo, aunque sí colaboraron con los franceses por motivos que estimaban justificados tanto desde la tradición histórica (que había hecho de Inglaterra un enemigo del que había que defenderse por el acoso a las riquezas americanas y para ello había que aliarse con Francia), como por motivos de conveniencia nacional. En la práctica, son ilustrados hijos del despotismo ilustrado y temen la anarquía y caos de un pueblo ignorante y no educado al que había que conducir hacia las Luces.17 Esa mirada desconfiada hacia un pueblo no maduro sigue manifestándose claramente cuando vuelven en el Trienio Liberal y en su colaboración administrativa y política en la década de los treinta. Hay a esas alturas en su actitud, escribe López Tabar, «algo de trasnochado despotismo ilustrado, pero también mucho de la soberanía de las capacidades reclamada por el liberalismo doctrinario».18 Su contribución al moderantismo posterior y a reformas importantes pero controladas fue evidente; baste recordar entre otros a un Javier de Burgos y la organización territorial del Estado que perduró hasta nuestro tiempo.

Aun así, la apreciación de los historiadores sobre la influencia y contribución de estos afrancesados sigue siendo ambivalente, como fue de hecho sus vidas. Dufour, una voz hispanista autorizada, considera su balance definitivo más bien negativo, por dos motivos: uno, porque contribuyeron a asociar «en la mentalidad del pueblo español los conceptos de reformas y de avasallamiento al extranjero»; dos, porque el fracaso del rey José y el castigo del destierro a sus partidarios «privó a España de una parte de sus élites, precisamente en un momento en el que había que reconstruir la nación».19 Si lo segundo es evidente, aunque difícil de prever para sus protagonistas en la primera toma de posiciones después del levantamiento del 2 de mayo, y ya hemos hablado de ello en estas páginas, la referencia de Dufour a la nefasta unión de imponer reformas a través de la fuerza sigue teniendo la máxima actualidad. Ya Cabarrús se lamentaba de la dificultad de conformar nuevos conceptos y cambios en la mentalidad de las gentes, y el Azaña de 1930, con el que hemos iniciado este escrito, advertía que si bien toda revolución parte de la necesidad de cambiar la base económica del poder, nada se consigue sin cambiar igualmente «la raíz psicológica de la fidelidad» y ésta es la dificultad máxima. Especialmente cuando se intenta cambiar traumáticamente por la fuerza inmediata, produciendo a veces los efectos contrarios a los que se desea y no permitiendo una evolución natural a través de la educación, el convencimiento y la mejora material. La historia del pasado siglo XX ha sido pródiga desgraciadamente en estos experimentos fallidos.

En cualquier caso, de las dificultades y tragedias de toda elección en un momento crítico histórico, las generaciones de 1808 son testimonio muy directo. Quizás una de las actitudes más simbólicas del drama de una inteligencia que comprende puede simbolizarse en un personaje de excepción como fue Goya, quien, aparte de las obras maestras que inmortalizaron el 2 de mayo, fue el autor, como es sabido, de la pintura muy conocida «Alegoría de la Villa de Madrid», hoy en el Museo Municipal de la Villa. En el medallón que orna el cuadro en la parte superior derecha, Goya pintó primeramente el retrato de José I; más tarde lo borró y lo sustituyó por la inscripción de «Constitución» y luego, en 1814, pintó sobre ella el busto de Fernando VII. Ya mucho más tarde, muerto Goya hacía muchos años en Burdeos, se sustituyó en 1872 el retrato de Fernando VII por el actual que permanece: «Dos de mayo».

El legado de ese 2 de mayo de 1808 confluye en la Constitución de 1812. Como ha escrito recientemente García Cárcel, «1812 es la herencia resultante de la heterogénea confluencia de fuerzas que inciden en 1808. Las dos grandes conquistas de la Constitución de 1812 –la proclamación de la soberanía nacional y la apertura del proceso de la revolución liberal– no son el contrapunto..., son el legado de aquel tormentoso 1808». Un pueblo que se subleva contra un invasor, «un día de cólera» como narra Arturo Pérez-Reverte, «sin duda caótico, irracional y confuso –sigue García Cárcel–, que no sabía bien lo que quería pero sí lo que no quería y que, en cualquier caso, cambió el rumbo de la historia de España»20.

N1 La cursiva es mía.

XIII

Menéndez Pelayo
y el Siglo de las Luces

ASPECTOS GENERALES

El impacto de una obra enciclopédica

Como escribía Jon Juaristi, no sin ironía frente a cierta ignorancia iconoclasta de nuestro mundo cultural:

Menéndez Pelayo no fue un progresista. Ni siquiera un liberal, pero está en el origen de la modernidad literaria española. [...] De Menéndez Pelayo derivan, por un lado, Ramón Menéndez Pidal y su escuela; por el otro, Unamuno y Borges. Sin Menéndez Pelayo, nuestra modernidad habría sido otra: mejor o peor, pero muy distinta.1

Desde la perspectiva de historiadora dieciochista, añadiría yo que Menéndez Pelayo está también en el origen de la visión que sobre el siglo XVIII ha perdurado a derecha e izquierda hasta hace relativamente poco tiempo, para bien y para mal; concretamente, diría que al menos hasta finales de los años ochenta del siglo XX, en los que, a partir del Bicentenario de Carlos III, en 1988, algo empezó a moverse en el conjunto de la historiografía española y en la percepción española de nuestra ilustración del XVIII gracias en parte a la labor pionera de algunos historiadores de la Real Academia de la Historia. Pero no sólo la obra de Menéndez Pelayo estaría en el origen de esta visión, no muy positiva e incluso fundamentalmente negativa del Siglo de las Luces –extremando además la perspectiva menendezpelayista sin citarla, y sin las matizaciones que, como veremos, introduce don Marcelino–, sino que está también en el origen del conocimiento del propio siglo XVIII, en la posibilidad de poder investigar filósofos, teólogos, poetas, escritores, pensadores que –sin la asombrosa y sobresaliente erudición de Menéndez Pelayo, que los sacó a la luz, uno a uno– seguirían seguramente sepultados en los legajos de los archivos y en las copias impresas de fondos de biblioteca que casi nadie tocaría. O lo que es peor, que ni siquiera, en algunos casos, se sospecharía de su existencia intelectual.

Basta repasar el gran libro de Sarrailh: La España ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, publicada en los años cincuenta, hace más de medio siglo, que marcó un hito en los estudios hispánicos, para comprobar que las cerca de setenta citas que el historiador francés hace de don Marcelino no son una referencia baladí sino sustanciosa, y que el afrancesamiento extremo que se adjudicó a nuestro siglo XVIII durante varias décadas de estudiosos –y que tanto costó corregir o matizar– procede en buena medida muy directamente de la obra de Menéndez Pelayo. Si se repasa cualquier Historia de la Literatura Española reciente, generalmente hecha por excelentes historiadores e investigadores rigurosos, las referencias a don Marcelino suelen ser con frecuencia las más numerosas. Si se va a escritos de estética o de historia del arte, la sorpresa –a veces por omisión– de algunos autores o pintores del siglo XVIII –como luego veremos en algún caso concreto– se debe incuestionablemente al influjo –incluso en ocasiones ignorado o no consciente para quien lo experimenta– de la obra ciclópea de don Marcelino. Aunque sea para rebatirle, los historiadores y estudiosos no tienen más remedio que enfrentarse con su poderosa sabiduría.

Una arquitectura taxonómica y compleja. El «efecto Balaam»

Y todo este enorme impacto, quisiera adelantar, no radica ni mucho menos tan sólo en el valor de lo acumulado –que es impresionante, en verdad–, sino –lo que me parece más notable– que se asienta sobre todo en la potencia de la arquitectura con la que Menéndez Pelayo ha levantado su impresionante erudición. No es simplemente una acumulación de datos, una suma plana de historias de vidas de autores y sus obras, sino que nuestro autor –partiendo explícitamente de una declaración de sus creencias y sus finalidades y objetivos, armado podríamos decir ideológicamente «contra tirios y troyanos»– emprende una tarea de análisis y de investigación que nos da muchísimo más de lo que dice que nos da; es decir, saca a la luz y abre perspectivas en varias direcciones, incluso opuestas o contradictorias, más allá de sus intenciones explícitas. Realiza, como a veces se ha dicho, una «taxonomía», una clasificación. Pero taxonomía, según se explicita en el DRAE, es «la ciencia que trata de los principios, métodos y fines de la clasificación». De ninguna manera es una suma, una agregación sin más. De forma similar a un Buffon –por referirnos a un genio del siglo XVIII– que lleva a cabo una clasificación botánica y zoológica de los seres vivos, que fue el punto de partida de las ciencias de la botánica, la zoología y la propia biología; el edificio taxonómico de Menéndez Pelayo ha resultado imprescindible para reconstruir nuestra historia cultural e intelectual, tal como él pretendía. Y por todo ello –se le cite o no, incluso no leyéndole directamente o pretendiendo ignorarle, nos parezca bien o mal– el caso es que sigue estando vivo y presente en el debate historiográfico, al menos por lo que respecta al siglo XVIII, y posiblemente ocurra algo parecido en otros sectores historiográficos, especialmente en la historia de la crítica literaria.

Leer en profundidad a Menéndez Pelayo recuerda, por decirlo de alguna manera, el «efecto Balaam»2 que, referido a escritores como Balzac, a genios de la literatura o del pensamiento, creo que puede también servir de metáfora a los escritos historiográficos que sobre la historia cultural, religiosa e intelectual de autores españoles de muy variada condición nos proporciona nuestro autor. De forma similar a como Balaam se ve impelido a bendecir a Israel en lugar de maldecirla, como era su intención (nos cuenta la Biblia en Números, 22-24), el creador, el inteligente y riguroso erudito en nuestro caso, trasciende las intenciones y el origen consciente del escritor para mostrarnos facetas incluso opuestas a su autor. Si el genio de Platón nos descubre la profundidad de pensamiento de los sofistas, a los que considera sus enemigos; si los poemas homéricos nos hacen sentir de la misma manera el dolor de los troyanos perdedores y aborrecer la arrogancia de Aquiles y los aqueos, algo parecido ocurre con Menéndez Pelayo en su propio terreno. Pues resulta que, incluso y muy especialmente cuando denigra a alguno de sus múltiples «heterodoxos» –el abate Marchena, el impío Voltaire, como veremos más adelante, por citar dos de sus «bestias negras», este último responsable de prácticamente todos los males del siglo–, los enaltece a la vez al describir también sus «virtudes»:

Si, por ejemplo –todavía en el lenguaje apasionado de una obra como los Heterodoxos,N1 escrita entre los diecinueve y veinticuatro años, y sobre la que rectificó una y otra vez por lo que afectaba a sus virulentas diatribas–, y refiriéndose al odiado abate Marchena, señala enfáticamente que «saludó con júbilo la sangrienta aurora de la revolución francesa» (p. 638) y le califica, según la definición de Chateaubriand, de «sabio inmundo y aborto lleno de talento» (p. 660), ello no es óbice para incluirle a continuación en «la raza de los grandes emprendedores y de los grandes polígrafos», reconociéndole «una aptitud sin límites para todos los ramos del humano saber y una vena sarcástica inagotable y originalísima» (p. 661), además de elogiar sus traducciones de Cándido y El Ingenuo de Voltaire (p. 650), y alabar la antología que hizo Marchena de nuestros clásicos en sus Lecciones de filosofia moral y elocuencia (p. 651). O, en el caso de Voltaire, hay un «ataque-elogio» que no tiene desperdicio; de él nos dice:

Es más que un hombre, es una legión; y a la larga, aunque sus obras, ya envejecidas, llegaron a caer en el olvido, él seguirá viviendo en la memoria de las gentes como símbolo y encarnación del espíritu del mal en el mundo (p. 323) –fama eterna, pues, y sigue–: Voltaire no pesa ni vale en la historia sino por su diabólico poder de demolición y por la maravillosa gracia de su estilo que, así y todo, y en medio de su limpieza, amenidad y tersura, carece en absoluto de seriedad y verdadera elocuencia (p. 324).

Pero don Marcelino, buen gustador de la mejor literatura, no pudo dejar de decir del autor francés que, aun siendo el más dañino, «ninguno tenía el talento de escritor que él» (p. 325). Los ejemplos podrían multiplicarse.

Por lo demás, ese «efecto Balaam», esa forma de reservar defectos y virtudes de manera objetiva incluso en pensadores o autores a los que detesta intelectual –y casi diríamos que vitalmente– (y además lo hace con toda vehemencia, sobre todo en Heterodoxos, pero también en otros escritos suyos), se trasluce asimismo en sentido contrario cuando se refiere a los pensadores o personajes que considera dentro de la ortodoxia y que reivindica especialmente. Cuando traza de un modo magistral –como señala Sarrailh–3 el panorama de una «literatura apologética» española que se enfrenta a la Enciclopedia, «no se le escapa el hecho de que sus autores, hombres de fe robusta y de valor intrépido, carecen demasiado de talento o de espíritu comprensivo para que los tiros de su artillería sean eficaces». Del portugués Pereira se ve obligado a reconocer: «Poca o ninguna influencia ejerció este libro, sin duda por la aridez extraordinaria de su forma y por el perverso castellano en que está escrito». Su gusto literario no permite su sometimiento a la ideología.

El rigor metodológico y la escritura. La honestidad intelectual

Por ello, es de justicia reconocer que ese «efecto Balaam» al que nos referimos, no se debe a ningún eclecticismo ni distanciamiento neutro de las circunstancias históricas, sino a todo lo contrario: al rigor científico, a la honestidad intelectual de un sabio erudito que busca siempre la mayor aproximación a la verdad científica. Y que, aun partiendo de la creencia para él inamovible de que sólo se puede ser español si se es católico, declara una y otra vez –y así lo demuestra– que su intención no es adoctrinar, sino mostrar; que aúna, como estamos viendo, una notable libertad de juicio en cada materia y autor concretos, por un lado, con sus creencias personales, por otro, que explicita por delante (con independencia de que los demás las compartamos o no); que insiste y tiene a gala no pertenecer a ninguna escuela, «ni siquiera a la tomista», por más que mantenga sus creencias católicas firmemente; que es un espíritu «indagador y curioso» por nacimiento; alguien que proclama su amor por el Renacimiento y los clásicos de tal manera que reconoce ser «pagano» en cuestión de arte; una persona con humildad, modestia y vocación por encima de todo por su trabajo. Un espíritu libre siempre, «tan gran crítico –escribió Sarrailh– cuando su nacionalismo o su fe católica no ponen trabas a su poderosa inteligencia».4 Alguien que hace suyas y cita unas palabras de Renan que siguen siendo motivo de meditación:

Nunca se ha pensado con menos originalidad –escribió Renán en El porvenir de la ciencia– que cuando ha habido completa libertad para hacerlo. Las ideas verdaderas y originales no piden permiso a nadie para salir a la luz y se cuidan poco de que se les reconozca o no este derecho [...]. –Y después de varios ejemplos sobre los calabozos y los místicos, algo llamativos, digamos de paso, para nuestra actual sensibilidad liberal el autor francés termina–: Preocupémonos, pues, en pensar un poco más sabiamente y preocupémonos algo menos de la libertad de expresar nuestro pensamiento. El hombre que tiene razón es siempre bastante libre.

Creo que Menéndez Pelayo –que cita estos párrafos en su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas–5 los hace enteramente suyos. Pues, como escribió en otro momento «sólo el celo de la verdad me mueve en mis investigaciones, que continuamente estoy rectificando porque no presumo de infalible». Y hace gala de la libido sciendi que mueve siempre a aprender por encima de todo: «Yo de mí sé decir que, siguiendo el consejo y el ejemplo del gran Leibniz, en todo libro que cae en mis manos busco primeramente lo que puede serme útil y no lo que pueda reprender».6

Su respeto por el trabajo bien hecho y por las personas que así lo hacen es algo que le importa siempre expresar claramente:

[...] Si soy implacable –señaló con precisión– con la universalidad superficial y el saber aparente, nadie me gana en respeto al especialismo profundo y tolerante y al saber sólido y verdadero.7

Yo no me avergüenzo –dirá en otro momento– de las pocas cosas que he llegado a saber; me avergüenzo, sí, de las muchas que ignoro, pero nunca se me ha ocurrido vengarme de esta ignorancia mía menospreciando el estudio y sudor ajenos, ni menos remediarla con la facilísima panacea de un libro o de un sistema que, por modo eminencial me lo dé resuelto todo y me excuse del trabajo de pensar y de investigar por mi cuenta.8

Enfrentado, en efecto, a tirios y troyanos, pues las citas anteriores están dirigidas tanto a Gumersindo de Azcárate la primera, como a determinado sector clerical la segunda, no tiene ninguna cortapisa para poner en solfa el krausismo de su época, ni para declarar abiertamente que la historia de la masonería «le ataca los nervios», al tiempo que reivindica sus propias creencias que no deben impedir el rigor y la independencia de su juicio sobre materias intelectuales y científicas: «Soy católico apostólico romano, sin mutilaciones ni subterfugios... pero muy ajeno, a la vez, de pretender convertir en dogmas las opiniones filosóficas de éste o el otro doctor particular, por respetable que sea en la Iglesia».9 En función de esa independencia, el único título que quisiera recibir es el que reivindicaba ya Feijoo, de «ciudadano libre de la República de las Letras», que para Menéndez Pelayo «es el más hermoso y apetecible que puede darse, y yo, por mí, no lo trocaría por ningún otro, ni siquiera por el de “tomista” que al cabo indica adhesión a una escuela determinada».10

No soy –dirá en otro lugar– de los que se entregan al fácil juego de ensalzar autores de segundo orden con el secreto designio de abatir a los de primero. No soy iconoclasta, ni trato de levantar altar contra altar. Lo que lleva el sello del asentimiento universal tiene para mí grandes y serios motivos de creencia. Tengo horror invencible a la paradoja y a la afectación de originalidad, que es las más de las veces impotencia disimulada.11

No siempre alguna de sus afirmaciones se libra de la paradoja, sobre todo cuando su entusiasmo por algunos «antiheterodoxos» le lleva a situarlos en un nivel de comparación a todas luces excesivo, pero es cierto en general que su inmenso conocimiento y su buen gusto literario, siempre alimentado por la lectura incansable de los clásicos, le libran de cualquier afectación o encubrimiento intelectual. La sencillez y naturalidad (es decir, el punto opuesto precisamente a lo simple y a lo críptico afectado) que preside su escritura, e incluso sus juicios más apasionados y osados, están también presentes en sus propias relaciones personales. Y así lo demuestra, por lo que atañe a éstas, la conmovedora amistad que mantuvo toda su vida con personas de tan diferente pensamiento al suyo como pudieron ser Galdós –quien, junto con Pereda, formarían el famoso grupo tertuliano de los veranos santanderinos–,12 Clarín,13 Juan Valera,14 o la ejemplar relación epistolar con el propio Mr. Lee, cuya historia del protestantismo estuvo prohibida en España y solamente se pudo traducir a partir de mediados del siglo XX. Clarín resume magistralmente, a mi parecer, la complejidad y hondura de Menéndez Pelayo y de estos amigos excepcionales cuando en 1892 escribía:

Si hemos de insistir en dividirnos en liberales y tradicionalistas, en progresistas y retrógrados y conservadores, a Menéndez Pelayo no lo podremos medir ni lo podremos clasificar; es de otro mundo, que será el que prevalezca si han de ir a bien los destinos humanos.15

Así pues, conviene no confundir –con independencia del posible desacuerdo con sus posiciones– la postura ideológica clara y firme que don Marcelino reivindica de forma transparente al declararse «católico, apostólico, romano, sin mutilaciones ni subterfugios», al aborrecer de corrientes filosóficas y literarias en boga en su tiempo y, en fin, como se ha visto, a defender posiciones que le harían caer en el actual infierno –igualmente ideológico– de «lo no políticamente correcto», con los tesoros de su sabiduría y de sus investigaciones exhaustivas. Nuestro autor se definía a sí mismo simplemente como «un conservador del tesoro de la tradición», «no educador de espíritus nuevos».16 No alguien, por tanto, que pretende adoctrinar por encima de todo, aunque proclame y esté orgulloso de sus creencias, ni tampoco un «original»:

El único timbre de que me envanezco es el de haber puesto el hombro a la tarea de reconstrucción de nuestro pasado científico, y especialmente haber traído alguna piedrezuela al edificio de la historia de nuestra filosofía. La mayor parte de mis investigaciones y estudios a ese fin se encaminaron y, aunque no hayan alcanzado otro efecto, ni tengan más valor, han producido, a lo menos, el saludable fruto de excitar la opinión, antes poco o nada cuidadosa de estas materias, y ahora más despierta y atenta a la voz de nuestros antiguos pensadores...N2 17

Esa «reconstrucción del pasado científico», sobre la que volveremos, esa recuperación de la conciencia histórica de los españoles, ese revolver en los orígenes pasados para poder –entre otras cosas– entender el presente («... el presente estudio –dice en su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, antes citado– que, como todos los míos, no se propone inculcar doctrina alguna, sino presentar y exponer lealmente la genealogía de todas ellas»), esa búsqueda de genealogías, está presente y ha sido muy fructífera al «excitar» efectivamente la necesidad de investigación y de conocimiento, por lo que respecta al siglo XVIII en su conjunto y, específicamente, a algunos aspectos que quisiera destacar en estas páginas.

EL SIGLO XVIII

Juicios generales. El «afrancesamiento» del siglo

Aparte de escritos monográficos sobre algunos autores del siglo XVIII y de incursiones en aspectos del siglo de la Ilustración en varios apartados de su ingente obra, Menéndez Pelayo trata especialmente de la historia del siglo en dos de sus obras capitales: la Historia de los heterodoxos españoles y la Historia de las ideas estéticas en España. A ellas principalmente voy a referirme en estas páginas, así como a algunos de los escritos que, con motivo de la polémica sobre la ciencia española desencadenada en su época, tienen que ver con el siglo XVIII directamente o con su herencia ilustrada, y que están recogidos en los volúmenes de La ciencia española, ya anteriormente citados.

Como es sabido, y él mismo hace explícito desde el comienzo de los Heterodoxos, su intención es escribir una historia religiosa de España, las vicisitudes por las que la heterodoxia religiosa ha impugnado las verdades de fe y la estructura eclesial una y otra vez, «una historia al revés» como señaló desde el comienzo. Ya sabemos el resultado complejo de esta intención y las matizaciones que, como obra de juventud, introdujo Menéndez Pelayo en sus «Advertencias preliminares» a la 2.ª edición, ya en 1910: obra entre todas las suyas «la más solicitada, aunque no sea ciertamente la que estimo más», pues «no se escribe de igual suerte a los veinte años que a los cincuenta», pero de la que, en definitiva, no sólo no reniega sino que la hace igualmente suya, insistiendo tanto en estas «Advertencias» como en parte de su copiosa correspondencia en que se trata de «un libro de historia –no de partido-», escrito por un creyente que no disimula lo que cree, pero que teme no poco alterar la verdad a sabiendas. «Y en los juicios particulares habrá usted visto mucha menos intolerancia que en las consideraciones generales que abren y cierran el libro», escribe en una carta a Morel– Fatio en 1881. Tiene, por tanto, a gala el que no altera ni falsifica los hechos, aunque los juzgue con su propio criterio católico y, en definitiva, «ahí está el libro y él responderá por mí. Aunque no he querido convertirlo en museo de rarezas, pienso que lleva noticias harto nuevas en muchos parajes, y que excita, ya que no satisface, la curiosidad sobre puntos oscuros y de curiosa resolución».18 Por lo demás, es consciente de que «nada envejece tan pronto como un libro de historia». Un nuevo documento, una nueva perspectiva, obliga a modificar cualquier conclusión, y el historiador debe saber que trabaja con una «materia flotante y móvil», no siendo más que un «estudiante perpetuo»; no modificará sus principios ni sus criterios filosóficos y juicios morales si están bien arraigados, pero «en la depuración de los hechos» está obligado a exponerlos aunque lastimen o contradigan las premisas que estableció de entrada.

Visto desde este ángulo, Menéndez Pelayo realizará un recorrido por el siglo XVIII a partir de las heterodoxias que marcan uno de los siglos más nefastos para él; estima que con la llegada de los Borbones en 1700, se introduce una oleada extranjerizante en España que llevará hasta el límite el regalismo, el jansenismo, el enciclopedismo, que pondrá en cuestión el Santo Oficio y que culminará en la expulsión de los jesuitas. Todo ello sustentado por españoles heterodoxos simpatizantes del protestantismo, judaizantes y jansenistas.

La Enciclopedia francesa es para él un precipitado final de los «orígenes, tendencias y caracteres de la impiedad francesa», «uno de los peores males del siglo», y sus efectos perversos causan auténticos estragos, más difíciles de identificar en España que en otras naciones europeas, lo cual obliga a una actitud casi detectivesca para identificar a los «infectados» de enciclopedismo, máxime cuando en España «la penuria de memorias, relaciones y correspondencias» y, como ya se mencionó, el poco interés de los españoles por un siglo que «por instinto» consideran una época «sin gloria», hace ineludible el aprovechamiento de cualquier fuente:

[...] Ningún dato es pequeño, ni despreciable, ora venga de los documentos escritos, ora de la tradición oral, aunque pobre y desmedrada, cuando se trata de conocer el estado moral de una época tan cercana a nosotros, y tan remota, sin embargo, de nuestro conocimiento por más que contuviera en germen todos los errores y desvaríos del presente.19

Aunque ya hemos visto sus matizaciones posteriores en la madurez y la propia e involuntaria trascendencia positiva que da a sus personajes denostados, llama la atención una vez más la pasión y el rigor puestos en el conocimiento de esos disidentes, de manera que da la impresión a veces de que hace algunos ejercicios de equilibrista para que no se derrumbe en parte el propio edificio que pretende levantar, en el que, como se ha visto, la tensión entre su rigor histórico y búsqueda de la verdad lo más honestamente posible se enfrenta a sus propias simpatías y antipatías ideológicas. Reconoce que

producciones volterianas o traducciones que no fueran clandestinas, no las hay ciertamente hasta finales de siglo; pero, si antes no se le ve el monstruo cara a cara, harto se le conoce por sus efectos en las regiones oficiales, por lo que informa y tuerce el espíritu económico, por el colorido general que imprime a las letras y por el clamor incesante de sus impugnadores.20

Alguien como él que, como buen investigador de su época, rechazaba las construcciones generalistas cuando no aportaban datos concretos –esos libros a los que llamaba «de tocador»–, se deja llevar a veces por generalizaciones un tanto nebulosas como las del «colorido», pero como señalan varios de sus críticos más inteligentes, la enorme erudición de don Marcelino, «su buen criterio estético, su bondad y generosidad personales y tantas de sus virtudes»,21 así como su citado rigor investigador y crítico, su finísimo gusto literario («el hombre de más delicado gusto que ha tenido España», según su eminente discípulo don Ramón Menéndez Pidal), no nos debe hacer perder la perspectiva de que sus juicios comparativos históricos son a veces desmesurados e incluso disparatados. Y aun así, aprendemos de él.

Por todo ello, la primera nota que querría resaltar desde nuestra atalaya del siglo XXI, y sobre la que volveré más adelante, es que Menéndez Pelayo, con independencia de toda intencionalidad (ya se ha hablado del «efecto Balaam»), nos ha dejado trazado en los Heterodoxos una historia de una tradición liberal española, resistente a las consignas y poder autoritario, no por minoritaria menos significativa, que contribuye a romper los estereotipos sobre un determinado mito del «carácter español», que pretende ser diferenciador y narcisista aunque sea para mal, más bárbaro que liberal. Y que la comparación que ha llevado a cabo la historiografía dieciochista actual (respondiendo en parte, como veremos, al reto lanzado por Menéndez Pelayo), tomando como referencia no a supuestos modelos europeos idealizados y quintaesenciados de la Ilustración, sino a la realidad de las corrientes de pensamiento y de acción del siglo XVIII, sitúa a España y a las corrientes cultas de la época en las mismas coordenadas generales europeas, dentro de ese «convoy semántico de las Luces» que Pierre Chaunu identificó en su momento,22 o que otros historiadores, desde Maravall Casesnoves a investigadores como Onaindía en su búsqueda sobre la construcción de la nación y las «terceras vías», han encontrado en la historia del siglo XVIII español.23

La segunda nota es la ya mencionada puesta en órbita de la investigación historiográfica, a partir de la inmensa erudición que aporta nuestro autor, de un siglo que, como él advierte, ha sido mal estudiado hasta entonces, ha estado olvidado mucho tiempo entre la gloria y declinación del Imperio del siglo XVII y el siguiente trauma nacional de la guerra de la Independencia del siglo XIX, de 1808. Es un siglo, el XVIII, al que Menéndez Pelayo insiste en detestar, pero al que estima que hay que conocer para recuperar los esfuerzos de los españoles de otros tiempos y para recuperar por tanto la conciencia histórica de los españoles. En una carta a don Gumersindo Laverde, en 1876, calificaba al siglo XVIII como «siglo de transición» –una definición que, por otra parte, a mi juicio, tuvo una influencia negativa durante mucho tiempo en nuestra historiografía– y como «época de controversia, de discusión y de análisis, de grandes estudios y de encarnizada lucha; siglo de transición, falto en España de carácter propio, si ya no queremos fijarle en su propia vaguedad e indecisión». Un siglo, ratificará en Heterodoxos, que los españoles consideran sin gloria «y que apenas estudia nadie». Si él lo analiza desde el punto de vista de la heterodoxia es, un tanto paradójicamente, para resaltar «su falta de originalidad», el que «nuestros disidentes del pasado y presente siglo» están limitados a un «modestísimo papel de traductores y expositores, en general malos y atrasados, de lo que fuera de aquí estaba en boga».24

Y lo que estaba «fuera de aquí» no podía ser más nefasto, como sigue advirtiendo nuestro autor en el mismo «Discurso preliminar» al que pertenecen los párrafos anteriores. Pues los orígenes de la impiedad moderna, surgidos con «la capital herejía de los tiempos modernos», a saber, «la negación de la divinidad de Cristo» y, como lógica derivación, la aplicación del libre examen en las cosas sagradas «proclamado por algunos de los corifeos de la Reforma», y la negación de la santidad de la Iglesia por Él fundada, sigue radicalizándose y ampliándose en el llamado Siglo de las Luces y en toda Europa, desde Francia a Italia, Inglaterra, Alemania; con la particularidad del «afrancesamiento» general que se propaga en todos los sectores de la vida europea: en la filosofía, en la política, en las artes y hasta en las propias costumbres.

Refiriéndose a Forner, uno de los autores del XVIII que salva del general «afrancesamiento» y de la impiedad, escribe:

Aunque enemigo de todo resto de barbarie y partidario de toda reforma justa y de la corrección de todo abuso, como lo prueba el admirable libro que dejó inédito sobre la perplejidad de la tortura, Forner fue, como filósofo, el adversario más acérrimo de las ideas del siglo XVIII, que él no se harta de llamar «siglo de ensayos, siglo de diccionarios, siglo de diarios, siglo de impiedad, siglo hablador, siglo charlatán, siglo ostentador» en vez de los pomposos títulos de «siglo de la razón, siglo de las luces y siglo de la filosofía» con que le decoraban sus más entusiastas hijos.25

La afirmación machacona de la «falta de originalidad de la heterodoxia española» se extiende a lo largo de todo el Libro VI de los Heterodoxos, insistiendo en su ausencia de novedad alguna respecto a los modelos del exterior, especialmente de Francia, de manera que los autores que lo pueblan no son más que «traductores y expositores, en general malos y atrasados». En definitiva, califica a nuestra heterodoxia ilustrada de «ruin y tristísima»,26 para contraponerla a la esencia de una tradición española que ha estado sin desfallecer al lado de la defensa de la catolicidad, que es para él, como ya se ha dicho, indisociable del ser español.

Tradición española. Apologética

Así pues, frente al «afrancesamiento» y a la Enciclopedia, Menéndez Pelayo emprende la tarea de reivindicación de la tradición española:

No conoce el siglo XVIII español quien conozca sólo lo que en él fue imitación y reflejo. No bastan las tropelías oficiales, ni la mala literatura, ni los ditirambos económicos para pervertir en menos de cien años a un pueblo. La vieja España vivía, y con ella la antigua ciencia española, y con ella la apologética cristiana. [...] Justo es decir, para honra de la cultura española del siglo XVIII, que quizá los mejores libros que produjo fueron los de controversia contra el enciclopedismo... Estos libros no son célebres ni populares, y hay una razón para que no lo sean: en el estilo no suelen pasar de medianos y las formas no rara vez rayan en inamenas, amazacotadas, escolásticas, duras y pedestres...N3 27

Don Marcelino resaltaba así varios aspectos: por un lado, el «importante vacío de nuestra historiografía», en general de todos los autores del siglo XVIII y en particular de aquellos no heterodoxos, pues de los heterodoxos y disidentes al menos ya empezaba a ocuparse él; por otro lado, y aun partiendo del criterio de que debía ser de «justicia histórica» reconocer el esfuerzo de la literatura apologética, vemos una vez más el reconocimiento objetivo y riguroso de la dificultad que entrañaba leer a unos autores con un estilo mediocre, aunque su erudición y su doctrina fueran para él muy serias. De nuevo, la identidad de creencias con los apologetas no enturbia su juicio literario. En tercer lugar, interesaría resaltar desde nuestra perspectiva histórica, el afán de Menéndez Pelayo, ya en esta inmensa obra de juventud que es la historia de la heterodoxia española, por recuperar el esfuerzo realizado en pasados tiempos por españoles de distinta condición, su insistencia en crear una conciencia histórica, su tenacidad en reconstruir la historia cultural española. A mi parecer, es un hilo conductor que perdura toda su vida: la finalidad de «presentar a España –como dirá más tarde en su gran obra de investigación sobre la ciencia de la estética– no como nación cerrada e impenetrable al movimiento intelectual del mundo, sino antes bien, probar que en todas épocas, y con más o menos gloria, pero siempre con esfuerzos generosos y dignos de estudio y gratitud, hemos llevado nuestra piedra al edificio de la ciencia universal».28 Es una finalidad, patriótica sin duda, que conspira de alguna manera, o al menos, a mi juicio, entra en tensión, como se dijo antes, con el edificio ortodoxo que intenta construir; su crítica del siglo denigrado por él como «extranjerizante», es sin embargo la prueba de la apertura de sectores importantes del pensamiento español hacia el exterior. Por lo demás, impulsa el conocimiento y la investigación de un siglo que no produjo, según su criterio, «fruto alguno bueno, origen de nuestros males», sobre el que proyectó hacia atrás el mito de «dos Españas» que sin embargo era producto y creación de ese turbulento fin de siglo que a él le tocó vivir –el paso del XIX al XX– y al que me referiré después.

En cualquier caso, es un patriotismo el de don Marcelino que se identifica con el que mostraron los ilustrados de la segunda mitad del XVIII frente a la injusta crítica de Masson y la leyenda negra activada por los franceses, y que pretende en cualquier caso no caer en el narcisismo o ensimismamiento:

Bueno es que los pueblos honren a sus grandes hombres y guarden como preciado tesoro sus obras y sus recuerdos; pero este culto tradicional no debe convertirse en estrecha devoción de campanario. No por ser españolas han de ser nuestras cosas las mejores ni las únicas del mundo, que no vinculó Dios en una raza todas las grandezas intelectuales.29

De esta manera, la obra de Menéndez Pelayo está constantemente abierta hacia otros caminos investigadores; no es, a mi parecer, ni siquiera en sus Heterodoxos, una «historia de España vuelta al revés», como él mismo anunciaba (o, al menos, no es tan sólo eso), sino una mirada a esa historia desde otra perspectiva, con un ángulo de entrada limitado, pero fecundo, dada la riqueza de conocimientos que nos aporta y el método positivista propio de su siglo científico al basarse fundamentalmente en fuentes contrastadas. Si tenemos en cuenta que el hilo conductor de su obra, una «historia de las revoluciones religiosas», se centra en resaltar el papel de España y sus pensadores en la defensa de la noción cristiana del hombre –considerado desde su perspectiva en cuanto criatura divina y centro de su plan redentor– frente a un pensamiento extranjero que, aun siendo humanista, tendría siempre unas facetas paganizantes que lo invalidarían a la luz de la fe, según sus criterios, no deja de ser muy notable que el espacio y el análisis que dedica a sus heterodoxos sea tanto más apasionante que el pretendidamente oficial o tradicional, de manera que se acaba produciendo un enaltecimiento del pensamiento y la obra de esos «otros» españoles, a los que nuestro autor revaloriza incluso cuando los combate y destaca siempre en ellos las virtudes que encuentra aunque magnifique en ocasiones sus defectos.

¿La divina Commedia... de la erudición?

Quizá por ello, decía Eugenio d’Ors, con cierta ironía y mucho humor inteligente, que la condena de Menéndez Pelayo a estos heterodoxos españoles está entreverada de algo parecido a amor y admiración, e incluso a una cierta delectación por su obra, de manera que si son tres las obras monumentales de nuestro autor (los Heterodoxos, la magnífica Historia de las ideas estéticas y las distintas monografías y artículos recogidos en La ciencia española, las tres obras históricas, fundamentalmente, a las que nos estamos refiriendo), también se podría hacer «a modo de tripartición dantesca», una distribución de la innumerable nómina de autores que trata don Marcelino «en sus egregias obras». Así, se les podría distribuir –decía– en estratos como el «Infierno», «Paraíso» y «Purgatorio», «de esta gran Commedia de la erudición». «El Infierno es para los heterodoxos uniformemente a todos, sin dejar uno; este gran juez (Menéndez Pelayo) los condena, aunque bien se deja entender que, en medio de su rigor, los ama», e incluso el lector, dice d’Ors, encuentra el rastro no ya del ejercicio de la caridad con el que yerra, sino «cierta delectación morosa, golosa, casi viciosa por la herejía; de algo así como el cariño del médico por sus hermosos casos clínicos... De todos modos, con o sin amor, los heterodoxos, al Infierno». «Viene después el Paraíso: este, agradezcámoslo, MP lo reserva casi... a los españoles. Alguna gran figura de valor perenne es aquí exaltada: Platón, Horacio; acaso algún extranjero de distinción –(en nuestro siglo XVIII, Montesquieu casi queda en el Paraíso, aunque yo no estaría del todo segura)– [...] pero, lo esencial, los (506) coros beatíficos, lo resucitado a vida inmortal en una especie de resurrección de la carne, son los cientos de españoles que aparecen en las páginas de La ciencia española.» «El Purgatorio es el de las ideas estéticas. Aquí el autor atribuye a cada uno, con imparcialidad, su procedimiento, su sentencia... Y cientos de figuras también, cientos, añadidos los centenares... (de las anteriores distribuciones).» En este intermedio purgatorio, con esperanza cierta de salvación, los estudios de don Marcelino sobre los autores españoles situados en este establecimiento del censo estético le revelan como «gran plasmador de criaturas», como finísimo crítico literario30 que decíamos antes, confirmando la importancia para la historia de la literatura y para la crítica literaria posterior de la extraordinaria Historia de las ideas estéticas.

Pero si utilizo esta irónica distribución «d’orsiana» es porque, con independencia de poder establecer nuestro censo de ilustrados españoles y personajes del siglo XVIII hispano de una forma regular –en el Paraíso, Jovellanos, quizá Forner, Mayans y poco más, aparte de los tradicionalistas; en el Infierno, de momento casi todos, y los restantes, al Purgatorio–, esa distribución nos remite a lo que aquí se ha mencionado tantas veces, a una cierta palinodia de Menéndez Pelayo, cuando señalaba su excesiva crítica en los «juicios generales» y su tolerancia en los «juicios particulares». Cuando penetra y analiza la obra de cada autor o personaje particular, la matización o la finura de su análisis, aparte de la potencia y exactitud de su escritura, se impone sobre su juicio global. Y además logra transmitir la pasión por el personaje. No hay más que leer las múltiples páginas que en toda su obra dedica por ejemplo al abate Marchena y a los avatares de su vida, o a Macanaz, o a Blanco White, o al propio Feijoo, o a tantos otros; se empiezan a leer y no se pueden abandonar. Con razón decía en alguna ocasión el cineasta Luis Buñuel que se había leído la Historia de los heterodoxos de un tirón, «como una novela de no ficción». Aunque sería en parte un ejercicio divertido, y también quizás en buena parte vano, el establecimiento de la distribución tripartita que señalaba d’Ors –y en cualquier caso no es éste el momento aquí de hacerlo–, sí pienso que incluso dentro del «Infierno» habría que establecer grados: no es lo mismo para don Marcelino Voltaire o Rousseau (sobre el que por lo demás dice algunas cosas que siguen teniendo plena validez al comprobar su influencia en el tiempo), que pobres heterodoxos españoles subyugados por la filosofía afrancesada, pero es cierto que la crítica de Menéndez Pelayo y el matiz que imprime a cada uno de los autores que durante más o menos páginas sitúa bajo sus focos, «ilumina», como vengo manteniendo, con características que acaban siendo positivas, el perfil del investigado.

A quienes desde luego sitúa desde el principio, y casi sin paliativos, en ese Infierno d’orsiano es sin lugar a dudas a casi todos los reyes de la Casa de Borbón en el siglo XVIII y sobre todo a sus ministros. Y especialmente por haber elegido esos ministros. Salva a duras penas al pacífico Fernando VI, pero como muestra basta ver los fragmentos dedicados a Felipe V, el primero de la dinastía, y al buen rey, paradigma de la época ilustrada, Carlos III. Si el primero es responsable del «afrancesamiento» general, nuestro Carlos III permitió lo que para Menéndez Pelayo es el mayor baldón de su reinado y de todo el siglo ilustrado: la expulsión de los jesuitas.

De Carlos III –escribe con cierta ironía, al comentar que «bien le castigó la Providencia deparándole un historiador progresista»– convienen todos en decir que fue simple «testa férrea» de los actos buenos y malos de sus consejeros. Era hombre de cortísimo entendimiento, más dado a la caza que a los negocios, y aunque terco y duro, bueno en el fondo y muy piadoso, pero con devoción poco ilustrada. [...] ¿Qué importa que tuviera virtudes de hombre privado y padre de familia, y que fuera casto y sobrio y sencillo, si como rey fue más funesto que cuanto hubiera podido serlo por sus vicios particulares? [...] De Carlos III lo mejor que puede decirse es que tenía condiciones para ser un especiero modelo, un honrado alcalde de barrio, uno de esos «burgueses», como ahora bárbaramente dicen, muy conservadores y circunspectos, graves y económicos, religiosos en su casa, mientras deja que la impiedad corra desbocada y triunfante por las calles.31

Llama la atención que este juicio cruel y caricaturesco de Carlos III haya perdurado durante mucho tiempo incluso en la propia historiografía y que ha habido que romper muchas resistencias a través de investigaciones reputadas e indiscutibles para matizar o explicar mejor los rasgos de su reinado; la revisión historiográfica sobre el siglo XVIII, que en realidad no se lleva de verdad a cabo, de forma sistemática, hasta pasada la primera mitad del siglo XX, como se verá luego, ha tenido también que emplearse a fondo para volver a dibujar trazos y perfiles de personajes como Aranda, Roda –«la pandilla de Aranda y Roda, que Voltaire llamaba coetus selectus» según nuestro autor–, los Azara, Tanucci, Grimaldi, Esquilache y tantos otros.

Bien es verdad que de este siglo que es literalmente para don Marcelino «el más perverso y amotinado contra Dios que hay en la historia», tampoco se libran los demás monarcas europeos ni sus ministros, a todos los cuales considera «ciegos de impiedad»: Federico II de Prusia, Catalina II en Rusia, José II en Austria, el ministro marqués de Pombal en Portugal, etc.; todos ellos serían, de una manera hipócrita y solapada, feroces enemigos de la Iglesia de Roma, en tanto que regalistas y jansenistas, y aún de Cristo, pese a que algunos se llamaran «católicos y cristianísimos», refiriéndose a los reyes de España y de Francia.

Los juicios sobre los monarcas y ministros españoles se atemperan indudablemente y se enriquecen de forma notable tanto en la Historia de las ideas estéticas como en todo lo que se relaciona con el debate y situación de la Ciencia española; pero la fuerza de ciertos estereotipos, creados magistralmente por Menéndez Pelayo, ha perdurado por encima de ideologías y preferencias, como he señalado, hasta que la investigación histórica sobre el siglo XVIII español, ya avanzado el siglo XX, alcanzó una altura y una difusión que equilibraba en parte los juicios definitivos de las obras menendezpelayistas. Antes de esas fechas, sigue predominando una imagen inalterable del siglo XVIII español y de la Ilustración que podemos reencontrar tanto en las páginas de Azaña como en las de Gregorio Marañón,32 tanto en corrientes liberales como tradicionalistas.

Y no sólo en el plano político, filosófico o cultural en general, sino también en ámbitos de estudios concretos referidos a la historia de la literatura, la historia del teatro, o a la historia del arte o a la de la música. Es significativo a este respecto, por ejemplo, la imagen artística que ha perdurado sobre la valoración de la pintura y de los pintores del siglo XVIII en España. Además de considerar que todo el siglo fue «un inmenso erial poético» y una declinación constante cuando no degeneración en actividades artísticas como la danza o la música, Menéndez Pelayo –aun reconociendo la protección y el mecenazgo de figuras clave como Felipe V en las «artes del diseño»– pasa literalmente de largo por los pintores y la pintura que la nueva dinastía introduce desde los comienzos de su reinado. Es palpable el casi desprecio o la poca estima que siente por la obra de Mengs, al que considera todo lo más como un útil enseñante dogmático, influyente en la preceptiva y organización artística del siglo, pero prácticamente sin ningún interés como pintor, un «pseudoclásico», correctísimo y amanerado dibujante, «falso e intolerante idealista», empalagoso, censor y responsable del destierro del «brillante colorido de Tiépolo y la arrogante y briosa manera de Giaquinto», a los que sustituye con «un pseudoclasicismo en que andaban mezcladas la timidez servil del miniaturista y la abstracción ideológica del profesor de Metafísica».33 Si Mengs pinta con «ideas literarias» y un Azara, acérrimo defensor del pintor, escribe –como tantos otros igualmente influidos por la nueva preceptiva literaria– como Mengs pintaba, se explica para Menéndez Pelayo la «decadencia» de las artes en todos los campos. Hoy podemos calibrar que el deslumbramiento ante la gran pintura de Velázquez y sus coetáneos del siglo XVII, por un extremo, y la admiración, por otro, ante la de Goya desde finales de siglo XVIII, aprisiona por así decir el juicio sobre la pintura y las artes plásticas dieciochescas en una pinza que impidió en buena medida poder calibrar el arte de Mengs y del XVIII en su propio contexto nacional e internacional de la época. También aquí hay que esperar a mediados del XX, 1960, a un historiador francés como es Yves Bottineau34 para señalar un antes y un después en la valoración y el análisis del arte en España del siglo XVIII. Pero mientras tanto –y aún después–, como señala el también historiador de arte Miguel Morán en un brillante artículo, todos los grandes historiadores españoles de arte de los siglos XIX y XX, con la excepción de Elias Tormo, están influidos casi sin saberlo por la visión «menendezpelayista» que caracterizaba como extranjerizante y decadente el arte pictórico del siglo XVIII, de manera que siguieron manteniendo tanto el tópico casticista como el del «agotamiento artístico y cultural a la muerte de Carlos II» con la entronización de la nueva dinastía. Los prejuicios ideológicos y el doble rasero para juzgar a Felipe V y a los pintores y artistas extranjeros que vienen expresamente a la corte, llamados por los reyes, son tanto más llamativos cuanto que «olvidan» la tradición de todos los reyes de la Casa de Austria, desde Carlos V y Felipe II, a Felipe III, Felipe IV y Carlos II, quienes siempre se rodearon y llamaron a pintores europeos a la corte y se hicieron retratar por los grandes de la pintura de su época, sin importar nunca su origen ni nacionalidad. Justo la «normalidad histórica» consistía en ese incesante flujo de artistas extranjeros que vienen a trabajar a España.35 Parecidos casos podríamos encontrar en otros ejemplos concretos de la historia de la literatura o de la historia política general.

La revisión historiográfíca del XVIII en el siglo XX

Así pues, hasta llegar a una relativa madurez de los estudios historiográficos en España, ya avanzado el siglo XX, los investigadores dieciochistas no recogieron el reto lanzado por el infatigable y brillante Menéndez Pelayo; quizá la «apropiación» de su nombre y de su obra que bajo el franquismo realizó el pensamiento más conservador desde los años cuarenta, supuso un lastre y una barrera para acometer su inmenso trabajo con la perspectiva investigadora y objetivadora que podía proporcionar un gran enriquecimiento de nuestra propia historia. Y por ello se han seguido repitiendo tópicos que podían ser abiertamente falsos o al menos simplificadores de una más compleja realidad del siglo XVIII. Ya Richard Herr, cuyo libro España y la revolución del siglo XVIII apareció en 1958, señalaba en un escrito posterior36 la injusticia que se cometía con el siglo ilustrado al repetir un tanto mecánicamente las imágenes elaboradas en el siglo XIX, fundamentalmente por Menéndez Pelayo, ignorando a autores de la propia época como Ferrer del Río (con su detallada historia del reinado de Carlos III) o los esfuerzos posteriores de la gran historia de Modesto Lafuente o ya, alrededor de 1900, del propio Altamira. Se seguían así repitiendo mitos sobre la masonería y las sociedades secretas en el XVIII, las dos Españas, la inexistencia de la Ilustración en España, etc. Si Galdós había escrito en 1871 que «la falta de trabajos históricos» sobre el XVIII parece «como que nos repugna... por el temor de no encontrar sino flaquezas y pequeñeces» y que «la poca austeridad de nuestro carácter, unida a nuestra presunción» hace que se vuelva una y otra vez «a los amados siglos XV y XVI» y exhorta don Benito al estudio del siglo ilustrado porque «aunque una observación superficial no encuentre allí sino motivos de abatimiento y hasta de vergüenza, no conviene condenarla con ligereza, ni juzgarla con una mira estrecha de intereses actuales o con el extraviado criterio del partido político»,37 otros escritores casi hasta la actualidad han seguido repitiendo por inercia cosas parecidas, ignorando las investigaciones históricas que paulatinamente han demostrado la limitación y desajuste de la perspectiva decimonónica respecto al siglo precedente.

Todavía en 1963, Julián Marías lamentaba el vacío historiográfico y la falta de claridad del siglo XVIII español; vacío y penumbra que él precisamente contribuyó a aliviar con su obra, particularmente en este tema, con La España posible en tiempos de Carlos III.38 Pero ya desde esos años sesenta, toda una pléyade de historiadores eminentes habían recogido el desafío de don Marcelino y estaban cambiando la percepción del siglo ilustrado español a través de rigurosos estudios de historia económica, social, religiosa, filosófica, o de las mentalidades. Domínguez Ortiz, Maravall Casesnoves, Gonzalo Anes, Olaechea, Antonio Mestre, Artola, Javier Herrero, Caso González, Aguilar Piñal, Palacio Atard, Rodríguez Casado, etc., varias generaciones de estudiosos, desde distintas perspectivas, han ido contribuyendo «ladrillo a ladrillo», como quería Menéndez Pelayo, a la reconstrucción de la historia de nuestro siglo XVIII. En muchos aspectos, el resultado de esa paciente labor ha sido justo la refutación de muchas de las tesis defendidas por nuestro autor. Defendidas con pasión por él, pero siempre con ese margen de crítica y de autocrítica, especialmente en lo referido a los Heterodoxos, sobre cuyo contenido y forma repitió con sencillez y ejemplar modestia, según hemos visto, tanto en 1881 en su correspondencia con Morel-Fatio como en 1910 en la reedición del libro, que –aun manteniendo y no estando descontento en general del plan de la obra, que conserva con pocas alteraciones y con la fecha en que fue escrito–, la «ligereza juvenil», «la petulancia de los pocos años», la vivacidad de «un mozo de veintitrés años, apasionado e inexperto, contagiado por el ambiente de la polémica y no bastante dueño de su pensamiento ni de su palabra», lastran muchas de sus afirmaciones, aunque espera que éstas no hayan sido inútiles ni merecedoras de una condenación absoluta. «Yo peleaba por una idea, jamás he peleado contra una persona», insistía en 1887.39

Como ya he apuntado anteriormente, la mayor parte de sus tesis han sido severamente rectificadas por la crítica y la historiografía moderna. Ya desde Sarrailh y Herr, en la historiografía hispanista, y en las obras de los autores españoles mencionados y de continuadores posteriores de aquellos maestros,40 se ha demostrado que,

aunque inmerso, como es lógico, en la gran corriente intelectual de la Europa moderna (y no sólo de la francesa, sino de forma muy importante en la inglesa y en la italiana, entre otras), el movimiento de la Ilustración es una respuesta española a problemas españoles, dotado de una originalidad que le da una personalidad propia. La cultura ilustrada en la España del XVIII, lejos de ser, como quería don Marcelino, un mero eco de las «heréticas» ideas europeas, es una aportación original al Gran Diálogo Universal de las Luces.41

Pero además, no sólo los «heterodoxos» son parte de la Europa ilustrada –algo que desde luego Menéndez Pelayo puso de manifiesto por primera vez, según hemos visto, al tacharles de afrancesados y extranjerizantes, y que contradice a los que consideraban que en España no había habido ningún movimiento de ideas ni ninguna reforma en el siglo XVIII–, sino que los pensadores de la «tradición» española que, según él, se oponían a los «extranjerizantes», están tan inmersos en el pensamiento europeo de la época como los propios heterodoxos. Del padre Ceballos al padre Alvarado –el Filósofo Rancio–, son tan deudores del pensamiento conservador y antiluces del resto de Europa como nuestros ilustres reformadores y heterodoxos de varias categorías lo son de las corrientes ilustradas que recorren Europa. Como mostró muy bien don José Antonio Maravall, en España –como en el resto de los países europeos, cada uno con su singularidad pero dentro de una corriente general que cambió la vida de Occidente– lo que está en liza es la disputa entre la «Europa del latín» frente a la «Europa del francés».42 Es decir, no hay tanto una batalla de la España tradicional contra la Europa innovadora y reformadora –con su quintacolumna en los «heterodoxos» del interior en el caso español–, sino una lucha entre dos concepciones igualmente europeas. Tradición y modernidad pueden ser, en efecto, dos frentes que se combaten, pero una y otra vienen de Europa; carece, pues, de sentido –concluía Maravall– verlas como una peculiaridad española. Son tan europeos –y tan españoles– unos como otros. El antes mencionado «“convoy semántico” de las Luces y la Razón –así llamado por Chaunu: filosofía, prejuicio, superstición, tolerancia, virtud, felicidad, naturaleza, industria, etc.– existe en los diez idiomas escritos de Europa... El convoy se mueve desde el oeste hacia el este y desde el norte hacia el sur. El nivel 1 se alcanza hacia 1700 en tal país, hacia 1710 en tal otro y llega a su punto de saturación hacia 1720... España está en el nivel 1 hacia 1730, en el 2 tan sólo hacia 175o».43 Y desde luego, este convoy no penetra de repente y solamente desde fuera. Si por un lado, como señaló François López, en la misma línea que Lapesa y Maravall estaban indicando, el estudio lexicográfico de este convoy semántico proporcionaba una periodización de las Luces muy significativa,44 que desarrolló de forma magistral Pedro Álvarez de Miranda en una investigación decisiva y de obligada consulta para cualquier dieciochista o simple interesado en el XVIII español;45 por otro, tampoco las Luces suponen una interrupción foránea ante la cual caen hechizados los españoles, sino que hay todo un movimiento interno que desde el último tercio del siglo XVII está evolucionando en conexión con nuevas ideas europeas. Son los grupos esparcidos en distintos lugares (Madrid, Sevilla, Valencia, Barcelona, entre otros) que los tradicionalistas llaman, queriendo combatirles, los defensores de «lo nuevo», de «la novedad»; son los novatores, tan cuidadosamente estudiados por López Piñero, Maravall, Domínguez Ortiz, Antonio Mestre y por toda una serie importante de historiadores modernistas, incluidos historiadores de las ciencias, que han dado especial importancia a la formación profesional y social de muchos componentes de estos grupos, pertenecientes a profesiones liberales: médicos, cirujanos, abogados, pero también clérigos y estudiosos humanistas de varia procedencia y condición.N4 46 No hay, pues, ruptura radical entre el final del XVII y el XVIII en determinados aspectos, sino una evolución progresiva en círculos minoritarios, pero no por ser minoritarios menos influyentes en las tendencias que guiarán el pensamiento ilustrado. Y otro tanto ocurre con los defensores de un pensamiento tradicional, conocedor de algunas de las corrientes conservadoras europeas y, sólo a partir de 1789 y 1791, convertido en antirrevolucionario, y desde luego, como demostró Javier Herrero, «tan europeos como los ilustrados, o quizá más, pues en la Ilustración hay a través de Grocio y Pufendorf ecos de nuestros grandes juristas, pero nada hay de español en los discípulos del abate Barruel. Ceballos, el padre Alvarado, Rafael de Vélez, forman parte de una corriente de pensamiento que ha surgido en Europa como oposición a las Luces. [...] La vida intelectual española en el siglo XVIII se nutre del pensamiento europeo y ahí reside precisamente la fuente de su extraordinaria vitalidad; tan europeas son las ideas de “reforma” como las de “oposición” a esa reforma».47

Así pues, la paradoja que presentaba el propio Menéndez Pelayo al trazar una línea continua de disidentes y heterodoxos desde el comienzo de la modernidad, aunque para tildarla de «extranjerizante», implicaba esa no ruptura, confirmada por la historiografía actual dieciochista, al tiempo que las investigaciones del siglo XX han destacado que la interrelación con corrientes europeas se verifica no sólo con Francia, como creía don Marcelino, sino, como se ha dicho, con otras varias tendencias ilustradas europeas procedentes de otros varios lugares: Italia, Inglaterra, Alemania.N5 Y, por otro lado, esta historiografía sobre el siglo XVIII, que sigue desarrollándose desde los años sesenta ininterrumpida y crecientemente, confirma también los eslabones de continuidad que señalaba Menéndez Pelayo («Feijoo vale no sólo por sí mismo y por lo que había aprendido en sus lecturas francesas, sino por lo mucho que recibió de la tradición española, a pesar de sus frecuentes ingratitudes. [...] No exageremos –había anticipado– la decadencia de España para realzar el mérito de Feijoo»),48 pero también corrige las afirmaciones de nuestro autor al demostrar que también en las corrientes tradiciona– listas y absolutistas es patente la interrelación y la influencia de los pensadores españoles con los europeos de otras latitudes. Y aún algo más allá, un investigador como Onaindía llega a señalar –frente a divisiones rígidas trazadas por algunos historiadores contemporaneístas en el análisis de la guerra de la Independencia de 1808, que jerarquizaban una diferencia tripartita entre afrancesados, liberales y absolutistas– «que los tres grupos eran hijos de las ideas preconizadas por la Ilustración, tarea relativamente sencilla (de demostrar), siempre que no se identifique a la Ilustración con el despotismo ilustrado». Hay un mismo caldo de cultivo, «un humus ideológico común», respecto a cuestiones decisivas en el XVIII como la idea de decadencia de España y la necesidad de una regeneración, entre otros temas, que «explicaría la facilidad con la que los intelectuales (literatos) ilustrados cambiaban de bando».49

Por seguir con ejemplos significativos, la afiliación del P. Feijoo a la Europa moderna (sobre el que Menéndez Pelayo tiene sentimientos encontrados, diríamos), en la primera mitad del siglo XVIII, esa afiliación se realiza sobre la base de una formación tradicional escolástica. La admiración a Bacon, Locke o Newton; la crítica a los aspectos retrógrados de la España de la primera mitad del XVIII, la defensa del valor social de la riqueza y de la articulación de utilidad-prosperidad-felicidad, no está reñida –ni en Feijoo, ni en Campomanes, no digamos en un Jovellanos (el único quizás a quien don Marcelino salva completamente de la quema simbólica) ni en ninguno de nuestros ilustrados– con la formación «tradicional» de muchos de ellos, ni con el patriotismo. Otro ejemplo señalado tendría que ver con una de las cuestiones que quizá más afectaba al juicio de nuestro autor: la cuestión del regalismo. Menéndez Pelayo considera que se presenta con toda crudeza en el siglo XVIII: «Los regalistas vieron llegado el siglo de oro»;50 es para él un ataque a la Iglesia en sus derechos más legítimos, calificándolo de «herejía administrativa», y diciendo de ella que es «la más odiosa y antipática de todas (las herejías, se entiende)».51 Una cuestión a la que va unida su condena del episcopalismo –introducido en la Península por el célebre libro del teólogo portugués Antonio Pereira: Tentativa theológica, y por la doctrina de Febronio– y al supuesto jansenismo español. El episcopalismo está considerado por él como un movimiento rayano en el cisma, cuyos máximos responsables en el momento álgido serán Carlos IV y su ministro Urquijo, y del que deplora no ya el decreto y la circular de 1799 por el que se invitaba a los obispos españoles «a que usen de toda la plenitud de sus facultades, conforme a la antigua disciplina de la Iglesia», sino que lo peor, «lo que le angustia el ánimo y muestra hasta dónde había llegado la podredumbre son las contestaciones de los obispos».52 Pues bien, respecto a todas estas cuestiones controvertidas de las regalías y del supuesto jansenismo español, las excelentes investigaciones que en su día realizaron M. Defourneaux, el jesuita P. Olaechea, así como el P. Mestre, y alguien que seguimos echando muy en falta los que le conocimos, el P. Batllori, entre los más destacados que han estudiado estos temas, quedó demostrado que regalistas o jansenistas, lejos de ser heréticos y de caer en el supuesto afrancesamiento introducido por los Borbones, son simplemente continuadores de la política de los Austrias, lejos de cismas y herejías:

Y, por supuesto, nadie interpretó entonces tales teorías en un sentido cismático, como quiere don Marcelino. [...] Quizá, Menéndez Pelayo, que sentía manifiesta aversión por el siglo XVIII y quería ver en la tradición hispana sólo un sentido ortodoxo de sumisión a Roma y al papado, se dejó arrastrar, más o menos conscientemente, hacia una interpretación maniquea.53

Algo parecido ocurre con las Sociedades Económicas de Amigos del País –uno de sus principales investigadores pioneros fue precisamente Gonzalo Anes–, instituciones a las que don Marcelino, especialmente por lo que se refería a la Vascongada, consideraba como responsables de buena parte de los males de la patria, y hoy plenamente no sólo absueltas por así decir de tal acusación, sino reconocidas por los beneficios que varias de ellas proporcionaron a las poblaciones y entornos en que se desenvolvieron. Sin embargo, las apreciaciones y análisis de Menéndez Pelayo sobre los jesuitas expulsos, su labor cultural en América y la prosecución de sus actividades investigadoras en el exilio italiano, han sido desarrolladas y confirmadas ampliamente,54 así como otros aspectos sobre personajes y hechos del siglo XVIII, en especial a lo referido a corrientes culturales y estéticas, que merecerían un exhaustivo trabajo investigador con una cierta visión de conjunto.

Por supuesto, no hace falta insistir en que los múltiples estudios monográficos, realizados sin interrupción hasta la fecha, y cada vez más abundantes, sobre Felipe V, Carlos III, Carlos IV, así como sus ministros y personajes de sus reinados: de Macanaz, Patino, Campillo, a Ensenada, Esquilache, Campomanes, Floridablanca, Aranda (uno de los que más arderían en el infierno menendezpelayista, y del que ha sido rescatado hace mucho por los estudios de Ferrer Benimeli), Godoy, etc., los han situado definitivamente en otras coordenadas distintas de las de Menéndez Pelayo, con luces y sombras, pero lejos del carácter «extranjerizante» y perverso que les atribuyó nuestro gran polígrafo.

Apuntes sobre La ciencia española y sobre el mito de «las dos Españas»

En esa misma línea de revisión historiográfica, y para no alargar más estas páginas que tienen un objetivo limitado, quisiera acabar con unas breves referencias a dos temas que se han ido repitiendo a lo largo de este trabajo.

Si volvemos al recuerdo del «infierno» y «paraíso» que el ingenio de d’Ors atribuía a las clasificaciones que realizaba Menéndez Pelayo, «colocaba» en el paraíso a todos los autores españoles mencionados en los volúmenes de La ciencia española. Y ello era así porque, en general, don Marcelino, ya en plena madurez, hace suyo podríamos decir el patriotismo ilustrado que había estallado a finales del siglo XVIII frente a las afirmaciones del francés Masson en la Enciclopedia Metódica y, con su fabulosa erudición e inteligencia, realiza un auténtico «Inventario bibliográfico de la ciencia española», defendiendo su existencia y sus posibilidades y, por tanto, reivindicando «gloriosamente» a los españoles que habían trabajado a lo largo de tres siglos en sectores diferentes de las ciencias que hoy llamaríamos experimentales, sociales y humanísticas.

Conviene, sin embargo, no confundir esta famosa –y en muchas ocasiones epigonales, vacua– «polémica de la ciencia española» que exaltó los ánimos de todos a partir de 1876, y en la que don Marcelino se enfrentó a dos grupos antagonistas: extremistas liberales (Azcárate, Revilla, Salmerón y otros), por un lado, y radicales reaccionarios (P. Fonseca, Pidal y Mon, etc.)55 por otro, con la reacción ilustrada del siglo XVIII frente a la «acusación» francesa de que España no había aportado nada importante a la cultura europea, aunque ambas situaciones aparecen a veces como un continuum en algunos historiadores y ensayistas, quizás en parte como consecuencia precisamente de la reivindicación y afirmaciones de Menéndez Pelayo.

Las afirmaciones de Masson de Morvilliers en el artículo publicado en 1782 en la Enciclopedia Metódica, aunque no sólo zaherían a España sino que también trataban como bárbaros a Alemania y otros territorios europeos, pues su finalidad estaba dirigida contra las instituciones eclesiales y políticas de procedencia feudal en el Antiguo Régimen, causaron en España una reacción de defensa lógicamente justificada, que acabó convirtiéndose en una reflexión política y filosófica sobre el retraso de la incorporación de España a la ciencia moderna. La arbitrariedad del francés –extensiva a muchos otros ilustrados franceses: por ejemplo, a la ligereza de un Montesquieu en sus famosas Lettres Persanes–, que negaba que España hubiera aportado en toda su historia nada a Europa, indignó a algunos de nuestros mejores escritores: de Forner a Cadalso, a Cavanilles, Jovellanos y otros muchos y se rebatió en varios frentes, en cuyo detalle no podemos ahora entrar, al tiempo que, como decía, se transformó en una reflexión y un impulso sobre la incorporación de España al resto de los países avanzados europeos.56 Lo que sí importa destacar, a mi parecer, son dos cosas fundamentales: una, que ese «patriotismo ilustrado» que mueve a defender y analizar la situación de la ciencia y del conocimiento en España, y a hacer una reflexión sobre su posible retraso, responde ya a un sentimiento de comunidad que, como señala Maravall, no es ya de la idea de patria simplemente concebida como tradición y gloria, sino a la idea de una comunidad política de referencia desde y para los individuos; responde a la idea de patria como nación, como un «patriotismo hacia delante» que cree en la necesidad de contribuir todos y cada uno al bienestar, a las ciencias útiles que a todos benefician, superando antiguas inercias y antiguas instituciones y actitudes que no favorecen el trabajo, la industria ni la felicidad; es el inicio del tránsito –siguiendo las brillantes palabras de Ortega– «de la patria como ayer a la patria como mañana», «de la patria como herencia a la patria como quehacer –que puede incluso implicar corregir esa herencia-», «de la concepción de la patria como lugar de los padres a la concepción de la nación como lugar de los hijos».57 Segunda cuestión, relacionada con la primera: que esa concepción de la patria como nación, que beneficia a todos, impulsa la propia ciencia y el conocimiento.

Pese a la carga ideológica con que se desarrolló la polémica –señalan Ernesto y Enrique García Camarero–, es evidente que en el último tercio del siglo XVIII se impulsaron las ciencias en España con un esfuerzo y resultados tal vez no alcanzados hasta el primer tercio de nuestro siglo (el XX). La presencia de polémica indica actividad científica, interés por la ciencia. Por eso en las primeras décadas del siglo XIX hubo silencio polémico e inactividad científica. Caractericemos este período con unas palabras de López Piñero: «Todavía resulta excepcional en nuestro tiempo una información y una valoración adecuadas de la gran altura a que llegó la ciencia en nuestro país durante la segunda mitad del siglo XVIII. Dicha altura fue uno de los resultados del gran esfuerzo que España realizó durante dicho siglo para ponerse al día y recuperar su carácter europeo, esfuerzo que correspondía a una mentalidad innovadora...».58

La verdadera polémica sobre la ciencia es precisamente la que surge en otras circunstancias diferentes, posteriormente a 1868 y exacerbada por los sucesos de fines de siglo que la prolongan a veces de forma bizantina y, lamentablemente, se vuelve a resucitar como consecuencia de la guerra civil y la dictadura del siglo XX, uniéndola a la reflexión esencialista sobre los problemas de España. No entramos como es lógico en todo ello, pero sí a la importancia que Menéndez Pelayo tuvo en varias direcciones al implicarse apasionadamente en la discusión que inicia desde 1876 alrededor de estos temas y por la proyección que realizó de las tensiones y circunstancias históricas de su época sobre el pasado siglo XVIII. Una proyección que tuvo gran fortuna, si bien sirvió para resaltar la importancia de la ciencia en el siglo ilustrado, ampliamente documentada –y exaltada gloriosa y exageradamente en ocasiones, como hace con la de otras épocas anteriores, por contraste con la suya propia– por don Marcelino. Su recorrido por las aportaciones de los españoles en las ramas del saber como las ciencias jurídicas, las políticas, las económicas, la filología, las ciencias sagradas, la historia, las ciencias experimentales, e incluso en las abstractas, forman como es sabido una nómina impresionante, que rescata a veces –como ocurría en Heterodoxos– autores y obras que permanecían en el anonimato. Y no sólo, paradójicamente, acaba defendiendo en esos inmensos volúmenes de La ciencia española (donde se acumulan todo tipo de escritos sobre el particular, comenzados en 1876 y ampliados una y otra vez en 1880 y 1887) al siglo XVIII, al Siglo de las Luces, frente a la calificación de «ominoso» que le había atribuido Gumersindo de Azcárate, sino que insiste decisivamente en el contacto que los autores de ese momento mantuvieron con Europa y en la no interrupción del pensamiento científico, que aun pasando por momentos de decadencia (en el paso del XVI al XVII), debido a causas de distinta índole y no precisamente –señala una y otra vez– por falta de libertad o por la Santa Inquisición, que es para él el tópico perezoso y fácil con el que se encubren causas de otra y muy diferente índole, sólo se quiebra irremisiblemente el legado del XVIII con la catástrofe que supuso la guerra de la Independencia. Por lo demás, y en una línea muy moderna, señala que el excesivo empirismo en función de la búsqueda de utilidad de las ciencias, la urgencia de responder a las necesidades de navegación y de asentamiento y transportes de un imperio ultramarino, la valoración de la clasificación y observación frente a la ciencia teórica (en cuyos fundamentos matemáticos se basó la gran ciencia física y astronómica de la Europa del siglo XVII) lastró el desarrollo de la ciencia en España. Son razones y actitudes sobre la ciencia en España que don José Antonio Maravall analiza y depura en su gran obra Antiguos y Modernos, y que Juan Vernet estudia en profundidad en su gran Historia de la ciencia, y que tienen amplia bibliografía.59 Ello explica que distintos historiadores de la ciencia hayan valorado positivamente la posición de Menéndez Pelayo, al haber dado a conocer nombres eminentes de españoles preocupados por el desarrollo científico –aunque por motivos complejos no estuviesen en los finales del XVII en la punta de lanza–, considerándole como el iniciador del oficio de historiador de la ciencia, y además como impulsor de la propia ciencia entre los españoles, al afirmar que no tenía por qué ser incompatible el cultivo de la filosofía, la metafísica, la teología, con el estudio de las ciencias modernas. Pues en el combate de Menéndez Pelayo a favor de la incorporación de la ciencia española en Europa, una de las argumentaciones de más hondo calado, que sin duda hay que agradecerle, es el abominar de un «esencialismo» que fija el carácter de los pueblos para siempre y que había determinado que los españoles no estaban dotados «por naturaleza» para la ciencia.

Menéndez Pelayo precisamente perteneció a esa generación que Rey Pastor definió como «el otro 98» que «habían puesto el dedo en la llaga, sin posturas literarias, sin virulencias, ni alharacas, pero con entera puntería», para la incorporación paulatina de los españoles a la ciencia, negando cualquier esencialidad referida a un supuesto carácter de los pueblos –que de nuevo Maravall y muy especialmente Caro Baroja tendrán que combatir todavía en la segunda mitad del siglo XX– y que suponía que existía «un algo» que hacía a los españoles no aptos para la ciencia (ni para otros aspectos y formas de vida de la modernidad). Pero hoy sabemos bien que son circunstancias históricas, y no metafísicas, las que dificultan o favorecen los procesos históricos. Y así terminaba Rey Pastor, respecto a este otro 98, que «[estos españoles eximios]... se llamaban Santiago Ramón y Cajal, Eduardo Hinojosa, Leonardo Torres Quevedo, Marcelino Menéndez y Pelayo».60

Muy otro fue el destino de ese mito de las dos Españas, una proyección de indudable éxito como estereotipo que, proyectado anacrónicamente por Menéndez Pelayo, desde su época y desde el pesimismo del 98 hacia el siglo XVIII, y de nuevo reactivado desgraciadamente por la situación real de la guerra de 1936-1939 y por una dictadura franquista que siempre mantuvo, hasta el final, la división simbólica entre «vencedores» y «vencidos», se reaviva sorprendentemente con facilidad en cuanto surgen discrepancias u obstáculos. Aunque lo mismo podría decirse de Francia, de Alemania, de Italia, de la mayoría de los países europeos en una u otra época –basta conocer la historia no ya de la Francia de las guerras civiles religiosas, sino la del siglo XIX y los avatares colaboracionistas franceses con los nazis del XX; o la de Alemania desde la Reforma hasta después de la unificación, más la terrible y trágica experiencia del siglo XX, etc–, y aunque podemos argumentar que siempre se puede hablar no de dos, sino de tres, cuatro, varias Españas, o Francias, o Inglaterras, con el mismo sentido, parece que es verdad lo que varias veces nos han señalado hispanistas extranjeros sobre la tendencia de buena parte de los españoles a considerar la historia y el propio presente como «lo peor» y a caer en el esencialismo de lo no modificable por naturaleza por otra vertiente. Pero como dice el título de una obra de Calderón de la Barca, «no siempre lo peor es cierto». María Zambra– no, nuestra filósofa y ensayista del siglo XX, que sí sufrió la realidad de dos Españas irreconciliables (que aprisionaron a una «tercera», seguramente la mayoría de los españoles que nunca hubieran querido llegar a ese enfrentamiento fratricida), escribió conmovedoramente que «la verdad es que los españoles tienen historia a pesar suyo; no la viven, no se entregan a ella con la consecuente docilidad del europeo y especialmente del francés».61 Pero por lo que respecta al siglo XVIII, querría acabar con las palabras de Domínguez Ortiz, el gran historiador y especialista de la historia de la España moderna, que escribió ya en 1969 el epítome que destilaban los propios hechos de la historia:

Sin embargo, considerándolo todo con serenidad, puede sostenerse que los desgarramientos internos de la España anterior a 1808 no fueron superiores a los de las restantes naciones europeas, y aún podría decirse que fueron inferiores a los que sufrieron, por ejemplo, Francia o Alemania. Cabe entonces suponer que la discordia y la violencia que caracterizan nuestra historia más reciente no son inherentes al carácter de nuestro pueblo, sino producto de circunstancias temporales que también otras naciones las han sufrido y las han superado. Por fortuna, en este aspecto, España no es diferente.62

Sirvan estas páginas de homenaje a Menéndez Pelayo, en sus múltiples facetas, pues también de él, como de todo ser humano, podemos decir que «hubo varios Menéndez Pelayo», a veces contradictorios y de cuyas afirmaciones podemos disentir o no, pero todos ellos, a mi juicio, unidos por el amor al conocimiento, la honestidad intelectual rigurosa, y el amor a su país y a sus gentes.

N1 Todas las citas a la Historia de los heterodoxos españoles (en adelante HHE, en las notas) remiten a la edición de la BAC, Madrid, 1967, t. II. (Cuando las citas van muy seguidas, como en el párrafo de esta página, se recurre, para comodidad del lector, a insertar entre paréntesis la página correspondiente.)

N2 La cursiva es mía.

N3 La cursiva es mía.

N4 Por otra parte, hay que recordar que Menéndez Pelayo no sólo no ignora a estos precursores ilustrados, especialmente en el campo científico, sino que les alaba por encima de la comparación con «el presente» más mediocre, resaltando el reconocimiento de su tiempo: «Hugo de Omerique... que por lo ingeniosa y aguda (de su obra matemática) mereció los elogios de Newton, fue impresa en Cádiz en 1698, en tiempos en que el análisis matemático andaba en mantillas o gemía en la cuna. Lo cual no fue obstáculo, sin embargo, para que, pocos años más adelante, el P. Feijoo y el humorístico doctor Torres, que quizá no habían visto tal libro ni sabían bastantes matemáticas para entenderle, afirmasen, cada cual por su lado, que las ciencias exactas eran planta exótica en España. Seríanlo en Oviedo o en Salamanca, donde ellos, casi profanos, escribían; pero en España estaba Cádiz, patria de Omerique, y Valencia, donde escribía y enseñaba el doctísimo P. Tosca». Y sigue la relación de historiadores, jurisconsultos y otras materias que enlazan en el P. Feijoo las lecturas francesas con la tradición española (HHE, op. cit., vol. II, pp. 373-374).

N5 Corrección que también afecta a las tesis de Sarrailh y Herr, pioneros en el estudio del XVIII español, como se ha dicho, a partir de mediados del XX, quienes se inclinaban por una introducción tardía de la Ilustración en España y por la influencia fundamental francesa, especialmente el primero. Historiadores más jóvenes como García Cárcel, Martínez Shaw y otros han desarrollado ampliamente estas cuestiones en sus extensos y documentados trabajos.

XIV

Cultura, política e historia
en el siglo XIX

CONTEXTO INTERNACIONAL

La guerra de Crimea y el nuevo equilibrio europeo

Mil ochocientos cincuenta y seis es el año en que se acaba la guerra de Crimea. Una guerra que ha sido considerada por algunos historiadores como la última del siglo XVIII y la primera del mundo moderno, pues en ella se mezclaron todavía elementos de organización militar que procedían de los modos y tácticas del Antiguo Régimen –especialmente en el ejército británico y en su elección de generales según pautas nobiliarias y no de eficacia racional y méritos personales–, con procedimientos e innovaciones tanto de carácter bélico como civil que inauguran nuestra contemporaneidad.

La guerra había estallado en 1853, al enfrentarse las ambiciones rusas respecto al declinante Imperio otomano –«el hombre enfermo de Europa»– con los intereses de Gran Bretaña y la defensa de su imperio, así como con los cálculos de Napoleón III sobre los intereses franceses. Turquía declara la guerra a Rusia por los conflictos desencadenados alrededor de la pertenencia de los Santos Lugares –Belén y Jerusalén en Palestina–, e inmediatamente se forma una alianza de británicos, franceses y piamonteses que apoyan a los otomanos frente a los rusos, aunque el juego de alianzas, con la dubitativa Austria por medio, fluctúa en ocasiones. La guerra terminará con la Paz de París, y el triunfo indudable de Gran Bretaña, la gran ganadora, frente a la gran vencida Rusia, si bien había sido principalmente el ejército francés, fogueado y experimentado en la guerra de Argelia, el que había llevado adelante la victoria de los aliados.

Fue una guerra terrible para los dos bandos. El número de muertos se estima entre 650.000 y 800.000, de los cuales tres cuartas partes no murieron en las por lo demás batallas sangrientas que tuvieron lugar, sino de enfermedades contraídas en el frente y en la retaguardia hospitalaria; en algunas expediciones rusas, en pleno invierno, dos tercios de los hombres murieron por el camino también por enfermedades o directamente por hambre. La incapacidad de lord Raglan para dirigir las operaciones en el campo aliado, como máximo comandante en jefe británico, ha quedado fijada en la calificación histórica inglesa al considerar que Crimea fue una de las campañas peor dirigidas de la historia moderna; a la sombra, como la mayoría de los oficiales británicos, de la tradición de Wellington, los británicos tenían sistemas anticuados de organización, tácticas anacrónicas, Estados Mayores lamentables, aunque mantuvieron un valor incuestionable. Los nombres de Balaklava –con la famosa carga de la brigada ligera y su aniquilación– y Sebastopol –en cuya defensa estaba un joven Tolstoi, un oficial que se convertiría en el primer objetor de conciencia– son representativos tanto de una mitificación histórica posterior como de una referencia innovadora y moderna del arte militar. Pues precisamente en parte por la evidencia de los errores estratégicos y del impresionante número de muertos para la época, la guerra de Crimea fue introduciendo una serie de elementos nuevos que caracterizarán para siempre las guerras de la época industrial y contemporánea.

Fue la primera guerra de trincheras, una nueva técnica militar que innovaba el estancamiento que se había producido desde 1815 en el arte militar; en Sebastopol los aliados llegaron a cavar hasta 80 km de trinchera, además de comprobar la eficacia del fusil de repetición. Fue la primera guerra fotografiada y difundida entre la población civil alejada del escenario bélico a través de los primeros corresponsales de guerra de The Times (aunque ya había habido un primer ensayo con los reportajes que se hicieron desde España en la primera guerra carlista de 1833-1840, difundidos por Europa). Esas crónicas de W. H. Russell desde Crimea, transmitidas gracias al telégrafo transcontinental, crearon un estado de conciencia y crítica en los países aliados que participaban en la contienda y mostraron a las poblaciones las terribles condiciones del soldado raso y la nada romántica realidad de la guerra; las fotografías de Roger Fenton, aun evitando imágenes demasiado crudas, proporcionaron una abundante documentación. Contribuyeron, pues, a la consolidación de una importante y creciente opinión pública, que se vio multiplicada posteriormente en toda Europa, y también en España, por la gran cantidad de periódicos que, en una época en la que empieza a haber mucho dinero y todavía la prensa es barata, constituye otro de los grandes rasgos de mediados del siglo XIX; junto con la publicidad y las novelas de folletín, por entregas, en esos mismos periódicos, que inciden en un sentimentalismo y compasión ante el sufrimiento humano con fuertes trazos románticos (Dickens, Eugène Sue, Dumas, y prácticamente todos los grandes escritores del XIX publican en la prensa sus novelas antes incluso que en libros), fueron conformando una sensibilidad y mentalidad de las que somos herederos.

Todo ello tuvo también, entre otros efectos, el establecimiento de las bases de los modernos sistemas de enfermería, gracias a la generosidad y valentía de Florence Nightingale y sus treinta y una enfermeras, que se desplazaron contra viento y marea para aliviar los enormes sufrimientos de los soldados heridos y enfermos en los frentes de batalla; fueron el embrión de una nueva profesión que contribuía a la emancipación de la mujer y que contribuyó asimismo a la creación de la posterior Cruz Roja Internacional, ya en 1864, para poder atender a los heridos y prisioneros de cualquier bando. Al tiempo, se mejoraban las técnicas médicas y sanitarias y se hacía un esfuerzo en la investigación de nuevos medicamentos contra el dolor y las infecciones; de hecho, la primera síntesis de lo que será la aspirina (ácido acetilsalicílico) se había producido ya en 1853, aunque no será comercializada por Bayer hasta 1899. Otros efectos de esta guerra sangrienta son igualmente visibles alrededor de los retos técnicos que suponía abastecer de alimentos a tropas muy lejos de su lugar de origen, y así surgen por vez primera una serie de productos de carne en conserva, leche condensada, sopas y caldos concentrados, legumbres desecadas (productos APPER) que, unidos a productos de salazón y otros tipos de conservas, crearon nuevas industrias y empleos y enriquecieron a sus empresarios.

Un nuevo equilibrio europeo resultó evidente tras la firma de la Paz de París. Como ya he mencionado, Gran Bretaña fue la gran beneficiada de la guerra y Rusia la gran vencida. La Europa de 1815, la del Congreso de Viena, concebida por Metternich, quedó enterrada definitivamente, al pasar el arbitraje a la Inglaterra vencedora e imperial, al menos hasta la hegemonía tardía posterior de Alemania. Y además, 1856 supuso dejar sobre el tapete, prestas a su surgimiento, las nuevas naciones que conformarán las décadas siguientes: Italia, cuya unificación entre 1859 y 1861 será reconocida en 1870; Alemania, cuyo canciller Bismarck, primer ministro en 1862, proseguirá la ascensión paulatina de los territorios prusianos; Austria-Hungría establecerá su monarquía dual en 1867; Grecia y la futura Rumania quedan sobre la mesa para su posterior unificación; los polacos se rebelan en 1863 frente a los rusos. El «oso ruso» parece vencido y declinante, a pesar de las reformas que Alejandro II realiza audazmente para su país, entre ellas la emancipación de los siervos en 1861 que seguramente motivó su asesinato. Turquía, respaldada por la Europa industrial que la ha defendido –Inglaterra, Francia, Austria–, se mantiene en medio de su debilidad. En resumen, el mundo remodelado a partir de 1856 no volverá a ser modificado hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial de 1914, cuando de nuevo los conflictos surjan también en los Balcanes.

No solamente Europa es escenario de guerras y conflictos. A título recordatorio, y entre otros graves enfrentamientos a partir de esa fecha emblemática de 1856, además de la rebelión de los cipayos en la India en 1857, la década de los sesenta recuerdan por ejemplo la cruenta y terrible guerra del Paraguay frente a Brasil, Argentina y Uruguay entre 1860 y 1865, símbolo de la catástrofe a la que un Estado militarista lleva a todo un pueblo; la guerra de Secesión norteamericana de 1861-1865; la aventura de Maximiliano en México entre 1864-1867, motivada en buena medida por las ambiciones francesas en el continente americano; y en general los enfrentamientos de los intereses imperialistas de las potencias europeas en diversos territorios del planeta.

Conflictos sociales y bélicos. Orden y paz. Utopías y fe en el progreso

El fin de la guerra de Crimea en 1856 consolida sin duda los principios fundamentales que Europa estaba adoptando como consecuencia de las lecciones de la ola revolucionaria que la había recorrido a partir de los sucesos de 1848; habían afectado fundamentalmente a Francia (caída de Luis Felipe de Orleáns y su ministro Guizot; revueltas populares al grito de «pan o plomo»; entrada en liza de Luis Napoleón, quien dará en 1851 el golpe de Estado y establecerá el II Imperio, hasta 1870, abriendo una era de crecimiento y prosperidad económica y también de enriquecimiento y corrupción); pero no sólo en Francia: la huida de Metternich de Viena, los levantamientos de húngaros, croatas y checos, de los italianos frente a los austríacos, todos vencidos por el famoso mariscal Radetzki (inmortalizado en el siglo XX en la magnífica literatura de Joseph Roth); el propio bienio progresista de 1854-1856 en España es todavía un fleco de los estallidos del 48. Un momento –1848– definitivo en Europa por la inflexión ideológica que de ello se deriva y cuya aura mental y emocional fue tan magistralmente descrita por Flaubert en La educación sentimental. Lamartine, Louis Blanc, todo el movimiento romántico y utópico europeo está volcado en las revoluciones del 48 y sus derivados.

Si el 48 todavía puede encuadrarse ideológicamente en el llamado «socialismo utópico» de Fourier o Saint-Simon, y todavía en 1857 nos encontramos con un Owen escribiendo su utopía sobre una Icaria paradisíaca e igualitaria (cuyas terribles experiencias prácticas en la América del Norte desharían para siempre sus ideales), ya en 1848 había aparecido el Manifiesto comunista de Marx y Engels, que rompía abiertamente con todo reformismo, utópico o no, para abrir otra perspectiva revolucionaria y pretendidamente universalista. Por otra parte, también se acrecientan como reacción al 48 diversos movimientos religioso-humanistas que abogan y actúan por una asistencia social más allá de la limosna o la simple compasión, y se expanden asimismo, desde el positivismo y el organicismo, desde un Comte a un Spencer, desde la fe en las máquinas y en la industrialización de sectores del socialismo utópico y del mismo comunismo (algo que estuvo muy presente en algunos sectores proletarios e ingenuos de la Revolución rusa de 1917), una fe en el progreso de toda la humanidad, del fin del trabajo explotador y de la implantación de la paz mundial, que se vendrá abajo a fines del siglo XIX y se enterrará en la Primera Guerra Mundial de 1914.

En resumen, si en 1856 dominan la situación internacional, con efectos desde luego sobre España, los principios fundamentales que favorecen la creación de naciones, como hemos visto, y un nacionalismo romántico que tendrá efectos devastadores en las guerras posteriores, así como la creencia en la extensión de la democracia parlamentaria –con sus exigencias de libertad y participación cada vez mayor para todos–, los sucesos de 1848 habían inclinado a muchos sectores poderosos europeos a preferir el despotismo y el militarismo antes que la revolución y el desorden, al tiempo que el cambio profundo en el desplazamiento de poder había sustituido las antiguas aristocracias terratenientes por unos poderosos grupos urbanos en los países desarrollados como Inglaterra, Francia, Bélgica, que podían influir fuertemente en el aparato de los Estados. Un nuevo mundo y un nuevo equilibrio más o menos estable se iniciaba en toda Europa.

ESPAÑA EN 1856

Tres aspectos serían los más significativos para recordar esta época: en primer lugar, el reinado de Isabel II y algunas de sus características que inciden en el tema que tratamos; en segundo lugar, el afianzamiento del liberalismo político y económico en esta mitad de siglo; y en tercer término, el recordatorio del cambio de mentalidad que supone el movimiento y actitud que conocemos como romanticismo, que no se circunscribe solamente al arte o la literatura, sino que afecta al comporta-miento de la gente y a una exaltación de los sentimientos y de la imaginación, de lo no racional, que tiene efectos tanto en la vida cotidiana como en la vida pública y la política.

El reinado de Isabel II. Algunas notas generales

Mil ochocientos cincuenta y seis: a la década moderada que transcurre de 1843-1854, y al bienio progresista de 1854 a 1856, sucede la Unión Liberal, teórica unión de moderados y progresistas, las dos alas que habían dividido el liberalismo de la primera mitad del XIX. Previamente, desde la muerte de Fernando VII en 1833, se habían sucedido dos Regencias –la de su viuda M.ª Cristina de Borbón, hasta 1840, y la del general Espartero, del 40 al 43–, más una terrible guerra civil de siete años (1833-1840), la primera guerra carlista, y un buen número de gobiernos inestables y cambiantes. En todos estos cambios, los generales Espartero, Narváez, O’Donnell, son figuras clave bajo el reinado nominal primero y más o menos efectivo después de Isabel II.

Una reina –poco preparada para ello, desgraciadamente– a quien se declara mayor de edad con trece años, en 1843, y a quien se casa a los dieciséis con su primo Francisco de Asís, dentro de las intrigas y conspiraciones de políticos y camarillas. «De escasas luces y ninguna experiencia», diría uno de sus preceptores, Rodrigo Valdés. «La de los tristes destinos», la bautizaría Galdós en uno de sus Episodios Nacionales y en su conocida entrevista con la reina ya en el exilio, después de su destronamiento en la Revolución de 1868.

Entre 1833 y 1868, la inestabilidad política ha marcado el reinado. Se suceden las Constituciones: Estatuto Real de 1834, que es en realidad una Carta Otorgada; la Constitución progresista de 1837, después del motín de La Granja, que recupera parte de la de 1812, pero que intenta tener un carácter transaccional; la conservadora o moderada de 1845; la del proyecto del bienio progresista, inaugurado con la sublevación del cuartel de Vicálvaro, «La Vicalvarada», y finalizado con el bombardeo del Parlamento por el general O’Donnell; de nuevo la de 1845, la de mayor duración; unas se imponen o se recuperan sobre las anteriores según el color político del gobierno de turno. También se suceden los gobiernos y las elecciones, casi siempre en medio de la presión y de las algaradas, de pronunciamientos o golpes de Estado y de conspiraciones. Veintidós elecciones generales, bajo un sufragio censitario y generalmente controlado y manipulado desde el poder; cincuenta y cinco gobiernos diferentes en el período (una media de duración de siete meses cada uno, y más de treinta y cuatro de ellos por debajo de esos siete meses –algunos fueron de días-); y un número elevadísimo de ministros –más de quinientos, según los estudios detallados de Germán Rueda– y cargos políticos de toda condición que se suceden casi constantemente.

De los políticos hay de todo: algunos muy buenos administradores, por cierto; otros inteligentes conspiradores, otros que incluso creen en la «cosa pública»; otros simples aventureros u oportunistas. Olózaga, Arguelles, el general Serrano, González Bravo, Bravo Murillo, el duque de Sevilla, el duque de Montpensier, Ríos Rosas, Evaristo San Miguel, Joaquín M.ª López, un jovencísimo Castelar, Luis Sartorius (el famoso conde de San Luis), el joven diputado Sagasta (de quien se cuenta que, justo en 1856, cuando O’Donnell bombardea el Parlamento poniendo fin al bienio progresista, evitó el pánico de los diputados y su huida generalizada al poner una de las granadas caídas en el hemiciclo en la mesa del presidente del Congreso, diciendo en voz alta: «Señoría, que conste en acta»), y un sinfín de figuras y figurones que fluctúan entre el pragmatismo y el romanticismo a lo largo del siglo. Es difícil sustraerse a la magia y a la atracción-repulsión de muchos de estos personajes, cuyas vidas nos vienen a través de páginas literarias maestras: Pérez Galdós, Baroja, Valle-In– clán y su «Corte de los Milagros», Juan Valera... y de las crónicas de Mesonero Romanos o Bretón de los Herreros u otras de la época e inmediatamente posteriores. Pero la literatura no es historia, aunque sean ambas complementarias e insustituibles, a mi parecer, y el perfil histórico de ese 1856 desde el punto de vista de la política aparece en una primera ojeada con algo más de sombras que de luces.

Y, sin embargo, y a pesar de todo, a partir del final de la guerra carlista –que, además de miles de muertos y de un despliegue de crueldad como sólo las guerras fratricidas pueden sacar a la luz, produjo también «esa inmensa catástrofe pedagógica y ética para el pueblo español» que decía Jover–, y desde el establecimiento del moderantismo en el gobierno y, pese a los sobresaltos y golpes de Estado militares y civiles siempre en el horizonte (sólo en el año 1843 se contabilizaron unos cien intentos de golpes de Estado, sublevaciones o pronunciamientos, sofocados tajantemente por Narváez), es visible a mediados de siglo el crecimiento económico y el evidente primer despegue de la economía española.

Afianzamiento del liberalismo político y económico

Crecimiento económico. Valores y actitudes

En efecto, en medio de las fuertes tensiones entre proteccionismo y librecambismo que se desarrollan desde el inicio de ese despegue económico y de los atisbos de una primeriza industrialización, con algunos graves desequilibrios regionales, los historiadores económicos han contribuido una vez más a modificar y matizar el período, al insistir en la importancia de ese crecimiento económico desde mediados del siglo XIX. Después de las dos catástrofes que habían asolado el país, dejándolo por así decir, «a cero»: la guerra de la Independencia y la emancipación de América, más los horrores de la ya citada guerra carlista, en el momento que empieza a haber algo más de estabilidad y de apertura al capital extranjero, especialmente con los gobiernos moderados –que fueron buenos administradores, aunque no todos se libraron de la corrupción–, se empieza a mejorar sobre todo en ciertos sectores. En general, el sistema liberal, con los mecanismos de mercado, permitió una cierta movilidad social, la emergencia de nuevos grupos, el cambio en las clases dirigentes y su relativa ampliación, el crecimiento de los núcleos urbanos y la ubicación nueva tanto de clases medias como de clases bajas urbanas o de labradores que ascienden a posiciones más holgadas por compra acumulada de tierras desamortizadas. La mayoría de los historiadores económicos y sociales del período coinciden en considerar esas fechas de mediados de siglo como las de un primer despegue económico, que continúa en un crecimiento estimable hasta las primeras etapas de la Restauración, de manera que se ha llegado a señalar por Prados de la Escosura y otros analistas que el crecimiento anual, moderado y continuo, del PIB pudo traducirse en que el español medio de 1883 era ya un 60 % más rico, en bienes y servicios producidos, que el de los años cincuenta. Un crecimiento que, con tensiones cada vez más fuertes por la desigual distribución de la riqueza y de la renta –como ocurre también en otros países europeos de forma similar–, seguirá creciendo a pesar de todo en lo que queda de siglo y luego en el XX; hay que recordar que en España la crisis de 1929 tuvo consecuencias moderadas y que el nivel de renta por persona de 1935 no se volvió a alcanzar hasta 1952, después del brutal retroceso que supuso la guerra civil de 1936 y la inmediata posguerra.

Uno de los factores más llamativos de ese fortalecimiento económico y de una primera industrialización fue sin duda alguna el ferrocarril. En España, cuyo déficit en infraestructuras respecto a Europa fue evidente durante todo el siglo, la guerra carlista de 1833 paralizó la aplicación del invento de la locomotora, aunque ya en 1848 se inauguró el ferrocarril de Mataró a Barcelona –que hacía el trayecto en 35 minutos–, y en 1851, el segundo de Madrid a Aranjuez. En 1850 se comenzó la construcción de la primera locomotora española, terminada en 1852. Aquí también, es Inglaterra la que se adelantó a todos, como es sabido, y muy pronto fue el único país europeo que tuvo una verdadera red uniendo sus principales ciudades.

Por lo demás, desde principios del siglo XIX, en prácticamente todo el mundo en donde comenzó a funcionar el nuevo invento, el ferrocarril fue objeto de las mayores adhesiones y también de no menores hostilidades. El deslumbramiento ante la nueva máquina llegó a hacer creer a ciertos grupos que sería la panacea universal y con ella se garantizaría la paz y se acabarían las guerras; unida su técnica a la ciencia daba lugar a una suerte de positivismo que inauguraba una nueva religión, en cuyos templos se adoraba a una locomotora, y esa fascinación por la máquina, especialmente por el tren, se sigue manteniendo hasta el propio siglo XX; muy significativa, por ejemplo, es esa fascinación en la Revolución rusa de 1917, donde tanto desde el punto de vista práctico como en el de los mitos representó un papel estelar, como puede verse –aparte de en la historia detallada de la revolución– en esa extraordinaria novela de Platónov, Chevengur, escrita en los años veinte pero difundida cincuenta años más tarde. Los detractores fueron igualmente apasionados: se atribuyó a ciertos grupos de médicos la advertencia de que el exceso de velocidad –40 km por hora– dejaría ciegos a los viajeros, o que el movimiento del tren les provocaría una terrible enfermedad cerebral que en una falsa información alemana se identificaba como delirium furiosum; en la propia Inglaterra, en Francia, hasta en Norteamérica, se llegó a considerar el invento, principalmente por algunos poetas y moralistas, como «infernal» o alterador –por el ruido que originaba– de cualquier pensamiento racional, e incluso como un producto de las artes del demonio o, al menos, de la insensatez de los hombres. En España, parece que el intento de asaltar la estación de Mataró por un grupo de mujeres de la Barceloneta se debió al rumor de que se utilizaba grasa de bebés para lubricar las locomotoras (es la misma línea de creencias fanáticas de que determinados frailes envenenaban las aguas o de que ciertos grupos raptaban a los niños).

Pero lo que sí facilitó la construcción del ferrocarril en cualquier caso fue la creación de nuevas fortunas o el acrecentamiento de otras y, por contraste, la ruina de algunos y también la especulación, la corrupción y las prácticas agiotistas en una sociedad que cambia de valores aceleradamente. Conseguir una licencia de ferrocarril podía ser muy rentable si la línea era viable, pero a veces el tendido exigía demasiados gastos en obras públicas y en material que luego no podían ser compensados. La quiebra de empresas y compañías ferroviarias tenía lógicamente un efecto dominó sobre bancos y prestadores y sobre todas las industrias de abastecimiento y mantenimiento que pululaban alrededor, con el aumento del paro consiguiente, así como a veces el hundimiento de la Bolsa. Estas crisis en España son visibles en los años sesenta del siglo XIX, de manera que es bastante significativo el desfase por ejemplo a partir de 1865: si hasta entonces se habían tendido 900 km de vía férrea, en 1866 sólo se llegó a tender 55 km; unidas a otras circunstancias, desde malas cosechas al malestar político y al famoso «retraimiento» de los progresistas cuando se retiran del Congreso, esta situación financiera coadyuva a la preparación de 1868.

Lógicamente, estas coyunturas económicas y los cambios sociales que llevan consigo van acompañadas de valores que caracterizan a una sociedad en la que el afán de ascensión social y del ansia de riquezas, la necesidad de aparentar, el afán de lucro, y en muchos casos la falta de escrúpulos morales, son motivos de alarma y rechazo en la literatura moralista y filosófica de la época. Basta leer a los cronistas del momento, o a autores como Donoso Cortés, o a veces simplemente repasar los Diarios de Sesiones de las Cortes para confirmar esa «fiebre de lucro inmediato» que se apodera de capas altas y sectores de las nuevas clases medias de la sociedad española. El llamado «siglo del tanto por ciento», en alusión a los negocios que a veces producen escándalos por la colusión con la política o con determinados políticos (la caída de Sartorius está en parte vinculada a una Ley de Ferrocarriles que favorece a determinados «amigos políticos» y a su propio enriquecimiento), se caracteriza en estos mediados de siglo por su incapacidad para comprender lo que con el tiempo será llamada la «cuestión social». Un conocido diputado de la época, Calderón Collantes, lo hace explícito en una sesión del Parlamento, en 1843: «La pobreza, señores, es signo de estupidez». Una nueva plutocracia, en la que se reúnen una nobleza que se aburguesa y unas clases ricas que adquieren un marcado tono aristocratizante, fundan a su vez un nuevo tipo de cortesano y rodean a Isabel II en un número y ceremonial que hacen de su corte una de las más populosas, en cuanto a nobles, de la historia reciente. Se conceden títulos en abundancia y se extiende un aristocraticismo de nuevo cuño que, con frecuencia, se avergüenza de ser español y hace ostentación de «afrancesamiento».

En el otro extremo de la sociedad, la migración de trabajadores a las ciudades se incrementa y, aunque también es visible el crecimiento demográfico general, los sectores sociales menos favorecidos sufren con mayor rigor las epidemias terribles de los años treinta y de los cincuenta, que no dejan de azotar a una población con una esperanza de vida que no llega a los cuarenta años y con una mortalidad infantil que sigue siendo muy alta. Por lo demás, la disolución de los gremios y las sucesivas desamortizaciones, especialmente las que afectan a la Iglesia y sobre todo a las propiedades comunales, inciden en el empobrecimiento de un campesinado que no puede adquirir tierras desvinculadas y en las clases urbanas más pobres. Es el mundo que reflejará magistralmente Galdós y hacia el que, ya en el último tercio de siglo, determinados grupos de las clases medias y medias altas extremarán su compasión y se preocuparán de una relativa asistencia social, como el historiador José M.ª Jover señaló en sus estudios sobre literatura del siglo XIX, si bien ya después de 1868-1870 apunta imparable un movimiento obrero organizado que reivindicará la lucha de clases como punto de arranque para la exigencia de justicia social.

Corona, Ejército, partidos políticos: el funcionamiento del sistema

Alguno de nuestros mejores historiadores del período moderantista de estos mediados de siglo como José Luis Comellas, ha analizado la serie de contradicciones de un régimen que, a pesar de todo, logra afianzar una estabilidad relativa en medio de una increíble inestabilidad. Sin posibilidad de entrar ahora en los detalles, parece indudable que el juego de las tres instituciones –Corona, ejército, partidos políticos–, con todas sus conspiraciones y alianzas inestables de dos cualesquiera de ellas frente a la tercera, según los intereses que sean más fuertes en cada momento, apuntalan un sistema liberal-constitucional que, con todos sus desequilibrios, hace que España ingrese en el club europeo de monarquías constitucionales del siglo XIX, que no se romperá como tal hasta la dictadura de Primo de Rivera en 1923.

Quizá merezca la pena recordar que fue en España, en las Cortes de Cádiz de 1812, donde se forjó el término «liberal» con la acepción política de lucha por la libertad, y que del español pasó a las demás lenguas. Una auténtica modificación semántica respecto a su utilización tradicional como sustantivo que tenía el sentido de generosidad, prodigalidad o similares. Con las Cortes liberales de 1812, España fue el tercer país, tras Estados Unidos y Francia, en hacer una revolución liberal, si bien fue destruida a la vuelta del absolutismo con Fernando VII y no empezó a poder consolidarse, como es de sobra conocido y hemos repetido, hasta la muerte del rey.

El liberalismo español como régimen político en el siglo XIX establece, de forma similar a otros países europeos en sus inicios constitucionales, un sistema censitario: derechos civiles para todos, pero no políticos; la teórica igualdad de todos ante la ley no implica igualdad de participación, es decir, igualdad para elegir y ser elegido. Un sufragio limitado que se mantendrá hasta que el gobierno de Sagasta, en 1890, promulgue el sufragio universal, aunque sólo para los varones. Si en toda Europa fue costoso y complicado el paso del absolutismo a regímenes más o menos constitucionales, asimismo lo fue para todos en el siglo XIX, y en sus estribaciones en el XX, el paso de un régimen liberal-constitucional a un régimen cada vez más democrático, que pudiera incorporar a nuevos grupos emergentes: clases medias, obreros, mujeres, trabajadores extranjeros ahora. El aprendizaje europeo prueba– error, hasta ir permitiendo paulatinamente la participación de nuevos grupos sociales en la vida política sin por ello deshacer el sistema de libertades y derechos individuales básicos, ha sido y es largo y difícil y ha pasado por todo tipo de caciquismos, tensiones sociales serias, retrocesos y zigzags, y hasta guerras civiles. España no es excepción. La preferencia del orden sobre la libertad era preocupación en toda Europa, como se vio, desde las revueltas y revoluciones del 48 y se acentuó con la creación, en general traumática, de nuevos Estados y del estallido de los Balcanes. Alrededor de mediados del siglo decimonónico, alrededor de esta fecha de 1856, todavía ni siquiera se ha llegado en el sistema español constitucional, o no se sabe o no se quiere llegar, a un mecanismo de acceso al poder de los distintos grupos político-sociales que no sea por la fuerza. Si, como señaló brillantemente José Várela Ortega, hacen falta tres condiciones mínimas para que haya democracia política: libertad, igualdad y alternancia, en la historia de nuestro constitucionalismo nunca se dan las tres juntas hasta la Constitución de 1978. En la época que nos ocupa, la mejor posibilidad de que el partido moderado o el progresista accediera al poder, la manera de expulsar al adversario político en el gobierno –dado que el sistema electoral era fácilmente manipulable y no transparente– era apoyarse en la fuerza de un general que movilizaba al ejército, o a una parte del ejército, para conseguir sus fines.

Por ello, todo el siglo XIX está atravesado por el delicado problema de las relaciones entre el poder civil y militar y, por ello, los nombres de los generales con poder político: Espartero, O’Donnell, Serrano, Narváez... son protagonistas principales de los cambios de gobierno, de la presión o del apoyo en su caso a la Corona para que nombre a unos o a otros (todavía la soberanía es compartida según el sistema doctrinario); son, pues, los protagonistas de pronunciamientos o movilización de tropas militares detrás de las cuales hay siempre un partido político o una facción de alguno de ellos. Son relaciones clave para la comprensión de la historia contemporánea española.

Tal como mostraron Jesús Pabón y Carlos Seco, hay que distinguir entre pretorianismo o régimen de los generales (siglo XIX fundamentalmente) y el militarismo del siglo XX (aunque con atisbos también en el XIX, en el golpe de Pavía, por ejemplo); este último intenta imponer los criterios del poder militar, de la institución del Ejército como colectivo, en la vida política ciudadana y suplantar por tanto las atribuciones del poder civil. Entre ambos, no hay que olvidar la tradición civilista de Cánovas, puesta de manifiesto a partir de la Restauración de 1874, que intenta contener el poder militar bajo el mando supremo del propio rey. Pero por todo ello, este «régimen de los generales» no es propiamente un «régimen militarista», aunque esté pautado por intervenciones militares. Tras estos militares «comprometidos con la Libertad» en los pronunciamientos del siglo XIX, siempre hay un movimiento de civiles. En buena medida, son pronunciamientos de partidos que utilizan como punta de lanza o como ariete a un general (aparte de las motivaciones o ambiciones personales de cada militar implicado) y que están en relación directa, como se ha dicho, con la debilidad de las instituciones representativas, producto a su vez de estructuras socioeconómicas subdesarrolladas: predominio del sector agrario, articulación de un régimen de propiedad no totalmente moderno, analfabetismo de más de un 70 % de la población y, por todo ello, falta de posibilidad de participación en las instituciones políticas y en la vida pública en general.

Si también en toda Europa fue compleja y no exenta de graves problemas la transformación de los ejércitos «del Rey» del siglo XVIII (aun siendo en buena medida ya profesionales y permanentes) en ejércitos «nacionales» bajo la soberanía nacional, en España todo el proceso se vio agravado primero por las particulares circunstancias que produjo la guerra de la Independencia de 1808 y después por la guerra carlista de 1833, que enfrentaba el Antiguo Régimen con las nuevas realidades. El Ejército como institución (profundamente transformado como consecuencia de la guerra de la Independencia, tanto en su formación como en sus métodos) se alineó en torno al trono constitucional o monarquía liberal, si bien, luego, militares destacados hicieron de ariete en la lucha entre los partidos y familias liberales: moderados, progresistas, unionistas. Lógicamente, ello creó en la institución unos modos de relación con los políticos –procesos de depuración por medio a cada nuevo golpe, como el muy importante que realizó Cea Bermúdez en 1832.– y de los políticos con los militares que constituiría con el tiempo un grave problema para la paz civil española.

Sólo en 1868, la revolución rebasa los límites de los antiguos pronunciamientos. Por un lado, hay de verdad movilización popular y, por otro, hay un compromiso de los grupos antiisabelinos –pacto de Ostende de 1866– para defender una cierta democracia formal que haga de la alternancia de partidos en el poder una práctica pacífica. Una alternancia que se traduce en el «turno de partidos», pactado entre Cánovas y Sagasta –uno de los casos más significativos de un político radical que aprende de sus errores–, que funcionó casi veinticinco años a partir de la Restauración y que buen número de historiadores de la economía y de la sociedad política han situado en coordenadas más complejas de la simple denostación que de ella realizaron los escritores del 98 y sus seguidores literarios del siglo XX. Con todas las deficiencias de la época, conjuraron durante un tiempo el peligro de una no alternancia que fijase un solo partido único, con expulsión violenta del sistema de los demás, especialmente de los mayoritarios del momento, y con ello pusieron las bases para evitar situaciones tan graves como las que protagonizaron los progresistas en 1864 cuando con bastante razón, por la rigidez del sistema, ejercieron el «retraimiento» y se retiraron del Parlamento. Era obvio que cuando un partido no quiere participar en el sistema o cuando se le excluye de unas posibilidades razonables de poder, todo el aparato del Estado se tambalea y no sólo afecta al gobierno en el poder. El siglo XX volvería a ratificar desgraciadamente el desastre de la expulsión violenta de los adversarios políticos en el control del poder.

Burocracia y Administración

Una última pincelada historiográfica sobre el período desde la perspectiva de 1856 obliga a aludir al menos al buen número de reformas, de proyectos y de creación de instituciones que, producto a veces de intentos previos y fruto de varias generaciones, se plasman en parte durante esa época moderada y fundan, como tantas veces se ha señalado, los cimientos del Estado español contemporáneo. Un claro ejemplo es desde luego el de la Comisión de Estadística General del Reino, pero quizás el caso más sobresaliente es el de la división territorial de España, llevada a cabo por Javier de Burgos en 1833, pero que tenía una larga gestación desde fines del siglo XVIII, con nombres señeros como el del marino Bauzá o el arquitecto e ingeniero Larramendi. La división territorial y la tendencia a la centralización que el Estado liberal llevó a cabo sigue siendo objeto de discusiones entre especialistas y a este respecto cabe citar la del historiador Ramón Villares por su relación con el tema de la Estadística. Villares señala en su escrito «La construcción de la España liberal» que la necesidad del Estado liberal de pactar con las entidades locales y sus problemas para llevar adelante una cierta «centralización política» supuso, entre otras cuestiones, no sólo la renuncia a la estadística (ante dificultades para realizar las estadísticas agrarias) «sino también a la administración del impuesto, que lo trasladó a los contribuyentes y a los entes locales», derivando en un «círculo vicioso difícil de romper», que acabó evidenciando en su resultado histórico «la debilidad de la acción del Estado y su baja centralización política frente a una profunda centralización administrativa» de efectos paradójicos, favorecedores en definitiva de la arbitrariedad y corrupción y del caciquismo político que dio el poder, bajo el régimen aparente de centralización, a las élites locales. Pero sobre la cuestión del caciquismo y este poder de las élites locales, José Varela Ortega ya realizó el estudio de conjunto a mi parecer canónico en su excelente investigación de la España de entre siglos: Los amigos políticos. A ella me remito.

Los buenos administradores que fueron algunos gobernantes y cuadros administrativos bajo los gobiernos moderados, aunque no pudieron evitar muchos desequilibrios, se preocuparon lógicamente de la enseñanza y de la educación después del gran bache que supusieron las guerras y sobresaltos continuos de los primeros cuarenta años del siglo XIX, con los sucesivos exilios o muertes de parte de las clases ilustradas y el descenso del nivel de alfabetización de la población en general que, en el estado de conocimientos que en este momento tenemos, está por debajo de las cifras que se van recomponiendo, región por región, del siglo XVIII. Según los estudios del historiador Germán Rueda, se puede cifrar el porcentaje de analfabetos en el comienzo del siglo XIX en torno a un 94 %, mientras que ya en 1850 lo vemos reducido a un 80 % en números redondos y, algo más tarde, en 1877 ha bajado a un 75 %. Son cifras muy altas, aunque Rueda señala que esa disminución paulatina de un 19 % es un gran avance, especialmente si se tiene en cuenta que decreció en mayor medida entre las mujeres que entre los hombres: aproximadamente por cada 77 varones que se alfabetizaron, lo hicieron 100 mujeres. Y en niveles de enseñanza media y superior, la segunda mitad de siglo, a partir de estos años cincuenta, se realiza un esfuerzo considerable. Todavía la Ley Moyano, de 1857, para la enseñanza universitaria, ha perdurado con modificaciones durante gran parte del siglo XX, como es bien sabido.

El interés por una educación común a nivel nacional, con un grado de homogeneidad de base suficiente para arrancar de ella una relativa igualdad de oportunidades de todos los ciudadanos, es una herencia ilustrada que los liberales del siglo XIX asumen como condición indispensable para la consecución de la libertad y la igualdad ciudadana y para el desarrollo progresivo de toda la sociedad. Sería el ideal de los institucionistas krausistas del último cuarto de siglo y de la creación de instituciones educativas y movimientos de difusión cultural desde principios del siglo XX hasta la quiebra total de la guerra civil del 36. Buena parte del movimiento obrero –socialistas y anarquistas– son también a su vez herederos de ese optimismo cognoscitivo que alienta la creencia en la educación y en el conocimiento: algo que adquiere cada persona, cada individuo, y que sólo a él pertenece y con el que puede ser útil a los otros.

En el plano estrictamente científico, Juan Vernet, como historiador de la ciencia, ha coincidido en señalar los mediados de siglo, los años cincuenta del XIX, como el momento en que se empieza a recuperar la ciencia española después de la detención brutal de comienzos de siglo y la ruptura de la cadena generacional de maestros-discípulos, que hacía de las escuelas científicas los núcleos de saber en conexión con la ciencia europea, y que no se vuelven a reanudar hasta que la otra cadena siniestra de exilios de unos y otros empieza a interrumpirse y no hace falta irse del país para sobrevivir o simplemente para salvar la vida. Aun así, y ello creo que resulta muy interesante resaltarlo, esta reanudación coexiste con dos problemas que se extienden a lo largo del siglo XIX: por un lado, la excesiva politización de la vida española, la vida como «partidismo», producto de la gran inestabilidad política que ya hemos mencionado y de las oportunidades económicas y sociales que la política brinda a las élites que la integran. Ello hace que científicos, técnicos, catedráticos, etcétera, elijan –por patriotismo o por interés o por otras circunstancias– la dedicación a la vida política en lugar de su actividad investigadora o docente. Y, por otro lado, Vernet señala que el criterio de utilidad inmediata, unido a una idea de lo social, acaba repercutiendo en contra de la investigación básica y a largo plazo, para favorecer desde la confección de manuales de divulgación a la «enseñanza del pueblo», actividades muy dignas e importantes pero que no hacen avanzar la ciencia básica. Algo distinto ocurre en el campo de la técnica, especialmente de la ingeniería en sus distintas facetas, donde la ruptura fue menor que en otros campos y que ya desde el siglo XVIII, con sus brillantes oficiales del Cuerpo de Ingenieros Militares y de Guardamarinas, estaba en parangón con el resto de la Europa avanzada, aun cuando también aquí la excesiva tradición utilitaria tuvo efectos contrarios a la investigación y creación de nuevas líneas y paradigmas. Aun así, la recuperación se llevó a cabo.

Si la burocracia y la nueva Administración necesitaban cuadros preparados, la opinión pública necesita y produce una abundante literatura periódica que, en pleno siglo XIX, se plasma en el número increíble de periódicos más o menos efímeros que sirven de plataforma con frecuencia para el acceso al poder a través de la prensa escrita y de la manipulación de noticias. «Se hicieron literatos para ser políticos», se ha dicho de la época, por el poder y el prestigio que podía proporcionar un periódico y la escritura como arma de combate. Las novelas por entregas a las que ya nos hemos referido, los folletines, los panfletos de todo tipo, son mecanismos de influencia en la opinión tan poderosos como el teatro –con los toros, los dos divertimentos generales para la gran mayoría de los españoles– o los mítines políticos. Una cierta confusión de la época entre lo político y lo administrativo incide en la vida material y en la opinión pública en la figura prototipo de los cesantes. La conquista del poder por el partido político de turno lleva consigo el asalto a los puestos de la Administración como botín con el que se remunera a los fieles partidistas, desde ministros a la última escala de la Administración. Así, como es sabido, el cesante del siglo XIX, y todavía en los comienzos del XX, se convierte en todo un personaje de nuestra literatura costumbrista: Mesonero Roma nos, Gil de Zárate, sobre todo Galdós, nos han dejado dibujado el resentimiento y la lucha por el puesto fijo... al menos mientras duran en el gobierno los amigos políticos. No es extraño que fuera también motivo de preocupación de alguno de nuestros políticos-administradores más conscientes, como Bravo Murillo. Como recoge el profesor Comellas, el cesante, acuciado por la miseria, el ocio y el rencor, «es carne de cañón obligada del próximo alzamiento y cualquier fuerza de oposición puede contar fácilmente con él». Igual que el político de una oposición al que no se le permite el acceso pacífico al poder, el cesante es un elemento anti-poder que, al estar fuera del sistema, está siempre presto a la algarada y al motín o a la conspiración.

ROMANTICISMO

El aura romántica del siglo afecta a todos los sectores de la vida pública y de la vida cotidiana, con mayor o menor intensidad. Los estudiosos del período han insistido en que la mayoría de los acontecimientos de gran parte de la primera mitad del siglo no se pueden entender sin tener en cuenta las características del movimiento romántico. No sólo en las Cortes de Cádiz o en la guerra de la Independencia brota una y otra vez la exaltación romántica, sino que también los liberales de la revolución de 1820 (los veinteañistas) son ya románticos, con un discurso de heroísmo, revolución, sacrificio... que impregnará los movimientos revolucionarios posteriores. Parecido tono se encuentra en las sociedades secretas que apoyan los «pronunciamientos», preñadas de mentalidad romántica y de objetivos utópicos que cambiarían, de ser conseguidos, la vida entera de los españoles. El predominio de la pasión exaltada, de los sentimientos sobre la razón y reflexión, siguen encontrándose, como señala asimismo Comellas, a lo largo de los gobiernos de la Regencia y de Isabel II en todos los sectores: en la política, en la guerra, en las finanzas, en las relaciones amorosas, y evidencian esa desproporción exaltada entre causas y efectos que calienta los ánimos y, en la mayoría de los casos, distorsiona la realidad.

Naturalmente, igual que hay varios liberalismos, hay varios romanticismos, pero lo que interesa en este breve apunte es señalar la gran transformación que supone que una actitud nacida en el campo literario o artístico se traspase a la vida política o a las vivencias cotidianas. Como nos enseñara José Antonio Maravall, el Romanticismo no fue simplemente una moda pasajera o superficial, sino que penetró en las conciencias y visión general del mundo hasta convertirse en una mentalidad, en unos valores que impregnaron, para bien y para mal, todas las facetas de la vida humana y que tuvo enormes influencias hasta la actualidad: por ejemplo, los nacionalismos no se entenderían ni habrían quizá sobrevivido sin el movimiento romántico. E igualmente, el aura romántica que en muchos de nuestros grandes escritores rodea a personajes de las guerras carlistas y al propio movimiento del carlismo, tiene mucho que ver con la mitificación que de los perdedores hizo el Romanticismo. Unida el aura perdedora –bastante narcisista por lo demás– a la consideración de que el salvajismo o primitivismo y la ferocidad que le acompaña formaban parte de esa concepción esencialista tan extendida de los supuestos «caracteres nacionales» de los pueblos, todo ello acabó desembocando en un determinismo o fatalismo que extendía a todos los españoles la supuesta maldición de estar siempre condenados a enfrentarse. Como si la condición humana y la interacción social en otros lugares y otras épocas no fuera por definición conflictiva, como si no hubieran existido en ningún otro sitio terribles guerras civiles. Un esencialismo determinista que libraba a cada individuo de la responsabilidad de pensar y actuar por sí mismo y cuyos tópicos repetidos han lastrado la percepción que los españoles tienen de sí mismos y de su historia hasta ahora mismo.

Pero volviendo al momento del siglo XIX que analizamos, quizá la característica más señalada del espíritu romántico, como tantas veces se ha señalado, sea la potenciación del yo, la fusión del yo con la naturaleza y por tanto su colocación en el centro del universo. «¿No son los montes, las olas y los cielos, parte de mí y de mi alma, como yo soy suyo?», clama Lord Byron en el Childe Harold en 1817. El yo y sus pasiones, su naturaleza, su originalidad, debe imponerse sobre las convenciones. Alrededor de este axioma, se desarrollan en el movimiento romántico, nacido de la literatura, de la lírica, de la poesía, una serie de notas que le caracterizan: el irracionalismo o el valor de lo no racional, en el sentido de que los factores irracionales en la vida, las pasiones fundamentalmente, adquieren ahora un sentido positivo y se elevan a un plano de reflexión racional que no habían poseído prácticamente desde los griegos, si bien, como es sabido, para el clasicismo las pasiones conllevan irremediablemente a la desmesura, a la hybris, y destruyen a su portador. Ahora sin embargo esas pasiones se convierten en el motor existencial humano, algo por lo que merece la pena vivir y morir, por encima de cálculos racionales. Otras muchas notas, a veces contradictorias entre sí, acompañan con gran fuerza emocional este movimiento romántico, que ahora apenas podemos esbozar: por ejemplo, la inclinación a una concepción mágica del mundo (en la que la suerte o la baraka prima por encima del esfuerzo o de la tenacidad humana), la atracción por el misterio, una filosofía intuicionista cargada de elementos místicos, una religiosidad que reivindica lo medievalizante y lo mistérico, un organicismo y un vitalismo –como núcleo de la concepción del mundo– que toman de la ciencia biológica en desarrollo una serie de conceptos que entrañan desde luego, por otra parte, la aceptación del cambio, el movimiento, la vida, la evolución, la historia como proceso diferenciador y formativo. Todo este conglomerado, que cobra sentido y fuerza en el mundo de la poesía –el eje de la mentalidad romántica– y que realiza una auténtica revolución en el universo artístico en todas sus facetas, adquiere otros sentidos y toma otros derroteros cuando se aplica, como ocurrió, al mundo de la política y de la convivencia nacional.

Cuando Fichte considera que «las leyes no se extraen de los hechos, sino de nuestro propio yo» y ese axioma pasa del mundo de la creación artística a la vida pública, nos empezamos a mover en otros territorios. La revalorización que hace el Romanticismo de la imaginación, de la idea de naturaleza, del mito y del símbolo, reforzados por la triple referencia al subjetivismo, al medievalismo y al interés por lo popular como lo auténtico –en una sublimación de «pueblo» en sentido místico que pasará a la ideología nacionalista–, funden una amalgama de deseos y valores que rompen con frecuencia el sentido de la realidad. Otras épocas históricas –la helenística, por ejemplo, frente a la «armonía» del clasicismo griego– han valorado la ruptura de límites, la incertidumbre, la exaltación de la juventud, la efervescencia poética y la muerte heroica por los propios sueños, pero no traspasaron las fronteras de pequeños grupos ni incidieron definitivamente en la vida política de los pueblos. En el mundo del siglo XIX, con pequeñas y grandes naciones en marcha, y la organización de la ciencia y de la técnica al alcance de poderes diversos, la exacerbación de los sentimientos y pasiones produce en ocasiones efectos no deseados.

Isaiah Berlin ha analizado agudamente, al referirse a estos temas, el papel «mortífero» que «las grandes analogías imaginarias» pueden producir en la historia y en la acción y el pensamiento humano cuando se traspasan de un campo –en el que es aplicable y válido un principio determinado– a otros sectores, con consecuencias que pueden ser fatales. El ideal para el artista de autoexpresión y autoafirmación, hasta incluso hacer de él un héroe que se autoinmola por sus ideales y por la plasmación de su originalidad (en una suerte –dirá Berlin– de «cristianismo secularizador» o «doctrina del heroísmo y el martirio», «imagen secularizada del santo y del mártir»), cambia de sentido cuando esos poderes demiurgos de libertad absoluta para la creación que se conceden al artista se traspasan al político o al conquistador de masas. Equiparar a Beethoven con Napoleón, al considerar que el arte del guerrero «consiste en la creación de naciones y pueblos», y dar al demiurgo político el estatus de «individuo heroico», de «creador libre» que impone su voluntad a su materia prima –intentando someter a los otros a su voluntad indomable, sean éstos clases, razas o naciones–, conduce directamente a la guerra y a un poder no ya absoluto sino totalitario. «La idea de que libertad y poder son idénticos, que ser libre es librarse de todo lo que se interpone en tu camino, es una idea antigua que los románticos se apropiaron y exa– geraron desmesuradamente. El héroe no es ya el descubridor, sino el creador...» Si ese «creador» es un líder político, que cree en sí mismo por encima de los demás, se sentirá abocado a destruir la libertad y la vida de esos otros seres humanos que se le enfrentan y que coartan su libertad omnímoda. El paso del profeta poeta al profeta político se acabó convirtiendo en una maligna «utopía de redención», como lo llamaría Agnes Heller, utopía «salvadora» destructora de lo humano, y el siglo XX nos dejó terribles ejemplos de ello; todavía es frecuente observar en nuestras sociedades democráticas esa pulsión «romántica-totalitaria» de los que gobiernan o pretenden gobernar; para eso se inventó el equilibrio y separación de poderes: para «que el poder pare al poder» y la libertad de todos sea respetada.

Pero en el siglo XIX, en los años cincuenta de los que nos ocupamos, está todavía muy cerca el recuerdo del antiguo poder absoluto para que la mecha totalitaria pueda prender. La creencia en que el sistema liberal-democrático, junto con el desarrollo científico y técnico, traerá la paz y el bienestar a todos flota con más o menos énfasis entre las clases dirigentes y en los grupos ilustrados. No obstante, el aura romántica, como decía, impregna el universo decimonónico europeo.

Para los románticos alemanes e ingleses del XIX, España fue la tierra del espíritu romántico, quedando fijada por ellos una visión llena de tópicos, una tierra «primitiva» y «feroz», aunque auténtica, que perdurará alimentada primero por los corresponsales de las guerras carlistas, y se ampliará después por una visión castiza de Andalucía, incluyendo el símbolo de los toreros románticos, extensible a todo lo español, y ya en el siglo XX se fortalecerá por la tremenda y tardía guerra civil de 1936, cuando Europa estaba ya en otras coordenadas. También es cierto que este romanticismo europeo descubrió para todos a Calderón, cuyas obras impresionaron vivamente a alemanes e ingleses, hasta llegar a traducir fragmentos del teatro calderoniano por un Shelley y considerarle a la altura de un Shakespeare; y el descubrimiento del teatro y de la literatura y poesía españolas prosiguió entre los europeos a lo largo de buena parte del siglo XX.

Los españoles fueron románticos al mismo tiempo que los demás europeos, y la mentalidad o actitud vital que conformó el Romanticismo duró lo suficiente para afectar a la sociedad entera y constituir, como señalan diversos historiadores, toda una verdadera época que afectó a cuatro generaciones, hasta el «sexenio revolucionario». Comellas y Suárez, en su síntesis Historia de los españoles, han insistido no sin cierta ironía en que el valor de los sueños románticos, la confusión de los deseos con la realidad, acaba conduciendo al romántico a la destrucción ante el choque con la realidad:

El enamorado romántico cree que su amor es tan puro que la princesa de sus sueños no podrá menos de aceptarlo con embeleso. El negociante romántico está seguro de que la empresa que ha planeado es tan extraordinaria, que se enriquecerá con facilidad pasmosa (y en efecto, hay que añadir que ejemplos como los de Mendizábal o el marqués de Salamanca, enriquecidos y arruinados varias veces en su vida, apoyaban esa expectativa). El revolucionario romántico está convencido de que sus ideas son tan sublimes, que el pueblo entero le seguirá entusiasmado. El artista romántico cree que es tan genial, que su obra triunfará ante multitudes enfebrecidas. El militar romántico cree que su batallón podrá decidir el destino de una batalla o de una nación. Frente a los sueños se impone la realidad. Y la realidad es cruda muchas veces. El enamorado se encuentra con la negativa o el desprecio, el negociante con la bancarrota (la cantidad de quiebras en tiempos de Isabel II es sorprendente), el artista se desespera ante los silbidos del público, el militar no comprende los motivos de su derrota, o el revolucionario se siente traicionado. El hombre romántico –concluyen estos autores– es optimista y pesimista al tiempo: ve todo fácil y maravilloso, pero luego tropieza con la realidad y acaba convirtiendo su vida en tragedia. Puede parecer increíble que en la España de Isabel II, con catorce-quince millones de habitantes, se registrase un promedio de seis mil suicidios al año.N1

Realmente, si tenemos en cuenta que en la España actual, con cuarenta millones de población, el promedio de suicidios anuales se estima alrededor de 3.500, resalta sin duda esa exacerbación romántica que, por otra parte, convive con el afán de lucro y la falta de escrúpulos que hemos analizado anteriormente.

Naturalmente, también en España se dieron diversos romanticismos, especialmente si nos referimos al paso del romanticismo literario al romanticismo político. Poco tienen que ver, salvo en la exaltación y exacerbación emocional, los revolucionarios de 1820 o de 1836, o incluso del 54, defendiendo –como en 1812– la nación de ciudadanos (iguales ante la ley, con independencia del lugar y estatus del nacimiento) frente al romanticismo político reaccionario de por ejemplo los tradicionalistas románticos como los Bohl de Faber, padre e hija (conocida como Fernán Caballero), que rechazan el término igualitario de «nación» para reivindicar el sentido místico de «pueblo» y sus particulares tradiciones. En la galería romántica conviven un Sagasta que rapta a su amada el día de su boda con otro (y crean una pareja perdurable sin poder casarse hasta la muerte del marido legítimo), o Larra suicidándose ante el fracaso amoroso (el máximo ejemplo de la muerte heroica y joven, uniendo amor y muerte en una tradición que Von Kleist, con su Aquiles y Pentesilea, y sobre todo Goethe con su influyente Werther, hicieron canónica entre los románticos), o los espectadores de Don Álvaro o la fuerza del sino, o del Tenorio, o cualquier otra obra romántica trágica, llorando durante la representación, arrojando flores al escenario, o insultando y agrediendo a los actores –o entre sí– cuando no les satisfacía lo que oían y veían. Pero también están en esa galería buen número de políticos con sus «discursos lacrimosos y exaltados», con sus «debates que acaban en duelos a pistolas», con su idea de que cualquier cambio debe ser una revolución radical, con la no admisión violenta del triunfo de los adversarios. Como señalan Comellas, Rueda, Suárez, y otros autores del período, la exacerbación violenta de los partidos ante la subida al poder de sus adversarios (bien es verdad que hay que recordar el círculo vicioso de los pronunciamientos y por tanto de la violencia para llegar al poder) es una exacerbación romántica, que sin duda tiene que ver con las dificultades del establecimiento de una democracia parlamentaria y de una alternancia pacífica –asuntos a los que ya nos hemos referido–, pero que, al tiempo, su propia intensidad emocional dificulta la búsqueda de salidas racionales y prudentes para todos. No sólo eso, sino que, cuando hay que interpretar históricamente tal situación con posterioridad, se sigue recurriendo una y otra vez a estereotipos que tienen que ver con el esencialismo determinista de algo que no se puede evitar, que quizá tenga que ver con ese mítico «carácter nacional» español, y se prescinde del esfuerzo del análisis de las condiciones y situaciones concretas, como denunciaron magistralmente algunos de nuestros historiadores del siglo XX (Maravall Casesnoves, Caro Baroja, muy especialmente, en sus escritos de los años setenta).

Es significativo por ejemplo que un personaje tan excepcional y tan gran escritor como es nuestro romántico Larra, ante la quema de conventos por las masas en 1835, acepte casi fatalmente que «asesinatos por asesinatos, ya que los ha de haber, estoy por los del pueblo»; si, de acuerdo con Manchal, Larra pertenece al grupo de los intelectuales melancólicos, tan frecuentes en la Europa liberal, y no al de los hombres de acción, no deja de llamar la atención la actitud emocional ante sucesos violentos como los descritos, nada aislados por lo demás. Francisco Ayala, en sus excelentes escritos sobre La imagen de España, tan contrario también al mito de los caracteres nacionales, realiza uno de los estudios más finos y agudos sobre el escritor romántico al referirse al famoso e influyente artículo –por lo demás magníficamente escrito– de Vuelva usted mañana. Como es sabido, Larra atribuye a la pereza y desidia del funcionario de turno español la poca o ninguna eficacia del aparato administrativo; algo que se hizo extensivo en el imaginario social, como hemos dicho, al «carácter» del español. Ayala nos hace ver que simplemente esa interpretación está fuera del contexto histórico y social. Larra, educado en Francia –ya una potencia industrial respecto a la agraria España–, y en París, está acostumbrado al ritmo ciudadano moderno, mientras que el tiempo en un contexto agrícola ni es oro ni se mide con exactitud. De ahí, la insistencia de los historiadores en la necesidad de comprender la historia en su contexto cronológico y en relación con un ámbito europeo. Sólo así es posible comprender algo de su complejidad.

N1 La cursiva es mía.

XV

Fines de siglo y sentimiento de crisis.
1898: Imágenes y realidad

EL TIEMPO DE CADA SIGLO

«¿Qué es pues el tiempo? Si nadie me pregunta, lo sé. Si quiero explicarlo a alguien que me lo pregunta, no lo sé.»1 La famosa reflexión de Agustín de Hipona nos introduce en una experiencia común a todos los seres humanos: la de la temporalidad y la dificultad de poder hacerla explicable a la conciencia. Cuando hablamos de «fin de siglo» estamos fundamentalmente hablando de tiempo, pero existen muchas clases de tiempo, o más bien muchas perspectivas desde las que podemos considerar el tiempo, desde la metafísica a la científica, desde la astronómica a la histórica, desde la filosófica a la poética y literaria, desde la subjetividad más radical y vital a la objetividad matemática. Sin embargo, al hablar de «fin de siglo» nos referimos fundamentalmente a un tiempo medido, puesto que un siglo tiene unos límites precisos, pero hay que recordar que esos límites son algo convencional; esa medición que hacemos de algo que «es imperceptible» e «inmaterial»,N1 con lo que intentamos detener un flujo inexplicable, es en definitiva una invención humana. Es una especie de mojón, de señal que ponemos en eso que llamamos «tiempo». Y ni siquiera es una señal universal, una señal que sea significativa para hombres de distintas culturas o incluso de distintas épocas en una misma cultura, sino que es una concepción que hemos adoptado en una civilización concreta –la cristiana occidental– y a partir de unas condiciones y unos momentos determinados.2

Lo que sí ha sido universal es la necesidad para todas las culturas, para todas las civilizaciones –incluidas aquellas que denominamos de forma simplificada «primitivas»– de medir de alguna manera el tiempo. Para sobrevivir se ha necesitado una cierta previsión: saber cuándo es el mejor momento para pescar o cazar, para sembrar o cosechar. Y ello ha obligado a estudiar los ciclos de la naturaleza, las estaciones y cambios climáticos, las mareas, los cielos y las estrellas. La agricultura, la movilidad de los hombres, la navegación, el intercambio, y simplemente la pura supervivencia, todo ello es inseparable de la capacidad de medir el tiempo.

El primer gran descubrimiento fue el tiempo, el terreno de la experiencia. Sólo señalando los meses, las semanas y los años, los días y las horas, los minutos y los segundos, pudo la humanidad liberarse de la cíclica monotonía de la naturaleza. El correr de las sombras, de la arena y del agua, del tiempo mismo, traducido al stacatto del reloj, se convirtió en una útil medida de los movimientos del hombre a través del planeta. Los descubrimientos del tiempo y del espacio llegaron a ser una dimensión continua. Las comunidades de tiempo produjeron las primeras comunidades de conocimiento, las maneras de compartir el descubrimiento, una frontera común de lo desconocido.3

La medición más obvia se ha hecho generalmente, en todas las culturas, con mayor o menor precisión –ése es otro problema–, tomando como referencia aquellos fenómenos que, a los ojos de los hombres, eran permanentes y aparentemente inmutables: el mundo de las estrellas, el mundo de los cielos. Así, la medición y división del tiempo humano se ha hecho siguiendo las fases de la luna, o de la aparición y ocaso del sol, o de ambos fenómenos a la vez. El hecho desconcertante de que los ciclos del sol no parecían tener relación con los de la luna, sirvió siempre de estímulo al pensamiento humano en todas las civilizaciones. Por lo que respecta a nuestro ámbito, todas las antiguas y sabias culturas de las que somos deudores en Occidente, de los antiguos babilonios a los egipcios –quienes resuelven el problema práctico de las crecidas del Nilo– hasta los griegos, se dedicaron a estudiar y «descubrir» los cielos y a trazar las coordenadas sobre las que era posible establecer unas reglas, una «estructura matemática», en definitiva, un calendario. Calendarios lunares, que dan lugar a la semana; calendarios solares, que permiten la medición de lo que hemos llamado día, mes, año, con todo lo que ello supondrá de comprensión de la rotación de la Tierra sobre su eje, de la separación entre la luz y las tinieblas, del entendimiento y la vivencia emocional de lo que es el día y la noche.

De ahí, de esas raíces, surge ese sentimiento religioso emocional que tiene el cosmos en todas las culturas. Se explica que Anaxágoras, en el siglo v a.C., al tiempo que se atreve a formular la hipótesis herética para la época de que quizás el sol no sea más que una bola de fuego, responde al tiempo a la pregunta: «¿Para qué hemos nacido?», con el emocionante «para mirar el cielo». Algo que une la condición humana a través de la multiplicidad de épocas y formas de vida culturales.

Sin embargo, al lado de esta necesaria medición del tiempo, de un tiempo astronómico, físico por así decir, se encuentra otro tipo de medición en nuestra área de civilización: la medición histórica. El concepto de «era» respondería ya a este otro tipo de medida, la de considerar el tiempo como historia. El Diccionario de la RAE nos proporciona una definición clara: «Era», en primera acepción es el «punto fijo o fecha determinada de un suceso, desde el cual se empiezan a contar los años» o, en segunda acepción, «extenso período histórico caracterizado por una gran innovación en las formas de vida y de cultura». Los griegos midieron su tiempo histórico por las Olimpiadas, los romanos a partir de la fundación de Roma, la civilización cristiana –heredera de las concepciones del tiempo cósmico e histórico que establecieron los griegos por un lado, y los hebreos por otro– fija la fecha del cómputo de años y siglos a partir de la fecha del nacimiento de Cristo.N2

Así pues, para pensar en términos de siglos, y para no hacer muy larga esta cuestión, se estableció a lo largo de la era cristiana y adoptando y cambiando en su momento el cálculo juliano por el gregoriano, un calendario que se divide en períodos de cien años, a los que se denominó «siglos». A su vez, a cada período de 10 siglos o 1.000 años lo hemos llamado «milenio». Pero algo que nos resulta ahora totalmente escolar y obvio, como una división matemática que reconocemos fácilmente, no fue así vitalmente para los hombres que vivieron en cada uno de esos períodos. Hasta por lo menos avanzado el siglo XVI, no se empezó a tener la percepción de estar viviendo en un siglo determinado,4 y eso sólo entre minorías. Hay que esperar al último fin de siglo, a 1900, para encontrar un sentimiento generalizado sobre el significado del paso de un tiempo a otro y de la reflexión y sentimiento de una crisis que puede ser apocalíptica o innovadora coincidiendo con el salto de siglo. Dicho de otra manera, el sentimiento de temor o pánico, de esperanza o pesimismo según los casos, ante un acontecimiento vivido como el cambio de siglo, el sentimiento de estar en un fin-de-siècle que marca un antes y un después, no emerge hasta finales del siglo XIX y sólo se consolida en el período crítico que desembocará en 1914 en la guerra mundial. Anteriormente a esta fecha, los mitos de cambios de siglo o de milenio, unidos a catástrofes ciertas o imaginadas, o al menos a una inquietud generalizada en donde se alterna pesimismo y optimismo de forma un tanto arbitraria, no son más que un invento del Romanticismo.

FIN DE SIGLO Y FIN DEL MUNDO. LA UTOPÍA DEL MILENARISMO

Como ocurre muchas veces en la investigación historiográfica, las imágenes de desastre generalizado que a veces tienen los contemporáneos de su propia época no corresponde con la realidad histórica vista en perspectiva y estudiada en la multiplicidad de sus diferentes sectores y de un perfil de conjunto que no suele ser nunca en blanco y negro. Así sucede con respecto a la España de 1898, pero antes de entrar en materia puede ser útil un brevísimo repaso al tópico crepuscular de los fines de siglo, especialmente cuando se han unido no ya a una crisis sino al propio fin del mundo.

Recordemos en un breve inciso que los terrores del famoso año 1000, el paso del primer al segundo milenio son un invento, como decía, de la imaginación romántica, de magníficos escritores como Michelet y su apasionante historia, pero que no tienen que ver con la realidad. En algunos medios de comunicación –coincidiendo con el comienzo del año 2000–, varios escritores todavía afirmaban y describían lo que habían sido los terrores del año 1000. Descripciones apocalípticas con las gentes refugiándose en las iglesias y aterrorizados ante la llegada del 31 de diciembre del 999, esperando el fin del mundo. Son fantasías inventadas. Los terrores son reales, en ese momento y en otros –las hambrunas terribles, las inclemencias del tiempo hacia las que se tenían menos defensas, la desorganización social que acarrea el fin del Imperio carolingio, en fin, las circunstancias terribles de épocas tan duras que encontramos en crónicas de monjes (el lemosín Adémar de Chabannes, el obispo de Cremona Luitprando, el borgoñón Raoul Glaber) son reales–, pero que coincidieran con una fecha en donde se esperaba el fin del mundo es fantasía. Para empezar, el año nuevo comenzaba con el solsticio de invierno, en diciembre, el cómputo del tiempo era algo distinto del que se organizará muy posteriormente a partir del calendario gregoriano, el concepto del año cero no existía, como ya se ha dicho, y especialmente los famosos Doce Textos en los que parecían basarse estas descripciones, son –según han demostrado historiadores medievalistas– que o bien no tienen que ver con el año 1000, o bien no mencionan esos terrores, y además, en cualquier caso, son posteriores a esa fecha; el más significativo es un montaje del siglo XVII, donde toda la parafernalia –incluido el cometa que anuncia el fin del mundo y el eclipse de sol que deja a los hombres aterrados– está ya al completo.

En realidad, una cosa es la idea del fin del mundo, del fin de los tiempos, que encontramos también en múltiples y diferentes culturas, y otra es la gran utopía –convertida en un mito con gran capacidad de seducción– del «milenarismo», aunque muchas veces se confundan o permanezcan estrechamente vinculados en el imaginario colectivo occidental. La creencia milenarista mantuvo que habría una Segunda Venida de Cristo a la tierra para establecer un reino que duraría mil años, antes del Día del Juicio y del fin de los tiempos. Basándose particularmente en una docena de versículos del cap. XX del Apocalipsis de san Juan, las diferentes corrientes milenaristas creyeron en el establecimiento final de un reino de justicia, de paz y de bienestar en esta tierra, en el que los hombres justos como hombres nuevos, regenerados, vivirían en paz, armonía y abundancia. A pesar de la resistencia de la Iglesia a aceptar el texto del Apocalipsis dentro del canon, y de que, a lo largo de la Baja Edad Media, la mayoría de estas corrientes milenaristas estuvieron siempre en los límites de la heterodoxia cristiana, cuando no abiertamente fuera de la Iglesia, el poder movilizador de este mito utópico se mantuvo incluso, secularizado, hasta nuestros días.5 Y así, un texto como el del Apocalipsis que, como es sabido, está en su origen muy lejos de ser sinónimo de catástrofe, sino que, al contrario, significa «Revelación», y pretendía dar un mensaje de esperanza y no de temor a aquellas Iglesias cristianas perseguidas por Domiciano, se transformó con el tiempo en un inmenso poder fabulador y movilizador de sectores marginados y desesperados que reproducen una y otra vez la dinámica destructora y esperanzadora de acabar con lo viejo para inaugurar el nuevo reino. No es difícil descubrir en lo más profundo de la cultura occidental, y quizá de la propia condición humana, ese anhelo dogmático y peligroso, pero seductor, de imaginar un «hombre nuevo», una «sociedad nueva», que comience desde cero una nueva época, un nuevo tiempo, esta vez perfecto, después de haber eliminado a los réprobos y a los malvados. La trágica experiencia histórica de nuestro siglo XX, con el totalitarismo comunista implantado como poder político que originaría esa nueva sociedad justa, feliz y abundante, así como un «hombre nuevo» solidario y autónomo al tiempo, ha eclipsado este mito omni– comprensivo que, en nombre de la humanidad, acaba destruyendo a los hombres concretos de varias generaciones. En cualquier caso, y en distintos grados, la utopía de un «volver a empezar» desde cero ha motivado en muchas ocasiones un rechazo o una tergiversación de la propia historia y de la propia realidad presente que sigue vivo en nuestras sociedades y que, de impulso vivificador, se puede convertir fácilmente en destructor.

Una cosa es, por tanto, el fin de siglo, incluido el fin de milenio, y otra los terrores apocalípticos. De hecho, y a partir de esa segunda mitad del XVI, en que se empieza a tener consciencia de «habitar» un siglo, una época determinada, sólo encontramos, en un siglo tan consciente de sí como fue el siglo XVIII, atisbos de ese milenarismo en sectores muy específicos y minoritarios del momento. Por referirnos a España, un Cadalso o un Jovellanos tienden a proporcionar una imagen del siglo ilustrado más bien positiva (sin llegar nunca al optimismo leibniziano del «mejor de los mundos posibles» que caricaturizó Voltaire), no apocalíptica, aunque sí muy en línea con los ilustrados europeos, dando una idea un tanto escéptica y a la vez esperanzadora de lo que ha logrado el siglo y lo que podrá proyectar al porvenir. No hay trágicas rupturas ante los posibles cambios que se puedan avecinar, a pesar de que la sensibilidad romántica comienza a manifestarse en cierta nostalgia de algunos de los escritores españoles de la década de los noventa. Es en otros sectores, en el ámbito popular y en el de algunos sectores eclesiásticos, donde laten otras inquietudes. Y concretamente, entre los jesuitas expulsos de América, y dispersos dramáticamente en Europa, aparecerá un foco milenarista, debido a la pluma del padre Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801). Es éste un hecho espiritual culto, motivado quizá por el desconcierto del destierro, la tragedia de la supresión de la Compañía de Jesús y el estallido de la Revolución francesa, que se manifiesta en la obra del padre Lacunza de mayor influencia, escrita en español pero traducida a varias lenguas y circulante por toda Europa en ejemplares manuscritos primero y luego impresos, titulada La venida del Mesías en gloria y magestad. De las ideas de Lacunza se nutrirán movimientos posteriores como los adventistas pero, en su momento, desde luego la obra fue condenada por la Iglesia, que jamás alentó estos movimientos de pensamiento o de acción milenarista.6

DEL SIGLO XIX AL XX

Ya en el filo de 1900 circuló el tópico de que «todos los finales de siglo se parecen entre sí», referido a una relativa interpretación pesimista o al menos escéptica de lo que se deja atrás. Y hay, indudablemente –cuando nos asomamos a las crónicas, a los documentos de cada final de época–, unos sentimientos de vacilación y duda, de interpretación negativa de los acontecimientos que llevan sistemáticamente a la vivencia de que a los contemporáneos les ha tocado vivir el fin del mundo, o de que la crisis de valores de la civilización –justo en ese momento que se vive– es imparable. Es un sentimiento de derrota que, paradójicamente, no está reñido con el énfasis orgulloso en los cambios que se estiman positivos, en las aportaciones que han enriquecido cada etapa histórica. Es una dualidad, una antigua dicotomía de la cultura occidental, que suele expresarse de formas muy diferentes, pero con ese denominador común de un antagonismo complementario: todo está en crisis, pero al tiempo no hemos vivido del todo en vano.

Georges Duby, en un breve y precioso libro,7 ha trazado, no sin ironía, un catálogo de miedos que permanecerían desde el primer milenio hasta nuestros días de total secularización. Duby alude en capítulos sucesivos al miedo a la miseria, el miedo al otro (tan perceptible en nuestra época en la xenofobia de nuestro siglo, en el extremo nacionalismo y en el racismo), el miedo a las enfermedades y a las epidemias (de la peste negra de la Edad Media a la tuberculosis del siglo XIX o al temible sida del siglo XX, a pesar de los avances médicos), el miedo a la violencia, el miedo a lo no visible-al más allá.

Hay, desde luego, ciertos miedos –estos que analiza el gran historiador francés, aunque también habría que añadir ciertas esperanzas– subyacentes en todas las épocas, quizá porque forman parte de la propia condición humana, del sentimiento de precariedad y fugacidad de la vida que todas las culturas y todas las épocas combaten con una compleja articulación de símbolos, creencias e instituciones. Pero por otro lado, esos miedos –y esas esperanzas– se modulan de forma diferente, cambian en función de unos contextos históricos muy distintos; adoptan una diferente jerarquización, juegan en otros escenarios y con otros medios. En definitiva, aunque quizá nunca puedan desaparecer, tienen distintos matices. Y la vida real –la vida concreta e histórica de los seres humanos– está hecha precisamente de esos matices. Por ejemplo, en nuestras sociedades del bienestar del siglo XXI, que, a pesar de desajustes y desequilibrios, han sido capaces de generar riqueza o bienestar de forma mantenida y para un número de seres humanos como nunca anteriormente hubiera podido imaginarse, es decir, sociedades que, por vez primera desde un punto de vista histórico, han desafiado racionalmente la escasez, algunos de los terrores clásicos han sido desterrados a los límites de la marginalidad, a veces refugiados en sectas que, a pesar de su multiplicación, no son las que marcan las pautas significativas de nuestra época; aunque bien es verdad que destierro no quiere decir desaparición, sino transformación de escalas, de contextos, y que, en momentos de pánico colectivo, pueden resurgir con fuerza.

Precisamente, en las últimas décadas del siglo XIX, con los profundos cambios en el mundo occidental que se estaban produciendo ante una industrialización acelerada, se produce un renacimiento del milenarismo; es una época de expansión para los adventistas del mundo anglosajón, que esperaban la llegada de Cristo y del fin del mundo ya en 1843, y que, ante la evidencia de la ausencia de catástrofe final, retrasan sistemáticamente la fecha final, primero al año siguiente, luego a 1873 y más y más tarde hasta rebasar el siglo XIX. Algo parecido ocurre con los hoy conocidos como Testigos de Jehová, que emularon a los adventistas situando la Segunda Venida y el fin del mundo corrupto en 1874, y desde ahí fueron retrasándolo paso a paso hasta nuestros días. Y de vez en cuando todavía hoy en día nos sorprende la noticia de un gurú o un líder fanático que, bajo la bandera mesiánica de tal o cual secta, ha conducido a la destrucción a un grupo de seres humanos que creían así pasar a la inmortalidad. En España, de forma secularizada pero no menos creyente (y por atenernos a ese eje del siglo XIX-XX), ciertas corrientes libertarias del anarquismo español de fin de siglo han sido analizadas desde la perspectiva de un utópico milenarismo, todavía anclado en una sociedad preindustrial y agraria en transición al industrialismo y a la organización del movimiento obrero.8 Es también el impulso que mueve al establecimiento, iniciado ya en el siglo XVIII e intensificado en el siglo XIX, de comunidades utópicas que, desde Europa, embarcan hacia el Nuevo Mundo para establecer allí un enclave comunitario que se pretende perfecto, libre y duradero, y que generalmente acaban en un desastre personal y colectivo por la propia constricción de querer crear un «paraíso en la tierra».9

Son movimientos, sectas, ideologías que, como decía, están en nuestro mundo contemporáneo en los límites de la marginalidad, pero no hay que olvidar que esa idea de fin del mundo y de una regeneración total –un comienzo del mundo desde cero, esta vez perfecto– lo encontramos en ocasiones en otras civilizaciones y en todas las épocas culturales, en sociedades africanas o en las lejanas de Oceanía o en la historia impresionante de esos indios tupiguaraníes empujados hacia las selvas del Mato Grosso, que, desde el siglo XV hasta la última oleada mesiánica en 1912, protagonizaron una larga marcha por medio continente americano, en busca de la «Tierra sin Males» –trasunto del reino de justicia y felicidad del Milenio cristiano–.10 Frente a los miedos e incertidumbres, esperanzas y creencias han alimentado la imaginación de los hombres; en el siglo XX, los años setenta fueron pródigos en utopías y relatos apocalípticos del fin de la tierra, esta vez no por voluntad de los dioses, ni siquiera por la fuerza de la naturaleza, sino porque el propio hombre –con su avance espectacular y apasionante de la ciencia y de la tecnología– había concentrado fuerza suficiente para destruir el planeta. El arsenal nuclear y el enfrentamiento de las dos grandes potencias hizo temer la destrucción de nuestro mundo. Y ese temor se expresaba no sólo en novelas o en la ficción del cine, sino a través de sesudos estudios y de movimientos de resultados ambiguos.11

Tampoco faltó en la España de 1898 alguna profecía de fin del mundo, como registra el «Año científico» de 1899, donde se describen irónicamente las señales que debían anunciar tal cataclismo y como el cometa anunciado no se desintegró contra el planeta «inficionando la atmósfera y, entonces, ¡adiós vida! Por esta vez la hemos salvado», remata cómicamente el redactor de la noticia. No es por la vertiente apocalíptica y mesiánica del fin del mundo por donde se inclinan las mentalidades de fin de siglo, al menos las de las clases ilustradas. Pero sí lo atraviesa un sentimiento de pesar y de decadencia, de pérdida de fe en un progreso continuo que, unido a las difíciles condiciones de vida de amplios sectores populares, impregna la época.12

El profesor José M.ª Jover ha señalado determinados rasgos de pesimismo y de muerte que atraviesan el paso del siglo, de alguna manera generales en toda Europa, y justificados por el ambiente bélico, por las epidemias y por la corta vida humana (en el «Año médico» de 1899, editado en España, ya se llama a la tuberculosis «la plaga fin de siglo», y hay que recordar que la media de vida en España y otros países europeos está todavía en treinta y cinco años). Una arraigada idea de decadencia sería inseparable del fin de siglo. Según el análisis de Jover, tales condiciones y su percepción por distintos sectores sociales promueven al tiempo una nueva sensibilidad, una mutación en las «clases medias urbanas» especialmente, que llevan, entre otras cosas, a una compasión por los desfavorecidos, una piedad ante el sufrimiento que se plasma en la pintura y en la literatura de la época, pero también en los proyectos de reformas sociales que rodean el fin de siglo.13 Todavía no existe, emocionalmente al menos, ese antagonismo radical que será patente en los años veinte y treinta del siglo XX, en los que patronal y obreros, clases medias y clases populares, se radicalizan en los extremos.

Un fin de siglo donde la crítica y el orgullo por lo conseguido –esa dicotomía de la que hablaba antes– se dan a la par. Así, el 31 de diciembre de 1900 el prestigioso Daily Mail afirmaba que «el ocaso del siglo XIX y la aurora del XX se celebrarán en todo el mundo con demostraciones de reconocimiento y gratitud». Sabemos que no fue así en su totalidad. No sólo en España se cerraba el siglo con la conciencia del desastre en sus clases cultas, sino que en todo Occidente los tremendos desequilibrios sociales, las guerras y el ambiente imperialista agresivo dominante, un darwinismo social que pasaba de forma espuria del campo de la ciencia a la realidad social, creaban en toda Europa unas condiciones críticas, en donde se podían escuchar distintas voces apocalípticas que clamaban contra la «superficialidad», la «decadencia, la confusión y caos del siglo». Si el siglo XIX estaba, por un lado, orgulloso de sus logros: abolición de la esclavitud, desarrollo técnico, científico, médico, sin precedentes; si el énfasis en «lo nuevo» (art nouveau, nuevo liberalismo, la mujer nueva, la nueva moralidad, etc.) es uno de sus signos de marca; por otro lado, escritores, pensadores, artistas de fin-de-siècle se lamentaban de la «ruptura entre civilización material y cultura moral»; se quejaban de la trivialización de la vida «que los periódicos –decían literalmente– no harían más que aumentar», y todavía en zonas atrasadas de toda Europa se recordaba muy bien el augurio que hasta los médicos habían pronosticado en la mitad de siglo ante el ferrocarril y los nuevos medios de transporte, que llegaban a alcanzar los 30 km por hora: ese exceso de velocidad –dijeron– volvería ciegos a los viajeros.14 Los fracasos y éxitos parecían ir a la par, y al lado de la mejora indudable en buena parte de núcleos urbanos, de mejora concreta de calidad de vida en una parte significativa de los ciudadanos, al lado de estos logros, el enfrentamiento social estallaba amargamente en el terrorismo anarquista de finales de siglo y en las terribles represiones de los aparatos de Estado.N3

Luces y sombras, fracasos y éxitos, jalonan para los propios contemporáneos el fin de siglo. En el contexto europeo, enriquecimientos súbitos, corrupciones, clientelismo y caciquismo no sólo eran privativos de nuestro país. Si ya en 1843 un parlamentario español había podido exclamar públicamente: «La pobreza, señores, es signo de estupidez», no hay más que recordar a Wells, a Mark Twain, a Hugo, a los escritores rusos, al grito de las vanguardias, para recordar el clima moral que parecía respirarse en medio de un capitalismo insolidario y, al tiempo, creador de riquezas para todos de forma acelerada. «Siglo de fósforos, que no de luces», dijo un poeta, en clara alusión a la pérdida de ideales del siglo XVIII.N4

Por lo demás, en la historia comparada de nuestras sociedades occidentales, en ese tejido de supervivencias e innovaciones que es nuestra historia común, siempre encontramos el contrapunto de voces discordantes, de una crítica interna que ya nos enseñaron los propios griegos; hay –en medio de la soberbia, de la conquista por la fuerza, incluso del imperialismo– siempre esa otra enseñanza griega –y luego cristianizada– de la «empatía», de ser capaces de ponerse en el lugar del otro (recuerden que en la Ilíada, contada por los vencedores, acabamos inclinando nuestra piedad y simpatía por los vencidos troyanos porque hacia ello nos conduce el poeta). Es decir, que toda crítica y autocrítica, todo distanciamiento en este sentido, es necesario y configura una forma de autocrítica típicamente occidental. Ese contrapunto discordante nos recuerda algo: no precisamente lo que pretenden los apocalípticos de todas las épocas, esto es, que todas las soluciones son malas y las que sufrimos o vivimos los contemporáneos son con mucho las peores, sino la experiencia de que todas encierran un peligro, abren otras expectativas y crean otros problemas. Son cosas diferentes. No hay posiblemente ganancias absolutas en la historia –y, si apuramos, lo mismo podemos decir de nuestras cortas vidas individuales–, pero una vez dados unos determinados pasos no cabe volver atrás. Desde la perspectiva de la historia de las ideas, hay que recordar que el lamento continuo sobre la «crisis de valores» es un leitmotiv que los historiadores encontramos prácticamente en todas las épocas, y que suele traducir el paso del tiempo de las generaciones, la difícil asimilación –en la corta vida individual– del cambio y de la transformación imparable de las sociedades, la incertidumbre que siempre provoca la elección de una alternativa u otra (dolorosa elección muchas veces, pues las alternativas desechadas pueden ser tan deseables como las que se eligen). Naturalmente, es cierto que hay períodos más críticos, decadentes e incluso apocalípticos que otros, pero generalmente sólo son visibles con una cierta perspectiva histórica. Ésa es la perspectiva desde la que se ha analizado historiográficamente en la España actual el llamado «desastre del 98».

EL 98. IMÁGENES, REALIDAD Y PROYECCIONES POSTERIORES

Como es ya tópico, 1898 ha quedado en el imaginario de los españoles durante mucho tiempo como la fecha símbolo de la catástrofe, de un cataclismo en todos los órdenes, de la culminación de una decadencia que supuestamente empezaba ya al final del siglo XVI y no había hecho más que desarrollarse durante tres siglos. «Un mundo muerto» que abarcaba el pasado y el presente y que prácticamente sólo con un tratamiento de shock, o una cirugía de hierro, podría regenerarse y cambiar para el futuro. En ese esquema, el papel sobresaliente de los grandes escritores y pensadores del 98 y de las décadas posteriores han dado origen a una gran polémica.

Lo que ahora interesa resaltar es que, frente a la imagen de crisis total, los historiadores de distintos campos –empezando muy principalmente por los historiadores económicos– han aportado en las últimas décadas una visión pormenorizada de diferentes aspectos de la realidad española en el fin de siglo que amplían y modifican esa visión catastrofista. La historiografía de los últimos veinticinco años ha ayudado a objetivar, en la medida de lo posible, unos hechos complejos que no tienen una sola dimensión y que no pueden despacharse simplemente con una imagen de «desastre» generalizado. Muy al contrario, la historia comparada –el aprender a relacionar siempre lo que ocurre en el interior con lo que está pasando a escala europea y mundial–, el haber desarrollado las «formas de curiosidad» para interrogar al pasado y haber multiplicado las fuentes históricas y los métodos de trabajo, todo ello ha ayudado a comprender más en profundidad un período de nuestra historia especialmente crítico.

Intentaré sintetizar algunos aspectos que considero cruciales, aunque primero querría resaltar el diferente impacto que 189815 tiene en distintos sectores del país, o por decirlo con palabras de un gran historiador intelectual, Stuart Hughes –autor de un libro no superado sobre la crisis del pensamiento europeo entre 1890 y 1930, significativamente titulado Conciencia y sociedad–, de la dualidad que se da, y al tiempo de ciertas interrelaciones, entre lo que él llama «nivel superior», «las manifestaciones intelectuales claras e importantes», y el nivel «inferior», referido «a las expresiones populares a modo de lemas», es decir, a aquello que «ha escurrido del primer nivel después de una o dos generaciones».16

Con palabras muy conocidas de Unamuno, se trata de conocer también lo que él llamaba la «intrahistoria». «Las olas de la historia –escribía–, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo no llega nunca el sol. Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del “presente momento histórico”, no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros [...].» Y prosigue:

Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas las horas del día y en todos los países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que [...] echa las bases sobre las que se alzan los islotes de la historia [...]. Sobre la inmensa humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia.17

Con independencia de un cierto lenguaje «neorromántico» –una de las características de la época, muy unido en ocasiones a un sentimiento nacional o patriota–, las palabras de Unamuno nos ayudan a recordar que, bajo el desastre militar y político que supuso la pérdida definitiva de Cuba, Puerto Rico y Filipinas –lo que quedaba de los extensos territorios de la monarquía hispánica–, «la vida sigue». Y esa vida que sigue, concretada en hombres y mujeres que no están en el primer plano de los acontecimientos, no debe ser interpretada en un sentido conformista y resignado como que se sigue viviendo a pesar de todo, sino en el sentido constructivo que precisamente la moderna historiografía nos ha enseñado: la de la capacidad de los individuos para construir su propia historia dentro del marco y de las condiciones restrictivas que les haya tocado vivir. Es decir, no se vive simplemente de una manera pasiva. Los hombres hacen la historia en unas condiciones dadas, pero la hacen ellos mismos. Y todos los grupos sociales están implicados, especialmente en sociedades urbanas e industrializadas, en las estrategias y alternativas que se toman; en mayor o menor grado, pero implicados. De manera que los resultados «no son producto simplemente de coacciones anónimas de mecanismos estructurales (“las fuerzas ciegas de la historia”, “los modos de producción”, etc., abstractos que acaban suplantando a una divinidad determinista), ni de maquiavélicas conspiraciones de los poderosos de cada momento, sino que, con sus estrategias particulares, con sus vivencias propias, hombres y mujeres concretos hacen historia diariamente y construyen nuevas realidades forzando en los intersticios de unas condiciones dadas». Un proceso complejo en el que «los agentes se convierten en actores, que interpretan y se muestran, presionan o rechazan».18

Así pues, la historia comparada y la perspectiva historio– gráfica del estudio de la vida cotidiana en los diferentes estratos y grupos sociales, nos ha proporcionado una nueva imagen del 98 y de finales de siglo en la España del paso del siglo XIX al XX. Imagen de la que, sin pretender exhaustividad, se podrían resaltar los siguientes aspectos:

España en el contexto internacional

En primer lugar, la constatación de que 1898 no es un fenómeno genuinamente español, sino que arranca de una crisis de identidad nacional europea (sobre todo en los ámbitos latino y eslavo). Hay varios 98: Portugal en 1898, con el inesperado ultimátum que le dio Inglaterra, su aliada habitual, exigiendo la retirada de tropas portuguesas que intentaban enlazar sus posesiones de Angola y Mozambique; Italia en 1896, con la derrota de Adua; Francia, humillada por los ingleses en Fachoda en 1898. Los conflictos bélicos rodean el mundo del momento: los propios ingleses están a punto de ser derrotados en 1899 por los bóers, en su intento imperialista de apropiarse de las colonias holandesas, y sólo triunfan a un precio muy alto de pérdida de vidas humanas. Pero además, hay que recordar que, más allá de la Europa desarrollada, las conflagraciones se suceden: la guerra chino-japonesa, el conflicto por Corea, cuyo régimen caerá en 1894, o el de Rusia contra Japón en 1901-1904, directamente responsable de la caída del régimen zarista en 1905, o por lo menos de su intento de reforma, aunque hasta 1917 no desaparecerá trágicamente.

Varios 98 que se desarrollan en un contexto internacional imperialista y en la creencia racista y de un radical darwinismo social de que existían «naciones vivas» –la anglosajona y la germánica– y «naciones moribundas» –las latinas y eslavas–, que acabarían siendo ocupadas por las primeras. Un biologismo histórico que ha sido también estudiado por el profesor Jover, y que se une al giro cultural que implica la llamada «revuelta contra el positivismo» y la tendencia a un interés por lo no racional que desemboca a veces en un vitalismo e irracionalismo de alcances peligrosos.N5 19 El estudio comparado de estas situaciones ha contribuido a sacar a nuestro país de esa especie de ensimismamiento que hacía del «excepcionalismo» la explicación central de determinados «cortocircuitos de la modernidad» que no son exclusivos de la historia española sino que, en circunstancias sociohistóri– cas determinadas, se encuentran igualmente en otros países de nuestra área occidental.

En lo que respecta a la política exterior, el profesor Jover ha estudiado de forma decisiva estas cuestiones. Al definir a España como «potencia flanqueante», ha deshecho el mito o falacia del «secular aislamiento». España no estuvo al margen del concierto europeo como posteriormente se le atribuyó y la estrategia de «recogimiento» que inspiró la política exterior de la Restauración en la década de 1890 no obedeció a una voluntad de aislamiento, sino a una medida prudente de una potencia que no contaba con los ejércitos ni los medios bélicos de los que disponían las grandes potencias imperialistas en perpetuo choque en aquel momento.20 En un mundo disputado por los poderes imperialistas, lo que llama la atención no es que se perdieran definitivamente Cuba, Puerto Rico y Filipinas, pérdida que era previsible, ya que basta mirar un mapa de la época y ver la dispersión de unos territorios teóricamente españoles, insulares y necesitados de la protección de una armada que en ningún momento en el siglo XIX podían proporcionar los recursos limitados españoles. Lo que hay que preguntarse es cómo pudieron mantenerse durante todo el siglo bajo la bandera española. El profesor Guillermo Céspedes, en una investigación ciertamente exhaustiva sobre los intereses de la sacarocracia en Cuba a lo largo de distintas etapas, sobre los lobbys azucareros cubanos y españolistas, los contactos de grupos azucareros cubanos con la Norteamérica sudista y esclavista (hasta el punto de dejar sin aplicar la progresista Constitución de 1837, que abolía la esclavitud en las islas, por temor a una secesión de Cuba con los estados del sur de Estados Unidos), y finalmente sobre el cambio de fuerzas tras la guerra de Secesión americana y el cambio de coyuntura (la entrada del azúcar de remolacha en el mercado, la mayor rapidez de los barcos movidos con máquina de vapor, la industria floreciente azucarera neoyorquina, etc.), ha dejado patente todo el gran cúmulo de intereses internacionales que abocan a la pérdida de Cuba.21

En definitiva, es un mundo de progresiva globalización de la política internacional y en el que, como ha señalado Richard Herr,22 no sólo en Occidente, sino también en Oriente –China, Japón–, la lucha imperialista y, en su caso, la pérdida de las colonias llevó a las potencias que fueron derrotadas –Portugal, Rusia, China–, antes o después, a la propia caída del sistema, al cambio de régimen. Herr insiste en algo que un hispanista, no aquejado de ningún complejo de los que los españoles tienen de su propia imagen como país, es capaz de señalar: no sólo argumenta que la tradición liberal española en el siglo XIX español es una tradición autóctona (procedente de 1812, hecha por hombres herederos directos de la Ilustración y, por tanto, no impuesta por la fuerza de las armas napoleónicas o de otro signo, ni como imitación de una revolución en París, la de 1848, como en muchas partes de Europa), sino que llama la atención el que, después de la derrota de 1898 –en la que desde luego se desprestigió el gobierno y los políticos (comerciantes y capitalistas que perdieron las posesiones en Cuba les echaron directamente la culpa y abogaron por reformas a fondo; incluso, como recoge el memorialista catalán Gaziel, los estudiantes de la Universidad de Barcelona coreaban en la puerta de la universidad, a los sones de la patriótica Marcha de Cádiz, «Visca Espanya y muera el gobierno»)–, ese desprestigio político no hizo caer a la monarquía. «No hay una línea directa entre el desastre y la caída de la monarquía en 1931», afirma tajante Herr. Son los sucesos de 1923 que nada tienen que ver con 1898 los que precipitan el cambio de régimen. Así pues, concluye, la Corona «no había perdido del todo la fuerza moral que tenía en el Antiguo Régimen, y la monarquía constitucional y parlamentaria tenía raíces ya fuertes en la nación».23 Quizás es hora de apuntar, como vienen haciendo ya varios historiadores españoles –José Varela, Juan Pablo Fusi–, la idea de que la nación no estaba tan «invertebrada» como muchos de sus contemporáneos proclamaban. Y éste es un punto fundamental que altera también la imagen de esa España de 1898.

La pérdida de la guerra con Norteamérica

Otra cosa es el modo de perder la guerra. Los historiadores creen en su mayoría que un desastre tan total pudo ser evitado, que hubo serios errores militares y políticos.24 Pero, por otro lado, hay que tener en cuenta el temor de los políticos a un doble golpe de Estado: por un lado, el de los militares y, por otro, el del pueblo, las clases populares. A toda costa querían evitar lo que pensaron podía ser el golpe de gracia al régimen: otro 1868, cuando todos los sectores políticos y sociales se unieron contra el sistema isabelino. Su percepción no era adecuada –la resistencia a la guerra era soterradamente mayor que el entusiasmo, como podemos percibir ahora en la distancia–, pero en aquel momento una prensa bastante irresponsable servía de cortina de humo para esconder toda tibieza, junto con un estallido patriótico –y en muchas ocasiones simplemente patriotero– que hacía afiliarse como voluntarios a una población masculina sin demasiadas referencias.

Sobre ese estallido patriótico, de prensa y del pueblo –especialmente fuerte en Cataluña, muy unida a los intereses azucareros, esclavistas y en general comerciales de Cuba–, merece la pena recordar que, en primavera, verano y otoño de 1895, marcharon a Cuba algo más de 90.000 soldados, la mayoría en aquel momento voluntarios. «Embarcaron –escribe Fernando Puell– en olor de multitud, rodeados de fervor popular y a los sones de la La marcha de Cádiz», mítico pasodoble de Chueca, convertido en himno de despedida de todas las expediciones. Un artículo en El País –periódico republicano, de tendencia muy izquierdista–, escrito por Ramiro de Maeztu el 8 de noviembre de 1897, lo describía así:

El pueblo hacía coro al entusiasmo militar. Los soldados llevaban guitarras, las mujeres les repartían besos, las corporaciones –más tacañas que el pueblo– regalaban cigarros, las músicas escoltaban al ejército hasta el tren o hasta el barco; retumbaba en los aires el ¡Viva España! de un himno de zarzuela y partían los reclutas soñando con galones, mientras los paisanos profetizaban victorias.25

El Cancionero del 98, recopilado por Carlos García Barrón, recoge ese entusiasmo en malas coplas desde el punto de vista artístico, pero de tremendo éxito popular, tanto en catalán como castellano:26

No haya piedad ni tregua; pretendieron

hollar nuestro derecho sacrosanto,

y en nuestro rostro pálido no vieron

la ira del alma de Lepanto.

¡Truene el cañón! ¡Enciéndase la guerra!

¡Retrocedan los siglos y que impere

la barbarie otra vez sobre la tierra!

[...]

¡Guerra! ¡Guerra! A los «pobres» españoles

nunca aterró el aullar de los chacales,

que si tienen carbón en sus pañoles,

el corazón lo tienen en pañales.

Y la plegaria «A Ntra. Sra. del Sagrat Cor»

[...]

Tenint lo vostre en brasos

teniu tot lo poder;

guiéu lo nostre exércit

quan lluyti amb l’extranger.

En que la causa es justa

tot hom está d’acort.

Doneunos la victoria,

Verge del Sagrat Cor.

Sin embargo, esos soldados, llegados a Cuba en plena estación de lluvias y no acostumbrados a aquel clima cayeron vencidos muy pronto, a pesar indudablemente de las muestras de heroísmo y valor que dieron siempre, oficiales y soldados. «De los 200.000 soldados que embarcaron a lo largo de los tres años de guerra –ha señalado Puell de la Villa– murieron 59.000 por enfermedad y sólo 4.000 por acción de guerra.» La inmensidad de la tragedia se mide en estas cifras; pero además hay que tener en cuenta –prosigue Puell– que, si en 1895 fueron voluntarios –que además llevaban algún tiempo en los cuarteles y tenían una cierta instrucción, por tanto–, en 1896 y 1898 –en el 97 apenas salieron tropas– fueron ya reclutas forzosos, elegidos por sorteo, que recibían una somera instrucción durante la travesía, y que eran los mozos de familias pobres que no contaban con las 2.000 pesetas que costaba librarse de quintas. El malestar en los medios rurales y urbanos, las manifestaciones de madres por ejemplo en 1897 en Zaragoza y otros lugares, la campaña socialista de «¡Todos o ninguno!» –en contra de esa discriminación de cuotas– se intensifica esos años.27 Así pues, no hay una reacción homogénea ante el desastre. Se produce primero una sensación de alivio al acabar la guerra entre sectores populares de la población, de donde habían salido mayoritariamente los soldados, seguido después por un sentimiento de impotencia y a veces de rabia, cuando empiezan a volver los pobres repatriados: enfermos, lisiados, pobres. Un espectáculo trágico. Y, aunque no son comparables las cifras de muertos, enfermos y lisiados españoles con los del bando vencedor, no conviene olvidar que la mayoría de los soldados norteamericanos que combatieron eran negros, es decir, la parte más pobre también de la sociedad americana.

Por otra parte, la prensa en España –en aquel momento muy numerosa, por lo barato que resultaba todavía hacer un periódico–, después de azuzar a los políticos y a la opinión pública a la guerra, cambia de actitud una vez perdida la contienda y, casi a veces con las mismas firmas, se lanza a una incriminación contra los políticos y contra los gobernantes, que acabará creando la sensación de ineficacia y corrupción que se extenderá en las primeras décadas del siglo XX y que tendrá consecuencias desastrosas para el equilibrio de la vida política.28 También contribuye cierta prensa a crear un fenómeno de pánico, fomentado por esos periódicos que siguen triplicando las tiradas durante ese verano de 1898, y convencen a una parte de la población de la posibilidad de un ataque norteamericano sobre las costas españolas, todo ello unido a un reparto entre las potencias de buena parte de los territorios españoles: no sólo se perdían Cuba, Puerto Rico y Filipinas, sino también Canarias, Baleares, la bahía de Algeciras... Doña Emilia Pardo Bazán cuenta cómo en agosto de 1898, cuando va a llegar a su pueblo natal, Marineda de Cantabria, se encuentra a una procesión de gentes que huyen de la posible invasión yanqui; le cuentan que «todo yanki tiene siete carreras de dientes, más que los tiburones» y, cegados por el miedo, huyen algunos incluso en barquichuelos donde están a punto de ahogarse, «para evitar –dice doña Emilia– un peligro imaginario y huir ganando horas de unos enemigos que acaso no hayan llegado todavía a las islas Canarias».29 Una prensa amarillista que se daba a ambos lados. La novelista y pensadora inteligente que es Pardo Bazán, la describe en un artículo de 1901, «Novelas amarillas y leyendas negras», en los siguientes términos:

La guerra contra España fue incubada artificialmente por cierta prensa energúmena de los Estados Unidos, y esta misma prensa difundió, no ya en Norteamérica, sino en el mundo entero, innumerables ejemplares de una novela por entregas que se dejaba atrás a la colección de Ponson du Terrail, pontífice de los inventores descabellados... –Y prosigue más adelante–: Porque aumente la suma de veinticuatro a treinta ediciones que tira el periódico cada día; por elevar a millón y medio el millón doscientos mil ejemplares, el periodista amarillo era capaz de organizar el incendio y el asesinato. No reparaba en medios: el cohecho, la súplica, la amenaza, el halago... –Cuenta un caso concreto en donde el New York Journal exigió al secretario del Ministerio de Marina unas declaraciones belicosas contra España por procedimientos no muy sutiles. Y sigue–: Suponed una prensa de esta laya, un asunto tan «sensacional e inagotable» como la guerra, y adivinaréis qué impresiones comunican a un público bien predispuesto. Una campaña rabiosa, un diluvio de artículos epilépticos, soeces caricaturas y noticiones absurdos, propalados de veinticuatro a treinta veces cada día, en otras tantas ediciones, una multitud ávida de ese pasto. [...] Podrá decirse [...] que en todas partes existen conatos de amarillismo, y que las demasías de la prensa no son enfermedad que sólo padezcan los yankis. Responderé que en este grado sólo los yankis la padecen y, si la padecen, es que deben padecerla [...] se dejan arrastrar y dominar por esta prensa rufianesca.

Lo que más le duele a doña Emilia:

En el novelón propagado por la prensa amarilla, España fue desempeñando sucesivamente el papel de traidor, atormentador, follón y malandrín, opresor de andantes doncellas, dinamitero y verdugo. No faltará quien entienda que Europa se encogió de hombros, y que la novela como novela se tomó. Pues no hay tal cosa: la credulidad patrocinó lo que generó la malicia, y esa idea siempre fantástica y peregrina, de falso color local, que de España forma el mundo, adquirió nuevos matices y revistió aspectos nuevos: ya no fue España la gitana o la flamenca que se hace rajas bailando y meneando las castañetas [...], sino que volvió a ser el tétrico inquisidor [...].

Negar que en las luchas coloniales españolas se cometieron barbaridades, equivaldría a negar que han costado sangre, dinero y disgustos. Repetir una vez más que tales demasías las impone la fatalidad del estado de guerra, parece perogrullada. Insistir en que el enemigo las cometió mucho mayores, que ahorcó, incendió, forzó, taló e hizo saltar trenes..., olvidado de puro sabido.30

Pone el ejemplo de los Estados Unidos cuando invadieron la Georgia y la Carolina del Sur y se apoderaron de Atlanta. En fin, aboga por otro entendimiento de las cosas.

Ya en abril de 1898, después de recoger la evidencia, ya mencionada, de que las mujeres se manifestaban contra la guerra y de que ésta podía haberse evitado sin mengua ni afrenta alguna, la novelista escribe:

En Norte-América predomina ahora el imperialismo, y ha empeorado la situación –harto lo sabemos, por desdicha– el espíritu de conquista sin reparar en medios, que caracteriza a la raza anglosajona. Que los Estados Unidos proceden en esta ocasión como el bandido que despoja al viajero indefenso, cosa es que nadie seriamente discute.

Y sigue más adelante, en un diagnóstico que serviría de colofón para el fin de siglo:

El siglo XIX, que nació mecido por tan generosas ilusiones, bañado por tan resplandeciente aurora de derecho y libertad, termina con la apoteosis de la implacable Fuerza, hecha en el terreno filosófico y poético por Federico Nietzsche, y con los cañones, probablemente a corto plazo, por los Estados Unidos y quién sabe si por Inglaterra también. [...] La lección que se desprende de tales sucesos [para España] es que conviene ser fuerte a toda cosa. ¿Cómo es fuerte una nación? No sólo por los armamentos, no sólo por tener barcos, no sólo por sostener y movilizar ejércitos numerosos de mar y tierra. Hay naciones que precisamente han marchado a la crisis y a la ruina por ese camino. Las naciones son fuertes cuando desarrollan sus músculos por igual; cuando con su ejército guarda proporción su industria, su comercio, su cultura, su acertada administración y régimen, instrucción pública...31

Etcétera; de nuevo todo un programa de regeneracionismo, que será el emblema de las primeras décadas del siglo XX.

Un régimen constitucional y un sistema económico sostenido

Pese a estos efectos de la guerra, las condiciones en España no se pueden medir por esa única dimensión, por importante que sea. En efecto, a pesar de los desajustes –caciquismo y clientelismo– España tiene un régimen constitucional. El profesor Varela Ortega, autor de un importante libro sobre la Restauración y el sistema político de fin de siglo y de lúcidas monografías sobre la cuestión,32 ha estudiado bien los fenómenos del clientelismo y caciquismo que se desenvuelven en todos los países europeos, y también en Estados Unidos, durante la difícil transición de regímenes liberales-oligárquicos, controlados por una minoría, a regímenes democráticos de masas. El famoso leitmotiv de «Oligarquía y caciquismo», del que Joaquín Costa fue el máximo abanderado, no respondería por tanto a ninguna idiosincrasia particular de los españoles, a que éstos pertenecieran a una de esas «razas agónicas» que el neodarwinismo finisecular extrapolaba sin ningún rigor al mundo político y social, o a un supuesto carácter «oriental» o «indiferencia mahometana» que nuestros mejores intelectuales del momento –Unamuno, Maeztu, Costa– atribuían al pueblo español, sino que el fenómeno del caciquismo y de un parlamentarismo basado en partidos políticos oligárquicos se inscribe en unas condiciones históricas por las que países como la propia Inglaterra habían tenido que pasar. Hay matices diferenciadores importantes desde luego. Pero para decirlo en otras palabras, en todos los sistemas se hacían trampas: unos, en el cuerpo electoral, a través de la corrupción social (compraventa de votos, venta de favores, como era el sistema de Inglaterra y Estados Unidos); en otros –España, Francia, Portugal, Alemania en ciertos momentos–, el fraude se hace en las propias elecciones, con intervención directa del ejecutivo. El cacique responde a una desmovilización de la opinión pública, a un cierto grado de analfabetismo (recordar que en 1898 en España es del 67 %), a tener que tratar con una administración centralizada y compleja, en la que el cacique hace de mediador entre unos y otros. No es que unos y otros procedimientos sean lo mismo; el anglosajón reforzará la sociedad civil, mientras que el latino tiene otros efectos de mayor distorsión, como ha señalado Varela Ortega, pero ninguna situación es modélica y cuesta mucha energía, tiempo y sufrimiento en todas partes el poder llegar a un régimen democrático mínimamente aceptable.

Por otro lado, como ya se mencionó, la historia económica de los últimos años ha demostrado en sus investigaciones que el 98 no supuso ruptura de un ciclo económico ascendente en determinados segmentos, sino todo lo contrario. No se interrumpió, sino que se intensificó, el proceso de industrialización que se había iniciado en las anteriores décadas; se invirtieron enormes sumas en la economía y finanzas españolas –no hubo pues pérdida de confianza en los inversores–; los capitales repatriados de Cuba y Filipinas –unos dos mil millones de pesetas oro de la época– contribuyeron a crear, entre otras cosas, el Banco Hispano-Americano (1900), el Banco de Vizcaya (1901) y el Banco Español de Crédito (1902). Es decir, que en general hubo una continuidad en el desarrollo económico, con aceleración en algunos sectores.33 Una cuestión importante es que tampoco se interrumpirá en el futuro ni la relación económica, ni tampoco la emocional entre España y Cuba, acogiendo ésta, como es sabido, un número elevadísimo de emigración española (gallegos y asturianos, principalmente) en las tres primeras décadas del siglo, en unos momentos en que la economía y sociedad cubana está por delante de la española y de otras europeas.

EL IMPULSO DEL 98

Es significativo que, por lo que respecta a la cultura, la nómina de escritores, artistas y pensadores justifica que se haya denominado «Edad de Plata» a la cultura española que se desarrolla posteriormente al 98. No es cuestión que deba entrar ahora en estas páginas, pero sí merece la pena resaltar aquí también una continuidad en la creación y en el pensamiento en todos los niveles. El impulso que se da a la educación, a la ciencia y a la innovación tecnológica, a la mejora de la calidad de vida en orden a vivienda, sanidad, formación paulatina de una ciudadanía, es una de las consecuencias de la conmoción que representó el fin de siglo.34

Que el 98 español hay que situarlo más allá de la queja y el victimismo que transmitieron los por demás magníficos escritores y artistas de la época y posteriores, parece evidente. Ya se ha mencionado el pesimismo general en toda Europa, en el que hay que situar en buena medida el ambiente intelectual de principios de siglo. Basta repasar el desánimo de escritores europeos en los años diez y veinte: escritos apocalípticos y catastrofistas; crítica feroz a las libertades formales y a la democracia y sus políticos; profetismo utópico –y muchas veces irresponsable– ante movimientos revolucionarios que parecían anunciar el «hombre nuevo»; espejismos al pensar que un «cirujano de hierro», un «caudillo» ordenaría un mundo político y social en el que predominaba –ciertamente– el conflicto, la desigualdad y la fuerza. El precio pagado por ello fue muy alto en el siglo XX.

Todo ello ejemplifica la complejidad de una época y de sus desajustes, sus problemas y cortocircuitos. Una realidad de vida en que la media en 1900 rozaba los treinta y cinco años, pero que en los veinte siguientes aumenta a cincuenta de media; una España que seguía siendo un país de «emigración en masa», en paralelo con la emigración en toda Europa que había supuesto, a lo largo de veinticinco años, la pérdida –y al tiempo el desahogo– para el continente europeo de treinta y dos millones de personas; un analfabetismo que rozaba en España el 61 % de la población, con unas jornadas de trabajo y unas condiciones de vida para grandes sectores de población sencillamente espantosas. Y al tiempo, unas sociedades en plena transformación, con la emergencia y el inicio de la conquista de los espacios públicos por la muchedumbre, con un cambio acelerado de sensibilidad y de gustos, con unas mejoras en higiene y en medicina que cambiarán radicalmente las condiciones de vida. Con todos los desajustes, el mundo estaba cambiando.

Las paradojas entre una situación real, las imágenes que de ella se proyectan y las actitudes a que tal proyección dan lugar es uno de los desafíos de todo momento histórico. Se ha hablado de una herencia dual de los hombres del 98. Pues, en efecto, la grandeza y el genio literario o artístico, plenamente reconocidos, de escritores, artistas e intelectuales, no es lo mismo que tomar literalmente sus ataques incendiarios a veces a la política de su época, o tomar como dogma inconmovible la interpretación de una historia de España que no habían investigado, pero a la que sin embargo amaban y por ello «se dolían». En parte contribuyeron a llenar el imaginario político y simbólico de los españoles de amor y patriotismo por el paisaje, las gentes, la vida cotidiana, pero también contribuyeron a formar estereotipos e interiorizaciones pesimistas difícilmente erradicables y que, a veces, no concuerdan con una realidad compleja, en zigzags como es la propia condición e historia humana, y en realidad inmersa en unos problemas de cambio y modernización que trastocarían las coordenadas tradicionales en todos los niveles.

Lo que interesaría, en definitiva, como herederos contemporáneos de los ideales de los mejores hombres del 98 es, sin ensimismarse en ninguna letanía de lamentaciones y agravios, insistir en la herencia positiva de aquel impulso hacia el futuro. España inició entonces su andadura contemporánea y en buena medida se puede decir que la España de un siglo después –a través de una historia en la que no ha faltado el aprendizaje del sufrimiento y los retrocesos y que, por lo demás, siempre es vulnerable y por definición inacabada– ha conseguido llevar a la práctica muchos de los anhelos suscitados por los pensadores noventayochistas: europeización, desarrollo económico, desarrollo cultural, alfabetización, obras públicas, articulación con realidades regionales, aplacamiento de tensiones sociales, aprendizaje y ejercicio de la convivencia y del diálogo. Aunque estos ideales sólo se realicen en parte, ése es el camino para el siglo XXI.

Quizás unas últimas palabras de don Juan Valera sirvan de puente entre el fin de siglo pasado y el que hemos abordado. Valera escribe a su hija en 1895 con gran desesperanza ante la guerra del Caribe que él, como fino diplomático, ve ineludible y que no justifica de ninguna manera. Muy al contrario, piensa que es mejor dar la libertad que piden los cubanos y evitar por ambas partes el río de sangre que va a correr. Pero al año siguiente, en 1896, escribe este sentido y sincero mensaje de esperanza ante un futuro que sin embargo sabe incierto:

¿Quién sabe si el sacudimiento terrible que tendrá que producir esta guerra no será una crisis saludable que nos levante de la postración en que estamos y nos coloque de nuevo entre las grandes naciones del mundo? Unidos todos en un esfuerzo común, olvidaremos nuestras divisiones de partidos, nuestras rencillas políticas y nuestros desventurados regionalismos. No seremos republicanos, ni carlistas; canovistas ni sagastinos; pero seremos ministeriales todos y no nos jactaremos de ser aragoneses, catalanes, castellanos o vascos, porque todos seremos españoles.

(«Los Estados Unidos contra España»)

N1 «Lo único que todo el mundo sabe con certeza acerca del tiempo es qué no es. Al igual que el espacio, el tiempo es imperceptible: invisible, impalpable, inaudible, inodoro e insípido. No sólo es imperceptible: también es inmaterial. Sin embargo, al igual que el espacio, el tiempo es medible con gran precisión. ¿Cómo es posible medir algo inmaterial? Y si el tiempo existe, ¿de qué manera existe?» (Mario Bunge, «¿Existe el tiempo?», Revista de Occidente, n.º 76, septiembre 1987, pp. 35-40.)

N2 No entramos ahora, puesto que no afecta al propósito de estas páginas, en las diferencias entre los calendarios juliano y gregoriano; la distorsión que causó la medición propuesta por el monje Dionisio el Exiguo en el siglo vi, al no contar todavía con el concepto de año cero y calcular erróneamente la supuesta fecha del nacimiento de Cristo; los problemas de los años bisiestos, etc. Numerosos artículos publicados a finales del siglo XX han mostrado exhaustivamente los problemas. Cabe destacar la exposición brillante y didáctica del libro de Jean-Claude Carrière, Jean Delumeau, Umberto Eco y Stephen Jay Gould, El fin de los tiempos, Barcelona, Anagrama, 1999, en concreto la exposición de Gould «El año 2000 y las escalas del tiempo», pp. 15 y ss.

N3 Hay que recordar que la pena de muerte no sólo estaba aceptada en todos los países occidentales, sino que todavía se consideraba como algo ejemplar que todos debían contemplar. En el cuadro famoso de Ramón Casas Garrote vil, pintado en 1894, se refleja precisamente la última de las ejecuciones públicas en España; a partir de ese momento, las ejecuciones se realizarán en el interior de las prisiones, alejadas de la plaza pública, y en 1900 dejarán de ser definitivamente públicas incluso en el interior de la cárcel. Si se comparan estas fechas –1894 y 1900– con las medidas similares que la civilizada Francia no adopta hasta 1939, resulta significativo que algunos mitos sobre la «España profunda» y la «España negra», en la que estos espectáculos encajaban, no responden a la realidad. Eugen Weber, al comentar una conocida litografía de Toulouse– Lautrec, Al pie del patíbulo, de 1893, da cuenta de que «en París [estas ejecuciones] realizadas con la máquina de decapitación humanitaria de Guillotin, se llevaban a cabo fuera de los muros de la prisión de La Roquette, en el barrio popular situado entre la Bastilla y el cementerio de Père-Lachaise y que invariablemente atraían a grandes multitudes» (Eugen Weber, Francia fin de siglo, Madrid, Debate, 1989, p. 60).

N4 Un ejemplo de esa insolidaridad y del temor al conflicto de clases y desintegración social en un país tan trabado en la época como es la Inglaterra de fines de siglo, se encuentra en la declaración de un miembro del Parlamento inglés que afirmó sin pudor que era «de mal gusto que la gente paseara su hambre insolente delante de los barrios ricos y florecientes de la ciudad. Deberían pasar hambre en sus buhardillas» (cit. en Judith R. Walkowitz, La ciudad de las pasiones terribles, Valencia, Cátedra-Universidad, 1995, p. 69).

N5 Sobre el biologismo imperante en el último cuarto del siglo XIX, y su aplicación a la cuestión de la existencia de razas superiores e inferiores, puede verse como pequeño pero expresivo botón de muestra el asunto del «sombrero de Cuvier», narrado por Stephen Jay Gould en «Sombreros anchos y mentes estrechas», y también la aplicación de la antropometría a la «certidumbre científica» de la inferioridad de las mujeres, en «El cerebro de las mujeres», en El pulgar del panda, Barcelona, Crítica, 1994, pp. 125-136. Respecto a este último asunto, Le Bon llegó a escribir lo siguiente: «En las razas más inteligentes, como entre los parisienses, existe un gran número de mujeres cuyos cerebros son de un tamaño más próximo al de los gorilas que al de los cerebros más desarrollados de los varones. Esta inferioridad es tan obvia que nadie puede discutirla siquiera por un momento; tan sólo su grado es digno de discusión. Todos los psicólogos que han estudiado la inteligencia de las mujeres, al igual que los poetas y los novelistas, reconocen que ellas representan las formas más inferiores de la evolución humana [...]. Son insuperables en su veleidad, en su inconstancia, en su carencia de ideas y lógica y en su incapacidad para razonar. Sin duda, existen algunas mujeres distinguidas, muy superiores al hombre medio, pero resultan tan excepcionales como el nacimiento de cualquier monstruosidad, como, por ejemplo, el de un gorila con dos cabezas; por consiguiente, podemos olvidarlas por completo» (cit. en Stephen Jay Gould, «El cerebro de las mujeres», op. cit., p. 133 [la cursiva es mía]).

XVI

La Transición democrática
en España (1975-1978)

Intentar hacer una evaluación histórica global de la Transición democrática en España sería jactancioso por mi parte; pretender calibrar y juzgar un proceso tan complejo es tarea más bien imposible. Únicamente me voy a limitar a una síntesis personal de algunos de los puntos que suelen tratar tanto políticos como estudiosos de la política e historiadores, y que pueden servirnos de motivo de reflexión. En este sentido, al recordar las palabras de Elias Díaz sobre el problema de la hechología, no podía por menos de recordar a mi vez esa frase que literariamente se atribuía al Julio César shakesperiano: «Nada ocurrió como se cuenta, pero todo es verdad». Si los hechos y sus interpretaciones son ambiguos y múltiples, creo, sin embargo, que sí existen unas coordenadas sobre las que se puede hacer pivotar algunos aspectos que, como historiadora de las ideas y directora actualmente del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, quisiera resaltar a modo de síntesis.

UN HECHO HISTÓRICO: SENTIDO DE REALIDAD Y MEMORIA

En primer lugar, la evaluación de la Transición española, si se pudiera hacer una evaluación global, ha sido muy positiva. Tanto políticos como historiadores se han mostrado básicamente de acuerdo en las coordenadas generales del período. Por mi parte, querría resaltar el hecho de la Transición como hecho histórico, y en tanto que tal, único, irrepetible, no determinado.

Se ha dicho que la Transición era ineludible, pero también se ha insistido en el alto grado de incertidumbre e improvisación que en ella hubo. Y así hay que considerar el hecho histórico: incierto y azaroso. Por muy ineludible que pueda ser algo, las direcciones que puede tomar su consecución pueden ser muy diversas. El grado de azar que los individuos entrometen en sus circunstancias históricas es bastante más alto de lo que parece a posteriori.

Y quisiera insistir en ese carácter de irrepetible, de hecho histórico singular que podía haber tenido otro desenlace. Es decir, si queremos emplear términos actuales, había un espacio de búsqueda; había un abanico de opciones que realmente no eran infinitas, pero, sin embargo, la opción a tomar en esa variedad de elección podía haber dado un resultado totalmente distinto. Volveré sobre ello, pero ahora quisiera recordar un escrito de un autor del siglo XVIII, José del Campillo, ministro ilustrado, que se quejaba –en un folleto que tiene un título tan expresivo como Lo que hay de más y menos en España para que sea lo que debe ser y no lo que es– de lo que había de más en España y de lo que había de menos. En riguroso orden alfabético, había de más, entre otros extravíos: «Abandono, Bastones, Contribuciones, Frailes, Hurtos, Mujeres Públicas, Negociantes viles, Ociosos, Priilegios, Quejas, Relajación, Soberbia, Tributos, VICIOS». Pero había de menos, además de «Agricultura, Baluartes, Comercio, Diligencia, Educación, Fábricas, Gobierno, Hospicios, Inventos, Justicia (adelantaba que sobraban jueces y leyes, pero faltaba sin embargo Justicia), Maestros buenos, Navíos, Obras Públicas, Premios, Sabios, VIRTUD», y, sobre todo, había de menos, y le dedicaba un párrafo especial, REALIDAD, sentido de realidad. La necesidad de sentido de la realidad. Había que salir de esa «república de seres embrujados que viven fuera del orden natural», como había ya escrito en 1600 Martín González de Cellorigo. Había que tener sentido de la realidad y de lo que es posible y no es posible hacer.

Pues bien, si algo caracterizó a la Transición española, en mi opinión, fue ese sentido de realidad, unido a otra cosa fundamental: la memoria de la Historia. Siempre me ha sorprendido, como historiadora, que se hable del olvido del pasado al tratar la Transición. Precisamente porque se tenía muy en cuenta ese pasado, a qué llevaba el ajuste de cuentas, qué había pasado en algunos momentos del siglo XIX y qué pasó en 1936; precisamente por eso, fue posible el hecho histórico de la Transición.

RUPTURAS Y CONTINUIDADES

Si la Transición es, pues, un hecho histórico y como tal acontecimiento, irrepetible, y un acontecimiento que marca un antes y un después, no significa, sin embargo, que sea ese punto cero de la historia de España a partir del cual todo es totalmente diferente. Siempre llama la atención, y esto se da mucho en el mundo de la política, pensar que solamente en este momento, en esta contemporaneidad, se ha producido un acontecimiento que no tiene ningún igual en la Historia. Si, efectivamente, cada momento es absolutamente singular, al mismo tiempo hay precedentes que no conviene olvidar. Por una percepción bastante distorsionada y tópica de la propia historia de nuestro país, gusta mucho afirmar que en doscientos, cuatrocientos o quinientos años no se había vivido un momento semejante.

Pero la Historia nos recuerda también muchas veces la fragilidad de las cosas. Si 1936 y la guerra civil estuvieron en el horizonte emocional y mental de los hombres de la Transición, también, por ejemplo, 1868 gravitó de forma decisiva en las generaciones de la Restauración. Lo que debió suponer el establecimiento de Sagasta como alternativa de poder –un revolucionario septembrino, exiliado, dos veces condenado a muerte bajo el régimen isabelino– es significativo. Un estupendo historiador y buen amigo, José Varela Ortega, comentaba un día públicamente tal conmoción a finales del siglo XIX, y recordaba cómo arremetieron contra Cánovas las fuerzas extremas de la derecha del momento, y finalizaba con humor que habría que imaginar algo parecido a que, por ejemplo en 1963, en pleno régimen franquista, por una reforma casi mágica se hubiera llamado a un Indalecio Prieto a gobernar el país o ser alternancia de poder. Es decir, otras veces en la historia española se han producido consensos y transiciones, dentro de los límites contextuales de diferentes circunstancias históricas, nacionales e internacionales, con desarrollos históricos que sólo a largo plazo podemos valorar.

Precisamente, si la memoria histórica estuvo presente en los protagonistas de la Transición de 1975 y en la vivencia del pueblo español, así como el sentido de realidad, es también porque la Historia es resultado de un complejo entramado de continuidades y rupturas, donde a modo de un conglomerado geológico se van a veces superponiendo las distintas capas, que rara vez desaparecen del todo. Franco murió en su cama (no sólo eso, sino que el mismo año de su muerte firmó todavía las cinco sentencias de muerte que nos hicieron retroceder en el túnel de la historia) y ello es un dato más, histórico, inamovible en cuanto tal, con el que contaron los artífices de la Transición, así como lo fue el harakiri de las Cortes franquistas y el necesario olvido del pasado personal más inmediato de cada uno para poder construir hacia el futuro.

Como es sabido, este olvido ha sido considerado por muchos como el pecado original de la Transición. Insisto en que es algo que viene impuesto por el sentido de realidad, que entronca con aquello que los griegos calificaban como piedad. Las pugnaces polis griegas, enzarzadas con frecuencia en unas guerras entre sí –que las acabarían debilitando frente al enemigo común: el naciente imperio macedonio, primero, y luego el romano–, tenían, sin embargo, sabiamente establecido el fin de los agravios con el fin de la guerra. En los límites de las polis que firmaban la paz, en las encrucijadas de las fronteras de la época, se colgaban las armas y los trofeos conquistados por los vencedores, con el acuerdo tácito –y siempre respetado– de que ni vencedores ni vencidos actuarían, ni para su mantenimiento por parte de unos, ni para su destrucción por parte de otros. Simplemente, se dejaba al tiempo que arrasara aquellos trofeos y fuera borrando del sentimiento de los hombres el rencor de la guerra. Pienso que, a la muerte del dictador, tanto el pueblo español como las personas con capacidad de decisión política para el cambio deseaban fervientemente borrar para siempre esos elementos que habían llevado a una enemistad tan larga y profunda. Lo que no pudieron hacer los padres, lo hicieron sus hijos o casi sus nietos. El tiempo y las transformaciones profundas, materiales y mentales, de la sociedad española en largos años, como aquí también se ha mencionado, fueron el sustrato que permitió esa bienvenida piedad histórica.

Aunque la injusticia de situaciones pasadas nos siga agarrotando siempre. Ya nos advirtió Max Weber de la irracionalidad ética del mundo; si en ocasiones cabe y es obligada la lucha abierta contra esa irracionalidad, en otras, sin embargo, no queda más remedio que cerrar de una vez las heridas para poder seguir caminando. Creo que ése es el ejemplo de la Transición. O entonces o nunca. Nadie como Agnes Heller ha reflexionado, a mi parecer, tan lúcidamente sobre las tensiones que todo borrón y cuenta nueva provoca sobre la conciencia moral de los individuos y de los pueblos. En la línea de su maestra Arendt, Heller hablaba hace un par de años, en su conferencia sobre «Los límites del derecho natural y la paradoja del mal», del problema de la contextualidad de los conflictos morales (elegir el diálogo o la justicia a ultranza es un conflicto moral en primer término) y, entre otras cosas, señalaba cómo la historia y el sentido de justicia histórica incluyen no sólo el pasado sino el futuro. Romper unas veces las escaladas de violencia y la espiral de agravios; realizar en otras ocasiones la necesaria catarsis de imponer el principio de justicia y la exigencia de responsabilidad personal; ser consciente de que se elige a veces entre dos males y, por ello, elegir el menor; saber que hay ocasiones en la vida de los individuos y de los pueblos en que aparecen un conflicto de obligaciones, tal como también señalaba Isaiah Berlin, son todas situaciones que se plantean en momentos determinados y por las que hay que optar. No existen fórmulas mágicas ni matemáticas que nos digan qué es lo mejor –o menos malo–, ni que eludan la responsabilidad personal de cada uno, pero la asunción de esa responsabilidad en determinados momentos históricos da lugar a una elección que implica el presente y el pasado con el futuro. En el contexto histórico de los años de la Transición, sus protagonistas arriesgaron y apostaron por una opción que, en conjunto, ha sido beneficiosa para la inmensa mayoría de los españoles.

En la especie humana, no todo puede ser recordado ni todo puede ser olvidado; en ambos extremos se cae en la locura. Las civilizaciones, las generaciones sucesivas, filtran necesariamente, como recordaba Umberto Eco, una herencia social y cultural, sin la cual no sobrevive ningún tipo de sociedad ni cultura humana. Sin la que ni siquiera es posible una percepción de la realidad y del tiempo. En el juego histórico entre memoria y olvido («quien desee construir la historia, tiene que olvidar la historia», decía Renan; pero al tiempo sabemos que la recuperación de la memoria es el primer paso para la libertad), los protagonistas y el pueblo español del momento de la Transición optaron y pusieron el énfasis en el único tipo de memoria imprescindible: el que puede mantener vivo el origen del derecho, el que apunta –como ha señalado Bruckner– a una «pedagogía de la democracia». Con todas las carencias y efectos no intencionados que se derivan indefectiblemente de toda decisión humana, un sector significativo de las generaciones de la Transición, viejos y jóvenes –ayudados sin duda alguna por el paso de un tiempo y de los cambios sociales acaecidos–, supieron instintivamente decir no a la locura y al odio en espiral que se promueve cuando el necesario uso del recuerdo y de la memoria histórica se utiliza sólo para fortalecer el traumatismo, «la conmemoración de las catástrofes que han asolado un pueblo» (Bruckner) y que éste acaba interiorizando como un continuum, con la consecuencia fatalista a que tal uso exclusivo de la memoria puede generar.

El proceso de deslegitimación del régimen franquista que se había llevado a cabo desde finales de los cincuenta y a lo largo de la década de los sesenta y setenta –unido a ese cambio sociológico fundamental, tantas veces mencionado– hizo que la España oficial y la España real se integraran en el nuevo orden democrático, que pretendía no establecer ni vencedores ni vencidos y hacer el paso de un régimen a otro a través de la legalidad y no de pulsiones violentas que podían renovar la espiral de agravios. El papel decisorio del rey don Juan Carlos I, la inteligencia y flexibilidad de protagonistas políticos –cediendo todos una parte para llegar a un acuerdo–, la exigencia popular de tal orden democrático, dieron por resultado nuestra Constitución pactada de 1978. Resultado, pues, de un largo proceso de cambio social y mental, y del paso de generaciones; esta continuidad se resuelve en una innovación profunda que supone una auténtica ruptura con lo que había sido el régimen anterior dictatorial. El paso de un sistema autoritario a un régimen constitucional, en un proceso pacífico, se ha convertido en modelo para muchos.

LAS REGLAS DEL JUEGO

Creo que hay que tener cuidado con las palabras que se utilizan. Se ha empleado frecuentemente el término «miedo» para caracterizar las motivaciones profundas de los protagonistas y del pueblo que apoyaba la Transición. Creo que eso sería simplificar y de algún modo desvirtuar lo que entonces pasó. Siempre hay miedo en los humanos a casi todo; al cambio para empezar, pero también a permanecer anclados y petrificados donde se está. No me parece que el miedo simplemente –como temor a la repetición de la historia– sea el motor que defina una actitud que fue algo más: de rechazo radical a lo anterior, de rechazo social y moral explícito y consciente. Hay que aludir a algunos momentos que todos los demócratas españoles recordamos como punto crítico en el proceso de cambio. Aquellos momentos del entierro de los asesinados en la matanza de Atocha, en donde una multitud silenciosa se manifestó abiertamente sin miedo –o tragándose el miedo; aquí, sí, inmediato– porque allí podía pasar cualquier cosa, con las bandas parapoliciales y la tensión al máximo. O las propias manifestaciones proamnistía, donde pasaban tantas cosas que hasta se podía perder la vida, son indicio de algo más profundo que la propia pasividad del miedo. Había un movimiento muy consciente de rechazo social y moral a lo que había sido la dictadura, al menos por amplios grupos significativos de la población española, y un clamor generalizado que exigía una convivencia democrática.

En medio de un abanico –limitado, pero vario– de posibilidades, en medio de ese espacio de búsqueda, del acotamiento o marco de referencia del que no se puede salir en una determinada circunstancia histórica, la decisión y elección conscientes pueden abrir caminos –y resultados– diferentes. El factor individual y la irreversibilidad desempeñan papeles fundamentales. La interrelación entre circunstancias históricas y protagonistas da una capacidad de elección, de tanteo prueba-error en las posibilidades, que los hombres de la Transición aprovecharon al máximo. Se ha insistido en la importancia de lo individual, en la importancia del carácter de elección que los protagonistas tomaron, entendiendo por protagonistas tanto las personas individuales como el conjunto que llamamos pueblo español, que se manifestaba a través de la opinión o de su presencia física en situaciones como las que hemos citado. Y que optaron por la elección del consenso, de evitar reabrir una espiral de agravios al final del período histórico que significaba el fin de la dictadura con la muerte de Franco.

Se fijaron las «reglas del juego», se acabó realizando –como consecuencia de un largo proceso y no, efectivamente, con una fecha y símbolo concreto– una ruptura clara con la dictadura franquista. Hay un antes y un después claramente establecido, un principio y un final: si lo fijamos en la Constitución de 1978 o en la primera alternancia en el poder con las elecciones de 1982, o en cualquiera de las fechas o acontecimientos significativos que se dieron resulta, de alguna manera, secundario. Lo importante es ese establecimiento de una legalidad común, de un terreno de juego y sus reglas, a partir de las cuales puede desenvolverse una comunidad sin desintegrarse a cada nuevo cambio. Ése es un paso de gigante; es, además, un valor simbólico que ejemplifica la solidez y flexibilidad, al tiempo que en este momento podemos disfrutar en nuestra sociedad española. Sin falsos optimismos, es, desde luego, una sociedad vertebrada y dotada de articulaciones flexibles y complejas. Y una sociedad que crece y a la que se le plantean nuevos problemas y retos. Y esos problemas y retos, producto de cambios y de evolución constante, se deben resolver dentro de esas reglas del juego, teniendo en cuenta que éstas se pueden modificar, se pueden cambiar, pero dentro de sus propias estructuras.

Pues, con todo lo que ello significa, se necesita mantener ese espíritu de reconciliación y de piedad histórica con inteligencia, voluntad y tesón. Integrando los cambios pero respetando siempre la base reglada. Precisamente porque existen reglas, podemos cambiar continuamente. Como alguien decía, irónicamente, jugando con la paradoja: «Donde todo fuera posible, nada sería posible». Sólo dentro del marco de las reglas constitucionales establecidas con tanto esfuerzo, es posible ese hilo de continuidad y cambios, en paz y progreso.

Por eso pienso que no tiene sentido hablar de una segunda Transición. Las reglas de juego básicas se fijaron a través de un proceso histórico irrepetible. No se puede comparar 1998 a 1975. Sí se puede –y se debe, y es casi cuestión de supervivencia– recuperar y mantener el espíritu de la Transición, el espíritu de consenso, de sentido de la realidad, de respeto al adversario. Pero siempre dentro de las reglas de juego fijadas, esto es, dentro de la Constitución de 1978 en que se plasmó la Transición.

PALABRAS Y REALIDAD

Hay otro tema al que aludió Miguel Herrero de Miñón, referido al valor de la palabra para no obrar con rencor, para no reaccionar compulsivamente. «Sí a las palabras, no a las pistolas», se ha dicho en contra de la violencia del terrorismo vasco. Por supuesto, pero también cuidado con las palabras. No es verdad que cualquier cosa puede ser dicha; al menos no puede ser dicha sin consecuencias. Naturalmente, en principio son preferibles las palabras, por duras que sean, a los actos violentos, pero aquéllas pueden llevar a éstos. Las palabras son actos de lenguaje y, como tales actos, crean realidad, producen consecuencias. El espíritu de la Transición vuelve a ser totalmente necesario en estos momentos. Sin rencor y sin sangre: ése es el objetivo. Las palabras que no argumentan, sino insultan; que no son producto honesto del esfuerzo del pensamiento individual, sino mimetismo de lo que se cree en cada momento políticamente correcto; las palabras como arma política para arrojar contra el enemigo –palabras que no responden con argumentos, sino que sólo van a destruir la credibilidad del otro– son altamente peligrosas. El «yo te hago loco», palabras con las que condenaba Pedro I a alguno de sus colaboradores caídos en desgracia –y que acababa, inevitablemente, como tal al serle decretada esta muerte civil por el poder–, tiene a veces su equivalencia en nuestros tiempos. El delirio de omnipotencia, la ambición sin límites unida a una pérdida del sentido de la realidad puede llevar a un juego de palabras que desemboque en nuevas situaciones donde el conflicto ha sustituido a la convivencia.

Y, muy fundamentalmente, las palabras que ocultan y mienten consciente y malévolamente, las palabras que inventan principios que hacen lo malo bueno. Parafraseando y volviendo de nuevo a Agnes Heller, las palabras que son capaces de argumentar sólidamente a favor de máximas –o ideologías– «que destruyen la posibilidad de distinguir entre lo bueno y lo malo»; pues, como señaló Kant, el mal (algo cualitativamente diferente de lo moralmente malo) reside en las máximas malas, no en los deseos ni en la debilidad de carácter. Todo totalitarismo ha sido siempre fundado moralmente en máximas malas, en palabras que hacían y justificaban que «los instintos de odio y envidia fuesen políticamente respetables»; en palabras que eliminan todo sentido de culpa, porque barren con todo escrúpulo de conciencia o remordimiento por la violencia o el daño ejercido sobre otros. Ese virus del mal –no simplemente de lo malo– penetra a través de las palabras que justifican la crueldad y la brutalidad concretas sobre los individuos en función de ideas o metas abstractas, que echan siempre las culpas sobre las víctimas y satanizan a los otros como depositarios del egoísmo y la violencia que anidan en el corazón de los verdugos. Las peligrosas palabras que cierran el mundo, que atemorizan y llaman a la sumisión, que eliminan todo pluralismo.

Nuestra sociedad española es ahora, a pesar de las dificultades, una sociedad –como decía– con vertebración propia y dotada de articulaciones flexibles y complejas. Tiene al tiempo plasticidad y solidez. El diálogo y las instituciones configuran una sociedad abierta. Ésta es la que hay que mantener y defender. Igual que el problema esencial en la Transición no fue nunca ya el antiguo dualismo Monarquía-República, sino Dictadura-Democracia, ahora el conflicto posible sólo existe entre sociedad abierta-sociedad cerrada. Una sociedad abierta, una sociedad en democracia, obliga a vivir con mayor complejidad y tolerancia; nos enseña a vivir incluso con lo que uno desaprueba, sin dejar por ello de desaprobarlo; pero siempre dentro de las reglas del juego democrático.

Tenemos el privilegio de vivir un momento de nuestra historia en que esa enriquecedora complejidad –propia de las sociedades desarrolladas de finales del siglo XX y albores del XXI– se ha plasmado en la multiplicación de espacios abiertos en todas direcciones; espacios abiertos para individuos, grupos, organizaciones, empresas, instituciones... Multiplicidad que obliga al ajuste permanente de las reglas que rigen las relaciones de los grupos y de los individuos, que dan forma y ordenan el presente y prefiguran el futuro. Reglas y ajustes continuos, sin embargo, que, desde una visión de historiadora, responden al tiempo a lo que podríamos llamar, empleando el símil del lenguaje, una gramática de base. La Constitución sería nuestra gramática. Como en la propia lengua, evolucionamos continuamente (se incorporan nuevas voces, nuevos giros, nuevas formas de percibir la realidad), pero hay normas básicas que, como las gramaticales del idioma, permanecen y forman la urdimbre, el entramado en el que se apoyan esos cambios. Es una arquitectura institucional que configura nuestros marcos de acción y nuestros marcos conceptuales. «Lo que cree la gente acerca de un sistema político y social –y de su historia– no es algo ajeno a éste, sino que forma parte de él.» La reciprocidad entre percepción y acción es la forma de vida de nuestra especie. De ahí la importancia de la articulación plural de ideas, instituciones y de la transmisión e información de tales ideas y de su conocimiento y de las palabras que las envuelven.

En cualquier caso, pluralismo de valores como base de esa sociedad abierta es algo muy distinto del relativismo escéptico; algo muy diferente del todo vale o de la homogeneidad simplificadora. Pluralismo es la apuesta por instituciones que garantizan la continuidad y la convivencia pacífica; es cerrar el camino a los violentos y terroristas; es defender la argumentación racional frente al insulto emocional y la demagogia; es el poder expresar las preferencias políticas por procedimientos pacíficos. Como nos enseñó Isaiah Berlin, es mantenernos dentro de unos valores objetivos (de nuevo las reglas del juego, el marco constitucional). Estos valores objetivos no se confunden ni con los absolutos (propios de una sociedad cerrada: una única verdad para todos) ni son simplemente subjetivos. Son creados por una comunidad, por una colectividad para poder entender y actuar en el mundo, y son un producto complejo del juego de estructuras emergentes y de los hombres que las viven. Como señala Isaiah Berlin, «cada etapa del ciclo histórico de las culturas expresa unos valores autónomos propios. Generan expresiones e interpretaciones propias de su experiencia: es más, su experiencia son esas expresiones e interpretaciones, que adoptan la forma de palabras, imágenes, mitos, ritual, instituciones, creación artística, culto... Esos valores son objetivos, no dependen de posiciones psicológicas o sociales determinantes». Entender a los otros, dentro de ese pluralismo, no es aceptar sin más; no vale cualquier cosa. Es más bien aprender a convivir, ceder en muchas ocasiones, pero mantener el núcleo que conforma las reglas de juego como el marco objetivo que no se negocia.

En definitiva, tengo la impresión de que a veces se ha confundido Transición con Democracia. La Transición fue ese hecho histórico, altamente exitoso a pesar de las innumerables dificultades que existían y que no todas estaban previstas. La Democracia es una eterna tela de Penélope, en palabras de Rodríguez Adrados. Si en la historia y en la vida humana el cambio, el conflicto, el choque de intereses y pasiones están en el origen de todo, la democracia no es sino un procedimiento para intentar encauzar ese conflicto. Hoy es el único modelo pensable, pero su esencia es el procedimiento, el método, el no romper su marco propio de protección. No es ninguna piedra filosofal; pero es instrumento imprescindible para el necesario pluralismo social y libertad individual. Si el precio de la libertad es un cierto desorden, la democracia está de alguna manera siempre en crisis, pero siempre potente. Los problemas nuevos, que surgen constantemente, pueden asustar pero se puede hacer frente a ellos; como decía el profesor Rodríguez Adrados, ni con optimismo ni con pesimismo deterministas, sino –añadiría yo– al estilo de los clásicos que inventaron la democracia, con un pesimismo enérgico que reconoce la dificultad de las cosas, pero no paraliza la acción. El hombre y la sociedad tienen recursos para afrontarlo todo, a condición de saber actuar con afecto y pensar para actuar.

El ejemplo de nuestra Transición, de su equilibrio y moderación, debe permanecer vivo entre nosotros y defenderlo como valor heredado y positivo, sin necesidad de hablar de segundas transiciones. No hay comparación entre el momento de pasar de una dictadura a la democracia, y el de abordar las dificultades del momento dentro de las reglas del juego constitucional que ya quedaron establecidas. La innovación, el cambio, es la esencia de la sociedad abierta y, precisamente porque hay reglas, podemos introducir la novedad de los cambios. Continuidad y cambio son inseparables en el entramado de una sociedad que supo darse y pactar una base sólida para continuar adelante.

Pues, como bien sabemos, nada hay determinado, ni en sentido positivo ni negativo. Muchas veces se ha aludido a una imagen de la historia de España que es resultado más de la literatura –romántica, pesimista y determinista de finales del XIX y primera mitad del XX– que de la investigación historiográfica. La historia no es una ciencia exacta, pero tampoco es un relato arbitrario; no se puede contar cualquier cosa, de cualquier manera. Existen unos límites objetivos, basados en documentos y en la coherencia del relato, un «Mundo 3» que no procede de la imaginación y subjetivización de los individuos, aunque son éstos los que lo interpreten a través de sus filtros y percepciones. Para los historiadores, España no es ningún enigma histórico ni un problema metafísico irresoluble, ni representa la historia de un fracaso siempre continuo. Domínguez Ortiz, Caro Baroja, Maravall Casesnoves, Seco, Carr, Herr, Elliott, Anes, una pléyade de historiadores e hispanistas extranjeros, han desbrozado mitos y han destruido prejuicios y tópicos. Bueno es tenerlo en cuenta y no seguir con imágenes tópicas de decadencia, o de las «dos Españas» o de la «España diferente». Tópicos casi periclitados, pero que todavía siguen increíblemente funcionando de una manera superficial y perezosa. Y, en ocasiones, pueden crear realidad, en el sentido de condicionar las reacciones y actitudes de los individuos ante situaciones históricas que pueden percibir como fatales o repetitivas. Creo que nunca es suficiente insistir en el riesgo y peligro de tales actividades, fuera de lugar en nuestra historia democrática.

XVII

Las Constituciones de 1931 y de 1978

Las dos Constituciones del siglo XX –la de 1931 y la de 1978– son decisivas por distintos motivos. La primera fue aprobada por las Cortes un 9 de diciembre de 1931; apenas duró cinco años, si contamos hasta el estallido de la guerra civil en 1936; de la de 1978 se celebraron el 6 de diciembre de 2003 los veinticinco años.

Demasiado pronto por tanto –la de 1978– para hacer su historia, pues está bien viva y actuante, pero suficiente en sus veinticinco años de vida para poder compararla –en una perspectiva histórica que permanece abierta– con las que le precedieron –y especialmente, como vamos a ver, con su antecesora de 1931–. De momento, ha perdurado más que ninguna otra –a excepción de la de 1876– y además ha perdurado bajo el signo de la alternancia y, más concretamente, de una alternancia plenamente democrática. Algo totalmente nuevo en nuestra historia constitucional.

DEL LIBERALISMO A LAS DEMOCRACIAS LIBERALES

De las ocho Constituciones escritas de nuestra historia contemporánea (seis del siglo XIX, si incluimos el Estatuto Real de 1834, que es más bien una Carta otorgada), las dos del siglo XX introducen una serie de características nuevas que –pese, como vamos a ver, a sus distintos puntos de partida, de procedimiento, de perdurabilidad histórica y de efectos políticos y sociales divergentes– las hacen muy cercanas en ciertos contenidos y con un aire de continuidad que puede resultar en algún aspecto sorprendente. Pues, como es sabido, los contextos históricos, las soluciones que se dan a los temas polémicos pendientes en 1931 y 1978, no pueden ser más dispares. Sin embargo, ambas representan claramente el paso complejo de un constitucionalismo liberal a un constitucionalismo democrático y social.

Un paso que no ha sido fácil en la historia de los países europeos y que no ha podido establecerse realmente hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Y que, bien lo sabemos, tampoco ha sido fácil en España. Pues, en general, tan traumático ha sido en su momento –y en toda Europa con distintos matices según los países– el cambio desde el Antiguo Régimen al constitucionalismo liberal, como de éste a una democracia en donde los grupos sociales emergentes –obreros y clases populares primero, mujeres mucho más tarde– fueran reconocidos como sujetos plenos de derecho en el sentido que Locke había establecido de forma general en el siglo XVII.

Siendo [...] los hombres libres, iguales e independientes por naturaleza, ninguno de ellos puede ser arrancado de esa situación y sometido al poder político de otros sin que medie su propio consentimiento.

Estas palabras seminales de John Locke, el padre fundador del liberalismo, en el capítulo VIII del Segundo Tratado del Gobierno (1688), inauguran la historia constitucional occidental; sólo a partir de ese consentimiento es posible el pacto social y político para vivir en una comunidad ordenada en que se satisfagan las necesidades permanentes de paz, libertad y seguridad. Ese pacto constitucional se sanciona por la mayoría, obliga a todos, y es la Carta fundacional que no puede ser alterada en su fondo básico –paz, libertad, seguridad– y sólo modificada en su forma bajo ciertas condiciones previamente determinadas.

La Constitución, «mito político de la modernidad», como lo denominó Hernández Gil, es la clave de bóveda que marca el tránsito del absolutismo al régimen liberal, del sistema autocrático al democrático. Como mito político, estuvo unido en muchas ocasiones, en el romanticismo liberal del siglo XIX, a un pensamiento mágico que pensaba que, a partir de la letra de una Constitución «perfecta y racional» –según los cánones de cada cual– y, con independencia de las distintas fuerzas sociales, se resolvían los problemas reales. Pero la experiencia histórica se encargó de desmentir la simplificación utópica y, también en muchos casos, partidista y justificadora de la lucha por el poder, y demostró que las cosas eran más complejas. Ésa fue también una lección que se aprendería sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX.

En cualquier caso, se establece desde muy tempranamente que la Constitución sea una constitución escrita. «Somos libres e inciertos», le gustaba recordar a Montesquieu, y quizá, precisamente para equilibrar esa libertad y esa incertidumbre, para satisfacer la necesidad de seguridad y estabilidad que forman parte de la condición humana –tan fuertemente al menos como el deseo o ansia de libertad– se acabó inventando en la cultura política occidental moderna, en unas sociedades cada vez más complejas y diversas, el sistema constitucional.

Los dos principios básicos

El fundamento de este sistema, la finalidad de este pacto político, es salvaguardar los derechos de las personas –esa libertad e igualdad básica como seres humanos–, es decir, proteger y ampliar la existencia de espacios de autonomía de los individuos, en los que el Estado no puede inmiscuirse, al tiempo que asegura la convivencia pacífica y segura de todos, a pesar de intereses contrapuestos. Para ello, el Estado constitucional, depositario del monopolio de la fuerza (herencia de las monarquías del Antiguo Régimen que habían conseguido, en una labor de siglos, una centralización de poder que pretendía evitar la arbitrariedad incontrolada y que ya, en cierto sentido, tendía a la homogeneización de los súbditos –primer paso para la posterior igualdad de los ciudadanos–, como bien vio Tocqueville), ese nuevo Estado constitucional, en nombre de la soberanía de la nación o del pueblo, ejerce el poder pero con unas determinadas limitaciones. A fin de proteger los derechos de todos, y teniendo en cuenta que el ser humano –como señaló Montesquieu– tiende por definición al abuso («Hasta la virtud necesita límites», dirá el barón de La Brède), un pivote básico del nuevo edificio constitucional, el instrumento y obstáculo fundamental para evitar todo abuso, es el principio de la separación de poderes.

Lo prioritario, pues, es, como señaló nuestro citado autor, la salvaguarda de la libertad. En la línea lockeana, ser libre es reconocer la autonomía individual; es afirmar que cada individuo es propietario de su propia vida, de su propio cuerpo y mente y de los productos que con ellos obtiene. No podemos detenernos ahora en ese nuevo concepto de la propiedad, con el que se inaugura la modernidad, ligado a la libertad, al considerar tal propiedad como extensión de la propia persona, como extensión del trabajo creado por sus brazos y su cerebro; lo que importa subrayar, a nuestros efectos, es que el énfasis se marca a partir de entonces en la libertad individual frente a la herencia del grupo, en el criterio del mérito personal frente al criterio de nacimiento y de herencia. Y, para mantener esa libertad, son necesarias dos fuerzas contrapuestas: la garantía de un Estado de Derecho, pues «no hay libertad sin Estado»,1 en el sentido de que el monopolio de la fuerza debe estar reglado y no disperso entre instancias y fragmentos incontrolables que puedan utilizar la violencia en su propio beneficio, e, indisolublemente unido a ello, la garantía de una limitación del poder, de una separación de poderes, mediante un sistema de frenos y contrapesos.

Esta separación de poderes, que nunca fue concebida como un proceso mecánico, ha evolucionado desde la clásica división tripartita del siglo XVIII (contrapesos entre el legislativo, ejecutivo y judicial) a una compleja estructuración en los sistemas constitucionales actuales, pero el principio queda intacto. Como señalaba García Pelayo, y recoge Tomás y Valiente: cambian los instrumentos, pero no la finalidad ni el sentido.2

Así pues, los dos principios –protección de los derechos y separación de poderes– se erigen como pivotes básicos de toda Constitución, basada en el consentimiento de los ciudadanos y sancionada por la mayoría. A ellos se añadirá, muy especialmente en las Constituciones democráticas del siglo XX –y en las dos que vamos a examinar– la del sufragio universal como expresión de la soberanía popular, representada en los diputados elegidos a Cortes, en donde ejercen, en nombre de los ciudadanos, un mandato representativo. Ese mandato representativo –a diferencia del orgánico y grupal mandato imperativo de las Cortes medievales– es otra clave de los modernos sistemas constitucionales. En la Constitución de 1978 queda prohibido expresamente el mandato imperativo (art.º 67.2); los representantes deciden por sí mismos, ya que, desde el momento en que son elegidos, se interpreta que representan a toda la Nación y no sólo a una parte de la misma y que actúan, por tanto, en función de lo que estimen que son los intereses de todos y no simplemente los de un grupo o los de sus electores. Y si bien tal mandato representativo queda frecuentemente relativizado por el mandato del partido, nunca puede ser anulado (de ahí que el partido no pueda apropiarse del escaño de un diputado por crítico o tránsfuga que sea, como ya sentenció el Tribunal Constitucional). En este sentido, el principio de libertad individual prima también siempre sobre el del grupo.

Hay, indudablemente, en todo el sistema de las democracias parlamentarias una tensión entre lo político y lo jurídico, entre los principios de la representación democrática parlamentaria y la democracia de los partidos políticos, pero ése es otro de los retos de vivir en democracia; de aprender a convivir con los conflictos diarios y no con la paz de los cementerios que supone todo régimen dictatorial. La eterna tela de Penélope que es la democracia exige por ello la participación consciente de los ciudadanos. Quizá por ello algún célebre estadista se permitió la inteligente boutade de afirmar que la democracia era sin duda «el peor de todos los regímenes posibles, si exceptuamos a todos los demás». Es claro que la democracia en sociedades complejas, como las contemporáneas occidentales, sólo puede ser representativa, al tiempo que la necesidad de organizarse en partidos políticos para poder funcionar implica a la vez la ineludible representación del pluralismo social y político y una serie de condicionantes respecto al mandato de sus propios diputados.3

La consecución del sufragio universal ha sido también, como es sabido, producto de un proceso largo y de luchas enconadas tanto por parte de sectores progresistas y del movimiento obrero, como de las feministas y otros grupos sociales. Si el principio del consentimiento favorecía y llevaba implícito el principio democrático (la antigua herencia medieval de Occidente de «lo que atañe a todos debe ser aprobado por todos»), la llegada a su plena realización no ha sido culminada en algunos países de Europa –y en España desde luego, dado el retroceso que supuso la guerra civil y la dictadura franquista– hasta la segunda mitad del siglo XX. Hay que recordar que, incluso en Estados Unidos, la lucha por los derechos civiles en los años sesenta fue a veces de una gran dureza. Por ello, los esfuerzos constitucionales de la España del siglo XIX, incluso en las Constituciones de signo censitario (algo que fue común en sus inicios constitucionales en casi todos los países europeos, incluida Inglaterra) no deben verse simplemente como «degradación» de principios democráticos, sino más bien como una lucha no lineal –siempre zigzagueante, con avances y retrocesos, no inevitable– por alcanzarlos. Si, como dice el título de un libro sobre la España del siglo XVI-XVII, «el éxito nunca es definitivo»,4 el fracaso tampoco debe serlo. Nuestra Constitución de 1978 refrenda que se aprendió algo de esa historia de fracaso constitucional anterior a ella.

Y, en cualquier caso, dicho sea entre paréntesis, no tiene sentido en la historia de larga duración hablar de «éxitos» o «fracasos». Como quedó asentado en uno de los seminarios celebrados en Soria por John Elliott,5 el eminente hispanista, cuando se estudian en esa perspectiva los acontecimientos históricos se está partiendo, a veces sin consciencia de ello, de unos modelos apriorísticos, producto de unas experiencias particulares y concretas, que se elevan a la categoría de superiores y son utilizados como medida para otras situaciones que tienen otros condicionamientos muy diferentes. Se crea así una especie de «lecho de Procrusto» para la historia de la evolución de los países, que ensombrece el análisis concreto de lo sucedido. Si en la vida individual, como decía Montesquieu, nadie es comparable con nadie más que consigo mismo, porque cuando comparamos estamos juzgando situaciones y no personas, en la historia colectiva deberíamos al menos tener en cuenta que estamos tratando de hombres y mujeres concretos que reaccionan ante una realidad siempre cambiante y crean, a su vez, nuevas expectativas en esa realidad con los instrumentos materiales y mentales que en ese momento tienen a su alcance y no con otros que, a posteriori, desde nuestra posición privilegiada de saber lo que pasó, creemos que debían haber sido los apropiados.

Dos tradiciones

Desde su efectiva puesta en práctica –la Constitución norteamericana en el año 1787 y la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano en la Francia de 1789–, el pacto constitucional ha estado basado en los principios antes mencionados –protección de los derechos fundamentales, separación de poderes, soberanía popular–, con independencia de que hayan sido violentados una y otra vez en la práctica. Pero también desde el mismo momento de esta puesta en práctica, se establecieron dos tradiciones diferentes, dando un distinto significado y valor a lo que representaba la Constitución. A ambos lados del Atlántico, el concepto y aplicación de la Constitución se diferenció sustancialmente y, sólo ya en la segunda mitad del siglo XX, las Constituciones europeas –y desde luego la actual nuestra en España– tienden en algunos aspectos a aproximarse a la significación norteamericana. Es importante esta diferenciación pues, en buena medida, puede contribuir a explicar en parte la fugacidad de algunas de las Constituciones de los países europeos (Francia, por delante de España, se lleva la palma en número de Constituciones aprobadas y luego sustituidas, hasta doce en este momento).

En Europa, la Constitución fue concebida básicamente como un documento político, una referencia moral y política a la que había de ajustarse, y se limitaba «a organizar y disciplinar el ámbito funcional de los poderes del Estado, básicamente de los poderes legislativo y ejecutivo, y sus relaciones y limitaciones».6 En consecuencia, la característica fundamental en estas Constituciones es el principio del imperio de la ley y, por tanto, el Parlamento, el poder legislativo, se convierte en clave de bóveda de la arquitectura constitucional; de manera que es el órgano legislativo el que tiene siempre la preeminencia sobre los otros poderes, fundamentalmente sobre el ejecutivo.

Sin embargo, en Estados Unidos, donde no se partía, como en Europa, de un anterior poder establecido en las antiguas monarquías, y por tanto no había que oponer el poder legislativo del Parlamento al poder ejecutivo del rey, convertido ahora en monarca constitucional, se desconfió de cualquier acumulación de poder incluso en el Parlamento. La Constitución para Norteamérica se estableció, a partir de la Carta de Filadelfia, como una norma jurídica, por encima de las leyes que pudieran emanar del Parlamento, que forzosamente debían atenerse a no vulnerar la norma fundamental. La Constitución, pues, es el principio organizativo de todo el ordenamiento jurídico del Estado en Estados Unidos y corresponde a los jueces la vigilancia de que no sea vulnerada y de que primen los derechos individuales sobre cualquier posible abuso de poder, aun cuando éste proceda del máximo órgano legislativo.

Las consecuencias de estas diferentes tradiciones son fundamentales. La Constitución como documento político resulta mucho más inestable en principio, como demostró la experiencia de la Revolución francesa en la época del Terror, con sus asambleas populares, así como la utilización de la Constitución por el Parlamento o por el ejecutivo, en distintos momentos históricos, según convenía a intereses políticos partidistas. Y de hecho, la experiencia constitucional española se desarrolla en estos parámetros europeos, de influencia francesa generalizada, en los que la Constitución parece «pertenecer» solamente al partido que esté en cada momento en el poder (con la excepción consensuada entre Cánovas y Sagasta en 1876) y, en cualquier caso, son documentos políticos que permanecen ajenos a los sentimientos y aspiraciones de la inmensa mayoría de la población.

Como «nunca hay ganancias absolutas en la historia», naturalmente el concepto de Constitución como documento jurídico, ordenador de todo el edificio constitucional, y protegido por los tribunales, por los jueces, origina otros problemas (algunos de los cuales, referidos a nuestra actual Constitución del año 78 han tenido amplia bibliografía),7 pero la historia es también, como la propia ciencia –y yo diría el propio quehacer de los humanos–, un sistema de prueba-error en el que, en cada momento, se elige lo mejor o al menos lo que ha demostrado ser menos negativo y más eficiente.

Desde la desconfianza hacia los jueces que se tuvo en el continente a partir de la Revolución francesa (los famosos Parlements de la Francia del Antiguo Régimen, que satirizaron y combatieron muchos ilustrados, aunque no hay que olvidar que fue la rebelión del Parlamento de París contra las leyes –progresivas para el reino, en aquel momento– que otorgaba Luis XVI, lo que desencadenó la pérdida de autoridad del rey y los inicios de una revolución que ni jueces ni nobles pudieron ya acomodar a sus intereses), desde esa desconfianza a la actual tarea fundamental constitucional de la judicatura se ha recorrido un largo trecho. Se han mantenido los dos principios básicos que ya formulara Montesquieu respecto al poder judicial: la independencia de los jueces (independencia del ejecutivo, se entiende, no de la ley, a quien debían servir) y la unidad de jurisdicción. Tomás y Valiente señala que, en España, se mantuvo hasta 1985 la ley de 1870, que califica de «magnífica», reguladora del órgano judicial, si bien en la Constitución de 1978 (art.º 122.) se crea ya el Consejo General del Poder Judicial.

Lo fundamental de nuestra Constitución, que ha seguido la pauta de la mayoría de las Constituciones europeas actuales –de algunas de las cuales recibe influencias básicas, principalmente de las procedentes del ámbito alemán e italiano–, es esa característica de marco normativo eficaz y, al tiempo, de marco ético, sustentador de valores cívicos. Y, por tanto, todo el sistema jurídico debe verse ahora «en clave de constitucionalidad». El derecho emanado de la Constitución está por encima de las leyes y es, en último término, el Tribunal Constitucional (Tribunal de Garantías que ya creaba la Constitución de 1931, aunque no lo desarrollara después) el garante de velar por el cumplimiento del texto constitucional y su principal intérprete. Muñoz Machado analiza la serie de problemas nuevos que surgen de la práctica interpretación por los jueces del contenido de la Constitución, desde el delicado tema de la juridificación de la política hasta el desbordamiento del Alto Tribunal por el trabajo ímprobo que supone atender el recurso de amparo que los ciudadanos pueden solicitarle. Aparte de los también planteados en la práctica por la puesta en marcha de los Jurados.8 Pero en cualquier caso, el avance de los derechos fundamentales de los ciudadanos en todos los frentes y la protección jurídica conseguida en estos veinticinco años, además del desarrollo y crecimiento en todos los órdenes, avalan sobradamente la eficiencia de la Norma constitucional.

CONTINUIDADES Y DIFERENCIAS

Desde el punto de vista histórico y en términos generales, no exhaustivos, veamos algunos aspectos concretos de las dos Constituciones de 1931 y 1978.

Línea de continuidad

Como línea de continuidad, desde luego la intención en el 31 y la realización en el 78 de promulgar una Constitución normativa y no solamente de carácter político y moral. Y esa continuidad se verá en cierta similitud de algunos órganos concretos (los ya citados Tribunal de Garantías Constitucionales en el 31; Tribunal Constitucional en el 78), y también en ciertas soluciones a problemas clave como el de la organización del territorio nacional y su división en autonomías.

Las dos Constituciones tienen asimismo en común el ser, desde el punto de vista procedimental, de carácter rígido, es decir, están rodeadas de una serie de cautelas y de protección de sus núcleos duros a la hora de ser reformadas. Para tal reforma, hay que seguir unos procedimientos determinados que exigen un alto nivel de consenso y el paso por filtros sucesivos, con el fin de evitar cualquier alteración producto de circunstancias coyunturales. Tomás y Valiente considera que sin una firme «garantía procedimental» no se puede hablar de verdadera Constitución. Ésta debe tener siempre vocación de permanencia y de estabilidad. Se trata, con esta rigidez procedimental, de posibilitar la alternancia política, clave para el funcionamiento de la democracia, sin que se produzcan, al hilo de los necesarios cambios de gobierno, alteración alguna de la estabilidad constitucional, de manera que ésta no dependa del carácter efímero y cambiante de las mayorías. Frente al «trágala» del siglo XIX español, cuando un partido en el poder hacía «tragar» su Constitución a los adversarios, ahora se trata de que la Constitución no vaya contra nadie, sino que sea producto de un consenso constituyente que los cambios electorales políticos no puedan echar fácilmente por tierra. La práctica constitucional ofrece ejemplos de todo tipo, de rigidez y de flexibilidad procedimental (en España, aparte de las Constituciones del siglo XX que estamos viendo, también las de 1812 y 1869 se revistieron de esa rigidez, no así las restantes: 1834, 1837, 1845, 1876); en realidad, es el contexto el que decide.

En el caso de 1978, siguiendo en ello, como decía, a la de 1931, esa rigidez de procedimiento está unida a la flexibilidad de su articulación, del contenido de sus normas que pueden ser y son interpretadas por los jueces y por el Tribunal Constitucional, de manera que, en estos veinticinco años, se han ido adaptando a una realidad cambiante que ofrece siempre nuevos problemas. Adaptación que es diferente de la reforma radical de las reglas de juego, que son las que preservan y permiten el juego de intereses contrapuestos sin que se descomponga el orden y estabilidad ciudadanos.

No otra cosa es lo que ya nos enseñaron los inventores de la democracia, los griegos del siglo v a.C., cuando incluso en su democracia directa, tan susceptible de caer en la demagogia de unas mayorías exaltadas en un momento dado, sin embargo rodearon las decisiones de la asamblea del pueblo de una serie de cautelas para que, si algún ciudadano se aventuraba a proponer una norma que afectaba a la propia estructura democrática, caía en la llamada «moción ilegal», que podía acarrear incluso la pena de muerte. Y sólo bajo la protección de la adeia, que exigía un trámite procedimental complejo, podían arriesgarse a proponer algo que afectaba al núcleo de su estructura, pero que, en determinadas ocasiones, no había más remedio que cambiar, como, por ejemplo, cuando se acordó el traslado del tesoro de Atenas del santuario de Delfos para financiar la guerra contra Esparta, por el peligro inmediato que corrían los atenienses.

Diferencias radicales

Como diferencias radicales entre las dos Constituciones del siglo XX –y sin entrar en el pormenor jurídico-institucional como puede ser el bicameralismo de 1978 frente a la única Cámara de 1931–, habría al menos que resaltar, desde el punto de vista histórico general: los diferentes marcos históricos para empezar, los procedimientos seguidos para su redacción y promulgación, el apoyo de sus objetivos por la población, por el pueblo español y el resultado de los mismos.

Los datos históricos

Desde 1876 hasta 1923 se mantiene, al menos formalmente, la Constitución canovista. Sólo quisiera recordar algunos aspectos del contenido y contexto histórico del entorno constitucional del siglo XX. En primer lugar, su gran éxito, al menos hasta 1902, como fruto de un consenso liberal-conservador que se respetó durante veinticinco años y que dio una estabilidad constitucional al país para su crecimiento en todos los órdenes; también su titularidad de monarquía constitucional, pero no todavía «parlamentaria» –no haber sabido o no haber podido hacer ese cambio fue muy costoso para todos–, y su creciente dificultad para adaptarse a una democracia de masas que irrumpía con fuerza en esos comienzos del siglo XX.

Como es bien sabido, la legalidad constitucional salta definitivamente con el golpe de Estado del general Primo de Rivera en 1923. Es un golpe militar que se inscribe en la crisis del parlamentarismo de los años veinte en buen número de países europeos. La desconfianza hacia el sistema liberal, la irresponsabilidad de una intelectualidad europea que no valoraba las llamadas «libertades formales», el brillo mesiánico que despertaba la Revolución bolchevique de 1917, las llamadas a los «caudillos» o «cancilleres de hierro» que pusieran orden en los conflictos sociales y políticos de todo tipo; en España la llamada al regeneracionismo con acentos más emotivos y literarios que reales, todo ello da como resultado un clímax que favorece aventuras como la de la dictadura de Primo. Una dictadura por cierto bien recibida por casi todo el mundo –incluidos algunos de nuestros mejores intelectuales– y que, con la perspectiva histórica que ahora tenemos, no es equiparable o por lo menos hay que diferenciar claramente de los fascismos italiano y alemán. Pero en cualquier caso, pese a que se la pueda definir más bien como «dictablanda» –con siete años de duración y sin matanzas en su haber, aunque hubiera represiones políticas y policiacas–, el efecto más desastroso fue que, al romper por la fuerza la legitimidad constitucional e implicar al rey en ello, acabó definitivamente con la posibilidad de evolución del sistema. Un sistema que, según buen número de historiadores (Carr, Ben Ami, Tusell, Fusi y Palafox, entre otros),9 estaba en marcha. El golpe, que pudo haber fracasado a poco que alguna de las instituciones o la opinión pública hubiera reaccionado, determinó la historia posterior. La dictadura desgastó totalmente a la monarquía, lo que trajo la República, y ésta desembocó en la guerra civil. La famosa frase de Raymond Carr sigue quedando como epitafio: el golpe, en lugar de «rematar a un cuerpo enfermo», lo que hizo fue «estrangular a un recién nacido». La verdadera regeneración política, dentro de la legalidad y legitimidad constitucional, no pudo tener lugar.

Es indudable que España arrastraba graves problemas en aquellos años. Pero ninguno insoluble ni excepcional; basta recorrer los países europeos de la época para encontrar las similitudes. El régimen español pudo haber evolucionado como otros países europeos, en una evolución lenta, compleja e imprevisible en buena medida, pero no estaba predestinada de forma inevitable a la dictadura ni tampoco, más tarde, a la guerra civil.

La aceleración de acontecimientos es de todos conocida y no es momento para recorrerlos con detalle. Basta recordar que, con la caída de la dictadura de Primo, se intenta volver a la anterior legalidad constitucional, pero sin éxito. Ni el gobierno del general Berenguer, ni el del almirante Aznar, consiguen, como es bien sabido, agrupar las fuerzas suficientes para convocar unas Cortes Constituyentes que elaborasen las directrices políticas constitucionales. Muchos políticos monárquicos se habían distanciado del rey, algunos con un fuerte resentimiento; el ala liberal no le perdonaba tampoco que hubiese convivido con la dictadura y, por su parte, la oposición socialista y republicana preparaba su propio asalto al poder. El paso a las filas republicanas de personajes tan importantes de la derecha como Alcalá-Zamora y Miguel Maura será posteriormente decisivo para el triunfo de un republicanismo que ya no se presentaba tan sólo unido a una izquierda más o menos radical, sino vinculado a las gentes de orden. El 17 de agosto de 1930 se firma el Pacto de San Sebastián entre las distintas fuerzas políticas (en un arco amplísimo que podría recordar las plataformas de los años 1975-1978); el 12 de diciembre tiene lugar la sublevación de Jaca (en realidad, en cumplimiento de los acuerdos de San Sebastián, pues todavía no se concebía un cambio de régimen si no iba acompañado de un pronunciamiento o un apoyo sustancial material); se intenta convocar Cortes Constituyentes, pero antes –en una decisión bastante controvertida– se convocan las elecciones municipales para el 12 de abril, con los resultados que todos sabemos.

En el forzoso resumen de acontecimientos que preparan el clímax en que se hizo la Constitución de 1931, querría destacar los siguientes puntos, que siguen siendo motivo de discusión y análisis entre los historiadores contemporaneístas:

–La citada aceleración y la densidad de ciertos momentos históricos, en los que los acontecimientos se precipitan (igual nos pasa para el período 1975-1978), obliga a una cierta cautela historiográfica para no juzgarlos con la visión a posteriori de saber lo que ocurrió y darles por tanto un carácter finalista o inevitable que, en su origen, de ninguna manera tenían. Ni siquiera las izquierdas del Pacto podían soñar, y mucho menos prever, que la forma de Estado iba a cambiar en tan poco tiempo. Se necesitaba una renovación y un cambio, pero ni los protagonistas políticos ni las instituciones y grupos implicados en el proceso pudieron calcular el ritmo del cambio tan inmediato, ni su posterior derivación en una verdadera crisis nacional. En definitiva, en lo que querría insistir es en que no había nada que fuera inevitable. Como han señalado distintos historiadores (Tusell, Fusi), entre enero de 1930 y abril de 1931 se vivió un doble proceso: el de la incapacidad de la monarquía y de las instituciones y grupos políticos que la apoyaban para encauzar el retorno a la normalidad constitucional, y, por otro lado, el crecimiento constante del republicanismo en un clima de calentamiento político e inhibición verbal que no hizo más que aumentar y desarrollarse bajo la República, tanto en el Parlamento como en los medios de comunicación de la época, hasta desembocar con suma frecuencia en la más descarada demagogia. Pero otra política diferente a la que se hizo en aquellos quince meses hubiera sido posible y quizás hubiera cambiado o matizado la situación. Quizá si Cambó o Santiago Alba hubieran podido o querido hacerse cargo del gobierno hubiese sido posible una transición, de forma más o menos compleja.

–Fue importante la falta de percepción en el entorno de la monarquía y de los monárquicos para captar el cambio fundamental que la España de 1930 necesitaba, primero, y luego resultan llamativos la falta de resistencia, ni siquiera simbólica, y el desánimo total respecto a la posibilidad de otras vías que cundió en las filas monárquicas. «Nos regalaron el Poder –escribe Miguel Maura–. Suavemente, alegremente, ciudadanamente, había nacido la Segunda República Española.»10 Pero también resulta llamativo que se acometieran las importantes reformas republicanas, por parte del gobierno y de unas Cortes Constituyentes que no reflejaban convenientemente las fuerzas sociales que operaban en la realidad, sin medir con suficiente lucidez y sentido de la realidad, y sin ninguna base de consenso, los cambios fundamentales que acarreaban tales reformas.

–Si bien la llegada de la II República se produjo sin altercados, en un ambiente recibido por la población alegremente (conviene leer siempre al escéptico y magnífico escritor Pla y su descripción de las masas que desembocaban en la Puerta del Sol, o las crónicas de Josefina Carabias), sin fuerzas opositoras que crearan ninguna tensión, apenas instaurada con su gobierno provisional, empezó el desbordamiento por la izquierda. El clima de agitación social, con un movimiento anarquista bien organizado y combativo, con unas izquierdas beligerantes y unas derechas a la expectativa, rodeó los comienzos de una II República que no pudo crear un ámbito de seguridad y orden que compensara el vacío de poder (otra de las claves diferenciadoras entre el 31 y el 75-78) que se había producido con el exilio del rey. La famosa quema de conventos en los días casi centrales de mayo de 1931 y la falta de reacción del gobierno, pese a la intención y presión de Maura sobre el flamante presidente de la República, fue dato significativo de los vaivenes a los que se vería sometido el mantenimiento del orden público en los años siguientes.

Si comparamos estos datos con los años 1975-1978, los años de gestación de la Constitución actual, las diferencias nacionales e internacionales son evidentes. Acto seguido quisiera enumerar algunos de los aspectos más significativos a nuestros efectos.

En 1975 Franco muere en su cama, de una larga enfermedad, poco después de haberse ejecutado las últimas penas de muerte por delitos políticos. España sale así de una larga dictadura, que tiene etapas bien diferenciadas: una guerra civil de tres largos años de duración, una posguerra y aislamiento internacional durísimo en los años cuarenta y cincuenta; el fracaso de la autarquía, y la renovación desde dentro de los propios grupos de poder. Poco que ver con la salida de la dictadura de Primo. A lo largo de los años del «tardofranquismo», a partir de las reformas económicas de 1959 y del Plan de Estabilización, se había producido un desarrollo de unas clases medias y profesionales que será decisivo a la hora de la Transición. Unas generaciones de jóvenes que reniegan, en sus élites respectivas, de la dictadura; un movimiento obrero vivo y reivindicativo, unos crecientes sectores sociales fuertemente ya secularizados, todo ello conforma una sociedad que va por delante del régimen político y que desea equipararse a las democracias europeas.

No hay en estos momentos, a diferencia de 1931, ningún vacío de poder. El poder legítimo aparece en 1975 centralizado en el rey. El rey don Juan Carlos utiliza todos los poderes conferidos por las Leyes de Franco para impulsar la marcha hacia una legalidad constitucional. No está de más recordar aquí que, históricamente, las dictaduras «salen» de vacíos de poder –marcha del rey o de gobernantes e incapacidad del gobierno que les sustituye para evitar el caos y guerra–, tales son los casos de Lenin-Stalin, Mao, Franco.

Mientras que, a pesar de las dificultades, en 1975 se inicia un proceso constitucional que no culmina hasta 1978, en 1931 la situación revolucionaria que implica el cambio de sistema, no simplemente un cambio político más, necesita con urgencia legitimarse y cubrir el vacío legal producido por la caída de la monarquía. En parte por ello, la Constitución de 1931 se redacta, se discute y se aprueba en menos de seis meses, como ahora veremos.

Procesos constituyentes

A) 1931. Tiempos y matices en cuestiones de procedimiento son muy significativos a la hora de analizar las dos Constituciones del siglo XX. La importancia de las formas y el desarrollo de los debates resultan altamente expresivos de lo que luego serán los resultados.

El cambio de sistema ocurrido en 1931 exigía cuanto antes una legitimación que cubriese el vacío creado por la caída de la monarquía. Pero con ser este cambio radical, hay que tener en cuenta que lo que no se había producido era un cambio social en profundidad parejo al político. Es decir, que básicamente seguían las mismas fuerzas sociales que antes, aunque nuevas clases emergentes hubiesen tomado el poder político. De ahí, la importancia que tenía el dar confianza a las clases conservadoras y de que figuras como Miguel Maura y Niceto Alcalá-Zamora, conversos al republicanismo, fueran claves en el inicio de la andadura republicana. Tanto más cuanto que la desorganización de las fuerzas sociales de derecha para las inminentes elecciones, convocadas a continuación de la instauración de la República, no permitió que quedasen reflejadas estas fuerzas en las Cortes Constituyentes. Éstas resultaron, por ello, sesgadas, con una mayoría de fuerzas de izquierda que no reflejaban el poder social de la derecha. Ello explica en parte que la redacción de la Constitución no quedase equilibrada, ni fuera fruto de un consenso, ni siquiera en el Parlamento.

El proceso constitucional había comenzado con la creación por el gobierno provisional de la II República de un Estatuto Jurídico, al tiempo que aprobaba una serie de decretos reformistas, que afectaban al mundo agrario, a la educación (equipo dirigido por Marcelino Domingo), a los militares (Azaña al frente de la Guerra) y otras materias candentes. Se convocan elecciones, previa modificación de la Ley Electoral de 1907, para junio de 1931, para Cortes Constituyentes. Éstas tendrían una sola Cámara, rompiendo así con la anterior tradición; se rebaja la edad para votar de veinticinco a veintitrés años; se reafirma el sufragio universal, aunque sólo para varones (las mujeres pueden ser elegibles, pero no elegir); se instauran en parte listas abiertas y, en general, un sistema mayoritario con cautelas.

El resultado de esas elecciones fueron unas Cortes en las que estaban representados nada menos que dieciocho partidos políticos, lo que hacía casi imposible alcanzar acuerdos estables, dada la gran fragmentación de la Cámara. Esta fragmentación y la inestabilidad correspondiente fueron sin duda cuestiones que tuvieron en cuenta como enseñanza los constituyentes de 1978. Pero además, en 1931 se correspondía con la inestabilidad del ejecutivo: de abril del 31 a julio del 36 se suceden diecinueve gobiernos diferentes, lo que también sería una enseñanza para el 78.11 Se produce así una «parlamentarización» del sistema, en medio de una situación social de agitación en el campo y en la ciudad, de huelgas y tensiones de todo tipo, más la amenaza de los movimientos de separatismo de vascos y catalanes en el mismo momento de proclamación de la República, con los que ésta tuvo que lidiar.

Las Cortes republicanas inician sus sesiones el 14 de julio de 1931 (homenaje a la toma de la Bastilla), eligiendo como presidente a Julián Besteiro. Antes de las elecciones de junio, en mayo, el gobierno ha nombrado una Comisión Jurídica Asesora, dependiente del Ministerio de Justicia, a la que, entre otras tareas de asesoramiento y emisión de dictámenes, se le encomienda la redacción de un anteproyecto de Constitución. La Comisión nombra para ello a una Subcomisión de trece miembros, presidida por Ángel Ossorio y Gallardo (quien se había definido en algún momento como «monárquico sin rey»). En la Comisión, entre otros, están nombres prestigiosos como Adolfo González Posada, Javier Elola, Agustín Viñuales, Luis Lamana, Alfonso García-Valdecasas, Juan Lladó Sánchez-Blanco. Redactan un anteproyecto aceptable también para las clases conservadoras (por ejemplo, en el problema religioso, que tanta inquina provocaba, establecían el laicismo del Estado y la libertad de conciencia y de cultos, y, por otro lado, daban a la Iglesia católica un estatuto privilegiado como asociación de Derecho público, pero sin añadir otras medidas, como ocurriría en la discusión y acuerdos de Cortes). Pero el anteproyecto origina una división en el propio gobierno provisional, por lo que, al ser ya ahí imposible un consenso, se renuncia a llevarlo incluso a las Cortes. Éstas, por tanto, nombran una Comisión Parlamentaria, con veinte diputados, presididos por el socialista Luis Jiménez de Asúa, que refleja la propia fragmentación de partidos ya aludida: vicepresidente, el radical Emiliano Iglesias; secretario, Alfonso García Valdecasas de la Agrupación al Servicio de la República; había otros cuatro socialistas, entre ellos Luis Araquistaín; tres radicales, entre ellos Clara Campoamor (una de las dos únicas mujeres elegidas para las Cortes); tres radical-socialistas; y luego uno o dos representantes por cada uno de los otros partidos presentes en las Cortes (por el agrario, José María Gil-Robles).

La Comisión inicia sus trabajos el 28 de julio y veinte días después tiene redactados ya 121 artículos, preparados por los socialistas –lo que queda reflejado en su articulado–, y discutidos después con los demás representantes. Se discute en el Parlamento durante tres meses; se impone el criterio socialista y abandonan la coalición en desacuerdo radicales y progresistas. Son debates calientes, en los que resulta imposible llegar a acuerdos. Gil Pecharromán ha escrito que «los tres meses de debate constitucional resultan fundamentales para comprender el devenir de la República y su dramático final». Fue una Constitución de izquierda, «fruto de acuerdos coyunturales entre los socialistas y la pequeña burguesía republicana, y no de un consenso generalizado de las fuerzas políticas», imposible de conseguir.12

La Constitución en su conjunto no era mejor ni peor que las anteriores que España había conocido –escribe Joaquín Tomás Villarroya– o que otras que, en aquella época, estaban vigentes en Europa; pero [...] algunos preceptos aislados ofrecían soluciones polémicas a problemas primordiales que afectaban a la convivencia política y continuaban nuestra nefasta tradición de llevar al texto constitucional criterios que eran reflejo de determinadas ideologías o de estados pasionales [...] antes de que concluyese su discusión, se pedía ya su revisión.13

Quedó aprobada el 9 de diciembre de 1931 con la abstención de la derecha, 368 votos a favor –más 17 ausentes que se adhirieron después– y ninguno en contra. No fue sometida a ningún referéndum; la derecha tenía argumentos para rechazarla; y para una parte de la izquierda, de sectores del movimiento obrero muy significativos, se trataba de una Constitución burguesa, que cerraba el paso a la vía revolucionaria que la caída de la monarquía les había hecho esperar.14

Por lo demás, faltó la continuidad política que requiere una convivencia estable, lo contrario de lo que hemos vivido estos últimos lustros, a pesar del acoso de ETA y de la deslealtad constitucional del sector del nacionalismo vasco. Los cambios de gobierno y la necesaria alternancia del 31 al 36 supusieron casi siempre virajes violentos y radicales en la vida política española; nunca llegaban a cubrir su período de mandato –bienio progresista, bienio cedista–; el ánimo de revancha estaba afianzado en el lenguaje, en los modos, en los propósitos de los movimientos políticos. El recurso a la fuerza estaba a la orden del día. Durante el primer bienio, se produce la llamada «Sanjurjada», alzamiento derechista del 10 de agosto de 1932 «relativamente limitado en su extensión, confuso en sus intenciones últimas, rápidamente dominado»;15 más grave fue la revolución izquierdista y nacionalista de 1934 contra el gobierno cedista. Los sucesos de Asturias y Cataluña acabaron definitivamente con la posibilidad –totalmente abierta– de que no se llegara a una guerra civil; a partir del 34, las cartas estaban echadas. Lo que no deja de resultar paradójico y doblemente dramático cuando sabemos hoy, tras los estudios pacientes de historiadores económicos y de historiadores políticos y sociales, que esa crisis de la democracia en España hubiera podido ser evitada. Es decir, que no se justifica la guerra civil por motivos económicos, ni por hundimientos de mercado. El paro, aun siendo muy grave, era inferior al de otros países, aunque se duplicó en el período republicano,16 y desde luego estaba por debajo en esos años treinta del de Alemania o los propios Estados Unidos (con independencia de sus recursos nacionales, no deja de ser significativa la distinta solución que en uno y otro país se dio a la crisis económica: mientras que en Alemania –y era el sentir de buena parte de Europa, salvo en Inglaterra– se puso en cuestión el propio sistema de democracia y de partidos, en busca de un salvador de la patria, en Estados Unidos se aplicaron a las reformas dentro del sistema, lideradas por Roosevelt y las célebres medidas keynesianas).

Volviendo al caso de España, a pesar de las desigualdades e injusticias sociales –como ocurría en el resto del continente y en todo el mundo–, «la agitación social de la época republicana-escribió ya en 1976 Gabriel Jackson-tuvo más bien motivos políticos que económicos».17 Aunque no solamente, son especialmente los factores institucionales, las conductas políticas y la conflictividad social, donde hay que buscar las causas de la crisis. Causas, pues, complejas que sirven de modelo, o más bien de antimodelo, de lo que no hay que repetir.

Hubo, si hacemos un breve resumen desde la perspectiva constitucional, falta de lealtad y de prudencia, de no creencia en la Constitución y no aceptación de las reglas de juego. El deterioro que se produjo muy pronto de la figura del Jefe del Estado, la falta de estabilidad ministerial, la ausencia de autoridad y eficacia, fueron actitudes altamente desmoralizadoras. Pero además, «el ejemplo negativo de las Cortes», con la misma inestabilidad que en la época monárquica, con una fragmentación e intoxicación política que alcanzaba a veces aires de delirio en sus expresiones de odio y temor, contribuyó a la quiebra de la República, rota por las tensiones de los asuntos polémicos en lo religioso, en lo social, en lo regional.18

B) 1975-1978. En contraste con los seis meses transcurridos desde que se proclama la República en 1931 hasta que se promulga la Constitución, el proceso que desemboca en 1978 es más alargado en los necesarios pasos para acceder desde un régimen autoritario a uno plenamente democrático. La situación histórica es muy diferente a la de los años treinta, tanto nacional como internacionalmente, pero también los españoles asumen en esos momentos el aprendizaje de la historia; nada de nuevos fracasos que casi nadie desea. Por ello, es importante desde el primer momento hacer el paso de un sistema a otro desde la legalidad a la legalidad.

No voy a detenerme en este complejo proceso, analizado con todo detalle en las obras de nuestros historiadores contemporaneístas; sólo me voy a referir a aspectos globales significativos. A pesar de las presiones, se dan los pasos con cierto orden y en varias fases, de todos conocidas:

1) Frente a los intentos continuistas, limitados a ligeras reformas, de la élite franquista (gobierno Arias Navarro), el rey dirige con inteligencia una política de equilibrios complicados, hasta nombrar el 1 de julio de 1976 a Adolfo Suárez, persona que resultaría clave para llegar a la plena democracia y hoy estadista respetado por todos y bien querido por muchos.

2) Momentos más delicados: de julio de 1976 a marzo– abril de 1977. En noviembre de 1976 se ha dado el paso esencial de la aprobación por las Cortes todavía franquistas de la Ley de Reforma Política. Una ley fundamental precisamente para la ruptura política, para la elección de otras Cortes de sesgo ya diferente.

En el triunfo de la Ley para la Reforma Política –ha escrito el historiador Julio Aróstegui– confluyeron muchos factores políticos, sociales, históricos en el fondo, la existencia de un profundo cambio social y, sin duda, la habilidad política y capacidad de negociación de un conjunto de políticos procedentes por lo general del propio régimen anterior, que habían ido adoptando posiciones reformistas más o menos explícitas y sinceras, convencidos de que el futuro no podía estar sino en una democracia parlamentaria. Es decir, en un cambio, cuando menos, de las condiciones formales del juego político. Y al fondo estaba siempre la decisión inequívoca de la Corona a favor de ese cambio.19

La Ley es ratificada por el pueblo español en el referéndum de 15 diciembre 1976, pese a la campaña de abstención activa de las fuerzas democráticas de la oposición y del abierto voto en contra de los sectores reaccionarios del país.

3) Tras el reconocimiento legal del Partido Comunista (en donde tanto Adolfo Suárez como Santiago Carrillo estuvieron a la altura de unas circunstancias históricas irrepetibles, y a los que hay que agradecer su reacción), se llevan a cabo una serie de medidas reformistas, se da la primera gran amnistía, y se convocan las primeras elecciones democráticas para el 15 de junio de 1977.

4) Después de una campaña electoral espectacular, en la que por primera vez para varias generaciones se planteaba la votación entre un amplio abanico de partidos políticos de todo signo, resultaron unas Cortes con un espectro político que, sustancialmente, no ha variado (aunque haya habido trasvases y cambios de siglas) y que se decantaba por un centro político que constituía el núcleo fundamental de las preferencias de los votantes. De los más de veinte partidos políticos presentados, sólo obtenían escaño en el Congreso de los Diputados nueve, en función de la ley electoral que había sido adoptada precisamente para evitar la fragmentación y dispersión que había hecho imposible la gobernabilidad en 1931. Y de esos nueve, como es sabido, los representativos del centro, a la derecha y a la izquierda, eran claramente mayoritarios respecto a los restantes.

5) Las Cortes nombraron, un mes después de elegidas, una Comisión Constitucional y, en ésta, se designó una Ponencia de siete miembros para que redactasen el texto de la Constitución. Los siete miembros, designados proporcionalmente según el peso numérico de los grupos parlamentarios constituidos, fueron, como es bien sabido: los tres de UCD, partido mayoritario: Gabriel Cisneros, Miguel Herrero de Miñón y José Pedro Pérez-Llorca; por el PSOE, Gregorio Peces-Barba, y por PSC-PSUC, Jordi Solé Tura; por AP, Manuel Fraga, y por el Grupo minoritario catalán y vasco –como en ese momento estaba constituido–, Miguel Roca Junyent.20 A partir de aquí, los ponentes y, alrededor de ellos, figuras principales de los partidos políticos (es conocida la importancia decisiva que tuvieron, para cerrar acuerdos en un momento dado, las conversaciones entre Fernando Abril Martorell y Alfonso Guerra, o las famosas cenas informales y semi-secretas con los ponentes por parte de buen número de políticos que estaban bien informados de la marcha de algunos aspectos del texto constitucional, al que aportaban también su opinión; sabemos que entre éstos Arzalluz fue uno de los más asiduos) se pusieron manos a la obra para elaborar una Constitución que fuera de todos y que, a diferencia de todas las anteriores, no estuviera dirigida contra nadie porque era resultado de un consenso, de un pacto político, en el que todos estaban involucrados. Y así lo consiguieron.

6) Tras presentación de enmiendas y de discutirse en el Congreso el texto, fue aprobado por los diputados por 258 votos a favor, 2 en contra y 14 abstenciones. Una vez también aprobado por el Senado, se sometió a reférendum el 6 de diciembre de 1978. De los 18 millones de votantes que acudieron a las urnas, casi 16 millones votaron «sí», cerca de un millón y medio votaron «no» y cerca de 134.000 se abstuvieron. El rey sancionó la Constitución, que fue promulgada el 29 de diciembre de 1978.

Sobre la Transición y la Constitución de 1978. Algunos rasgos definitorios

Habría, a mi parecer, cuatro rasgos que singularizan nuestra Constitución y que, sin ánimo exhaustivo y como pequeña síntesis histórico-política, diferenciaría 1978 de la anterior historia constitucional y, desde luego, de la experiencia de 1931.

A) El consenso y la memoria histórica. Aunque sea repetirlo una vez más, merece la pena resaltar la fuerza integradora que movió nuestro texto constitucional; el esfuerzo que realizaron nuestros constituyentes y, con ellos, la mayoría del pueblo español para conseguir una Constitución que, como Norma de normas, amparaba y protegía los derechos de los españoles; que protegía y protege incluso los derechos de las minorías frente a las mayorías absolutas, ya que creaba unas reglas de juego, por todos aceptadas, que garantizaban, como así ha sido, la alternancia democrática y los cambios de gobierno y de mayorías políticas de forma pacífica y sin traumas. Creó así una legalidad común, un terreno de juego que permitió el desarrollo y crecimiento de una sociedad compleja sin temor a desintegrarse a cada nuevo cambio político. Una sociedad abierta en la que el pluralismo subsiste con independencia de las mayorías políticas, pues está amparado por el núcleo duro del texto constitucional.

Es, sin duda, la primera Constitución pactada con una amplitud de protagonistas y con un sentido de la realidad, como luego insistiré, que utiliza el sentido del pacto, del consenso, como concepto y condición central. De forma pragmática, pero también con un profundo sentido filosófico– político que la enraiza, como ha señalado Peces-Barba, en la mejor tradición liberal-democrática del contrato social. No es producto, por tanto, de un simple intercambio, de toma y daca, sino de una voluntad que busca por encima de todo una forma de convivencia en paz y que recoge fuertes raíces éticas y culturales para «superar una tradición de enfrentamientos y buscar la coincidencia en lo fundamental». En aras de ello, todos (o casi todos, como apuntó en algún momento posterior Mario Onaindía al referirse a la deslealtad constitucional del nacionalismo vasco) cedieron en algo. El primer reto, ha escrito Pérez-Llorca, «era el pasado». Y éste es uno de los puntos en los que querría insistir.

En contra de un lugar común que se extendió no hace mucho en los medios, insistiendo en el mito falaz del olvido de la historia en la Transición, ésta y la Constitución de 1978 como su culminación fueron producto de la memoria del pasado histórico. Una memoria de lo que había sido nuestra historia constitucional del siglo XIX, y sobre todo de lo que había pasado en la primera mitad del XX, hasta desembocar en una guerra civil. Hubo memoria de lo que había sucedido y voluntad de que nunca más volviera a suceder. En otros escritos sobre la Transición y sobre estos veinticinco años pasados,21 me he ocupado especialmente, siguiendo en buena parte las enseñanzas de Paul Ricoeur y otros pensadores, del juego complejo en la especie humana entre la memoria y el olvido, de la necesidad de la recuperación de la memoria como primer paso para la libertad, pero también de la herencia social y cultural que hace de filtros, en palabras de Umberto Eco, para no caer en la locura de recordarlo todo u olvidarlo todo. Somos responsables de esa herencia social y cultural y de su transmisión al futuro y somos responsables sobre todo, añadiría por mi parte, de que no se pierda el único tipo de memoria imprescindible: «el que puede mantener vivo el origen del derecho», el que apunta, en palabras de Bruckner, a una «pedagogía de la democracia».

Los constituyentes y el pueblo español optaron por el futuro porque tenían muy presente lo que había sido el pasado, es decir, optaron por cerrar la espiral de violencia, la escalada de venganzas y revanchas que puede no tener fin, para poder convivir en adelante en libertad e igualdad, en democracia. Había pasado bastante tiempo desde la última tragedia y habían nacido nuevas generaciones; no había que repetir los errores pasados y por ello se apostó por el futuro. Nadie como Hanna Arendt y su discípula Agnes Heller han meditado, a mi parecer, con mayor profundidad, al referirse al dolor y el horror del Holocausto (extensivo al conflicto palestino-israelí en la actualidad), sobre la tensión y conflicto moral entre la necesidad de justicia de las víctimas y de los agraviados, por un lado y, por otro, la necesidad también de un «punto cero» sobre el que se pueda volver a empezar, tanto individual como colectivamente. En último término, habría que remitirse a un problema de contextualidad de los conflictos, pues no hay fórmula, ni mágica ni tampoco matemática o exacta, que nos pueda dar la solución a los conflictos morales y de convivencia. En el contexto histórico de los años de la Transición española, se arriesgó y apostó por una opción que ha sido sin duda la más beneficiosa para la inmensa mayoría de los españoles. El juego entre reforma y ruptura, continuidad y cambio, se llevó a cabo con el éxito que nos demuestran estos decenios de estabilidad y desarrollo, en todos los sentidos, de nuestro país.

Pero además, como ha escrito en un brillante artículo el historiador Santos Juliá,22 habría que diferenciar entre «amnesia» y «amnistía», los dos términos heredados de los antiguos griegos que fueron los inventores de la democracia y que supieron que, en determinados momentos, hay que optar por lo que podríamos llamar una «voluntad» de olvido en la que están implícitos el perdón y la piedad. Hacia los otros y hacia nosotros mismos. Juliá utiliza lúcidamente las diferencias en los términos castellanos entre «caer en el olvido» y «echar al olvido», aplicados a las voces griegas. En ese «echar al olvido» late esa voluntad que estuvo presente en nuestra Transición en las dos amnistías: la ya citada de julio de 1976, y la del primer Parlamento en octubre de 1977, en la que se incluyó el perdón para los delitos de sangre, incluidos los de ETA o el entonces reciente crimen salvaje de la calle del Correo en Madrid. Únicamente no quedaron incluidos en esa amnistía los asesinos de extrema derecha responsables de la matanza de Atocha, que fueron luego juzgados.

Hay un aspecto más en el análisis de Juliá que quisiera recoger en estas reflexiones. Aparte de que en estos años en ningún momento ha estado olvidada, ni entre historiadores –basta ver la abundantísima bibliografía sobre la guerra civil y la historia contemporánea ya desde los años setenta hasta ahora mismo–, ni entre los políticos tampoco, el recuerdo del siglo XX español, de su movimiento obrero, de las dictaduras, de los problemas planteados desde principios de siglo, interesa resaltar el hecho importante de que, si fue posible ese relativo «punto cero» se debió no sólo a la presencia, como estamos diciendo, de una fuerte memoria histórica, sino también a que esa memoria había sido activa incluso en los años bajo el franquismo. De forma que se había ido generando una cultura política, tanto en una parte de los vencedores y de los hijos de estos vencedores, como entre los vencidos, y desde luego en buena parte de las nuevas generaciones obreras y universitarias, en el sentido del reconocimiento de errores por uno y otro lado en la guerra civil y del convencimiento de que no se podía volver a repetir. Los universitarios de 1956, Munich, las plataformas conjuntas, los diálogos de cristianos y marxistas, las recogidas de firmas, las llamadas a la reconciliación, los largos años de contactos entre unos y otros, facilitaron el que, en contra de algunos análisis superficiales que han circulado, no es verdad que surgiera una «Transición inventada sobre la marcha», sino que fue producto de una voluntad política y ciudadana, elaborada durante largos años en sectores determinantes, que partía del convencimiento de que lo ocurrido en la historia del siglo XX no podía volver a ocurrir. Los hombres de la Transición, en palabras de Juliá, «sabían lo que hacían e hicieron lo que debían».

B) Sentido de la realidad. Las enseñanzas del pasado sirvieron a los españoles para ser capaces de una prudencia y sentido común que, en la leyenda estereotipada del exterior, causó no poca sorpresa. A diferencia de la exaltación de 1931, de la separación que ya vimos entre Cortes y fuerzas sociales reales; y contra toda utopía y mesianismo de los años treinta, los constituyentes y los principales representantes de los partidos políticos fueron conscientes de que no se trataba ya de eliminación de nadie, sino de considerar al adversario político como alguien con quien se puede dialogar y llegar a acuerdos. Tanto las derechas –que fueron capaces de aprobar la antes mencionada Ley de Reforma Política, que descabalgaba a buena parte de sus élites del poder político no sin fuertes tensiones– como las izquierdas, especialmente el Partido Socialista y el Partido Comunista, que renunciaron a algunas de sus enseñas clásicas, como el republicanismo, supieron llegar al acuerdo constitucional. En la resolución de los temas polémicos que habían hecho fracasar la Constitución de 1931, puede observarse esa percepción de la realidad que fue decisiva para no embarcarse en situaciones que creasen de nuevo una honda división entre los ciudadanos.

C) La no inevitabilidad de la historia. De forma similar a lo que hemos visto al hablar de 1931 y de la guerra civil del 36, tampoco en 1975 estaba determinado que se pudiese llegar a la plena democracia parlamentaria y a una estabilidad constitucional como la vivida en veinticinco años. La historia siempre permanece abierta y es incierta, de manera que la combinación de azar y necesidad adquiere formas no previstas. Aunque hubiera un propósito claro y un aprendizaje de la historia pasada, los caminos no son jamás seguros ni rectos. Siempre pudo ocurrir todo de otra manera. Hubo obstáculos importantes que podían haber dirigido de otra manera la Transición: desde la importante crisis económica que fue encarada con la voluntad política que supusieron los Pactos de la Moncloa; hasta el terrorismo brutal de la extrema derecha y de la extrema izquierda (que todavía sufrimos con la banda asesina ETA); sin olvidar el temor de aquellos años de la Transición ante una posible involución militar o golpismo, que se materializó en 1981 y fue decididamente enfrentado por el rey. En la experiencia histórica, el abanico de posibilidades puede ser más o menos amplio, pero siempre existe y, aunque a posteriori nos parezca que forzosamente las cosas tenían que salir así, esto no es más que una ilusión de certeza. Lo irracional irrumpe en la historia una y otra vez, con más frecuencia de lo que desearíamos, y situaciones que nos parecen absurdas desde el punto de vista racional y actual pueden acabar triunfando, incluso en contra de nuestros propios intereses, cuando los umbrales de contención y las reglas de juego llegan a romperse.

D) Sin vacío de poder. Como ya vimos, el que el poder centralizado por el rey fuera puesto al servicio del impulso de la democracia parlamentaria fue clave para no perder en ningún momento el símbolo de unidad, el poder de moderación y de arbitraje, la autoridad fáctica que, como jefe de las Fuerzas Armadas, supo en todo momento ejercer. La monarquía parlamentaria que se plasmó en la Constitución ha revelado ser la garantía de máxima estabilidad y moderación, como demuestra la altísima valoración –por encima de todas las demás instituciones– que los ciudadanos españoles dan a nuestro monarca y a la familia real.

Resolución de los temas polémicos en 1931 y en 1978

Resulta clarividente comparar las dos Constituciones en las soluciones que se dan a temas pendientes, que seguían siendo problemas más o menos graves incluso después de los cuarenta años transcurridos desde el desastre de la guerra y con la dictadura como colofón.

Tradicionalmente se suelen enumerar estos problemas: en primer lugar, el de la forma de gobierno, Monarquía o República, o más bien, en el sistema constitucional que se originó a partir del siglo XIX, el de las relaciones del rey con el Parlamento; en segundo lugar, el de las relaciones entre Iglesia y Estado; el problema militar después, las relaciones entre el Estado y la sociedad en orden a los derechos fundamentales y las libertades individuales a continuación y, finalmente, el problema nacional o el de las relaciones interregionales y organización territorial.

No es momento aquí de detenernos en la enumeración de las distintas soluciones. Es de todos sabido cómo las salidas radicales que se dieron en 1931 acabaron de agriar y descomponer la posibilidad democrática, y cómo en 1975-1978 la voluntad política constituyente y la gran evolución de la sociedad española en los años sesenta y setenta lograron adecuar en gran medida problemas y soluciones.

Solamente dar algunos apuntes, significativos, de lo que llevamos dicho:

Tema religioso

En 1931 fue motivo de grave conflicto, como es sabido. Por un lado, la Iglesia española permanecía estancada en posiciones políticas y espirituales retrógradas, como señala Tomás Villarroya,23 vinculada a poderes oficiales y, con razón o sin ella, generaba la declarada hostilidad de muchos políticos republicanos. Por el otro, una tradición de anticlericalismo (más o menos continua o episódica, según contextos políticos y mentales muy determinados, como ha mostrado Álvarez Tardío)24 exacerba los debates en el Congreso. El gobierno había intentado evitar un enfrentamiento negociando previamente la libertad de cultos y la separación de la Iglesia y del Estado. Figuras señeras como Fernando de los Ríos intentaba conseguir un término medio que obviase un conflicto grave, pero el famoso discurso de Azaña (lejos todavía de las tres P: Paz, Piedad y Perdón) acabó imponiéndose. El fanatismo de los «jabalíes» (izquierda anticlerical), equiparable al de los «cavernícolas» (la derecha), lo hizo imposible. En resumen, la Constitución del 31 declara que el Estado no tenía religión oficial, proclama la libertad de cultos, decreta la enseñanza laica, consagra el divorcio. Varios historiadores contemporáneos señalan que, aunque todas estas medidas producían indudablemente una conmoción religiosa y política en amplios estratos de la población española, eran medidas que estaban en otras Constituciones de la época de distinto signo. Lo que hubo –por así decir, de más– fueron dos artículos de la propia Constitución «que más parecían dictados por el resentimiento que por la equidad: el 26 decretaba la disolución, sin mencionarla, de la Compañía de Jesús y sometía a las demás Órdenes religiosas a un trato discriminatorio; el 27 exigía que las manifestaciones públicas de culto fueran autorizadas en cada caso por el Gobierno». Estas medidas, unidas a la violencia física contra personas, y al recuerdo de la famosa quema de iglesias –que el gobierno no impidió– exasperaron aún más el problema religioso. Alcalá- Zamora y Maura abandonaron el gobierno por cuestiones de conciencia y Besteiro encomendó a Azaña la dirección del gabinete. Ningún consenso fue posible. La radicalización del tema en la discusión en Cortes había llevado a que, como cuenta Alcalá-Zamora, de las once personas que habían votado en la Comisión Jurídica Asesora o Subcomisión por la solución moderada (sólo un voto se había inclinado por la solución radical), en el Parlamento sólo dos de esos once votos mantuvieron el mismo criterio (uno se abstuvo y nueve se inclinaron por la solución radical).25

A diferencia del 31, en el 78 se partía para empezar de una Iglesia que se había comprometido con el proceso de democratización en algunos de sus sectores más significativos (desde sacerdotes y parroquias de barrio hasta altos dignatarios de la Iglesia como el cardenal Tarancón), y también nos encontrábamos con una sociedad más secularizada que la del 31 en estratos sociales de diferentes niveles. Pero ni aun así, a pesar de la secularización general, se buscó ninguna revancha. Por supuesto, se acordó la separación de Iglesia y Estado –aconfesionalidad del Estado–, la libertad de cultos y la libertad religiosa, por tanto. Pero no se atacó la organización educativa religiosa, como ocurrió en el 31, sino que se opta por fomentar la educación pública, es decir, se trata siempre de ir por positivo y no por negativo. Sumando, en lugar de restar.

Otros problemas

Cuestiones relativas a lo militar, lo social o de la protección de derechos fundamentales fueron resueltos, como es sabido, de maneras muy diferentes en las dos Constituciones. En cuanto al problema de cómo conciliar la libertad con una igualdad suficiente para evitar graves desigualdades –como las que había en 1931–, el desarrollo de los últimos decenios es demostrativo del acierto de la Constitución de 1978. El Estado Social y Democrático de nuestra Constitución es un Estado de Derecho que garantiza la libre actividad económico-social de sus ciudadanos dentro de unas reglas de juego que aseguran la propiedad privada y que, al tiempo, a través de los sistemas fiscales y de la igualdad de oportunidades en educación, sanidad, etc., aúna esa propiedad de cada cual con una función social que en la Europa de la segunda mitad del siglo XX fue clave para el desarrollo del bienestar de todos y para un equilibrio social que evitase el disparo de la violencia. En el 31, intentando de entrada lo mismo, faltó, sin embargo, prudencia: las amenazas en plenas Cortes Constituyentes sobre los adversarios si no se atenían a determinadas medidas ideológicas y partidistas, la prédica de la revolución social (el modelo de la Rusia de 1917, el empezar desde cero, el hombre nuevo, etc., operaban como poderosos mitos de referencia), textos un tanto innecesarios –y algo ingenuos–, como el propio artículo 1 de la Constitución («República de trabajadores de todas clases»),26 las manifestaciones agresivamente egoístas de determinados sectores privilegiados, etc., impidieron cualquier solución intermedia.

Monarquía-República y organización territorial del Estado

Y, finalmente, hay dos temas donde el 31 y el 78 son dispares en uno y afines en el otro. Me refiero al problema de la forma de gobierno, o de las relaciones del rey-Parlamento, o, como se planteó en 1931, el de Monarquía-República, y el otro gran asunto: el problema regional, el de la organización territorial del Estado.

A) 1978. Fruto de esa «cultura política» fraguada entre los españoles de dentro y de fuera desde la posguerra del 36 hasta el 75, acelerándose naturalmente en el tardofranquismo, fue saber que el verdadero problema no residía en la dicotomía Monarquía-República, sino en la de Dictadura-Democracia.

Ya Montesquieu y los ilustrados habían insistido en que lo fundamental de un régimen era que salvaguardara la libertad, para lo cual tenía que estar sujeto a ciertas limitaciones, y ello se podía lograr bajo una forma de gobierno o de otra. No siempre el poder del pueblo directo garantizaba la libertad, a veces al contrario. Algo a lo que fue muy sensible Tocqueville (y que tanto las experiencias de la antigüedad como el totalitarismo del siglo XX han demostrado lamentablemente). Lo que importaba es que fuera un régimen moderado, que unos poderes se contrapesen con otros, que sea posible el ejercicio de la libertad y el pluralismo social. Que la articulación entre poder y libertad esté plasmada en unas instituciones, fuertes y flexibles a la vez. Pues como ha señalado Sternberger, entre otros, no puede haber tampoco libertad sin Estado. Un Estado que garantice el mantenimiento de las reglas de juego, la paz y seguridad suficientes para el desarrollo de la libertad de los ciudadanos. Sólo bajo esas premisas los ilustrados fundaron el principio de la Nación, de la patria y del patriotismo: «Patria no era tanto el lugar de nacimiento, sino poder vivir en libertad bajo las leyes». Sin éstas, nada es posible. Recuerden la terrible sentencia de Los demonios de Dostoievsky: «Desde una libertad sin límites, hemos llegado al despotismo ilimitado». Prefiguraba en 1860 el proceso en el que desembocaría, a partir del caos de la revolución y del vacío de poder, y tras el golpe de Estado bolchevique de 1917, la Rusia del siglo XX. Donde no existen las reglas de juego garantizadas por un Estado de Derecho, el más fuerte, o el más osado o violento acaba imponiéndose.N1

En definitiva, la pregunta sobre el poder, como señaló Popper, no es tanto «¿Quién debe gobernar?», o «¿Cuál es la mejor forma de gobierno?» –en abstracto–, sino «¿Cómo diseñar nuestras instituciones a fin de poder evitar o minimizar los daños que gobernantes incompetentes o deshonestos pueden causar?». Y, como decía irónicamente uno de los grandes estadistas británicos, «la democracia es el peor de los regímenes posibles, si exceptuamos todos los demás». La experiencia histórica y la historia particular de cada país han demostrado que esa convivencia democrática puede lograrse tanto bajo la forma de gobierno de la monarquía parlamentaria como de la República más o menos presidencialista. Pero que no forzosamente, a veces al contrario, la organización republicana garantiza la libertad ni la democracia.

La distinta valoración de la democracia en el 31 y en el 78 parece obvia. En el 31, el espejismo de la Revolución rusa para la izquierda, la esperanza de una revolución social radical para las masas, el temor de las clases privilegiadas a esta subversión, hicieron que los demócratas que creían en una República democrática, valga la redundancia, fueran muy pocos. Incluso, desde sus comienzos, la experiencia de la presidencia de la República fue y sigue siendo controvertida. No podemos entrar ahora en ello, pero el papel moderador o de árbitro entre el legislativo y el ejecutivo que se pretendía desde la Presidencia jamás se logró e incluso, señalan algunos historiadores, hubo en ocasiones un mayor o similar intervencionismo por parte del presidente Alcalá-Zamora, en asuntos de gobierno, que en la anterior época monárquica.

El hecho es que, en 1975-1978, la triple legitimidad que recaía en el rey, el desplazamiento del viejo problema de la forma de gobierno al de la opción Democracia-Dictadura, tal como se ha expuesto (con independencia, claro está, que cada uno prefiera una u otra forma de gobierno y que así lo pueda expresar legítimamente por los cauces democráticos y de partidos políticos), y, en fin, los propios acontecimientos descritos, desembocaron en la institucionalización de la monarquía parlamentaria, en una democracia basada en la soberanía del pueblo español, que tiene como cabeza y símbolo del Estado al monarca. Desde el punto de vista de las formas políticas, sería para los clásicos un auténtico régimen mixto, un modelo de equilibrio, que evita que la Jefatura del Estado esté sometida cada cuatro años a los vaivenes de toda política electoral, proporcionando por tanto una continuidad y estabilidad constante al Estado y, al tiempo, es una Jefatura sometida a las limitaciones expresamente marcadas en la Constitución, incluido el refrendo (González-Trevijano, 1998).27 Es, por lo demás, el tipo de régimen adoptado por algunos de los países europeos de mayor desarrollo –países nórdicos, Inglaterra–, en función, como en el caso español, de unos contextos históricos complejos que no pretenden partir de un esquema abstracto para la convivencia ciudadana, sino de la propia realidad compleja que no se deja encerrar en ninguna fórmula apriorística y que demuestra su acierto en la práctica diaria.

Así pues, la monarquía parlamentaria, tal como figura en nuestra Constitución, es garantía de máxima estabilidad y equilibrio. No sólo porque el rey fue el motor del proceso de Transición, y por la defensa de la democracia en 1981 frente al intento del golpe de Estado, sino porque en todos estos años, día a día, la Corona ha revalidado y revalida el papel fundamental de moderación y protección que simbólicamente representa. Me alargaría demasiado si me centrara ahora en sus competencias, en el sentido de no responsabilidad política del rey –de ahí la necesidad del refrendo ministerial–, en su alta representación internacional, en un poder basado en la auctoritas y efectivo al tiempo, etc. Baste a nuestros efectos insistir en ese papel moderador, de estabilidad, de unidad, que sigue siendo el símbolo y el vínculo real de la gran mayoría de los españoles, como demuestra la alta valoración, ya mencionada, que le otorgan los ciudadanos.

B) El otro gran tema que, junto con la monarquía parlamentaria, conforma el arco de bóveda de nuestro Estado democrático es el de ser un Estado de las Autonomías.

Ya en 1931 se planteó la necesidad del reconocimiento de las peculiaridades regionales, al tiempo que se mantenía la unidad nacional. Después de las proclamaciones independentistas del primer momento republicano –Macià en Barcelona, Eibar en el País Vasco–, la República intenta llegar a un acuerdo pactado que, por otro lado, evitase lo que había pasado en 1873 (el fracaso del federalismo con esa revolución cantonal que acabó en muertes y desolación). Así pues, el Estado no se define ni unitario ni federal, sino Estado Integral. Una nueva fórmula en la que cabía lo que se ha llamado «un federalismo disminuido mediante el cual se concedía un estatuto de autonomía política y administrativa a cada una de las regiones que lo solicitasen».28 El texto fue muy debatido y creó gran discordia y división entre los grandes partidos. En el socialista, Prieto llegó a manifestar en las Cortes que «en los 32 años de vida política que llevo, no he conocido un caso de deslealtad más característico que el realizado por los republicanos catalanes con relación a lo que en el Pacto de San Sebastián se convino»; les acusó de haber creado en Cataluña un «Estado de hecho» para forzar a las Cortes Constituyentes y al país a sancionar lo que habían realizado en contra de lo que solemnemente se había acordado en aquel pacto. Unos días después, Largo Caballero se negaba a traspasar las competencias en materia laboral. Por parte de la derecha y de los agrarios, la oposición era frontal. Podríamos multiplicar los testimonios,29 pero aunque se llegó a una «dictamen de armonía», a instancias de Besteiro, el problema no quedó cerrado del todo.

Y nos podemos preguntar, ¿quedó cerrado en el 78? Pérez– Llorca, el ponente constitucional que, en palabras de nuestro añorado Francisco Tomás y Valiente,30 más brillantemente defendió la soberanía y unidad del pueblo español, cuando, en respuesta a una pretendida enmienda del PNV, contestó con un discurso ejemplar, «tanto por la precisión en los conceptos como por la visión explícita de la historia de España que en él se defiende»; Pérez-Llorca, decía, se hace esa misma pregunta en su escrito «¿Balance o liquidación?» y, en una reflexión que me parece resume perfectamente las preocupaciones de 1978 y de ahora mismo, escribe:

En esta materia hay que decir que la preocupación sentida, por al menos algunos constituyentes, y percibida como el más difícil de los retos, nos hizo movernos en los extremos de un dilema. Por una parte, era obviamente necesario abrir cauces dentro del sistema a las fuerzas y a los anhelos que durante tantos años habían sentido como prioritaria la necesidad de hacer posible y garantizar el desarrollo de determinadas identidades. Por otro, esto había que hacerlo sin provocar ni alentar un proceso que pusiera en marcha un mecanismo de desintegración. Estaba entonces bien claro, y hoy lo está aún más, que es extraordinariamente difícil integrar en libertad un país plural con distintas raíces, pero que es relativamente fácil generar dinámicas desintegradoras.N2 31

En efecto, demoler es siempre más sencillo que construir. En cuanto al problema autonómico, habría, en mi opinión, que adelantar dos aspectos:

1) Resaltar la parte positiva de este Estado de las Autonomías, visible con sólo viajar por las Comunidades y comprobar el desarrollo, el cuidado del patrimonio artístico y medioambiental, la participación ciudadana en los asuntos de la Comunidad, aunque quede pendiente en buen número de casos una descentralización que llegue de ésta a los ayuntamientos. E, indudablemente, está en su haber la pacificación general a la que contribuyó en momentos delicados. También, como señala igualmente Pérez-Llorca, la contribución en un cierto sentido a una mayor integración:

[...] en virtud no sólo de la existencia del régimen fundado por la Constitución, sino de muchísimos otros factores, España se nos aparece como estando quizá más integrada que nunca en su historia. Es económicamente más que nunca un mercado nacional, abierto naturalmente a otros espacios geográficos, pero integrado como nunca hasta ahora. Los grandes medios de comunicación nacionales tienen la mayor difusión de su historia. Las opiniones públicas en muchísimas cuestiones se apasionan, dividen o integran por las mismas causas. La lengua común constituye, más que nunca, un vehículo de comunicación e integración excepcionalmente importante, sin que pueda ser sustituida, como tal, por ninguna otra. [...] Las comunicaciones físicas son evidentemente las mejores que hemos tenido y van a seguir mejorando. Gozamos por igual de un régimen democrático y de libertades bien asentadas. Las identidades específicas están reconocidas y respetadas en un grado altísimo. En general, parece adivinarse bajo la superficie un cierto efecto de «melting pot».N3 32

Vertebración territorial nacional, desarrollo autonómico y de conjunto han marchado fuertemente enlazados en estos últimos años.

2.) Otros aspectos presentan, sin embargo, más sombras, de distinta densidad según las Comunidades. Aparte del gasto excesivo (ostentoso en ocasiones y en cosas menores en algunas de ellas) y de la creación en algunos lugares de una clase política con tendencia a la demagogia con tal de mantenerse en el poder, hay –creo yo– un retroceso mental de signo provinciano en buena parte de la mentalidad ciudadana que, naturalmente, afecta al pensamiento y a la creación cultural. En febrero de 2003, Antonio Muñoz Molina dio una magnífica charla en el Kursaal de San Sebastián, en la que se preguntaba, a la vista de ciertas conductas aberrantes, cómo habíamos llegado hasta aquí. Es decir, cómo en el momento que los españoles conquistábamos las libertades individuales, comenzaba a predominar un «pensamiento de grupo», que hace que el nacimiento se anteponga al mérito individual. Curiosamente, es una vuelta a lo peor del Antiguo Régimen –no el franquismo, sino más atrás–; la igualdad de oportunidades queda sesgada por la prioridad del origen. No sólo el pensamiento y el criterio del grupo de nacimiento prima sobre el individuo, sino que, en distintos sectores –continuaba Muñoz Molina– «el ser prima sobre el hacer, la esencia sobre el devenir; el prestigio del destino, del nacimiento que no hemos elegido, sobre la voluntad y sobre la movilidad; el pasado mitológico, que no histórico, sobre el presente; el mito de lo natural y lo espontáneo o irracional sobre lo artificial y racional».

Este análisis lúcido y brillante lo encontramos asimismo, expresado en otros términos, en el texto citado de Pérez– Llorca: frente a los logros integradores e indiscutibles antes señalados, se perfilan signos completamente opuestos,

en primer lugar, las fuerzas políticas nacionalistas mantienen permanentemente altísima la tensión y fulminan, como centralista, cualquier medida simplemente integradora. Los símbolos comunes, que fueron pactados sin reserva ni dificultad alguna, son crecientemente ignorados. Tras la necesaria restauración de la dignidad y normalización en el uso de las distintas lenguas españolas, la lengua común es vista con un recelo y animadversión que no parecen, ni del todo sensatos, ni demasiado útiles. [...] Los sistemas educativos fomentan, en ocasiones, una formación, en la que se hace como si España no existiera, ni hubiera existido nunca, lo cual bien puede parecer absurdo en sí, amén también de otras cosas. Pero sobre todo, los proyectos políticos nacionalistas atraviesan por una evidente etapa de radicalización extrema. Esto es algo que no se puede ignorar ni trivializar.N4 33

Efectivamente, éste es el mayor problema que se nos plantea en este momento y hacia el futuro. El intento de ruptura con la Constitución que supone el último Plan presentado por el Gobierno nacionalista vasco así lo atestigua; por más que se rodee de una palabrería meliflua para desarmar toda defensa del Estado de Derecho, con términos como «discusión» entre los vascos, «diálogo», etc. Frente al habla falaz y el cinismo verbal, están los hechos. Y éstos parten, en primer lugar, de un ukase, un ultimátum, que, como señalaba el constitucionalista Rubio Llorente en un artículo,34 falsea toda posible discusión «constitucional» para convertir el Plan en una «declaración de independencia» en toda regla, pues ya anuncia explícitamente que el gobierno vasco nacionalista seguirá adelante se diga lo que se diga y pese a quien pese. No plantea una reforma de la Constitución según el procedimiento que la propia Constitución reclama, sino una ruptura total en la que se saltan todas las reglas de juego. El gobierno vasco nacionalista se erige porque sí como un poder constituyente, frente al principio de la soberanía del pueblo español (art.º 1.2 de la Constitución vigente) y se enfrenta igualmente al artículo 2 de la Constitución que defiende la unidad de España, advirtiendo que es la suya una decisión irrevocable y, por tanto, indiscutible.

Y todo esto lo hace: 1) en contra de la mitad de la población vasca, no nacionalista; 2) con esta población atemorizada y acosada por una banda terrorista que ha propugnado siempre la independencia del País Vasco, que asesina y extorsiona, y sin cuya presencia omnímoda es dudoso que el gobierno vasco se hubiese atrevido a presentar tal desafío; 3) bajo la bandera racista, elemental, y de abierta limpieza étnica que predicó el fundador del nacionalismo vasco, a finales del siglo XIX, Sabino Arana. Un partido político en el poder se erige así en «portavoz» de todo el pueblo vasco, asumiendo demagógica e interesadamente una concepción «movimientista» de la política; en lugar de contentarse con representar a un sector de la población, más o menos numeroso, según cada partido político, el PNV pretende representar el movimiento y los deseos de todo un pueblo. Aparte de que la experiencia histórica nos lleva a desconfiar siempre de los «movimientos» (basta recordar: el peronismo, el franquismo, el fascista o el nacionalsocialista, todos eran «movimientos» y pretendían representar a todos, o a lo que ellos consideraban «las esencias de sus pueblos»), es que se apropian de la legitimidad por la fuerza y relegan la legalidad (instituciones, separación de poderes, libertades cívicas, letra y espíritu, además de procedimientos, marcados por la Constitución, etc.). Por añadidura, convierten a los no nacionalistas en los «anti-pueblo» y los identifican con «odio al pueblo», en nuestro caso con los «españolistas». Lo que no pueden conseguir por la fuerza de las urnas y bajo los procedimientos señalados por las reglas de juego de la Constitución, lo intentan a través del populismo demagógico. Y eso también, insisto, existiendo una violencia terrorista que lleva mil muertos en veinticinco años de democracia y plena autonomía, más doscientos mil vascos que han tenido que marchar de su tierra para no ser asesinados ellos y sus familias.

Desde la perspectiva constitucional, la perversión profunda radica en que precisamente los nacionalistas intentan romper las reglas de juego desde un espacio institucional al que han podido acceder gracias a esas reglas y al entramado normativo que ha garantizado el Estado de Derecho. Artificialmente, crean un problema no existente para mantenerse en el poder sin discusión ni limitación. Pero esa ruptura de las normas de todos lleva al caos y a enfrentamientos que la inmensa mayoría de los vascos –incluso de sentimientos nacionalistas– y desde luego de los españoles todos, de ninguna manera desean.

De nuevo la voz de Tomás y Valiente, asesinado en su despacho universitario por los pistoleros de ETA, advertía lúcidamente de los riesgos que se podían correr:

Porque entre todos hemos creado un Estado soberano fuerte, democrático y tenso, y el cálculo de la tensión máxima que es capaz de resistir para, sin dejar de ser democrático, seguir siendo fuerte y soberano, es difícil y arriesgado. Por ello, la prudencia aconseja que nadie tense las cosas hasta el límite, porque éste nunca es previsible con seguridad ni está prefigurado con certeza, de modo que un error de cálculo podría ser disfuncional para todos y producir consecuencias ni previstas ni queridas.35

Éste sigue siendo el gran desafío de nuestra democracia.

LA ESTABILIDAD CONSTITUCIONAL

Como resumen, sin embargo, la Constitución del 78 no ha podido ser más exitosa. Nos ha proporcionado un cuarto de siglo que nadie hubiese podido predecir en 1975, a la muerte de Franco.

Ha producido, como dije anteriormente, no sólo un marco jurídico de estabilidad y de planteamiento de tensiones y problemas dentro de unas coordenadas civilizadas, sino que también ha propiciado una serie de valores y de cambios decisivos36 en los que no voy a incidir ahora.

En esta cuestión, me remitiría a las páginas de las reflexiones que Miguel Roca Junyent, otro de nuestros brillantes ponentes constitucionales, ha escrito.37 En ellas, además de insistir en el protagonismo de nuestra sociedad, del pueblo español, en el éxito de 1975-1978 y en el de estos últimos decenios, señala lúcidamente cómo en estos tiempos, en que tanto se habla de «reforma de la Constitución», no hay que «reformar por reformar», pues «ni es necesario ni conveniente». La Constitución, como nada en la vida, no es perfecta y, evidentemente, sería mejorable en algunos aspectos (reforma del Senado, por ejemplo), pero eso no quiere decir que haya que emprender compulsivamente reformas porque sí. Más bien, Roca advierte, con su fino sentido del humor, que las Constituciones están hechas para durar y que parecería que a los españoles el corto tiempo de veinticinco años les agobiara como una eternidad y como si se sintieran pasados de moda si no cambian o reforman. Pues nada de eso. «Revalidar el compromiso constitucional» es la enseña en estos primeros veinticinco años de la Constitución de 1978. Y, desde luego, cualquier reforma imprescindible hay que hacerla rigurosamente según las propias normas de la Constitución y sin un mínimo retroceso del nivel de consenso que se siguió para su establecimiento.38

Sólo quiero para terminar referirme a una última cuestión: la del sentido de los principios democráticos, pues ello afecta a todo lo que venimos tratando y, especialmente, vuelve a incidir en la cuestión de fondo que se baraja ante la más grave embestida que está sufriendo la Constitución del 78 –y por tanto todos nosotros– por parte del llamado «plan soberanista» del gobierno del País Vasco, al que ya he aludido.

Democracia, como enseñaron los griegos, es lo contrario de la demagogia del «todo vale». Y para que funcione necesita de una serie de procedimientos y reglas. Entre ellas, la ley de la mayoría y la soberanía del pueblo son, como se dijo al principio, condiciones necesarias, pero no suficientes. Los principios democráticos son: igualdad de oportunidades, autonomía del ser humano, independencia individual, es decir, libertad de los individuos. Por ello, la salvaguarda de los principios democráticos individuales está por encima de cualquier soberanía –real o inventada– de los pueblos. Éste era el primer principio del constitucionalismo, acompañado inevitablemente de la limitación del poder. Este carácter de limitación es fundamental. Lo que quiere decir que se está dentro de un marco jurídico y político que no puede vulnerarse graciosamente.

El punto de partida de la democracia moderna, como ha escrito Robert Legros,39 es que introduce un límite a la presunta soberanía del pueblo: la idea de humanidad. La soberanía del pueblo se basa en el principio de autonomía del ser humano. Se es ciudadano porque se es humano y no al revés (como en la antigua democracia griega). El fin último, como enseñara Kant, es siempre el ser humano, la dignidad del hombre. Los poderes emanados del pueblo o de sus representantes están siempre sometidos a ese control de humanidad. En el momento que no se protege la vida, las propiedades, la libertad de los ciudadanos, ese poder es espurio, al menos moral y políticamente.

En estos años, los españoles hemos conquistado la libertad. Pero la libertad, como la vida, hay que ganársela todos los días. El éxito nunca es definitivo. Y no puede serlo mientras haya a nuestro lado ciudadanos que no disfrutan de ella. Pues, de nuevo en palabras de Montesquieu: «El dolor puede tener límites, pero no así el temor». Erradicarlo en todas sus derivaciones es prioritario. La «libertad con minúsculas», como escribiera Muñoz Molina, sintetiza la libertad cotidiana de todo ciudadano:

Un régimen político, una idea, necesitan ser explicados en largos volúmenes, pero también pueden resumirse en el fogonazo de una sensación, en un pormenor cualquiera de la vida cotidiana. El nazismo podía ser, para una anciana judía que vive sola y vuelve un día fatigada de la compra en una ciudad alemana, la prohibición de sentarse unos minutos a descansar en un parque público; también la de poseer un animal de compañía. La libertad es una idea tan ancha que fácilmente se nos vuelve abstracta, sobre todo cuando disfrutamos sin reparo de ella, pero basta haberla perdido o saberla en peligro para que se nos encarne en los detalles más inesperados de la existencia.

Para determinados ciudadanos no nacionalistas que viven en el País Vasco, la libertad puede estar en poder «sacar el cubo de basura» por la noche, o la de

comprar el periódico, la de tomar un café, la de beberse una caña a mediodía, la de mecer a un hijo pequeño en el columpio de un parque sin miedo a recibir un disparo. No sé si puede considerarse serio o democrático un país en el que un hombre común no puede ejercer la libertad con minúsculas de sacar la basura a la calle.40

Hagamos entre todos que esto sea posible, mantengamos ese consenso y ese «sentimiento constitucional» como símbolo de todos, del que hablaba en un bello artículo Gómez Orbaneja, y acabemos con las palabras esperanzadas que el rey pronunció en la Real Academia de Historia en el año 2002:

Nos queda siempre camino que recorrer, pero esta historia reciente demuestra que podemos hacerlo. Podemos por tanto, abordar ahora y con la misma esperanza de futuro, el reto de la profundización en los avances de la democracia, de la libertad y de la justicia.

Mantener el principio de solidaridad entre las comunidades y entre los individuos es clave para esa profundización.

N1 No puedo dejar de recordar esa magnífica novela-parábola sobre el poder que es El señor de las moscas de William Golding, absolutamente recomendable para extirpar, entre otros mitos, el de la inocencia primigenia.

N2 La cursiva es mía.

N3 La cursiva es mía.

N4 La cursiva es mía.

XVIII

Cambios culturales en la sociedad
española contemporánea

INTRODUCCIÓN

A simple vista, parece evidente tanto la indudable eclosión cultural como el cambio de valores que se ha operado en la sociedad española durante los primeros veinticinco años de monarquía parlamentaria. La vida y la imagen de España y de los españoles ha cambiado radicalmente dentro y fuera del país en estas últimas décadas. Por lo que afecta a lo más visible y llamativo, y en el nuevo clima que se crea a partir de la Transición, la cultura y las artes adquieren una nueva dimensión popular y una extensión masiva como no se había conocido nunca. El espectacular desarrollo de la oferta y de la demanda de arte y cultura va acompañado de importantes obras de infraestructura por parte de los gobiernos regionales y nacional y, por lo que respecta a la labor creativa, es inseparable de lo que se ha llamado una «convivencia ecléctica» entre distintas escuelas, tendencias y generaciones. En prácticamente todos los campos de la cultura y de la educación, en todos los grandes acontecimientos artísticos, literarios e históricos de estos últimos años, la asistencia y el interés masivo de una parte significativa de la población supone un profundo cambio cultural. A cambio de esa masificación, se pueden apuntar los costos de cierta banalización, de la confusión entre «comportamiento» y «cultura», de la pérdida general de cierta profundidad en favor de una efímera actualidad. Sin embargo, la liberación con la democracia de corsés ideológicos dictatoriales permitió a los creadores y artistas, y al mundo intelectual en general, desarrollar su talento individual y sus dotes de excelencia, en el nivel que se tuvieran, sin la obligada cuenta de tener que «dar testimonio», a favor o en contra, por motivos y con objetivos políticos directos y concretos. Pues, como vio lúcidamente ya Benjamin Constant, la marca de toda dictadura es ese «obligar a hablar», esa constante y trágica tensión para evitar la degradación moral a la que conduce todo régimen extremadamente autoritario y todo sistema totalitario, que puede consumir a veces las energías y dones de toda una franja generacional, como ha demostrado la experiencia del siglo XX. Y, aunque es sabido que libertad y genio no son correlativos, sí lo son libertad y expansión cultural. Una expansión y extensión que –máxime en una sociedad mediática y de la imagen como es la que nos toca vivir– puede tener como contrapartida una superficialidad y una aceleración de información y estímulos de consumo rápido, que repercute en contra de un pensamiento y raciocinio a largo plazo, con el subsiguiente empobrecimiento lingüístico y con una percepción plana del mundo y de la realidad. Pero aun así, la cuenta histórica –para los hombres y mujeres concretos del último tercio del siglo XX– sigue siendo positiva en términos generales. Aunque los desafíos para el futuro sean, como siempre en la historia, innumerables e inciertos.

Estas transformaciones culturales van unidas a cambios en el sistema de valores muy significativos. Cambios que a veces se viven por los contemporáneos con un sentimiento de crisis profunda, cuando no de avisos poco menos que apocalípticos. «¡Adiós, valores, adiós!» es una expresión que los historiadores estamos acostumbrados a encontrar, formulada de mil maneras diferentes, en casi todas las épocas de la historia. No queda más remedio que, sin desechar los avisos de riesgos –bien reales en la historia cuando se analiza en perspectiva–, tener una punta de escepticismo ante los profetas del apocalipsis. Cuando se leen las crónicas o la literatura referida a una sociedad determinada en una concreta época histórica, las lamentaciones son siempre del mismo tenor: el grupo social está en trance de descomposición; los jóvenes no siguen las pautas de sus mayores; la corrupción, el amor al dinero, el materialismo, la envidia, la mentira y las apariencias corroen la posible continuidad y convivencia social. Nunca ha existido una edad dorada. Pero es indudable que unas épocas históricas han sido, para hombres y mujeres concretos que las han vivido, más duras o más confortables que otras. En cualquier caso, la posible descomposición, las catástrofes cuando ocurren, los cambios que algunos viven como apocalípticos, suelen venir por donde menos se espera. Si nos referimos a nuestro país o en general a la Europa del siglo XX, qué duda cabe de que las generaciones nacidas en la segunda mitad han tenido el privilegio de no vivir ninguna guerra directa, ni mundiales ni civiles, y de haber asistido a un desarrollo creciente de posibilidades de educación y de bienestar como no tuvieron en su juventud ni nuestros padres ni nuestros abuelos. Forzosamente ha tenido que cambiar entre unos y otros el sistema y la jerarquización de valores, pero esos cambios –y de ello es de lo que quiero tratar a continuación– no suelen ser sencillos, ni excluyentes, ni nítidos. El hilo que une, en todos los aspectos de la vida, lo innovador con lo tradicional se da también en los cambios de mentalidad y de costumbres de una manera sutil. El conglomerado heredado que forma el sustrato de toda cultura se enriquece con capas sucesivas y, salvo cataclismos, rara vez desaparece del todo. España y los españoles hemos cambiado de forma ostensible en estas últimas décadas, pero las líneas de continuidad y las de ruptura se entrelazan en niveles profundos y recorren y han recorrido un largo camino hasta trazar y desembocar en un nuevo perfil. Un perfil, por lo demás, que no es muy diferente, aunque sí posea características propias, del resto de los países occidentales a cuya cultura pertenecemos. Con sus costos y con sus ganancias.

CULTURA Y VALORES

¿De qué hablamos, para empezar, cuando hablamos de «cultura»? Concepto difuso, polisémico, que encierra en sí un aura de prestigio. La Constitución de 1978 se hace eco de este carácter difuso y de significación múltiple, pero siempre con un carácter positivo o prestigioso, cuantas veces alude a «cultura» o «cultural» a lo largo de sus artículos (preámbulo, párrafos cuarto y quinto; artículos 9.2, 48 y 50, 25.2, 46, etcétera). Para resumir, aparece por un lado, en sentido amplio, como el conjunto de valores espirituales a los que debe acceder todo individuo y, por otro, es al mismo tiempo, en sentido antropológico, el acervo de bienes materiales y espirituales que forman el patrimonio histórico, lingüístico y artístico de España.1

También podemos recurrir a la definición clásica ya de Ortega y Gasset: «Cultura es el sistema vital de las ideas de cada tiempo». En el nivel actual de nuestras ciencias sociales e históricas, se puede traducir ese sistema vital en términos concretos capaces de ser objetos de conocimiento en el sentido que adelantó Popper, como objetos de un «Mundo Tres», es decir, un mundo capaz de materializar esas ideas y, por lo tanto, capaz de proporcionar un conocimiento comprobable –falsable– a través de la investigación empírica y no simplemente basado en el ensayismo o la intuición. Ese sistema vital orteguiano podría condensarse –según ha enumerado Juan Pablo Fusi– en «ideas, sensibilidad estética, vida moral e intelectual», que vertebran ciertamente la historia de cada país, pero de la que no podemos separar también, en tiempos contemporáneos, la llamada «cultura de masas». Quizás un cruce de perspectivas procedente de las ciencias sociales y de la historiografía nos da una definición que se acerca al sentido y contenido de lo que aquí se quiere exponer respecto a los cambios de estos últimos años: «Historia de la cultura –resume también Fusi– es el estudio de los cambios que en nuestras actitudes humanas básicas –y en nuestros valores, añadiría yo– se producen en el tiempo».2

Podemos acercarnos, pues, a la cultura desde muy distintas perspectivas –y es sabido que son centenares las propuestas y definiciones que antropólogos, sociólogos, historiadores, filósofos, etc., han dado a la voz «cultura»–, pero una muy esencial, que nos sirve para identificar algunas de las piezas de un cierto «cañamazo común» constituyente de un tejido cultural y civilizador común, es sin duda lo que podríamos llamar la «vida moral» de una época. Vida moral que implica un sistema de valores, una jerarquización en la elección entre ellos, unos comportamientos y actitudes que se corresponden con un tiempo y una situación histórica específicos. En esta «vida moral» se pueden rastrear significaciones, símbolos, valores, ideas, es decir, sistemas conceptuales que se transmiten históricamente bajo formas simbólicas y que conforman una estructura social y moral, en una interacción y cambio constante. Implica a veces lo que algunos autores han llamado «un hábito ético heredado», en el que se engloban tanto una idea o un valor como una tradición que configura una relación social de hecho. En resumen, cultura, cambios, actitudes humanas básicas, valores, tiempo e historia. Ésas serían nuestras coordenadas generales.

Una metáfora de la cultura y del conocimiento del mundo

Algunos científicos sociales, en distinta literatura especializada, nos proporcionan la conocida metáfora del árbol para organizar estas coordenadas.

Es bien sabido que una buena metáfora constituye una guía fundamental para movernos en el conocimiento y significación que damos a la compleja realidad, en ocasiones, para cambiar incluso nuestra actitud ante los hechos a través de una más lúcida interpretación proporcionada por tal metáfora; otras veces porque la propia opacidad o polisemia de lo que llamamos realidad sólo es accesible –al menos en lenguaje natural, no matemático– a través de metáforas o modelos. Absolutamente necesarias para nuestra interpretación del mundo (piénsese, por ejemplo, en la eficacia de la «metáfora de la máquina» en las construcciones intelectuales y científicas de un Descartes o un Newton en su momento), su utilización y las ventajas que lleva consigo (valor cognoscitivo, cambio de actitudes, cambio en la comprensión de los hechos) tiene siempre el peligro de la confusión entre lo que representa y la cosa representada, es decir, el de la identificación literal y dogmática de tal metáfora o modelo con la propia y siempre más compleja realidad. Pero en cualquier caso, nos son imprescindibles. No basta la información; como es también conocido, el retraso de un siglo, por ejemplo, en la genética se atribuye con frecuencia a que el gran Maupertuis, que había hecho descubrimientos esenciales con el microscopio en el siglo XVIII, no pudo encontrar la metáfora adecuada. La necesidad de metáforas para hacer comprensible la nueva mirada sobre la realidad o sus transformaciones es básica en el ser humano; su creación es precisamente lo que caracteriza muchas veces al genio. Los grandes pensadores, los maestros científicos o literarios, no son nunca simples coleccionistas de datos, sino creadores de nuevas metáforas sobre la realidad, tejedores con ellas de nuevas estructuras intelectuales. Refinan definitivamente nuestros ojos mentales.

Opiniones

Más modestamente, la metáfora del árbol nos sirve de momento para significar los distintos estratos y procesos en los que los humanos elaboramos ideas, creencias, comportamientos, ese conjunto al que llamamos «cultura». En las ramas más finas de tal árbol, casi a veces en las propias hojas que caen y se renuevan, estarían las opiniones sobre las cosas. Un mundo este de efervescencia y cambio continuo y fácil, en el que los medios de comunicación inciden casi constantemente. Un nivel primero de conocimiento del mundo en el que es relativamente fácil el cambio; nada verdaderamente sustancial de la persona está en juego. Es ese mundo que Canetti ironizaba y que podemos suponer atribuible a algún coetáneo poco estimado y seguramente considerado muy listo, y escribidor y hablador incansable: «Es tan inteligente como un periódico. Lo sabe todo. Lo que sabe cambia cada día».3

Actitudes

En un segundo nivel estarían las ramas de mayor consistencia, las que necesitan períodos más largos para el cambio, las que contienen orientaciones generales sobre las que se establece nuestro comportamiento: aquí se asentarían las actitudes.

Precisamente un concepto amplio de «actitud» ha sido un marco conceptual idóneo para realizar un análisis empírico sobre los cambios culturales que en las «formas de ser», en los «estilos de vida», en las imágenes y comportamientos, han tenido los españoles ante los distintos procesos sociales, políticos, mentales, de los últimos veinticinco años. Rafael López Pintor –uno de nuestros mejores y más sólidos científicos sociales– definía la actitud como la «preferencia de una persona para decidir en uno u otro sentido respecto de algún asunto determinado, sea éste un problema político, una idea religiosa, una posición moral o un gusto estético».4 Los autores englobaban en esta definición tres elementos: el propiamente informativo o cognitivo, el de valoración o afectivo, y el de comportamiento. Tres elementos que no siempre marchan armónicos, sino que con frecuencia en la vida real se disocian. Aunque se conozca y se tenga buena información sobre algo determinado, o lo valoremos incluso positiva o negativamente, podemos comportarnos de forma distinta a lo que se podía esperar de esa información o valoración; o también podemos en ocasiones seguir un comportamiento desligado de toda afectividad o valoración, etc. Las combinaciones son múltiples. Pensamiento, palabra y acción pueden ir de consuno o cada uno por su cuenta.

Y si se piensa con frecuencia –y generalmente de forma perezosa– que esas posibles disonancias –entre lo que se piensa y lo que se dice y, todavía más disonante, a veces con lo que se hace– se deben a que sobre el conocimiento o la valoración actúa siempre el interés personal, conviene matizar e incluso romper ese esquema que nos convertiría siempre en «agentes racionales» que jamás obrarían «en contra de sus intereses». A pesar de una racionalización en sectores de la realidad de mano de la modernidad (lo que Hirschman teorizó como el paso de las pasiones a los intereses, de la pasión de la gloria y fama guerrero-aristocrática al bienestar e interés material-racional),5 la realidad, para bien y para mal –pues ello hace a los humanos muchas veces imprevisibles–, nos enseña que no siempre es así. Y que posiblemente la pasión, o las pasiones –tanto las «buenas» como las muy negativas por autodestructivas–, se imponen con cierta frecuencia sobre los propios intereses. Es aquello que los griegos significaban en su bella fórmula de que «los dioses ciegan a quienes quieren perder»; la desmesura o la hybris suele ir siempre en contra de los propios intereses.

De todo ello se deducen, como decía, las mayores dificultades que existen para el cambio en este nivel de conocimiento y de comportamiento que es el de las actitudes. Basta pensar en algunos de los problemas actuales en los que forzosamente se nos plantea una toma de decisiones y un posible cambio de actitud, no solamente de conducta o comportamiento coyuntural, es decir, no simplemente un cambio de opinión. Por ejemplo, la inmigración, con la que por primera vez nos enfrentamos en España y que se perfila como uno de los fenómenos característicos y muy centrales en este siglo XXI, y en donde chocan inevitablemente, de un lado, la empatía y compasión individual con, por otro lado, los intereses globales y sometidos a diferentes condicionantes de esos mismos individuos compasivos cuando actúan colectivamente. O piénsese en la actitud que se sigue manteniendo frente a los animales en nuestra avanzada civilización industrial, considerados como meros instrumentos al servicio de la especie humana –cuya demografía desbordante atestigua el triunfo como especie– y reduciendo a las otras especies vivas a meras factorías, a máquinas de producción. El alto coste que estamos empezando a pagar con distintas enfermedades antes impensables –o al menos controlables– en los animales, como consecuencia en buena medida de la visión estrictamente rentable de los humanos sobre las distintas especies domésticas («vacas locas», epidemias que amenazan masiva y catastróficamente en todos los países), obligará a cambiar la anterior actitud. Y aquí no estoy hablando de cuestiones morales, individuales, como las que muchos de nosotros mantenemos contra la crueldad que se ejerce sobre los animales y que nos resulta insoportable, sino de cuestiones de gran calado que afectan material y valorativamente –por efecto del miedo– a toda la sociedad. Exigen transformaciones sociales más profundas y por lo tanto más lentas. Transformaciones que tienen que remover prejuicios y estereotipos muy arraigados.

Valores

En ramas más gruesas y más densas, muy cercanas a las anteriores, o más bien ya en el tronco del árbol, se asentaría el mundo de los valores, de carácter más general y más durable, en donde las experiencias generacionales y el contexto histórico concreto son decisivos para su formación y cuyo cambio es de carácter lento y de larga duración. Los problemas y las reflexiones sobre la educación, la familia, el propio sentido de la existencia, se enraízan en un mundo de valores y son cuestiones que tocan muy directamente a cada individuo. Aquí los cambios son más complicados. Como ha recordado Claudio Magris, ya Max Weber enseñó que los valores no se pueden demostrar, sólo mostrar; constituyen el elemento fundamental ordenador de nuestras vidas «y se falsean fácilmente en las declaraciones programáticas, que caen con facilidad en la retórica o en el sermón».6

Como ya se ha dicho, sin valores no se puede vivir, sean del tipo que sean, pues forzosamente la realidad nos exige elegir; sea consciente o inconscientemente, una jerarquía de creencias y de valoraciones late en cada acto humano y en cada decisión y conducta, inclusive en la no-decisión, inclusive en cualquier actitud de neutralidad. Los cambios culturales, pues, se complican más en este nivel porque las actitudes que adoptan los individuos no se forman en su mente de forma aislada y ex novo, sino que se articulan dentro de un sistema de creencias y valores. López Pintor definía también tal sistema como «conjunto de las actitudes jerárquicamente estructuradas según su importancia para el individuo». (Si recordamos la metáfora del árbol, aquí estamos tocando el tronco central.) Hay, pues, en este nivel un sistema de creencias que configuran e interrelacionan o hacen interdependientes entre sí de manera funcional toda esa configuración de ideas y actitudes a las que hemos hecho referencia. Hay de base en este nivel todo un sistema teórico complejo de explicación causa-efecto del mundo y de las cosas, bien estructurado en una mente cultivada, o en estado latente en la mayoría del común, pero existente. Es ese nivel en el que se expresaba tan significativamente san Agustín al leer el Hortensio de Cicerón, hoy perdido, y del que declaraba que «no sólo había cambiado sus opiniones, sino que había mudado sus afectos».

Un sistema de creencias y afectos que se articula según un modelo que podríamos llamar centro-periferia. En el centro encontraríamos las actitudes básicas alrededor de tres núcleos que constituyen básicamente las raíces actitudinales de la persona: las que se refieren al entorno físico, al entorno social, y a la imagen de uno mismo y autoestima. Aunque no se sea consciente de ello, todos tenemos unas creencias básicas, unas hipótesis socializadas en el fondo de nuestros cerebros, en las raíces de nuestro árbol de conocimiento, para interrelacionar la percepción de la realidad cotidiana sobre esa triple imagen: la del mundo físico, la del mundo social que nos rodea o la imagen de «los demás», y, por último, la de nosotros mismos, de cada uno en su interioridad y autoestima. Ése es nuestro centro. Afectar y cambiar en él es sumamente complicado. Más fácil es cambiar en la periferia (ahí es donde inciden los «líderes de opinión», las autoridades o grupos de referencia familiares, políticas, religiosas, etc.).7 Y, en cualquier caso, como también señalaban López Pintor y Bu– ceta, los sistemas de valores pueden ser básicamente de dos tipos: abiertos y cerrados. A su vez, cada uno de ellos admitirían «una cierta variedad, según la diferente intensidad con que creencias y actitudes son mantenidas por los individuos». Mientras que los sistemas «cerrados» se caracterizarían «por una fuerte tendencia a descansar en las autoridades absolutas, la sumisión y el conformismo», en los «abiertos» es posible «una mayor tolerancia frente a la ambigüedad y la incertidumbre, [con] independencia de criterios e inconformismo en el sentido de apertura al cambio».8 Compartir valores es, pues, la base de una comunidad o de cualquier grupo social, pero de la forma en cómo se comparten esos valores resultan comunidades o grupos sociales muy diferentes. En general, un sistema abierto, al permitir una mayor flexibilidad, posee un grado de dinamismo y resistencia mayor que el sistema cerrado mantenido en un bloque férreamente autoritario y donde, si se desmorona una parte, cae con estrépito todo él (aparte del hecho cierto de su intolerancia y fanatismo frente a los que no están dentro del sistema). Sin llegar a esta rigidez en el sistema más o menos imperante en 1975 –los cambios paulatinos dentro del sistema franquista, tanto en lo que atañe a cambios en la estructura social como en las mentalidades y valores, habían comenzado mucho antes, a partir del desarrollo y transformación de los años sesenta–, es indudable que se arrancaba mayoritariamente de unos valores fijados al autoritarismo, tanto en el plano de la política como de la economía o de la sociedad y sus costumbres, que en estos veinticinco años han sufrido un vuelco espectacular. Tras más de veinticinco años de democracia, en monarquía parlamentaria, y pese a zonas o sectores problemáticos, la sociedad española posee unos estándares de flexibidad y resistencia, de apertura al cambio y de dinamicidad similares a los países y sociedades de su entorno europeo.

Vida personal y vida pública

Finalmente, en las raíces que nutren todo lo anterior estaría la base psicosocial esencial: la propia personalidad de cada individuo que condiciona los valores, así como el tipo de sociedad histórica y concreta que proporciona un marco histórico determinado y una complejidad institucional en la que el individuo se mueve. Es decir, por un lado, aquello que nos viene dado por nacimiento en un tiempo, un país, una circunstancia histórica que es la que nos ha tocado y, por otra parte, la formación personal que en tal entramado institucional que nos toca logramos dar a lo que acabamos llamando, para entendernos, «personalidad» de cada cual. No hace falta insistir en que la calidad y naturaleza, por así decir, de ese suelo institucional tiene una trascendencia enorme; si se erosiona, afecta a la persona y a la colectividad entera. De ahí la importancia de tener una imagen lo más nítida posible de ese entramado institucional que, si se corroe, afecta a todo y a todos. Algo que nos viene dado en parte, pero de lo que somos todos y cada uno responsables en su conservación y en su cambio.

No se me oculta, pero no viene ahora a cuento, la posible discusión alrededor del propio sentido de voces como la citada de «cultura», o «valores», «actitud», «personalidad», «entramado institucional», etc., pero creo que, para poder avanzar, una aceptación hipotética de esa metáfora arbórea puede ser útil como referencia general. También hay que señalar que, por supuesto, las líneas fronterizas entre actitudes, valores y personalidad psicosocial son en ocasiones débiles y, en realidad, la mayoría de las veces están interrelacionadas cuando no firmemente unidas.

Lo que conviene ahora resaltar es el entrelazamiento existente entre la vida personal de cada cual y la vida pública –obviamente, algo más que la vida política– en la que el individuo es «aherrojado» (si empleamos el antiguo concepto existencial) por el hecho de nacer en un determinado grupo social de un tiempo concreto e histórico. Todo ello conforma y condiciona unas actitudes y unos valores comunes o compartidos, un marco referencial u horizonte moral. Según los estudios de expertos, realizados desde 1959 en doce países diferentes, que representaban un total de 863 millones de personas, sobre sus «expectativas y preocupaciones», resultaba que éstas se jerarquizaban según un orden equivalente de necesidades: «Primero, los valores económicos; luego, la seguridad y la necesidad de comunicación con otros, y, por último, la participación política, realización personal, estatus y coherencia ideológica».9 Es decir, que los individuos contemporáneos convergen en sus «expectativas y preocupaciones» y tienden a satisfacer sus necesidades según una jerarquización de valores en donde «la mayor parte de la gente está más preocupada por sus asuntos personales y los de su familia que por los asuntos públicos. [...] En situaciones normales, la mayor parte de la gente no tiene conciencia de que esos aspectos de su vida cotidiana que tanto le preocupan están en gran medida condicionados por el devenir político».

Esta «materialización» y «privatización» de necesidades y valores de un momento histórico determinado, este marco referencial, no debe conducir a una esquematización simplista, sino, como se intenta mostrar, a la conciencia de la complejidad de las necesidades y valores en los seres humanos, en los que, precisamente cuando pueden empezar a superar la pura materialidad de sus necesidades físicas y de supervivencia, pueden afinar y preocuparse por cuestiones que afectan más en profundidad a su propia existencia y a la necesaria solidaridad con los demás. En resumen, aun cuando no se sea consciente de ello, lo que denominábamos «entramado institucional» y formación de «personalidad» como fundamento de actitudes y valores suponen siempre una interacción compleja. Por ello, un «entramado institucional» que se descompone perversamente –donde no se respete la vida de los individuos ni la justicia, por ejemplo– favorecerá unas conductas individuales perversas –delaciones, venganzas, odios y resentimientos–, como desgraciadamente nos muestra toda experiencia histórica (no hay que irse más lejos que hasta el País Vasco actual). Contra esa perversión, cabe desde luego la reacción de los individuos y su agrupación como ciudadanos o en grupos asociados coherentes para impedir la descomposición pública que forzosamente afectará a sus vidas personales.

López Pintor y Buceta estimaban que en las «actitudes» se condensaban una serie de funciones necesarias para la personalidad del individuo, desde el ajuste con la realidad y la defensa del yo, a la expresividad de los valores y a la explicación del universo que nos rodea con un cierto significado y armonía. De manera que eran resultado de al menos varias fuerzas o elementos convergentes: aparte de la propia capacidad de raciocinio del individuo ante cada situación, las actitudes responden a la propia necesidad básica de la personalidad del individuo y de las influencias decisivas de los grupos de referencia. Y éste es un núcleo importante sobre el que conviene volver a insistir. Grupos de referencia decisivos en la influencia sobre las actitudes son desde luego, y en primer lugar, el grupo familiar y el grupo de iguales (en la escuela, primero; en el trabajo y en general en el largo proceso de socialización, después), y, en la medida que nos hacemos adultos, parece funcionar lo que estos científicos sociales llaman «teoría de la atracción»; a saber: «uno tiende a orientarse como la gente que le gusta y como la que estima opinión mayoritaria». A nadie creo que se le oculta la importancia de tal grupo de referencia. En realidad, éste es el vehículo de nuestra identificación social, de manera que, cuando faltan tales grupos de referencia, muchos perfiles sobre la realidad permanecen opacos y a los individuos les resulta difícil adoptar alguna actitud e incluso opinión.10

Este concepto de «grupos de referencia» iría unido, a mi entender, a la posibilidad de pautas valorativas que podríamos llamar marcadores generacionales. Ciertas experiencias vividas conjuntamente crean una interrelación social y personal, con unos valores específicos de determinados grupos respecto a sectores de la realidad, que se diferencian del común de la sociedad, y que con frecuencia son el fundamento de cambios valorativos.

No hace falta ser marxista ni feminista –escribían los autores anteriormente citados– para sospechar y buscar diferencias en la forma de ser y pensar de los distintos estratos o clases sociales; o entre los hombres y las mujeres de un mismo país. Igual cabe pensar respecto de los distintos grupos generacionales en la medida en que hayan atravesado por circunstancias diferentes que van dejando huella en sus estructuras mentales.

Es decir, no se trata tan sólo de diferencias de edad o de género, sino de algo más sutil: se trata de la ubicación en el tiempo que supone haber recibido el impacto de determinadas experiencias «que son las que verdaderamente moldean las actitudes». De grupos generacionales que atraviesan circunstancias históricas que dejan huella en sus estructuras mentales. «Las formas de ser y pensar son en gran medida fenómenos culturales y la cultura se aprende no sólo a través de mecanismos didáctico-pedagógicos, sino de la “impresión espontánea e incontrolada”.»11 Lo heredado y las experiencias nuevas constituyen un nuevo bagaje cultural, de forma que a los valores transmitidos en un proceso de socialización se suman o actúan como revulsivo y cambio los de las propias experiencias individuales y colectivas.

Actitudes, comportamientos, valores

La necesidad de consonancia

El Diccionario de la Real Academia Española define el sentido figurado de «consonancia» como «relación de igualdad o conformidad que tienen algunas cosas entre sí».

Una cierta necesidad de consonancia y coherencia entre actitudes, comportamientos y valores –por más que, como ya se dijo, en numerosas ocasiones vaya cada bloque por su lado–, parece necesidad primaria en los seres humanos. Una cierta necesidad de mantener un equilibrio con la realidad, de armonizar distintas actitudes, de ser coherentes, presiona en los individuos para que los cambios de actitud vayan casi siempre en el sentido de una mayor congruencia con los marcos de referencia ya existentes. Es lo que López Pintor define como «lucha por la consistencia». Es una tendencia hacia la simetría y el equilibro contra la incongruencia y el desorden. Es la resistencia a las leyes de la entropía y del caos de ellas derivado.

Y así, para poder funcionar, todo individuo establece su propio equilibrio consciente o inconsciente –daría igual a estos efectos que tal equilibrio pueda considerarse más o menos «sano» o «normal», o «enfermo» y «paranoico»–; con tal de que a él le funcione, tenderá a encajar la complejidad de los datos reales en el esquema que mantiene tal equilibrio inestable, con el fin de sentir que domina su medio. Una necesidad primaria en todo ser humano (por definición, «inacabado» siempre), de todo tiempo y lugar, es la de lograr una cierta seguridad y permanencia respecto a sí mismo y a su medio; antropológica y biológicamente, no se puede desarrollar el ser humano sin esa base. El resultado es la sorprendente resistencia al cambio que se encuentra en el ser humano cuando se están tocando elementos configuradores de la persona. La evidencia de la realidad, los argumentos tanto racionales como empíricos, no son con frecuencia suficientes para que cambie la actitud de los humanos. Los datos reales no son siempre fáciles de admitir. Sólo el tiempo y casi siempre a través de un proceso gradual o de experiencias que trastocan, en una especie de conversión intuitiva, a los individuos, pueden hacer cambiar ciertas actitudes y ciertos sistemas de valores que implican una visión general y coherente –para la persona– de ese triple mundo exterior, social y propio. De ahí, en parte, el afianzamiento en ideologías o valores fanáticos y destructivos, negadores de todo posible cambio y transformación.

Así pues, la necesidad de consonancia, o «la lucha por la consistencia», puede ser tanto una fuerza de resistencia a todo cambio, como, al contrario, y según en qué circunstancias, ir a favor de transformaciones, o de reajustes permanentes, que adecuan mejor a los individuos concretos con los marcos de referencia existentes que la realidad ha puesto de manifiesto.

Quizá, para entender varios de los sorprendentes cambios de actitudes de los españoles de este último cuarto de siglo en democracia (con independencia de que varios de estos cambios tengan sus raíces en parte en una etapa anterior, como resulta obvio al tratar estos temas bajo el prisma histórico), hay que tener en cuenta que nos encontramos en un tipo de cambio que exige larga duración –siempre el juego de la historia y del pasado sobre el presente– y en el que inciden todos estos problemas complejos. No podemos entender la autosatisfacción general de los españoles consigo mismos –o de cualquier otro europeo con quienes se pueden equiparar–, a lo largo de etapas muy distintas, si no es por esa necesidad de equilibrio interno, de evitar la disonancia en todo lo posible –o al menos negarla para seguir funcionando como persona– entre lo que se hace y lo que se piensa, entre lo que se estima o se desea y aquello en lo que uno gasta la vida. Es significativo, por ejemplo, que una gran mayoría de españoles se muestra muy contento con su propio trabajo, al tiempo que, bajo otros epígrafes, aparecen otros valores muy distintos por delante en su escala de autorrealización; lo que implica que el trabajo no es tan satisfactorio como se decía y no deja de ser, en la mayoría de los casos, un simple medio material, con frecuencia poco o nada enriquecedor en sí mismo para el sujeto.

Hay, pues, una especie de necesidad psicológica y antropológica de consonancia y simetría entre ideas, así como entre ideas, actitudes y comportamiento. Aunque, en la práctica, no ocurra esa consonancia entre pensamiento, acciones, palabras. Las propias palabras «crean realidad», son actos de lenguaje; incluso si son mentira promueven reacciones reales en los otros; el mentiroso que nos engaña logra que actuemos –y generalmente nos equivoquemos– según sus palabras mentirosas. Y, si no le creemos, también se modifica la realidad, puesto que nuestra actitud hacia él será de recelo y desconfianza en el futuro. Pero «lo que se piensa como real es real en sus consecuencias».N1 Estas fuerzas y necesidades contrapuestas desempeñan, pues, funciones diferentes según en qué contextos y explican parte de la complejidad de todo cambio o transformación.

Valores y conflicto de obligaciones

Dada la aceleración en nuestra época de los cambios exteriores, del ritmo de transformaciones que, a partir del cambio científico-tecnológico y del hecho de la globalización, nos afecta continuamente, fácil es comprender la dificultad para moverse entre la necesaria permanencia de unos valores o de una vertebración personal y social y la también necesaria flexibilidad en un mundo que nos desborda por una parte y, por otra, nos obliga a aceptar aquello que Havel no ha dejado de repetir ante un paradigma nuevo, el del pluralismo y la complejidad: la aceptación de que «hay que aprender a vivir con huecos y fragmentos», de que «todo no puede cuadrar con todo». El tiempo de los sistemas omnicomprensivos, de las macroideologías que acabaron transformándose en utopías totalitarias, el tiempo de la ilusión de un «momento cero» a partir del cual reconstruir –esta vez, con toda justicia y perfección– la realidad, de un mundo armónico y en consonancia siempre, ha quebrado estrepitosamente, llevándose por delante muchos millones de muertos y causando unos sufrimientos que desde el pensamiento ilustrado y las creencias progresistas arraigadas desde la Ilustración se creía que nunca volverían. Éste es, sin duda, uno de los factores que contribuyen a ese sentimiento de inseguridad que afecta no sólo a los españoles en parte, sino a todo Occidente. La constatación de que la extensión de la educación y de la cultura, o lo que es más grave, el hecho de que «ni la gran lectura, ni la música, ni el arte han podido impedir la barbarie total»12 –en un siglo XX marcado a la vez por el bienestar social de la zona del mundo desarrollado y un crecimiento exponencial tecnológico sin precedentes–, han creado un vacío en el que forzosamente se tienen que reconstruir unos nuevos valores. Éstos tienen que partir ya del necesario aprendizaje de una realidad que sólo es accesible y humana desde esa perspectiva «haveliana» de una fragmentación antitotalitaria y antidogmática. Los límites a la utopía de un mundo secular definitivamente justo, implantado en «bien de los otros» aun a sangre y fuego (una variante extrema del «obligar a ser libres» rousseauniano), han quedado señalados, en frase de Agnes Heller, como límites éticos: «Los sueños de felicidad de otras personas no deben ser realizados sin ellas». La necesaria proyección utópica e imaginativa de los seres humanos en un futuro mejor no puede ir nunca unida a la idea de redención. «Terrible alianza» por la que se ha pagado un alto precio.13

Entre la utopía extrema y dogmática, por una parte y, por otra, la banalidad de una demanda insaciable de consumo por unos ciudadanos instalados cómodamente en una «ideología victimista», que se consideran acreedores de todo beneficio y sin ninguna o poca obligación hacia los otros,14 es necesario un punto intermedio. Pues la referida «ausencia de valores» no es tal, como se ha dicho, ya que siempre nos vemos obligados, como seres humanos, a la necesidad antropológica y biológica de pautar la realidad, de tener que elegir entre alternativas y, por lo tanto, tener que valorar constantemente –más o menos conscientemente según de lo que se trate– todo lo que se nos presenta. Elegir es siempre un proceso doloroso; siempre se deja fuera algo. Ejercer la responsabilidad humana de elección individual es algo costoso; de ahí la tentación –o quizá la necesidad– de lo absoluto, de creencias que nos den la clave de todas las cosas, algo que es constante en el ser humano. En una lúcida y brillante síntesis de Enrique Rúspoli sobre «La nostalgia de los ideólogos», se refería a esa necesidad de trascendencia o absoluto que las ideologías del siglo XX trasladaron al mundo de la temporalidad, arrancándola de su sitio natural que es la religión.15 En la vida social y colectiva del Occidente civilizado contemporáneo, en la vida temporal, no caben ya los valores absolutos, la creencia de que existe una verdad única para todos que se puede imponer; pero como enseñara Isaiah Berlin, no hay que caer en el extremo opuesto, en el subjetivismo o autismo de los valores (cada individuo o cada grupo de referencia sólo para sí), o en un relativismo cultural absolutamente nivelador, lo que haría imposible la convivencia al no poseer unas reglas comunes, sino que hay que defender como producto realista un mundo de valores objetivos, es decir, un mundo de valores propios en cada ciclo o etapa histórica cultural de un determinado pueblo; unos valores que expresan una visión del mundo, que son susceptibles de cambio (pero no de cambio caprichoso, personal, ni tampoco de cambios sociales deterministas o fatalistas, sino de un proceso complejo entre los sujetos individuales, los actores sociales y su medio y sus transformaciones).

Esos valores objetivos representan el pensamiento y las actitudes con los que los seres humanos se desenvuelven en un marco histórico en el que se vuelven inteligibles, dentro de marcos referenciales y de marcadores generacionales en el sentido que se ha expresado anteriormente. (De ahí el tremendo error presentista de atribuir al pasado los valores del presente.) En definitiva, lo que nos decía Berlin es claro: pluralismo de valores es una realidad, pero ese pluralismo es algo muy diferente del relativismo cultural, del todo vale. No todo vale; las sociedades y los individuos –según se vio– están delimitados por una serie de necesidades y de opciones en los que, como decía también Berlin, están, estamos «condenados a elegir». Por lo tanto, obligados a valorar, a pautar la realidad para sobrevivir.16

De ahí lo que asimismo advertía el mismo autor,17 y lo encontramos en casos como los que antes ponía como ejemplo (las actitudes hacia los emigrantes o hacia los animales): el problema del surgimiento de los conflictos de obligaciones. De obligaciones morales, se entiende. O dicho de otro modo, la necesidad de elegir entre códigos morales y culturales interiorizados e incompatibles entre sí, lo que produce siempre un desgarro. Conflictos y elecciones que encontramos continuamente en nuestra propia y modesta vida cotidiana, no hay que ir a los grandes personajes o grandes problemas de la política o de la economía. Ni siquiera en el ámbito de la moral privada existe un precepto moral que nos diga, en cada caso concreto, cómo hemos de comportarnos, si por ejemplo hemos de atender más a la afirmación de nuestra propia personalidad (imprescindible en, por ejemplo, la adolescencia para madurar) o al altruismo; si atendemos al amor al prójimo o a nosotros mismos. Sólo puede ser decidido desde las profundidades de esos sistemas de valores interiorizados y complejos. Y nunca habrá seguridad racional sobre la mejor elección. No suele haber ganancias absolutas ni en la historia colectiva, ni en nuestras vidas individuales. Algo dejamos siempre fuera.

Y en ese algo que dejamos fuera ya se ha establecido –consciente o inconscientemente– una jerarquización. Sería importante, como dice Magris, que en esa jerarquización ineludible se tenga en cuenta que

no hay que contraponer los valores a las necesidades, sino que los valores tienen que inspirar la forma en que se considera a las necesidades, en qué se las satisface, o bien se las sacrifica a algo superior a ellas. A la Europa de después de Maastricht le hace falta la conciencia y la defensa del principio del valor, de esa exigencia de valores universales que constituye, desde hace más de dos milenios, la esencia de la civilización europea.18

LOS ESPAÑOLES EN LOS SETENTA Y EN LOS NOVENTA

Así pues, con esa complejidad que se ha intentado exponer en anteriores epígrafes respecto a los cambios de sistemas de valores, es bien cierto y evidente que España y los españoles han cambiado –hemos cambiado– sustancialmente en veinticinco años de monarquía parlamentaria, de democracia constitucional. En qué radican esos cambios de valores –o al menos hacia dónde se orientan–, si afectan al centro o a la periferia de esos núcleos duros configuradores de la personalidad y de la vida social en profundidad, y cuál ha sido el marco de duración, la historia y el tiempo de esos cambios, es lo que se intenta plasmar a continuación en algunos rasgos significativos (bien entendido que se trata de tendencias muy generales, con sus propias connotaciones dentro de grupos de edad, grupos sociales o de género, cuyo detalle se puede encontrar en las obras de referencia que se indican en los distintos epígrafes).

La incertidumbre de la historia. Contra la historia esencialista de España

Es posible establecer unas ciertas comparaciones y una primera aproximación entre los datos empíricos que poseemos de los españoles al comienzo del período, años setenta, y los más recientes, en los años noventa. Para ello, es sabido que contamos con una amplia batería de estudios y de encuestas que sistemáticamente desde los años sesenta han ido estableciendo una comparación y unas curvas evolutivas, al tiempo que –en relación con estudios conjuntos europeos– se ha ido estableciendo también la curva de comparación entre las actitudes de los españoles y la del grupo de referencia occidental para España, que es Europa.

En cualquier caso, esta cuestión entronca en primer lugar con lo que señala el director de la Academia de la Historia, profesor Anes: entramos en el territorio de «la historia del tiempo presente». ¿Veinticinco años son suficientes, desde el punto de vista histórico, para acercarse con imparcialidad y conocimiento a nuestra época reciente, para medir los cambios? El historiador contemporaneísta y defensor de «la historia del tiempo presente», profesor Tusell, insiste con juste– za en que no siempre el alejamiento del tiempo garantiza la imparcialidad, a la vez que delimita muy bien el territorio de la historia al diferenciarlo de todo comparatismo sociologista o politólogo; un tipo de comparatismo que suele tender a la generalización excesiva y a establecer una linealidad determinista en los procesos sociales y políticos y en la evolución de las mentalidades, y en cuya estructura desaparecen los individuos como sujetos.19 Es también el sentido que Domínguez Ortiz recalca en su excelente síntesis histórica España. Tres milenios de Historia;20 la historia nos enseña la no necesariedad de la dirección de los cambios. Las acciones de los hombres son irrepetibles, individuales, frágiles siempre, y reversibles. La incertidumbre y la provisionalidad son elementos fundamentales para entender la historia humana. «Nacida de planes, pero no planeada –conviene recordar la exactitud del aforismo–; movida por fines, pero sin un fin.» Sólo así podemos entender la historia de la Transición y de las décadas subsiguientes.

Por otro lado, y en esta misma dirección, los historiadores somos muy conscientes de los desajustes que con frecuencia se producen entre lo que los coetáneos piensan y creen de su propia época y lo que, con una perspectiva más completa por el paso del tiempo y un mayor caudal de datos historio– gráficos procedentes de distintas parcelas de la realidad de cada época, la crítica y análisis históricos son capaces de discernir. Así, por ejemplo, se ha ido llegando, basándose en investigación empírica y no simplemente en referencias literarias, a una visión del final del siglo XVII, en el último cuarto de siglo también del reinado de Carlos II, aquel rey enfermizo y débil, que no se ajusta al dramático lamento que de ese período se hace en el XVIII. Algo parecido ha ocurrido con 1898; sin duda, un gran desastre militar y político, pero no el gran desastre en todos los órdenes transmitido por ensayistas y literatos.21 Y por supuesto con el propio siglo ilustrado. García Cárcel ha señalado, por ejemplo, los muy negativos juicios que se prodigaron por sus coetáneos contra los tres primeros ministros de Felipe V –Patiño, Campillo y el marqués de la Ensenada, este último ya enlazando con el reinado de Fernando VI– y los juicios favorables que sin embargo la historiografía más rigurosa posterior ha concedido sin reticencias a los tres grandes ministros del rey.22 Se puede recurrir a casos más cercanos. Si se consultan las hemerotecas –y también una buena parte de los libros de la época sobre el particular– de finales de los setenta hasta mitad de los ochenta, se encontrarán con una pésima opinión de Adolfo Suárez y en general de la UCD y todo lo que representó. Sólo algo más tarde se ha hecho justicia a un proceso ejemplar –aun cuando tenga sus costos y sus errores, como todo en la vida– y a una clase política y profesional que apostó claramente por la democracia que hoy seguimos disfrutando. No sólo es un cambio de opinión, sino un cambio de actitudes –que repercute en la forma en que nos interrelacionamos con la realidad presente– cuando consideramos la Transición como una obra de ingeniería política y social que exigió de todos una acción voluntaria y consciente, y no como producto de procesos deterministas y fatalistas.23 Los ejemplos se podrían multiplicar. En un proceso en otra dirección se dan similares cambios de análisis respecto a la revolución juvenil de 1968: del amplio aplauso a la revolución o rebelión de los jóvenes occidentales en su momento en la mayoría de la intelectualidad europea, y –aun con cierta división o distinta perspectiva– se acentúa posteriormente desde una perspectiva histórica el carácter mucho más crítico, o al menos no tan complaciente, y desde luego más complejo, que el que se había adjudicado de forma inmediata.

Dicho esto, la historia, los historiadores actuales, tenemos que recoger los valiosísimos datos que nos suministran los científicos sociales –sociólogos, antropólogos, psicólogos sociales, algunos politólogos–, sin los cuales, en el mundo actual, sería difícil movernos con conocimiento. El pensamiento esencialista de España como enigma, que tanto atormentó a algunas generaciones de buenos ensayistas e historiadores, ha dejado paso al conocimiento –modesto, pero más fiable– de una España en todo caso como «enigma sociológico», que dirían Amando de Miguel y López Pintor, en el sentido de que actualmente no se puede ya tomar en serio que España sea en sí «un problema» o que los españoles tengamos «una naturaleza determinada» o un «carácter nacional» que nos lleve siempre en la misma dirección. En el momento en que España se ha incorporado al proceso de industrialización y ha entrado de lleno en el estándar político y social del mundo occidental desarrollado, nos encontramos con cambios de mentalidad y coordenadas sociales y espirituales no muy diferentes del resto de estos otros países, aunque cada uno tenga su propia singularidad –y a ella también nos vamos a referir–, como ocurre por lo demás en la propia vida individual. Somos semejantes, pero también diferentes; ésa es la gran riqueza. Pero no estamos determinados a que, pase lo que pase alrededor, sigamos con unas mismas actitudes y comportamientos. Muy al contrario, sin que sea una relación mecánica ni dirigida en una única dirección, los cambios de estructuración social y política se corresponden con cambios de mentalidad y de actitudes y comportamientos. Y eso ha sido siempre así. Insisto, no es una relación mecánica, sino una correspondencia entre esas estructuras básicas institucionales histórico-sociales y las estructuras psicosociales de los individuos.

Un breve ejemplo que siempre me ha parecido claro y su– gerente es el que Francisco Ayala explicaba en un precioso trabajo titulado La imagen de España:24 ha sido un tópico largamente alimentado que la pereza e inercia de los españoles se reflejaba en ese «Vuelva usted mañana» que Larra denunciaba en el siglo XIX –en el primer cuarto del siglo XIX; muere en 1837– y que se ha seguido atribuyendo a la burocracia española y en general a todos los españoles por presuntos moralistas fustigadores, y siempre impacientes, de los que mantienen «que estas cosas sólo pasan en este país». Pero como señala Ayala, Larra se había educado en Francia, era hijo de emigrante afrancesado, y traspone en su artículo la personalidad de un activo empresario –por lo demás, todavía minoritario también en Francia– a una España agraria y precapitalista, todavía envuelta en uno de los períodos más difíciles de su historia, después de la guerra de la Independencia y bajo Fernando VIL Sólo hacia los años cincuenta del siglo XIX, aprovechando una cierta estabilidad política con la Unión Liberal, comienza en serio la inversión de capitales extranjeros en España y la incipiente industrialización a través de los ferrocarriles, ya con Isabel II asentada a pesar del carlismo. Cuando Larra escribe su por lo demás fabuloso artículo, literariamente hablando, contra sus compatriotas, no es consciente del desajuste de pautas culturales que existe entre una sociedad precapitalista, todavía no sometida a la organización del trabajo y a horarios rígidos y mecánicos, sino acostumbrada a los ritmos agrarios, campesinos, y una sociedad en donde el tiempo no es que sea oro –como desde el Renacimiento o Baja Edad Media se empieza a decir–, sino dinero contante y sonante. Sin embargo, y a pesar de estos datos y de la insistencia de nuestros mejores historiadores en que los problemas españoles hay que asentarlos en cuestiones técnicas y económicas, y no ideológicas o puramente demagógicas como cuando se alude a optimistas-pesimistas o a «leyendas rosas» en cuanto se modifican visiones tópicas establecidas, aun con todo ello, a lo más que se llega es a que se acepten muchas veces racionalmente los nuevos argumentos y datos, pero afectiva o valorativamente sigue funcionando el tópico, incluso entre personas más o menos cultivadas. Y es que, como se ha expuesto, los cambios de valores y mentalidad son los más dificultosos, por más evidencias que existan para su modificación ante la realidad.

Por lo demás, la idea de «carácter nacional», que ya rebatieron Caro Baroja y Maravall en trabajos modélicos, y a los que me he referido en otras ocasiones al tratar de la imagen de los españoles,25 es una idea que intentaba tener un cierto orden clasificatorio, representaba una pauta valorativa, de nuevo para guiarse en la compleja realidad (aun cuando fuera extremadamente simplificadora y atemporal, aparte de pesimista por su impronta de fatalismo y determinismo). Hoy esa pauta valorativa y esa necesidad de clasificación podemos basarlas en coordenadas más objetivas y estrictas y, sobre todo, menos estáticas y esencialistas.

Se trata, pues, de situar los problemas en distintas y nuevas categorías que son susceptibles, hasta cierto punto al menos, de investigación empírica, abandonando conceptos esencialistas ya desechados como los citados «caracteres nacionales», o una dirección determinista. Más bien, en la línea de López Pintor, se trata de considerar el «conjunto de hábitos compartidos y ampliamente determinados por la profesión y las condiciones de vida de las personas», lo que trata de establecer la investigación moderna. Aliada con la Historia, nos puede proporcionar una buena fuente de conocimiento en aspectos concretos de un tramo de la vida española, en donde lo tradicional y profundo de un conglomerado heredado se renueva y cambia en ciertos sectores por el impacto de lo nuevo.

Actitudes principales

En un recorrido, forzosamente rápido, del centro a la periferia de ese núcleo fundamental de actitudes y valores, podemos establecer algunas principales tendencias de los cambios habidos entre los setenta y los noventa, sobre la base de una serie de estudios europeos y españoles, realizados tanto conjuntamente como en cada país independientemente.26 Unos cambios que empiezan a detectarse ya por los propios protagonistas en fecha tan temprana como 1977 y, además, a ser valorados positivamente. Así, según datos del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) de junio de 1977, a la pregunta: «¿Hasta qué punto piensa usted que la sociedad española ha cambiado?», el 83 % responde que ha cambiado mucho (39 %) o bastante (44 %) frente al 13 % que considera que ha cambiado poco (10 %) o no ha cambiado nada (3 %), más un 4 % que «no sabe / no contesta». A la siguiente pregunta: «¿Cómo considera estos cambios?», el 82 % responde que muy positivos (21 %), o bastante positivos (61 %), o poco negativos (10 %), mientras que sólo un 4 % los considera negativos, más otro 4 % «NS / NC». Porcentajes bastante significativos de la aceptación y rápida acomodación de los españoles a un proceso encaminado a «normalizar» el país respecto a las demás democracias europeas.

Pero aunque se volverá sobre tal proceso al hablar de la «cultura política» de los españoles en los últimos veinticinco años, valgan ahora algunas pinceladas, algo impresionistas a la fuerza, pero expresivas de la importancia de algunos cambios culturales básicos entre los setenta y los noventa en el núcleo «duro», en algunos aspectos troncales, de las actitudes y valores de los españoles.

Imagen de sí mismos. La autoestimaN2

Los años setenta. La mayoría de los españoles varones –más del 50 %– manifestaban verbalmente mucha confianza en sí mismos y con relación a los demás. Aunque, al tiempo, buscan y desean especialmente orden y seguridad. Un 40 % poseen entusiasmo vital y presentan también alguna inestabilidad emocional. En conjunto, resulta un perfil de autosuficiencia, relativa satisfacción de la vida y sentimentalismo. Es evidente que una excesiva imagen de seguridad en sí mismos puede encubrir inseguridad de base. Lo que les proporciona a los españoles mayor seguridad en aquel momento, como ahora, es el empleo y la salud. En 1970, para un 68 % de los encuestados «es más importante tener un empleo seguro que ganar mucho dinero». Sorprende un poco la gran proporción de inestabilidad (medida por la tendencia a cambiar de ánimo sin saber por qué, evasión de la realidad a través de fantasías). Y esa proporción aumenta en el caso de las mujeres. Una característica fundamental de ese momento es que aparece en altísima proporción un malestar psicológico entre las mujeres.

Como se verá, éste es uno de los puntos en donde se ha registrado un mayor cambio, el de la imagen de las mujeres de sí mismas, de relación con los demás, y desde luego en las relaciones entre hombres y mujeres; pero en 1970 aparece con un perfil muy inseguro. Los analistas ya entonces insisten en la mayor complejidad emocional, lo que implica a su vez mayor riqueza de actitudes en las mujeres, según en qué áreas, por supuesto; pero esta mayor riqueza actitudinal y complejidad no implica ni mucho menos un mayor equilibrio psíquico o integración mental. Más del 50 % de las encuestadas entonces necesitan orden y seguridad, que buscan en la compostura de sí mismas, la limpieza de la casa, el vestir bien a los niños. Más que los hombres, acusan síntomas de cansancio y depresión, especialmente las amas de casa (que representan un 73 %), y el 40 % de ellas, al tiempo que se muestran autosuficientes, se suelen quejar simultáneamente de exceso de responsabilidades y apenas ocultan un sentimiento de inseguridad.

Una inseguridad y zozobra que durante mucho tiempo se atribuyó como una constante al propio «carácter nacional», pero que, de acuerdo con lo expuesto anteriormente, se puede «medir» en parte según las condiciones sociales y personales de cada momento histórico (aparte de la natural incertidumbre que la propia condición humana y su fragilidad produce en todo ser humano consciente, con independencia de condiciones materiales concretas).

La aparente dicotomía entre esa autosuficiencia y buena imagen verbalizada de uno mismo e inseguridad de base al mismo tiempo habría que entenderla en función de la referida necesidad de consistencia, la necesidad de una cierta consonancia entre lo que se hace y lo que se piensa, y aun lo que se dice; una lucha por una mínima coherencia que –aun siendo contradictoria o incluso falseada– se impone en el sujeto sobre la propia realidad.

Los años noventa. Según todos los datos disponibles, nos encontramos ahora con un equilibrio afectivo mayor tanto entre los hombres como entre las mujeres, y en sus relaciones entre sí. Las actitudes de hombres y mujeres se han acercado hasta hacerse casi indiferenciadas en algunas áreas; algo muy distinto a lo que ocurría en los setenta, en que, salvo en una parte de las franjas generacionales jóvenes y universitarias, hombres y mujeres parecían ir cada uno por su lado. Aquí el cambio general ha sido drástico. La homogeneización relativa de nuestra sociedad ha actuado positivamente en este acercamiento. Por lo demás, un sentimiento global de satisfacción con la vida de uno arrojaba unos porcentajes en 1991 ya no lejanos de la media europea, por encima desde luego de Grecia y Portugal y al mismo nivel de Italia. Parece que este sentimiento no ha dejado de aumentar hasta acercarnos a los países en cabeza. En el barómetro de diciembre de 2000, en los estudios del CIS, a título de ejemplo, un 68,2 % de los encuestados se declara «bastante satisfecho» con la vida que lleva, un 10,5 % «muy satisfecho», lo que suma 78,7 % de satisfechos con su vida, frente a un 8,4 % de «bastante insatisfechos» y 1,2 % de «muy insatisfechos», apenas un 9,6 %. (Es decir, ocho de cada diez personas preguntadas están satisfechas, frente a una de cada diez que no lo está, y otra que «no sabe / no contesta» o simplemente no se siente ni satisfecha ni insatisfecha.)

Los porcentajes son igualmente significativos cuando esa satisfacción se «materializa» en el nivel de vida alcanzado: aquí los bastante satisfechos son el 70,9 %, muy satisfechos el 7,5 %, frente a un 18,4 % «poco satisfecho» y 2,3 % «nada satisfecho». Casi el 79 % se siente satisfecho con el nivel de vida que ha alcanzado. Con las cautelas necesarias, y teniendo siempre en cuenta las diferencias sociales que dan un mayor o menor énfasis a esa satisfacción y las distancias generacionales, esa satisfacción y autoestima parece síntoma de una cierta dosis de salud mental y también, para algunos, se corresponde con una sociedad algo más tranquila e integrada, con menor tensión y, por lo tanto, con menos pasión y vivacidad, conformista, pero también con menos inestabilidad que en el pasado.

Hay que insistir en el carácter de indicadores de tendencias que tienen estos porcentajes y en las cautelas de no tomar las cifras con total literalidad. Aparte de las precauciones técnicas, índices de desviación, porcentajes equilibrados de distintos sectores, etc., que introducen los propios expertos –y que harían harto prolija esta simple panorámica–, sólo en procesos de más larga duración, históricos, se aprehenden y se perfilan con cierta nitidez dichas tendencias sociales. Pero como indicadores, son válidas para entender con mayor amplitud un presente histórico en el que estamos inmersos y del que recibimos continua información, difícil de evaluar sin ayuda de marcos conceptuales con base empírica en la medida de lo posible.

En resumen, los españoles de finales del siglo XX dan una imagen de sí mismos con unos niveles relativamente altos de autoestima y de satisfacción con la vida que mantienen. Autosuficiencia y complacencia que con algunos zigzags en los últimos treinta años, pero siempre dentro de cotas altas, parece crear en una mayoría significativa firmes esperanzas en un futuro para ellos y para sus hijos. El descontento y malestar aparecerá en otras zonas de la vida social y política, pero no tanto en este núcleo duro y fundamental de la imagen de sí mismos y de la autoestima individual.

Actitudes en relación con el mundo exterior y con los demás

Unida a la posible autoestima y a la imagen de uno mismo, resulta básica la percepción de sí en relación con los otros, con los demás que nos rodean, y con el mundo exterior en general. Puede haber distintas percepciones que dan lugar a actitudes y comportamientos muy diferentes. Por ejemplo, si se siente el mundo exterior y a los otros fundamentalmente como algo extraño y peligroso, se tenderá a reaccionar con resentimiento, impotencia, egocentrismo, pesimismo, ansiedad; a sentir descontento e incapacidad. O bien puede haber sentimientos de confianza y sociabilidad, que mueven a la participación y cierta solidaridad. O una mezcla de todo ello.

La confianza

Historiadores y científicos sociales han llamado la atención sobre este aspecto de la confianza en la gente o no, como actitud de partida en el trato con los otros, ya que ésta es una dimensión de suma importancia tanto teórica como práctica.27 La creencia en que los individuos pueden hacer el bien, la hipótesis al menos de que no todo el mundo es malo (o al menos no lo es todo el tiempo), o dicho de otra manera, una visión esencialmente positiva del hombre –y dejando ahora aparte los aspectos morales o religiosos–, puede tener un alto valor político y económico. Las relaciones sociales son más fluidas si se confía en los demás. Esto no sólo es básico para el desarrollo del espíritu, sino muy fundamentalmente para el afianzamiento de las instituciones democráticas de un país. «Confianza en la gente», según la definición de López Pintor, implica aquí confiar de entrada en personas e instituciones que ocupan un rol, que ejercen una función social, con independencia de que se les conozca o no personalmente. Pues en contra de lo que se puede pensar desde una perspectiva ingenua, la paradoja es que en una sociedad tradicional está más presente la desconfianza y el recelo que en una sociedad desarrollada. Acostumbrados a los contactos cara a cara, en una sociedad tradicional se desconfía siempre del vecino al que no se ve, del forastero que aparece de repente, del que no se sabe de su pasado. En la sociedad tradicional se cree que sólo puede ser predictible lo que se conoce. Una sociedad desconfiada tiende más al autoritarismo y a cerrarse sobre sí misma. Caro Baroja escribió páginas memorables sobre esta cuestión.28 Una sociedad abierta, al contrario, un tipo de sociedad que ha marchado pareja con la industrialización, se vuelve cada vez más compleja y a la vez más estructurada y estable y rica en la medida en que social y objetivamente se haya creado una sociedad de confianza entre sus miembros. Hay, pues, históricamente, una relación entre la «confianza en los demás» y el «desarrollo», bien entendido que se trata de una relación de confianza que no depende tanto, quizá ni fundamentalmente, de la conciencia moral del individuo, sino de la existencia de ese espacio de comportamiento social, objetivo, predecible en su generalidad. José Antonio Maravall Casesnoves situaba ya esta moderna concepción y percepción de la sociabilidad en el siglo XVIII, cuando la división del trabajo en una sociedad industrial exige un principio de cooperación complementario, de forma que Maravall estimaba, en contra de todo moralismo antimonetario, y en la línea marcada por el sociólogo y brillante pensador George Simmel, que una sociedad monetaria supone una confianza y una credibilidad social, «como una letra de cambio en la que la fiadora es toda la sociedad».29 López Pintor y Buceta, a quienes seguimos en este tema, proporcionan un ejemplo claro. En los años setenta todavía en España, donde la mayoría de la gente no tenía aún cuenta corriente (a las mujeres casadas ni siquiera les estaba permitido abrir cuenta propia, como es sabido), y por lo tanto el uso de cheques no estaba generalizado, la penalización por emitir cheques sin fondos era bastante alta. Por las mismas fechas, en Estados Unidos, donde todo el mundo utilizaba su talonario, «la penalización de tal comportamiento deshonesto» –emitir cheques sin fondos– no estaba ni siquiera formalizada como delito; la coacción social y la pérdida de credibilidad «opera automáticamente, la persona se torna impredictible para sus acreedores y sus relaciones socioeconómicas quedan automáticamente bloqueadas». Los autores citados auguraban los cambios que harían también innecesaria prácticamente en una posible España desarrollada industrial y económicamente tales penalizaciones. Y señalaban que:

Las necesidades emergentes de una mayor complejidad social «fuerzan» de alguna manera a los individuos a modificar sus comportamientos en direcciones que pueden parecer (y lo son) más éticas, pero que no obedecen necesariamente al deseo de «ser mejores». Diríase que determinadas circunstancias hacen «mejor» a la gente y, sin lugar a dudas, más predictible que es el punto donde parece estar la clave de la fluidez en las relaciones sociales.30

Determinadas circunstancias contribuyen, por lo tanto, a hacer mejor a la gente. Y viceversa: un régimen dictatorial o autoritario, no digamos un régimen de terror, pueden fomentar la desconfianza, la delación, la cobardía generalizada. Basta recordar lo que han sido los regímenes policiacos de los países del Este o lo que es la dictadura en Cuba en este momento o, lamentablemente, sin tener que irse muy lejos: basta mencionar el País Vasco y recordar el contenido del libro de Fernando Savater, Perdonen las molestias. De ahí la importancia del cuidado del entramado institucional, al que me referí en páginas anteriores, pues el peligro de erosión de unas instituciones básicas –que pueden ser a la vez fuertes y flexibles, pero que son también interdependientes de nuestras propias actitudes y comportamientos– nos compromete a todos y afecta tanto a nuestra vida colectiva como individual.

Así pues, en cuanto al asunto de la confianza en los otros, tan necesario en una democracia, conviene insistir en que esa «fe en la gente» –«aun siendo susceptible de ser evaluada en términos morales y de constituir sin duda una dimensión psicológico-cultural»– no depende simplemente de voluntades individuales directas, ni de influencias de presiones ideológicas externas al individuo para que confíe o no confíe, sino de unas relaciones objetivas, de una estructuración y entramado institucional complejo. Creo que no hace falta resaltar la importancia que en el mantenimiento de esas relaciones tiene la existencia, por lo tanto, de unas instituciones y unas élites dirigentes vertebradas alrededor de unos valores. Pues un fenómeno también observable es el diferente ritmo del cambio de estructuras, por ejemplo, económicas, que puede ser en ocasiones bastante rápido, y el de los cambios de valores, de ritmo mucho más lento. Es aquello que también decía José Antonio Maravall cuando señalaba que el recuerdo de la crisis permanecía en los pueblos –con las consecuentes reacciones– mucho tiempo después de que la crisis en sí hubiera desaparecido.

Pues bien, según los estudios manejados, más del 50 % de los españoles en la encuesta de los años setenta desconfían de la gente, un 40 % no se comunica con sus vecinos ni participan. Y esta alta tasa de desconfianza, 4-5 personas de cada 10, se mantiene tanto en hombres como en mujeres. Con la diferencia de que mientras los varones –aun cuando manifiestan sentimientos de impotencia en cuanto al control de los acontecimientos y de la vida social que les rodea– se sienten al tiempo integrados en el trabajo, declaran estar contentos con la situación alcanzada y ven perspectivas para sus hijos (de nuevo esa necesidad de equilibrio y consistencia, o simplemente de «deseabilidad social» que dicen los expertos), en las mujeres se acentúa el sentimiento de impotencia y falta de control de las cosas y presentan síntomas de dependencia e inseguridad.

Un sentimiento de provisionalidad

Además, se ponen de manifiesto un sentimiento de provisionalidad y de mayores dificultades futuras cuando se analizan otras baterías de preguntas que tienen que ver con este bloque de la relación con los demás. «A pesar de lo que se dice –expresan un 63 % de varones y un 68 % de mujeres– las cosas están cada día más difíciles.» Siete de cada diez personas piensan que todo cambia demasiado aprisa y un 41,4 % de mujeres son más pesimistas y creen que la gente era más feliz antes, «a pesar del progreso actual» y de las mayores comodidades. César Alonso de los Ríos escribió un breve pero lúcido atisbo de ensayo31 sobre ese sentimiento de «provisionalidad» que afectó a tres generaciones de españoles bajo el franquismo y que pudo suponer uno de esos marcadores generacionales que contribuyen decisivamente a la personalidad y a la percepción de lo colectivo o de la comunidad. La primera generación, la de aquellos que vivieron e hicieron la guerra, sufrió en los años cuarenta, fueran de un bando o de otro, la ansiedad e incertidumbre de cómo el final de la guerra mundial iba a repercutir en la España de Franco. Pasada esta etapa, hay un cambio de perspectiva decisivo que incide en una segunda generación: la conciencia de que la evolución del régimen dependerá de razones internas y no de presión exterior y la necesaria acomodación de unos y otros a ello. El sentimiento de provisionalidad tiene connotaciones diferentes en una tercera generación, precisamente la que emerge socialmente en los setenta, la de los nacidos después de la guerra civil. Es aquí donde por lo demás se produjo entonces una quiebra generacional. En los estudios de los setenta, la distinta situación de una franja generacional de jóvenes, especialmente universitarios, y especialmente mujeres –«que estrenan cultura», dijo alguien–, resulta llamativa; es aquí donde se producen cambios muy significativos, pero donde también la provisionalidad tanto colectiva como individual, visible en el aparcamiento de proyectos vitales personales –precisamente en una de las franjas más dinámicas de aquel momento–, es bastante evidente. Se esperaba el final del régimen, y de cómo fuera ese final dependía para muchos no sólo la convivencia social, sino también su proyecto personal. De nuevo la inseguridad asoma en las encuestas de aquellas franjas de las que debían salir buen número de dirigentes sociales, políticos, profesionales.

El cambio de los años noventa. La confianza en la democracia... y en la familia

Todo ello cambia sustancialmente en los años noventa. Ya a partir de las encuestas de 1981 y de 1990, y luego en 1994, nos encontramos con una sociedad más confiada, menos instalada en la provisionalidad, una sociedad que ha ganado en conocimiento y en cultura política y cívica en todos sus sectores y una sociedad que apoya mayoritariamente la democracia. Si todavía en 1981, a la proposición «La democracia es preferible a cualquier otra forma de gobierno», respondía afirmativamente un 49 %, en 1995 ascendía al 76 % el porcentaje de apoyo.32

Si se recuerda que en 1970, a la propuesta «Eso de la democracia no sirve para España», sólo un 36,3 % mostraba su desacuerdo, frente a un 21,7 % que estaba de acuerdo y un 42 % que no opinaba, entre los varones...; mientras que el 40,2 % de las mujeres en 1970 creían que «el futuro de España no está claro», y sólo un 25 % pensaban que sí lo estaba, aunque no posiblemente en la dirección democrática, resulta evidente el salto efectuado.

Pero aun así, con ese alto porcentaje actual de legitimación democrática, ya en los noventa persiste el rasgo que podríamos decir «tradicional» –afecto a valores cercanos al tronco y raíz de una determinada percepción del mundo– de una desconfianza hacia los otros que sitúa a los españoles un poco por debajo de la media europea. Un 60 % piensa que nunca se es lo bastante prudente cuando trata uno con los demás, y un 34 % únicamente opina que se puede confiar en la mayoría de la gente; prácticamente las mismas proporciones se mantienen en 1981 y 199o.33 Según diversos autores, las hipótesis que estimaron siempre que un desarrollo social y una estabilidad política democrática harían ascender las tasas de confianza han resultado desmentidas. Una mayor confianza se debería corresponder con un aumento de la madurez de la cultura cívica y armonía social, pero no ha sido así.

El contrapeso lógico de esa falta de confianza en la gente ha sido depositar la confianza «en el ámbito más privado de uno mismo: en la familia», que ha cumplido y cumple una función insustituible en el tejido social y personal: «El refugio y la compensación que se busca se encuentra en la vida familiar, sobre todo, y en otros ámbitos que se localizan, quizás, en otras redes sociales y relaciones de socialidad».34

En los datos que resultan de un trabajo de investigación de enero 2001 de la Fundación BBVA, encontramos claramente estas tendencias. A la proposición «Hoy día sólo se puede confiar en la familia y los amigos», un 56 % se muestra de acuerdo (un 17 % en desacuerdo, y un 23 % permanece neutral, «no sabe / no contesta»). Y ya definitivamente a la proposición «No se puede confiar en la mayoría de las personas», un 41 % manifiesta su acuerdo y sólo un 25 % su desacuerdo, mientras que un 29 % sigue neutro.

Así pues, en un tema central, el de la confianza –y aun cuando el apoyo a la democracia y a las instituciones democráticas, empezando por la propia monarquía parlamentaria, es altísimo–, en algunos momentos de estos últimos tiempos ha llegado a alcanzar el 82 %, sin embargo las cuotas de subida de confianza –uno de los valores subyacentes básicos– siguen algo bajas respecto a la media europea. Hemos bajado de un 60 a un 41 % en el porcentaje de desconfianza, pero estamos ante uno de esos núcleos duros y complejos, cuyo cambio es lento. Una de las zonas en las que, a pesar de los grandes avances, todavía parece que queda mucho camino por hacer.

Quizás estas dicotomías, a mi parecer, tengan también mucho que ver con las características del surgimiento de una nueva cultura política –no muy distante de la media europea– y, por otro lado, con el sentimiento afianzado en los españoles de un igualitarismo social que se sitúa por encima de la media en Europa, según se resume a continuación.

Una nueva cultura política

En todo lo que afecta a los asuntos públicos y de gobierno, los recientes valores democráticos que se han ido fijando entre los españoles suponen cambios drásticos respecto al autoritarismo político y social anterior. Desde 1978, el texto constitucional que ampara las libertades fundamentales ha representado una matriz social sobre la que han evolucionado los valores ciudadanos, al tiempo que se recupera explícitamente una tradición liberal más allá de los círculos cultos de los setenta.35 Luces y sombras se interfieren en la ciudadanía reconquistada por los españoles a partir de la Transición.

Si por un lado, como se ha dicho, el apoyo a la democracia sigue siendo mayoritario, por otro, es en este territorio de la vida pública política donde asoma el malestar y la insatisfacción de manera muy explícita. Es un malestar que aumenta lógicamente en la medida en que se quiebra la confianza en los políticos y en la política, ante los escándalos de corrupción cada vez que se producen, o ante la frustración de expectativas sociales o económicas. Pero también tiene que ver con la tónica común occidental de un descontento político general (al tiempo que se exige del Estado la solución de todos los conflictos, en una línea estatista, a la que habrá que volver a referirse).N3 36

Aparte de los flujos y reflujos, existe un amplio margen de ciudadanos que manifiestan en las encuestas su desinterés por la política, su simplismo y poca o nula información sobre los asuntos públicos, y casi siempre su radical desconfianza hacia los partidos políticos y hacia los políticos como profesionales. Aun así, como señala José Ignacio Wert, no disminuye la participación electoral, muy al contrario; el sistema «aguanta» y «tampoco se encuentran –fuera del campo de la expresión electoral– otro tipo de consecuencias comportamentales del malestar político...»; no hay en España, salvo en el caso del entorno político de ETA, partidos antisistema o fronterizos, como en Francia, Italia o Alemania; «los síntomas de malestar tienen más fiereza que gravedad sus consecuencias».37 (Naturalmente, el grave problema del terrorismo de ETA pertenece a otro nivel de análisis y constituye en este momento, como es sabido, la primera preocupación de los españoles, junto con el paro.)

Un signo de madurez política en los ciudadanos es sin duda la capacidad de separar o saber distinguir la función de las personas. A pesar de la mala opinión sobre los partidos políticos, se es muy consciente de su necesidad en la democracia. Es éste un síntoma de responsabilidad cívica que, en mi opinión, tiene seguramente que ver con un aprendizaje histórico, por el recuerdo de que, tanto en España como en Europa, cada vez que se arremetió contra los partidos y los Parlamentos se desembocó en dictaduras que sepultaron las libertades. La experiencia que todos los países occidentales han vivido en la segunda mitad del siglo XX, con las dictaduras de derecha o de izquierda, con los excesos de políticas e ideologías que, en nombre del «hombre nuevo» y de una sociedad más justa, han marcado el siglo con crímenes genocidas, guerras civiles y gulags, han calado también en los españoles. En la evolución histórica de estas últimas décadas, los estudios de la sociedad española parecen confirmar, hasta ahora, que se ha aprendido a valorar la flexibilidad, y fortaleza al tiempo, de unas instituciones capaces de adaptarse a las particularidades históricas de cada país. En ese sentido, la arquitectura institucional, modelada de acuerdo con la experiencia histórica, de una monarquía parlamentaria, en la línea de buena parte de países desarrollados y prósperos del resto de Europa, ha supuesto para España y los españoles un referente de equilibrio, moderación y símbolo insustituible del juego entre tradición e innovación del que los seres humanos, culturalmente, nunca pueden prescindir. Acorde con la variabilidad que expresan las democracias occidentales en la configuración histórica concreta con la que cada país organiza sus instituciones y su forma de Estado, la reinstauración de la monarquía en España, en régimen parlamentario y no solamente constitucional como había sido en el XIX y principios del XX, ha concitado en estos últimos años un amplio consenso que hace de la Corona la institución más valorada y aceptada en su triple dimensión simbólica, integradora y moderadora. Dentro de la cultura política adquirida con la democracia, el rey supone un factor de integración fundamental como pieza maestra de la unidad del Estado y al tiempo garante del Estado de las Autonomías; en el mundo acelerado del cambio de milenio, es un factor de estabilidad, aunque no estático, que ha sabido enlazar de forma natural y sin grandes alharacas con las sensibilidades y preocupaciones mayoritarias de la época. La aporía que Manuel Jiménez de Parga divulgó: «El Rey no gobierna, pero reina», creo que representa una buena descripción de un sentimiento difuso en sus contornos, pero profundo en su arraigo, entre buena parte de los ciudadanos españoles.38

Símbolo el de la Corona tanto más importante dentro de la cultura política democrática cuanto que ésta adolecería de lo que Wert ha llamado en alguna ocasión «anorexia patriótica». Dependientes todavía, a mi juicio, del péndulo histórico «franquismo-antifranquismo», una significativa parte de españoles cultos acabó identificando cualquier manifestación de patriotismo con «patrioterismo excluyente» y, mientras se consideraba todo nacionalismo periférico como algo natural y legítimo, cualquier símbolo de la nación España se convertía en sospechoso. El soporte historiográfico no sirve de mucho en este caso. A pesar de la importante revisión histórica que desde hace unas décadas han llevado a cabo importantes y pacientes historiadores, nacionales y extranjeros, contra algunos tópicos sobre la «decadencia» española, sobre los mitos políticos de «las dos Españas» o la «España diferente», o los victimismos de distintas clases (Domínguez Ortiz, Maravall, Díez del Corral, Elliott, Joseph Pérez, Anes, Ruiz Martín, Jover, etc.); pese a toda evidencia histórica y al esfuerzo por situar matizadamente los acontecimientos históricos en su contexto, las ideas prefijadas y los clichés establecidos –generalmente con un carácter negativo y sin matices, cuando no directamente politizados– se proyectan a la historia toda de España y, en muchos casos, continúan en el imaginario colectivo. De forma que las revisiones plurales apenas creo que han arañado la superficie de unas creencias que ordenan la vida colectiva histórica con unos esquemas simplificadores y maniqueos.N4 Como se ocupó de señalar Ricardo García Cárcel, en la línea de combatir toda interpretación esencialista, las calificaciones de optimismo-pesimismo sobre la historia española están fuera de lugar y hora es ya de abandonar el territorio ideológico para asentarse en cuestiones técnicas y económicas que producen no pocas sorpresas.N5 Umberto Eco declaraba en el cambio de siglo que la mayor preocupación que sentía era por la pérdida del sentido del tiempo y de la memoria histórica en nuestra avanzada civilización; ninguna cultura puede sobrevivir sin los filtros necesarios de una herencia social y cultural en la que el juego de la memoria y del olvido proporciona un marco que preserva y fortalece la libertad, que recuerda siempre el origen del derecho.

Me inclino a pensar que, sin una asunción mayoritaria de una historia común sin complejos de inferioridad, con sus luces y sombras, pero sin la tentación apocalíptica de que todo el pasado fue lo peor posible y sin «la perversión de la memoria» que supone, según Bruckner, no hacer otro uso del recuerdo que el de las catástrofes que asolaron un pueblo y que se interiorizan como un continuum que prefigura un futuro fatal, en el que siempre está presente la intransigencia y el resentimientoN6; sin una asunción serena, que se aleje del odio y del rencor, de la tergiversación o traumatización de la memoria histórica, no será posible afianzar ese patriotismo constitucional como mínimo denominador común de una cultura política y cívica indispensable para la profundización de la democracia.39

La renuencia de los españoles a formas de asociación o de participación política en «cuerpos intermedios» es posiblemente una de las consecuencias de la debilidad de ese patriotismo o sentimiento constitucional, unida a la indiferencia o mala imagen de la política y de los políticos. Sin embargo, el perfil político de los españoles en su mayoría está lejos de las dicotomías clásicas, especialmente entre los jóvenes, cuyas franjas más dinámicas confían más en los movimientos asociacionistas con finalidades sociales y benéficas que políticas. Y, en general, podrían considerar que, como señalaba Francisco Ayala en una inteligente entrevista, el concepto de izquierda y derecha en el plano político «son conceptos acuñados en otras circunstancias históricas, a las que pertenecen; no conceptos de validez universal».40

En resumen, la carencia de una progresiva penetración de un patriotismo constitucional o democrático que, además de aunar mayoritariamente a los españoles de las distintas Autonomías, sirva para interiorizar unos principios de lealtad constitucional y sentimiento no excluyente de pertenencia a una Comunidad y Estado de Derecho, es en buena medida una asignatura pendiente que no contribuye a una buena salud cívica y política. Los datos significativos de cierta desafección para los asuntos públicos, de un sentido de responsabilidad cívica un tanto laxo (sólo cuatro de cada diez ciudadanos están de acuerdo en pagar fielmente los impuestos; lo que es de todos –la calle, edificios públicos, etc.– no se respeta para los demás y se inunda de pintadas, suciedad, mal trato, ruido, etc.), son indicativos de cierta falta de sentimiento de pertenencia a una comunidad política (en el profundo sentido aristotélico), garante de las libertades y derechos fundamentales y con la que se identifica el ciudadano.

Igualitarismo y desigualdad social

Un rasgo de nuestra sociedad española que llama más la atención es el mantenimiento de una opción social igualitaria., que tiende a imponerse en ocasiones sobre el valor de la libertad individual. Aunque con matices naturalmente, no sólo en el tiempo, sino también cuando examinamos los resultados por grupos de edades o generacionales y según la educación recibida.

Ya en los años setenta aparece claramente esta tendencia. En los varones, más del 50 % manifiestan una conciencia de desigualdad social, unida a ciertos puntos de vista difusos pero claramente anticapitalistas. Están ya abandonando las formas extremas de tradicionalismo y se percibe un cambio social importante, acompañado de transformaciones culturales que apuntan en el sentido de mayor igualdad, tolerancia y secularización.41 En las mujeres de los setenta se encuentran las mismas tendencias, aunque una menor conciencia de desigualdad social y, en consecuencia, se muestran menos radicales y también moralmente menos permisivas. Se está ya detectando la quiebra de valores tradicionales, sobre todo en el aspecto de lo que podríamos llamar un «tradicionalismo moral», pero pervive una cierta rigidez tanto respecto a posibles permisividades personales como especialmente a esta cuestión de las diferencias sociales, que se achacan a un mundo regido por el dinero y la competitividad.

En el entramado de continuidades y rupturas que es siempre la historia de los hombres, un cierto tipo de igualitarismo llamaba ya la atención a los viajeros europeos del siglo XVII que venían a España. Se asombraban y sorprendían de que, en aquella sociedad estamental o de órdenes, jerarquizada según el criterio de nacimiento, existiese un trato bastante franco entre aristócratas y pueblo llano, así como cierto sentido de dignidad de la persona por encima de cualquier diferencia social o de nacimiento. Por otra parte, las diferencias sociales, al menos en la capital o las ciudades importantes de la época –Sevilla, Barcelona–, no se plasmaban claramente en diferencias externas de vestidos y cualquier plebeyo podía llevar espada, que no le correspondía, y embozarse sin poder adivinar quién estaba detrás de una apariencia marcada por la sobriedad hasta en clases privilegiadas. Aunque no es ahora la ocasión para el análisis histórico de estos testimonios, quizá sí merezca la pena apuntar a la característica social más «organicista» que «individualista» de nuestra sociedad histórica, más amante de la igualdad que de la libertad, lo que puede traducirse en un comportamiento más inclinado a mantener lo que existe ya y se conoce que a apostar por el riesgo.42

En nuestras sociedades contemporáneas, un cierto tipo de igualitarismo puede producir en ocasiones un sentimiento de envidia que no tienda a la emulación, sino a la negación del mérito o a la consideración del éxito con un sentido siempre culpable y de sospecha. Si, por un lado, la conciencia de igualdad y la defensa de un igualitarismo social lleva consigo elementos valiosos y necesarios de generosidad y solidaridad, por otro, puede tender a considerar la vida social y económica en una sociedad desarrollada desde el punto de vista del llamado «jugador de sumas a cero».N7 43

Quizá fuera útil preguntarse hasta qué punto ese «anticapitalismo» que se detecta en dosis significativas en los españoles de los años setenta, y que tal vez podemos reencontrar de otra manera en algunas campañas contra la «globalización» en los noventa (a la proposición de «la globalización favorece a los ricos», más del 50 % de los encuestados de enero de 2001 contesta afirmativamente [Fundación BBVA]), no es producto de esta visión sesgada de «jugadores a suma cero» (y por lo tanto de una visión «igualitaria» extrema que no acepta el éxito de otros más que como perjuicio de uno mismo).

Significativamente, en la misma encuesta de enero de 2001 de la Fundación BBVA, a la proposición: «Nuestra sociedad debería ser mucho más igualitaria de lo que es», un 77 % contesta afirmativamente, frente a un 5 % en desacuerdo y un 13 % neutral. Este agudo sentimiento igualitario enlaza de forma natural con el recurso al Estado como instrumento básico de homogeneización. Según Wert:

Tenemos la opinión más estatista probablemente de todo Occidente: el 72 % piensa que el Estado es responsable del bienestar de todos y debe ocuparse de quienes tienen problemas y sólo el 21 % está a favor de la autorresponsabilización. Mayorías que oscilan entre el 52 y el 80 %, según el aspecto de que se trate, se inclinan por un modelo que podríamos calificar como «estatalasistencial», basado en el predominio del interés público, el cuidado a los demás, la ayuda a quienes la necesiten y la búsqueda de igualdad y pleno empleo «artificial» (ineficiente), frente a un modelo alternativo de sociedad, que podríamos llamar «competitivo-liberal», basado en la libre empresa, la eficacia y el rendimiento, la creación de riqueza y el incentivo a las personas para que se ocupen de sí mismas y traten de ganar todo lo que puedan conseguir. El aprendizaje de la incompatibilidad entre el modelo preferido y el discurso de orden de la realidad va a resultar penoso en los años por venir.44

En el terreno estrictamente económico, la tendencia a la estatalización sigue siendo potente. En los años setenta, en una sociedad que por primera vez en la historia está conociendo la abundancia generalizada y entrando sin duda en una sociedad de consumo, bastante más del 50 % (en porcentajes del 87,2 % en varones y el 84,7 % de mujeres) desean que el gobierno controle el precio y la calidad de los productos.45

En los años noventa, todavía a la proposición «Las personas sólo pueden hacerse ricas a costa de otras» –típica proposición de «sumas a cero»– contestan afirmativamente un 46 % frente al 44 % que no está de acuerdo. A la propuesta «El Estado debería asumir más responsabilidades en cuanto a asegurarse de proporcionar medios de vida a todo el mundo», un 49 % está de acuerdo frente a un 42 % en desacuerdo.46 No sin tensiones, «poco a poco los valores económicos del mercado, de la competencia entre las personas, del trabajo y de la propiedad privada prevalecen sobre los de igualdad y preeminencia del papel del Estado».

Sólo muy poco a poco los porcentajes de confianza, de abandono de esas «sumas a cero», de equilibrar la igualdad y la libertad (de forma que el mérito se sitúe por encima del igualitarismo) se van acercando a estándares europeos. No sin tensiones, poco a poco, «los valores económicos del mercado, de la competencia entre las personas, del trabajo y de la propiedad privada prevalecen sobre los de igualdad y preeminencia del papel del Estado». Y sigue Andrés Orizo:

Las ideas de libertad y de mérito individual prevalecen sobre la igualdad entre la población española si se consideran las cosas desde un punto de vista general y en abstracto. Prima, asimismo, una cultura de economía de mercado y de que las cosas se consiguen con trabajo. Pero la gente se frena en estas exteriorizaciones cuando se enfrenta a un compromiso individual de esfuerzo o de responsabilidades. En conclusión, las ideas de autonomía e iniciativa individual han ganado terreno en estos últimos diez años (de los ochenta a los noventa), pero subsiste un reclamo igualitario y una llamada al Estado cuando se percibe un incremento no tanto del trabajo cuanto de responsabilidad individual.47

En buena medida, en cualquier caso, forma parte este estatismo de corrientes que se dan también en el resto de los países occidentales desarrollados con distintas variables, aunque con menor proporción. Entre los españoles, la dependencia del Estado y la desconfianza de las propias fuerzas individuales y de las instituciones, por debajo de la media europea, van unidas frecuentemente a un pesimismo que enlaza con algunos aspectos históricos que aquí se han tratado.

Quizás un último matiz en esta cuestión es señalar que ese igualitarismo que recela del mérito individual no está reñido con la exaltación de la libertad personal, especialmente entre los jóvenes. Si se divide la vida en compartimentos estancos, la libertad cumple diferentes funciones según los ámbitos en los que se la reivindica. En general, la sociedad española figura entre las más tolerantes y permisivas en lo que se refiere a la vida privada de los individuos, como se recoge en las citadas Encuestas de Valores Europeos,48 lo que es sin duda una ganancia para todos.

La irrupción de las mujeres en el espacio público

Uno de los cambios drásticos en nuestra historia reciente es la incorporación de las mujeres a los derechos democráticos y su avance en todos los terrenos públicos y estatales. La Constitución de 1978 fue el marco normativo que volvió a abrir las puertas a esta auténtica «revolución silenciosa», como llamaba Emilia Pardo Bazán a la revolución feminista de principios de siglo. No se trata ahora de hacer una historia por breve que sea de esta larga marcha, que tendríamos que remontar mucho más atrás,49 pero parece oportuno recordar una vez más que la libertad y el reconocimiento ciudadano pleno de las mujeres están unidos indisolublemente a la democracia y al Estado de Derecho. En España y fuera de ella, en Europa y en el mundo, en cualquier época y en cualquier lugar. Cada vez que hay un endurecimiento autoritario y se pierden las libertades, las primeras víctimas son las mujeres. Si el derecho al sufragio femenino en España en 1931 no fue nada fácil de conseguir (hay que recordar que en Francia no se otorgó hasta 1946 y que en los avanzados cantones suizos no se logró hasta 1971), y se perdió –como el resto de derechos y libertades– a partir de 1939, en la actualidad hay ejemplos sangrantes de retrocesos políticos y religiosos que, aunque se den fuera de nuestra área occidental, nos afectan a todos (como es el caso de las mujeres en Afganistán y otros lugares del mundo).

En España, en estos últimos decenios se ha llevado a cabo una auténtica revolución no sólo productiva y social, sino cultural y de cambio de valores.50 Margarita Rivière estimaba justamente que el gran cambio es precisamente el de la nueva percepción de sí mismas que hacen –que hacemos– las mujeres en su mayoría. «La idea que las mujeres tienen de sí mismas» ha marcado y marcará toda esta época.51 La separación que existía entre la percepción del mundo que hacían los hombres y la que hacían las mujeres ha desaparecido y, si bien emocionalmente se sigue observando en las mujeres en ciertas áreas una mayor complejidad, el malestar psicológico que se detectaba, como se vio, en los años setenta se ha hecho más difuso o es similar al que puedan tener los varones.

Igualmente han cambiado las actitudes más tradicionales y conservadoras que mantenían en aquella época. Por ejemplo, en los estudios de los setenta, a la proposición «Las mujeres deben ser vírgenes cuando se casan», un 59,7 % de varones se mostraba totalmente de acuerdo –un 22,3 % en desacuerdo–, mientras que en las mujeres el porcentaje ascendía a un 69,2 % (y sólo un 13,7 % en desacuerdo). A la proposición «Aunque en España ya puede casarse uno por lo civil, la gente honrada se casa por la Iglesia», casi el 50 % de los varones estaba de acuerdo (sólo un 28,8 % en desacuerdo), pero en las mujeres ascendía a un 61,3 % de acuerdo, frente a un 23,6 % en desacuerdo. Si bien el «celtiberismo» estaba pasando ya a mejor vida –el 81,2 % de varones se muestra de acuerdo en que las mujeres fueran a la universidad–, el conservadurismo de las mujeres (algo que contrasta radicalmente con nuestra actualidad y también con la franja de mujeres universitarias de los propios setenta, que estrenaban cultura, como se dijo, absolutamente pioneras en permisividad y valores similares a la media europea de la época) es palpable en los porcentajes bastante altos sobre aspectos como la afirmación de que «los hombres tienen que llevar el pelo corto» (49,4 %), «el turismo puede que deje dinero pero está estropeando a nuestra juventud» (44,1 %), «lo que la juventud necesita es disciplina» (48,7 %), «tiene que haber censura de películas» (52,8 %). O, en un momento en que se empieza a plantear la cuestión de la libertad religiosa y en el que la propia institución eclesiástica está tomando determinadas actitudes frente al franquismo y los cambios sociales, a la proposición «La Iglesia católica es la única verdadera», un 69,2 % de mujeres está de acuerdo, frente a un 48,3 % de hombres.52 También se vio el fuerte sentimiento de provisionalidad e inseguridad que se agudizaba más en las mujeres que en los varones.

Todo ello cambió significativamente en los años noventa. Se aprecia generalmente en las mujeres una mayor confianza en sí mismas, una mayor integración y una convergencia con los hombres en opiniones y actitudes, especialmente en las mujeres que trabajan, quienes «superan en muchos casos a los hombres que trabajan en ocupaciones manuales en cuanto se refiere a talantes abiertos y progresistas. Y esto es cierto también de las mujeres jóvenes, y más si tienen un nivel de estudios elevado o trabajan. Se aplica mucho menos, en cambio, a las amas de casa sin otra ocupación fuera del hogar y/o con bajo nivel de estudios».53 La situación real de las mujeres españolas ofrece claroscuros también significativos, a pesar de los grandes avances realizados y de la tendencia que sitúa a las mujeres cada vez más en puestos de responsabilidad social y política. El porcentaje de estas amas de casa, dedicadas exclusivamente a las tareas del hogar, supone actualmente el 31 % de la población femenina, mientras que las mujeres que trabajan, aun aumentando su número –de 4 a 6,4 millones de mujeres activas entre 1985 y 1997–, muestra una situación deficitaria en varios aspectos respecto a la de los hombres. Todavía se está lejos de una supuesta igualdad de partida, aunque se hayan dado pasos de gigante y se haya realizado un cambio estructural de la sociedad con la incorporación masiva de la mujer al mercado de trabajo.

Así, por ejemplo, la tasa de actividad de las mujeres españolas entre 2.5 y 54 años, aunque ha crecido diez puntos en los últimos cinco años, sólo llega al 51,8 %, frente a la tasa de los países escandinavos del 80 %, o la del 75 % de Inglaterra, Francia, Estados Unidos o Alemania.54 Por lo que se refiere a salarios, las mujeres que trabajan cobran –salvo en la Administración pública– una media de un 25 % menos por el mismo trabajo que los hombres. Y es sabido que los contratos temporales o parciales, así como el paro, afectan más a las mujeres –y a las jóvenes– que a los hombres.

La repercusión de todos estos cambios en la composición familiar, en el papel de la mujer como sostenedora de «la estructura de la red de apoyos familiares en la sociedad española»,55 son aspectos del mayor interés para el presente y el futuro en los que ahora no podemos entrar, pero que dan un indicio de la formidable transformación del tejido social en España en el último cuarto de siglo.

El aspecto quizá más espectacular, con todo, es el que afecta a la educación. Según datos del Servicio de Estudios de La Caixa, España es el tercer país de la Unión Europea con mayor nivel educativo de las mujeres, sólo superado por Finlandia y Bélgica. En la Enseñanza Secundaria, terminan EGB y obtienen la Graduación Escolar el 83,93 % de las alumnas, frente al 74,90 % de los chicos. Nueve puntos a favor de las chicas. En el nivel COU, aprueba el 66,13 % de alumnas frente al 62,50 % de alumnos. En Formación Profesional, sólo aprueban el 26,05 % de las mujeres y el 21,75 % de los hombres. También los porcentajes favorables a las mujeres, en número de alumnos y en resultados académicos, se repiten en los estudios superiores. Las mujeres representan en España el grupo más numeroso entre el alumnado de la universidad, si bien no están equilibradas en cuanto a las áreas de conocimiento; son mayoritarias, entre casi el 6o y 70 %, en las carreras de Letras y minoritarias en las carreras técnicas (22,66 %) y Ciencias Experimentales (48,55 %).

Esta feminización y mayor rendimiento de las mujeres en la enseñanza superior parece ser el patrón de los países desarrollados:

Niñas, adolescentes y jóvenes permanecen con mayor intensidad en el sistema educativo y logran, en términos generales, mejores rendimientos. Se gradúan en mayor proporción y con mejores calificaciones, y prolongan su escolaridad en niveles posteriores con más frecuencia que los varones. Los sociólogos y psicólogos que han estudiado este hecho aluden a la mejor integración personal y social que las chicas logran en los establecimientos escolares, pues despliegan una estrategia de conocer y aprovechar las reglas del juego por las que se rige el sistema educativo, aunque suponga un esfuerzo mayor. La institución educativa reconoce y premia ese esfuerzo, y actúa según una normativa de igualdad formal que posibilita y hace visibles los niveles de competencia de las chicas y pone de relieve sus logros difuminando las barreras y prejuicios.56

Con esta espectacularidad, todos los analistas inciden en la existencia de «la barrera de cristal» cuando se pasa a la carrera profesional, incluso en la propia universidad. Si bien el profesorado femenino creció del 17,9 % en 1977 a un 29,1 % en sólo una década, y ha seguido aumentando, el acceso a las cátedras y a los puestos de dirección de las universidades es minoritario, lento y sembrado generalmente de obstáculos,57 aunque cada vez más va corrigiéndose paulatinamente. La presencia de las mujeres es notoria en los Parlamentos, en la Administración, en todo tipo de asociaciones, en todas las ramas de la cultura: editorial, artística, científica, académica. Desde ya a finales del siglo XIX, cuando se superan definitivamente los peligros e infecciones del parto, se consolida la esperanza media de vida de las mujeres por encima de los varones, siendo la de ambos manifiestamente extensa cuando se compara con épocas no tan lejanas como principios del siglo XX, donde todavía la media de esperanza de vida en muchas regiones europeas no llegaba a los treinta y cinco años. Las transformaciones en la estructura familiar, en la relación entre hombres y mujeres, entre madres e hijos, junto con los cambios profundos que siguen aportando los descubrimientos científicos y las innovaciones tecnológicas nos introducen en un siglo XXI en el que España y los españoles figuran en un nivel adecuado entre los países desarrollados.

A MODO DE RECAPITULACIÓN. OTRAS INSTITUCIONES, OTROS VALORES

Si comparamos los cambios culturales, los cambios de sistemas de valores, en estas últimas décadas nos encontramos con unas líneas de continuidad y otras de ruptura que dan en conjunto un perfil nuevo y moderno a nuestra sociedad actual democrática, plenamente inserta –con zonas en donde el cambio ha sido claro y otras áreas más ambiguas y resistentes al cambio– en las coordenadas del resto de los países europeos desarrollados.

Los españoles dan una imagen de sí mismos de autosuficiencia y relativa satisfacción en la vida que se ha mantenido –con algún zigzag en estos años, pero siempre en cotas altas– y que crea en ellos firmes esperanzas en el futuro. La familia es un objetivo prioritario, en el que convergen afectos y estabilidad.

Respecto al mundo exterior, la relación de confianza de la que hemos hablado ha ido paulatina y lentamente subiendo, en la medida en que los ciudadanos sienten que los acontecimientos y vida social no escapa totalmente a su control, sino que pueden influir sobre ellos. Aún queda ahí por hacer un refuerzo importante. Sin embargo, aun con un débil asociacionismo respecto a la media europea, la sociedad española ha creado una serie de redes de asociación nuevas con tendencia a la expansión. Un ejemplo claro serían las fundaciones privadas, todavía encorsetadas ante la desconfianza estatal por las iniciativas privadas, pero núcleos impulsores de nuevos valores y de nuevos ejes culturales. En otro registro, la tendencia del asociacionismo juvenil se manifiesta con carácter solidario, un a veces difuso cosmopolitismo y con los valores posmaterialistas que evolucionan en los países desarrollados.

Política y socialmente, se ha mantenido una conciencia de desigualdad social acentuada, y crece una tendencia al equilibrio entre igualdad y libertad, a una relativa mayor valoración del mérito y del esfuerzo individual. Un sólido apoyo a la democracia y a la monarquía parlamentaria coexiste con un desinterés por la política en sí –que compensa sobre otros proyectos sociales colectivos– e incluso con la mala opinión sobre políticos y sobre los partidos. Pero es importante señalar que la mayoría de los que mantienen esa mala opinión se sienten por así decir poco afectos a los partidos, emocionalmente muy lejos de ellos, aunque defienden al mismo tiempo –racional y cognitivamente– su necesidad en una democracia; desearían una reforma y una mayor participación de los ciudadanos en las decisiones. Una asignatura pendiente, que de nuevo tiene que ver con la confianza en las instituciones en una sociedad abierta, es la actitud para el pago de impuestos, donde se va pasando con dificultad de una actitud laxa a otra más responsable y solidaria, aunque apenas llega a la media europea de los países más desarrollados.

Un cambio drástico. La incorporación de las mujeres a los derechos democráticos, a la educación y al mercado de trabajo; su presencia en los niveles públicos y la percepción de sí mismas con autonomía e independencia. Un mayor equilibrio afectivo, una convergencia con las opiniones y actitudes de los hombres, quienes, a su vez, han acercado –en franjas jóvenes principalmente– su posición a la de las mujeres.

Ha cambiado en parte –y especialmente en los jóvenes– la valoración del trabajo. Más importante para las mujeres, como instrumento de independencia y liberación, que para los varones. En sectores significativos, se ha relajado el impulso de compromiso con lo que se hace, separando la autorrealización personal del medio de vida.

La sociedad española presenta un perfil secularizado, similar a la mayoría de los países europeos y, en numerosas franjas de población, la religión figura en un orden jerárquico por debajo de la familia y de otras preocupaciones, interiorizándose como algo personal e íntimo. Aunque el país se declara mayoritariamente católico, la libertad religiosa establecida por la Constitución ha supuesto una distinta posición no ya hegemónica para la Iglesia católica. Los españoles presentan moralmente un perfil tolerante y permisivo, especialmente para la vida privada, y quizá tengan razón los analistas que atribuyen la virtud de la templanza, más que de la fortaleza, como sentimiento virtuoso principal.

Otro cambio drástico es indudablemente el de la demanda cultural, unido desde luego a la extensión de la educación, quizá –como en el resto de Europa– no tanto al aumento de su calidad. En los estudios de los setenta es lamentable el poco o nulo interés por la cultura que hombres y mujeres manifiestan; la situación cambia drásticamente desde el prisma de los noventa, en donde se ha producido ya un auténtico estallido de libros, conferencias, exposiciones, cine, museos (desde los más tradicionales a los innovadores de Ciencia y Tecnología, cada vez más importantes), además de una prensa libre y de unos medios de comunicación modernos. Una paulatina recuperación de nuestra historia, fuera de las interpretaciones catastrofistas y maniqueas que la han rodeado, creo que es también uno de los logros culturales que los historiadores y la historiografía económica y política ha realizado, pese a las inercias de los estereotipos. Por primera vez en la historia contemporánea, país de inmigración en lugar de emigración, los españoles tienen ante sí el reto de saber responder con inteligencia y afecto a la nueva dimensión de una sociedad multiétnica. Tiempo y ocio, banalización y masificación, son las coordenadas de toda la cultura de masas occidental y a ello se enfrentan también los españoles.

Por lo demás, han cambiado hábitos y costumbres, con unos niveles de permisividad, como se señaló, que son más altos que la media europea, posiblemente como reacción todavía a las prohibiciones anteriores. Dos de las instituciones básicas en los setenta, el Ejército y la Iglesia, se han modificado también en la percepción y en la realidad estructural de los años noventa. No hace falta insistir en ello. Dos generaciones sin guerra en toda Europa es una absoluta novedad que explica el pacifismo de unas sociedades desarrolladas. Un ejército profesional sustituye al servicio militar obligatorio que hemos conocido en el siglo XX. Con sus costos y sus ganancias. A pesar de los nacionalismos y de una conciencia cívica que debe desarrollarse algo más dentro de un «patriotismo constitucional» que algún terreno gana, el «orgullo nacional» de ser españoles se mantiene en casi todas las comunidades autónomas en niveles relativamente altos. Desaparecen viejos complejos. Una conciencia ecologista ha arraigado no sólo entre los jóvenes, sino en todos los sectores sociales, de manera similar al resto de los países occidentales.

En definitiva, nadie quiere volver atrás. Aunque «no existen ganancias absolutas en la historia», creo que los historiadores del futuro estimarán los primeros veinticinco años de la monarquía parlamentaria como uno de los períodos más fructíferos, más apasionantes y más esperanzados en un futuro de nuestra historia de la España contemporánea.

N1 «El conocimiento del nivel de satisfacción de una determinada sociedad comporta una medida subjetiva de bienestar –“el mundo objetivo filtrado a través de las propias percepciones del individuo y ponderado de acuerdo con sus expectativas, experiencias, actitudes y circunstancias del momento”–, y no debe olvidarse que este tipo de “indicadores sociales subjetivos” complementan científicamente la utilización de los indicadores objetivos y son tan valiosos como estos últimos para el análisis de la realidad social: lo que se piensa como real es real en sus consecuencias» (Rafael López Pintor, La opinión pública española. Del franquismo a la democracia, Madrid, CIS, 1982, p. 23).

N2 El resumen que sigue está elaborado a partir de los datos del excelente estudio de Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta (Madrid, Tecnos, 1975), junto con el también citado de López Pintor, La opinión pública española. Del franquismo a la democracia, más los resultados de las encuestas del CIS y de otras instituciones que se citan en cada lugar, así como las encuestas, ya para los noventa, de la Fundación Santamaría, y otros estudios específicos de los que se da la referencia oportuna. En ningún caso se pretende en estas páginas un análisis exhaustivo y completo de las fuentes sociológicas y de los numerosos trabajos que en estos últimos años han enriquecido la visión y percepción de la realidad española. Simplemente, y a partir de una serie de datos fiables, se quiere dar un perfil de los cambios culturales que de ningún modo puede tener ánimo de exhaustividad, pero sí de panorámica esclarecedora de una época innovadora históricamente.

N3 Es conocida la definición del «síndrome de niño mimado» que se ha atribuido a la exigencia ciudadana de cosas posibles y a veces imposibles al Estado y a sus gobiernos en las sociedades europeas desarrolladas, sin la contrapartida de la responsabilización. Esta tendencia hacia el estatismo estaría incluso algo acentuada en España.

N4 Recuérdese, a título de ejemplo, el rifirrafe contra el informe de la Academia de la Historia sobre la enseñanza de la Historia, en cuyo transcurso se dijo y se escribió por varios opinantes que estaban totalmente en desacuerdo aun cuando no lo habían leído (Madrid, Real Academia de la Historia, 2000; folleto editado y también colgado en la red).

N5 «Bennassar para el siglo XVI, Kagan y Kamen para el siglo XVII y López para el siglo XVIII –escribe García Cárcel– han contribuido a levantar el complejo de inferioridad. El concepto de Contrarreforma se ha redimensionado y Trento ha dejado de ser el paradigma del integrismo ideológico para convertirse en hito fundamental de una formidable operación de rearme clientelar, de despliegue mediático paralelo –aunque con retraso– al gran proyecto educativo del calvinismo» (Ricardo García Cárcel, «Aproximación a la historia de la cultura en España a lo largo del siglo XX», en La Historia en el horizonte del año 2000, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1997, p. 39). Y resumiendo los trabajos sobre la alfabetización en el siglo señala: «Las conclusiones de este trabajo permiten avalar o legitimar la vieja aspiración de la homologación cultural de España a Europa. Incluso las cifras de alfabetización obtenidas hasta el momento están por encima de la mayoría de las europeas (salvo Alemania)» (art. cit. p. 41).

N6 Contra el victimismo tan extendido en nuestra época, Bruckner escribe: «Si todos los pueblos tuvieran que rumiar sus dolencias respectivas, no habría paz ni concordia en el planeta. Cada nación, cada región, incluso cada aldea podría alegar un perjuicio acaecido hace quinientos o mil años y desenterrar el hacha de guerra, cada familia desgarrarse por las mismas razones, por incapacidad de superar las desavenencias recíprocas» (Pascal Bruckner, La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 230). «La única memoria imprescindible es la que mantiene vivo el origen del derecho; se trata de una pedagogía de la democracia, de una inteligencia de la indignación» (ibid., p. 232).

N7 Como es sabido, consiste en la tesis maniquea de que en todas las situaciones de la vida se dan sólo dos posibilidades: ganar o perder. Se prefigura así una sola alternativa, como si no existieran otras opciones, lo que lógicamente produce una ansiedad por el miedo constante a perder y, sobre todo, conduce a una visión de los demás como «enemigos»: las relaciones con el socio, o con el compañero, o con los otros, se ven siempre desde la perspectiva de que la ganancia de uno equivale a la pérdida del otro. No se contempla la posibilidad de que ambos puedan ganar o perder. Una sociedad sana necesita aprender a jugar en juegos de sumas a no cero, es decir, en la consideración de que la pérdida de uno no equivale a la ganancia del otro, sino que ambos pueden ganar o perder. Por otra parte, el jugador de sumas a cero puede verse envuelto en un esquema rígido de «integralidad de la persona», con la tendencia a considerar como «fracaso» todo lo que no es perfecto; de ahí surge el pesimismo ante cualquier obstáculo y la incapacidad para impersonalizar y objetivar, considerándose sujeto obsesivo de todo acontecimiento.

XIX

Elogio de la concordia

El mayor logro del siglo XX español ha sido una Constitución en la que todos los españoles tuvieron y han tenido cabida, de la que nadie fue excluido y en la que la generosidad y la flexibilidad parecía que acababan definitivamente con los demonios interiores que habían asolado la historia española de las tres cuartas partes del siglo pasado.

Sin embargo, como bien sabemos los historiadores, nunca hay ganancias absolutas en la historia: se solucionan unos problemas y se abren otros retos o se derivan consecuencias no previstas que desvían toda planificación programada; y a veces eso es catastrófico o a veces supone la esperanza de que las cosas no perduran como creen los planificadores. No hay ganancias absolutas en la historia, decía, o también, dicho de otra manera, en frase de un ilustre hispanista: «El éxito nunca es definitivo». Naturalmente, tampoco el fracaso, y de ello creo que hemos sido muy conscientes la mayoría de los españoles en estos treinta años de monarquía parlamentaria y estabilidad constitucional. Parecía que los dos defectos que habían lastrado nuestra historia contemporánea: el «común irrespeto a la ley» y el «débil sentido de comunidad», por decirlo en palabras de Jover Zamora, habían sido superados por el pacto constitucional de 1978 y por la liberalidad del Estado de las Autonomías. Frente al esencialismo que atribuye las desgracias históricas de los españoles a un supuesto «carácter nacional» o a un determinismo histórico más o menos cainita e irremediable, a una suerte de «destino» repetitivo de ciclos históricos catastróficos, estas tres últimas décadas nos habían proporcionado la seguridad suficiente para empezar a dejar de proyectar la guerra civil del 36, es decir, la ruptura de «las dos Españas» sobre el conjunto de todo el pasado español y, por supuesto, sobre el futuro. Es decir, habíamos reaprendido socialmente –no sólo por parte de los historiadores– a matizar, a aceptar las razones del otro, a no ver en el discrepante a un enemigo –en el sentido radical de la teoría de Carl Schmitt, desgraciadamente muy presente– sino a un adversario. La concordia, como quería Aristóteles en uno de los textos fundacionales del concepto «concordia», se manifestaba en los hechos, en la propia realidad (exceptuando, claro, el irredentismo fundamentalista y terrorista de ETA y su entorno nacionalista, pero éste parecía un cáncer que se podría controlar antes de que contaminase al resto del país).

«La concordia –había insistido y definido ya el filósofo griego en la Ética a Nicómaco– se aplica siempre a actos, y entre estos actos, a los que tienen importancia y que pueden ser igualmente útiles a las dos partes y hasta a todos los ciudadanos, cuando se trata de un Estado: como cuando todo el mundo juzga unánimemente, por ejemplo, que todos los poderes deben ser electivos...», y Aristóteles añade aquí otros ejemplos referidos a la política concreta de su época, para proseguir:

Cuando, por el contrario, en un Estado cada uno de los partidos quiere el poder para sí solo, hay discordia. [...] Porque no basta para que haya concordia, que los dos partidos piensen de la misma manera sobre un objeto dado, cualquiera que él sea. Es preciso, además, que tengan la misma opinión en las mismas circunstancias. [...] La concordia, comprendida así, se convierte en cierta manera en una amistad civil [...] porque comprende entonces los intereses comunes y todas las necesidades de la vida social.N1 1

Es importante resaltar que no se trata de que la concordia tenga que estar basada en la uniformidad; al contrario: «No debe confundírsela con la conformidad de opiniones –señala expresamente Aristóteles–, porque ésta puede existir hasta entre personas que mutuamente no se conocen»; por ejemplo: se puede estar de acuerdo en las causas de fenómenos celestes y ese «estar de acuerdo sobre estos puntos no implica la menor afección», es decir, no tiene que ver con esa «amistad civil» que sería la concordia. «Por el contrario –sigue el filósofo– se dice que hay concordia entre los Estados, entre los ciudadanos, cuando recae sobre intereses generales, cuando se toma parte en ellos y cuando de concierto se ejecuta la resolución común.» Es la consonancia entre «elementos desemejantes», que diría más tarde Cicerón, para conseguir la concordia con la ayuda siempre de la justicia.

No es, pues, casualidad que el texto fundacional de la idea de la concordia –anterior a la gran divulgación que de ella hará Cicerón para el Imperio romano, y anterior también a los estoicos y a las grandes monarquías helenísticas que adoptarán la concordia como ideología de sus imperios–, lo elabore Aristóteles dentro de los capítulos que dedica «a la amistad», pues, en definitiva, si es verdad que la amistad es anterior a la justicia en el origen de las sociedades, y puede existir sin ésta, sólo en la polis, en la ciudad ordenada, en el Estado jurídicamente igual para todos, se realiza la verdadera amistad y la justicia: «La justicia sería en cierto sentido la amistad generalizada», en frase de Emilio Lledó.2

Pero esta concordia [esta amistad civil, que dice Aristóteles y que tiende a la generalización de la justicia] supone siempre corazones sanos. En efecto, los corazones de esta índole están por lo pronto de acuerdo consigo mismos y lo están recíprocamente entre sí, porque se ocupan, por decirlo así, de las mismas cosas. Las voluntades de estos espíritus rectos permanecen inquebrantables, no [sufren] el flujo y reflujo [...] sólo quieren las cosas justas y útiles y las desean sinceramente guiados por el interés común.

Por el contrario, entre los malos [sigue Aristóteles] no es posible la concordia y, si reina alguna vez, es por cortos instantes; y tampoco pueden ser por mucho tiempo amigos, porque reclaman una parte exagerada en los beneficios y se desentienden todo lo posible de las fatigas y gastos comunes. Queriendo cada cual las ventajas sólo para sí, espía y pone trabas a su vecino, y como del interés común nadie se cuida, se le sacrifica y perece. Entonces comienza la discordia, esforzándose los unos en hacer que los otros observen la justicia, pero sin que nadie quiera practicarla.N2

No con cualquiera, por tanto, puede edificarse la concordia.

De la concordia, pues, establecida con la Constitución de 1978 respecto a los intereses generales y, por tanto, al punto capital de la estructuración del Estado en democracia y libertad, en igualdad de todos los ciudadanos ante la ley (todo eso significó la Constitución), se ha recorrido un tortuoso camino hasta la «discordia» que se manifiesta casi todos los días en la actualidad, en la política y en los medios de comunicación más que en la sociedad y en la vida diaria de los ciudadanos (al menos de momento). Con ello, parecería que estamos sufriendo uno de esos inicios de vaivén histórico que, como marca de identidad política, se atribuye a la historia de los españoles a lo largo de los siglos XIX y XX. De nuevo, parecería que la puesta en cuestión de la estabilidad constitucional, a través de la sospecha de unos orígenes espurios que ponen en cuestión la legitimidad de origen de la modélica Transición de 1975-1978 –y de nostalgias de otros momentos históricos–, amenazan con la ruptura de la concordia. Pues esa puesta en cuestión de la legitimidad de origen se paga al precio de simplificar y tergiversar la historia y de suplantar la tarea de los historiadores (que trabajan siempre a medio-largo plazo) por la de los ideólogos del poder político (siempre a corto plazo).

En una entrevista, el profesor Ucelay-Da Cal, catedrático de Historia de la Universitat Autónoma de Barcelona, estudioso, entre otras cosas, de los golpes de Estado, aludía a que en España se tiende a «discutir la legitimidad de manera monomaníaca», de forma que en «la política española» parece no perseguirse «la estabilidad como un bien en sí mismo, sino que se la cuestiona para percibirla como un aprovechamiento del enemigo». Y proseguía:

Desde la oposición de los liberales a Fernando VII hasta la actuación de ETA, siempre ha habido quien se ha creído víctima de un tremendo abuso de poder. Con tal perspectiva, preferir la estabilidad al cambio es (se considera) una traición. Esta peculiar visión del orden político es un lamentable legado español, como demuestra la historia contemporánea de cualquier república hispanoamericana.3

Y ahora –añado yo– en nuestro propio país, en el Estado de las Autonomías, por el que recorre aceleradamente el «sentimiento de agravio», el victimismo más equívoco, la perversión del lenguaje que denunciaban Hanna Arendt y Agnes Heller, siguiendo a Kant; cuando los políticos e ideólogos encubren la realidad con la polisemia de las palabras y hacen que se destruya «la posibilidad de distinguir entre lo bueno y lo malo», justificando «los instintos de odio y envidia», a los que transforman en políticamente respetables y eliminando todo sentimiento de culpa individual, que recae siempre en «los otros» y nunca en los que toman las decisiones de la acción concreta y la ejecutan. El pensamiento de grupo que se ha adueñado del país resulta realmente confortable para sus usuarios..., por definición, con vocación omnicomprensiva y, cuando menos, intervencionista.

Con asombro y perplejidad han constatado ilustres hispanistas la tendencia en España a la «fracasomanía» o complejo de fracaso, según la definición de Albert Hirschman, que tiene entre nosotros fervorosos partidarios; el «todo o nada» parece prender con facilidad en ciertas corrientes políticas españolas. La creencia errónea de que todo juego es un juego de «suma cero» (es decir, que si hay alguien que gana una determinada cantidad, esa misma es la que pierde otro forzosamente, sin admitir que hay otras modalidades de juego, que podemos ser a la vez todos ganadores y perdedores) parece estar latente en los esquemas conceptuales y en las decisiones de buena parte de la clase política y –afortunadamente de forma más débil– en sectores de la sociedad española.

Pero no nos engañemos, esa puesta en cuestión de la legitimidad de origen –que es verdad que parece repetirse casi cíclicamente y conduce generalmente a crisis de estabilidad y a situaciones de discordia– no responde a esencialismos del pueblo español, de los ciudadanos españoles, sino a situaciones concretas de grupos y sectores en la lucha por el poder. La historia es siempre singular y, aunque parezca lo mismo, no es así. La historia –en todas partes– está llena de estructuras y fenómenos recurrentes, ha señalado Koselleck, pero eso no significa un destino fatal; el juego entre singularidades y elementos repetitivos es mucho más complejo y depende, en último término, de las elecciones y reacciones de los protagonistas concretos en cada situación.4 Por ello, de acuerdo con lo que en alguna ocasión dijo ya Fernando Savater, «el problema no es lo que nos pasa, sino qué hacemos con lo que nos pasa».

(Me inclino a pensar, como historiadora, que la práctica de siglos en España de la «limpieza de sangre», esa discriminación por orígenes, que funcionó absolutamente en todas las escalas sociales, y que creó una «sociedad de la sospecha» y una mentalidad esquemática y brutal: «ellos» y «nosotros» podría estar en la base de alguna de esas recurrencias repetitivas; de un tipo de «compulsión repetitiva», que, como señalara Freud, sirve de fácil modelo para la acción humana. Como el margen de innovación no es muy grande en general los humanos tendemos a repetir las conductas que ya conocemos, aunque sean destructivas incluso para nosotros. Y, como nos han enseñado las ciencias sociales del siglo XX, como han repetido hace poco historiadores de la talla de Koselleck o Paul Ricoeur, los seres humanos –que dependemos de la memoria y de la repetición, al menos en cierto grado, para perdurar y que, como tantas veces han recordado nuestros grandes historiadores Jover o Domínguez Ortiz, nos dejamos llevar por la pereza mental y la inercia– tendemos a la economía de acción a través de esa «compulsión repetitiva». Reaccionamos, bajo el recuerdo y bajo emociones y pasiones, como nos resulta más familiar, más fácil, sin tener en cuenta el efecto devastador de la reacción. Precisamente, una de las actitudes más rentables que los autores citados denuncian es el constante «victimismo como compulsión repetitiva»: entiéndase bien, no el ser víctimas concretas de un atentado o una injusticia –los judíos del Holocausto o las víctimas de ETA–, sino el victimismo de culpar a un pasado, a una historia más o menos reinterpretada según los intereses del presente, de los males supuestos que habrían sufrido, no personas concretas, sino grupos abstractos que una clase política pretende representar. No es éste el momento para desarrollar esta compleja situación, pero quede como apunte para el futuro.)

Me he referido en numerosas ocasiones, como historiadora, a la importancia que tuvo la memoria histórica en todos los protagonistas de la Transición de 1975 y de la elaboración constitucional del 78. Precisamente porque se era muy consciente de lo que había ocurrido en el siglo XIX y en 1931, donde la concordia –es decir, la «amistad civil» en los asuntos de interés general– no había prevalecido, y una parte importante de la ciudadanía –casi la mitad de los españoles– quedaba excluida del consenso constitucional; precisamente por todo ello, los constituyentes del 78 lucharon ejemplar y generosamente para que nadie quedara fuera. Claro que se practicó el olvido, como insisten los que ahora se erigen a sí mismos en guardianes de una memoria lejana que de alguna manera tiende a relativizar la memoria cercana de lo que sucede ahora (entre otras cosas, las víctimas de la guerra relativizan las víctimas del terrorismo en plena democracia). Pero no fue el olvido pasivo, amnésico y distorsionador de la realidad; no fue «caer en el olvido», sino «echar en el olvido» (como nuestra rica lengua castellana diferencia con matices decisivos); fue en todo caso un olvido activo, que salda la cuenta del pasado a fin de acabar con una espiral de violencia y abrir el futuro, como –de nuevo– Arendt y Heller, las dos grandes filósofas judías, han reflexionado dolorosamente en sus escritos al hablar de las víctimas, de la necesidad de justicia y al tiempo del legado a las futuras generaciones. Un «olvido activo», en frase de Koselleck, en el que se olvida la deuda, pero no los hechos, en los que se precisa la terapia de la memoria para «curar la capacidad destructora de los recuerdos».5

Pues no es lo mismo recuerdo personal, memoria subjetiva que historia. Y las personas y los pueblos, a través de la herencia social y cultural que decía Umberto Eco –por la que se filtran las percepciones de la realidad y del tiempo, y sin la cual no sobrevive ningún tipo de sociedad ni cultura humana–, eligen siempre. En la especie humana, ni individual ni mucho menos colectivamente (esa falacia de «memoria colectiva», esa moda del memorialismo, que, manipulada por el poder político, ya Koselleck ha denunciado claramente como ideología política interesada) no todo puede ser recordado, ni tampoco todo puede –ni debe– ser olvidado; en ambos extremos se cae en la locura. Como ya escribí en otra ocasión, qué se refuerza en la memoria histórica y qué se difumina en el olvido es un dilema que no tiene solución más que en los regímenes totalitarios, pero no en nuestros sistemas liberales y democráticos. En cualquier caso, como señalan Koselleck, Ricoeur, Bruckner y tantos otros pensadores, filósofos e historiadores, no se trata de recuerdos privados; no se trata de «memoria colectiva» («mi memoria depende de mis experiencias y nada más», ha dicho Koselleck); no se trata de moralismos ni nostalgias («la nostalgia nada tiene que ver con la memoria, porque el pasado al que se refiere permanece fuera del tiempo, congelado en una especie de perfección que nunca existió», expresa muy bien Rodríguez Rivero). Esa memoria «tiene que ser la que van reelaborando de manera crítica los historiadores», para contrarrestar la memoria ideologizada y muchas veces demagógica.

Incluso admitiendo una memoria dividida, como dice Reinhart Koselleck (siempre es mejor que inventar una única, de una pieza, como hizo el franquismo y como hacen ahora buen número de historias autonómicas nacionalistas), es posible la concordia, siempre que no se intenten reabrir viejas heridas (insisto, a veces para disimular las recientes) y que se acepte que el otro puede tener una parte de verdad, una parte de razón. Y, sobre todo, que no se posponga la única memoria imprescindible para que una sociedad pueda funcionar: la que puede mantener vivo el origen del derecho, la que apunta a una pedagogía de la democracia. Esto quiere decir no ocultar ni fracasos ni errores históricos, pero huir al tiempo de la locura y el odio en espiral que se promueve cuando el necesario uso del recuerdo y de la memoria histórica se utiliza solamente para fortalecer el traumatismo, «la conmemoración de las catástrofes que han asolado a un pueblo»,6 cuando sólo, o primordialmente, «los guardianes del resentimiento», que decía Domínguez Ortiz, tienen voz política. Ese pasado se interioriza entonces como un continuum, con la consecuencia fatalista a que tal uso exclusivo puede abocar. Además de desatar unas fuerzas irracionales que difuminan los auténticos problemas del presente y que luego los «aprendices de brujo» no pueden contener (aunque lo crean desde la pérdida de sentido de la realidad que con frecuencia produce la omnipotencia).

Por lo demás, quizás haya que recordar que debería ser obligatorio para todos releer de vez en cuando a Max Weber, esa pequeña obra maestra que es El político y el científico. En ella, y en lo que se refiere a la política, nos advierte sobre «ese clerical vicio de querer tener siempre razón». Trasladando el sentimiento de las lides eróticas al espacio público, se acaba pensando que «el rival debe valer menos cuando ha sido vencido». Tanto para vencedores como para vencidos, Weber advierte que «ponerse a buscar –desde la perspectiva del político– después de perdida una guerra quiénes son los “culpables” es cosa propia de viejas; es siempre la estructura de una sociedad la que origina la guerra». Y la complejidad de esa estructura corresponde sacarla a la luz por los historiadores –no por la retórica demagógica– para que no se vuelva a repetir. Bajo ésta, «todo nuevo documento que tras decenios aparezca –decía Ricoeur– hará levantarse de nuevo el indigno clamoreo, el odio y la ira, en lugar de permitir que, al menos moralmente, la guerra hubiera quedado enterrada al terminar».7

El franquismo no permitió nunca este enterramiento, mantuvo siempre la brecha abierta entre vencedores y vencidos, hasta el final. Fue en la Transición y en la Constitución del 78 cuando, en función de una serie de condiciones históricas, que he enumerado en otros escritos, los constituyentes como representantes de los ciudadanos españoles supieron cicatrizar sabiamente la brecha. Otra cosa es que no todos los instrumentos constitucionales edificados para esa concordia hayan resultado al cabo de los años suficientes o adecuados. La arquitectura constitucional y los principios que la sustentan han experimentado el impacto del propio cambio –inmenso y acelerado– de la sociedad española, de la inevitable acumulación de errores que el tiempo deposita implacablemente y, sobre todo, de lo que ha supuesto la magnitud y complejidad de la tarea de vertebrar una convivencia que pasaba de una dictadura a una democracia en libertad. Pero eso es diferente de la puesta en cuestión de aquella legitimidad, de la tergiversación de la historia que se ha llegado a hacer ante los propios protagonistas vivos de aquella Transición, y desde luego de ese «nihilismo moral desinhibido», que diría Rüdiger Safranski,8 con el que se manifiestan los que transitan por la política con equívocos, mensajes opuestos... cuando no de cinismo o iluminismos «salvadores». Como decía Montesquieu, «nada más peligroso que el poder salvador».

Y de nuevo, y siguiendo a Weber y a los otros autores citados, al político le corresponde ocuparse del futuro y de su responsabilidad ante él y «no perderse en cuestiones, por insolubles políticamente estériles, sobre cuáles han sido las culpas del pasado». La soberbia de creerse con «superioridad moral» sobre sus rivales (ese «clerical defecto de querer tener siempre razón») es algo que no practicaron nuestros ejemplares constituyentes del 78, era algo que también pedía la sociedad española y que ellos supieron interpretar. Paul Ricoeur, hablando sobre «la paradoja política» (no muy alejado de la idea de Weber de que el político, al tener el monopolio de la fuerza y el poder, tiene que saber que ha hecho un pacto con el diablo), señala que precisamente la racionalidad de la política (frente a la irracionalidad de la fuerza y del lado oscuro que es tener el monopolio de la violencia) «se expresa en la Constitución», por la que es posible neutralizar la violencia: «Racionalidad que tiene diferentes implicaciones: la primera –señala–, el hecho de garantizar la unidad territorial, o dicho de otra forma, la unidad geográfica de jurisdicción del aparato legislativo». Otras implicaciones afectan a lo que Dilthey, entre otros, calificaba como «la necesaria y siempre conflictiva integración intergeneracional». Ésa sería, según estos autores, una de las principales misiones del político: integrar la tradición en proyectos de futuro para todos. Ser mediador –y no separador– entre situaciones heredadas y proyectos. Ésa es la concordia en la actualidad. No alejada de la «amistad civil» que pretendía Aristóteles.

Especialmente, cuando la experiencia de estos treinta años de estabilidad constitucional no es de ninguna manera negativa para el conjunto de los españoles, sino más bien lo contrario. El grado de continuidad, vertebración e integración de los ciudadanos en un sistema, en el que todos han ganado, del que ninguna comunidad autónoma ha quedado al margen y en el que los niveles de bienestar de la media de esos ciudadanos se han elevado y el prestigio internacional de España ha ascendido de forma impresionante, permitirían abordar los desequilibrios y los viejos y nuevos problemas –y especialmente el desafío grave del terrorismo de dentro y de fuera– de otra manera que intentando hacer tabla rasa de lo conseguido, o de considerar al adversario como enemigo.

Ya en 1938, Raymond Aron señalaba que era tarea principal del historiador el «desfatalismo del pasado», es decir, en frase de Paul Ricoeur, «colocarse en la situación de los protagonistas que, por su parte, tenían un futuro por delante; ponerse en la situación de incertidumbre en que éstos estaban, ignorando qué es lo que iba a pasar después. Pues la memoria es siempre “memoria de alguien que tiene proyectos”». O, en palabras de Koselleck, es la relación entre un «horizonte de espera y un espacio de experiencia». Ahí es donde hay que situar la memoria y la historia. Al gran pensador alemán le sigue preocupando lo que él llama «el exceso de memoria y la falta de memoria» que se da a la vez en eso que llamamos «memoria colectiva», hacia la que proyecta, como se ha dicho, todo género de recelos: exceso de memoria para recordar solamente los fracasos o, su contrario, solamente las glorias; y falta de memoria para saber adonde llevan cierto tipo de conductas excluyentes o fanáticas, ciertas debilidades de la democracia ante aquellos que pretenden suplantarla con su propio poder totalitario.

La historia y la vida son algo más complejo, pues, que el recuerdo personal y que la nostalgia de la perfección. El escritor John Berger lo ha expresado lúcidamente cuando señala:

El proceso de sobrevivir es aprender a vivir con las heridas... Lo que no quiere decir que la vida sea sólo heridas, porque vivir está lleno siempre de sorpresas. [...] A veces la gente trata de olvidar sus heridas; otras, las recordamos, reconocemos que son nuestras, que nos enseñaron cosas. [...] Y así, llegamos al entendimiento cabal de lo que es la vida, una mezcla de dolores y alegrías.N3 9

La historia –añadiría yo– nos da más dolores que alegrías, pero aun así es el espacio en el que podemos convertir nuestra memoria en reflexiva, racional, inteligible. Por el contrario, de acuerdo con Koselleck, «la repetición no es reflexiva», suele ser irracional. Siempre pienso que desde luego «la historia enseña», lo que ya no es seguro es que aprendamos de ella. Pero es nuestra obligación para intentar que nuestros errores inevitables sean al menos otros.

Para acabar con las palabras de Berger (pues la dialéctica entre la memoria y el olvido es más compleja de lo que los seguidores de Carl Schmitt, a derecha y a izquierda, echando siempre las culpas –incluso de sus propias decisiones– al enemigo, nos quieren hacer pasar): «No creo –dice este autor– que el problema sea que tengamos una memoria frágil, sino la enorme presión que sufrimos para seleccionar nuestros recuerdos, para olvidar deliberadamente unas cosas y recordar otras». Pero de todo ello depende nuestra vida.

La concordia –y sus benéficas consecuencias– es algo que nunca hay que olvidar. Frente a esos lenguajes que, decía Agnes Heller, «destruyen las diferencias entre lo bueno y lo malo» y manipulan cínicamente la realidad; frente a esa perversa disociación entre la realidad concreta de los hechos y su aprehensión lingüística (tan separados también en la educación que se ha impartido en nuestro país en estos treinta años de progreso en libertad –y ese fallo educativo lo estamos pagando en muchos terrenos, políticos, científicos y cívicos–, donde como decía Savater «no se ha estado educando en España para la convivencia pluralista, sino para diecisiete formas de autismo divergente»); frente a la discordia que –ella sí– olvida los intereses generales y reinventa y tergiversa la historia, sin la distancia crítica que el tiempo del historiador permite introducir en el pasado; frente a todo esto, sigamos a Bruckner cuando insiste en que hay que «sopesar bien las palabras para pensar bien el mundo»; sigamos al gran poeta y ensayista Brodsky, cuyo primer mandamiento –su primera regla de las seis, llenas de sabiduría, para lanzarse al mundo– es «cuidar el lenguaje» (algunas otras son: «cuidar de los padres» –no dice «amarlos», sino cuidar–, lo que podríamos parafrasear en «cuidar nuestros ancestros, nuestra historia»; además de «ser modestos» y de los avisos contra el victimismo, contra la envidia y otras pasiones de poder y sus efectos);10 seamos muy conscientes de las consecuencias no previstas de toda acción, de que beneficios aparentes y precipitados a corto plazo resultan muy dañinos a medio y largo; recordemos que la sociedad global del presente (en donde los retos y las oportunidades son de una envergadura enorme y, por ello, también pueden ser los errores graves y profundos) exige, como pocas veces en la historia, el juego cooperativo, el ajuste de intereses a través de la concordia.

«Cuidar el lenguaje», decía Brodsky, como primera regla: cuidar las palabras. Pues ellas crean realidad, la conforman y la aprehenden o distorsionan definitivamente.

Una de esas palabras que abren el mundo y no lo cierran es concordia. No la perdamos nunca, ni en nuestro lenguaje ni, sobre todo, en los hechos.

N1 La cursiva es mía.

N2 La cursiva es mía.

N3 La cursiva es mía.

APÉNDICES

Estudios de historia de las ideas

I

Fundamentos del Estado laico:
Marsilio de Padua

Ni «el impío y maléfico paduano llamado Marsilio», ese «hijo de la perdición» –como le calificaría el papa Juan XXII en el acta de condenación que le excluía definitivamente del seno de la Santa Madre Iglesia–, pudo prever que, seis siglos después de su desaparición, sus argumentos podrían utilizarse en las páginas de los diarios de la primera potencia mundial del siglo XX en la agria polémica que, en 1961 y desde esa fecha revitalizada en varias ocasiones y períodos electorales, enfrentaba a los partidarios de implantar la oración en las escuelas norteamericanas con los que consideraban totalmente inconstitucional tal implantación. Con motivo de la famosa sentencia «Engel versus Vitale», de junio de 1962. (Court of Appeals de Nueva York, n.º 468. 370 US p. 421), algunos textos de la obra principal de Marsilio –Defensor Pacis– fueron esgrimidos por alguno de los participantes públicos como autoridad incontestable en cuanto al pleno derecho del poder político a decidir sobre la cuestión.

Con independencia del anacronismo histórico de tal utilización en contextos tan diferentes, es interesante conocer qué argumentos y líneas de fuerza puede seguir llevando a primer plano la obra de un filósofo político paduano de principios del siglo XIV que, por lo demás, ha estado casi constantemente presente en todo el largo proceso de secularización y modernización de la sociedad y del estado occidentales.

LA BIOGRAFÍA DE SU FAMA

Traducida su obra principal por vez primera al castellano en 1989,1 Marsilio es un autor que, como Maquiavelo, arrastra consigo no sólo su biografía, sino la de su fama de manera muy singular. Para la historia de las ideas políticas, éste es un factor tan decisivo como el conocimiento de su propio contexto histórico, pues incluso en la posible tergiversación o interpretaciones sesgadas de sus doctrinas por sus contemporáneos y sus sucesores se pueden hallar varias claves de situaciones históricas específicas, con sus continuidades respecto al pasado y con sus rupturas en la búsqueda de nuevas soluciones para el futuro.

No deja de ser significativo que, en nuestra actual época contemporánea, Marsilio puede ser considerado por algún sector de expertos como el gran precursor de la modernidad, capaz de prefigurar en su obra una serie de importantes construcciones políticas, sistematizadas posteriormente por autores como Locke, Montesquieu o Rousseau. Y, por otros sectores, pueda ser visto simplemente como un autor medieval, en el que no podían encontrarse especiales huellas de modernismo y laicidad, sino más bien un «cristocentrismo» y un violento alegato contra la teoría y práctica del Papado teocrático; esta actitud y estas doctrinas le emparentarían más bien, desde esta perspectiva, con las sectas heréticas medievales del tipo de los valdenses o los cátaros, por un lado, y, por otro, le vincularía a una ideología en declive como la de la preeminencia del Sacro Imperio Romano.2

Lo cierto es que, desde el primer momento, Marsilio y su obra han estado en el ojo del huracán de todo el proceso de lo que se ha llamado «laicización del Estado», entendiendo por ello la lucha por despojar al aparato institucional eclesiástico de todo poder coercitivo en lo temporal. La estela de su fama y de su influencia ha tenido largos tentáculos.

Está aceptado que Defensor Pacis contribuyó a definir, directa o indirectamente, tanto a movimientos posteriores a Marsilio de la importancia de la herejía de Wycliff en Inglaterra o la de los husitas checos, como a ciertas corrientes del importante movimiento conciliarista del siglo XV, en donde incluso para combatirle se le lee atentamente. Está desde luego presente en los libelos antipapales y en las teorías de los monarcómacos del siglo XVI. Pero también en las lecturas y conocimientos de los grandes escolásticos españoles, de Vitoria a Suárez, y de todos cuantos pasan por las aulas del escolasticismo de la gran Universidad de París.3 Y, a pesar de las diferencias radicales en cuanto al sentido de religiosidad entre la Reforma y el seco laicismo marsiliano, qué duda cabe que las numerosas ediciones y alguna traducción a lenguas romances –que del Defensor Pacis se realizan en los siglos XVI y XVII, muchas veces incompletas y sesgadas, en Francia, en Italia, en Inglaterra, en Alemania, en los Países Bajos– contribuyen a reafirmar los principios reformistas protestantes, de los que veremos que las premisas marsilianas constituyen un antecedente directo.

Desde finales del siglo XIX y a lo largo del XX, después de un relativo oscurecimiento de su obra durante el siglo XVIII y parte del siglo decimonónico, vuelve a resurgir potente la figura de Marsilio y sus interpretaciones. Primero por obra de la historiografía alemana. Siguiendo a Lagarde, en quien me apoyo para resumir estas interpretaciones, Friedberg (1869), Riezler (1874) y Gierke (1881) son los primeros en abordar científicamente su estudio. A través de ellos renace la tesis del republicanismo de Marsilio, a pesar de las reservas de Karl Müller y algunos otros eruditos, y en 1907 Richard Scholz –en su canónica edición del Defensor Pacis– resaltará con sorpresa y admiración la gran innovación que supone la obra marsiliana y la cercanía de sus tesis con los grandes nombres de la filosofía política moderna de los siglos XVII y XVIII.

En una doble línea, democrática y anticlerical, los historiadores italianos prosiguen el canto romántico iniciado en Alemania. Lagarde recoge el entusiasmo de Baltasar Labanca, quien llega a escribir textualmente en 1882:

Filósofo político, Marsilio está sentado sobre el sepulcro de la Edad Media, fallecida hace poco y esperando todavía su sepultura. Sus ojos están fijos en el porvenir y en sus brazos extendidos hasta el límite de lo posible, cuelga la cuna en la que se alberga ya la Edad Moderna como un recién nacido.4

No se ahorran los adjetivos en la historiografía italiana romántica, que cree hallar en el paduano del siglo XIV un antecesor directo de la denuncia de la situación italiana del siglo XIX. Marsilio ha sustituido para ellos el «Te Deum laudamus» por un «Te humanitatem laudamus». En auténtico furor anacrónico y partidista, Marsilio se convierte no sólo en precursor de la Reforma y de la Revolución, sino incluso de alguno de los principios del socialismo de finales de siglo (!).

Pero sobre todo es el patriota que lamenta la falta de estabilidad y los conflictos de Italia.

Sólo los ingleses, que también investigan por esas mismas fechas la obra marsiliana, son más moderados. Como también recoge Lagarde, es Poole, en su historia de la teoría medieval escrita en 1884, quien señala certeramente que «Marsilio nos ha legado la esencia de las teorías políticas y religiosas que separan los tiempos modernos de la Edad Media».5 Quizá teniendo en cuenta la influencia de la obra marsiliana sobre Hooker y la parcial traducción del Defensor Pacis al inglés ya en 1535, Poole concluye que si un erudito tuviese que fechar el Defensor de la Paz sólo por su contenido ideológico, se vería tentado a atribuírselo a alguno de los publicistas ilustrados del siglo XVII o a los defensores de la libertad civil y religiosa de la misma época.

La tarea crítica del siglo XX consistirá en restituir a Marsilio a su entorno histórico e ideacional, tarea en la que todos los especialistas se mostrarán de acuerdo, aunque eso no disipará las diferentes interpretaciones sobre el paduano.

Sin llegar a los alcances líricos de los ecos románticos de finales del siglo anterior, y apoyándose en un aparato erudito y documental cada vez más afinado, Marsilio sigue siendo para unos, según se dijo, el gran precursor de la modernidad, aunque ahora devolviéndole su otra cara oscurecida: la de un pensador también fuertemente medieval, como no podía ser menos, difícilmente por ello antirreligioso o anticristiano, pero sí violentamente antipapista y anticlerical. Los libros sobre Marsilio del italiano Battaglia, en 1928; del francés Lagarde, tantas veces citado, en 1934, y del norteamericano Gewirth en 1951, marcan los hitos fundamentales alrededor de las modernas interpretaciones críticas sobre nuestro autor. La vigorosa reacción alemana, encabezada por Segall y Heckel, en contra de las tesis excesivamente modernizantes del italiano y del americano, o las aportaciones de autores de fina penetración (como Passerin d’Entrèves, Ruffini-Avondo, Capograssi, Valois, Miglio, Quillet, Pincin, Di Vona, etcétera), así como los resultados de los dos Congresos Internacionales organizados por la Universidad de Padua en 1942 y 1980, han contribuido a perfilar cada vez con más matices la obra marsiliana.

Paralelamente se hicieron dos excelentes ediciones críticas del Defensor Pacis, la primera en Cambridge, en 1928, por Prévité-Orton; la segunda en Alemania, en 1932, por el citado Richard Scholz. Una excelente edición crítica del Defensor Minor se debe a Brampton (1922). Y asimismo, del interés suscitado por el paduano, pueden dar cuenta las traducciones a lenguas modernas de su obra principal realizadas en muy corto espacio de tiempo: la traducción inglesa, llevada a cabo magistralmente por Gewirth en 1956; la alemana, de Kusch, en 1958; la italiana, de Vasoli, en 1960; la francesa, de la eminente profesora Quillet, en 1967. A ellas hay que añadir la española, de Luis Martínez Gómez, en 1989.6 Además, desde finales de los setenta, aparte de la traducción de sus obras menores, la bibliografía se ha multiplicado sobre diferentes aspectos de su pensamiento.

Es obvio, pues, el interés que la obra marsiliana sigue despertando varios siglos después de su primera divulgación. Como intentaré mostrar, tal interés no se debe solamente al puramente profesional de unos eruditos, sino al carácter vivo que, como todo clásico político, plantea la temática del paduano. Pertenece a esa estirpe de autores en el filo de dos épocas, capaces de unir un pensamiento potente que prefigura las tendencias más innovadoras de su momento histórico con un apego a la realidad que hace que ese pensamiento parezca –sobre todo cuando se analiza fuera de su contexto– contradictorio o ambivalente, pero también de una gran actualidad; en general este tipo de autores presentan doctrinas incómodas para ser encorsetadas en estereotipos y por ello con frecuencia cada época les aplica los suyos, se sirve de sus escritos, les oscurece una u otra de sus caras, discute y dialoga con ellos, a veces les niega, en ocasiones les añade a su propia semblanza y biografía otras sobreimpuestas que constituyen la estela de su fama y de su influencia. En una palabra, les convierte en clásicos del pensamiento político. Es difícil dejar de encontrarse con ellos. Tal es el caso de Marsilio de Padua. Interrogándole a él y a su época, somos nosotros mismos los que también nos estamos interrogando acerca de las perplejidades de la nuestra.

MARSILIO EN SU CONTEXTO HISTÓRICO

Hora es ya de conocer algunos datos sobre la semblanza de Marsilio y del desarrollo de su vida agitada en medio del torbellino intelectual y político de su época.

Ni siquiera sus fechas de nacimiento y muerte son seguras, pero pueden situarse aproximadamente entre 1275 y 1343. Nace en Padua y muere en Munich, en el refugio de la corte del emperador Luis de Baviera, adonde ha escapado en 1326 huyendo «del brazo largo del Papado». Conocemos muy poco de su biografía, la mayoría de los datos personales proceden de un borrador de una epístola a Mussato. Sabemos por ello que procede socialmente de una familia perteneciente al popolo grosso de la comuna de Padua, concretamente de la corporación de notarios, lo que le da un papel relativamente importante en la organización de la ciudad y explica la cuidada educación que debió de recibir. Entre 1312 y 1313 le encontramos por primera vez en París, de cuya universidad fue rector durante cuatro meses, y profesor en la Facultad de Artes parisina; vuelve a Padua al lado de Pietro d’Abano, su maestro en Medicina y Filosofía; realiza algunos viajes a Roma con el intento –fallido– de gestionar una canonjía, lo que hace suponer que debía de haber recibido las órdenes menores; gibelino en una ciudad como Padua que, a pesar de sus graves tensiones con el Papado, seguía siendo güelfa, participa en varias embajadas gibelinas en Francia y aparece vinculado a poderosos jefes de la liga proimperial y antipapal como Matteo Visconti o Can Grande de Verona.

Finalmente, se encuentra su rastro de nuevo en París, en 1324, con el manuscrito del Defensor Pacis bajo el brazo, de donde escapa, como se ha dicho, en 1326 hacia Munich. Allí ejercerá como médico del emperador e incluso, en los primeros tiempos, como consejero político. Pocas veces un teórico ha podido ver su doctrina en acción; Marsilio pudo vivirla directamente. A él se debió en buena medida la aventura romana de Luis de Baviera, quien, excomulgado desde 1324 por Juan XXII, como culminación de una cruenta disputa por la sede vacante del Imperio, responderá a tal excomunión poniendo en práctica las medidas que Marsilio aconsejaba en el Defensor de la Paz, a saber: declarar hereje al Papa por usurpación del poder civil; convocar un Concilio para que juzgue –y deponga– a un Papa que se ha extraviado de la fe, y, paralelamente, proceder a la coronación como emperador por parte del «pueblo romano», sin necesidad de confirmación del Papado.

Quizá los nada brillantes resultados de esta expedición, entre 1327 y 133o, junto con la llegada a Munich del grupo de los franciscanos de Michel de Cesena y de Guillermo de Occam, tuvo que ver con el oscurecimiento paulatino de Marsilio en la corte imperial.

Hasta su muerte, el autor del Defensor Pacis escribirá una serie de obras menores, algunas ya mencionadas: El Defensor Minor, en donde confirma aún más radicalmente las tesis de la segunda parte de su obra principal, contra el Papado y contra la estructura eclesiástica, y contesta fundamentalmente a distintas objeciones de Occam; De Translatione Imperii, en contra de las tesis defensoras del Papado frente al Imperio expuestas por Landolfo Colonna; otra pequeña obra, muy de oportunidad política, relativa a la jurisdicción exclusivamente civil sobre el matrimonio y el divorcio, y posiblemente unos comentarios a la Metafísica de Aristóteles, todavía hoy de dudosa atribución.

Como en una serie de círculos concéntricos, que se rozan y se superponen en determinados puntos, la vida y la escritura de Marsilio de Padua se desarrollan en un marco histórico en donde la comuna paduana, situada en el círculo más inmediato, se enmarca en el más amplio del Regnum Italicum y éste a su vez en el universal de la cristiandad, por cuya dirección y control luchan encarnizadamente el Imperio y el Papado. Padua, Regnum Italicum, universalismo cristiano en el que se enfrentan los emperadores y los Papas, y, fuera de esa circularidad, pero rozándola constantemente, el paulatino desarrollo de los reinos nacionales –Francia, Inglaterra, enseguida España–, a quienes pertenecerá el futuro político. Ése es el complejo mundo de Marsilio.

Un mundo enredado en un continuo conflicto: dentro de la ciudad de Padua –como en el resto de las ciudades repúblicas del norte de Italia– hay una constante lucha civil entre las distintas facciones, que acabarán arruinando el sistema comunal y dando paso a la implantación de la Signoria primero y luego del Principado, perdiendo con ello en pocos años las libertades ciudadanas y la independencia política. Lucha también por la hegemonía entre las distintas ciudades de ese nominal Regnum Italicum,N1 inclinándose bien hacia el Papado para preservarse del Imperio o, ya en la época de Marsilio, buscando ayuda en el emperador para resguardarse de las ambiciones temporales del Papado y de la llamada de éste a los ejércitos de potencias extranjeras. En cualquier caso, perdiendo todas ellas a pasos agigantados su precario equilibrio y desde luego su independencia y posibilidad de autogobierno.

Si, como se ha dicho tantas veces, la escena histórica del bajo medievo está ocupada en un primer plano por el drama grandioso del conflicto entre los declinantes Imperio y Papado, otra escenificación menos espectacular pero más significativa se está llevando a cabo «en los teatros minúsculos y dispersos» de las ciudades italianas, donde, en nombre de la «libertad eclesiástica» que defendiera el papa Gregorio desde 1085, el clero ha llegado a constituir su propia sociedad, con sus tribunales, sus diezmos y financiación, su propio sistema fiscal. Marsilio vive la irritación de las comunas italianas por los conflictos cotidianos sobre fiscalidad y jurisdicción, que llegaban a veces al paroxismo. Su propia ciudad güelfa de Padua llegó a estar excomulgada por los duros decretos contra lo que la comuna llamó el «clero maléfico» y en los cuales se llegaban a decretar penas irrisorias por la muerte de los clérigos, induciendo así a distintas oleadas de asesinatos y a un clima de violencia continua.

Sin una monarquía que pueda imponer un orden superior, al estilo de lo que Marsilio puede percibir que está ocurriendo en Francia –ejemplo de formación estatal con una conciencia creciente de unidad protonacional–, estas ciudades-repúblicas del norte y centro de Italia, convertidas despóticamente en Signorias, se deslizan hacia unas formas políticas enmarcadas en el concepto de Principado, en donde surgirán, como escribiera García Pelayo, tanto algunos de los principios destinados a configurar el Estado absolutista como a constituir la razón histórica del pensamiento moderno.7

Sin embargo, esa creatividad cultural y material de los Principados italianos será impotente para pacificar en la práctica al desgarrado Regnum Italicum ni para evitar el desorden de jurisdicciones y fiscalidad del interior de las ciudades. De ahí que un leitmotiv de toda la obra marsiliana sea propugnar una «unidad de gobierno», basada en la soberanía única y exclusiva del poder civil frente a la pretendida soberanía o plenitudo potestatis del Papado. La «navaja de Marsilio», como se ha llamado gráficamente a su insistencia en una «unidad de poder» se emplea a fondo contra la causa del desgarro que asola a toda la cristiandad y que afecta no sólo al emperador sino a los propios reyes cristianos, y que para Marsilio tiene su origen en la intromisión del Pontificado y de la Iglesia en los asuntos temporales. Como pone de manifiesto en el ejemplo de la Bula Unam Sanctam, que el papa Bonifacio VIII había lanzado en 1302 contra el rey de Francia Felipe el Hermoso, todos los males y desgarros civiles proceden de la injerencia de una sociedad eclesiástica en los asuntos de este mundo, cuando debería estar teóricamente sólo cuidando de lo espiritual.

Situando a Marsilio en esa línea de patriotas italianos –sin caer en los excesos románticos del siglo pasado– puede comprenderse en parte la agresividad de sus ataques al Papado y a la Iglesia como organización. Con matices diferencia– dores, ese patriotismo posible es la línea de Dante y será la de Maquiavelo; es la aspiración a una unidad del poder civil que acabe con la división política, con el desorden y la guerra que dominan el Regnunt Italicum. Ésa es la misión del Defensor de la Paz.

Apoyado en la experiencia de las comunas italianas, por una parte, y en el aristotelismo por otra, Marsilio, como se verá, propugna decididamente una soberanía popular y un régimen de gobierno que, además de ser elegido por la asamblea soberana del pueblo, está enmarcado dentro del respeto a la ley y sometido a una serie de controles que impiden cualquier abuso despótico. Legitima así la independencia y el derecho de autogobierno de las comunidades políticas respecto al pretendido poder del Papado y a cualquier otra consideración transnatural. La filosofía política de Marsilio y la construcción jurídica de Bartolo de Sassoferrato, ambos contemporáneos, proporcionan desde distintas perspectivas –el primero desde la filosofía política y moral aristotélica y el segundo desde el Derecho romano–8 los argumentos definitivos para la autonomía del poder político respecto a cualquier pretensión universalista que no tenga su razón de ser en la propia comunidad.

Sin embargo, Marsilio no sólo pertenece a este ámbito particularista de las ciudades italianas, sino al universalista de la sociedad cristiana. Vive el momento en el que las poderosas armas forjadas por el Papado, desde los tiempos del papa Gregorio a finales del siglo xi, para lograr su independencia del poder civil se han vuelto ahora contra sus propias pretensiones al pretender lo contrario: la superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Había sido el partido papal quien había enseñado primero que la razón y la verdad debían imponerse frente a un orden histórico concreto; que era legítimo reivindicar el ordo rationis frente a la confusio de lo establecido, y que las categorías de ratio y ventas estaban unidas a las de LIBERTAS y JUSTICIA.N2 9 Es el Imperio y las monarquías las que emplean ahora esos argumentos frente a la declarada plenitudo potestatis del Papa. Y aunque vayan a ser, como es sabido, los reinos territoriales particulares los que se beneficien de esa naturalización y secularización de lo político, todavía el Imperio en tiempos de Marsilio domina un espacio simbólico cargado de fuertes resonancias emocionales, pretendido heredero del inmenso prestigio del mitificado Imperio romano, y todavía, a pesar de las derrotas sufridas, reivindica la autoridad imperial la legitimidad jurídica y política sobre las ciudades del norte de Italia. Es comprensible por tanto que Marsilio tome, al enfrentarse con la Iglesia de Roma, el partido del emperador y que en su obra a veces se filtre el eco mitificado de la figura de un rey destinado a ser el restaurador de la justicia y de la ley, el defensor de la paz y la tranquilidad civil. No obstante, tal eco –defendido por Quillet como una posible transcripción simbólica de lo que había representado un Federico II para la cristiandad, amenazada por lo demás por los infieles musulmanes–10 no interfiere para nada en la construcción política de una comunidad autónoma y autosuficiente, formada por ciudadanos libres e independientes, con capacidad para decidir en todos los aspectos de su vida política y temporal.

LA DOCTRINA DEL DEFENSOR DE LA PAZ

Dictio I.
La búsqueda de la paz y la felicidad civil

Así a todo reino ha de ser deseable la tranquilidad, en la cual los pueblos progresan y se asegura la utilidad de las naciones. Pues ésta es la madre hermosa de las buenas artes. Ésta, multiplicando, con una sucesión renovada, el género de los mortales, ensancha sus dominios y apura sus costumbres. Y se muestra ignorante de tan altas cosas quien no se ocupó nada en buscarlas.11

Con esta cita de Casiodoro, comienza Marsilio su defensa de la paz de los pueblos. El objetivo de la paz como finalidad de la comunidad civil y política es uno de los tópicos de todo el pensamiento político-jurídico y religioso desde los tiempos de san Agustín. Pero la paz a la que se refiere Marsilio en toda su obra no es ya la de la tradición agustiniana, a la vez teocéntrica, cósmica y espiritual; no es tampoco ya la de las reflexiones de santo Tomás y ni siquiera de las de Dante. Del vocabulario tradicional sobre la paz no subsiste ni la referencia al orden, ni la invocación a la justicia, sino que ahora está asociada a la felicitas civili o la utilidad común.

La preocupación por la paz de las ciudades es una de las características de todo el pensamiento prehumanista y escolástico italiano, que ha ido evolucionando a la par que estas ciudades, en casi constante lucha civil y faccional, han ido cayendo en regímenes despóticos. Como ha señalado Skinner, ha habido un paulatino desplazamiento de la reflexión sobre la libertad en los autores italianos de los siglos XII y XIII a la reflexión sobre la paz o la tranquilidad.12 La aportación fundamental de Marsilio es que el mantenimiento de la paz como valor básico de la vida política no es incompatible con la libertad. Una y otra pueden asegurarse siempre que el papel de «defensor de la paz» sea desempeñado por el legislador humano y éste no es sino «la universalidad de los ciudadanos o la parte más prevalente de ella».13 La paz así entendida se convierte en una de las condiciones de la vida social; no alude a la paz universal (ni por supuesto a ningún sentido pacifista en términos modernos), sino a la tranquilidad del régimen político. Esta tranquilidad está constante y gravemente perturbada por la discordia que la sociedad eclesiástica, con su injerencia en los asuntos temporales y particularmente con sus privilegios de jurisdicción y legislación, introduce en todos los niveles.

Toda la obra de Marsilio intentaría por consiguiente dar una respuesta unitaria a dos problemas básicos interrelacionados: el de la realización de la felicidad terrenal del hombre en el marco de la comunidad civil y el de la integración de la Iglesia en la sociedad civil.14 Lo cual presupone la aceptación de unas premisas que modifican sustancialmente la visión agustiniana-medieval del hombre y de su relación social y sientan los principios de una nueva filosofía política. Son premisas basadas en el naturalismo aristotélico aplicado a la política de una forma original y heterodoxa.

Para exponer su doctrina, Marsilio divide el Defensor Pacis en dos partes principales («Dictio I» y «Dictio II») y una tercera, breve, de conclusiones. La primera parte analiza los principios de la comunidad civil, mientras que en la segunda expone una doctrina eclesiológica que anula toda pretensión de los poderes espirituales para intervenir en el mundo temporal. Según la costumbre de la época, presenta ordenadamente su escrito a través de la presentación de posibles objeciones a sus tesis y la consiguiente refutación minuciosa de tales objeciones. En la base de toda su construcción, los argumentos aristotélicos de la PolíticaN3 15 son el fundamento de sus conclusiones.

El naturalismo aristotélico

Con frecuencia se ha hecho notar el contraste que supone, en el Defensor Pacis, la alusión constante en sus páginas a Aristóteles, el elogio profundo a su obra y la admiración expresa por su sabiduría sin límites, y, al tiempo, la omisión sorprendente de algunos de los fundamentos aristotélicos. Pero es que Marsilio no pretende simplemente comentar a Aristóteles, sino recoger de su doctrina aquello que refuerza la suya propia. En cualquier caso, su lenguaje es plenamente aristotélico, como no podía ser menos dentro de la tradición de su siglo a la que pertenece.

Como es sabido, la revolución filosófica y moral que había supuesto para el Occidente medieval la recepción de Aristóteles está ya incorporada a finales del siglo XIII en las universidades europeas más importantes. Marsilio debió de estudiarla en Padua y desde luego en la Facultad de Artes de París. Pero Padua y París, junto con Bolonia, son considerados como tres focos del desarrollo de un aristotelismo heterodoxo que, pasado por el filtro de filósofos islámicos, particularmente de Averroes, recibirá posteriormente el nombre de «averroísmo latino». Durante mucho tiempo se ha querido ver en Marsilio un exponente de esa tendencia, y la discusión continúa; pero, con independencia de la puesta en cuestión actual de la propia existencia de tal «averroísmo latino» en la cristiandad occidental, lo cierto es que «para tratar naturalmente de las cosas naturales», es decir, para aplicar hasta sus últimas consecuencias el método naturalista aristotélico a los problemas políticos, no sería imprescindible para Marsilio la doctrina averroísta, aunque sus maestros paduanos son sospechosos de mantener tales principios doctrinales. Sin embargo, resulta verosímil que, con los grandes comentadores cristianos: Alberto Magno, Tomás de Aquino fundamentalmente, Pierre d’Auvergne, incluso Gil de Roma y Ptolomeo de Lucca, hubiera tenido suficiente.16

Copleston ha insistido en la radical incomprensión de la historia del pensamiento y de la significación de la recepción aristotélica que supone pensar que los teólogos cristianos tenían que partir de ideas preconcebidas y tergiversar a Aristóteles para acomodarle a ellas, mientras que otras corrientes, como la averroísta, supuestamente partían con menos prejuicios y reclamaban la libertad y la autonomía de la filosofía frente a la tiranía teológica. Las cosas ocurrieron de forma bien distinta y más complicada.17

Con independencia de la seguridad en la verdad de sus creencias, los teólogos-filósofos del siglo XIII se vieron obligados a repensar críticamente las teorías y los argumentos aristotélicos. Y ello por razones intrínsecas a la propia modalidad del pensamiento occidental,

donde no se ha dado un distanciamiento radical entre el mundo, «superior» de la teología y el mundo de la filosofía, lo que explica el impacto de la filosofía griega y particularmente de Aristóteles. La teología cristiana está, como es sabido, desde sus propios orígenes, atravesada por la necesidad de coherencia, de explicación racional dentro de sus límites.N4

Al ser la filosofía la ancilla de la teología, como declaró san Anselmo, había que pasar por ella; la razón fue para los filósofos cristianos la diferencia que separaba al hombre de las bestias y que le asemejaba al modelo divino. Y san Agustín, aun sometiendo la razón a la revelación y por tanto la filosofía a la teología en último extremo, no hace incompatible esta subordinación con el esfuerzo intelectual, con el amor a la comprensión y con el rechazo de todo fundamentalismo de iluminación inmediata. La armonización de razón y fe fue precisamente la obra gigantesca de Tomás de Aquino. Una inmensa y genial tarea de filigrana. Una síntesis asombrosa, gracias a la cual las categorías aristotélicas pudieron llegar a ser plenamente aceptadas –aunque no sin resistencias– como parte del saber contemporáneo de la cristiandad occidental.

Por supuesto, el Aristóteles tomista no es el mismo que el del siglo iv a.C. Pero no se trataba de eso. Lo que importa en la historia de las ideas políticas y filosóficas del Occidente medieval es que el estudio de Aristóteles suministró las herramientas, las categorías imprescindibles para una evolución hacia un naturalismo social y político, clave para comprender lo que ha sido la historia y evolución occidental. A partir de tales categorías se hace posible diferenciar nítidamente lo temporal de lo espiritual sobre el eje de lo natural– sobrenatural. Al tiempo, la naturaleza, no sólo es autónoma y válida en sí misma, sino que, por lo que afecta a la comunidad política, está atravesada de un sentido moral. Aunque Aristóteles separase el buen hombre del ciudadano bueno, el carácter teleológico que imprimía a la naturaleza permitía insertar en ella el derecho natural. Para el pensamiento cristiano, la naturaleza recobraba así su posición sin desprenderse de Dios. Al ser el hombre un animal político y social por naturaleza, ésta impulsaba su sed de justicia y de comunicación que se satisfacía en la sociedad política. Naturalismo y moralismo podían quedar sutilmente vinculados. La autosuficiencia de la ciudad abría a la comunidad política perspectivas amplias para los romanistas y publicistas que habían venido defendiendo la autonomía del poder temporal pero, al tiempo, se fijaban unos límites a ese poder: la imposibilidad de controlar las actividades religiosas y la dominación de las conciencias.

El aristotelismo heterodoxo, o si se quiere el naturalismo laico, romperá este delicado equilibrio. Marsilio es su exponente más radical. Aunque acepte la dualidad de fines de la especie humana –espiritual y temporal–, negará tajantemente la conexión entre las leyes de una y otra esfera, para rechazar sin paliativos dualidad alguna de legislación o de jurisdicción en el mundo terrenal. Una única sociedad temporal, que no admite ninguna otra sociedad organizada paralela, ni siquiera religiosa, es el resultado de su naturalismo laico. Marsilio, se ha dicho,18 ha descristianizado a Aristóteles y para eso el cristianismo de Marsilio se ha tenido que hacer heterodoxo, pero su punto de inflexión no ha sido el de oponer la verdad natural a la verdad revelada, sino la verdad revelada a la práctica de la iglesia. Todo el Defensor Pacis está estructurado para demostrar que la ciencia política natural se acomoda a los preceptos de la Revelación, contra las teorías e instituciones de la Iglesia romana.

En cualquier caso, la interpretación de la doctrina aristotélica se ha deslizado, en sus intérpretes radicales, desde el naturalismo al nominalismo y al empirismo.

La comunidad civil y la clase sacerdotal

Siguiendo a Aristóteles, Marsilio define la civitas, traducción de la polis aristotélica, como «una comunidad perfecta, que llena por sí todos los requisitos de suficiencia» y que se define por haber sido creada para vivir y que tiene el bien vivir como fin.19 Es por tanto autónoma respecto a cualquier referencia exterior. Tiene independencia y capacidad de autogobierno. En los textos marsilianos, la voz civitas equivale a ciudad, reino, comunidad civil o comunidad política; fundamentalmente es para Marsilio la fórmula semántica que delimita los contornos de toda organización política. Y precisamente ese vocabulario múltiple e impreciso que él mismo emplea, refiriéndose a cualquiera de los términos indicados, traduce la multiplicidad de formas políticas muy reales del medio histórico en que se desenvuelve, y también la aceptación plena de tal multiplicidad. La definición de civitas o comunidad perfecta, cuyo criterio esencial es la unidad de poder que asegura la tranquilidad del conjunto social, es compatible con cualquier tipo de organización social.

La civitas es una especie de «ser vivo» compuesto de partes que desarrollan funciones necesarias para su vida. La paz es la salud de ese organismo y tal paz consiste en que esas partes funcionen normalmente y sin trabas. Su diversidad y especialización, sus estructuras complementándose unas a otras, aseguran el mantenimiento del régimen político.20 Dentro de esa comunidad que debe proporcionar una vida suficiente y buena, Marsilio –partiendo de Aristóteles pero en un orden diferente, más apegado a la realidad histórica de las ciudades italianas– clasifica como partes absolutamente vitales para la ciudad tanto la bonorabilitas, clase formada por magistrados, jueces, soldados, como la multitudo vulgaris, compuesta por campesinos, artesanos, comerciantes o financieros. Y añade al primer grupo –de forma totalmente novedosa y radical– una sexta clase: la de los sacerdotes o clero. Su necesidad no se basa como las otras en una demostración racional pero sí en la utilidad común, ya que pueden favorecer la conducta moral. Pues la consecución de la felicitas civili en la ciudad incluye el que ésta suministre los medios necesarios para satisfacer las necesidades morales y religiosas de sus miembros.21 El clero en este mundo, por tanto, forma parte de la comunidad civil y a ésta tiene que someterse; son sus conciudadanos los que le asignan una función y también un estipendio y de ellos depende. La verdad de lo que enseña la clase sacerdotal sobrepasa, según Marsilio, los límites de la razón y sólo se aplica a la vida futura.

Así pues, el análisis de la ciudad o comunidad política tiene como base filosófica la separación de los dos órdenes –natural y sobrenatural, temporal-espiritual, autoridad civil autoridad divina–, sin posible relación de uno con otro. Puesto que las verdades de la fe son indemostrables y pertenecen a otra esfera distinta de la terrenal, lo único que la razón puede constatar respecto a lo espiritual, respecto a la fe, es que la religión tiene en la comunidad civil una utilidad moral. Y que para enseñar y conducir a los hombres en esta materia, la ciudad debe designar ciertos expertos; en ese sentido, los sacerdotes son en realidad una especie de «médicos del alma» que cumplen una función cívica y utilitaria para la conducta moral en este mundo.

El que la religión cristiana sea la única verdadera está fuera de cuestión para Marsilio. Si el clero y la estructura eclesial son atacados y sometidos férreamente en la doctrina marsiliana al poder civil no es porque sus principios doctrinales sean erróneos, sino porque han traicionado esos principios con su conducta. Si llevada a sus últimas consecuencias la lógica marsiliana de la separación entre razón y fe, podría extraerse la conclusión de que Marsilio coloca la fe en una esfera tan excesivamente sublime e inalcanzable por la razón que, de hecho, se puede prescindir de ella, es cuestión que el paduano no se plantea. Sólo se ocupa del clero como clase social que cumple una función que tiene efectos en cuestiones temporales y, en tanto que tales, sólo el poder civil puede tener control sobre ellos, de la misma manera que sobre cualquier otra clase o parte de la ciudad.

En cualquier caso, queda en pie el que la verdad revelada es inverificable; la razón nada tiene que decir al respecto. Lo que mucho más tarde, referido a la Reforma protestante, se llamará la crisis de la razón teológica, en cuanto ruptura de la equilibrada armonía tomista entre razón y fe, se expresa ya en Marsilio de manera explícita. Pero a diferencia de lo que supuso la reforma luterana, no hay en esta ruptura ninguna ansiedad apasionadamente religiosa; el fideísmo de la Reforma tan profundamente sentido nada debe a este fideísmo intelectual marsiliano, en el que la sequedad del sentimiento religioso resalta en los cincuenta y dos densos capítulos del Defensor Pacis. En cambio, la pasión se vuelca, y ahí coincidirán las sectas y la Reforma, en la repulsa violenta al Papado y a las jerarquías eclesiásticas instituidas.

Aristóteles no pudo prever, al analizar las causas de las revoluciones y conflictos civiles, lo que no existía en las ciudades de su época: la existencia de una clase sacerdotal que se inmiscuye en los asuntos terrenales. Marsilio intenta completar en este sentido el análisis aristotélico y, cumpliendo el principio metodológico declarado en el primer capítulo de demostrar sus tesis «por las vías encontradas por el ingenio humano, con proposiciones firmes, de por sí evidentes a toda mente de naturaleza no corrompida por la costumbre o por la pasión descarriada»,22 se atiene a la experiencia y observación de aquello que puede contrastarse con toda evidencia.

Voluntarismo y artificio. La pluralidad de regímenes

Todos los hombres tienen desde luego, siguiendo a Aristóteles, un deseo natural para la vida en sociedad. Y en ese sentido la especie humana forma una universitas civium.23 Pero Marsilio, como ha hecho notar muy especialmente Lagarde, evita cuidadosamente en el Defensor la utilización de la famosa fórmula aristotélica plenamente aceptada por todos del hombre como animal político.24 Lagarde estima que tal silencio significativo acerca de un axioma respetado e impuesto por los comentaristas de la Ética y de la Política desde hacía más de cincuenta años, enlaza directamente con la valoración de la «multiplicidad de inteligencias y voluntades individuales»25 con las que, en palabras de Marsilio, la comunidad se dota de leyes. En la doctrina marsiliana, «todo cuerpo social –ha señalado especialmente Bernard Guenée–, comunidad, colectivo o grupo no es otra cosa ni puede convertirse en nada más que la colección de los individuos que lo componen: las species y los genera no tienen otra realidad que la nominal...».26

La comunidad política es, por todo ello, no sólo un producto natural, sino también resultado de un artificio; un producto de la naturaleza y del arte; algo a lo que se tiende por naturaleza, pero que se construye por voluntad y, en ese sentido, hay una clara valoración de la acción humana frente a cualquier posible determinismo natural; valoración y dignificación de la acción humana que enlaza el escolasticismo heterodoxo marsiliano con el prehumanismo cívico de los autores italianos del siglo anterior. El artificio y la invención de los hombres diversifica las respuestas a la llamada de la naturaleza. No es ésta la que impone necesariamente unos vínculos políticos y civiles, unas relaciones de autoridad. Marsilio recalcará «el voluntarismo de la ley, no simplemente como acomodo al bien común, sino como expresión de voluntades individuales que se modelan sobre las exigencias de una naturaleza».

Pluralidad de individuos y pluralidad de regímenes: «... conviene que no se nos oculte –escribe Marsilio– que las comunidades civiles, según las diversas regiones y tiempos, comenzaron de lo pequeño y poco a poco, tomando incremento, finalmente llegaron a la consumación, como dijimos que acaece en toda acción de la naturaleza o del arte».27 Aunque Marsilio no extraiga las últimas consecuencias filosóficas de esta afirmación de las personas individuales (no llega, por ejemplo, a la radicalidad filosófica del nominalismo occamista, que tanta importancia tendrá en la historia de la ciencia), es indudable que la acentuación del aspecto artificial empírico, voluntario, en las sociedades humanas hacen de Marsilio una importante figura de transición hacia concepciones modernas de la comunidad política. En este sentido, y a pesar de su visión de un Marsilio más pro imperial que ciudadano de la comuna, Jeannine Quillet ha insistido en la sensibilidad de nuestro autor hacia tal «heterogeneidad des regiones et tempora», por lo que supone de valoración positiva de la diversidad de regímenes y de reconocimiento de formas legitimadas de gobierno y sociedades distintas, más allá de los confines de los territorios cristianos.28

La unidad de poder o gobierno que propugna nada tiene que ver con la uniformidad; muy al contrario, el respeto a la diversidad, además de un reconocimiento empírico de los individuos, supone un paso decisivo para la legitimación autónoma de las comunidades políticas –todavía tardará dos siglos en aparecer el concepto de Estado– frente a cualquier poder que se pretenda universal, ya sea temporal o espiritual.

La Ley y el Legislador: el principio de soberanía popular. Consentimiento y elección

Se llega así a lo que constituye el núcleo fundamental de toda su doctrina política y motivo de deslumbramiento por su originalidad y modernidad, especialmente si se extrema su actualidad al desgajarla de su contexto histórico de fines del medievo. Aun inserto en él, resulta en muchos sentidos espectacular. Marsilio ha demostrado la autosuficiencia de la civitas o comunidad, su articulación en partes y muy fundamentalmente su ordenación bajo una única autoridad política: la unidad de poder es el punto de arranque de una comunidad civil que cumple los fines de paz y felicidad de sus miembros. Ahora bien, esa autoridad política o unidad de poder no es en absoluto arbitraria, sino que se desenvuelve en un marco de actuación regido inexorablemente por la Ley y la ley es resultado de la voluntad del pueblo, instituido como Legislador. Es éste el que otorga, por el principio del consentimiento y por la elección que hace del gobierno, toda legitimidad. Ningún gobernante, «por virtuoso y justo que sea –precisa Marsilio– debe gobernar sin leyes».29 Pues la ley es «el ojo de muchos ojos, es decir, una comprensión cribada de muchas comprensiones, para evitar el error en los juicios civiles y para juzgar rectamente, más seguro es que sean conducidas aquellas cosas según la ley que según el arbitrio del que juzga.30

Hasta aquí, las tesis marsilianas están en buena medida dentro de las corrientes medievales del poder ascendente que consideraban todo poder originario procedente del pueblo aunque delegado en la figura del rey o emperador. Pero el énfasis que da Marsilio a esa legitimidad de origen, unido a su concepción de la ley, produce un resultado que se aleja de las concepciones tradicionales medievales para enraizarse en el comienzo de la modernidad.

1. La Ley

Si bien el punto nodal de toda la filosofía política medieval lo constituye la reflexión sobre la ley, sobre el alcance y tipos del derecho, Marsilio da a esta reflexión un giro decisivo, a pesar de ciertas imprecisiones y ambigüedades. Para él la ley es un preceptum coactivum, de manera que el carácter coercitivo de la norma es exclusivamente lo que la convierte en ley. Tal coerción, tal vis coactiva de la ley sólo existe y puede existir en la ley humana.31 Esta ley humana nada debe ni al derecho natural –que Marsilio niega en la práctica– ni tampoco a la ley divina que opera en otra esfera que, en principio, para nada puede interferirse con el mundo temporal, de forma similar a como la fe se mantenía por completo fuera del alcance de la razón.32

Es obvio que, antes de Marsilio, la fuerza coactiva de la ley era un elemento importante de la misma, pero no el único ni el primordial. Para el paduano, se convierte en el postulado categórico central: la coerción y su sanción terrenal es lo determinante, lo que no quiere decir que sea un poder arbitrario, pues, considerada la ley «en sí misma» es «una ordenación sobre lo justo y lo conveniente y sus opuestos, según la prudencia política...»,33 pero como «propiamente ley» sólo lo es si está provista de «fuerza coactiva».34 Su definición en el Defensor Minor no deja lugar a dudas:

La ley humana es un mandato de todo el cuerpo de ciudadanos, o de su parte de más valor, que surge de la deliberación de quienes están autorizados para hacer la ley, acerca de actos voluntarios de los seres humanos que deben hacerse o evitarse en este mundo, con objeto de conseguir el mejor fin o alguna condición deseable para el hombre en este mundo. Quiero decir un mandato, la transgresión del cual comporta en este mundo una pena o castigo impuestos al transgresor.35

La radicalidad marsiliana resulta tan llamativa que se ha querido ver en ella desde la invención genial de una filosofía positivista del derecho, de un sistema legal-positivista en la línea del empirismo anglosajón, hasta la pura y simple legitimación de la fuerza y de la violencia en su sentido más descarnado.36

Siguiendo fundamentalmente los análisis clásicos de Lagarde y Quillet, aunque no de acuerdo en todas sus conclusiones, convendría matizar, respecto a interpretaciones extremas, los siguientes puntos:

a) Es indudable una cierta posición positivista de Marsilio respecto de la ley y del derecho. Posición que no puede conducir en el siglo XIV a sus últimas consecuencias lógicas, pero que existe, dada la actitud metodológica empírica de Marsilio y la afirmación explícita de que la ley humana no debe nada ni al derecho divino, ni a la recta razón, ni a la ley natural. Una vez más, hay que tener en cuenta la experiencia histórica de las ciudades italianas y del Sacro Imperio Romano: ninguna paz ni orden se había conseguido por arbitrajes, alianzas o sagrados juramentos; sólo la fuerza del Príncipe garantizaba el orden y el derecho.

b) Pero Marsilio, como se ha dicho, tampoco concibe esta ley humana como un producto totalmente arbitrario de la voluntad del hombre. Para hacer la ley, los hombres deben saber combinar «el arte, la experiencia y la razón», deben formular un juicio sobre lo que es civilmente justo y útil y lo que lo contradice; la ley perfecta debe estar inspirada en «la debida y verdadera ordenación de lo justo», es una cierta exigencia de la razón humana y en definitiva debe ser expresión de la justicia y del bien común.37 No es palabrería abstracta, sino el convencimiento de una cierta adecuación en el hombre entre la razón, la utilidad y el sentimiento de justicia. Pero ocurre que, sin la coerción, ni la ley más perfecta sería obedecida por todos. De ahí la importancia de la legitimidad de origen de esa ley coercitiva: como se verá, lo que atañe a todos debe ser aprobado por todos y ése será el fundamento del legislador humano.

c) En cualquier caso, el criterio fundamental para que una regla sea ley es evidentemente en Marsilio el que esté sancionada por la autoridad política, que esté respaldada por la fuerza coactiva del legislador. La forma de la ley sería siempre el mandato, aunque su contenido se refiera a lo justo y a lo útil para los hombres en una determinada comunidad. Marsilio reconoce que hay principios morales que son comunes a todos (el culto a Dios, el respeto a los padres, el rechazo de actos delictivos, por ejemplo), pero ni siquiera esos principios se convierten en derecho natural porque tengan validez universal, sino porque han sido convertidos en objetos de ley por los hombres.38 Es en definitiva, la utilidad la que extiende estos valores y sólo la coerción la que hace que se cumplan. Con un eco en el que muchos han querido ver un avance de lo que sistematizará cuatro siglos más tarde un Montesquieu, y que admite implícitamente la validez de leyes en otras culturas distintas de la cristiana occidental, Marsilio escribe que, en lo referente a los actos civiles humanos,

parece que no todos sus modos o circunstancias en que vienen envueltos pueden siempre de una vez determinarse por la ley (natural), por su variedad y diversidad, atendiendo a las regiones y a los tiempos, como lo enseña la experiencia patente [...] que parece que sólo existen por ley y no por naturaleza, es decir, porque los hombres quieren establecerlo así, y no porque la misma naturaleza de esos asuntos prácticos lo haya así determinado, que esto sea justo, aquello injusto.39

Los hombres, pues, no hacen leyes para conformarse a un imperativo de la naturaleza, común y universal a todos, sino porque esto o aquello les ha parecido justo y lo contrario injusto.

2. El Legislador

Si la regla de justicia sólo es ley por la fuerza coactiva, el otro gran principio marsiliano es que sólo el pueblo puede proporcionar esa fuerza coactiva, bien directamente o bien por representación. Marsilio da un nuevo contenido y una nueva función al término «legislador», prácticamente lo inventa, puesto que lo sitúa en el centro de su doctrina y expresa con él unos nuevos principios de organización social.40

Digamos, pues, mirando a la verdad y al consejo de Aristóteles [...] –escribe Marsilio–, que el legislador o la causa eficiente primera y propia de la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de él, POR SU ELECCIÓN Y VOLUNTAD EXPRESADA DE PALABRA EN LA ASAMBLEA GENERAL DE LOS CIUDADANOS, imponiendo o determinando algo que hacer u omitir acerca de los actos humanos civiles bajo pena o castigo temporal...N5 41

Apartándose de la tradición aristotélica, el legislador marsiliano no es un inventor de constituciones o de leyes, cuyo genio y prudencia le hacen apto para legislar en bien del pueblo; no es en ningún caso un hombre individual. El legislador es el propio pueblo en su conjunto. El modelo de las comunas y repúblicas italianas está desde luego presente en esta definición. No se trata de una asamblea de notables al lado del príncipe o gobernante, ni de un órgano de la ciudad, ni de una institución colectiva delegada, sino del pueblo mismo, del conjunto de ciudadanos como colectivo. Sólo esta asamblea de ciudadanos da legitimidad a la ley y elige asimismo un gobierno, que debe permanecer siempre bajo el control de las leyes. El principio de consentimiento y el principio de elección convierten a este gobierno, la pars principans que posee la «unidad de poder» tan querida por Marsilio, en un poder delegado de la soberanía popular, la única hacedora de leyes.42

Se explica el entusiasmo de algunas extremas afirmaciones acerca de la modernidad de Marsilio. En él se ha querido ver la defensa de un populismo o soberanía popular que enlazaría con una defensa del régimen republicano o democrático en sentido moderno, así como el principio de una teoría de la representación actual y hasta del principio de responsabilidad gubernamental, al admitir un contractualismo basado en el consentimiento. Y, oponiendo Montesquieu a Rousseau, se ha querido encontrar en las teorías marsilianas tanto la defensa de una división de poderes como el carácter ilimitado de la voluntad popular. Sin embargo, de nuevo hay que matizar estos entusiasmos.

En primer lugar, y sin desmerecer para nada la originalidad e innovación de las teorías del autor paduano, es evidente que hay que situarlas en el contexto histórico de su época. Ya se ha mencionado la teoría «ascendente» del poder, vigente a lo largo de la Edad Media, que estimaba que el origen legítimo del poder radicaba en el pueblo, pero que no era incompatible con la teoría «descendente», que defendía que todo poder provenía directamente de Dios. Es, por tanto, un ámbito ideológico en el que la limitación del rey o gobernante por las leyes era dogma común –aunque no hubiese órganos institucionalizados para ello– y donde el principio de consentimiento no invalidaba la creencia medieval de que los reyes eran legitimados a la vez por la elección del pueblo, la herencia dinástica y la gracia de Dios. En este contexto, la necesidad de consentimiento de los gobernados como principio legitimador, defendido por Marsilio, adquiere el énfasis de repulsa de todo poder personal y arbitrario, al tiempo que la necesidad de sometimiento a la ley –creencia clásica y medieval siempre arraigada– se inscribe en un contexto ideológico común. Bien es verdad que Marsilio «radicaliza» este principio de consentimiento, muestra su preferencia por una monarquía y órganos electivos y, en definitiva, deja como única legitimidad posible del poder «la universalidad de los ciudadanos o la parte más prevalente de ella».43

La propia expresión de universitas civium o universalidad de los ciudadanos, o la voz «populus», hay que ponerlas en relación con lo que Marsilio entiende por civis o ciudadano. No significa tanto una suma aritmética, sino una «expresión sintética», en expresión de Lagarde, que está más cerca quizá de la idea de corporación medieval que de una comunidad jurídicamente delimitada; y ello porque, si bien es verdad que es el ciudadano el que participa en los asuntos de la ciudad, de esa ciudadanía marsiliana están excluidos los no libres, las mujeres, los niños y los extranjeros.44

En segundo lugar, también en parte en este sentido restrictivo podría interpretarse esa «parte prevalente» que puede representar a la universalidad de los ciudadanos. La valentior pars marsiliana no es claramente identificable con una mayoría numérica, sino que tiene también en Marsilio una dimensión cualitativa. Pese a las dificultades de análisis de esta nueva expresión, la mayoría de los expertos, al situarla en ese contexto de las ciudades italianas del siglo XIV, se inclinan a ponerla en relación con la concepción medieval de representación, que implica que sólo las clases más notables, las pertenecientes a la honorabilitas y no las del vulgo pueden tener acceso a tal representación. Máxime si, como se ha señalado repetidas veces, se relaciona la doctrina con los estatutos de la Comuna de Padua, donde la expresión canónica «maior et sanior pars» alude al gobierno de las clases dominantes de la ciudad, gobierno que se concilia sin embargo con el principio de la suprema autoridad de la comunidad.

En tercer lugar, el postulado de la «infalibilidad del pueblo», que ha dado lugar a extrapolaciones rousseaunianas, tiene también una larga tradición. La idea de que el pueblo, o su parte más valiosa, cuando legislan, por definición crearán la ley más útil y la mejor posible, pues no pueden querer lo malo, se enraiza en la confianza en el buen sentido y racionalidad del conjunto de ciudadanos reunidos que ya había defendido Aristóteles. Y también la propia tradición medieval expresó algo similar en la famosa fórmula jurídica «lo que a todos atañe debe ser aprobado por todos», ya mencionada y defendida por el derecho civil y canónico.45 La fórmula, como señaló García Pelayo, debe ser leída con sumo cuidado, pues viene referida, en el contexto medieval, a la pretensión de los estamentos políticos de evitar cualquier modificación del orden jurídico sin su asentimiento.

En cualquier caso, el conjunto de la obra de Marsilio, aun con estas raíces señaladas en el contexto del medievo, se inclina evidentemente hacia una innovación y secularización de la teoría de la soberanía popular y prepara a ésta para el importante papel que desempeñará en el temprano constitucionalismo moderno. Como ya se dijo, paz y libertad pueden ser compatibles para los ciudadanos siempre que el «defensor de la paz» sea el propio pueblo.

Dictio II.
La Doctrina Eclesiológica

Si en la primera parte del Defensor Pacis se desarrolla una teoría del Derecho y del Estado, que ha sido decisiva para la configuración autónoma y legitimación correspondiente de las comunidades político-sociales modernas, la segunda «Dictio» está dedicada íntegra –y apasionadamente– a desarrollar una teoría sobre la Iglesia y la política eclesiástica. Ya se ha visto que, desde el principio, las interferencias entre ambas partes son manifiestas y no cabe duda de que la unidad de conjunto de la obra está estructurada en torno a la puesta en cuestión del poder eclesiástico, en favor de la autosuficiencia y autarquía del poder civil. De la importancia que a ello daba Marsilio es índice la propia extensión de estas dos partes: mientras que la primera abarca un total de diecinueve capítulos, que suponen aproximadamente un tercio del total de las páginas del Defensor Pacis, la «Dictio II» comprende treinta capítulos que ocupan los dos tercios siguientes. Sin embargo, bajo nuestra perspectiva, la originalidad marsiliana se encuentra sobre todo en esa primera parte, en la que se da cumplida respuesta al problema de la independencia de la comunidad civil respecto a las pretensiones del Papado y de un único poder universal, y a partir de cuyas premisas los argumentos de la «Dictio II» quedan determinados.

Bien es verdad que en buena medida el ataque de Marsilio a la estructura eclesiástica resulta novedosa en su radicalidad, pero sus argumentaciones están en la línea de las sectas heréticas que proliferan en la Baja Edad Media y en la de los fraticelli franciscanos. Lo que da a todo ello una nueva perspectiva es precisamente la fundamentación lógica y empírica que de las comunidades civiles ha hecho el paduano en la primera parte.

La ley divina

En primer lugar, y en concordancia con la separación tajante y autonomía de la esfera temporal, no puede existir en este mundo más que la ley humana. Ley divina y ley humana son para Marsilio dos datos correlativos a la doble finalidad del hombre, espiritual y temporal, y como tal ambas poseen posibilidad de sanción y fuerza coactiva –única característica que define a la ley, como se vio– pero pertenecen a mundos totalmente extraños uno al otro; la sanción de la ley divina no pertenece a la vida terrenal.46 En el Defensor Minor precisará su definición:

Es un mandato directo de Dios, sin deliberación humana, acerca de los actos voluntarios de los seres humanos que deben realizarse o evitarse en este mundo, en consideración al fin mejor o a alguna condición deseable para el hombre en el mundo futuro.N6 47

Su violación, por tanto, no comporta pena terrenal, sino castigo en la vida futura; de ella no puede derivarse ninguna ley humana. Dentro de ésta, por tanto, no hay propiamente delitos espirituales. Tales delitos sólo los juzga Dios en la otra vida. Por tanto, si los delitos espirituales, como herejías o blasfemias, por ejemplo, motivan alguna penalidad terrenal, se debe exclusivamente a que así lo ha dispuesto el legislador humano para el orden civil y social y sólo a él corresponde juzgarlo.

El clero, por consiguiente, no tiene ningún poder coactivo; en cuanto institución divina, el sacerdocio puede aconsejar respecto a la conducta a seguir para la salvación eterna, pero no puede juzgar sobre tal conducta. A no ser que el legislador humano, única fuente de legitimación, delegue en el sacerdocio algún poder coactivo específico. Pero en ese caso está absolutamente sometido a la autoridad civil.

La concepción marsiliana de la Iglesia y el ataque a la jerarquización eclesiástica

La Iglesia en este mundo no existe para Marsilio más que como un aspecto de la comunidad humana; es decir, la Iglesia no es una sociedad de ningún tipo –paralela o simultánea– a la comunidad civil; es simplemente una parte de ella, igual que el sacerdocio es una de las clases de la ciudad.

Desde luego, Marsilio diferencia entre la Iglesia en sentido espiritual por un lado, y el clero y particularmente la Iglesia romana por otro, y a ésta le niega toda legitimidad teológica, filosófica e histórica. Esta Iglesia romana no está reconocida en la doctrina marsiliana ni como organización y ni siquiera como cuerpo místico. Como organización eclesiástica no es de origen divino; definirla como cuerpo místico ha dado lugar a los peores abusos. Pero el ataque no es simplemente contra el abuso, sino contra la institución tal como se ha implantado; el mal está en el principio, no en un simple abuso. La Iglesia –escribe reiteradamente en la «Dictio II»– «es el conjunto de fieles que creen en Cristo e invocan su nombre», es la denominación del conjunto de cristianos,48 no es la Iglesia jerarquizada y organizada de Roma. Por ello –y adelantándose en dos siglos a la reforma luterana– afirma que no hay diferencia entre laicos y clérigos y tampoco entre los clérigos entre sí.49 Como ocurría en la Iglesia primitiva, cualquier jerarquización interna es plenamente espiritual y decidida por elección entre los fieles.50 La proyección de esa jerarquización en el mundo terrenal sólo es posible si la autoriza el legislador humano y bajo leyes humanas. Como se vio en la primera parte, la ordenación de los sacerdotes puede ser divina, como sus enseñanzas, pero su función en esta tierra está controlada en todos sus aspectos por el poder civil.

El sacerdocio no posee, no puede poseer, como ya se dijo, ninguna vis coactiva (a no ser que sea delegada por la autoridad política de la ciudad) y por ello tampoco puede tener ninguna jerarquización terrenal, ningún privilegio que no proceda de la comunidad política. La Iglesia jerarquizada y con poder terrenal no es para Marsilio más que una inversión perversa de las enseñanzas de Cristo.51

Por tanto, no reconoce en ella ningún poder de jurisdicción, con lo que niega toda validez al Derecho canónico y por supuesto considera totalmente ilegítimo y nefasto cualquier privilegio de inmunidad fiscal. Son los dos problemas, el de jurisdicción y fiscalidad propias, que las comunas italianas de su tiempo consideraban intolerables para el funcionamiento civil, al quedar organizada la estructura eclesiástica como «un estado dentro de otro Estado». Tampoco le reconoce Marsilio ninguna autonomía ni siquiera para el nombramiento de los ministros sagrados; con una audacia que nadie hasta entonces se había atrevido a formular, reivindica también esos nombramientos para el poder civil.

Resulta obvio que, desde luego, ningún poder de excomunión puede tener efectos terrenales y ninguna condena herética puede tener repercusiones en este mundo. Algunos autores han pretendido ver en esta posición de Marsilio una defensa de la libertad de conciencia, pero parece un anacronismo histórico impensable en un autor medieval, y desde luego inexistente en el paduano. Si, como es sabido, ni siquiera dos siglos después, en las doctrinas de los padres fundadores del protestantismo, hubo intencionalmente ningún sentido de libertad de conciencia (más bien al revés) y si ésta se impuso en unas complejas condiciones políticas e históricas y tras cruentas luchas civiles y europeas,N7 mucho menos puede defenderse tal actitud en un autor del siglo XIV. A Marsilio no se le ocurre ni siquiera poner en cuestión el propio concepto de herejía, ni la posibilidad de que el individuo pueda elegir lo que considera como verdad y defenderlo. Lo que sí le preocupa es la turbulencia que un movimiento herético pueda originar en este mundo y en la comunidad civil; en el otro, ya se encargará Dios de castigarlo, pero en éste, compete exclusivamente atajar esa turbulencia a la ley humana y al legislador. La comparación que a veces se ha hecho de esta actitud con la de Hobbes también parece harto discutible; Hobbes distinguía entre la creencia íntima y la conducta exterior. Esta distinción es todavía impensable para Marsilio.

En cualquier caso, la independencia de la comunidad civil y de la ley humana respecto a la jerarquía eclesiástica podría considerarse como un paso histórico en una secularización que afectará a todos los sectores de la realidad del individuo occidental.

El ataque al Papado y a las propiedades eclesiásticas

En la misma línea de argumentación, Marsilio realiza un ataque sistemático, filosófico e histórico, contra el poder del Pontificado, no ya sólo en su rechazo a la pretensión de la plenitudo potestatis sobre la comunidad terrenal, sino incluso, según se desprende de los anteriores argumentos, en su pretensión de cabeza de la Iglesia.52 Auténtica caja de Pandora, el Papa romano es para Marsilio el responsable de la falta de paz en la comunidad civil y de los desórdenes dentro de la Iglesia. De nuevo el ataque no es contra el simple abuso o la tiranía de un hombre, sino contra el principio de su fundamentación; es la propia institución la que es para Marsilio ilegítima. Cristo hizo a todos los sacerdotes iguales. Si existe posteriormente alguna jerarquización, ésta no es de origen divino, sino exclusivamente humano. Ni teológica, ni filosófica, ni históricamente está justificada la supremacía del obispo de Roma erigido en Papa.

A ese ataque implacable a lo que considera el despotismo papal, acompaña Marsilio una dura ofensiva a las propiedades eclesiásticas. Interviene así en la querella sobre la pobreza que mantenían con cierta virulencia el propio Pontificado y los «espirituales» franciscanos y que implicaba unas connotaciones filosóficas y jurídicas de largo alcance. La interpretación del Evangelio y de la actitud de Cristo hacia las riquezas, así como la distinción entre el «uso de hecho» y la posesión de derecho de propiedades y riquezas, enfrentaba a las autoridades eclesiásticas con las corrientes evangelistas que partían de la consideración de la vida del cristiano como imitación de Cristo.N8

Las Escrituras y el Concilio General. Bizantinismo político

Considerada la Iglesia, según se dijo, como «el conjunto de fieles que creen en Cristo e invocan su Nombre»,53 la única fuente propiamente espiritual para Marsilio radica en las Escrituras y muy especialmente en el Nuevo Testamento. Si surgen dudas acerca de su interpretación, solamente la institución del Concilio General de los cristianos tiene potestad para dirimirlas.54

El movimiento conciliarista dentro de la Iglesia, que alcanzará su máximo auge en el siglo XV y se extenderá paralelamente a los graves acontecimientos que provoca en la Iglesia el cisma de Occidente en la segunda mitad del XIV, tiene ya un pleno desarrollo en las doctrinas de Marsilio de Padua y de Guillermo de Occam.55

Marsilio establece para la convocatoria y celebración del Concilio –en el que obligatoriamente deben participar en igualdad de condiciones clérigos y laicos–, una serie de condiciones que le hacen depender de la autoridad civil. Tanto en su procedimiento como en su composición, la formación del Concilio está sometida a las normas de las leyes humanas, las únicas que pueden ordenar incluso lo espiritual en este mundo. Sorprendentemente confiere a las decisiones de tal Concilio General la característica de la infalibilidad, aunque, ante las críticas de Guillermo de Occam, puntualizará en el Defensor Minor, que solamente goza de infalibilidad para las materias «exclusivamente de fe».56 El universalismo del pensamiento cristiano de Marsilio se contradice aquí, o al menos crea una tensión manifiesta, con su actitud de someter al clero al poder civil considerándole como un ciudadano más.

En cualquier caso, un bizantinismo político recorre las concepciones eclesiológicas de Marsilio. En su afán de combatir el poder de las Llaves, de terminar con la preeminencia del Papado romano sobre lo temporal, ya que le considera «destructor de la paz» y agente externo que altera los órganos de la ciudad con sus pretensiones de jurisdicción y fiscalización propias, Marsilio corre peligro de acabar dando al príncipe o pars principans de la comunidad un poder casi ilimitado (como de hecho ocurrirá dos siglos después con el luteranismo).N9 Esta pars principans o principatus actúa a la vez como delegado del poder del legislador humano (recuérdese que éste es la universalidad de los ciudadanos o su parte prevalente), pero también como cabeza visible de esa comunidad perfecta de fieles que es la comunidad política cristiana; concilia las exigencias postuladas a la vez por el Evangelio y por la razón. Por el Evangelio porque prescribe la obediencia a la ley humana, tal como abundante y prolijamente ha intentado demostrar Marsilio; por la razón, porque es quien rige la organización de la ciudad de tal manera que asegura la autosuficiencia de la vida, la vida buena, a la vez en el presente y en el futuro. La Iglesia, como ocurrirá en la doctrina luterana, no sólo queda descorporeizada y desinstitucionalizada, sino que se transvasa al poder temporal toda su sacralidad.

En esta dirección, en esta apropiación y transvase de la plenitudo potestatis eclesiástica al poder temporal, en la negación tajante de todo soporte social para lo espiritual y de la soberanía inherente a ella, Marsilio, como señaló Lagarde, abre las puertas a las concepciones modernas del Estado.

El monismo marsiliano ha tenido que modificarse sustancialmente en la evolución del Estado moderno y trocar en parte su absorción de lo espiritual por formas de tolerancia y de libertad interior que Marsilio no podía imaginar. Pero ha persistido el celo de las sociedades políticas y de la sociedad civil para impedir que un soporte social autónomo de lo religioso interfiera en la ordenación de la ciudad o del Estado. El proceso secularizador ha llegado hasta nuestros días.

A MODO DE CONCLUSIONES

a) La doctrina marsiliana da respuesta fundamentada a la independencia de las comunidades civiles respecto del poder eclesiástico del Papado, contribuyendo decisivamente a un complejo proceso de secularización que acabará despojando al aparato institucional eclesiástico de todo poder coercitivo. Aunque Marsilio acepta el dualismo de lo espiritual y temporal en las finalidades del hombre, separa radicalmente las dos esferas, no admite ningún paralelismo posible entre la sociedad política y la sociedad religiosa y, en contra de todo dualismo de poder, admite una única sociedad temporal. La comunidad social y política es autosuficiente y proporciona una «vida buena»; todo lo que tiene efectos temporales está sometido a ella, de manera que la propia Iglesia, en cuanto sociedad religiosa, no sólo no es distinta de la sociedad civil, sino que está completamente inmersa en ella.

En esta única sociedad temporal la nueva concepción de la justicia, como equivalente al «buen vivir», implica una nueva concepción del derecho y de la ciencia política, basados ahora en un «proceso de experiencia y observación», en donde la coercibilidad de las reglas que controlan la conducta social es el fundamento determinante.

b) La afirmación de que la vida del hombre en esta tierra se desarrolla en la comunidad social y política, autosuficiente y perfecta en el sentido aristotélico, se complementa en Marsilio con la introducción del artificio y la individualidad como factores de la misma, que permite la justificación de la multiplicidad de regímenes. La defensa de la unidad y exclusividad de la comunidad política en su ámbito –esa unidad de poder o «navaja marsiliana»– se concilia, por tanto, con la aceptación de la diversidad de tales comunidades políticas. Ciudades y reinos pueden coexistir y ser independientes políticamente de cualquier pretensión universalista de poder o plenitud de potestad externa.

c) Los dos grandes principios marsilianos se condensaban en: 1.º, toda regla de justicia sólo es ley por fuerza coactiva; y 2.º, sólo el pueblo puede proporcionar esa fuerza coactiva, bien directamente, bien por representación. Lo que supone de hecho la afirmación de que sólo el poder ascendente tiene plena legitimidad; incluso, en su doctrina eclesiológica, su defensa del conciliarismo supone el mismo énfasis en la negación del poder descendente. Es decir, aun cuando Marsilio participa de la idea medieval de que toda autoridad es de Dios, siendo su intermediario el pueblo, el énfasis en la autoridad última en el pueblo y en la existencia exclusivamente de la sanción terrenal en este mundo proporciona los cimientos de una teoría de la soberanía popular. Basándose tanto en Aristóteles como en la práctica histórica de las ciudades-república del Regnum ltalicum, Marsilio desmonta toda objeción contra la «ignorancia» política del pueblo de manera modélica:

Y a aquello que se decía del Eclesiastés que el número de los necios es infinito habrá que decir que por necios entiende a los menos doctos o a los no dedicados a las obras liberales, pero que tienen entendimiento y juicio para las cosas prácticas, aunque no igual que los que se han dedicado a ello, o acaso entendió allí el sabio por necios a los infieles...57

Es decir, la mayor parte de los ciudadanos posee suficiente juicio para saber cooperar en los asuntos públicos y escuchar a los que en determinados sectores sean más expertos; son una garantía –prosigue– para que las decisiones últimas sean más justas, aun cuando aparentemente sea más difícil ponerse de acuerdo, y, en definitiva, argumentará que el conjunto de los ciudadanos juzga mejor acerca de lo que es justo y de lo que es útil a todos que una sola de sus partes, por sabia que ésta sea.58

d) Teniendo cuidado en evitar anacronismos históricos, como atribuir a Marsilio un principio de «división de poderes» (cuando, como se dijo, no hay ni siquiera una asamblea legislativa al estilo del uso moderno) o una moderna teoría de la representación y del contractualismo, sí puede mantenerse que la doctrina marsiliana preludia un Estado de Derecho en cuanto a la defensa de dos puntos:

–el imperio de la ley (que, al ser otorgada por el legislador o universalidad de los ciudadanos, o su parte prevalente, tiene un alcance democrático, aun con las reservas establecidas más arriba) y

–el carácter secundario y subordinado de la pars principans o príncipe o gobierno respecto a la ley.

e) Recogiendo la definición que Lagarde dio del laicismo como «conjunto de tendencias que progresivamente han opuesto, uno contra el otro, en todos los dominios de la vida occidental, a los dos elementos fundamentales de la sociedad cristiana, a saber, el poder civil y la autoridad espiritual...»,59 Marsilio fundamenta un «laicismo moral» que pone fin a determinadas formas eclesiásticas de pensamiento. Si por un lado la doctrina marsiliana no opone laico a Iglesia, sino que afirmará la imposible existencia de ésta ni de vida espiritual alguna sin los laicos, por otra, en el terreno político, sustituye paulatinamente laicus por civis y es este carácter de ciudadano lo que resulta decisivo.

f) Así pues, aun admitiendo los fuertes elementos medievales, señalados con insistencia, y rechazando al tiempo toda exageración «modernizante» de la doctrina marsiliana, puede considerarse a Marsilio, y así se ha hecho por una buena corriente de pensadores y filósofos políticos, como «el primer teórico del Estado laico»; especialmente podemos inscribir su obra en el iuscentrismo que García Pelayo ha considerado como el paso decisivo del medievo a la modernidad. No ya Cristo, sino el hombre, se sitúa en el centro de las preocupaciones y la reflexión política y moral sobre las leyes, desplaza paulatinamente a la teología de la autoridad que «descendía» directamente de Dios al gobernante, para poner en su lugar el acento en la legitimidad que «asciende» del pueblo a la autoridad política. El mundo moderno está comenzando.

N1 Como es sabido, las pretensiones jurídicas de los emperadores alemanes sobre las ciudades del norte de Italia se remontaban a la época de Carlomagno, cuyo Imperio había unido Alemania y parte de Italia a comienzos del siglo ix. Reavivadas estas pretensiones en el siglo siguiente con Otón I, los emperadores desde entonces consideraban que tales ciudades y territorios italianos eran vasallos del Imperio, pero sus pretensiones jurídicas y políticas fueron constantemente rechazadas por este Regnum Italicum –que correspondía aproximadamente al antiguo reino lombardo–, incluso por la fuerza de las armas. Ni Federico Barbarroja en el siglo XII, ni Federico II en el XIII, derrotados por la Liga Lombarda en la que se apiñan las ciudades-república, ayudadas por el Papado, logran imponer su autoridad. Cuando, a partir de este momento, se despiertan las ambiciones y pretensiones del Papado por dominar el Regnum Italicum, las ciudades del norte y centro de Italia, divididas incluso en su interior entre güelfos y gibelinos, intentarán mantener su independencia apoyándose en uno contra otro (Imperio o Papado) y cambiando de alianzas frecuentemente según su propio interés. Sus propias divisiones y la entrada de los ejércitos franceses y españoles en Italia acabarán con tal independencia republicana, salvo en el caso singular de Venecia.

N2 Como es sabido, de una actitud «defensiva» con la que la Iglesia inicia la querella de las investiduras a finales del siglo xi, planteando el conflicto entre regnum-sacerdotium dentro de una única sociedad cristiana, se llega a finales del XIII a una actitud teocrática del Papado frente al Imperio y a los reinos, que desembocará en una tercera fase a comienzos del XIV con la derrota paulatina de los dos poderes universalistas –Imperio y Papado–, en beneficio de los reinos territoriales y el triunfo de la dualidad.

N3 Walter Ullmann y otros autores han insistido en la línea directa que enlaza el escolasticismo con el humanismo, desde Marsilio a Maquiavelo. Quentin Skinner matiza: la línea es quebrada y más complicada y en ella hay que incluir la de la instrucción retórica. Pero en cualquier caso es importante para corregir el juicio que desvinculaba la Escolástica del humanismo. La recepción de los escritos morales y políticos de Aristóteles en el siglo XIII –la Lógica era conocida desde el siglo anterior–, fundamentalmente de la Ética Nicomaquea y de la Política, contribuyen decisivamente a este humanismo y a situar el orden político como creación puramente humana, destinada a alcanzar fines puramente humanos (Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, vol. I, El Renacimiento, México, FCE, 1986, pp. 70-71).

N4 Aunque en todos los autores citados –Lagarde, Ullmann, Gilson– puede verse la insistencia en esta cuestión y la diferencia en este sentido respecto al islamismo y otras religiones, así como el interés en destacar la magnitud de la obra ciclópea de Tomás de Aquino, merece la pena recordar un artículo de Bernard Lewis, el ilustre arabista, en el que llama la atención sobre esta distinción fundamental en el cristianismo entre religión y política –distinción que no se ha dado nunca entre los musulmanes– y la diferencia entre distinguir y separar. La separación de política y religión, o de Iglesia-Estado, ha costado siglos y sangrientas luchas en Occidente y sólo tras las guerras de religión de los siglos XVI y XVII se encontró la fórmula de tolerancia adecuada (Bernard Lewis, «Les Arabes devant l’Occident: les sources du ressentiment», Le Débat, n.º 68, París, 1992, pp. 102-116). En cualquier caso, como señalara entre otros Weber, el racionalismo jurídico, base del Estado moderno de derecho, no fue nunca ahogado en Occidente por la teología, como ocurrió en el islam o en la India. Aristóteles, el Derecho romano y el principio dual del hombre en el cristianismo tienen que ver muy fundamentalmente en ello.

N5 La cursiva es mía.

N6 La cursiva es mía.

N7 Véase nota 12 de este mismo apéndice.

N8 La crítica de Lagarde a Quillet, en el sentido de considerar demasiado audaz por parte de esta investigadora la atribución a Marsilio de dar primacía a las riquezas en las disposiciones para la elección de gobernantes en la civitas (La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, 5 vols., París-Louvain, Nauwelaerts, 1970, vol. III, Le Defensor Pacis, p. 279), obliga a hacer la necesaria distinción, para comprender la actitud marsiliana, entre las riquezas en la vida temporal y las riquezas que posee la Iglesia. Mientras que, respecto a éstas, Marsilio es tajante en su condena, alineándose en la querella de la pobreza al lado de los franciscanos, y recomendando, en nombre del evangelismo, la pobreza de Cristo a sus seguidores amantes de la perfección; con respecto a la vida temporal es verosímil la actitud que le atribuye Jeannine Quillet (La philosophie politique de Marsile de Padoue, París, Vrin, 1970, pp. 203 y ss.), pues, aparte de ser efectivamente esa la tendencia en las comunas italianas, Skinner ha recordado muy oportunamente que la condena moralista del aumento de la riqueza privada, considerándola como fuerza política corruptora, está más vinculada a las corrientes del humanismo cívico del primer Renacimiento italiano que al escolasticismo; éste, más realista, presta más atención a las instituciones y maquinaria de gobierno que a la moral de los individuos privados (Los fundamentos del pensamiento político moderno, vol. I, El Renacimiento, México, FCE, 1986, pp. 61-87), actitud que, a mi juicio, es también la de Marsilio.

N9 Varios autores han llamado la atención sobre el poco énfasis que Marsilio ha puesto en la defensa del derecho de resistencia frente al tirano, uno de los aspectos sin embargo más importantes del pensamiento político escolástico. Aunque Marsilio trata desde luego el derecho del pueblo a deponer al tirano (DP, I, IX, 4 y I, XVIII, 1-7), lo hace en un lenguaje claramente moderado, que contrasta con el apasionamiento frente al despotismo papal.

II

Los hombres detrás de las ideas.
Ideas, ideologías y utopías

A D. Luis Díez del Corral, In memoriam

Por lo que se refiere a las acciones humanas, las cosas son lo que las gentes que actúan piensan que son.

FRIEDRICH VON HAYEK,
Scientism and the Study of Society1

PREÁMBULO

En el vaivén cíclico que la historiografía del siglo XX ha registrado, como también ocurre en otros grandes segmentos disciplinares de las llamadas ciencias sociales y humanas, se empieza a observar desde los años ochenta un nuevo interés y revitalización, tanto en universidades americanas como en europeas, por la historia de las ideas, la historia del pensamiento, o la más moderna aunque no tanto, historia de las mentalidades. En cualquier caso, por la historia intelectual de los hombres. Significativamente, las casas editoriales comenzaron a demandar no sólo monografías y ensayos, sino nuevos manuales de una disciplina que una década antes se consideraba «superada» por la pujante historia económica y social que parecía poseer la clave de todas las explicaciones históricas. Sir Isaiah Berlin, tenaz historiador de las ideas, titulaba llamativamente Against the Current la serie de magníficos estudios que publicó en 1979, y en una inteligente y vivaz entrevista que Raymond Carr le hizo en junio de 1986 (publicada en castellano en Revista de Occidente, n.º 66 ) cuenta divertido el espanto literal de sus colegas cuando, más o menos en la época de posguerra decidió dejar de enseñar filosofía y dedicarse a la historia de las ideas.

No es del caso examinar aquí las complejas razones de esta posible vuelta al interés por lo que los hombres piensan. En realidad –no podía ser de otra manera– nunca se perdió, pero este interés específico y revitalización actual quizá tenga que ver de nuevo con el problema fundamental de la excesiva fragmentación del conocimiento, hasta llegar al estallido de superespecialidades, siempre en aumento geométrico desde el siglo XIX. Como ha señalado, entre otros, Baumer,2 la historia de las ideas, desde lo que se puede considerar sus inicios en el siglo XVIII con Voltaire y los ilustrados, pasando por los grandes nombres de la historia cultural de los siglos XIX y XX y por la historiografía y revuelta diltheyana contra el positivismo, ha marcado siempre su vocación de integración, en el sentido de intentar considerar las culturas como conjuntos con interrelación e interdependencia de sus partes.

Esta vocación integradora, acompañada de su especificidad disciplinar, constituye uno de los aspectos decisivos para este resurgimiento del interés desde ángulos diversos por una historia de las ideas, que ha tenido en España su brillante representante en Luis Díez del Corral, creador de la primera –y única durante muchos años– cátedra de Historia de las Ideas Políticas en nuestro país. Esta revitalización nacional y extranjera de la historia de las ideas avala indudablemente tal trayectoria intelectual. Quien nos enseñara, según el apotegma que Tocqueville recogía de Pascal, que «toda dignidad del hombre está en su pensamiento», no ha sido ajeno a ella. Valgan las páginas que siguen como homenaje personal y como una contribución más al proceso descrito.

ALGUNOS PUNTOS NODALES DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS

La historia de las ideas políticas, al centrar su estudio sobre la reflexión que los hombres han hecho de su actividad política, se encuentra siempre con una problemática compleja que podría resumirse en los siguientes puntos:

1. Esa actividad política, como toda actividad humana, supone siempre una «conducta significativa». Desde Dilthey y Weber y en general la tradición alemana, lo que no puede ponerse en cuestión –aun cuando desde el punto de vista metodológico se intenten otras respuestas– es que no se puede comprender adecuadamente ningún acto humano si no se tienen en cuenta los «propósitos, los motivos y los valores de los actores implicados».

2. Que comprender y explicar esa «conducta significativa» implica tener en cuenta una jerarquía de niveles y de conocimientos que abarcan al tiempo el complejo proceso de la ideación y de la realidad histórica en que éste se desenvuelve. La Historia de las Ideas no puede, pues, limitarse a «una mera exposición de ideas sobre un plano teorético», sino que «se trata de comprender las ideas desde la realidad histórica. [...] Una realidad considerada en función de las ideas, pero en tanto que éstas surgen desde, ante o sobre dicha realidad para comprender y para actuar sobre ella».3

3. Que, aceptada plenamente a estas alturas, la evidente correlación entre el pensamiento de los hombres y sus condiciones de existencia concretas –entre ideas y realidad histórica en nuestra disciplina–, el problema radica en cómo se articula el pensamiento y la realidad, sin caer en posturas «ideológicas» o reduccionistas, ni siquiera positivistas o empiristas, todas las cuales pueden resultar, en el mejor de los casos, insuficientes y, en la mayoría de ellos, erróneas y tergiversadoras de lo que implica la actividad de los hombres, su pensamiento y sus acciones.

4. Que, dado que la Historia de las Ideas Políticas –como por lo demás toda disciplina que se pretenda rigurosa–, si tiene que evitar el reduccionismo mostrenco y superficial que atacaba justamente Isaiah Berlin, también tiene que evitar el otro peligro opuesto, el enciclopedismo, y que, en el campo de las ideas, dada la heterogeneidad de datos, se puede caer, como avisa Stuart Hughes,4 en la falsa idea de hacer una historia «definitiva», se hace perentoria la necesidad de una selección rigurosa y definición clara de los problemas centrales a investigar, para conseguir una integración de tales datos «artísticos y lógicamente coherentes». Ni enciclopedismo, pues, ni sectorialización que, como dijo Lovejoy,5 no es adecuada para una historia de las ideas.

5. Que tal selección rigurosa y claridad de definición en los problemas centrales puede ser facilitada en nuestra disciplina centrando buena parte del estudio y la investigación en los grandes autores principalmente, aunque no en exclusiva. Estos grandes autores han sido capaces de trascender su época, al tiempo que resultan los más profundamente representativos de la misma. Puesto que no se trata de contemplar el despliegue de unas ideas en abstracto, sino del estudio de «los hombres portadores de ideas»,6 el análisis de las obras de estos pensadores permite, asimismo, profundizar en una estructura conceptual generalizada sin perder el punto referencial de que el individuo es la unidad final del estudio histórico, pues «las propias ideas –como “tendencias”, “corrientes”, “movimientos” de pensamiento son meras construcciones humanas».7 Y, por mucho que, a efectos de análisis, forzosamente se hagan generalizaciones y reducciones que, en ocasiones, permiten una explicación de los hechos, hay que recordar que ningún método, por fino que sea, puede explicar de una vez por todas un solo acto creador de cultura y mucho menos el genio o la penetración de individuos determinados (a pesar de los esfuerzos desmedidos de ciertas corrientes del psicoanálisis o del materialismo histórico) y eso, no por imperfección del «método», sino por causas intrínsecas a los actores y actos humanos.

6. Que, en función de lo que antecede, hay que entender la conceptuación categorial de lo político con criterios adecuados al efectivo desarrollo del estudio del campo de lo humano a fines del siglo XX. Si la prudencia nunca es bastante para no dejarse llevar por tendencias o modas pasajeras o reduccionistas, hay que recordar una vez más que las ideas y los pensadores no aparecen en la historia «con una etiqueta, puesta por el uso, en la que se nos advierta de su condición de políticos –como las plantas en un jardín botánico-», sino que tal consideración es forzosamente apriorística, en función de una selección previa sobre la amplitud de lo político; que además los criterios para tal selección «en virtud de la ley histórica de que cada presente transforma el pasado», al poseer otras conexiones y distanciamientos, varían según el momento histórico, lo que permite «ver y reconocer como políticos aspectos que su autor u otras épocas intermedias entre él y nosotros no hayan considerado como tales».8 Pues, como es sabido, la perspectiva histórica modifica la visión de los hechos históricos; lo que parecían doctrinas irreconciliables se suavizan al poderlas examinar en un conjunto más amplio y ese distanciamiento de la cosa –imprescindible por lo demás para cualquier análisis, del tipo que sea– modifica siempre el cuadro. «No existe perspectiva sin distancia» y por ello «no existe en el conocimiento ninguna distancia idealmente adecuada (para siempre, añadiría yo) al objeto».9 Si los hechos históricos exigen dos tendencias contradictorias –la de contemplar su tiempo con una perspectiva abierta, apropiándose de la imagen que los hombres de cada tiempo se hicieron de él y, a la vez, liberarse de aquella perspectiva para verla como una realidad cerrada–, obvio resulta que la Historia de las Ideas Políticas desborda forzosamente, en el desarrollo del curso histórico y de los cambios de perspectivas, lo que inicialmente se entendiera exclusivamente como «político», ya sea esto referido al Estado, al gobierno, al poder, etcétera.

PROCESO DE IDEACIÓN Y REALIDAD HISTÓRICA. LA CONDUCTA SIGNIFICATIVA DE LOS HOMBRES

Frente a ciertas concepciones positivistas, por un lado, y las de influencia marxista, por otro, la reflexión epistemológica contemporánea, en los finales del siglo XX, ha marcado el acento en el carácter significativo o simbólico de las acciones de los hombres. Si «todo hecho es ya teoría», como había escrito Goethe, una serie de corrientes de pensamiento, desde el historicismo a la fenomenología, desde filósofos y pensadores como Weber o Wittgenstein a sociólogos como Parsons o a distintas direcciones analíticas, todas ellas han procurado fundamentar tal afirmación con las categorías y rigor lógico que hicieran invulnerable epistemológicamente el conocimiento del campo de lo humano, aun asentándose en premisas diferentes de las ciencias naturales, o incluso homologando unas y otras en función de la forma de operar la inteligencia humana en el mundo de la realidad.

Para empezar, hablar del mundo, como ha recordado Peter Winch,10 es hablar en realidad de lo que entendemos por la expresión «el mundo»; es decir, el mundo es para nosotros lo que se manifiesta a través de esa idea, de esos conceptos con los cuales pensamos acerca del mundo. En el conocimiento de las cosas, sean naturales o humanas, nunca hay datos puros, sin mediatización de nuestro pensamiento, de nuestras teorías. La empiria pura, como ya había recordado Leibniz, sólo la tienen las bestias. En el conocimiento humano, «todo dato es un dato interpretado, seleccionado y estructurado dentro de un cuerpo teórico: nuestro conocimiento del mundo exterior es una teoría sobre el mundo exterior»,11 como por lo demás ya habían insistido científicos como Heisenberg o Poincaré,12 entre otros, para quienes intentar conocer algo «sin ideas preconcebidas» es simplemente imposible. Trátese de conocimiento científico strictu senso o de concepciones del mundo más o menos generalizadas o vulgares, siempre se parte de «ideas preconcebidas»; para ser más exactos, se parte de un marco teórico delimitado: el lenguaje sería ese primer marco delimitador.

Sale de los objetivos de este trabajo intentar esbozar, ni siquiera superficialmente, el intenso y apasionado debate que desde que el Wittgenstein del Tractatus escribiera: «Los límites de mi lenguaje significan los límites del mundo», se ha desarrollado en torno al tema; de ello la filosofía del lenguaje y la filosofía lingüística han dado cumplida cuenta. Sin perjuicio de referirme a algunas partes concretas del mismo en alguna ocasión ahora, para nuestros efectos, basta insistir en el lenguaje, o si se quiere en «los lenguajes», como «formas de vida», como auténticos vehículos de expresión y aprehensión simbólicas de las cosas por el hombre. Tampoco es cuestión de plantear ahora lo que se ha denominado la pregunta epistemológica fundamental: la de las relaciones entre un lenguaje determinado (por ejemplo, el matemático de la física clásica) y un mundo exterior susceptible de conocimiento y formalización.13 Damos provisionalmente por sentado que se produce una relación y que todo proceso de identificación tiene lugar dentro de un juego del lenguaje. Lo que nos interesa ahora es resaltar que toda relación del hombre con el mundo se produce a partir de las pautas con las que el hombre puntúa, por así decir, la realidad. Sin esta puntuación, sin esta aplicación previa de pautas –sin esa valoración, en definitiva– no se puede abordar ningún tipo de conocimiento de la realidad. Como demostró Lenneberg, y los ejemplos se podrían multiplicar, ni siquiera es posible distinguir «físicamente» los colores si no se saben antes sus nombres.

El carácter interpretativo de la vida humana es la primera premisa para el estudio del hombre y de la sociedad. Si es cierto, según afirman los expertos, que el cerebro humano recibe más de 10.000 impresiones sensoriales por segundo, júzguese la forzosa selección e interpretación de los datos de la realidad que efectúa constantemente el hombre. Sin un proceso drástico de selección y, por ende, de jerarquización, sin una puntuación de esos datos de la realidad, la inundación caótica de información paralizaría la acción y la conciencia humanas. Sin embargo, tal selección y jerarquización respecto a la decisión de lo que puede ser esencial o irrelevante varía de unas sociedades a otras e incluso de unos individuos a otros; es más, los criterios para la interpretación de la realidad parecen quedar, en gran medida, fuera de la conciencia. Quizás ayude a comprender ese mecanismo interpretativo el modelo que proporciona la moderna teoría de la comunicación, en alguna de cuyas escuelas confluyen diversas corrientes antropológicas, psicológicas y sociológicas;14 teoría elaborada sobre la base de un sistema de formalizaciones que arranca en parte de la teoría de los tipos lógicos de Bertrand Russell y en parte de la teoría de los grupos, propuesta, como es sabido, por primera vez en 1832 por el matemático Evariste Galois. A nuestros efectos, basta recordar someramente los tres niveles de jerarquización que, en principio, los teóricos de la escuela de Watzlawick han establecido. Partiendo de la premisa de que una jerarquía de niveles de conocimiento parece impregnar el mundo que vivimos y nuestra experiencia de nosotros mismos y de los demás, así como de que las aseveraciones válidas acerca de un nivel sólo pueden hacerse desde el nivel siguiente, Watzlawick y demás teóricos establecen el siguiente modelo lógico (expuesto muy esquemáticamente para nuestros fines):

–En primer lugar, habría teóricamente en el hombre un conocimiento de las cosas, es decir, un conocimiento de primer orden, consistente en la percepción de los objetos a través de los sentidos, «conocimiento por familiaridad», como lo llamó Bertrand Russell. Pero en el ser humano adulto, ese tipo de conocimiento rara vez se da solo. Equivaldría a una percepción que provocaría gran ansiedad al estar desligada de toda experiencia pasada y del contexto actual y, por tanto, no ser susceptible de encuadre comprensivo o explicativo.

–Así, todos nuestros conocimientos del primer orden están indisolublemente unidos al de segundo orden, al metaconocimiento, es decir, a un conocimiento acerca de las cosas; el hombre nunca deja de buscar conocimientos sobre los objetos de su experiencia, de comprender su significado para su existencia y de reaccionar ante ellos según dicha comprensión.

–Y habría un tercer nivel o conocimiento de tercer orden (quizás el que más interesa desde nuestra perspectiva), obtenido acerca del conocimiento de segundo orden, un meta– metaconocimiento. Éste sería el proceso total de adquisición de conocimientos, de atribuir niveles de significado a su medio, a la realidad. Es decir, de la suma total de significados que ha deducido cada hombre a través de sus contactos con numerosos objetos de su medio, surge una visión unificada del mundo en la que él mismo está –valga la expresión existencialista– como «arrojado». Existen fundados motivos para creer que, en este nivel, lo que verdaderamente importa no es tanto el contenido, sino las premisas significativas que ofrece la propia existencia. Contenido, premisas, que obviamente no están todas ellas en el marco de la consciencia sino en niveles semiconscientes e incluso inconscientes. Lo importante es que el hombre se maneja con una serie de premisas acerca de los fenómenos que percibe y que su interacción con la realidad está determinada por esas premisas. La génesis de las mismas está, la mayoría de las veces, más allá de toda exploración; lo decisivo es que el hombre puntúa y evalúa con ellas las percepciones del mundo interno y externo.

De ahí la dificultad de cambio en este tercer nivel. Mientras que el hombre tiene una capacidad casi increíble para adaptarse a los cambios producidos en el segundo nivel –la impresionante resistencia humana frente a las circunstancias más agobiantes–, parece que esta capacidad depende de las premisas de tercer orden acerca de su existencia y del significado del mundo que vive. Es, quizás, a lo que se refería Nietzsche cuando escribía que quien tiene un por qué para vivir puede soportar casi cualquier cómo. Por ello, para el hombre resulta trágico enfrentar las incongruencias que amenazan constantemente sus premisas de tercer orden: el dolor, la enfermedad, la pérdida, el fracaso, el temor a la muerte, incluso el tedio, todo tipo de «situaciones marginales» amenazan desposeer de sentido a ese orden. No puede sobrevivir psicológicamente en un universo carente de significado y, como se insistirá más adelante, la historia humana demuestra un verdadero terror a tal ausencia, el horror vacui ante la Nada existencial, en cuyo estado desaparece la realidad y con ella toda conciencia de sí mismo y de los otros. Por eso, se ha llegado a decir que la vida es una lucha contra la Nada.N1

–No existe motivo alguno para postular sólo tres niveles de abstracción en la experiencia humana de la realidad, puntualizan los pensadores de esta corriente. En teoría, esos niveles surgen uno por encima del otro en una secuencia infinita. De hecho, la existencia de un cuarto nivel, «un área de la intuición y la empatía» de la denominada experiencia de tipo «ajá» –el único hasta ahora desde donde se pueden modificar las premisas de tercer orden–, es evidente, pero en este cuarto nivel sólo se han logrado por ahora destellos de comprensión, sin posibilidad de expresión clara. Quizá porque –se aventura– aunque teóricamente la secuencia de niveles es infinita, «no parece que la mente esté equipada para manejar niveles de abstracción más altos sin la ayuda del simbolismo matemático o acaso de las computadoras». Este cuarto nivel parece, pues, estar «muy cerca de los límites de la mente humana» y la conciencia rara vez está presente en él; sin embargo, desde ahí solamente se verifica el cambio de las premisas de tercer orden (ejemplo del cambio terapéutico que, sin embargo, resulta imposible establecer cómo y por qué se produjo y en qué consiste realmente).

Sin embargo, sólo desde ese nivel se puede comprobar «que la realidad no es algo objetivo, inalterable, “que está ahí afuera”, con un significado benigno o siniestro para nuestra supervivencia, sino que para todos los fines y propósitos nuestra experiencia subjetiva de la existencia es la realidad, que la realidad es nuestra manera de pautar algo que quizás esté más allá de toda verificación humana objetiva».15

Sin entrar ahora en el problema de la subjetivización, excesiva quizá, de estas conclusiones, lo que sí interesa resaltar es que sin pautar la realidad, sin todo un juego complejo de reglas y valoraciones, posibles a través de lo que el segundo Wittgenstein llamaba «juego del lenguaje», la experiencia no sería codificable ni comprensible.

La realidad, pues, para los hombres, no es algo dado, mostrenco, que está ahí al modo de una piedra y de la que se pueden deducir sus características. La realidad supone, al contrario, una compleja construcción humana. Por tanto, todo reduccionismo de hacer derivar, a modo de reflejo, el pensamiento de la realidad, o la pretensión de lograr de una vez por todas el conocimiento de la esencia de lo real, están hoy demolidos teóricamente desde distintos frentes.

Uno de los más fecundos a mi parecer, al menos en esta primera aproximación al tema, puede ser el que ha llevado a cabo el llamado interaccionismo simbólico. Desde esta perspectiva, la realidad social de los hombres, el hecho cierto de su desenvolvimiento con los otros y del «compromiso teórico» acerca de los objetos del mundo a través del juego del lenguaje, esta realidad social –como decía– no es un hecho social dado, sino resultado de una construcción y creación cotidiana de actores que interactúan. A través de un complejo proceso, como lo describen por ejemplo Berger y Luckmann,16 se hace posible concebir el vuelco necesario del hombre, criatura biológica y antropológicamente inacabada, hacia el mundo. Un vuelco físico y mental que el carácter inconcluso y no especializado del hombre convierte en una actividad constructora de mundos, de mundos materiales y de mundos no materiales: de fabricación de instrumentos, utilizados por la mano, pero también del lenguaje que proporciona a aquéllos una ambigüedad creadora, un «aura metonímica», una «versatilidad multifaria y polivalente», en palabras de Ramiro Rico,17 que le permitirá estallar a la larga en mil culturas, en una riquísima variedad de perspectivas desde las que el mundo puede ser ordenado, codificado, clasificado, en una palabra, sometido a significado, algo sin lo cual la especie humana, como se demuestra empírica e históricamente, no puede vivir; y añadiría que ni siquiera puede morir, pues la muerte sin significado es el horror vacui del que ha huido siempre el hombre. Pero esa ordenación, clasificación o codificación, ese pautar la realidad dotándola de significado es algo que los hombres no pueden efectuar en solitario sino en compañía de los otros. Si el hombre no soporta la falta de significado, tampoco soporta la soledad, pues el sentido de la realidad y de sus actos sólo es posible en la socialización con los otros. La actividad constructora de mundos, pues, característica de esa especie «inconclusa» que es el hombre, sólo se ejerce en compañía, en una empresa colectiva en la que los hombres juntos fabrican herramientas, inventan lenguajes, crean instituciones y valores. El caos del mundo queda sometido a pautas, a reglas, a través de tal actividad, a través de este proceso de externalización, de vuelco necesario.

Pero esos productos externalizados del hombre se objetivan, adquieren para él el aspecto de una realidad exterior enfrentada, se autonomizan. La acción de los hombres se independiza del acto mismo, se desarrolla en una serie de consecuencias no intencionadas, en las que, como en el consabido cuento del aprendiz de brujo, las creaciones materiales y no materiales (el lenguaje, los valores, las instituciones, si se quiere), el complejo cultural en su conjunto está ahí, fuera, y además está ahí para todo el mundo. Ejercen una coerción fundamental derivada, no simplemente de los mecanismos de control social, sino del poder para imponerse como realidad.

Y en un tercer paso del proceso, ese mundo objetivo se internaliza, reabsorbido por la conciencia, con la sociedad y sus estructuras subjetivas funcionando ahora como el agente formativo de las estructuras objetivas, con un continuado proceso de socialización que aspira –podría decirse que espontáneamente, por la propia «naturaleza de las cosas»– a convertir éstas en simétricas de aquéllas, en hacer de la facticidad social una facticidad subjetiva.

En este sentido, tiene razón Ramiro Rico cuando insiste en que el proceso de socialización es anterior al de la individualización. «Primero es la sociedad y luego después la soledad.» Por eso también «la individualidad es intrínsecamente más débil que la socialidad»; se crece antes «como socio –consocio– que como individuo personal» y en esa formación de la individualidad «el hombre —escribe bellamente el profesor de Derecho Político– se duplica y se rompe internamente y por ese rompimiento, por ese desgarro, es libre el hombre. Libre hacia fuera, sin duda, pero sobre todo hacia dentro, respecto de sí mismo. El individuo se hace, no tanto contra los demás, sino contra sí mismo».18

También por ello se ha señalado a veces en algunas corrientes de filosofía del lenguaje (y en contra de tendencias monadistas como la representada por algunos seguidores del primer Wittgenstein), la doble estructura del discurso, la duplicidad del lenguaje de todo individuo: el externo y el personal. Como había señalado Ortega, al conversar vivimos en sociedad; al pensar nos quedamos solos.

En cualquier caso y obviando, por salirse de nuestro tema, el problema de la total educación o el posible hiatus entre pensamiento y lenguaje, interesa retener que si, por un lado, el proceso de individuación supone siempre, por decirlo con Nicolás Ramiro, un desgarro interno que sitúa al individuo en una posición ambivalente respecto a una sociedad de la que depende y de la que al tiempo se diferencia, por otro, y en interrelación con el primero, se manifiesta constantemente –por debajo de su aparente estatismo– la precariedad de las construcciones humanas, las cuales necesitan imperiosamente una legitimación que afiance el orden constituido, legitimación en la que, como escribiera Berger, subsiste la tendencia, «cualesquiera que sean las variantes históricas, a proyectar en el universo como tal los significados del orden construido por los hombres».19 En una palabra, cuanto más se vincule el nomos social a una idea de cosmos eternamente ordenado, tanto mayor será su estabilidad y su capacidad para resolver aquellas «situaciones marginales» en las que el individuo se acerca o traspasa los límites de ese orden cotidiano o rutinario (sean sueños, fantasías, situaciones de dolor o la muerte de los otros, por ejemplo) y donde puede llegar a sospechar que el mundo quizá tenga otro aspecto diferente del «normal».

Por ello, el proceso de socialización es continuo siempre en todas las sociedades, renovadas constantemente aun cuando sólo fuera por la propia fuerza biológica, y por ello, ese continuo esfuerzo renovador nos proporciona ya una de las pistas que destroza, por lo demás, toda visión positivista o mecanicista. Pues al fin y al cabo esas estructuras objetivadas tan poderosas revelan su posible precariedad y muestran a su pesar que los hombres siguen siendo sus productores y hacen posible su continuidad. No sólo a cada niño que pregunta por qué hay que explicarle o coaccionarle, o ambas cosas en distintos grados, para que aprenda las reglas, el ordenamiento del mundo –dentro del cual, e incluso rechazándolo, puede únicamente adquirir su identidad social e individual–, sino que todo individuo depende, para seguir viviendo, sin caer –al menos no del todo– en el terror y la locura o, lo que es lo mismo, en una situación anómica incontrolada, necesita –decía– de ese ordenamiento de la realidad, de un orden de significación común que le suministra las categorías y conceptos previos para ordenar su propia experiencia.

Por eso, en sociedades muy integradas e integradoras, como por ejemplo la griega, el mayor mal que le podía ocurrir a un ciudadano era el ostracismo; por eso Sócrates decidió su propia vida y muerte física, pero nómica, antes de una muerte civil sin significación. Por eso, cuando, el zar Pedro I –en un ejemplo de despotismo que la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert se apresuran a divulgar– condenaba a las gentes a estar locos, diciéndoles «yo te hago loco», las gentes condenadas acababan enloqueciendo de veras ante un entorno que les declaraba muertos civilmente y que les relegaba al «castillo del olvido». El olvido de los otros, la falta de memoria –individual y colectiva– iría unida, pues, a la entropía.

Sin embargo, este nomos, precisamente en función de su ansia humana de significado, no podrá nunca incluir la totalidad de los significados individuales; de la misma manera que no puede haber ningún individuo plenamente socializado, existen siempre significados individuales que permanecen fuera o al margen del nomos común. Como cita Ramiro Rico de Gracián: «Visto un león, están vistos todos y vista una oveja, todas; pero visto un hombre no está visto sino uno, y aun ése no bien conocido». Ese desgarro interno por el que el hombre se individualizaba y «se hacía libre», esa fisura que suponía el paso de «consocio» a «individuo», es lo que permite el ejercicio de la moral y del Derecho, el juego complicado de la política. Como también señala este autor, desde el punto de vista biológico tendría poco sentido afirmar que «el hombre nace libre» siendo precisamente el hombre el más desvalido de todos los mamíferos; lo que más bien ocurre es que el hombre se hace libre y en esa libertad humana se inscriben las normas morales y jurídicas, no como simples usos sociales, sino como producto de decisiones por las que los hombres «se desviven para vivir mejor». Tales normas «no vienen a aquietar la convivencia social, sino a agitar los usos rutinarios y estáticos; la reflexión política, la creación de instituciones como el Estado, exigen un cierto grado de desarrollo civilizador; la actividad política está encaminada precisamente a resolver conflictos sociales; la teoría, la filosofía política, es producto –dirá brillantemente Ramiro Rico– de la consternación y no del asombro, de la crisis y no de la armonía: «Teorizamos –concluye– para que nuestras teorías sufran en lugar nuestro y sean “falseadas”; teoricemos, historiemos las contiendas civiles».20

En definitiva, toda acción humana –y por lo que atañe a nuestro tema particularmente la política– está involucrada con las nociones de libertad, responsabilidad, sentido, convenciones, normas y reglas. Toda conducta social debe entenderse como significativa, como conducta que sigue reglas, pero no como conducta casualmente regular. Las relaciones sociales de los hombres con sus semejantes son «expresiones de ideas acerca de esa realidad».21 Nuevas ideas implicarían nuevo conjunto de relaciones sociales, pues, a diferencia de lo que desde Hume había sido un lugar común, la «idea que nos formamos de un objeto» no consiste únicamente en elementos extraídos a partir de nuestra observación de ese elemento aislado, sino que «incluye la idea de conexiones entre éste y otros objetos». Es decir, la idea positivista de que las «sensaciones» desnudas, sin conceptualizar, podían desempeñar un papel directo en la constitución de un lenguaje, ha quedado demolida. Los sense data son mudos. Hay unas relaciones internas entre el pensamiento que pauta la realidad y esa realidad. «Toda actividad humana –ha escrito Peter Winch– está regida por convenciones y donde encontremos convenciones habrá relaciones internas.» Por eso, este mismo autor considera que la afirmación famosa de Collingwood de que «toda historia humana es historia del pensamiento» cobra sentido si se interpreta que «lo que quiere decir es que el modo de comprender los acontecimientos de la historia humana, incluso de aquellos que no pueden representarse por naturaleza como conflictos entre ideas discursivas o desarrollos de las mismas, se aproxima mucho más al modo en que comprendemos las expresiones de ideas que a aquel en que comprendemos los procesos físicos».22

Por todo ello, las categorías en términos de las cuales se puede analizar y explicar la historia de los hombres deben comprender los conceptos como «propósito» e «intención», fines y valores, que son los mismos en cuyos términos los propios agentes entienden su comportamiento. De todo lo dicho también se desprende que, si bien esa conducta significativa puede ser analizada y explicada, lo que no se puede es «predecir ningún resultado determinado para una tendencia histórica, porque la continuación o ruptura de esa tendencia entraña decisiones humanas que no están determinadas por sus condiciones antecedentes».23 Se puede, si se quiere, «prevenir –según propugna Wolin– la tendencia de las decisiones, pero eso nunca podrá ser del mismo orden que las predicciones científicas. En el campo de la cultura o de un nuevo invento implicaría escribir el poema o fabricar el invento uno mismo». Como brillantemente escribiera también Kolakowski,

poder explicar (en el sentido fuerte científico) lo que ha pasado supone poder prever lo que no ha ocurrido todavía. [...] Creer que se dispone de un método eficaz para explicar enteramente el pensamiento filosófico –ya sea a través de las reglas del psicoanálisis o del materialismo histórico o de no importa qué otra filosofía de la historia– es creer que se está en estado de recrearla a partir del solo conocimiento de los «factores» a los que se hace responsable de su aparición [...] no existe ningún método de explicación por las circunstancias sociales o psicológicas de su nacimiento, ningún método para encontrar el conjunto de causas que han producido la Metafísica, la Summa Teológica, la Ética, las Meditaciones.24

Es decir, confundir la génesis de las ideas, en el caso de que al menos en parte se puedan fijar algunos de los factores que confluyen con su aparición, con su validez, es un grave error lógico y metodológico. La complejidad de la interrelación del proceso ideacional y de la realidad concreta suministra ciertas claves, ciertas conexiones significativas, que, en el caso de nuestra disciplina, siempre hay que estar dispuestos a revisar.

LOS HOMBRES Y LA OBJETIVACIÓN DE LAS IDEAS

La Historia de las Ideas Políticas, por lo tanto, no puede consistir en estudiar un conjunto de ideas políticas sistemáticamente trabadas por un lado y, por otro, estudiar unas instituciones políticas rotundamente plasmadas. Muy al contrario, estos términos no están separados, sino enlazados por una serie graduada de planos que conviene examinar.

Las ideas, según se ha visto, no son entidades abstractas, separadas de la existencia de los hombres; forman parte y estructuran sustancialmente la compleja realidad. Si pueden ser comprendidas y explicadas en cierta medida, es porque forman parte de lo que, en términos popperianos, llamaríamos el «Mundo Tres»,25 es decir, forman parte del mundo del conocimiento objetivo. Mundo que incluiría los contenidos objetivos de pensamientos, especialmente de los pensamientos que están en la base de las expresiones científicas, artísticas y poéticas, mundo que «consta de mitos, historias, ideas, problemas, teorías y argumentos codificados de alguna forma apropiada por la que se asegura su existencia objetiva, y de hecho puede continuar con independencia de cualquier pretensión de conocerlo o de conocer algo sobre él, incluso de cualquier creencia que pueda ser mantenida por hombres en cualquier tiempo». El «Mundo Tres», pues, según la conocida definición de Popper (distinguiéndole, como es sabido, del mundo de la materia y la energía y del mundo de las experiencias subjetivas), es un mundo de almacenamiento para el total de la creatividad humana, desde la prehistoria a toda la historia de las culturas y de las civilizaciones; es un mundo producto de la mente humana, resultado de la actividad intelectual de los hombres. Si no se le pudiera objetivar, si no se pudieran envolver, por así decir, las ideas en objetos materiales, no podrían persistir las altas civilizaciones en el espacio y en el tiempo. «Manuscritos, libros, pinturas, esculturas, fonógrafos, discos, instrumentos musicales, herramientas, máquinas, etc., son objetivaciones de ideas.26» Pero sí es verdad que se materializan en el «Mundo Uno», trascienden su propia codificación; como productos de la mente humana, aunque existan «materializados», son al tiempo autónomos, están objetivados en diferentes niveles, «lo que facilita su migración» y su constante reinterpretación. Por eso, los historiadores del pensamiento, de la cultura, los teóricos sociales y políticos no se mueven –aun dentro de la flexibilidad de toda comprensión interpretativa– en la absoluta arbitrariedad; los límites (aunque no la codificación definitiva –que sería imposible–) vienen marcados por esa objetivación del «Mundo Tres». Forman parte, pues, de ese «núcleo duro y resistente» que corrientes positivistas atribuían solamente a instituciones.N2

Por lo que respecta a la historia de las ideas, no hace falta recordar, por sabido, sus largos antecedentes germánicos, su origen en el idealismo alemán y más concretamente en Wilhelm von Humboldt; su afianzamiento como creación liberal en el área occidental; su continuidad a través de las unit-idea de la escuela de Lovejoy y Boas; sus distintos avatares en el campo de la política; en cualquier caso, su tradición no interrumpida aunque sí modificada en el transcurrir histórico. Tal recorrido no debe interpretarse como una simple suma de contribuciones de distintas escuelas o tendencias, en primer lugar porque ello es imposible, pues se trata de magnitudes heterogéneas, cada una anclada en su época, condicionada por sus propias circunstancias; sin embargo, sí puede mostrar que, como se ha dicho en alguna ocasión, «la ciencia histórica es –ella misma– una ciencia muy histórica». Muestra o puede mostrar, aunque sea imperfectamente, que nuestra cultura toda, y sus distintas ramas, progresa quizás en espiral a través de las «traducciones» de su propio pasado canónico. Entiéndase bien, no se trata aquí de afirmar ningún progreso lineal en sentido acumulativo (del espejismo que supone la creencia en la superioridad del presente sobre el pasado, o viceversa, ha dado buena cuenta nuestra época). En realidad, no se trata de polemizar acerca de la bondad o maldad del pasado frente al presente, sino de situar la cuestión en otro plano. En palabras del lingüística y polígrafo contemporáneo, lo que me interesaba resaltar es que «poseemos civilización porque hemos aprendido a traducir más allá del tiempo», que «sin la fecunda ficción de la historia –el pasado elegido (pues toda historia es selectiva)– la historia de los hombres se convierte en sombras planas».27 Es decir, que el propio sintagma de «Historia de las Ideas» despierta en su utilización la resonancia de toda su historia previa. Pues «ninguna forma semántica es atemporal»; el lenguaje –del que hemos visto su función decisiva en la estructuración de la realidad– «sólo entra en acción asociado al factor tiempo».

Por ello, un texto –cualquier texto de los grandes clásicos políticos que constituyen la fuente principal de la Historia de las Ideas Políticas– está siempre incrustado en un tiempo histórico específico; el historiador trabaja con textos dichos en el pasado, pero el pasado «no tendría sentido fuera de la gramática», es decir, el historiador se convierte en un auténtico traductor. Como tal traductor, la literalidad es imposible; siempre hay un factor hermenéutico fundamental. De ahí quizás esa expresión de Humboldt de que «todo entendimiento es un malentendido»; como gran lingüista –uno de la media docena de nombres que, «con Platón, Vico, Coleridge, Saussure o Jakobson, han dicho algo verdaderamente nuevo sobre el lenguaje»–28 y como creador de la «teoría histórica de las ideas», Humboldt sabía que la lengua, «única estructura cognoscitiva verdadera», creativa como «obra de arte total» hacía concordante una visión del mundo determinada con los hombres que la practicaban, y que reproducir esa compleja estructuración era imposible. La «empatía retrospectiva» que reclamaba Nicolai Hartmann es especialmente aplicable, pues, a la tarea teórica de retraducir cada época desde el presente, aun cuando los estudiosos del hombre y de su sociedad utilicen métodos e incluso técnicas que permiten mayor verificabilidad y ampliación comprensiva y explicativa.

Pero la función de determinar no sólo lo que fue dicho, sino lo que se quería decir y a qué niveles de comprensión se dirigía el discurso del pasado; el tener en cuenta que las diversas épocas, incluso dentro de una misma tradición cultural, trabajan de diferentes maneras con las palabras, con los distintos niveles léxicos, con los tabúes verbales, exige en el historiador y en el científico social un –si se quiere– especial «arte de saber oír», como propugnaba Schleiermacher, que no radica solamente en un aprendizaje de métodos y técnicas.N3

Pues, si como se decía en el epígrafe anterior, las relaciones sociales de los hombres con sus semejantes son expresiones de ideas acerca de esa realidad, esas relaciones internas entre ideas y realidad las realizan hombres concretos en un medio social e histórico concreto. Con buen criterio, los historiadores se resisten –al menos una parte de ellos– a convertirse en sociólogos, en registradores de las series de condicionamientos materiales y psicológicos, casi con independencia del sujeto. Pues, como señala Stuart Hughes, «la esencia de la historia es el cambio y el cambio debe ser, al menos parcialmente, resultado de actividad mental consciente. En alguna parte, alguna vez, alguien debió decidir algo. “Vastas fuerzas impersonales” son simples abstracciones, la suma de un número infinito de decisiones pequeñas, pero estrictamente personales». Pues aunque en sentido estadístico –prosigue Hughes siguiendo las argumentaciones de Isaiah Berlin en Lo inevitable en la historia– sea posible predecir el resultado de un gran número de elecciones (con las reservas expresadas en el epígrafe anterior) «en sentido metafísico y ético, la mayoría de nosotros está convencido de que cada elección individual es libre». «Nuestro vocabulario y nuestras categorías de pensamiento –ha señalado Berlin– contienen esta convicción.» Si hay un substratum en la historia humana donde «lo repetitivo, lo irracional, lo semiinstintivo» es lo decisivo, esto desde luego no es su materia. La materia de la historia es aquello que es «susceptible de explicación coherente en sucesiones de tiempo lógicamente delimitadas y en esa explicación, hechos y pensamientos están inextricablemente unidos», aun cuando en la historia de las ideas se trate ese «material común desde el punto de vista del pensamiento, más que del propio hecho».29

Así pues, si hay que desconfiar de un intelectualismo excesivo, que trate de imponer un esquema rígido a la historia de los hombres y de sus ideas, también hay que desconfiar de un anti-intelectualismo que, en el caso de la política, llegó en el pasado a reducir los complejos fenómenos políticos a últimas instancias irracionales como «pueblo», «raza», «espíritu nacional» o similares. Como asimismo señala Hughes, si evidentemente la historia no encaja en un molde racional, lo opuesto no es necesariamente cierto. En cualquier caso, lo que es inexcusable es que las afirmaciones sobre la historia «sólo pueden ser lógicas; si no, serían incomprensibles». Sólo pueden, pues, expresarse en términos coherentes y reproducibles y, por tanto, realizando interpretaciones de tipo racional, en el sentido si se quiere como ejemplo de la estructura racional del tipo ideal de Max Weber o análogas.

En consecuencia, por mor de esa selección rigurosa y claridad de los problemas centrales en la investigación y desarrollo de la historia de las ideas, así como por las razones que se vienen argumentando, las obras de los grandes maestros del pensamiento político y social ocuparían el eje central de la organización del material histórico que nos afecta. Sus construcciones teóricas, según se ha dicho, al tiempo que expresan y reflejan su época, la trascienden y siguen planteándonos –como decía Ortega– «batallas después de muertos». No tanto porque hayan encontrado soluciones, que siempre son superadas por la dinamicidad histórica, sino por la permanencia y profundidad de las preguntas que supieron formular de manera más fundamental y poderosa que como hasta entonces habían sido hechas, por haber puesto en tela de juicio supuestos que hasta ese momento se había aceptado sin discusión.

IDEAS, IDEOLOGÍAS, UTOPÍAS

Un último tema que es obligado tratar por su importancia es el del problema de las ideologías. Por contraste con lo expuesto anteriormente, hay, a mi juicio, un carácter arbitrario y acientífico –paradójicamente «ideológico»– en la abusiva identificación que con harta frecuencia –y especialmente en algunos manuales de historiografía– se ha realizado entre «ideas» e «ideologías», entre historia de las ideas políticas e historia de las ideologías. Pretender, desde ciertas perspectivas sociologistas y relativizadoras de la ciencia política, que las grandes construcciones de los filósofos clásicos políticos responden mecánicamente a meras posturas ideológicas, no deja de asombrar por los ribetes de simplificación un tanto fácil e ignorante y el sesgo –aquí sí– totalmente ideologizado que ello supone. No es del caso entrar ahora en una exposición harto sabida de los orígenes históricos del término «ideología», desde la «ciencia de las ideas» de Destutt de Tracy y los ideólogos, hasta su entronización –y canonización– a partir de epígonos del marxismo como uno de los fáciles dogmas aptos para ser manipulados sin ningún esfuerzo intelectual ni mayor conocimiento de causa. Por otra parte, es sabido que el tema ha desarrollado no ya una amplia literatura, sino un auténtico escolasticismo en donde la casuística empleada nada tiene que envidiar a la época más flamígera de las discusiones sobre el sexo de los ángeles. Pero dado que, por un lado, corrientes doctrinales de la importancia específica y fundamental del conocimiento, la teoría crítica frankfurtiana y sus derivaciones, o la hermenéutica moderna y su concepción emancipatoria de la praxis humana, han tenido en alguno de sus vértices este problema de la crítica ideológica como parte fundamental de sus propias construcciones doctrinales y, por otro, es indudable que al estudiar la historia de las ideas políticas, una parte de ella tiene que comprender el estudio de los aspectos ideológicos que contienen ciertas formaciones teóricas, amén de las «ideologías políticas» propiamente dichas, es conveniente recapitular al menos sobre algunos de los tópicos que rodean o han rodeado al tema de la ideología. A nuestros efectos, importa recordar esquemáticamente los siguientes puntos:

1. De acuerdo con Shils,30 la ideología podría definirse como «una de las formas que pueden revestir los diversos modelos integradores de las creencias morales y cognitivas sobre el hombre, la sociedad y el universo (este último en relación con el hombre y la sociedad) que florecen en las sociedades humanas». Diferente, por tanto, de sistemas y corrientes de pensamiento, de concepciones y esquemas conceptuales del mundo, de credos y programas, algunas principales características de la ideología serían:

–Tener siempre visiones totalizadoras y simplificadas del mundo, con imágenes claras y criterios inequívocos de lo bueno y lo malo.

–Exigencia inmediata de actualización de los valores que se consideran fundamentales para una ordenación justa de las cosas.

–Exigencia, por tanto, de transformación total de la sociedad en función de la realización de tales valores, para lo cual existen dos alternativas: o la transformación por la conquista –o conversión–, o el aislamiento de una sociedad contaminada.

–Exclusivismo maniqueo. El filtro de la ideología es el único criterio para juzgar a los otros –clasificados en amigos o enemigos según su pertenencia o no al núcleo ideológico–, y para determinar el valor o no de otras esferas de la vida: política, religión, estética, conocimiento, etcétera.

–Concentración de autoridad para la realización de tales valores. Tal autoridad se reviste de un carácter carismático respecto a la cual se exige sumisión individual incondicional de los miembros integrantes de la creencia ideológica.

–Fuerte carga emotiva como resultado de la seguridad de carácter sagrado que tiene la realización de los valores ideológicos que se propugnen, giren éstos alrededor de la salvación, la raza, el triunfo del proletariado o cualquiera otro similar, pues las ideologías y sus seguidores hablan siempre en nombre de una entidad trascendente (una clase social, el género humano, el pueblo, etcétera).

–Rigidez dogmática ante el cambio. Una vez establecidas, las ideologías, a pesar de las inevitables contradicciones y tensiones internas y externas, resisten cualquier cambio dado el carácter de perfección ideal que, desde el principio, y con fuerte tonalidad afectiva, han asumido.

–A pesar de la «alienación agresiva» (Shils) contra la sociedad en la que surgen, y del carácter hermético intelectualmente de su construcción doctrinal, las ideologías recogen elementos importantes de la cultura subyacente a la que se oponen. Hay por tanto «afinidades sustantivas» entre los valores morales y cognitivos de las ideologías y de otras creencias o esquemas conceptuales del mundo en donde surgen.

2. En función de lo que antecede, hay dos aspectos principales en los que las ideologías afectan fundamentalmente al tema que nos ocupa:

a) El campo de la política. Por el carácter carismático de que se reviste la autoridad, por las tendencias dogmáticas y exclusivistas de las ideologías, éstas tienen siempre una proyección política; proyección que no ha hecho más que acentuarse en la época contemporánea hasta llegar a constituirse en ideologías directamente políticas, al desplazarse paulatinamente el orden de lo sagrado hacia el Estado, el Partido, la Clase, y similares. En este caso, y de nuevo con Shils, «la política se considera como una realidad global», a la cual por tanto se subordinan todos los sectores de la vida social e individual, desvalorizando desde luego la política cotidiana habitual en orden a la gran «política ideológica» que transformará de arriba abajo la sociedad y los hombres.

b) El campo del conocimiento. Por la rigidez maniquea de su esquemática visión del mundo, con la que consideran tener la clave de su desvelamiento, las ideologías, o se han despreocupado del problema cognitivo para acentuar sobre todo el problema moral, juzgando aquél por éste; o bien –en el caso de las ideologías modernas que no pueden obviar la importancia del conocimiento científico y en general del valor cognoscitivo de la argumentación racional– han llegado en sus casos extremos a asumir que todo conocimiento estaría «falseado» por propia naturaleza, pues las condiciones sociales de los hombres susceptibles de alcanzar tal conocimiento «enmascaraban», por engaño o por interés, consciente o inconscientemente, toda posibilidad de conocimiento.

La interrelación necesaria de la política y el conocimiento proporciona, en definitiva, desde la perspectiva ideológica, todo un cuadro desvalorizador de lo existente como «falsa conciencia» y exaltante de sus propios valores. Cuando éstos se realicen y encarnen en la práctica, sólo entonces será posible el conocimiento «verdadero», la unión de teoría y praxis, la fusión del individuo y el ciudadano, la realización del hombre en sí y para sí y con los otros.

3. Por todo lo que antecede resulta totalmente abusiva la extensión que, en definitiva, realizó Mannheim y, en la práctica y método, buena parte de la sociología del conocimiento, al incluir dentro del concepto de ideología no solamente un subconjunto de las diferentes formas o sistemas de representación mental de la realidad, sino todas las formas de conciencia, todas las representaciones, conceptos, imágenes, ideas que se producen en la conciencia de los hombres y regulan su conducta.

En función de esta concepción, de procedencia hegeliana y especialmente marxista, por la cual el hombre «alienado» o «enajenado» no puede tener más que un conocimiento interesado o engañoso de la realidad social y política; concepción que parte de las premisas del carácter colectivo del pensamiento, de la afirmación del origen social de toda categorización y conceptualización y del conocido punto de vista de la totalidad –única perspectiva desde la que sería posible un conocimiento «verdadero»–; en función, pues, de esa seguridad en que la «falsa conciencia» enmascara ineludiblemente el conocimiento de la vida política y social de los hombres, no se comprenden las afirmaciones de que pueda existir un sujeto cognoscente –la intelligentsia, el proletariado, o cualquier otra posible encarnación de la totalidad– capaz de rasgar el «velo» de la realidad, generalmente al transformarla. (Pues esa «totalidad» supone siempre la unión de teoría y praxis, tema tan querido por los frankfurtianos y corrientes posteriores.) En cualquier caso, a la seguridad con que se afirma desde ciertas corrientes intelectuales que «todo conocimiento es forzosamente conocimiento ideológico» –esto es, deformante y deformado–, habría que aplicarle la paradoja del escéptico integral: si tan seguro se muestra (el escéptico) de que nada se puede conocer, ¿en qué se basa para la propia seguridad de su aseveración? Si todo conocimiento está interferido ideológicamente por las pasiones y los intereses, ¿cómo se puede estar seguro de la verdad de su propia afirmación? Como señala Laudan, citando a Grünwald, «la tesis de que todo pensamiento está existencialmente (esto es, socialmente) determinado y, por tanto, no puede pretender ser verdadero, pretende ser ella misma verdadera».31

Tiene razón Shils cuando señala la desvalorización profunda de la tradición racionalista occidental que supone, por parte de la perspectiva ideológica, desdeñar, en general, «la búsqueda disciplinada de la verdad mediante procedimientos científicos y desde el talante característico de la ciencia moderna», o el rechazo de la «formación para la observación y el análisis, la disciplina en su ejercicio, el racionalismo crítico y la tradición intelectual» como «de escasa monta para la formulación de proposiciones sobre la realidad». Y sin embargo, algunas de las corrientes ideológicas más poderosas contemporáneas, como el marxismo, y las disciplinas que han hecho del problema de la ideología uno de sus pivotes sustantivos, como la sociología del conocimiento y las múltiples derivaciones críticas y hermenéuticas alrededor del tema, buscaban –y buscan– paradójicamente una base firme superadora del relativismo historicista y de la descomposición de valores como característica desgarradora de la contemporaneidad. Quizás una de las claves de su fracaso estribe en esas exigencias totalizadoras que lastran todo posible análisis más modesto, pero más efectivo, sobre la realidad. El caso de Mannheim en este sentido es paradigmático. Aunque en su propia obra, heredera, como es sabido, de la gran tradición alemana, distingue cuidadosamente entre la génesis de las categorías sociales y políticas y el problema –diferente– de su validez, en la práctica tal diferenciación –incluso en sus propios análisis–32 queda disuelta ante la relativa facilidad metodológica para vincular las categorías y conceptos a sus orígenes sociales y la dificultad para argumentar su validez una vez encorsetadas en tal determinismo social.

A pesar de los esfuerzos teóricos para deslindar la sociología del conocimiento de una «sociología de la ideología», y con independencia de que, efectivamente, aquélla haya obtenido resultados que forman ya parte del acervo común del estudio histórico de las sociedades, lo cierto es que «las correlaciones entre la sociedad y el conocimiento», como Gurvith definía la sociología del conocimiento, se confunden con las determinaciones sociales empobrecedoras de lo que de más específico puede tener el pensamiento y las representaciones mentales o formas de conciencia de la realidad que construyen los hombres.

Que el modelo parta de «la manera en que una sociedad produce sus riquezas determina su sistema de conocimiento» o que «la manera en que una clase social lleva adelante su lucha política determina su sistema de representación del mundo a priori»,33 no altera demasiado los resultados prácticos.

4. Dicho lo anterior, parece oportuno puntualizar:

a) Que las ideologías, como una de las formas, según se ha dicho, de las representaciones de los valores morales y cognoscitivos de una sociedad, forman parte del estudio de una historia de las ideas, pues tienen un indudable valor cognoscitivo en cuanto surgen en el seno de un pluralismo cultural (con el que, por cierto, pretende acabar), acentuando alguno de sus valores, señalando alguna de sus carencias, poniendo en primer plano factores antes ocultos, en definitiva, dando cuenta de una situación social y mental histórica concreta.

b) Que, en el caso de las específicas ideologías políticas, su estudio y el de sus influencias puede ser una de las piezas clave para comprender el discurso político específico de un determinado momento histórico y grupo social. De su importancia ya había advertido Maquiavelo, que tuvo clara conciencia no sólo de que la realidad política podía no coincidir con los ideales políticos, sino de la posibilidad de la dislocación del lenguaje popular hasta producir confusión política. En nuestra época actual, determinadas ideologías políticas –«ideocracia» las ha llamado Octavio Paz– han llegado a desempeñar funciones legitimadoras y justificadoras como nunca hubieran podido soñar los monarcas absolutos, hasta llegar a convertir la política en el contenido de una seudorreligión totalitaria. Ramiro Rico ha señalado que, en la sociedad occidental actual, la preponderancia de la determinación social sobre las conciencias individuales –cosa que en términos generales ha llegado a constituir una creencia común no discutida– no se debe a ninguna realidad económica, a ninguna causa material, sino a la fuerza de una ideología política: la marxista.

c) Que el problema de la ideología ha estado mezclado, como se ha mencionado, con discusiones sobre problemas de filosofía de la ciencia, particularmente en la tradición alemana (recuérdese la famosa disputa sobre el positivismo entre Popper-Marcuse y Hans Albert-Habermas),34 con lo cual se ha revestido en ocasiones de una cientificidad que ha parecido que abarcaba todo el discurso político y científico, lo cual no dejaba de ser un curioso espejismo.

d) Que, apoyándose precisamente en una imagen esquemática y simplificada del orden social y político, el lenguaje de la ideología ha utilizado la polisemia de las palabras –polisemia que constituye parte significativa y enriquecedora de todo lenguaje–35 para emplearlas agresivamente contra el adversario político, en un juego de significados antitéticos que descomponen la lengua común hasta llegar a hacer realidad lo que, en el conocido pasaje de Alicia a través del espejo, el reverendo Dogson hacía decir a Humpty-Dumpty: «“Cuando yo uso una palabra, quiere decir lo que yo quiero que diga... ni más ni menos.” “La cuestión –insistió Alicia– es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes.” “La cuestión –zanjó Humpty-Dumpty– es saber quién es el que manda... eso es todo”».36

e) Que frente a esa afirmación ideológica de la omnipotencia del poder, la historia de las ideas políticas permanece vinculada a un pluralismo intelectual y social, en el sentido de un mundo, como señalaba Berlin, donde chocan o pueden chocar los fines y donde, por tanto, es imposible la reducción monista a una sola meta, a un solo fin o a una única discusión sobre los medios.37 Ese pluralismo circunscribe la historia del pensamiento y, muy concretamente, la vida política donde, como se dijo, la moral y el derecho forman parte de su estructura esencialmente libre, como señalaba Ramiro Rico. O, para decirlo con palabras de Pocok,

el carácter plural del cuerpo político exige que sus redes de comunicación no pueden estar nunca enteramente cerradas, que el lenguaje adaptado a un cierto nivel de abstracción debe ser siempre ampliado y comprendido a otro nivel, que los paradigmas emigren de unos contextos en que desempeñaban únicamente ciertas funciones a otros donde se deben comportar de manera distinta.38

5. Como se deduce de las delimitaciones anteriores, de ninguna manera podría ser aceptado el esquema clásico mannheiniano de considerar –en función del esquema marxista de que la existencia social de los hombres determina su conciencia social– a la ideología y a la utopía como dos corrientes antitéticas que reflejan el pensamiento de opresores y oprimidos. Más bien, habría que insistir:

a) En que los aspectos ideológicos y aspectos utópicos se encuentran siempre entrelazados en las concepciones sobre la sociedad y la vida política de los hombres, lo que no quiere decir que se agoten en ellos.

b) En las propias ideologías, tal como se han definido anteriormente, precisamente uno de los rasgos que configuran su núcleo más fuerte sería el rasgo utópico –la realización, en un futuro más o menos inmediato, del sueño de perfección humana–, o lo que muy apropiadamente se ha llamado «el horizonte utópico de las ideologías».39 Sin él, es difícil imaginar la movilización ideológica de los sectores sociales afectados.

c) No es posible en estas páginas desarrollar la amplia literatura política que sobre el tema de la utopía se ha desencadenado continuamente en la tradición intelectual occidental que, si por un lado está fuertemente enraizada en el racionalismo, simultáneamente lo está en la tradición milenarista y profética que aspira a la realización del «Reino de Dios» sobre la tierra. Precisamente en lo que se conoce como el «género» utopía en sentido de producto literario acabado (de Moro, Campanella, Bacon a las utopías modernas y actuales), una de sus características más señaladas, en general, es el extremo racionalismo con que se planifica el mundo futuro, hasta en sus menores detalles, sin una falla, sin una contradicción. En gran medida, a partir de la época moderna y del triunfo de la nueva ciencia del XVII, se puede argumentar que este género utópico supondría precisamente la apoteosis racionalista. Pero aquí interesa resaltar no la utopía como género literario y político, a estudiar como una parte significativa de la historia de la teoría política y social, sino la utopía como parte misma de todo pensamiento humano, es decir, como la proyección de futuro sin la cual los hombres no construirían el presente ni podrían dirigirse al pasado.

d) En este último sentido –y aunque hay autores, como Sheldon Wolin, que prefieren distinguir cuidadosa y, a mi parecer, acertadamente entre el elemento imaginativo del pensamiento humano y el utopismo–40 se podría tratar de los aspectos utópicos como la capacidad de la mente humana para crear «modelos de sociedad posible», si se quiere «mundos que no son de este mundo». Es lo que Díez del Corral calificaba como «una cuarta dimensión de la realidad cotidiana»; no es fantasear sobre cosas irrealizables, sino que se trata de la capacidad humana –a diferencia de los animales– de construir otras posibles alternativas de la vida cotidiana. Aunque atenido a las cosas, el hombre no está inmerso en ellas y ese «utopismo» es justamente el que posibilita el pensamiento; vive en situaciones concretas, pero es capaz de trascenderlas. Y por eso, con independencia del contexto histórico en que surgieron, el pensamiento de Platón, de Aristóteles, de Pascal, de Montesquieu, sigue dialogando con nosotros. Como señalaba el Nobel de Física François Jacob, «la vida humana supone siempre un diálogo continuo entre lo que podría ser y lo que es, entre lo posible y lo real», y a esa imagen cambiante de lo posible, «esa mezcla sutil de creencia, conocimiento e imaginación», adaptamos «nuestros deseos y nuestros temores; a ese “posible” adecuamos nuestro comportamiento».41

e) Ahora bien, esa necesidad de una imagen de «lo posible», esos aspectos utópicos que son al tiempo impulsores de la creatividad humana, tienden en ocasiones a acentuar la ansiedad de totalidad y de absoluto que son característicos también del pensamiento de los hombres. Por decirlo de nuevo en palabras de Jacob, aunque «la ciencia nos ha enseñado que la imagen de lo posible sólo puede ser parcial y provisional, [ello] choca con la tendencia natural del ser humano a reclamar unidad y coherencia por debajo de la multiplicidad». Así parecería que se cumple lo que la tradición helénica siempre temía y advertía generalmente a través de sus coros trágicos: el peligro de la hybris, de la desmesura justo a partir de lo que de más humano hay en el hombre. Las aspiraciones de totalidad y absoluto, en donde convergerían los aspectos ideológicos del pensamiento –en cuanto surgidos en un contexto social concreto al que se pretende «desenmascarar» y los aspectos utópicos en cuanto creación de alternativas– producirían esa mezcla explosiva que construye teorías omnicomprensivas; teorías que, al explicar demasiadas cosas, no explican nada. Como escribiera Caro Baroja, «vivimos aún bajo el peso de teorías sociales e históricas, totalitarias y dogmáticas, que se nos dieron como llaves para abrir todas las puertas. Ahora bien, lo que sirve para abrir todas las puertas no es una llave, sino una ganzúa».42 Teorías que, al ser utilizadas indiscriminadamente, pierden utilidad y se convierten en discursos vacíos y especialmente peligrosos. Peligrosos porque destruyen matizaciones, y porque de la misma fuente que produce «la religión y el amor, el sueño de fraternidad e igualdad», se hace nacer «el otro», que no es simplemente el adversario político que profesa opiniones diferentes de las nuestras, sino que –como mostraba Paz en sus reflexiones sobre «utopía y totalitarismo»– el otro es el enemigo de lo absoluto, el enemigo integral. La única solución es exterminarlo. Pero en esa violencia del exterminio, en ese «sueño heroico y terrible» el despertar es doblemente horrible: «el hombre descubre –generalmente demasiado tarde– que el otro es su doble mismo».43

f) Así, la destrucción, llevada a cabo por fanáticos y divulgadores, de esa sutil frontera existente «entre una teoría heurística y una creencia estéril –creencia que en lugar de describir el mundo puede aplicarse a todos los mundos posibles (como ha ocurrido con harta frecuencia con epígonos de Marx, Freud, Darwin–)»44 arrasa con los mecanismos ajustados a cada nivel de complejidad –niveles que necesitan sus propias reglas del juego y nuevos principios–, y convierten el pensamiento y la acción humana en un presente homogéneo en el que la historia desaparece. Pero, como también señaló en su día Díez del Corral,

sin la cola larga del pasado, el futuro pierde sus virtudes; desde el puro presente nada se transforma; desnudos del pasado estamos también desnudos de la posibilidad de atacar el futuro de una manera consciente, moderada, con aplomo y experiencia.

g) Paradójicamente, la exigencia de transparencia como mito presente en todas las construcciones ideológicas y utópicas, en donde lo absoluto y la totalidad se erigen como centros ordenadores, estaría reñida con lo propiamente utópico o imaginativo del pensamiento del hombre. Es precisamente la opacidad –y en primer término la opacidad del lenguaje– lo que permite la diversidad de creaciones, de interpretaciones, de «traducciones» de la realidad. El mito de la transparencia es el mito de la detención del tiempo, el mito de la perfección intemporal, y, como se ha escrito tantas veces, no hay mayor perfección en la detención del tiempo –y por añadidura del cambio histórico– que la propia muerte. Un carácter tanático encubre sutilmente siempre esa necesidad de eliminación de barreras, de complejidades, de confusiones, de eliminación de «lo falso».

Y, prosiguiendo en la reflexión iniciada en otro lugar, lo falso no sería –salvo en un sentido formal– una falta de adecuación a los hechos, sino un agente dinámico y creador. Como ha sido señalado varias veces «el hombre es un mamífero capaz de levantar falsos».45 La facultad humana para enunciar cosas falsas, para negar lo que es, estaría en el propio núcleo del lenguaje humano, según Steiner; sería la que animaría la reciprocidad entre las palabras y el mundo. «Los condicionales y los futuros –escribe el citado lingüista– con– ceptualizan lo que no es y, a veces, conceptualizan lo imposible. Ahí estarían los núcleos creadores del lenguaje: en lo hipotético, en lo imaginario, en lo condicional.» En definitiva, el lenguaje sería el instrumento privilegiado por el que el hombre se niega a aceptar el mundo tal y como es, sería un instrumento de libertad.46 Numerosas especies poseen códigos de señales e incluso saben aprovechar el camuflaje y el engaño para desorientar al enemigo, como el ave que se finge herida para alejar al depredador de su nido. Pero –prosigue Steiner– esas no-verdades entre los animales pertenecen a la esfera del instinto, mientras que las de los hombres «son deliberadas y pueden ser enteramente gratuitas, creativas, desprovistas de utilidad práctica». Por lo demás, simplemente con hablar, con intentar comunicarnos, se está continuamente creando una realidad. Como ya advirtiera Humboldt, antes citado, todo lenguaje supone una interpretación, una «traducción» de las cosas. Pues «comunicamos imágenes vividas, marcos afectivos particulares». Seleccionamos y omitimos, y por ello toda descripción es forzosamente parcial, lo que no quiere decir que sea «mentirosa».

Utopía y lenguaje estarían, pues, inextricablemente unidos en una relación que la historia de las ideas debe tener siempre en cuenta. Como escribiera Popper,

lo más característico del lenguaje humano es la posibilidad de contar historias. Bien puede ser que esta habilidad haya existido en el mundo animal. Pero sugiero –prosigue Popper– que el momento en que el lenguaje se volvió humano se encuentra en la más estrecha relación con el momento en que el hombre inventó un cuento, un mito, a fin de excusar un error cometido por él, quizás al dar una señal de peligro cuando no había motivo para ello; y sugiero que la evolución del lenguaje específicamente humano, con sus medios característicos para expresar negación –para decir que una señal no es verdadera– surge del descubrimiento de los medios sistemáticos que permiten negar una información falsa, por ejemplo, una falsa alarma, y del descubrimiento estrechamente relacionado de los cuentos falsos empleados como excusa o como diversión.47

La palabra como libertad, pero no como producto arbitrario, sino sometido siempre a unas reglas, a una gramática, a unas normas, merced a las cuales podemos relacionarnos unos con otros; a un contexto social en el que tales normas tienen validez; ésos serían los aspectos que de los factores utópicos en el pensamiento humano, y más concretamente en el pensamiento político, habría que retener desde la perspectiva del historiador de las ideas políticas.

N1 Los teóricos de Palo Alto utilizan una ingeniosa –aunque forzosamente limitada– analogía para representar estos tres niveles de jerarquía de conocimientos tomando como modelo el conocido ejemplo del perro de Pavlov: el nivel primero es el tipo de conocimiento que tiene el perro pavloviano cuando llega simplemente a percibir el círculo o la elipse, es decir, un conocimiento que nada sabe acerca de lo percibido. Pero inmediatamente el perro de Pavlov, en la situación experimental, aprende algo acerca de esas dos figuras geométricas; aprende que de alguna manera indican placer (comida) y dolor (descarga eléctrica) y que por tanto encierran un significado para su supervivencia. Si la percepción sensorial es, pues, un conocimiento de primer orden, éste sería de un segundo nivel. Ahora bien, imaginemos que, una vez que el perro ha comprendido el significado del círculo y de la elipse en relación con su supervivencia, se comportara –dicen Watzlawick y demás autores– como si hubiese llegado a esta conclusión más o menos explícita: «Éste es un mundo en el que estoy a salvo mientras pueda diferenciar el círculo de la elipse». Ahí ya estaría atribuyendo niveles de significación global al medio, a su realidad; sería un meta-metaconocimiento (Paul Watzlawick, Janet H. Beavin, Don D. Jackson, Pragmatics of Human Communication. A Study of International patterns, pathologies and paradoxes, Nueva York, Norton, 1967).

N2 Recuérdese la anécdota de Carlyle: un hombre de negocios le reprochaba respecto a sus teorías: «¡Ideas, Mr. Carlyle, nada más que ideas!», a lo que Carlyle respondía con sombría sorna: «Hubo una vez unos señores, los enciclopedistas franceses, que escribieron una obra en 35 volúmenes que no contenía más que ideas y cuya segunda edición fue encuadernada con la piel de quienes se rieron de la primera» (cit. en Alasdair C. MacIntyre, A short History of Ethics, Nueva York, MacMillan, 1966, p. 183 [Historia de la ética, Barcelona, Paidós, 2007]).

N3 Valga como ejemplo la paradoja en que se desemboca en ocasiones en algunos estudios lexicográficos. Por ejemplo, en un estudio computerizado sobre «los 150 términos políticos del vocabulario de J.-J. Rousseau» no aparece la voz «naturaleza»; en algún otro sobre la obra de Montesquieu, después de un completo estudio de su léxico, de gran utilidad sin duda, las conclusiones resultan un tanto obvias y no aportan reflexión alguna o dato nuevo a lo ya sabido.

III

Utopía e historia

LA UTOPÍA EN LA BIBLIOGRAFÍA DE MARAVALL

Dentro de la impresionante obra de José Antonio Maravall, que abarca, como es bien sabido, desde la historia medieval y desde sus importantes y decisivos trabajos sobre el Renacimiento y el Barroco, hasta los estudios monográficos sobre los siglos XVIII y XIX, dentro de esta impresionante obra, el tema de la utopía, muy concretamente el estudio de los elementos utópicos en el pensamiento político y social occidental a partir del Renacimiento, era para él un tema central y decisivo. Tanto es así que, muy explícitamente, no quiso colocar los estudios monográficos que había ido realizando dentro de esos volúmenes más amplios de estudios de los siglos XVI y XVII, titulados Estudios de Historia del Pensamiento Español, sino que prefirió agruparlos en un libro singular, específico, que llamó Utopía y reformismo en la España de los Austrias, publicado en 1982. Los títulos de los trabajos que allí se contienen (de años anteriores, pero reelaborados, como siempre hacía, para esta nueva publicación) son suficientemente expresivos. Éstos son algunos de sus epígrafes:

–«De la fábula a la utopía» (escrito expresamente para este volumen de 1982).

–«La utopía político-religiosa de los franciscanos en Nueva España» (cuya primera versión era nada menos que de 1949).

–«El pensamiento utópico y el dinamismo de la historia europea» (primera versión de 1976).

–«Utopía y primitivismo en el pensamiento de Las Casas» (de 1974).

–«Reformismo social agrario en la crisis del siglo XVII» (de 1970).

–Un apéndice, en el que habla de «Tópicos utópicos: el humanismo de un programa imperial». «La utopía del buen pastor», y otros similares recogidos de su libro de 1960: Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, donde una parte sustantiva del mismo estaba dedicada a «La visión utópica del Imperio» y su influencia; influencia difusa, pero decisiva, asociada a un erasmismo español que Bataillon había analizado magistralmente en su monumental Erasmo y España.

Hay además otro bellísimo libro de Maravall donde el tema de la utopía ocupa lugar central y determinante: el de Utopía y contrautopía en el Quijote, publicado en 1976, y que es también una reelaboración a fondo de otro trabajo suyo, El humanismo de las armas en Don Quijote, publicado casi veinte años antes, en 1948.

Merece la pena detenerse, en primer lugar, en estas fechas:

1948:primer trabajo sobre el Quijote;

1949:primera elaboración de «La utopía franciscana en Nueva España»;

1960:el libro sobre Carlos V;

1970:los trabajos sobre el reformismo agrario;

1974:sobre el utopismo de Las Casas;

1976:primera versión de la incidencia del pensamiento utópico en la historia occidental;

1976:el mismo año, la nueva versión, muy ampliada y modificada del Quijote;

1979:más trabajos sobre el reformismo y lo que él llama el paso de mentalidad de la misericordia a la justicia social;

1982:reelaboración de todos, o de buena parte, de estos materiales y escritos nuevos sobre el particular.

Más de treinta años, casi treinta y cinco, del primero al último de estos trabajos: un a modo de esbozo a finales de los años cuarenta, una cala importante en 1960, al estudiar el Imperio de Carlos V, y la cascada seguida a lo largo de todos los setenta hasta desembocar en la publicación unitaria de 1982.

Esta continuidad y esta coherencia en la investigación de una determinada línea del pensamiento político-social español y europeo, a lo largo de muchos años –y no se olvide que al tiempo está sacando a la luz sus importantes trabajos sobre el Renacimiento y el Barroco, producto a su vez de una continuada y tenaz investigación–; esa continuidad y esa coherencia ilustran muy bien el método de trabajo de José Antonio Maravall. Trabajo metódico que se desarrollaba en varios frentes a la vez, donde los libros y los temas iban siendo construidos y alimentados a lo largo de veinticinco o treinta años, como él mismo hacía notar, en un crecimiento cuantitativo de perspectivas y de horizontes que le obligaba a matizaciones y cambios en las visiones cualitativas del tema de que se tratara.1 Dentro de ese inmenso trabajo metódico, el tema de la posible creación imaginaria de «mundos que no son de este mundo», pero que ejercen una influencia real sobre las acciones de los hombres, fue algo que le interesó desde el principio. No sólo le interesaba el pasado y el presente de los hombres, sino su futuro, su proyección de futuro para ser más exactos; no el futuro como posible profecía de lo que pudiera suceder, sino el futuro como proyección de la inteligencia y de la capacidad constructora, fabril, creadora del hombre. Por eso le interesó siempre la utopía, el pensamiento utópico que se da de manera muy específica en nuestra cultura occidental. Como no podía ser menos en un historiador del pensamiento y de las mentalidades. Muy tempranamente había conocido, a través de las lecturas que Ortega y el grupo de Revista de Occidente habían comenzado a divulgar entre los españoles en los años treinta, el librito de Max Scheler El puesto del hombre en el Cosmos. Maravall insistía en que esa lectura de juventud, entre otras claro está, pero ésa muy específica para el tema de la utopía, había sido decisiva en su primer deslumbramiento por la historia intelectual de los hombres. La afirmación de Scheler de que el hombre era el único ser con capacidad de decir no a la realidad, y, por tanto, con capacidad transformadora para cambiarla, había sido una de esas ideas-eje, una de esas premisas que la mente y la inteligencia interioriza como propias, y que son el germen fecundo de elaboraciones posteriores.

LA IMAGEN MENTAL DE LA REALIDAD

Para Maravall, como historiador del pensamiento y de las mentalidades, esa capacidad humana de transformación, esa capacidad de la construcción social de la realidad por los hombres, era algo obvio y que siempre defendió científicamente frente a cualquier simplificación economicista-positi– vista o marxista. Versiones simplificadas estas, tan vulgarizadas en los años setenta del siglo pasado por un pensamiento, o por unas corrientes de pensamiento, amén de interesadas ideológicamente, perezosas desde el punto de vista científico para salir de un mecanicismo que reducía unos niveles de realidad a otros con la seguridad emocional de haber dado con la interpretación «definitiva» de la historia. Maravall, muy al contrario, estimaba que la actividad de los hombres, material y no material, física y mental, si se quiere, forma parte de un conjunto en el que no puede haber primacías ontológicas; esa actividad es única y su historiar forma parte de una «historia global», que sólo segmentamos o dividimos a efectos de análisis, como descomposiciones de un sector de la realidad, pero sin que ninguno de esos segmentos –y desde luego tampoco el hecho económico– llegue a representar la explicación definitiva y unidireccional de la acción humana. Por ello, dentro de esta concepción global, la historia del pensamiento, la historia intelectual en general, la historia de las mentalidades que fue acotando a lo largo de su obra, no podía ser «un segmento desgajado de la “realidad” –de eso que llamamos “realidad”-»; no podía ser algo impostado a ella, o puro reflejo de cualquier acontecimiento «material», sino parte sustantiva de la misma, en cuanto esta llamada «realidad» resultaría incomprensible sin la imagen mental que la estructura, la interpreta y, en definitiva, es uno de los elementos decisivos de la «construcción de la realidad social»; formaba parte, para él, de la propia «argamasa histórica».2

Como es sabido, el mundo no podemos aprehenderlo en sí, sino a través de nuestro sistema de representaciones. Sistema que, por lo demás, no es arbitrario ni totalmente subjetivo, sino que se construye objetivamente en sociedad con los otros.3 Sobre la complejidad de tal construcción, no sólo han insistido lingüistas, antropólogos, sociólogos, sino también científicos como Poincaré o Heisenberg. Actitud de la ciencia y de los científicos de la nueva física muy cara a Maravall, y a la que dedicó uno de sus libros más sugestivos, Teoría del saber histórico, de los poquísimos en nuestro país en el que se contiene una reflexión epistemológica, potente y meditada, sobre las consecuencias que para las ciencias sociales y las ciencias históricas iba a tener la nueva visión del mundo, la nueva visión del universo que anunciaba la teoría cuántica, la teoría de la relatividad y en general los avances espectaculares de las ciencias experimentales (piénsese en este momento en lo que supondrá para el futuro de nuestras investigaciones y de nuestra propia visión del mundo los descubrimientos de la biología molecular o los experimentos de ingeniería genética). Poincaré o Heisenberg, o el propio Einstein,N1 todos los científicos contemporáneos, han insistido en que intentar conocer algo «sin ideas preconcebidas», sin unas premisas acerca de la ordenación y organización del mundo, es sencillamente imposible. Trátese de conocimiento científico strictu senso o de concepciones del mundo más o menos generalizadas o vulgarizadas, siempre se parte de una «visión previa del mundo», de esa «imagen mental» de la que habla Maravall. Para ser más exactos, se parte de un marco teórico delimitado; el lenguaje sería ese primer marco delimitador. El lenguaje, o si se quiere «los lenguajes», se constituyen como auténticas «formas de vida», como auténticos vehículos de expresión y aprehensión simbólica de las cosas por el hombre. Por ello, José Antonio Maravall ha mostrado también siempre en su obra especial sensibilidad hacia los cambios léxicos y semánticos del lenguaje; y así ha estudiado en minuciosas y documentadas monografías el distinto sentido, en diferentes contextos históricos dentro de nuestra propia cultura, de temas recurrentes en la tradición occidental como los conceptos o las «voces» (según él mismo los ha denominado en ocasiones) de «felicidad», «civilización», «sensibilidad», «industria», «trabajo», etcétera

La frase del Tractatus de Wittgenstein: «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo», adquiere sentido en este contexto complejo de nuestra representación de la realidad, de esa «imagen mental» con la que evaluamos, puntuamos constantemente nuestra relación con el mundo y, sin esa puntuación, sin esa aplicación previa de pautas –sin esa valoración, en definitiva– no se puede abordar ningún tipo de conocimiento de la realidad. Claro que esas pautas, esa evaluación, esa «imagen mental» puede cambiar, pero de una manera muy compleja, difícil, sofisticada, diferente según el nivel de donde parten nuestras premisas o pautas de elaboración.4

Maravall ponía como ejemplo divertido de esa dificultad de cambiar unas «ideas preconcebidas», unas ideas que se han convertido en «creencias» en el sentido de Ortega, lo que cuenta ingenuamente Anselmo Lorenzo sobre la llegada de Fanelli a España. Éste habló en italiano a aquellos obreros madrileños y, dice Anselmo Lorenzo, «ninguno entendimos una palabra; pese a lo cual, salimos todos perfectamente convencidos».5

Maravall estimaba que estas ideas, creencias, visiones del mundo o imágenes mentales se internalizan y cambian tan sólo en procesos históricamente llamados de larga duración, y manifestaba su preferencia, casi su «exclusiva atención» a ese tipo de procesos, de larga o media duración, «y correlativamente de amplio círculo espacial».6 Estimaba también que la comprensión de esas mentalidades proporcionaba una perspectiva especialmente fecunda para intentar aproximarse a una «historia global», o «historia integrada». Historia global que, sin caer en las generalizaciones o filosofías de la historia no contrastables, evitase al tiempo, en lo posible, la tremenda fragmentación que una necesaria especialización impone y que puede volver la historia humana en algo incomprensible. Creía que «el verdadero plano donde se puede llegar a una historia integrada, donde se puede ver, “más como un microscopio”, las distintas terminaciones de unos factores que se juntan con las de otros, y llegar a crear o reconocer un tejido común sobre el cual se apoya el carácter evenemencial de la historia, es justamente el tejido de las mentalidades». Mentalidad constituida, pues, por preconceptos, que son a modo de una «última sedimentación consciente por detrás de la reflexión crítica y personalmente asumida, que da significación a las cosas».7 Algo, pues, diferente del inconsciente y de la psicología colectiva; algo, como decía, con lo que puntuamos la realidad.

UTOPÍAS Y PENSAMIENTO UTÓPICO

Dentro de ese tejido mental se sitúan las utopías. Para Maravall, las utopías, el pensamiento utópico era una línea de mentalidad que alcanzaba su vigor a partir del siglo XVI en Occidente y que, siendo en principio un constructo imaginario, «puede ser cualquier cosa –escribía– menos una fantasía ineficaz, inoperante». Muy al contrario, se revelaban de una «enérgica operatividad».8

En efecto, a partir del siglo XVI, a partir de la Utopía de Moro (libro que se encuentra en las bibliotecas –señalaba– de buena parte de los reformadores y escritores utópicos españoles) surge un género utópico que propugna un modelo de sociedad determinada, con carácter racional y totalizador, una especie de modelo geométrico, con el que se contrasta la realidad existente.

Para Maravall, esa capacidad de crear una alternativa al presente, a partir de un modelo de sociedad futura, le parecía determinante para hacer avanzar la historia de los hombres, para no anquilosarse en la sociedad establecida y suscribía totalmente las palabras de Cioran:

No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible, lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de engendrar una utopía y de entregarse a ella está amenazada de esclerosis y de ruina. En el acontecer –proseguía Maravall– juega no la felicidad, sino la idea de felicidad y es ésta la que impulsa el dinamismo de la historia; mas las energías humanas, a las que parece poner en juego y potenciar, no hace sino encadenarlas después.N2 9

A pesar de ese posible encadenamiento, Maravall estimaba, como se ve, que sólo la utopía hace avanzar la historia y señalaba, al enfrentarse con la crítica popperiana y liberal a la utopía, que «no se puede arrancar del pensamiento humano [...] su dimensión utópica».10

Sin embargo, y como espero hacer más explícito en la última parte de este trabajo, habría que diferenciar lo que podría llamarse espíritu utópico creativo respecto a las utopías en acción;11 es decir, distinguir al menos conceptualmente «pensamiento utópico» de «utopías» y, a mi parecer (y es éste un diálogo que inicié con el profesor Maravall y que, desgraciadamente ha quedado definitivamente truncado), Maravall se refiere –sin hacer una distinción explícita y quizás ello sea motivo de algunas ambigüedades que podrían extraerse de sus conclusiones sobre la utopía–, no sólo a la utopía como género literario y político, sino muy fundamentalmente a lo que Bronislaw Baczko ha llamado un núcleo de «ideas-imagen utópicas»12 que, a partir de la modernidad, penetran en los circuitos de las representaciones simbólicas del hombre occidental e invaden y se apropian de otros dominios de lo que podemos denominar, con Castoriadis, el «imaginario social». (Por ejemplo, la idea de felicidad mencionada o la de un igualitarismo perfecto son ideas-imagen utópicas impuestas con fuerza cada vez mayor en la modernidad con independencia de que se incluyan o no en modelos globales de sociedad alternativa.) Ya se ha visto, en la propia construcción y organización que el hombre hace de la realidad que no sólo no se puede prescindir de ese factor imaginario, sino que la imaginación forma parte o se constituye como un modo social específico e indispensable de la vida colectiva. De ninguna manera se puede reducir lo imaginario a lo ilusorio,N3 como insistente y acertadamente ha repetido siempre nuestro autor. Todo campo de experiencias sociales está rodeado de un horizonte de rechazos y de esperanzas, de miedos y de posibilidades. Y resulta imposible estudiar las mentalidades de una época sin tener en cuenta estos horizontes, sobre los cuales –en uno de ellos– se sitúan precisamente las utopías.

Cada época, pues, ofrece siempre un conjunto de posibilidades y el curso de los acontecimientos resulta siempre de la elección de ciertas posibilidades dentro de un marco determinado y, por tanto, del rechazo o eliminación de otros. Como decía también Max Scheler, el pasado es siempre nuestro deudor, contiene posibilidades no realizadas en lo real.13 Las utopías, como parte de ese imaginario social, participan de esas realidades históricas; es uno de los «futuros posibles»; es una de las formas posibles de manifestación de las inquietudes, las esperanzas, la búsqueda de una época y de un medio social, y desde luego no hace falta que triunfen para que sean en verdad influyentes, como también señalaba Maravall cuando hablaba de su «enérgica operatividad». Pero sus relaciones múltiples y complejas con las ideas filosóficas, la literatura, los movimientos sociales, las corrientes ideológicas, el simbolismo, las han convertido en nuestra época contemporánea, particularmente a partir de la Revolución francesa, en poderosos instrumentos de acción y de movilización social, y al tiempo –y ésta es la denuncia formulada desde el siglo XX sobre la que luego quisiera volver– en instrumentos de manipulación de una trágica eficacia.

DOS LÍNEAS PRINCIPALES

A Maravall no le interesó tanto rastrear el destino paradójico que en nuestra contemporaneidad han podido tener algunas de esas ideas-imagen utópicas, de las que antes hablaba, sino que su investigación y reflexión se centró en dos puntos principales por lo que respecta al tema de la utopía:

Por un lado, en el propio hecho del surgimiento de la utopía como género específico, a partir, como se dijo, de la obra de Moro en el siglo XVI; le interesó qué contexto y qué tradición arropan esta nueva «línea de mentalidad» propia del pensamiento europeo.

Por otro lado, qué líneas de interferencia, o de segmentación, podían existir entre la historia (considerada desde la perspectiva del acontecer real de los hombres siempre cambiante y en evolución) y la utopía (considerada como modelo de una sociedad final, ideal, que tendería al parecer, en una primera aproximación, a detener la historia, es decir, a detener el cambio, a «parar el tiempo histórico»).

Pienso que estos dos puntos de reflexión se entremezclan en la obra de Maravall, a veces tan inextricablemente que resulta difícil deslindarlos y, sin embargo, me parece importante intentar analizarlos separadamente, aunque en el análisis del primero se nos van a dar las claves para comprender la actitud de Maravall ante el segundo.

Surgimiento del pensamiento utópico en el Renacimiento

Maravall ha situado el surgimiento de la utopía en el contexto específico y determinante del Renacimiento. Si bien él ha sido uno de los historiadores que más ha insistido, como es sabido, en la negación de un corte radical entre Edad Media y Renacimiento, en el sentido de que, en contra de lo que había creído Burckhardt y la historiografía de finales del siglo XIX, los elementos de continuidad son al menos tan importantes como los elementos innovadores entre una y otra época, lo cierto es que «esos elementos que a su vez han cambiado y que al cambiar juegan entre sí de forma muy varia, hacen aparecer con un perfil distinto al tipo de hombre que hasta entonces se divisaba». Es en ese perfil diferente donde se dibuja el surgimiento de la utopía. En ese «hombre nuevo», «tan ocupado en su tarea mundana, tan ligado a intereses mundanos, tan atento a imponer su dominio sobre el mundo», dice Maravall, tan impresionado por el descubrimiento de lo que llamó significativamente el «nuevo Mundo», el descubrimiento de América; es ese «hombre nuevo» del Renacimiento quien «inventa» la utopía como género. Es decir, quien concibe por vez primera que los cambios en la convivencia social y política no tienen por qué ser parciales, con consecuencias reducidas, sino que puede haber cambios totales «a cuyo efecto –escribe Maravall– construye y propone todo un modelo general de sociedad».14 Ese modelo general, esa alternativa que se pretende global y total, esa alteridad, es lo que constituye el núcleo de la utopía.

Ahora bien, un modelo general de otra forma de convivencia social, una alternativa global y totalizadora, había existido anteriormente en la historia del pensamiento occidental. Más bien, se podría decir que es casi consustancial con el propio pensamiento occidental, con la historia de Occidente. Además de la influencia de La República platónica, Occidente ha estado marcado desde sus raíces judeo-cristianas por la esperanza mítica del establecimiento definitivo de un reino de justicia y de paz, del «reino de Dios sobre la tierra». Frente a la ciudad real en que de hecho viven los hombres, siempre ha existido en nuestra cultura la aspiración de una ciudad ideal, que propone otra forma de convivencia humana y que permanece constantemente como lo que podríamos llamar un horizonte utópico que inspira reformas y rebeliones a lo largo de toda la época medieval. Ese dualismo, esa «trama de tensiones», como lo llama Maravall, caracteriza y diferencia la historia occidental de otras áreas culturales, «en las cuales quizá no se conoció –o no se conoció tan claramente– el fenómeno de las internas contradicciones que esos dualismos fueron capaces de provocar. Poder laico y potestad eclesiástica, vida civil y vida militar, actividad económica y dominación política, fuerzas locales e impulsos de centralización, apropiación de la naturaleza y atracción de un “más allá” ultraterreno, éstas son algunas de las dicotomías...».15

Dicotomías entre cuyos intersticios se ha fraguado el sentimiento e idea de libertad individual, de dominio de la naturaleza, de posibilidades de transformación de la vida de los hombres tanto en el plano físico-material como social.

Esa «tensión bipolar entre lo que, de momento, podemos llamar “realidad actual” y lo que podemos llamar “paradigma de futuro” –(tensión, señalaba nuestro autor, que tal vez se ha expandido en nuestros días a otras áreas del planeta; que tal vez se ha universalizado)– aparece, bajo formas diferentes, desde muy temprana fecha en la historia de Occidente, confiriéndole ese aspecto de dinamismo que le es peculiar...».

Esta tensión –prosigue– ha operado históricamente de formas muy distintas. Para lo que interesa a nuestro tema habría, según él, dos fases principales: una primera en la que esa tensión se resuelve, o se plasma, en la esperanza por parte de los hombres de la sustitución de un mundo real, de la sustitución de una sociedad injusta y desigualitaria, por otra ideal que sobrevendrá por una acción ajena, sobrenatural, que surgirá de repente. Este surgimiento, esta aparición repentina, puede ser incluso merecida por los hombres, si éstos ordenan su vida bajo una cierta disciplina, en general, de un tipo dado de pureza religiosa; en cualquier caso, su llegada será siempre una manifestación escatológica.

Una segunda fase –cuya aparición en el Renacimiento no elimina supervivencias de la fase anterior– supondría que «los hombres piensan que a ellos mismos corresponde cooperar activamente en establecer ese nuevo mundo» y que, por lo tanto «la construcción –que no advenimiento– del mundo proyectado es obra de la razón y de la capacidad operacional de los humanos».16

Milenarismo frente a utopía

Para Maravall, la distinción entre estas dos fases o perspectivas es primordial. En la primera nos encontramos todavía inmersos en el clima moral y espiritual de la Edad Media; nos encontramos en el clima del milenarismo, con las actitudes conexas de profetismo y mesianismo; en la segunda, nos hallamos ante lo que específicamente puede calificarse de utopía.

Ambas actitudes proceden de una herencia común del cristianismo, pero operando en dos direcciones, en dos sentidos que, según nuestro autor, son inconfundibles. Para él, el milenarismo recibe del cristianismo lo que tiene sobre todo de elemento religioso propiamente dicho; es decir, con palabras de Zubiri, de religación a un mundo extraterrenal, divino, superior a nosotros y de donde vienen dadas y señaladas las cosas y suscitadas incluso las posibilidades. Es, como decía antes, fundamentalmente escatológico. El milenarismo, a lo sumo, lo único que hace es pelear para desbrozar el camino y que pueda advenir lo que Dios ofrece, pero eso no lo ha hecho el hombre. Lo único que ha hecho el hombre ha sido creer en ese Dios que le va a dar el premio del milenio.

Mientras que la utopía no; la utopía se refiere, según Maravall, a la otra herencia básica del cristianismo: la de que el hombre es un ser natural; que además este ser natural está inserto en un orden divino, y que estos dos órdenes, como había enseñado santo Tomás, son órdenes armónicos que no tienen por qué interferirse. La utopía se inserta en ese orden natural, no se refiere para nada a la Gracia. De ahí el poco contenido de lo religioso propiamente dicho que, según Maravall, encontramos en las utopías a partir del Renacimiento y la tendencia general en ellas a plantear unas religiones casi de tipo deísta, muy abstractas y, al tiempo, muy personales, referidas a la conciencia más que al ritual externo. Lo decisivo es que en ellas aparece el hombre como el actor creador de su destino y de su historia, quien, utilizando las facultades de operar que Dios le ha dado, se dispone a cambiar y transformar ese mundo natural y social, con independencia del sobrenatural.

La escatología –recoge Maravall de Martin Buber– significa consumación de la Creación y supone una superación y salida de la historia; la Utopía significa desenvolvimiento de las posibilidades que encierra la convivencia humana en un orden justo, dentro pues de la historia y llevando a perfeccionamiento la vida terrenal. En la primera, el acto decisivo viene de arriba; en la segunda, todo está sometido a la voluntad consciente del hombre...N4 17

En una palabra, la utopía es una construcción racional del hombre; construcción racional que pretende crear un orden justo. Maravall ve muy justamente en esa racionalidad de la utopía renacentista el sello de toda una época, en la que la confianza en la condición fabril del hombre, la armonía con la racionalidad de la naturaleza, el optimismo –no exento de sombras, pero prevaleciente al fin– de la nueva ciencia galileana y newtoniana, el impacto del descubrimiento de América, de los viajes y de los relatos de los misioneros y viajeros, configuran un conjunto histórico en el que la acción humana se convierte en protagonista y eje central de todo proyecto de futuro. La utopía, así, abre el camino moderno de las reformas y de las revoluciones.

Sobre estas premisas, el profesor Maravall ha distinguido y analizado, en mi opinión, cuatro grupos diferentes de líneas de mentalidad que, partiendo de un bagaje común, se diferencian sin embargo en sus planteamientos y objetivos a partir de la modernidad:

–Milenarismo.

–Utopía (y dentro de ésta, distinguiendo utopías de evasión y utopías de transformación).

–Contrautopía.

–Reformismo.

Estas cuatro líneas, en muchas ocasiones con interferencias entre ellas, y, aunque con fronteras que resulta difícil delimitar, serían susceptibles de diferenciarse a través de ejemplos históricos concretos.

Ya se ha visto la línea de demarcación que separaría a milenaristas de utópicos. Pero ¿dónde encuadrar lo que el propio Maravall ha denominado «La utopía político-religiosa de los franciscanos de Nueva España»?18 No desde luego ya en el milenarismo, pero tampoco plenamente en esas utopías racionales y terrenales al estilo de la de Tomás Moro. El universalismo antropológico, típico del Renacimiento, que no considera ya los países exóticos poblados de monstruos, como los concebía el espíritu medieval, sino que parte de una creencia en una naturaleza humana común, que produce diferencias, pero no monstruos, está presente de forma inequívoca en el pensamiento y las reformas de los franciscanos en el Nuevo Mundo. Pero, por otro lado, su reformismo político está atravesado por un espiritualismo que contiene elementos medievales; de manera que la utopía franciscana de un gobierno tutelar para los indios de Nueva España, separados por completo de los españoles (que representan la corrupción del viejo mundo europeo), está basada en la idea, más que de una reforma, de una restauración del cristianismo primitivo; restauración que parte de la analogía de la evangelización del Nuevo Mundo con la historia sagrada y el «pueblo elegido».N5 19 En esta utopía franciscana, los indios están tratados bajo la óptica de una concepción pedagógico-cristiana del niño, que se mezcla con los viejos mitos de la edad dorada, del buen salvaje y del primitivismo; por lo demás, tampoco ausentes, como veremos, de utopías propiamente transformadoras, como Maravall considera que es la reforma propugnada por Las Casas. Por lo demás, la utopía franciscana, que acaba defendiendo un poder absoluto sobre los indios, rayano según nuestro autor en un cierto totalitarismo político, contiene por otra parte elementos tan modernos y típicamente «mundanos» como es la organización del trabajo productivo. Tema este del trabajo que es piedra de toque para separar también los movimientos milenaristas, o las fábulas medievales como la del maravilloso País de la Cucaña, de la utopía moderna. En aquéllos, el trabajo simplemente desaparece y la abundancia surge milagrosamente sin esfuerzo humano.N6 Al contrario, en las utopías modernas el trabajo se organiza, disminuye a veces, se comparte otras con las máquinas, pero se es en general muy consciente de su imposible desaparición; de ahí su organización bajo fórmulas diferentes.

Utopías de evasión

Esa desaparición del trabajo la encontramos también, según Maravall, en lo que, con terminología de Mumford, ha llamado «utopías de evasión». No pertenecen propiamente al mundo del milenarismo pero, para nuestro autor, no son en realidad más que pseudo-utopías, huidas de la realidad que no contienen un programa racional, inspirador de reformas positivas, como las utopías de transformación, sino una vuelta a un pasado irrecuperable en donde ciertos grupos sociales –y muy concretamente ciertos grupos sociales de la España del siglo XVI– «acuden compensatoriamente a vivir en la esfera de lo irreal».20 Tal ocurre con la utopía pastoril, no sólo presente en nuestra literatura del siglo XVI, del Siglo de Oro, sino muy especialmente en el proyecto político que rodea la llegada de Carlos V a la Península y en la proyección mítica que de la figura del emperador se hace como el Buen Pastor que gobierna a sus súbditos, dispersos y múltiples, con la benevolencia y firmeza de un Pastor ideal, figura mitificada esta del Pastor desde los primeros tiempos cristianos.

El estudio de Maravall sobre Garcilaso, titulado significativamente: «Garcilaso: Entre la sociedad caballeresca y la utopía renacentista» (presentado en un Congreso renacentista en Salamanca en 1983); el capítulo sobre «La visión utópica del Imperio», antes citado, en el libro de Carlos V (196o),21 y muy especialmente el libro Utopía y contrautopía en el Quijote (reelaboración en 1976, como se dijo, de lo escrito en 1948); estos tres trabajos, al menos, recogen exhaustivamente lo que Maravall denominaba utopías de evasión.

Creo que pueden extraerse sus principales rasgos centrándose en lo que Maravall ha escrito sobre la significación de la figura del Quijote, vista bajo este prisma; a través de ella es visible lo que en Garcilaso y en los utópicos del Imperio alrededor de Carlos V hay de utopía de retorno o de evasión. Desde luego, como en las fábulas del País de la Cucaña o en movimientos milenaristas, la falta de referencia a la organización del trabajo productivo es rasgo singular, en contraste con lo que representan las utopías transformadoras características de la modernidad. Pero hay otros rasgos tanto o más decisivos, en esa carencia de un programa racional de reformas positivas que representa la utopía que encarna el caballero Don Quijote.

Contrautopía

Conviene advertir que ni mucho menos es para Maravall el libro del Quijote una utopía que pretenda desarrollar Cervantes, sino casi más bien lo contrario: es precisamente lo que nuestro autor llama una «contrautopía de lo razonable», es decir, el espejo del fracaso de una utopía.22 Frente al desvarío de ciertos grupos sociales que Cellorigo ya denunciaba, cuando escribía de algunos de sus contemporáneos «que no parece sino que se han querido reducir estos reynos a una república de hombres encantados que viven fuera del orden natural»23 (denuncia que, por cierto, se repite todavía a mediados del siglo XVIII, cuando José del Campillo compone su curioso Debe y haber de España, redactado por orden alfabético, y al llegar a la letra R, escribe: «Hay de menos, realidad»)N7; frente a ese desvarío, Cervantes, de una manera irónica, no exenta de ternura y de cierta nostalgia y respeto por esos ideales caballerescos idos, «después de levantar ante el lector las líneas de una utopía, se le da la vuelta al conjunto para poner de relieve la ineficacia, la imposibilidad de la misma».24

Esto es lo que Maravall denomina contrautopía, un espejo negativo.

Utopía pastoril-caballeresca como utopía de evasión

Una llamada a la razonabilidad frente al callejón sin salida de una utopía –la de la Edad de Oro, la pastoril-caballeresca–, que ha degenerado, según nuestro autor, en una pseudoutopía de evasión, de retorno al pasado y que, por no recoger los elementos del presente, de la realidad histórica ya irreversible, y no proyectar hacia el futuro, está condenada al fracaso y a la impotencia.

Esa utopía de evasión que se desarrolla en el Quijote para su descrédito es, pues, fundamentalmente, la utopía pastoril. Según escribiera en su momento el gran hispanista francés Marcel Bataillon –el autor de Erasmo y España–, habría para Maravall dos planos de elementos utópicos en el Quijote:25

–De un lado, tendríamos el plano de la utopía quijotesca del viejo ideal de la caballería, contra el Estado moderno con sus ejércitos disciplinados y sus armas de fuego; a lo que habría que añadir el rechazo también a una economía dineraria que sustenta ese Estado moderno y esa nueva organización del ejército. (Maravall recuerda cómo para Don Quijote el dinero es siempre cosa secundaria y, aunque después de su segunda salida y de la advertencia del ventero –que él toma por dueño del castillo– procura llevar la necesaria provisión monetaria, «no por eso se considera obligado a aceptar que sus relaciones con los demás se establezcan en términos económicos».)26

–De otro lado, tendríamos el plano de la utopía del buen sentido en el poder, encarnada por Sancho Panza y su gobierno de la ínsula Barataria; es decir, la utopía del buen discurso frente a la técnica del funcionario; del discernimiento natural y, en cierto sentido, espontáneo, frente a los saberes de los letrados. Es la línea de fray Antonio de Guevara, el famoso humanista consejero de Carlos V, el autor del conocido «Menosprecio de Corte y alabanza de Aldea», cuando estimaba que el arte de gobernar no se consigue en los libros, sino en el trato de las cosas humanas; «este arte –escribía– ni se vende en París, ni se halla en Bolonia, ni aun se aprende en Salamanca».27

Pues bien, para Maravall estos dos planos del contenido utópico del Quijote no sólo están articulados, sino que el objetivo de la primera empresa –la realización del ideal de la caballería– no es otro que hacer posible el paso a la segunda, es decir, a un gobierno que retorna a la perdida Edad de Oro; una edad dorada basada en la sencilla ley de la naturaleza, en una sociedad rústica pastoril, en la que el caballero complementa al buen villano, y donde el gobernante ejerce una tutela paternal, como el buen pastor con sus ovejas. En una palabra, la vuelta a una sociedad tradicional idealizada que «permite una existencia libre, igual y virtuosa, donde todos conservan la buena condición originaria del hipotético estado natural».28 Hipótesis de un estado social virtuoso que había constituido el objetivo de la línea humanista de los consejeros del emperador Carlos V.

Edad dorada, primitivismo y mito del buen salvaje, metamorfoseado éste en rústico o en pastor; de ahí los tres mitos que entrelazados contraponen el paradigma de la espontaneidad de la naturaleza, de la perfección natural originaria, al artificio de una organización social y política instrumentada racionalmente por los hombres. El tema del salvaje, de la tradición antigua y medieval, se une a partir del Renacimiento a la antigua temática del «primitivo», dando lugar al «hombre natural», susceptible de volver a recuperar la mítica edad dorada. Garcilaso elogia «el canto no aprendido» de las aves, «exalta los valores de la naturaleza sobre los del arte y hace de aquéllos una manifestación de la espontaneidad. El poeta –escribe Maravall– se mantiene en la antinomia, propia de una mentalidad que no ha superado el esquema de la sociedad tradicional: esteticismo como moral e inmovilismo. [...] La naturaleza es, pues, en la utopía pastoril, siempre perfecta y bella y libre de vicio (aspectos –nos recuerda Maravall– que, por lo demás, los viajeros de la época echarían abajo)».29 Mundo de la naturaleza, utopía pastoril, también reproducido en el famoso discurso de Don Quijote a los cabreros.

Pero ¿cómo no reconocer al tiempo en ese entusiasmo por la naturaleza, en ese goce y sensibilidad nueva hacia ella, una estimación también nueva y distinta que se produce en el hombre del Renacimiento, y que nos hace reconocer a Garcilaso, a fray Antonio de Guevara y a Don Quijote, como hombres de su época? «La estimación de la naturaleza, el goce de lo bello y la fuerza del amor –escribe Maravall– (la pasión del amor que también reina en el mundo pastoril de Garcilaso) penetran en el alma del héroe cervantino y elevan su brío combativo.»30

Muy particularmente, ese papel del amor en las convenciones utópicas del mundo pastoril representa uno de los elementos humanistas que vincula una tradición medieval– espiritualista y caballeresca (la renovación moral del héroe a través del amor, en una transformación secularizada del amor místico), con un afán reformador propio del siglo XVI y de toda la época moderna. Afán reformador –nos aclara Maravall–31 que no procedía tanto de convicciones intelectuales como de un sentido de perfeccionamiento y de reforma interior que dependían de la voluntad. Un elemento paulino y agustiniano –el «nuevo hombre» de san Pablo y la fuerza del amor a Dios y de la voluntad desvelada por san Agustín– están vivamente presentes, como es sabido, en los movimientos de la Reforma y Contrarreforma religiosa de la modernidad. Y «el resultado de esta reforma es un cristianismo interior, profundamente espiritualizado», que repercute en todos los órdenes de la vida. «Un mundo nuevo, hombres nuevos: tal era también la misión imperial» que se atribuye al emperador Carlos V.32

Por esta doble vía, la de la idea de una reforma interior y la de la fuerza y energía del amor como instrumento para tal reforma,

llegó a Don Quijote –escribe Maravall– ese impulso erótico para su perfeccionamiento interior que se nos muestra en todas las páginas de la obra. [...] El amor enajena, saca de sí. |...| Por eso, precisamente, es un gran instrumento para la renovación del hombre, porque le saca fuera de lo que viene siendo, le arranca desde la raíz de su ser cotidiano y vulgar y éste es el primer paso –quedar desembarazado del viejo ser– para llegar a convertirse en el hombre nuevo. [...] Sobre la base de la función del amor en la reforma interna del hombre, que ha de reflejarse luego en su convivencia con los demás, se produce la incorporación del mundo pastoril al mundo caballeresco, enlazando ambas formas de vida. El difuso neoplatonismo del Renacimiento es el fundamento en buena medida de la utilización de unos valores eróticos profundos en el mito pastoril; utilización y concepción del amor muy diferente ya del amor goliárdico o el amor cortés de la Edad Media. El amor rehace y perfecciona al caballero según el ser de lo amado.

Y Maravall nos recuerda lo que don Quijote expresivamente dice de Dulcinea:

Ella pelea en mí y vence en mí y yo vivo y respiro en ella y tengo vida y ser. [...] Así pues, el amor aproxima al hombre interior. Le enriquece por dentro, lleva el alma como a su centro, le hace penetrarse. [...] Es la línea de la elección de los místicos que, aunque moviéndose en la esfera terrenal, es aprovechada por el caballero.33

Ni siquiera le hace falta a éste conocer a su dama, basta con la evocación de su nombre.N8

Esa aproximación al hombre interior por efecto del amor está reforzada por el reconocimiento de la fuerza individual que la época moderna arrastra consigo. No el linaje, sino las hazañas de cada uno son lo que cuenta; no la sangre ni la herencia, sino el mérito individual... «El hombre es, para Don Quijote, lo que cada uno se hace.»N9 34 Sólo sobre ese fondo de individualismo, de la nueva fuerza de la personalidad, de la creencia en la voluntad y en un margen de libertad en cada hombre, puede entenderse el surgimiento de las utopías. En la «cerrada esfera utópica» de Don Quijote, ese factor individual es clave para entender sus ideales; no le interesa combatir por los objetivos o fines de un Estado o de un gobernante; ni tampoco le interesa un resultado técnico– militar en sus luchas; sólo pretende un ideal humano, moral: «El esfuerzo y la virtud como valores individuales de su persona». No pretende Don Quijote vencer a otros, sino hacerse a sí mismo en su figura ética.35 Pero los caminos irreales por los que pretende transitar provocan la «dura respuesta de Cervantes». Si en Garcilaso se podía rastrear una moderna conciencia del yo, que se manifestaba a través de un sentimiento de cansancio y de acedia ante la constatación de que la vida es costosa (lejos por tanto de la dulzura de vivir y la alegre satisfacción por los placeres del mundo, de los que en algún momento se habla en una obra como La Celestina, tan típica del Renacimiento),N10 en el fracaso de Don Quijote Cervantes nos deja escuchar un eco de melancolía cuando aquél recupera la razón.

La razón de Don Quijote –escribe Maravall–. Recordemos la ingeniosa frase de Chesterton: un loco no es alguien que se ha quedado sin razón, sino alguien que se ha quedado sólo con ella. Con sólo su razón Don Quijote va a construir un mundo. Y ésta es, para Cervantes –concluye Maravall–, la errada utopía de tantos españoles irrazonables.36

Pero en realidad no es la razón, sino la voluntad la que en un sentido agustiniano se impone a toda razón en Don Quijote. Pues éste no es propiamente un demente –señala Maravall–, sino más bien «un colosal arbitrario»; no hay en él tanto un desquiciamiento de la razón, como «una transmutación de las cosas, un trastocamiento de los datos del mundo empírico».N11

«Errada utopía», pues, porque se pretende restaurar una edad de oro inexistente. El mito literario clásico se ha transformado en utopía política. Pero es una utopía evasiva, propia para inadaptados o marginados.37 Una bella utopía política en donde se instauraría una sociedad caballeresco-pastoril (recuérdese el menor esfuerzo físico que exige el pastoreo frente a la labranza, pero también toda el aura mítica con la que, desde Abel y Jacob, y en toda el cristianismo primitivo, está impregnado el pastor), y en donde prima una cuasi-anarquía, una ausencia de coacción, dada la bondad natural y la armonía de sus gentes.N12 Restaurar esa edad de oro era misión social y política de Don Quijote. Las energías que conlleva toda utopía –la idea de que la política es un producto humano y puede variar, la posibilidad de reformas sociales y de reforma interior de los hombres– se transforman aquí en la utopía de la razón natural, ejemplificada en la isla Barataria de Sancho, en una ínsula pastoril gobernada al estilo salomónico, donde, como señalara Max Weber, el carácter de «administración racional de justicia» no se basa en la justicia formal y organizada, sino en la libre y natural manifestación de la razón. Se rechazan así las tres mayores novedades de la época, tal como se apuntaba anteriormente:

–el Estado que se apoya para su funcionamiento sobre un aparato burocrático;

–el ejército disciplinado y masivo, como instrumento calculado y tendente a una acción despersonalizadora;

–y, finalmente, esa economía dineraria como régimen avanzadamente evolucionado de intercambio de bienes y servicios...38

Utopías de reconstrucción

Esas realidades, sin embargo, no son ignoradas por las utopías que Maravall llama, con Mumford, «de reconstrucción». Frente a la supresión del trabajo y del mercado, o su reducción a un régimen de aprovisionamiento de lo necesario, características de las utopías de evasión, la utopía «constructora» se ocupa (de manera primordial, habría quizá que añadir) de la organización colectiva del trabajo. Por problemas de eficacia social y de productividad, se estima siempre en este tipo de utopías (Moro, Campanella, Fourier, etc.) que el trabajo por libre elección de todos permitirá reducir el número de horas, por un lado, y constituir una actividad gozosa, por otro.

Mientras que las utopías de evasión contienen, como hemos visto, elementos tradicionales y medievales, estando cerca muchas de ellas de elementos milenaristas-mesiánicos (el Buen Pastor como gobernante puede ser uno de ellos), y caen en el delirio o la ilusión, la utopía constructora «se concibe como una ciudad a hacer, una ciudad que hay que hacer aquí, en la tierra y en el tiempo de los hombres, y que hay que construirla con la razón y el esfuerzo humanos».39 Es, para Maravall, una construcción paradigmática, que intenta ofrecer una alternativa global a una realidad existente que, como en el caso de la utopía de evasión, también se rechaza, pero que, a diferencia de ésta, parte de esa realidad existente para proyectarse hacia el futuro. No mira, pues, al pasado, sino que confía en la capacidad del hombre para construir su propia historia.

Un ejemplo que Maravall ha estudiado a fondo como «utopía de reconstrucción», a pesar de los muchos elementos de primitivismo que en ella se encuentran todavía, es la obra del padre Las Casas. En una densa monografía, titulada significativamente «Utopía y primitivismo en Las Casas», publicada en 1974,40 Maravall sostiene que los elementos escatológicos en la obra de Las Casas, el carácter de profetismo y el estilo apocalíptico de muchos de sus escritos, son factores secundarios respecto al núcleo central de su pensamiento. Su finalidad es la construcción de una sociedad justa que acepta las ventajas de la civilización, pero conservando los valores indios. Partiendo del fondo utópico que el comparatismo cultural de Occidente con otros pueblos, y muy especialmente con los indios americanos, ha establecido, y de una imagen pesimista del hombre de la vieja cultura europea –en este caso los españoles– propia de todos los reformadores en América, como vimos en el caso de los franciscanos de Nueva España, así como de una visión sublimada del indio; partiendo de todas estas premisas, Las Casas realiza un planteamiento secularizador para el gobierno de los indios, preservando su libertad y capacidad de decisión política, con un sentido fuertemente democrático y humanista, según Maravall. Lo que persigue Las Casas como utopista es la «utilidad espiritual y temporal de quienes forman la sociedad que proyecta y en la cual, merced al trabajo, al quehacer cotidiano y sucesivo, dentro, pues, del campo de la Historia, se alcanzará la felicidad terrenal de cuantos en aquélla participan».N13 Por estos valores de «utilidad», «felicidad», «prosperidad» en esta vida terrenal, Las Casas está, para Maravall, más cerca de prefigurar la cultura de la Ilustración, que de todo profetismo milenarista, a pesar, como decía, de ciertos tonos apocalípticos con los que amenaza con el castigo o la venganza de Dios a los españoles. «Un profeta milenarista piensa en la venganza de los pobres u oprimidos –escribe Maravall– y se extiende, a lo sumo, a soñar con un paraíso en el que, en cierto modo, la Historia se acaba.» Pero Las Casas aspira a una sociedad de indios que sea precisamente un modelo para los cristianos viejos, un paradigma a imitar y hacia el que hay que aspirar; es decir, una construcción proyectada hacia el futuro y hacia la historia.41

Reformismo

Este carácter de totalidad, de alternativa global a una realidad existente, y de modelo y proyección racional para el futuro, amén de su carácter e implicaciones revolucionarias o subversivas, que Maravall considera consustanciales con la utopía, serían las notas que fundamentalmente diferenciarían estos pensadores de utopías de reconstrucción –tipo Las Casas, o Moro, impulsores de reformas positivas–, del cuarto grupo de los reformistas y reformadores, que Maravall ha tratado también al estudiar esta problemática. Estos últimos, aun cuando en ocasiones manifiesten una profunda disconformidad con un sistema social, no llegan a ponerlo en su totalidad en cuestión ni a ofrecer un modelo alternativo, sino a propugnar reformas parciales del mismo o de problemas específicos.42 Como en los casos anteriores, a veces las fronteras son difusas, pero un Vives, un fray Juan de Robles, un Pedro de Valencia, son perceptibles como reformadores y no como escritores utópicos al estilo de Las Casas.

Utopía e historia

A través de lo que se lleva dicho, particularmente en el punto referido a «Utopías y pensamiento utópico», y del análisis y matizaciones que hay en la obra maravalliana respecto a la utopía (diferenciándola del milenarismo y del reformismo, distinguiendo entre utopías de evasión y de reconstrucción, e incorporando el término de contrautopía), ha quedado en una buena parte dilucidada lo que constituye, a mi parecer, la segunda línea de reflexión de Maravall en este tema: la de la referencia e interrelación de la utopía como agente dinamizador de la historia.

Si tenemos en cuenta que Maravall ha definido la historia como «una ciencia social que participa en el proyecto de futuro de una sociedad»,43 es lógico que subraye el carácter de historicidad que se da en la utopía.44 Frente a la idea, sostenida por numerosos autores, de que la utopía es antihistórica, pues se trata de un plan para detener el curso de la historia, al llegar a una perfección estable, Maravall, diferenciándola del milenarismo, como se vio, sostiene que su historicidad se da en un doble plano:

–Por un lado, respecto al presente. La utopía está inmersa en un presente histórico, en una situación real, a la que rechaza, pero de la que por fuerza se nutre para su proyección paradigmática.

–Por otro, respecto al futuro, las utopías expresan un anhelo de perfección de esa realidad, pero ese anhelo no sólo no detiene la historia, sino que la dinamiza y la organiza.45

Y ello es así porque esa perfección no se refiere, para Maravall, a una perfección de carácter intimista y trascendente, al menos no fundamentalmente, sino a una perfección de las cosas. Es, como se vio, un perfeccionamiento de la vida terrenal, un modelo planificado racionalmente, «con regla y compás», dirá Maravall, pero que no intenta ser aplicado literalmente. Pretende, por un lado, que sirva para inspirar una reforma, como hacen constar Moro y Campanella, pero, por otra parte, se tiene la conciencia de que no puede hacerse al pie de la letra. Maravall piensa que se trata de un proceso de racionalización que acepta las circunstancias, un modelo de ciudad ideal, por ejemplo, que no propugna que se vayan a demoler las ciudades y hacerlas todas de nuevo como cuadrados perfectos, pero que sirve para que, en adelante, las ciudades sean en lo posible menos tortuosas, menos antihigiénicas, aunque quizá también –reconoce– más uniformadas.46

Pues, a pesar de que insiste en que ese perfeccionamiento y orientación de la realidad histórica por la utopía es un proceso (no un advenimiento como en el milenarismo), dinamizador de la historia de las sociedades occidentales, no deja de apuntar el carácter cerrado de estos modelos de sociedad utópica (carácter cerrado que no se salva a pesar de la curiosidad por lo ajeno, por otros mundos, que aparece en su organización social). Carácter cerrado de estas sociedades ideales utópicas que acentúan al máximo la paradoja de la planificación de la libertad. El utopista juega a ser dios47 y el límite entre las cosas y los hombres, entre lo racional y lo real, entre la lógica de las cosas y la moral de los hombres, puede llegar a desdibujarse. Recuérdese que esa construcción racional que es la utopía pretende crear, nos dice Maravall, un orden justo.48 Y por ello racionalidad y moralidad tienden siempre a unificarse en el modelo y, lo que es más decisivo, en la aplicación práctica de ese modelo. El propio Maravall nos ha hablado, en esas páginas hermosísimas que he venido citando sobre el Quijote, del afán reformador y de perfeccionamiento interior que se plantea generalmente en las utopías, de la creación de un «hombre nuevo», al estilo paulino y agustiniano a través del amor. Crear un «hombre nuevo» o un «hombre total», acabar con dualidades y opacidades es uno de los fines de todo modelo utópico de sociedad. Hay en estos modelos una suerte de aplicación de un intelectualismo socrático: quien conoce el bien, obrará bien. O, lo que es lo mismo en términos utópicos, prefigurando el modelo o paradigma de una sociedad perfecta, ideal, todo lo que tienda a ella no sólo es progresivo y racional, sino moral y justo.

Creo que precisamente aquí quedó interrumpido, definitiva y desgraciadamente, como decía al principio, un diálogo con el profesor Maravall que le apasionaba e interesaba. Pues, como apunté al comienzo de este ya extenso artículo, su defensa de la concepción holística, totalizadora, de toda ingeniería utópica, se basaba, fundamentalmente, en el poder de la imaginación de lo posible sobre nuestra inmediata realidad. Pero me gustaría matizar, en un diálogo imposible ya con nuestro gran historiador y maestro, pero sí susceptible de constituir una prolongación de su reflexión, que quizás habría que diferenciar, en primer lugar, la utopía propiamente dicha, como parte de lo imaginario creativo del ser humano y, en segundo lugar, el carácter creativo de la propia utopía respecto a las utopías en acción, tal como apunté también al comienzo de este trabajo.

Por lo que respecta al primer problema, este imaginario social abarcaría los distintos y entrecruzados sectores varios de las representaciones simbólicas de los hombres, en las cuales el modelo utópico representaría sólo un cierto segmento. Es decir, al distinguir entre el elemento imaginativo del pensamiento humano (sin el cual la propia vida humana no existiría como tal) y el utopismo, podríamos entonces considerar los aspectos utópicos como la capacidad de la mente humana para crear «modelos de sociedad posibles»; lo que Díez del Corral calificaba como «una cuarta dimensión de la realidad cotidiana», al ser capaces de construir otras posibles alternativas de la vida cotidiana. No se trata de fantasear sobre cosas irrealizables, sino que, como señalaba François Jacob, el premio Nobel de Física, «la vida humana supone siempre un diálogo continuo entre lo que podría ser y lo que es, entre lo posible y lo real», y a esa imagen cambiante de lo posible, «esa mezcla sutil de creencia, conocimiento e imaginación, adaptamos “nuestros deseos y nuestros temores”; a ese “posible” adecuamos nuestro comportamiento».49 Ahora bien, esa necesidad de una imagen de lo posible, esos aspectos utópicos que son al tiempo impulsores de la creatividad humana, tienden en ocasiones a acentuar la ansiedad de totalidad y de absoluto que son características también del pensamiento de los hombres. Por decirlo de nuevo con palabras de Jacob, aunque «la ciencia nos ha enseñado que la imagen de lo posible sólo puede ser parcial y provisional, (ello) choca con la tendencia natural del ser humano a reclamar unidad y coherencia por debajo de la multiplicidad».50

Es esa tendencia a la totalidad y a lo absoluto lo que ha producido, desde el siglo XIX, el fenómeno que García Pelayo ha caracterizado como «la integración de la utopía en una concepción mítica de las cosas».51 Y en una invasión habría que añadir, de lo utópico en buena parte del imaginario social, incluida la memoria colectiva.52

A partir de la Revolución francesa, el emocionalismo en las actitudes de oposición a los gobiernos establecidos, unido a la idea de que la historia tiene una finalidad que trasciende y da sentido a los acontecimientos que la componen, desemboca en utopías que pretenden implantarse aquí y ahora, utopías en acción, con un fuerte poder de transformación. Maravall apuntaba que toda utopía lleva siempre consigo una carga subversiva o revolucionaria y ése es su principal signo distintivo. Ese signo se rodea de un aura mítica, se transforma en el mito de la revolución, invade todo lo imaginario social e impulsa la acción humana. Pero esa revolución mítica es «entendida como un acto de violencia que introduce un nuevo principio vital en la historia universal. [...] Ya no se trata –escribe García Pelayo– de restaurar un derecho violado, como era todavía el caso en las revoluciones inglesas, sino de un ajuste definitivo de cuentas entre la justicia y la injusticia. [...] Ya no se trata de un acto de violencia destinado a terminar con este o aquel mal [...], sino de erradicar el mal en sí mismo, de manera que la revolución se muestra como vía de salvación».N14 53 Los conceptos se han transformado en imágenes, la utopía en mito político. El mito del reino feliz, de la transparencia y de la solidaridad, de la identificación del yo y del ciudadano,54 se combinan en una mezcla explosiva de teorías y utopías omnicomprensivas. Un talante milenarista reemplaza al racionalismo.

Ya sabemos que, como escribiera Caro Baroja, toda teoría o proyección de un futuro perfecto, válido para todos, deja de ser una llave auxiliar de abrir puertas y horizontes para transformarse, al contrario, en ganzúas que arrasan de forma dogmática y totalitaria; se convierten en teoría y modelos utópicos que, al ser utilizados indiscriminadamente, pierden utilidad y se convierten en discursos vacíos y especialmente peligrosos. Peligrosos porque destruyen matizaciones, y porque de la misma fuente que produce «la religión y el amor, el sueño de fraternidad e igualdad», se hace nacer «el otro», que no es simplemente el adversario político que profesa opiniones diferentes de las nuestras, sino que es el enemigo de lo absoluto, el enemigo integral. La única solución es exterminarlo. Pero en esa violencia del exterminio, en ese «sueño heroico y terrible» el despertar es doblemente horrible: «El hombre descubre –generalmente demasiado tarde– que el otro es su doble mismo».55 Así parecería que se cumple lo de la tradición helénica siempre temida y avisada una y otra vez a través de sus coros trágicos: el peligro de la hybris, de la desmesura, justo a partir de lo que de más humano hay en el hombre.

Paradójicamente, la exigencia de transparencia como mito presente en todas las construcciones ideológicas y utópicas contemporáneas, en donde lo absoluto y la totalidad se erigen como centros ordenadores, estaría reñida con lo propiamente utópico o imaginativo del pensamiento del hombre. Es precisamente la opacidad –y en primer término la opacidad del lenguaje– lo que permite la diversidad de creaciones, de interpretaciones, de «traducciones» de la realidad. El mito de la transparencia es el mito de la detención del tiempo, el mito de la perfección intemporal, y no hay mayor perfección en la detención del tiempo –y por añadidura del cambio histórico– que la propia muerte. Un carácter tanático encubre sutilmente siempre esa necesidad de eliminación de barreras, de complejidades, de confusiones, de eliminación de «lo falso», de simplificación de la realidad.

La utopía así entendida como mito político no confronta ya argumentos, sino violencia física. Es el todo o nada. Un pensamiento desiderativo, sin límites para deseos y aspiraciones utópicas, se opone a toda doctrina de la razonabilidad, y exige una sociedad totalmente unificada, sin resistencia (un violín único al que aspiran todas las dictaduras, todos los totalitarismos de nuestra época contemporánea). Como, recordando a Steiner, ya mencionado en otro lugar, los censores y moralistas de la verdad, del todo o nada –la ciudad es santa o es mejor destruirla–; los que tienen siempre prisa por imponer el «hombre nuevo» y «total» en la sociedad perfecta, los que se consideran enviados de los dioses de uno y otro signo, recurren con facilidad y buena conciencia a la violencia. Como en el mito hebreo del Golem, que cuenta Steiner, la palabra emeth, que significaba «verdad» y que Dios grabó en la frente del primer hombre, pierde fácilmente su aleph «e» del comienzo, para quedar convertida trágicamente en meth o muerte. La «verdad» de la sociedad justa y legítima, transparente por fin y perfecta, puede devenir trágicamente en la práctica histórica, en su intento de detener la espiral del tiempo y el cambio, en espiral de muerte y desolación.

Esas «mañanas radiantes», ese intento arrogante de planificar la vida humana toda, que constituyen esas visiones utópicas mitificadas políticamente –como señalaba García Pelayo–, se convierten, por efecto de lo que en sentido weberiano serían las «consecuencias no intencionadas de la acción» (es decir, los efectos no previstos, imposibles de predecir en la compleja red de relaciones sociales e interpersonales), se convierten, decía, en un feroz totalitarismo. Y de ello hemos tenido desde el siglo XX experiencias trágicas de uno y otro signo.

La vida –como escribe Havel– es (felizmente) algo incasillable, siempre cambiante, misteriosa y los intentos por confinarla dentro de una estructura abstracta y artificial desembocan inevitablemente en la homogeneidad, la regimentación, la estandarización y la destrucción de la vida...56

Lo cual no quiere decir que el hombre abdique de esa imagen de lo posible, de una futurible –diría Maravall– que forma parte, como vimos, de su propia estructura mental. Pero quizá teniendo siempre en cuenta aquella reflexión de Montesquieu de que los hombres somos libres e inciertos. Y estamos ¿condenados? a perseguir verdades siempre provisionales, y a aceptar la inseguridad y el riesgo, y el diálogo continuo con los otros. Como aquel viajero lunar de Cyrano de Bergerac –y esta metáfora sería suscrita casi con seguridad por Maravall–, nos movemos arrojando nosotros mismos continuamente hacia delante el imán que nos mueve. Y ello nos obliga al riesgo, sí, pero también a la prudencia.

N1 A este respecto, véase el libro de Bernard I. Cohen, La revolución newtoniana y las transformaciones de ideas científicas, Madrid, Alianza Universidad, 1983, una magnífica exposición de las interrelaciones en la ciencia y en la historia de las ideas entre los constructos imaginarios y la realidad. En la página 173 relata la significativa historia de cómo recibe Einstein la noticia de que su teoría de la relatividad general ha resultado confirmada experimentalmente por la expedición dirigida por Eddington. Cuando uno de sus colaboradores se asombra de la falta de asombro de Einstein por esta confirmación, éste insiste que no podía ser de otra manera: la teoría era correcta. «Pero –insiste el interlocutor– ¿y si no hubiera sido correcta?» «Lo sentiría –contesta un Einstein firmemente convencido de que “Dios no juega a los dados”–, lo sentiría por nuestro Señor: la teoría es correcta.»

N2 La cursiva es mía.

N3 Una buena distinción en la vida política de la sociedad española sería reconocer la distancia que existe entre un discurso iluso (ingenuo o buenista) y un discurso ilusionante (proyectos realizables en común).

N4 La cursiva es mía.

N5 Analogía, recordemos, también utilizada e internalizada por los Padres Fundadores de Norteamérica, los puritanos del Mayflower, autoconvencidos de su elección por el dedo de Dios.

N6 Por cierto que en el País de la Cucaña, el país de Jauja para nosotros, no falta en la versión española que ha estudiado Maravall, entre los alimentos exquisitos que sólo hay que alargar la mano para comerlos –en medio de una descripción gastronómica claramente identificable como hecha por gentes de tierra castellana–, la alusión al turrón blanco de Alicante (J. A. Maravall, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1982, p. 17).

N7 Lo cual –apunta Maravall– no deja de ser estremecedor después de siglo y medio de la denuncia de Cellorigo y del propio Cervantes y da idea de la falta de integración en una sociedad moderna de ciertos grupos sociales que quizás hubieran sido «aquellos que en una sociedad sanamente estructurada habrían tenido entonces una participación más activa» (Utopía y contrautopía en el Quijote, Santiago de Compostela, Pico Sacro, 1976, pp. 28-29; reed. en Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2004).

N8 Recuérdese en la Segunda Parte del Quijote, cap. IX, lo que Don Quijote dice a Sancho: «... ¿no te he dicho mil veces que en todos los días de mi vida no he visto a la sin par Dulcinea, ni jamás atravesé los umbrales de su palacio, y que sólo estoy enamorado de oídas y de la gran fama que tiene de hermosa y discreta?». Y en el cap. XXXII contesta a la duquesa: «Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo, o si es fantástica o no es fantástica; y éstas no son cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo».

N9 Una y otra vez se insiste en el Quijote, como es sabido, en que el hombre es hijo de sus obras y que lo que cuenta es lo que se hace y no donde se nace, incluso para la propia Dulcinea. (Véase en Segunda Parte del Quijote, caps. XXXII, XXXIII, XLII y LXVIII, entre otros.) Además del elemento de reforzamiento individual de tales afirmaciones hay que insistir en los valores de la Contrarreforma católica reflejados en las mismas frente a la negación del libre albedrío y desvalorización de las obras que propugnaba el luteranismo.

N10 «Esta aparición primeriza, todavía velada –que algún médico filósofo como Gómez Pereira fortalecerá– del yo, no se manifiesta, contra lo que es habitual decir, impregnada de dulzura de vivir, de alegre satisfacción por los placeres del mundo. Más bien es de observar lo contrario. Si hay en la existencia mundana del hombre un lado triunfante, de capacidad creadora, artística e intelectual, es el que se muestra en una actividad fabril, enriquecedora del entorno, [...] pero se sabe que ese existir con toda su energía deja más bien tras de sí un rastro de dolor: el desánimo, el cansancio, la tristeza, acompañan el frecuente fracaso de logros no conseguidos, de esfuerzos no compensados y, muy particularmente, en ese afán de hacerse a sí mismo, en esa apuesta sobre su destino a que lleva el amor. [...] No se trata de la presencia de un sentimiento de acedia, sacado de la literatura ascético-moral. [...] Es el testimonio de que la vida es costosa, de que cuesta vivir y de que, aunque al creador le acompaña un testimonio gozoso de afirmación de sí mismo, queda el fondo de doloroso cuidado que le embarga» (J. A. Maravall, «Garcilaso: entre la sociedad caballeresca y la utopía renacentista», en Actas de la IV Academia Literaria Renacentista, Salamanca, 1986, p. 12.)

N11 Maravall recuerda a este propósito el episodio del yelmo de Mambrino: Don Quijote llega a reconocer que parece una bacía de barbero y de esa vacilación nace el término cervantino «baci-yelmo», pero acaba venciendo la voluntad y sometiendo la razón y sus razonamientos sobre la bacía al deseo de que sea yelmo (Utopía y contrautopía..., op. cit., pp. 163-165).

N12 Como ha señalado Jacqueline Savoye de Ferraras, en «El mito del pastor» (Cuadernos Hispanoamericanos, n.º 308, Madrid, 1976, pp. 30-43), el individualismo se ha aristocratizado; nacido en la ciudad se desplaza al campo como ideal aristocrático, formando parte de la visión de una vida contemplativa, superior incluso a la monástica por la incomparable ventaja de la libertad individual. Esa libertad es favorecida por la naturaleza; la armonía es así posible y la libertad y felicidad se concentran en la vida pastoril. El gobierno político represivo es innecesario. La vida del pastor es, tradicionalmente, más fácil que la del labrador; no exige tampoco el esfuerzo personal que exige la vida ciudadana, centrada primordialmente en una actividad comercial y artesana. Es decir, lo que esta ideología aristocraticista rechaza es la idea de trabajo como esfuerzo personal para adquirir bienes, no se reconoce en la utopía pastoril-caballeresca otro esfuerzo que el del brazo y la espada del caballero. Norbert Elias, en La sociedad cortesana (México, FCE, 1982, fundamentalmente pp. 285, 350) ha trazado magistralmente las líneas maestras de este romanticismo bucólico, a partir de la nostalgia de unas clases que, en el proceso civilizatorio occidental, han pasado de ser guerreras a cortesanas.

N13 La cursiva es mía.

N14 La cursiva es mía.

NOTAS

Prólogo

1. José Antonio Maravall Casesnoves, La literatura picaresca desde la historia social, Madrid, Taurus, 1986. Véase también la entrevista «La Historia es el antídoto de la Tradición», suplemento Cultura de El Nuevo Lunes, J. García Abad, mayo de 1986, y Antonio Domínguez Ortiz, «Picaresca y marginación», en Homenaje a José Antonio Maravall, Cuadernos Hispanoamericanos, n.º 477-478, marzo-abril de 1990.

2. Véase Homenaje a José Antonio Maravall. 1911-1986, Valencia, Generalitat Valenciana, 1988. Tanto este homenaje como el antes citado de Cuadernos Hispanoamericanos (revista de la que fue director Maravall muchos años) de 1990, están dedicados a aspectos pormenorizados de su obra. En ambos intervienen buen número de nuestros mejores historiadores del momento (Domínguez Ortiz, Batllori, Díez del Corral, Jover, etc.), además de ilustres hispanistas y de historiadores y escritores jóvenes del momento.

3. Véase Carmen Iglesias, Razón, sentimiento y utopía, Barcelona, Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, 2.006.

I. España desde fuera

1. Julio Caro Baroja, Razas, pueblos y linajes, Madrid, Revista de Occidente, 1957, p. 265.

2. Ibid. Véase también el sentido de «horizonte enemigo» que Caro Baroja desarrolla en el capítulo «El hombre y la situación tópica», en su obra De la superstición al ateísmo. (Meditaciones antropológicas), Madrid, Taurus, 1974, pp. 31 y ss. O el prólogo de Caro Baroja al muy interesante libro de Enrique Temprano, La selva de los tópicos, Madrid, Mondadori, 1988, pp. 11-18.

3. Julio Caro Baroja, El mito del carácter nacional. Meditaciones a contrapelo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1970. Véase asimismo J. A. Maravall Casesnoves, «Sobre el mito de los caracteres nacionales», Madrid, Revista de Occidente, 2.ª época, n.º 3, 1963, pp. 256-276.

4. Julio Caro Baroja, Razas, pueblos y linajes, op. cit., pp. 277 y 281. También en «Sobre el estudio histórico de las llamadas mentalidades», en Reflexiones nuevas sobre viejos temas, Madrid, Istmo, 1990, pp. 55-76.

5. J. A. Maravall Casesnoves, Estado moderno y mentalidad social. Siglos XV al XVII, 2 vols., Madrid, Revista de Occidente, vol. I, 1972, p. 508. Por lo demás, el «extraño» puede ser el inmediato vecino, de manera que tópicos y estereotipos regionales se han difundido siempre entre los propios españoles, como puede verse en el recorrido del ya citado libro de Enrique Temprano, también éstos sujetos a una historicidad que reviste distintas formas. A este respecto, es ilustrativo el estudio de Antonio Domínguez Ortiz, «Los catalanes de la Edad Moderna juzgados por el resto de los españoles», en Estudios de Historia económica y social de España, Granada, Universidad de Granada, 1987, pp. 357-369.

6. Julián Juderías (1912), La leyenda negra. Estudios acerca del concepto de España en el extranjero, 13.ª ed., Madrid, Editora Nacional, 1954.

7. Julián Marías, España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid, Alianza, 1985, p. 202.

8. Pierre Chaunu, «La legende noire anti-hispanique. Des Marranes aux Lumières. De la Méditerranée à l’Amérique. Contribution à une pychologie régressive des peuples», en Revue de psychologie des peuples, Caen, Université de Caen, 1964, p. 196.

9. Ricardo García Cárcel, La leyenda negra. Historia y opinión, Madrid, Alianza, 1992, pp. 35-42 y 216-217.

10. Philip Wayne Powell, Árbol de odio, Madrid, Iris de Paz, 1991, p. 83.

11. William S. Maltby, The black legend in England. The development of anti-Spanish sentiment, 1558-1660, Duke University Press, 1971 [La leyenda negra en Inglaterra. Desarrollo del sentimiento antihispánico, 1558-1660, México, FCE, 1982, p. 172].

12. Ricardo García Cárcel, La leyenda negra..., op. cit., p. 36.

13. Baltasar Gracián, El Criticón, segunda parte, crisi tercera.

14. Véase Pedro Sáinz Rodríguez, Evolución de las ideas sobre la decadencia española, Madrid, Rialp, 1962, así como una excelente y sistemática síntesis que resume el «estado de la cuestión» en M. A. Ladero Quesada, «La decadencia española. Historia de un tópico», Historia 16, n.os 238 y 239, 1996, pp. 33-50 y 26-42.

15. De entre la extensa y fecunda obra de J. A. Maravall Casesnoves, quien se ocupó entre nosotros particularmente de ese sentimiento de conciencia «protonacional» y de «formaciones políticas protonacionales», véase especialmente el capítulo IV del volumen I de Estado moderno y mentalidad social..., op. cit., pp. 457-510.

Es el humanismo renacentista, en buena medida en su lucha contra el Papado (véase en este sentido el magistral estudio de Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought. The Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 [Los fundamentos del pensamiento político moderno, México, FCE, 1985]), el que vincula el concepto de patria o nación a un sistema de valores adherido. Y, como ampliamente estudió Maravall, es finalmente la acción configurativa del poder político la que dota de un sentimiento protonacional a las comunidades en formación (Estado Moderno y mentalidad social..., op. cit., p. 469). En esta común situación europea, el «cierre ante el extraño» conduce a los tópicos y estereotipos nacionales con mayor extensión y sobre todo con unos medios –la publicística impresa– no conocidos hasta entonces. Véanse asimismo las siempre esclarecedoras páginas de J. M.ª Jover Zamora, «Sobre los conceptos de Monarquía y Nación en el pensamiento político español del XVII», en Cuadernos de Historia de España, 13, 1950, particularmente pp. 102-110.

16. Hans-Otto Kleinmann, «España durante la Reforma ilustrada, vista desde el exterior y desde arriba. Sobre la imaginología de los despachos diplomáticos», p. 218, en Actas del Simposio sobre «La imagen de España en la Ilustración Alemana», Madrid, GórresGesellschaft, 1991, pp. 217-235.

17. Carlos Gómez-Centurión, «Bajo el signo de Sagitario. La visión europea del poder español (siglos XVI-XVII)», Cuadernos de Historia Moderna, n.º 16, 1995, pp. 201-237. Enfrentarse con ese «proceso de ideación y de la realidad histórica a la vez» es lo que hizo de forma ejemplar, en un libro de obligada consulta, Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica en el pensamiento político europeo. De Maquiavelo a Humboldt, Madrid, Revista de Occidente, 1976, p. 19. Asimismo es especialmente relevante el libro de Philip Wayne Powell, Árbol de odio, op. cit., en el que se insiste en la dualidad entre realidad y propaganda.

18. Carlos Gómez-Centurión, «Bajo el signo de Sagitario...», art. cit., pp. 206-210.

19. Véanse reflexiones inteligentes y estudios sobre el estado de la cuestión desde la perspectiva de la historia en María Luisa Sánchez-Mejía, «Las fuentes literarias en el estudio de la historia de las ideas políticas», en Historia y pensamiento político, J. Riezu y A. Robles (dirs.), Granada, Universidad de Granada, pp. 209-217. Asimismo, M. A. Ladero Quesada, «La decadencia española...», art. cit., pp. 44-46 y 36-41, sobre el riesgo de confundir la historia con planteamientos estético-literarios seguidos al pie de la letra. Igualmente, F. R. Ankersmit, «La verdad en la literatura y en la historia», en La «nueva» historia cultural: la influencia del postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad, I. Olábarri y F. J. Caspistegui (dirs.), Madrid, Complutense, pp. 49-67. Como ejemplo, sin embargo, de la utilización de fuentes literarias –cuentos de Mamá Oca en este caso– para desvelar un ambiente cultural histórico y su evolución, resultan altamente sugestivos los estudios de Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, Nueva York, Basic Books, 1984.

20. Véase Hans-Otto Kleinmann, «España durante la Reforma ilustrada...», art. cit., p. 221.

21. Véase William S. Maltby, La leyenda negra en Inglaterra, op. cit., p. 168.

22. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra. Estudios sobre sus orígenes, Göteborg, Göteborgs Universitets Arsskrift, 1960, pp. 31, 94 y 191 (n. 266). (Existe una positiva reseña con comentarios sobre la significación del estudio de Arnoldsson en su momento en Eloy Benito Ruano, «Nuevos estudios sobre la leyenda negra», Arbor, t. XLVIII, marzo de 1961.)

23. Ibid., p. 13 y su cuidadosa matización en p. 153 (nota 6).

24. Sobre las consecuencias históricas generales, y no estrictamente económicas, de estos inventos financieros, así como sobre su difusión desde Italia a España y de aquí al resto de Europa, véanse los penetrantes estudios sobre el Renacimiento español y su comparación con el italiano y el francés en J. A. Maravall Casesnoves, «El concepto del Renacimiento como época histórica», «Culturas periféricas: Renacimiento español y Renacimiento veneciano», «La diversificación de modelos de Renacimiento: el Renacimiento español y el Renacimiento francés», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, vol. II, La época del Renacimiento, Madrid, Cultura Hispánica, 1984, pp. 35-192, así como el ya citado Estado moderno y mentalidad social, vol. II, pp. 86-90.

25. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., pp. 17-18, 22 y 77-79: «Todavía en 1503 a todos los españoles en Roma se les llamaba “Catalanes” y en 1504 Maquiavelo usaba la expresión “fé di Catalogna”, hablando de Alejandro VI y su familia, aunque la dinastía de Borja era de Valencia y no de Cataluña». Para la historia de la gran familia Borja y su trasplante a la Roma pontificia, es obligado recurrir a la ingente obra del padre Miguel Batllori, una síntesis de su acomodación durante los siglos XV y XVI en su libro De la Edad Media a la Contemporánea. Conversaciones sobre mi obra, Barcelona, Ariel, 1994, pp. 47-54.

26. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., p. 23.

27. Sobre Guicciardini y Campanella y su relación con España, véase Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., pp. 105 y 305 y ss.

28. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., Apéndice, p. 145.

29. Ibid., pp. 66 y 68-69; Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., pp. 177-180; y Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., p. 61. En la síntesis de Bruno Anatra, «Lo antiespañol en Italia: Boccalini y Tassoni», Historia 16, n.º 193, 1992, pp. 30-37, puede verse una cuidadosa matización sobre el aborrecimiento hacia los españoles, sin convertirse en verdadero odio nacional, según ya estudió Croce.

30. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., pp. 93 y 94.

31. Ibid., p. 102.

32. Ibid., p. 143.

33. Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., pp. 56-67.

34. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., p. 112.

35. Ibid., p. 113.

36. Ibid., p. 137. Sobre las reacciones de los nacionales ante su rey rodeado de consejeros extranjeros, véase J. A. Maravall Casesnoves, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960, pp. 106-107. Por lo demás, es significativo encontrar los mismos tópicos sobre las mujeres en las imágenes del siglo XIX, atribuidos ahora a las de Andalucía y asimismo «extensibles» a todas las de la Península. El ataque a la virtud femenina como arma política, repetido cíclicamente en determinadas circunstancias históricas, ha sido excelentemente estudiado por Richard Herr, «El principio de la virtud y la crítica política: los orígenes de la Monarquía constitucional en Francia y España», en El mundo hispánico en el Siglo de las Luces, 2 vols., Madrid, Complutense, vol. I, 1996, pp. 119-139.

37. Sobre el «secreto antisemitismo» de este «ciudadano del mundo» que fue Erasmo, así como su relación con España, sigue siendo pertinente la gran obra de Marcel Bataillon (1937) Erasmo y España, en la edición corregida y aumentada de FCE, Madrid, 1966; sobre las afirmaciones citadas, véanse pp. 77-78.

38. De la ingente bibliografía sobre esta cuestión, véanse los ponderados análisis de Joseph Pérez, Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos de España, Barcelona, Crítica, 1995, así como la síntesis de Luis Suárez, Expulsión de los judíos de España, Madrid, Mapfre, 1991. Para una respuesta a la obra de Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Nueva York, Random House, 1995, y su interpretación de la expulsión de los judíos en clave racista, véase Antonio Domínguez Ortiz, Historia de la Inquisición en España y América, vol. III, Madrid, BAC, 1993.

39. Véase el excelente estudio sobre Lutero y su dominio del lenguaje en la Introducción de Teófanes Egido (ed.), a las Obras de Lutero, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 11-61. Asimismo, un apunte traducido al español, sobre las conversaciones de «sobremesa» y Lutero como «artista de la lengua», en Heiko A. Oberman, Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, Madrid, Alianza, 1992, pp. 360-365.

40. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., p. 124.

41. Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1967, 4ª. ed., libro IV, cap. X, 2 vols., pp. 107-110.

42. Sverker Arnoldsson, La leyenda negra, op. cit., p. 133, y Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., p. 71.

43. Joseph Pérez, «Felipe II ante la historia. Leyenda negra y guerra ideológica», en Henry Kamen y Joseph Pérez, La imagen internacional de la España de Felipe II: «Leyenda negra» o conflicto de intereses, Valladolid, Síntesis, 1980, p. 21; y Carlos Gómez-Centurión, «Bajo el signo de Sagitario...», art. cit., p. 223.

44. Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., p. 88.

45. Ricardo García Cárcel, La leyenda negra, op. cit., p. 69.

46. Ibid., pp. 77-78, y Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., 71-81.

47. Citado en Carlos Gómez-Centurión, «Bajo el signo de Sagitario...», art. cit., p. 215.

48. William S. Maltby, La leyenda negra en Inglaterra, op. cit., p. 16. En la misma línea, Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., pp. 21 y 29.

49. La visión de la Gran Armada ha sido revisada profundamente en la propia Inglaterra tanto por prestigiosos historiadores e hispanistas, como en buena medida, más recientemente, por amplios sectores de público culto gracias en este caso a la excelente exposición organizada por M. P. Rodríguez-Salgado en 1988 en el National Maritime Museum, Greenwich London, y en el Ulster Museum, Botanic Gardens Belfast (véase el Catálogo: Armada. 1588.1988, Penguin Books). Asimismo, el muy recomendable libro de Carlos Gómez-Centurión, La Invencible y la empresa de Inglaterra, Madrid, Nerea, 1988, y Colin Martin y Geoffrey Parker, La Gran Armada, Madrid, Alianza, 1988.

50. Henry Kamen, «La visión de España en la Inglaterra isabelina», en Henry Kamen y Joseph Pérez, La imagen internacional de la España de Felipe II..., op. cit., pp. 39 y 41-42.

51. William S. Maltby, La leyenda negra en Inglaterra, op. cit., pp. 19-39. En Miguel Molina Martínez, La leyenda negra, Madrid, Nerea, 1991, puede verse un estado de la cuestión sobre la polémica acerca de España y las Indias, al tiempo que recoge las distintas y principales posiciones mantenidas desde el siglo XVI a la actualidad. Sigue siendo de útil lectura el libro de Ramón Menéndez Pidal, El Padre Las Casas: su doble personalidad, Madrid, Espasa Calpe, 1963, así como los estudios de Silvio Zavala, Por la senda hispana de la libertad, Madrid, Mapfre, 1992, pp. 77-141. Véase una revisión sobre el estado de la cuestión y la relación de España con las Indias en el siglo XVIII, con el advenimiento de la Casa de Borbón, en Gonzalo Anes, La Corona y la América del Siglo de las Luces, Madrid, Marcial Pons, 1994.

52. Ricardo García Cárcel, La leyenda negra, op. cit., pp. 83 y 84.

53. Ibid., pp. 86 y 87.

54. William S. Maltby, La leyenda negra en Inglaterra, op. cit., pp. 116-117.

55. Ibid., pp. 124-125.

56. Vicente Salavert Fabiani, «La Leyenda Negra. Evolución del panfleto antiespañol en la Francia del siglo XVI», Historia 16, n.º 167, 1990, pp. 38-50.

57. Véase Ricardo García Cárcel, La leyenda negra, op. cit., p. 100.

58. Jean Bodino (1576), Los seis libros de la República, 2 vols., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992, libro V, cap. L, p. 807. Asimismo, véase un recorrido sintético de la imagen de los españoles en la literatura francesa en Vicente Salavert Fabiani, «Lo español en la literatura polémica francesa», Historia 16, n.º 193, 1992, pp. 58-64. Véase una curiosa e irónica descripción de «Rodomontadas» de los españoles, sin la total negatividad todavía en que luego se convertirían como expresión del «carácter» español, en Pierre de Bourdeille, Seigneur de Brantôme, Gentilezas y bravuconadas de los españoles, Madrid, Mosand, 1996.

59. Carlos García (1617), «L’opposition et conjonction des deux grands luminaires de la terre. (Oeuvre curieuse et agréable, en laquelle il est traicté de l’heureuse alliance de France et d’Espagne, et de l’antipathie des François et des Espagnols)», University of Alberta, Alta Press, 1979. Sobre algunas de las raíces de la mutua hostilidad: Philip Powell, Árbol de odio, op. cit., pp. 81-82; Joseph Pérez, «Felipe II ante la historia...», art. cit., pp. 30-31, y especialmente el excelente y ya canónico libro de J. M.ª Jover Zamora, 1635. Historia de una polémica y semblanza de una generación, Madrid, CSIC, 1949, pp. 71 y ss., 184-191 entre otras. Una actual síntesis, en J. M.ª Jover Zamora y M. V. López-Cordón, «La imagen de Europa y el pensamiento político-internacional», en El Siglo del Quijote (1580– 1680), vol. XXVI-1 Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», Madrid, Espasa-Calpe, 1988, pp. 433-449.

60. Ricardo García Cárcel, La leyenda negra, op. cit., pp. 113-120. El historiador inglés James Casey escribe: «El siglo XVI fue, también, el gran siglo de la influencia cultural española en Inglaterra. Durante la peor época de la lucha entre Isabel I y Felipe II, en las décadas de los 80 y 90, se publicaron las primeras gramáticas españolas en Inglaterra». («La enemistad hispano-inglesa», Historia 16, n.º 193, 199Z, p. 51.)

61. Por ejemplo, en «Montesquieu et l’Espagne», Studies on Voltaire, 1987; «Montesquieu and Spain: Iberian Identity as seen through the eyes of a non-Spaniard of Eighteenth Century», en Iberian Identity Essays on the Nature of Identity in Portugal and Spain, University of California, 1989; «Una imagen oriental de España en el siglo XVIII», comunicado por vez primera en el Homenaje Académico a don Emilio García Gómez, Madrid, Real Academia de la Historia, 1993, pp. 411-433, y que se incluye en este mismo volumen.

62. Sobre algunas de las reformas iniciadas bajo el reinado de Carlos II, puede verse la síntesis de Carmen Sanz Ayán, «Reformismo y Real Hacienda: Oropesa y Medinaceli», en Nobleza y sociedad en la España Moderna, Carmen Iglesias (coord.), Oviedo, Nobel, 1996, pp. 157-186.

63. «Goldoni, Alfieri, Gozzo, Baretti admirarán la cultura española, y sin embargo es en este período cuando se incuba lo que en el Risorgimento va a ser toda una constante: la imagen penosa de la dominación española en Italia. Manzoni, Galiani, Cuoco y sobre todo Giannone [...] sentarán las bases de esta imagen.» (Ricardo García Cárcel, La leyenda negra, op. cit., p. 130.)

64. «... un tal Masson, cuyo nombre por este único motivo y sólo gracias a los españoles ha pasado a la posteridad.» (François López, «La leyenda negra en el siglo XVIII», Historia 16, n.º 193, 1992, pp. 107-112.) Sobre el contexto europeo en que se desarrollan estas visiones negativas sobre España, véase M. V. López-Cordón, Realidad e imagen de Europa en la España Ilustrada, Segovia, 1992, especialmente pp. 35-42. Sobre el esencialismo que prima en la crítica de los ilustrados franceses a España véase Joseph Jurt, «L’image de l’Espagne en France au Siècle des Lumières», en Cosmopolitisme, Patriotisme et Xénophobie en Europe au Siècle des Lumières, París, Gauthier-Louis Fink, 1987, pp. 29-41.

65. François López, «La leyenda negra en el siglo XVIII», art. cit., p. 109. El fanatismo español –escribió otro ilustre hispanista– es un «problema» tan «mal planteado» como lo era, antes de Lucien Febvre, el de la incredulidad en el siglo XVI (véase en Jaques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades ibéricas, México, FCE, 1984, pp. 30-31). Asimismo, para un interesante análisis del carácter deliberadamente elitista de la crítica ilustrada a la superstición identificada con aspectos varios de devociones populares, véase Joël Saugnieux, Cultures populaires et cultures savantes en Espagne du Moyen Âge aux Lumières, París, CNRS, 1982, pp. 107-111.

66. Véase nota 12. Sobre la interesante evolución semántica de la voz «decadencia», es de consulta obligada Fernando Álvarez De Miranda, Palabras e ideas: El léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760), Madrid, Real Academia Española, 1992, pp. 671-684.

67. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVIII, Madrid, CSIC, 1955, p. 388.

68. Hans Juretschke, «Planteamiento histórico del tema», en La imagen de España en la Ilustración Alemana, op. cit., pp. 9-22.

69. Sobre la superficialidad, fragmentación y «feminización» de que se empieza a revestir la imagen de España por los viajeros desde fines del siglo XVIII, véase entre otros la síntesis de D. H. Pageaux, «Images éxotiques de l’Espagne à la fin du Siècle des Lumières», en Mélanges offerts à Paul Guinard, París, Éditions hispaniques, 1991, vol. II, pp. 173-180.

70. José Álvarez Junco, «España: El peso del estereotipo», Claves, n.º 48, diciembre 1994, pp. 2-10.

71. Ibid., p. 7. No menos espectacular es la especie de estallido emocional que experimenta Flaubert, con tan sólo pisar Fuenterrabía: «Ayer estuve en España. He visto a España. Estoy orgulloso y feliz de ello. Quisiera vivir allí. [...] Contemplaba a España al otro lado del río y mi corazón latía de gozo. [...] Me fui de Fuenterrabía con la pena de dejar una cosa amada. [...] ¡Ah, qué hermoso país es España! Se le ama al poner el pie en su suelo y se despide uno de él como si lo hubiera conocido», Oeuvres de jeunesse, en Francisco Flores Arroyelo, España siglo XX. Prólogo, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1972, pp. 9-34.

72. A este respecto, véase el excelente trabajo de Enric Ucelay Da Cal, «Ideas preconcebidas y estereotipos en las interpretaciones de la Guerra Civil española: el dorso de la solidaridad», Historia Social, n.º 6, invierno 1990, pp. 23-43.

73. Antonio López Ontiveros, «El paisaje de Andalucía a través de los viajeros románticos: creación y pervivencia del mito andaluz desde una perspectiva geográfica», en J. Gómez Mendoza, N. Ortega Cantero y otros, Viajeros y paisajes, Madrid, Alianza, 1988, pp. 31-65.

74. Además del excelente trabajo de López Ontiveros, puede verse una síntesis de diferentes interpretaciones o matices de ciertos estereotipos, según el viajero u observador sea francés, inglés o alemán, por ejemplo, en el Catálogo «Imagen romántica de España», Introducción a vol. I, Madrid, Ministerio de Cultura, 1981, especialmente, a nuestros efectos, los artículos de: J. A. Muñoz Rojas, «Imagen romántica de España: Los precursores», pp. 13-17; Francisco Calvo Serraller, «Los viajeros románticos franceses y el mito de España», pp. 19-27; José Alberich, «En torno a los viajeros ingleses de la época romántica», pp. 29-35, y Carmen Bravo Villasante, «La imagen romántica de España en Alemania», pp. 37-43. Así como las «Cartas de España, 1830», de R Mérimée, incluidas en este volumen.

75. Javier Fernández Sebastián, La génesis del fuerismo, Madrid, Siglo XXI, 1991, pp. 447-490. Sobre la mediación de la prensa y su enorme influencia en la configuración de una imagen tanto en el exterior como en la propia interna, J. M. Sánchez-Prieto, El imaginario vasco. (Representaciones de una conciencia histórica, nacional y política en el escenario europeo. 1833-1876), Barcelona, Ediciones Internacionales Universitarias, 1993.

76. Fernand Braudel, sobre «La identidad de Francia», citado en François López, «Discours de présentation du professeur José Antonio Maravall, docteur honoris causa de l’Université de Bordeaux III», Bulletin Hispanique, julio-diciembre de 1988, pp. 466-467.

77. Antonio López Ontiveros, «El paisaje de Andalucía...», art. cit., pp. 37-38.

78. lbid., pp. 38-39.

79. Julio Caro Baroja, «La cultura popular», en La Edad de Plata en la cultura española. 1898-1936, vol. I, Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», XXXIX, 1, 1993, pp. 462-464.

80. François Étienvre, «Un Voyage d’Espagne du XVIIIè siècle, oublié en Normandie», en Mélanges offerts à Paul Guinard, op. cit., vol. II, pp. 109-121.

81. Francisco Ayala, La imagen de España, Madrid, Alianza, 1986, p. 43; y J. A. Maravall Casesnoves, «La crítica de la ociosidad en la época del primer capitalismo», Homenaje a P. Sáinz Rodríguez, Madrid, FUE, 1986, pp. 521-538.

82. Antonio López Ontiveros, «El paisaje de Andalucía...», art. cit., pp. 47-57.

83. Francisco Ayala, La imagen de España, op. cit., pp. 41-53.

84. Véase el exhaustivo y decisivo trabajo de José Varela Ortega, Los amigos políticos. Partidos, elecciones y caciquismo en la Restauración (1875-1900), 2 vols., Madrid, Alianza, 1977.

85. Agustín Sánchez Vidal, «La España Negra como síndrome de Estocolmo», Letra Internacional, enero de 1996, pp. 60-67. Véase asimismo Santos Juliá, «Anomalía, dolor y fracaso de España», Claves de razón práctica, n.º 66, Madrid, octubre de 1996, pp. 10-21.

86. Miguel Ángel Ladero Quesada, «La decadencia española...», art. cit., pp. 28-34, número sobre «la generación del 98»; J. M.ª Jo– ver Zamora, «Menéndez Pidal y la historiografía de su tiempo» y «Historia e historiadores españoles en el siglo XX», en El legado cultural de España al siglo XXI, I. Pensamiento, Historia y Ciencia, Barcelona, Círculo de Lectores, 1992, pp. 43-103 y 105-170.

87. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVIII, op. cit., y «Reflexiones sobre Las Dos Españas» (1969), en Hechos y figuras del siglo XVIII español (reimpr.), Madrid, Siglo XXI, 1973, pp. 247-268.

II. El gobierno de la monarquía

1. Testamento de Carlos V. Transcripción paleográfica de José Luis de la Peña, Madrid, edición facsímil de Editora Nacional, 1982.

2. Ibid., pp. 19, 21, 25.

3. Testamento de Felipe II. Transcripción de José Luis de la Peña, Madrid, Editora Nacional, 1982.

4. J. A. Maravall Casesnoves, «Sobre el concepto y alcance de la expresión Corona de España hasta el siglo XVIII», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol. II, pp. 449-464.

5. J. M.ª Jover Zamora, «Auge y decadencia de España. Trayectoria de una mitología histórica en el pensamiento español», en Sobre la realidad de España, A. R. de las Heras, V. Báez San José y P. Amador Carretero (eds.), Madrid, Universidad Carlos III, 1994, pp. 55-82.

6. Alfonso García-Gallo (1934-1935), Manual de historia del derecho español, Madrid, Artes Gráficas y Ediciones, 1984, pp. 674-675.

7. Ibid., pp. 676-679. Véase también Miguel Ángel Ladero Quesada, «Poderes públicos en la Europa medieval (principados, reinos y coronas)», en Poderes públicos en la Europa medieval. Principados, reinos y coronas, Pamplona, Estella, 1997, pp. 19-68.

8. Ibid., p. 677.

9. Véase J. A. Maravall Casesnoves, El concepto de España en la Edad Media, 40.ª ed., Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998; Luis García de Valdeavellano, «El concepto de España en la Edad Media», en Anuario de Historia del Derecho Español, t. XXV, Madrid, 1955, pp. 877-890. La bibliografía más reciente sobre esta temática es muy numerosa e importante; véase especialmente, en sentido opuesto al que se expone en estas páginas, los siempre destacados trabajos de Jesús Lalinde Abadía, «Una ideología para un sistema. (La simbiosis histórica entre el iusnaturalismo castellano y la monarquía universal)», Quaderni Fiorentini per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno, n.º 8, Milán, Giuffré, 1979, pp. 61-156. Y del mismo autor, «España y la monarquía universal (en torno al concepto de “Estado Moderno”)», QF, n.º 15, Milán, 1986, pp. 109-166.

10. Antonio Domínguez Ortiz, «La defensa de la reputación», en Catálogo «Esplendor de España. 1598-1648», Amsterdam, Waanders Editores, Zwolle, 1998, pp. 22-28.

11. La reflexión sobre el término «monarquía compuesta» fue iniciada, como es sabido, por el hispanista John Elliott en el artículo «A Europe of composite monarchies», Past and Present, n.º 137, 1992, pp. 48-71, siguiendo las huellas de Koenigsberger y sus «composite States» y Conrad Russell y los «multiple kingdoms». Para un debate en nuestro país, véase Las monarquías del Antiguo Régimen, ¿monarquías compuestas?, Conrad Russell y José Andrés-Gallego (dirs.), Madrid, Complutense, 1996, así como el análisis enriquecedor de Ricardo García Cárcel, Felipe II y Cataluña, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1997, pp. 15 y ss.

12. Es conocida la sentencia de los Habsburgo: «Bella gerant alii, tu felix Austria nube» («Que otros hagan la guerra, tú, feliz Austria, cásate»). Una síntesis de la acumulación de herencias que convergen en la persona de Felipe II puede verse en Jaime de Salazar y Acha, «Consideraciones sobre algunos aspectos dinásticos, genealógicos y heráldicos de Felipe II», en Actas Simposium «Felipe II y su época», El Escorial, 1998, pp. 324-369.

13. Alfonso García-Gallo, Manual de historia del derecho español, op. cit., p. 681.

14. Miguel Artola, «La Monarquía de España», Claves de razón práctica, n.º 89, Madrid, 1999, pp. 2.3-31.

15. Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., y vol. III de Obras Completas, 4 vols., Carmen Iglesias-M.ª Luisa Sánchez-Mejías (dirs.), Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998. Véase asimismo la clara exposición de Anthony Pagden, Señores de todo el mundo. Ideologías del Imperio en España, Inglaterra y Francia (siglos XVI, XVII y XVIII), Barcelona, Península, 1997, especialmente, pp. 91-100 y el cap. 2 «Monarchia Universalis», pp. 45-86.

16. Felipe Ruiz Martín, «La Monarquía de los Habsburgo en Madrid y Suecia», en Actas del Congreso Internacional «España– Suecia en la época del Barroco», Madrid, 1998, pp. 411-418. Merece la pena mencionar asimismo de este enjundioso artículo de Ruiz Martín su rechazo al tópico, todavía repetido una y otra vez, de que Felipe II «cometió el error de no situar la capital del Imperio, de la monarquía, en Lisboa, en 1582». Éste es un lugar común, advierte nuestro historiador, que puso en circulación don Antonio Cánovas del Castillo, en un tiempo y en un estado de conocimientos que ignoraban «los movimientos de la circulación del dinero, de donde venía, y a dónde iba ni cómo marchaba». Desde Lisboa no se hubiera podido financiar la monarquía, lo que sí era posible desde Madrid, porque el dinero estaba fundamentalmente en Castilla y el que venía de las Indias, a través de Sevilla, era más fácil canalizarlo desde Madrid; ése es uno de los motivos principales de elegir Madrid como sede fija de la Corte y centro de la monarquía (p. 414). Para otras motivaciones que convergen en esta elección, véase Alfredo Alvar Ezquerra, Felipe II, la Corte y Madrid en 1561, Madrid, CSIC, 1985.

17. Esta competitividad entre príncipes cristianos, que enlaza en el mismo ideario a Carlos V y a su hijo Felipe II, ha sido señalada brillantemente por M. J. Rodríguez Salgado, Un Imperio en transición. Carlos V, Felipe II y su mundo, Barcelona, Crítica, 1992, especialmente pp. 49-71. Sobre el ideal universalista y la competitividad entre los príncipes para representarlo, Anthony Pagden, Señores de todo el mundo..., op. cit., pp. 41 y ss. y 91-100. Sobre la jerarquía de dignidades y el debate sobre la incapacidad del Imperio medieval para asegurar el orden y una paz relativa en el interior de los territorios de la cristiandad, así como su diferencia con los Estados soberanos posteriores, Bernard Guenée, «Empire et nation au Moyen Âge», Commentaire, n.º 57, primavera 1992, pp. 51-57.

18. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía y la administración de los reinos en la España del siglo XVII», en La España de Felipe IV, vol. XX de Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», Madrid, Espasa-Calpe, 1990, p. 83. Una interesante y polémica posición diferente, tanto por lo que respecta a la relativa identificación matizada entre Monarquía y «Estado», como a los conceptos mismos y su utilización historiográfica, en Bartolomé Clavero, Tantas personas como Estados. Por una antropología política de la historia europea, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 13-25. Asimismo, el citado trabajo de Jesús Lalinde Abadía, «España y la monarquía universal...», art. cit., pp. 114 y 128.

19. Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, op. cit., vol. I, pp. 7-8.

20. Maravall Casesnoves ha insistido en la importancia del cambio semántico en varias de sus obras; por lo que atañe al siglo XVI y a varias de sus voces, especialmente en Estado moderno y mentalidad social. Siglos XV a XVII, op. cit., vol. I, pp. 461 y ss.

21. Véase una síntesis clásica de esta línea tradicional en Werner Naef, La idea del Estado en la Edad Moderna (varias ediciones). En posturas opuestas, ya se han citado los textos de Lalinde y Clavero entre los más destacados. Sobre el «El Estado como artificio humano» y el estudio de las transformaciones sociales y mentales que subyacen en el proceso de construcción estatal, J. A. Maravall Casesnoves, Estado Moderno y mentalidad social..., op. cit., pp. 33-80.

22. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 56. Para la historia de la evolución de «la persona del monarca» véase el ya clásico libro de Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton University Press, 1957 [Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza, 1985].

23. Fadrique Furió Ceriol (1617), El Concejo y Consejeros del Príncipe, H. Mechoulan y J. Pérez Durá (eds.), Universitat de València, 1996, dedicatoria, p. 85. Las transformaciones del primitivo Corpus mysticum litúrgico al jurídico primero –por la propia Iglesia– y luego al terreno secular (así como la extensión del Cuerpo político del rey al de la comunidad propiamente dicha), en el citado Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey..., op. cit., pp. 25, 383-392 y 189 y ss., respectivamente. Sobre su utilización en España, J. A. Maravall Casesnoves, «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol. I, pp. 181-199.

24. Antonio Domínguez Ortiz, «De la Monarquía al Estado en la España de los Austrias», en Actas del Congreso Internacional «España-Suecia en la época del Barroco», op. cit., Madrid, 1998, pp. 21-35.

25. Alfonso García-Gallo, Manual de historia del derecho español, op. cit., pp. 686-687.

26. Sobre la diversidad francesa, tantas veces inadvertida ante el tópico de su centralización, y señalada por Mousnier, Braudel y otros historiadores franceses, véase un resumen en el artículo de R. Pérez Bustamante, «La Francia del Antiguo Régimen: vocación uniforme y diversidad jurídica e institucional», en Conrad Russell y José Andrés-Gallego (dirs.), Las monarquías del Antiguo Régimen..., op. cit., pp. 123-132. (Como nota significativa respecto a su unificación lingüística: «Se olvida a veces que esa comentada y envidiada centralización francesa no se consolida en realidad hasta finales del siglo XIX y todavía, desde el punto de vista lingüístico, y a pesar de la obligatoriedad impuesta en muchas regiones francesas desde el siglo XVII, la expansión popular de la “langue française” coexiste con dialectos provinciales –en una proporción demográfica y territorialmente menor que la que tenía el castellano en España–, hasta la Tercera República, de manera que sólo la inmersión lingüística y la guerra del 14 pusieron en declive las nobles lenguas regionales que recibían el poco distinguido nombre de patois». J. P. Pérez-Llorca, «Veinte años después», en La Constitución española de 1978, Madrid, Congreso de los Diputados-Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, pp. 33-36.) En cuanto a Inglaterra, Conrad Russell, «Gran Bretaña a comienzos del siglo XVII: monarquía compuesta y reino múltiple», en Las monarquías del Antiguo Régimen..., op. cit., pp. 31-43.

27. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 11.

28. Nicolás Ramiro Rico, «La soberanía», en El animal ladino y otros estudios políticos, Madrid, Alianza, 1980, pp. 119-134.

29. Sobre el paso de una concepción a otra del Derecho y, en general, sobre la transformación de un lenguaje litúrgico en otro jurídico y de una concepción cristocéntrica en la Alta Edad Media a una concepción iuscéntrica de la sociedad en los siglos bajomedievales, véase una clásica síntesis en Manuel García-Pelayo, «La idea medieval del Derecho», en Del mito y de la razón en el pensamiento político, Madrid, Revista de Occidente, 1968, pp. 97 y ss.

30. Véase un buen resumen de esta evolución en François Furet y Mona Ozouf, Dictionnaire critique de la Révolution Française, París, Flammarion, 1988, las voces «Souveraineté» (K. M. Baker) y «Nation» (E. Nora), pp. 888-901 y 801-811, respectivamente [Diccionario de la Revolución francesa, Madrid, Alianza, 1989]. También Ramón Máiz, «Los dos cuerpos del soberano: El problema de la soberanía nacional y la soberanía popular en la Revolución francesa», en Soberanía y Constitución. Fundamentos, Oviedo, Cuadernos monográficos de Teoría del Estado, Derecho Público e Historia Constitucional, 1998, pp. 167-201. Sobre la vinculación de esta idea de «soberanía popular» con la teoría medieval del «poder ascendente» (legitimación del poder de abajo hacia arriba, de la comunidad al soberano), véase Walter Ullmann, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971, pp. 281-288, n. 6.

31. J. A. Maravall, «El concepto de Monarquía en la Edad Media española» y, especialmente, «Del régimen feudal al régimen corporativo en el pensamiento de Alfonso X», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol. I, pp. 67-85 y 99-145. Sobre el sentido universalista que tiene la fórmula en el proceso de construcción de las monarquías nacionales, Pablo Fernández Albadalejo, Fragmentos de Monarquía, Madrid, Alianza, 1992, pp. 60-62.

32. Sobre esta temática, forzoso es referirse a Marsilio de Padua, quien sienta las bases políticas, junto a Guillermo de Occam desde una perspectiva profunda filosófica, para la emancipación del poder de la Iglesia. Puede verse como síntesis Carmen Iglesias, «Fundamentos del Estado laico: Marsilio de Padua. Entre particularismo y universalismo», en Escritos de teoría sociológica en Homenaje a Luis Rodríguez Zúñiga, Madrid, CIS, 1992, pp. 491-523 (y también en los Apéndices de este volumen).

33. Sobre este tema, hay que remitirse obligatoriamente al libro clásico de Kantorowicz ya citado, y, entre nosotros, al también clásico Manuel García-Pelayo, El Reino de Dios, arquetipo político, Madrid, Revista de Occidente, 1959. Como ejemplos concretos, sobre la santidad de los reyes y el caso de San Hermenegildo en España, J. A. Maravall Casesnoves, «Conversación», Cuadernos Hispanoamericanos, n.º 400, Madrid, 1983, pp. 68-70. Sobre la santidad de Felipe Augusto en Francia y de San Luis, Jacques Le Goff, «Saint– Louis a-t-il existé?», L’Histoire, n.º 40, diciembre de 1981, pp. 89-99 y «Le dossier de sainteté de Philippe Auguste», L’Histoire, n.º 100, mayo de 1987, pp. 22-29.

34. Nicolás Ramiro Rico, «La soberanía», art. cit., p. 121.

35. Ibid., p. 128.

36. «Y la misma razón enseña que ninguna comunidad política y que ningún consentimiento del pueblo concedió a los reyes esta clase de dominio absoluto sobre los bienes de cada uno de los súbditos. [...] Y de ninguna manera se obraría más contra el derecho y la utilidad pública, que si el príncipe despojara a sus ciudadanos de los bienes que les son propios y heredados...» (Fray Luis de León, De Legibus, en A. Frémaux-Crouzet, «Un visage de l’opposition sous Philippe II: le pacifisme utopique de Fray Luis de León», en La «Monarchie Catholique» de Philippe II et les Espagnols, R. Carrasco y A. Milhou (coords.), París, Editions du Temps, 1998, pp. 101-126).

37. «[...] Había códigos de leyes (en la Rusia del siglo XVI), pero no formación legal, ni abogados, ni recepción del Derecho Romano, ni universidades o escuelas laicas. (El primer intento de traducir el Corpus Iuris Iustiniani al ruso fue a finales del XVII.) No había un sistema feudal, no había instituciones representativas, ni organismos corporativos, ni estamentos legalmente definidos, ni cuerpos electos.» Más tarde, en 1654, en el momento de negociación con los ucranianos, el zar siempre se negó como principio a jurar preservar las libertades tradicionales de sus súbditos y cuando se le indicó que el rey polaco lo había venido haciendo, «rechazó este ejemplo diciendo que los reyes polacos ni eran de fiar ni eran soberanos» (Isabel de Madariaga, «La monarquía rusa, ¿una monarquía compuesta?», en Conrad Russell y José Andrés-Gallego [dirs.], Las monarquías del Antiguo Régimen..., op. cit., pp. 165-176). De la misma autora, referido al siglo XVIII, véanse los excelentes trabajos recogidos (destacar «Autocracy and sovereignty», pp. 40-56) en Politics and Culture in Eighteenth-Century RUSSIA, Londres y Nueva York, 1998.

38. Jean Bodino, Los seis libros de la República (traducidos de lengua francesa y enmendados catholicamente por Gaspar de Añas– tro Isunza), edición y estudio preliminar por J. L. Bermejo Cabrero, 2 vols., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992, Libro Primero, caps. VIII («De la suprema autoridad») y X («De las señales de la suprema autoridad»), pp. 265 y 345, respectivamente.

39. Citado en Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 12. Sobre el normativismo bajomedieval y los cambios que se operan paulatinamente en la concepción del poder soberano, J. M. García Marín, Teoría política y gobierno en la Monarquía Hispánica, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, pp. 249 y ss.

40. Miguel Artola, «La Monarquía de España», Claves de razón práctica, n.º 89, Madrid, enero-febrero de 1999, pp. 23-31 (p. 24).

41. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 15.

42. J. A. Maravall Casesnoves, «El pensamiento político de Fernando el Católico», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol. II, pp. 345-361 (p. 352).

43. Para una buena descripción de lo que supone la distinción de Maquiavelo entre «la verdad efectiva de las cosas» y las «repúblicas y monarquías imaginarias que nunca han existido ni existirán» (El Príncipe, cap. XV), y de la transformación ética, política y filosófica que supone tratar al hombre «tal como realmente es» y no como debe ser (es decir, un enfoque científico, positivo, que arranca del príncipe y de la naturaleza del Estado y se extiende luego al individuo y a la naturaleza humana), véase A. O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton University Press, 1977 [Las pasiones y los intereses: argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, Barcelona, Península, 1999].

44. J. A. Maravall Casesnoves, «Sobre Maquiavelo y el Estado moderno», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol II, pp. 333-342.

45. Anteriormente, hacia 1550, cuando Felipe II va a casarse con María Tudor, el inglés Stephen Gardiner le dedica un libro de Consejos («Discurso sobre la llegada de los ingleses y normandos a Bretaña»), nunca publicado, en el que se hace la defensa de una política maquiavélica, del «engaño provechoso», etc. Véase Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, op. cit., vol. I, pp. 280-281.

46. De la amplísima bibliografía sobre Maquiavelo, destacaría para el tema que nos ocupa: Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., caps. 1 y 2 («Fernando el Católico, “príncipe nuevo”» y «Fernando el Católico y la composición de El Príncipe»), en Obras completas, 4 vols., Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, vol. III, pp. 2069-2087;]. A. Maravall Casesnoves, «Maquiavelo y maquiavelismo en España», «La corriente doctrinal del tacitismo político en España» y «La cuestión del maquiavelismo y el significado de la voz estadista», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol. III, pp. 39-72, 73-98 y 99-114, respectivamente; Helena Puigdomènech, Maquiavelo en España. Presencia de sus obras en los siglos XVI y XVII, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, especialmente caps. 1 y 2; y Beatriz Antón Martínez, El tacitismo en el siglo XVII en España. El proceso de «receptio», Universidad de Valladolid, 1991, en concreto parte III, pp. 89 y ss.

47. Isaiah Berlin, «La originalidad de Maquiavelo», en Contra corriente. Ensayos de Historia de las Ideas, Madrid, FCE, 1992, pp. 85-143. Maravall interpreta asimismo la obra de Maquiavelo contra la corriente simplificadora de una división cínica entre «medios» y «fines», ya que, si bien es cierto que la peligrosidad de sus argumentaciones radica en una «doctrina de doble moral», o en una radical división de lealtades, también lo es que ese «saber autónomo y tecnificado» en que se convierte la política no carece de un fin. No hay que olvidar –prosigue nuestro autor– que hay una idea de un «alto valor ético» otorgado por Maquiavelo a «los modos de operar de tipo profesional», y que esos modos de operar sirven a la patria y a su conservación (véanse artículos citados en nota 46, en Estudios de Historia del Pensamiento..., op. cit., pp. 336-337).

48. Pablo Fernández Albadalejo, Fragmentos de Monarquía, op. cit., pp. 65-66.

49. Joseph Pérez, Isabel y Fernando. Los Reyes Católicos, Madrid, Nerea, 1988, pp. 286 y 293. Sobre estos mismos temas, John H. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo. 1492-1650, Madrid, Alianza, 1970, pp. 41-70; y Guillermo Céspedes del Castillo, América Hispánica. 1492-1898, Barcelona, Labor, 1988, pp. 77-119.

50. Pablo Fernández Albadalejo, Fragmentos de Monarquía, op. cit., pp. 75-78.

51. Ibid., pp. 81-82. Me he ocupado de la posible relación de este organicismo con una concepción de la libertad que enlaza más con problemas de legitimidad y con una concepción más igualitaria que liberal e individual, en «América y la libertad», Europa-América. La historia revisada. 1492-1992, John H. Elliott (dir.), Madrid, suplemento El País, 1992, cap. V, pp. 78-80.

52. Antonio Feros Carrasco, «Antimaquiavelismo y política cristiana», en Catálogo «Esplendor de España...», op. cit., pp. 60-65.

53. Uno de los estudios más completos hasta ahora, que aúna la evolución de los tratados sobre la educación de príncipes en España con el análisis doctrinal que se desprende de ellos, sigue siendo el de Ángeles Galino Carrillo, Los tratados sobre educación de príncipes. Siglos XVI y XVII, Madrid, CSIC, 1948.

54. Sobre la complejidad de la prudencia como virtud del gobernante, Ángeles Galino Carrillo, Los tratados sobre educación..., op. cit., pp. 161-167. Una buena síntesis sobre su significación y evolución en el siglo XVI, en Pablo Fernández Albadalejo, «Espejo de Prudencia», Madrid, Catálogo Exposición de El Escorial «Felipe II. Un monarca y su época. La Monarquía Hispánica», Madrid, 1998, pp. 69-79.

55. Antonio Feros Carrasco, «Antimaquiavelismo...», art. cit., p. 62.

56. Pablo Fernández Albadalejo, «Espejo de Prudencia», art. cit., pp. 69-79; Beatriz Antón Martínez, El tacitismo en el siglo XVII..., op. cit., p. 132; y J. A. Maravall Casesnoves, «La corriente doctrinal del tacitismo político», art. cit., vol. III, p. 96.

57. Antonio Domínguez Ortiz, «La defensa de la reputación», art. cit., pp. 22-28. Sobre este valor simbólico, que se traduce en las relaciones sociales y políticas en poder y preeminencia, la obra de Norbert Elias abrió caminos para nuevas perspectivas de investigación, véase por ejemplo La sociedad cortesana, México, FCE, 1982, pp. 107-158.

58. Carmen Iglesias, «España desde fuera», en España. Reflexiones sobre el ser de España, Madrid, Real Academia de la Historia, 1997, pp. 377-428 (y también como primer capítulo de este volumen).

59. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., pp. 83-174.

60. De la numerosa e importante bibliografía sobre este asunto, destacaría respecto a las fases de evolución del ejército –feudal, del rey, nacional y multinacional– a John Keegan, El rostro de la batalla, Madrid, Ejército, 1990, pp. 21-22. Sobre las innovaciones técnicas y mentales de la revolución militar W. H. McNeill, La búsqueda del poder. Tecnología, fuerzas armadas y sociedad desde el 1000 d.C., Madrid, Siglo XXI, 1988, pp. 85-128; Geoffrey Parker, The Military Revolution. Military innovation and the rise of the West, 1500-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, especialmente pp. 6-44; y J. A. Maravall Casesnoves, Estado moderno y mentalidad social, op. cit., vol. II, pp. 511-572.

61. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 86; y J. A. Maravall Casesnoves, Estado moderno y mentalidad social, op. cit., vol. II, pp. 443-502. Un buen estudio de conjunto en J. M. García Marín, La burocracia castellana bajo los Austrias, Madrid, Instituto Nacional de Administración Pública, 1986.

62. Feliciano Barrios, «Sólo Madrid es Corte», Catálogo Exposición de El Escorial «Felipe II. Un monarca y su época», op. cit., pp. 167-183. José Martínez Millán, «Los estudios sobre la Corte. Interpretación de la Corte de Felipe II», y Fernando J. Bouza, «La majestad de Felipe II. Construcción del mito real», «Corte es decepción», en La Corte de Felipe II, José Martínez Millán (dir.), Madrid, Alianza, 1994, pp. 13-36, 37-72 y 451-499, respectivamente. También Fernando J. Bouza, «El rey y los cortesanos», Torre de los Lujanes, n.º 32, Madrid, 1996, pp. 77-88. Carlos Gómez-Centurión, «La herencia de Borgoña: la ceremonial real y las casas reales en la España de los Austrias. 1548-1700», en La Corte: centro e imagen del poder, Lisboa, Congreso Internacional «Las Sociedades Ibéricas y el mar a finales del siglo XVI», 1998, pp. 11-32.

63. Pablo Fernández Albadalejo, Fragmentos de Monarquía, op. cit., pp. 88-89.

64. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 126.

65. Diego de Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político-cristiano representada en cien empresas, empresa 57, Milán, 1642 (edición facsimilar conmemorativa del IV Centenario de Saavedra Fajardo, Murcia, Academia Alfonso X el Sabio).

66. Pablo Fernández Albadalejo, Fragmentos de Monarquía, op. cit., pp. 97-100.

67. Quintín Aldea, «Los miembros de todos los Consejos de España en la década de 1630-1640», Anuario Historia del Derecho, L, 1980, pp. 189-205.

68. Feliciano Barrios, «Donde no se ponía el sol», en Catálogo Exposición de El Escorial «Felipe II. Un monarca y su época», op. cit., pp. 31-43.

69. Contamos con un decisivo estudio científico de su historia y de sus contenidos en Feliciano Barrios, El Consejo de Estado de la monarquía española. 1521-1812, Madrid, Consejo de Estado, 1984.

70. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 126.

71. Diego de Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe..., op. cit., empresa 55.

72. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., p. 158 y en su libro La venta de oficios en Indias (1492-1606), Madrid, ENAP, 1972. Véase asimismo J. M. Mariluz Urquijo, El agente de la Administración Pública en Indias, Buenos Aires, Instituto Internacional Historia del Derecho Indiano, 1998, pp. 80-94.

73. Véase un trabajo definitivo sobre esta cuestión en José Antonio Escudero, Los secretarios de Estado y del Despacho. 1474-1724, 4 vols., Madrid, Instituto de Estudios Administrativos, 1976.

74. Feliciano Barrios, «Donde no se ponía el sol», art. cit., p. 40.

75. Ibid.

76. J. A. Escudero, Los secretarios..., op. cit., vol. II, pp. 379 y 382.

77. Feliciano Barrios, «Los hidalgos vascongados y la administración de la Monarquía Hispánica. Una aproximación al tema», en Nobleza y Sociedad. III. Las noblezas españolas. Reinos y Señoríos en la Edad Moderna, Carmen Iglesias (coord.), Oviedo, Nobel, 1999, pp. 65-78.

78. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., pp. 175-214.

79. Ibid., p. 183.

80. Merecen la pena los párrafos en los que Tomás y Valiente estudia y matiza el mito del pactismo en alguna de las provincias vascas, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., pp. 186-188.

81. Francisco Tomás y Valiente, «El gobierno de la monarquía...», art. cit., pp. 198-200. Joseph Pérez, «El secretario Antonio Pérez y las alteraciones de Aragón», en Catálogo Exposición de El Escorial «Felipe II. La Monarquía Hispánica», op. cit., pp. 377-385.

82. Geoffrey Parker, La gran estrategia de Felipe II, Madrid, Alianza, 1998, p. 461. De este mismo autor, aparte de sus notables estudios especializados sobre Flandes y sobre el ejército español, sigue siendo, en mi opinión, su biografía Felipe II (Madrid, Alianza, 1984, reed. 1998), un ejemplo de síntesis, de erudición y de buena escritura.

83. Citado en Fernando J. Bouza, «La majestad de Felipe», op. cit., pp. 68-69. Véase asimismo una excelente descripción de los cambios de despacho que introduce el rey, de las críticas que ello provoca, especialmente entre ciertos sectores de la nobleza, y la importancia simbólica y política que ello significa, en el artículo ya citado del mismo autor «El rey y los cortesanos», pp. 82-88.

84. John H. Elliott, La España imperial. 1469-1716, Madrid, Ejército, 1981, p. 270, y del mismo autor, España y su mundo. 1500-1700, Madrid, Alianza, 1990, pp. 35-39. Fernand Braudel, «Felipe II», en Escritos sobre la historia, Madrid, Alianza, 1991, pp. 76-124. Paz Alonso Romero, «Universidades y administración de la monarquía», en Catálogo Exposición de El Escorial «Felipe II. Un monarca y su época..., op. cit., pp. 235-241. Sobre como «se oyen» los libros más que leerse en la población del Antiguo Régimen y sobre la construcción del hábito de la lectura y su significación, Robert Darnton, «Historia de la lectura», en Formas de hacer historia, Peter Burke (dir.), Madrid, Alianza, 1993, pp. 177-208.

85. Antonio Pérez, El hombre, el drama, la época, en Obras completas Madrid, Espasa-Calpe, 1982, vol. VI, pp. 21-22. (reed. 1998).

III. Una imagen «oriental» de España en el siglo XVIII

1. Sobre la visión europea de Oriente en el siglo XVIII y especialmente en Francia, pueden verse: Virgile Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740), París, Geuthner, 1932; C. D. Rouillard, The Turks in French History, París, Thought and Literature, 1942; Pierre Martino, L’Orient dans la littérature française au XVIIè et au XVIIIè siècle, París, Hachette, 1906; René Étiemble, L’Orient philosophique au XVIIIè siècle, París, CDE Sorbone, 1957-1958; Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient creé par l’Occident, París, Seuil, 1980 [Orientalismo, Barcelona, Debate, 2002]; René Pomeau (1966), L’Europe des Lumières. Cosmopolitisme et unité européenne au XVIIIè siècle, París, Slatkine (reimp.), 1981.

2. Véase un análisis de la vinculación del despotismo a los países asiáticos, idea de estirpe aristotélica, en el XVIII, en Alain Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occidente classique, París, Seuil, 1979, pp. 731. También en Actes du Colloque «Orient et Lumières», Grenoble, 1987.

3. Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, caps. CLXXVII, CXCVII, René Pomeau (ed.), París, Bordas, 1990, 2 vols., pp. 626-635 y 800-812, respectivamente, vol. II.

4. Ibid., CLXXVII.

5. Sobre cómo la obra de Montesquieu es «una de las piezas de la polémica sobre la cultura española», incluso dentro de la Península, véase J. A. Maravall, «Mentalidad burguesa e idea de la Historia en el siglo XVIII», «El espíritu de crítica y el pensamiento social de Feijoo», «La fórmula política del despotismo», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, vol. IV, El siglo XVIII, Madrid, Cultura Hispánica, 1991, pp. 113-138; 190-212 y 443-459, respectivamente.

6. Badreddine Kassem, Décadence et absolutisme dans l’oeuvre de Montesquieu, Ginebra-París, Droz-Minard, 1960, en concreto caps. VI, VII y VIII, pp. 111 y ss.; Paul Vernière, «Montesquieu et le monde musulman, d’après l’Esprit des Lois» y Françoise Weil, «Montesquieu et le despotisme» en Actes du Congrès Montesquieu, Burdeos, 1955, pp. 175-190 y pp. 191-215, respectivamente.

7. Joseph Jurt, «L’image de l’Espagne en France au Siècle des Lumières», en Cosmopolitisme, Patriotisme et Xénophobie en Europe..., op. cit., pp. 29-41.

8. Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., p. 394.

9. Respecto a la influencia de los libros de viaje y la síntesis que hace Montesquieu, véase Muriel Dodds, Les récits de voyages sources de «l’Esprit des Lois» de Montesquieu, Ginebra, Slatkine (reimp.), 1980; Robert Shackleton, Montesquieu. A Critical Biography, Nueva York, Oxford University Press, 1961, cap. II y Bibliografía. Por lo que respecta al libro de madame d’Aulnoy, junto con L’Espion turc, y los viajes de Tavernier, como fuentes de Lettres Persanes, véase la introducción de Paul Vernière a la edición de las Lettres Persanes en París, Classiques Garnier, 1975, pp. I-LVI. Del libro de madame d’Aulnoy, véase Relación del viaje por España, Madrid, Akal, 1986. Sigue siendo de obligada lectura la crítica histórica del duque de Maura y Agustín González de Amezúa, Fantasías y realidades del viaje a Madrid de la condesa d’Aulnoy, Madrid, Calleja, s/f.

10. Mark Hulliung, Montesquieu and the Old Regime, Los Ángeles, University of California Press, 1976, p. 48. En el mismo sentido, Raúl Morodo, «Modelos y antimodelos políticos: Montesquieu y España», Boletín de Ciencia Política, n.º 3, marzo de 1970, pp. 69-81.

11. Pensées, 1959. Las citas referidas a las obras de Montesquieu figuran en el texto con las siguientes abreviaturas: LP (Lettres Persanes); EL (Esprit des Lois). A continuación, en números romanos, el capítulo donde se halla la cita; en el caso de EL estos números se refieren a los libros y la numeración arábiga que les sigue a los capítulos en que se subdivide cada libro. En cuanto a Pensées y Spicilège, la numeración corresponde al orden metódico que estableció la edición de H. Barckhausen, Pensées et Fragments inédits de Montesquieu, Burdeos, 1899-1901, en Oeuvres complètes, Roger Caillois (ed.), 2 vols., París, Gallimard, La Pléiade, 1949-1951. Todas las demás obras que se mencionan son citadas con su título completo y el capítulo correspondiente. Igual norma rige para las obras de Voltaire o Rousseau que se mencionan y, en general, de autores y obras del XVIII.

12. Ello con independencia de la propia actitud de Montesquieu, que ve con recelo la falta de poderes intermedios en Inglaterra y el propio sentido de libertad inglesa, como se trasluce en las incompletas «Notes sur l’Angleterre» que sobre su viaje nos han llegado y en Esprit des Lois. Véase Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., pp. 483-486; y Sheila Mason, «Montesquieu on English constitutionalism revisited: a government of potentiality and paradoxes», Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 278, Oxford, 1990, pp. 105-146.

13. Especialmente si se consideran ambas como «potencias flanqueantes» (Geoffrey Barraclough, La historia desde el mundo ac– tual, Madrid, Revista de Occidente, 1959) o países periféricos a Europa, pero no marginados de ellas, como señalaba Maravall. Sobre algunos aspectos de la imagen que produce esta doble vinculación de España –e Inglaterra– hacia Europa y Ultramar, véase J. M.ª Jover, «Historia e historiadores en el siglo XX», en El legado cultural de España al siglo XX, op. cit., vol. I, Barcelona, Círculo de Lectores, 1992, pp. 107-170, en especial p. 117.

14. Refléxions sur la monarchie universelle, XX.

15. En cuanto al significado de esta general decadencia en Montesquieu, véase Carmen Iglesias, El pensamiento de Montesquieu. Política y ciencia natural, Madrid, Alianza, 1984, pp. 289-297 [El pensamiento de Montesquieu, Ciencia y filosofía en el siglo XVIII, Barcelona, Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores (reed.), 2005].

16. LP, CXII, CXXI y CXXII. Sabido es que el temor a una despoblación paulatina de la tierra es un tema candente en el siglo XVIII, que en Montesquieu se asocia además a los regímenes despóticos y su proyección a Asia. «La douceur du gouvernement contribue merveilleusement à la propagation de l’Espèce. Toutes les républiques en sont une preuve constante. [...] Il n’en est pas de même des pays soumis au pouvoir arbitraire...» (LP, CXXII). «Après un calcul aussi exact qu’il peut l’être... j’ai trouvé qu’il y a à peine sur la Terre la dixième partie des hommes qui y étoient dans les anciens temps [...] et, si cela continue, dans dix siècles, elle ne sera qu’un désert» (LP, CXII). La Encyclopédie copiará casi al pie de la letra estas opiniones. Una mentalidad mercantilista, que valoraba positivamente como un bien en sí el aumento de la población, y la imagen pesimista de una decadencia inevitable a partir de la perfección originaria, se entremezclan y dan lugar a este equivocado cálculo.

17. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, 137. Esta crítica puede enmarcarse en el contexto que Bénichou denominó «la demolición del héroe», y supone cuestionar los valores de la aristocracia guerrera en beneficio de otros valores apoyados en la racionalidad, el cálculo, el comercio (véase Carmen Iglesias, Individualismo noble e individualismo burgués, Madrid, Real Academia de la Historia, 1991, pp. 39-59).

18. LP, CXXI.

19. LP, CXXI.

20. Introduce una cierta corrección, respecto a la vinculación tajante entre colonialismo hispano y despoblación de la Carta CXXI, en sus cuadernos privados: Spicilège, 558-559.

21. LP, CXXI.

22. EL, XXI, 22; Spicilège, 430.

23. EL, XXI, 22.

24. Considérations sur les richesses de l’Espagne, 6; EL, VIII, 18 y XXI, 21.

25. Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., pp. 441-442.

26. Montesquieu, Oeuvres complètes, op. cit., Pléiade, II, p. 577.

27. Considérations sur les richesses de l’Espagne, 9; Refléxions sur la monarchie universelle, XV.

28. «Le coeur est citoyen de tous les pays. Comment une áme bien faite peut-elle s’empêcher de former des engagements?» (LP, LXVII). «Si j’avais su quelque chose qui m’eût été utile, et qui eût été préjudiciable à ma famille, je l’aurais rejeté de mon esprit; si j’avais su quelque chose, utile à ma famille, et qui ne l’eût pas été à ma patrie, j’aurais cherché à l’oublier; si j’avais su quelque chose, utile à ma patrie, et qui eût été préjudiciable à l’Europe, ou qui eût été utile à l’Europe, et préjudiciable au genre humain, je l’aurais regardée comme un crime» (Histoire Véritable, V). Las mismas o parecidas manifestaciones en Traité général des Devoirs y en sus cuadernos privados.

29. LP, XXIV.

30. Spicilège, 201.

31. Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., p. 467.

32. EL, X, 4; Pensées, 617 y 1573; Analyse du Traité général des Devoirs, de 1725.

33. Pensées, 648. El mismo análisis sobre la sumisión de los indios en los regímenes políticos precolombinos desarrolla en Pensées, 614; EL, XVII, 2 y XXVI, 22, además de en obras de juventud.

34. Pensées, 2024.

35. Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica..., op. cit., pp. 486-487.

36. EL, II, 4.

37. EL, XXIII, 28 y XXIV.

38. EL, XXV, 13.

39. LP, LXXVIII.

40. Pensées, 1805.

41. Ibid., 1989.

42. Ibid., 1340.

43. Spicilège, 392-393.

44. Ibid.

45. LP, LX, y Mémoire sur la Constitution en Oeuvres complètes, op. cit., Pléiade, II, pp. 1217-1221.

46. Defensa de la Nación Española contra la Carta Persiana de Montesquieu, Guy Mercadier (ed.), Toulouse, 1970, 30 R, p. 26.

47. De la abultada bibliografía sobre la Inquisición, especialmente sobre las investigaciones más recientes y rigurosas que comparan la situación española con la de otros países, habría que destacar los trabajos de Agostino Borromeo, «Inquisición y censura inquisitorial», en Catálogo Exposición de «Carlos III y la Ilustración», 2 vols., Madrid, 1988, vol. I, pp. 247-254, y «Regalismo e inquisición bajo Carlos III: la Real Cédula de 5 de febrero de 1770», en Actas del Congreso Internacional sobre «Carlos III y la Ilustración», Madrid, 1989, 3 vols., I, pp. 367-386. Desde la perspectiva penalista, Francisco Tomás y Valiente y otros, Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, Alianza, 1990.

48. Spicilège, 786-789.

49. Jacques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopías, op. cit., pp. 30-31.

50. Pensées, 1269.

51. Essai sur les causes que peuvent affecter les esprits et les caractères, II.

52. En sentido similar a esta comparación de EL, XIX, 9 y 10, escribe en sus cuadernos privados: Pensées, 1400 y 1958. Merece recordarse que, en una de sus respuestas de defensa de De l’Esprit des Lois, Montesquieu señala a propósito de los antiguos romanos que, aunque el orgullo es peligroso, también conduce por otra parte a grandes cosas, mientras que la vanidad se concentra en las pequeñas (Réponse à des observations de Grosley, en Oeuvres complètes, op. cit., Pléiade, II, pp. 1197-1198). Pero el orgullo español parece que conduce sólo a la destrucción. Esa diferencia sería análoga, a mi parecer, y tan interesada, como la establecida entre «la gravité» y «le sérieux» (véase Michel Dubuis, «La gravité espagnole et le sérieux», Bulletin Hispanique, 1973, pp. 5-91. Una curiosa interpretación es la del abate Raynal, en su Histoire philosophique des Indes, en la que alude a cómo la inquietud íntima de un pueblo puede concentrarse en un solo punto, aparentemente de signo opuesto, por ejemplo la indolencia de España, que «ne lui est pas aussi naturelle qu’on le pense» y por tanto «cet engourdissement ne s’étendait pas à tout», lo que hace que «elle portait son inquiétude chez ses voisins» a través de guerras y conflictos, de modo que «su inquietud no proviene en parte más que de un fol orgueil» (VIII, XXXIV).

53. LP, LXXVIII.

54. EL, XIX, 10.

55. Para no hacer una lista interminable, en la que no podría faltar la obra de Domínguez Ortiz, Pierre Vilar, Braudel, Elliott, Lynch y otros, puede remitirse a las obras La crisis del siglo XVII, en Historia de España, Antonio Domínguez Ortiz (dir.), vol. VI (especialmente el capítulo «Sobre la decadencia de la monarquía hispánica en el siglo XVII», en Antonio Simón Tarrés, La política exterior), Barcelona, Planeta, 1988; y La España de Felipe IV, en Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», J. M.ª Jover (dir.), vol. XXV, Madrid, Espasa-Calpe, 1990, con prólogo de Francisco Tomás y Valiente y trabajos de J. H. Elliott, Quintín Aldea Vaquero, Manuel Fernández Álvarez. Asimismo F. Ruiz Martín, Las finanzas de la monarquía hispánica en tiempos de Felipe IV (1621-1665), Madrid, Real Academia de la Historia, 1990.

56. Es un leitmotiv en J. A. Maravall, Estudios de Historia del Pensamiento Español del siglo XVIII, op. cit. Véase también A. Morales Moya, «La ideología de la Ilustración española», Revista de Estudios Políticos, n.º 59, enero-marzo de 1989, pp. 65-105.

57. J. A. Maravall, «Sobre el mito de los caracteres nacionales», Revista de Occidente, n.º 3, Madrid, 1963, pp. 257-276; Julio Caro Baroja, El mito del carácter nacional, op. cit.

58. Émile ou de l’éducation, V, en Oeuvres completes, París, Gallimard, La Pléiade, vol. IV.

59. Julio Caro Baroja, El mito del carácter nacional, op. cit., p. 119, nota 21.

60. Francisco Ayala, La imagen de España, op. cit., p. 43, y Bartolomé Bennassar, Los españoles, El Escorial, Swan, 1984, pp. 101-105.

61. J. A. Maravall Casesnoves, «La crítica de la ociosidad en la época del primer capitalismo», Homenaje a P. Sáinz Rodríguez, op. cit., pp. 521-538.

62. Ibid. También en La literatura picaresca desde la historia social, Madrid, Taurus, 1986, pp. 176 y ss.

IV. Educación y pensamiento

1. Gaspar Melchor de Jovellanos, Memoria sobre educación pública, o sea, tratado teórico-práctico de enseñanza, en Obras, Madrid, BAE, vol. XLVI, p. 231.

2. Para el sentido de secularización en nuestra cultura, como forma específica de lo sagrado que irradia y penetra en otros sectores de la realidad, diferenciándola de la mera «profanización», véase Luis Díez del Corral, El rapto de Europa, Madrid, Revista de Occidente, 1962, p. 177. Supone por ello el proceso secularizador, la quiebra de las legitimaciones religiosas en el mundo político-social, pero no de la religión ni de las creencias religiosas, si bien éstas pasan a pertenecer al ámbito de lo privado o intimidad personal.

3. Para un estado de la cuestión, véase François López, «Aspectos específicos de la Ilustración española», en II Simposio sobre el Padre Feijoo y su siglo, Oviedo, Centro de Estudios del Siglo XVIII, 1981, pp. 2.3-39, y A. Morales Moya, «La ideología de la Ilustración española», Revista de Estudios Políticos (nueva época), n.º 59, Madrid, 1988, pp. 65-105.

4. Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères en Oeuvres complètes, Roger Caillois (ed.), 2 vols., París, Gallimard, La Pléiade, 1949-1951, vol. II, p. 54. El texto, por lo demás, resulta modélico en cuanto a la unidad que se dio en la filosofía de la Ilustración entre razón y sensibilidad (todo lo contrario, pues, del tópico que opone razón ilustrada a sentimiento).

5. Georges Gusdorf, L’avènement des sciences humaines au Siècle des Lumières, París, Payot, 1973, p. 106.

6. Montesquieu, Essai sur les causes..., op. cit., vol. II p. 57.

7. «Plan de Gobierno y Estudios formado de orden del Consejo para los Seminarios de Educación de la Nobleza y gentes acomodadas que se establezcan en las capitales de provincia», Madrid, 1788, 10 de enero (AHN CRC 836), Madrid, Viuda de Ibarra, 1790.

8. Nicolas de Condorcet, Sur l’instruction publique, I, y «Rapport et projet de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique», en Oeuvres complètes, vol. IX, 1804, pp. 1-387. Sobre su traducción y lectura en España, véase León Esteban, «Las obras “ilustradas” sobre educación y su recepción en España», en «La educación en la Ilustración española», Revista de Educación, Madrid, 1988, pp. 135-160.

9. J. A. Maravall, «The idea and function of education in enlightenment thought», en The institutionalization of literature in Spain, Hispanic Issues, vol. I, Minneapolis, 1987, pp. 39-99. La version española de este trabajo de Maravall se publicó en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., vol. IV.

10. Encyclopédie, voz «Bonheur». En cuanto al conocimiento directo de la Encyclopédie por los ilustrados españoles, ya señalado por Sarrailh y Herr, así como los estudios clásicos de Paul Mérimée (L’influence française en Espagne au dix-huitième siècle, París, Les Belles Lettres, 1936), y Marcelin Defourneaux (Inquisición y censura de libros en la España del siglo XVIII, Madrid, Taurus, 1973), puede verse un último estado de la cuestión en León Esteban, «Las obras “ilustradas”...», art. cit., pp. 140-143. Como estudio modélico general sobre la difusión en Europa y América de la Encyclopédie, véase Robert Darnton, The business of enlightenment. A publishing history of the Encyclopédie, 1771-1800, Cambridge, Harvard University Press, 1979.

11. Gaspar Melchor de Jovellanos, Memoria sobre educación pública, op. cit., p. 231.

12. Georges Gusdorf, L’avènement des sciences..., op. cit., pp. 103 y ss.

13. Me he ocupado de este tema más detalladamente en «Política y virtud en el pensamiento político. Antecedentes de la filosofía política ilustrada», Revista del Centro de Estudios Constitucionales, n.º 3, mayo-agosto 1989, pp. 115-142 (artículo recopilado en Razón, sentimiento y utopía, Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, Barcelona, 2006, pp. 447-500).

14. Georges Gusdorf, L’avènement des sciences..., op. cit., pp. 110-111.

15. M.ª Ángeles Galino, Tres hombres y un problema: Feijoo, Sarmiento y Jovellanos ante la educación moderna, Madrid, CSIC, 1953.

16. Me he ocupado de la articulación de los ámbitos de lo público y lo privado en el Antiguo Régimen y en la sociedad industrial en «La máscara y el signo: modelos ilustrados», en El discurso de la mentira, Madrid, Alianza, pp. 61-125 (artículo recopilado en Razón, sentimiento y utopía, op. cit., pp. 237-295).

17. Además de las citadas obras de Francisco Aguilar Piñal, Antonio Álvarez de Morales y Mariano y José Luis Peset, todas ellas recogidas en el excelente trabajo bibliográfico del propio Aguilar Piñal, Bibliografía de estudios sobre Carlos III y su época, Madrid, CSIC, 1988, subepígrafe de «Educación y enseñanza», pp. 227 y ss., J. A. Maravall recoge en «The idea and function of education...», art. cit., una significativa selección en todos los niveles en el epígrafe «Criticism of traditional education», pp. 53-72. La cita de Campillo corresponde a Lo que hay de más y de menos en España para que sea lo que debe ser y no lo que es, Madrid, A. Elorza, 1969, pp. 66-67 («Hay de menos, Educación»). La del padre Buriel en «Apuntamientos de algunas ideas para fomentar las letras», Hispania Sacra, XX, 1967, p. 67.

18. EL, IV, 1.

19. José Antonio Maravall ha insistido en varias monografías en la importancia de la aparición de la idea de nación y del estudio de la historia de la misma, como consecuencia, en el XVIII español. Véanse, entre los más significativos, «De la Ilustración al Romanticismo: El pensamiento político de Cadalso», en Mélanges à la mémoire de Jean Sarrailh, París, Centre de recherches de l’Institut d’études hispaniques, 1966, pp. 81-96; también «El sentimiento de nación en el siglo XVIII: La obra de Forner» en La Torre, XV, Universidad de Puerto Rico, 1967, pp. 25-26; «Mentalidad burguesa e idea de la Historia en el siglo XVIII», Revista de Occidente, n.º 107, Madrid, 1972, pp. 250-286; «Los límites estamentales de la educación en el pensamiento ilustrado», Revista Histórica das Ideas, vol. 8, Coimbra, 1986, pp. 123-144. Todos estos artículos pueden consultarse fácilmente en el citado vol. IV de Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit.

20. Además de la referencia a la monografía de Marina Roggero sobre el tema que reseña el padre Batllori en «Sobre los jesuitas en el Setecientos», Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. LVI, Roma, 1987, pp. 171-208, véase también Giovanni Stiffoni, «Educación e Ilustración en Italia», en La educación en la Ilustración española, op. cit., pp. 101-114, con referencias al Ducado de Saboya y a las reformas que ya en Nápoles acomete el futuro Carlos III.

21. Una matización oportuna y reciente respecto al alcance y significado de esta Real Cédula, así como la implantación real de la escolaridad obligatoria y gratuita en Navarra en 1788, puede verse en Julio Ruiz Berrio, «La educación del pueblo español en el proyecto de los ilustrados», en La educación en la Ilustración española, op. cit., pp. 165-189. Sobre su alcance real, véanse los excelentes estudios de Antonio Viñao Frago en Aguilar Piñal, Bibliografía de estudios..., op. cit., p. 228, y también el artículo «Alfabetización e Ilustración: difusión y usos de la cultura escrita», en La educación en la Ilustración española, op. cit., pp. 277-302.

22. Pedro Rodríguez Campomanes, «Discurso crítico-político sobre el estado de la literatura de España y medios de mejorar las Universidades y Estudios del Reyno», estudio preliminar de José E. García-Melero, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1974, p. 25.

23. Gaspar Melchor de Jovellanos, Memoria sobre educación pública, op. cit., pp. 234-235.

24. Puede verse una selección significativa de ejemplos en la monografía de Maravall ya citada, «The idea and function of education...», en el subepígrafe «Governmental action in education», pp. 76-83.

25. Francisco de Cabarrús, Cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las leyes oponen a la felicidad pública (escritos por... y precedidos de otra al Príncipe de la Paz), Enrique Ovejero (ed.), Madrid, 1932, carta V, pp. 82-83.

26. Nicolas de Condorcet, «Les philosophes français et l’éducation publique», en Clartés et ombres du Siècle des Lumières, Ginebra, Droz, 1969, pp. 104-113.

27. Véase relación de sus monografías en Francisco Aguilar Piñal, Bibliografía de estudios..., op. cit., p. 119.

28. Bryan Magee, «Filosofía: el contexto social». Diálogo con Ernest Gellner, en Los hombres detrás de las ideas, México, FCE, 1982, pp. 302-316.

29. Antonio Muñoz, Discurso sobre economía política, Madrid, 1769, p. 47.

30. Sobre las perspectivas ilimitadas de estas supuestas potencialidades del yo y sus consecuencias sociales, especialmente a partir de la conceptualización rousseauniana, véase la monografía «La máscara y el signo: modelos ilustrados», en El discurso de la mentira, op. cit., pp. 92 y ss (artículo recopilado en Razón, sentimiento y utopía, op. cit., especialmente en pp. 279-286).

31. Carta de Jovellanos a Vargas Ponce, Gijón, diciembre de 1799, en J. A. Maravall, «The idea and function of education», art. cit., p. 52.

32. Norbert Elias, La sociedad cortesana, México, FCE, 1982; y El proceso de la civilización, Madrid, FCE, 1987.

33. Me he ocupado de esta temática en «Felicidad y virtud en las Lettres Persanes de Montesquieu», en Actas del Coloquio Internacional «España y Europa en el siglo XVIII», Segovia, abril de 1988.

34. J. A. Maravall, «Espíritu burgués y principio de interés personal en la Ilustración española», Hispanic Review, 47, 3, verano de 1979, pp. 291-325.

35. Albert Hirschman, The passions and the interest: political arguments for capitalism before its triumph, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1977 [Las pasiones y los intereses: argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, Barcelona, Península, 1999].

36. J. A. Maravall, «Espíritu burgués...», art. cit., pp. 316-319.

37. Melchor Gaspar de Jovellanos, «Informe sobre el beneficio del carbón de piedra», BAE, 50, p. 465.

38. Antonio de Capmany, Discurso político-económico, en J. A. Maravall, «Espíritu burgués...», art. cit., p. 323.

39. Sobre este tema, véanse mis trabajos: «La política como liberación: el Contrato social de Rousseau», Universidad y Sociedad, n.º 3, Madrid, 1981, pp. 55-87, y «Los cuerpos intermedios y la liber– tad en la sociedad civil», Los Cuadernos CED, Madrid, INAP, 1986, pp. 43-63 (ambos trabajos están recopilados en el volumen Razón, sentimiento y utopía, op. cit., pp. 169-211 y 71-108.

40. J. A. Maravall, «El principio de la utilidad como límite de la investigación científica en el pensamiento ilustrado», en Historia y pensamiento. Homenaje a Luis Díez del Corral, Madrid, Eudema, 1987, vol. II, pp. 223-236.

41. Juan Meléndez Valdés (1789), «Discurso sobre la necesidad de prohibir la impresión y venta de jácaras y romances vulgares por dañosos a las costumbres públicas y de sustituir a otras canciones verdaderamente nacionales», en Discursos forenses, Madrid, 1821, p. 182.

42. Emilio Balaguer Perigüell, «Ciencia e Ilustración: la incorporación de España a la revolución científica», en Actas del Coloquio Internacional «La Ilustración española», octubre de 1985, Alicante, 1986, p. 13.

43. Julio Ruiz Berrio, «La educación del pueblo español en el proyecto de los ilustrados», en La educación en la Ilustración española, op. cit., p. 188.

44. Mariano y José Luis Peset, Gregorio Mayans y la reforma universitaria. Idea del nuevo método que se puede practicar en la Enseñanza de las Universidades de España, Valencia, 1975. En sus aspectos religiosos, véase el análisis de A. Mestre, Ilustración y reforma de la Iglesia. Pensamiento político y religioso de don Gaspar Mayans y Siscar, 1699-1-781, Valencia, 1968.

45. Antonio Domínguez Ortiz, Carlos III y la España de la Ilustración, Madrid, Alianza, 1988, pp. 119-120.

46. J. A. Maravall, «La fórmula política del despotismo ilustrado», en I Borbone di Napoli e I Borbone di Spagna, Nápoles, 1985, vol. I, pp. 9-33. Homogeneidad nacional y tendencia a la uniformidad en la enseñanza no quiere decir todavía igualdad social de oportunidades en el Antiguo Régimen ni en España ni en Europa; véase al respecto J. A. Maravall, «Los límites estamentales de la educación en el pensamiento ilustrado», Historia das Ideas, vol. 8, Coimbra, 1986, vol. VIII, pp. 123-144.

47. Juan Meléndez Valdés (1789), «Discurso sobre la necesidad de prohibir...», art. cit., p. 177. La máxima de Rousseau «perfeccionar la razón por el sentimiento» (Émile ou de l’éducation, III) pertenece al siglo ilustrado en su equilibrio entre razón y sentimiento, sólo roto en el Romanticismo. Sobre este equilibrio del XVIII, véase Rinaldo Froldi, «Apuntaciones críticas sobre la historiografía de la cultura y de la literatura españolas del siglo XVIII», Nueva Revista de Filología Hispánica, t. XXXIII, n.º 1, México, 1984, pp. 59-72. Y también J. A. Maravall, que emplea la brillante fórmula de «el sentir de la razón» para definir el siglo XVIII en «La estimación de la sensibilidad en la cultura de la Ilustración», Madrid, Instituto de España, 1977, pp. 17-47 y en Estudios de la Historia..., op. cit., pp. 269-290.

48. Gaspar Melchor de Jovellanos, Memoria sobre educación pública, op. cit., p. 231.

49. Un buen exponente de la situación actual de tales investigaciones se encuentra en el ya citado volumen colectivo La educación en la Ilustración española (1988). También de este año del Bicentenario de Carlos III data el volumen de Agustín Escolano, Educación y economía en la España ilustrada, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia. Por supuesto, la Utilísima Bibliografía de estudios..., de F. Aguilar Piñal, ya citada, da amplia referencia, agrupados por epígrafes, de los trabajos en cada sector de investigación. De François López, véanse sus últimos trabajos sobre el libro en España, «Gentes y oficios de la librería española a mediados del siglo XVIII», Nueva Revista de Filología Hispánica, t. XXXIII, n.º 1, México, 1984, pp. 165-185, y «España y América en el comercio internacional del libro bajo el reinado de Carlos III», en Actas del Seminario «España y América en la Monarquía de Carlos III», Madrid, octubre de 1988.

50. Véase el estado de la cuestión y las aportaciones de sus propias investigaciones en Antonio Viñao Frago, «Alfabetización e Ilustración. Difusión y usos de la cultura escrita», en La educación en la Ilustración española, op. cit., pp. 277-298.

51. Antonio Moreno González, «Progreso, secularización e instrucción pública», Revista de Occidente, n.º 82, marzo de 1988, pp. 5-27.

52. Miguel A. Pereyra, «Hubo una vez unos maestros ignorantes. Los maestros de primeras letras y el movimiento ilustrado de las academias», en La educación en la Ilustración..., op. cit., pp. 195-224.

53. Julio Ruiz Berrio, «La educación del pueblo español...», art. cit., en La educación en la Ilustración española..., op. cit. Y en este mismo volumen colectivo véanse los trabajos de Paloma Pemil Alarcón, «Caridad, educación y política en el reinado de Carlos III», pp. 329-344, y Fernando Álvarez Uría, «La Ilustración y su sombra. Dominación cultural y pedagógica social en la España del Siglo de las Luces», pp. 347-372.

54. Véase el estado de la cuestión en Margarita Ortega López, «La educación de la mujer en la Ilustración española», en La educación en la Ilustración española..., op. cit, pp. 305-325. Y en estas mismas Actas del Congreso, el trabajo presentado por Paloma Pernii, «Carlos III y la formación profesional de la mujer. La Escuela de Telares del Barrio de la Trinidad».

55. Julio Ruiz Berrio, «La educación del pueblo español...», art. cit, pp. 188-189.

56. Los finos análisis de Antonio Viñao Frago, desde su libro Política y educación en los orígenes de la España contemporánea. Examen especial de sus relaciones en la enseñanza secundaria, Madrid, Siglo XXI, 1982, hasta los más recientes ya citados, han permitido enriquecer el conocimiento de un sector tan complicado como el de los estudios intermedios, en el Antiguo Régimen, entre las primeras letras y las Facultades Mayores. Aguilar Piñal ha trazado un estado de la cuestión en «Entre la escuela y la universidad: la enseñanza secundaria en el siglo XVIII», en La educación en la Ilustración española..., op. cit., pp. 227-243.

57. Sobre los jesuitas, véase Miguel Batllori, «I problemi culturali e politici dei Gesuiti sotto Carlo di Borbone in Napoli e in Spagna: vecchie e rinnovate prospettive storiografiche», en I Borbone di Napoli e..., op. cit., vol. I, pp. 365-374; y «Sobre los jesuitas en el Setecientos», art. cit., pp. 171-208.

58. Antonio Moreno González, «Progreso, secularización e instrucción pública», art. cit., p. 15.

59. F. Aguilar Piñal, «Planificación de la enseñanza universitaria en el siglo XVIII español», Cuadernos Hispanoamericanos, n.º 268, Madrid, 1972, pp. 26-47; y León Esteban, «Las obras “ilustradas”...», art. cit., pp. 156-160.

60. La obra más ilustrativa hasta la fecha sigue siendo la de F. y J. Martín Hernández, Los seminarios españoles en la época de la Ilustración. Ensayo de una pedagogía eclesiástica en el siglo XVIII, Madrid, CSIC, 1973.

61. Respecto a la política religioso-educativa y las relaciones de la Iglesia y el Estado en el reinado de Carlos III, se han producido algunas de las mejores obras sobre la época ilustrada, escritas por parte de los mejores especialistas españoles y extranjeros: Batllori, Rodríguez Casado, Domínguez Ortiz, Mestre, Olaechea, Callahan. Véase un buen estado de la cuestión en Teófanes Egido, «La religiosidad de los ilustrados», en Historia de España, XXXI. La época de la Ilustración, vol. I: El Estado y la Cultura (1759-1808), Madrid, Espasa-Calpe, 1987, pp. 396-437; y del mismo autor, «Actitudes religiosas de los ilustrados», en Carlos III y la Ilustración, Madrid, Ministerio de Cultura, 1988, pp. 225-234.

62. F. Aguilar Piñal, «Los Reales Seminarios de Nobles en la polí– tica ilustrada española», en Cuadernos Hispanoamericanos, n.º 356, Madrid, 1980, pp. 329-349.

63. Puede verse bibliografía en F. Aguilar Piñal, Bibliografía de estudios..., op. cit., pp. 119-120, así como un excelente estado de la cuestión en Luis Miguel Enciso Recio, «Las Sociedades Económicas de Amigos del País», en Historia de España, XXXI. La época de la Ilustración, op. cit., vol. I, pp. 13-56.

64. J. M. Caso González, El pensamiento pedagógico de Jovellanos y su Real Instituto Asturiano, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1980; J. Ruiz Berrio, «El Instituto Asturiano, primer centro moderno para la enseñanza de las ciencias en España», Cuadernos de Asturias, n.º 27, Oviedo, 1984, pp. 55-58.

65. W. AA., Carlos III y la ciencia de la Ilustración, Manuel Sellés, José Luis Peset y Antonio Lafuente (comps.), Madrid, Alianza, 1988, pp. 205-216.

66. Para diversos estados de la cuestión, pueden consultarse: L. M. Enciso Recio, «La reforma de la Universidad española en la época de Carlos III», en I Borbone di Napoli e..., op. cit., vol. II, pp. 191-239; y Álvarez de Morales, «La Universidad en la España de la Ilustración», en La educación en la Ilustración española..., op. cit., pp. 469-477.

67. Francisco de Solano, «El Archivo General de Indias y la promoción del americanismo científico», en Carlos III y la ciencia de la Ilustración, op. cit., pp. 277-296.

68. Antonio Domínguez Ortiz, Carlos III y la España de la Ilustración, op. cit., p. 182.

69. Giovanni Stiffoni, «Educación e Ilustración en Italia», en La educación en la Ilustración española, op. cit., pp. 99-117.

70. Antonio Lafuente, «Las políticas y los métodos de internali– zación de la ciencia española durante el siglo XVIII», Revista de Occidente, marzo de 1988, pp. 29-42.

71. Antonio Lafuente y José Luis Peset, «Las actividades e instituciones científicas en la España ilustrada», en Carlos III y la ciencia de la Ilustración, op. cit., pp. 29-79.

72. Gaspar Melchor de Jovellanos, Obras, I, Epistolario, J. Caso González (ed.), Barcelona, 1970, pp. 89-92.

V. La nueva sociabilidad; Mujeres nobles y salones literarios y políticos

1. Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, Historia de las mujeres. Una historia propia, Barcelona, Crítica, 1991, pp. 125-126.

2. De la inmensa bibliografía, merece destacarse Carolyn C. Lougee, Le Paradis des Femmes. Women, Salons, and Social Stratification in Seventeenth-Century France, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1976; Jacques Ehrmann, Un Paradis désespéré. L’amour et l’illusion dans L’Astrée, New Haven, Yale University Press, 1963 (con un prefacio de Jean Starobinski). Asimismo, los comentarios sobre la significación de L’Astrée en el «proceso de civilización» que ha caracterizado a la sociedad occidental moderna, en Norbert Elias, La sociedad cortesana, México, FCE, 1982, pp. 325-350 y Madrid, FCE, 1993. Véase una síntesis de esa «educación sentimental» que configura un estilo de vida, en el que no está ausente una cierta ascesis e itinerario místico secularizado –«La Precieuse ou le Mystére des Ruelles», escribió un abate mundano de la época–, en Jeanette G. Rosso, Études sur la féminité aux XVIIè et XVIIIè siècles, Pisa– París, Goliardica, 1984, pp. 15-37.

3. Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, Historia de las mujeres, op. cit., p. 126.

4. A este respecto, véase Witold Rybczynski, La casa. Historia de una idea, Madrid, Nerea, 1986, pp. 53, 87-93 y 102-103; también en Alain Collomp, «Familias. Viviendas y cohabitaciones», en Philippe Ariès y Georges Duby, Historia de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, Madrid, Taurus, 1989, pp. 501-541 [Barcelona, Círculo de Lectores, 1994].

5. Antonio Domínguez Ortiz, «La mujer en el tránsito de la Edad Media a la Moderna», en Actas III Jornadas del Seminario de la Mujer, Granada, Universidad de Granada, 1987, pp. 171-178.

6. Baldasare Castiglione, Il Cortigiano, III, 11 [El cortesano, Mario Pozzi (ed.), Madrid, Cátedra, 1994, pp. 357-358].

7. Mary Elizabeth Perry, Ni espada rota ni mujer que trota, Barcelona, Crítica, 1993, pp. 75-76 y 81 y ss.; Mariló Vigil, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, Siglo XXI, 1986, pp. 20-21; M. J. Fernández Cordero, «Pastoral y apostolado de la Palabra en el siglo XVIII: La reforma de la predicación en su dimensión práctica», tesis doctoral inédita, dirigida por el profesor don Luis Miguel Enciso Recio, leída brillantemente en 1993 en la Universidad Complutense, Madrid, vol. II, p. 932.

8. Lope de Vega, Los embustes de Fabia, RAE, vol. V, Madrid, 1918, p. 106.

9. Ibid, p. 76.

10. «Carta a doña Inés de Zúñiga y Fonseca, condesa de Olivares, duquesa de Sanlúcar, camarera mayor de la Reina», en Obras de don Francisco de Quevedo Villegas, BAE, 3 vols., t. II, Madrid, 1876, Carta LXXVII, pp. 555-557. Sobre la burla a las eruditas pedantes, La culta latiniparla. Catecismo de vocablos para instruir a las mujeres cultas y hembrilatinas. (Lleva un disparatario como vocabulario, para interpretar y traducir las damas jerigonzas que parlan el alcoran macarrónico; con el laberinto de las ocho palabras.) (Compuesto por Aldrobando Anatema Cantacuzano, graduado en Tinieblas, docto a Escuras, natural de las Soledades de Abajo. Dirigido a doña Escolástica Polaintea de Calepino, señora de Trilingüe y Babilonia), en Obras, BAE, vol. II, pp. 418-422.

11. M. L. King, Mujeres renacentistas. La búsqueda de un espacio, Madrid, Alianza Universidad, 1993, pp. 183-184.

12. Sobre el cambio de actitud en la baja Edad Media y Renacimiento, véase entre otros el ya clásico de Georges Duby, Le Chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, París, Hachette, 1981 [El caballero, la mujer y el cura: el matrimonio en la Francia feudal, Madrid, Taurus, 1992]. También la síntesis de Michel Parisse, Les nonnes au Moyen Âge, París, Bonneton, 1983. Un panorama general en Georges Duby y Michel Perrot, Historia de las mujeres. 2. La Edad Media (incluye un apéndice sobre España), Madrid, Taurus, 1992. Y los siempre interesantes y documentados estudios de Régine Pernoud, entre ellos La mujer en tiempo de las Cruzadas, Madrid, Rialp, 1991, y ¿Qué es la Edad Media?, Madrid, Aldaba, 1979, especialmente pp. 147-161.

13. «El poder de los velos: monasterios y finanzas en Lima en el siglo XVII», en Estrategias de desarrollo: Intentando cambiar la vida, Patricia Portocarrero Suárez (comp. y ed.), Perú, pp. 165-174. También J. L. Sánchez Lora, Mujeres, conventos y firmas de la religiosidad barroca, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, especialmente pp. 97-138. Sobre la educación en los conventos en Nueva España, P. Gonzalbo Aizpuru, Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana, El Colegio de México, 1987, pp. 213-252.

14. Margarita Suárez, «El poder de los velos...», art. cit., p. 167, n. 9 (y también n. 12).

15. Todas las historias sobre las mujeres, así como algunas historias de la literatura, dedican capítulos extensos a Christine de Pisan –o Christine de Pizan–, y su vida y obra ha sido analizada desde distintas perspectivas, entre ellas E. Yenal, Christine de Pizan, a Bibliography of Writings by her and about her, Londres, The Scarecrow Press, 1982. Véase asimismo una traducción de su escrito de 1405, La ciudad de las damas, Madrid, Siruela, 1995.

16. María de Zayas, Novelas amorosas y ejemplares (Al que leyere) (1637), Agustín G. de Amezúa (ed.), Madrid, 1948, pp. 21-23.

17. M. A. Campo Guiral, Doña Ana Francisca Abarca de Bolea, Zaragoza, Gobierno de Aragón, 1993, pp. 71-75.

18. Ignacio Atienza, «De lo imaginario a lo real: la mujer como señora / gobernadora de estados y vasallos en la España del siglo XVIII», en Historia de las mujeres. 3. Del Renacimiento a la Ilustración, op. cit., pp. 635-651, n. 5. Véase un apunte de las dificultades para establecer las bibliotecas que se transmiten por vía femenina en el patrimonio en Genaro Lamarca Langa, «Las bibliotecas privadas en los protocolos notariales, Valencia, 1780-1808», Revista de Historia Moderna, n.º 4, Anales de la Universidad de Alicante, 1984, pp. 189-205. Antes del siglo XVIII, otro problema planteado es más bien a la inversa: las viudas que se deshacen de las bibliotecas de sus generalmente poderosos y cultos maridos, por temor a la Inquisición o por simple devoción; véase por ejemplo el destino de la biblioteca del conde-duque de Olivares y de otros nobles en el interesante estudio sobre las bibliotecas españolas de los siglos XVI y XVII de Helena Puigdoménech, Maquiavelo en España, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, especialmente pp. 162-163 y 178-179.

19. Lettres Persanes, CVII (traducción mía).

20. De l’Esprit des Lois, XIX, 15. Sobre la actitud compleja y ambivalente de Montesquieu en relación con este tema, me ocupé en El pensamiento de Montesquieu. Política y ciencia natural, Madrid, Alianza Editorial, 1984, pp. 327-338; Barcelona, Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, 2005 (ed. rev.).

21. Jeanette G. Rosso, Montesquieu et la feminité, Goliardica, Pisa, 1977, p. 12; y en Études sur la féminité aux XVIIè et XVIIIè siècles, op. cit., especialmente pp. 163-188. Véase también distintas consideraciones generales en VV. AA., Women in English Society, 1500-1800, Mary Prior (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 1-18; James F. Traer, Marriage and the Family in Eighteentb-Century France, Ithaca, Cornell University Press, 1980, en concreto pp. 22-47; Plaisant-Dnizot-Moreux, Aspects du féminisme en Angleterre au 18è siècle, Universidad de Lille, 1972; y la antología de escritos de Condorcet, de Gouges, Lambert y otros, La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Barcelona, Anthropos, 1993, especialmente pp. 65-76.

22. Véase una rigurosa investigación y síntesis excelente de lo que fue el siglo XVIII español, en Gonzalo Anes, El siglo de las Luces, Madrid, Alianza, 1994.

23. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, Condesa de Montijo. Una figura de la Ilustración, Madrid, Editora Nacional, 1975; condesa de Yebes, La condesa-duquesa de Benavente. Una vida en unas cartas, Madrid, Espasa-Calpe, 1955; Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada en la España del siglo XVIII, Madrid, Ministerio de Cultura, 1981; Mónica Bolufer Peruga, La construcción de la identidad femenina. Reformismo e Ilustración, tesis doctoral, 2. vols., Universidad de Valencia, 1993; Carmen Sarasúa García, «El siglo de la Ilustración», en Anderson– Zinsser, Historia de las mujeres, op. cit., «Apéndice: Historia de las mujeres en España», pp. 609-617.

24. Condesa de Yebes, La condesa-duquesa de Benavente..., op. cit., p. 35. Sobre el personaje de mademoiselle de Lespinasse, protegida primero de la inteligente y poderosa madame du Deffand y luego anfitriona de su propio salón, así como de sus complejas relaciones en su apasionada vida, véase Dupont-Chatelain, Les Encyclopédistes et les femmes (reimp.), Ginebra, 1970, pp. 26-51; Benedetta Craveri, Madame du Deffand et son monde, París, Seuil, 1982, pp. 149-172; Duc de Castries, Julie de Lespinasse, París, Albin Michel, 1985, pp. 116-140; y la propia Correspondance de la Marquise du Deffand (reimp.), 2 vols., Ginebra, 1971, especialmente las cartas a la duquesa de Luynes, Lettres 109, 110 y 111, y las de su ruptura con mademoiselle de Lespinasse, Lettre 166 y otras, vol. I, pp. 201-207 y 290-291.

25. Manuel Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas (desde el año 1401 al 1833) (1903), II (reimp.), BAE, Madrid, Atlas, 1974, pp. 471-472.

26. Archivo General Palacio, personal, caja 11.752, expdte. 66. (He mantenido en la transcripción la grafía de los documentos.)

27. Ibid.

28. Manuel Serrano y Sanz, Apuntes..., op. cit., I, pp. 278 (sobre traducción de Condillac) y 397 (traducción del francés de Cicerón).

29. Ibid., 1, pp. 268, 103 y 110. Sobre esa exaltación ritual, que en parte convierte a las mujeres cultas o eruditas en espectáculo, pero que indudablemente tiene una gran resonancia social, véase Mónica Bolufer Peruga, La construcción de la identidad femenina, op. cit., pp. 708-717.

30. Citado en Mónica Bolufer Peruga, La construcción de la identidad femenina, op. cit., p. 708; y también en Manuel Serrano y Sanz, Apuntes..., op. cit., I, p. 177.

31. Juan Sempere y Guarinos, Ensayo de una Biblioteca Española de los mejores escritores del Reynado de Carlos III, vol. V, p. 213. Real Orden enviada al claustro de la Universidad Complutense: «El Rey, en atención a las distinguidas circunstancias de D.ª María Isidra de Guzmán y la Cerda, hija del Marqués de Montealegre, y enterado S. M. de las sobresalientes qualidades personales de que está dotada, permite y dispensa, en caso necesario, que se confiera a esta señora por esa Universidad los grados de Filosofía y Letras humanas, precediendo los exercicios correspondientes, lo qual participo a V. S. de su Real orden para que, haciéndolo presente al Claustro, se tenga entendido en él para su cumplimiento. –Dios guarde a V. S. muchos años–. Aranjuez, 20 de abril de 1785. –El Conde de Floridablanca.– Sr. D. Pedro Díaz de Roxas». «Hoy 21 de Abril se ha puesto cédula para mañana juntarse el Claustro pleno, a fin de hacer presente la Real orden antecedente.» Biblioteca Nacional, Mss. KK., varios, 62, p. 246, en Manuel Serrano y Sanz, Apuntes..., op. cit., 1, p. 493.

32. La relación de los fastos con motivo de la investidura de doctora y catedrática de María Isidra pueden verse en buen número de historias del siglo XVIII, sean referidas a mujeres o no; es una buena síntesis la de Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., pp. 66-69. En casi todas estas descripciones, se alude a que María Isidra ingresó, además de en el cuerpo de catedráticos de la Universidad Complutense, en las Academias de la Lengua y de la Historia, aparte de las Sociedades Económicas de Amigos del País de Madrid y de Vascongadas. Respecto a estas últimas y a la Academia de la Lengua, no hay ninguna duda. En la Real Academia Española se la había admitido «con uniformidad de votos por Académica Honoraria» en Junta de 2 de noviembre de 1784, según consta en el Archivo RAE, Libro de Actas n.º 1; en su toma de posesión el 28 de diciembre de 1784 están presentes los siguientes señores académicos: «Marqués de Santa Cruz (director), Vicente de la Huerta, Duque de Almodóvar, Felipe Samaniego, Conde de la Roca, Tomás Sánchez, Juan de Aravaca, José Vela, Benito Bails, Antonio Tavira, Antonio Murillo, José Guevara, Gaspar Melchor de Jovellanos, Miguel de Flores, Manuel de Lardizábal (secretario)» (Ibid.). La hija de los condes de Oñate pronuncia ante ellos su «Oración del Género Eucarístico» ese 18 de diciembre de 1784, depositada en Archivo RAE, caja 9, carpeta 4, doc. 3. De tal «Oración» dio también cumplida noticia el Memorial literario, instructivo y curioso de la Corte de Madrid (1785, mayo, pp. 5-13). Posteriormente, el 25 de febrero de 1786 fue incorporada, previa la correspondiente «Oración», en la Real Sociedad de Amigos del País de Madrid, figurando ya con todos sus títulos académicos: «Doctora en Filosofía y Letras humanas, Consiliaria perpetua, Examinadora de cursantes en Filosofía, y Cathedratica honoraria de Filosofía moderna en la Real Universidad de Alcalá, Socia de la Real Academia Española, y Honoraria, y Literata de la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del País» (citado en Manuel Serrano y Sanz, Apuntes..., op. cit., I, p. 494). En ninguna parte aparece, por tanto, vinculación alguna de María Isidra con la Academia de la Historia, como se ha repetido, creemos que con cierta inercia. No hay rastros de ella en las Actas de la Academia de la Historia de esos años, ni figura en las listas del catálogo del marqués de Sieteiglesias, Real Academia de la Historia, catálogo de sus individuos. Noticias sacadas de su archivo, Real Academia de la Historia, Madrid, 1981.

33. Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., pp. 17-Z8. Sobre la imagen ambivalente que de las mujeres del siglo XVIII refleja la literatura española de la época, J. Álvarez Barrientos, «El modelo femenino en la novela española del siglo XVIII», Hispanic Review, vol. 63, n.º 1, invierno de 1995, pp. 1-18.

34. Antonio Domínguez Ortiz, Carlos III y la España de la Ilustración, op. cit., pp. 119-120. J. A. Maravall Casesnoves, «El sentimiento de nación en el siglo XVIII: La obra de Forner», «La idea de felicidad en el programa de la Ilustración» y «La estimación de la sensibilidad en la cultura de la Ilustración», en Estudios de Historia del Pensamiento Español. Siglo XVIII, op. cit., vol. IV, pp. 59-85, 231-268 y 381-411.

35. A. Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III en España, Libro VI, cap. V (reimp. 1856), Madrid, 1988, tomo IV, pp. 246-247.

36. Condesa de Yebes, La condesa-duquesa de Benavente..., op. cit., p. 71. Distintas investigaciones historiográficas, realizadas especialmente en los últimos treinta años, han confirmado la significación y el funcionamiento de los salones del XVIII como espacios de cultura y aprendizaje social, de los que hablaba la condesa de Yebes. Autores como Norbert Elias, en sus estudios sobre los procesos de civilización en Europa y la sociedad cortesana, ya citados; el trabajo también citado de Carolyn C. Lougee, Le Paradis des Femmes..., op. cit., de 1976; la publicación de Joan B. Landes, Women and the public sphere in the age of the French Revolution, Ithaca, Cornell University Press, 1988; el libro de Paula de Demerson sobre la condesa de Montijo, de 1975; y más recientemente tesis doctorales y otros estudios que figuran en estas páginas, han rescatado de forma decisiva la historia de los salones y de las actividades femeninas de un marco de historia frívola y mundana, apenas descriptiva o anecdótica, para insertarlos en el centro de «dinámicas sociales y culturales de su época», tanto en España como en el resto de Europa.

37. Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., pp. 34-35.

38. Ibid., pp. 35-36. Un estudio crítico literario de la Academia y sus aportaciones fue realizado por J. Caso González, «La Academia del Buen Gusto y la poesía de la época», en La época de Fernando VI, Madrid, Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, 1981, pp. 383-481, y del mismo autor «La literatura del Barroco al Rococó», en La época de los primeros Borbones. La cultura española entre el Barroco y la Ilustración (1680-1759), volumen XXIX** de Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», Madrid, Espasa-Calpe, 1988, especialmente pp. 303-304. Asimismo M. D. Tortosa Linde, La Academia del Buen Gusto de Madrid (1749-1751), Universidad de Granada, 1988, en especial pp. 9-16, 35 y 57.

39. Ignacio Atienza, «De lo imaginario a lo real...», op. cit., pp. 637-649.

40. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero..., op. cit., p. 117.

41. Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., p. 42. El marqués de Fuerte Híjar, don Germán de Salcedo y Somodevilla, a quien el rey había otorgado el marquesado en 1788, permaneció fiel a Fernando VII y «por tal motivo lo apresaron los franceses y lo llevaron a Orthez, donde murió en el año 1810. Dejó a D.ª M.ª Lorenza heredera de todos sus bienes» (Manuel Serrano y Sanz, Apuntes..., op. cit., II, pp. 146-147).

42. En varias ocasiones y por distintos autores se ha señalado la complejidad de la estructura clientelar y de linaje de la sociedad del Antiguo Régimen. Cuenta la condesa de Yebes (La condesa-duquesa de Benavente..., op. cit., p. 17) que, al morir el duque de Arcos, había en su casa tres mil personas que cobraban sueldos o debían ser alimentados por la Casa, aparte de las limosnas establecidas para los pobres y el cuidado de antiguos criados jubilados. Sobre estas responsabilidades y sobre la red de obligaciones y dependencias que se creaban, cabe recordar –en el libro Nobleza y Sociedad en la España Moderna, que plasmó el ciclo de conferencias de 1996 citado– los trabajos, entre otros, de M. A. Ladero Quesada, «La consolidación de la nobleza en la baja Edad Media», especialmente pp. 32.-36; Gonzalo Anes, «Ascensión social en el estamento nobiliario: De la hidalguía al título», pp. 19-215; y Carmen Iglesias, «La nobleza ilustrada del siglo XVIII español. El Conde de Aranda», pp. 256, y 267-268 (este último, como capítulo VIII de esta obra).

43. Citado en Ignacio Atienza, «De lo imaginario a lo real...», art. cit., p. 646. Este mismo investigador es autor de la extensa monografía Aristocracia, poder y riqueza en la España moderna. La Casa de Osuna siglos XV-XIX, Madrid, Siglo XXI, 1987.

44. Condesa de Yebes, La condesa-duquesa de Benavente..., op. cit., p. 70.

45. Antonio Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado en el siglo XVIII español, Barcelona, Ariel, 1988, p. 322. Sobre antecedentes del cortejo en España y otras cuestiones con él relacionadas, Carmen Martín Gaite, Usos amorosos del dieciocho en España, Madrid, Siglo XXI, 1972, especialmente pp. 1-20.

46. Condesa de Yebes, La condesa-duquesa de Benavente..., op. cit., pp. 5-6. Sobre la figura de don Felipe de Palafox, véase Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero..., op. cit., pp. 51-66.

47. Antonio Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado en el siglo XVIII español, op. cit., p. 327.

48. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero..., op. cit., p. III.

49. Uno de los apuntes más interesantes del riguroso y brillante libro de Paula de Demerson sobre la condesa de Montijo, de obligada referencia, es el que estudia la vinculación de ciertas familias aristocráticas españolas con el jansenismo o más bien «neo– jansenismo», con características peculiares: María Francisca de Sales Portocarrero..., op. cit., caps. XIII, XIV y XV, especialmente pp. 310-314. La cuestión del jansenismo en España ha sido particularmente analizada por M. G. Tomsich, El jansenismo en España, Madrid, Taurus, 1972; Joël Saugnieux, Un prélat éclairé: Don Antonio Tavira y Almazán (1737-1807). Contribution à l’étude du jansénisme espagnol, Toulouse, ed. 1970; y de este mismo autor, entre otras obras: Le jansénisme espagnol du XVIIIè siècle, ses composantes et ses sources, Oviedo, Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, 1976, y Les jansénistes et le renouveau de la prédication dans l’Espagne de la seconde moitié du XVIIIè siècle, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1976, y, publicada en español, La Ilustración cristiana española. Escritos de Antonio Tavira (1737-1807), Universidad de Salamanca-Universidad de Oviedo, 1986.

50. En este sentido, y sobre los epigramas y panfletos que se generan alrededor de la reina doña María Luisa y del propio Godoy, como parte de un movimiento de opinión antimonárquico que arremete en distintas partes de Europa contra la virtud de las reinas (y consecuentemente la legitimidad de los herederos), véase el interesante artículo de Richard Herr, «El principio de la virtud y la crítica política: los orígenes de la monarquía constitucional en Francia y España», en El mundo hispánico en el siglo de las Luces, op. cit., vol. I, pp. 119-139.

51. La reproducción del debate en Olegario Negrín Fajardo, Ilustración y educación. La Sociedad Económica Matritense, Madrid, Editora Nacional, 1984. Una buena síntesis puede leerse en Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., pp. 127-148, así como en Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., pp. 65-77.

52. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., p. 129.

53. Sobre la labor que desarrollaron las mujeres como traductoras, y por tanto difusoras de corrientes de pensamiento de la época, y creadoras en muchos casos de estilos literarios y en cierto sentido crítico, véase Mónica Bolufer Peruga, La construcción de la identidad femenina, op. cit., pp. 806-814. También, como resumen de la nómina de las principales traductoras españolas en el XVIII, en Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., pp. 120-122.

54. Su «Introducción» a Josefa Amar y Borbón, Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1994, pp. 9-49, es una excelente síntesis de la vida y obra de doña Josefa y del contexto familiar y social en el que vivió, así como un estado de la cuestión de lo que sabemos hoy, dada la discreción y oscurecimiento –quizá voluntario en parte, al quedarse viuda y ante la pérdida de su único hijo en Quito y otras calamidades– de sus últimos años y del momento aproximado de su muerte.

55. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., p. 136.

56. Ibid., p. 148.

57. Se encomienda a la Junta de Damas el cuidado de las Escuelas Patrióticas según consta en acta de 22 de septiembre de 1787 (RSMAP, Junta de Damas, A/56-5 sin foliar).

58. Paloma Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada..., op. cit., pp. 79-92.

59. Novísima Recopilación, Libro VIII, título I, ley X.

60. Con motivo del bicentenario del reinado de Carlos III, aparecieron estudios bastante completos de la tarea llevada a cabo en el siglo ilustrado en materia de educación e instrucción. Véase un panorama general, que incluye artículos tanto sobre la educación popular como la de las élites, desde la enseñanza primaria a la universidad, y desde la educación de las niñas hasta la formación profesional y técnica, en el volumen colectivo La educación en la Ilustración española, Revista de Educación, n.º extraordinario, 1988; particularmente sobre la educación de la mujer, M. Ortega López, pp. 303-325. También en «Educación y pensamiento», en Actas del Congreso Internacional sobre «Carlos III y la Ilustración», vol. III, Madrid, Ministerio de Cultura, 1989, especialmente Paloma Pemil Alarcón, «Carlos III y la formación profesional de la mujer», pp. 445-459. Y de la misma autora, Las escuelas gratuitas en los barrios del Madrid de Carlos III, Comunidad de Madrid, CMIP, 1989. Sobre consideraciones generales respecto a la educación en sus distintos niveles, Carmen Iglesias, «Pensamiento ilustrado y reforma educativa», Catálogo Exposición de «Carlos III y la Ilustración», 2 vols., Madrid, 1988, vol. I, pp. 255-264, y en «Educación y pensamiento ilustrado», Educación y pensamiento, Actas del Congreso Internacional sobre «Carlos III y la Ilustración», vol. III, Madrid, 1989, pp. 1-30 (y también como capítulo cuarto de este volumen).

61. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., pp. 169-181.

62. Ibid., pp. 180-181.

63. Ibid., pp. 201-243. Jacques Soubeyroux, Pauperisme et rapports sociaux à Madrid au XVIIIè siècle, These Université Montpellier III, 1976, Lille-París, 1978, pp. 583-592. Joan M. Sherwood, Poverty in Eighteenth-Century Spain. The Women and Children of the Inclusa, Toronto, University of Toronto Press, 1988, especialmente pp. 125-149.

64. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., p. 211.

65. Gonzalo Anes, La Corona y la América del Siglo de las Luces, op. cit., pp. 173-176.

66. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., pp. 235-237, y Joan M. Sherwood, Poverty in Eighteenth-Century Spain..., op. cit., pp. 155-156.

67. De nuevo, la mejor síntesis en Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., pp. 183-199.

68. Eduardo García de Enterría, La lengua de los derechos. La formación del Derecho Público tras la Revolución Francesa, Madrid, Alianza, 1994, p. 163; J. G. Petit, «À quoi sert la prison?», en número extraordinario sobre «Le crime. Juges et assassins depuis 5000 ans, Revue L’Histoire», n.º 168, julio-agosto de 1993, pp. 74-81.

69. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., p. 199.

70. Razón y forma de la galera y casa Real, que el Rey nuestro señor manda hazer en estos Reynos, para castigo de las mugeres vagantes, ladronas, alcahuetas y otras semejantes. Compuesta por la Madre Magdalena de S. Geronymo, fundadora de la casa de Probación de Valladolid. En Valladolid, por Francisco Fernandez de Cordoua, año de 1608. (Contiene dedicatoria: «A la Católica Magestad del Rey Don Philipe nuestro señor», una Introducción y cinco Puntos, cada uno de ellos dividido en varios detallados epígrafes, más apéndices, en los que se dan normas para la convivencia y la regeneración de las reclusas, y también reglas de severidad y castigo para su cumplimiento.) Manuel Serrano y Sanz, Apuntes..., op. cit., II, pp. 304-324; asimismo Serrano y Sanz incluye un curioso Bayle entremesado de las mozas de La Galera, compuesto por don Vicente Suárez de Deza y Ávila, ugier de saleta de la Reyna N. Señora, y sus Altezas, Fiscal de las comedias, en esta Corte. En Madrid. Año 1663 (Apuntes..., op. cit., II, pp. 324-326).

71. Me he ocupado de esta polémica sobre el lujo en varios escritos, entre ellos El pensamiento de Montesquieu..., op. cit., pp. 353-359 y en Individualismo noble, individualismo burgués, op. cit., pp. 63-72.

72. Paula de Demerson, María Francisca de Sales Portocarrero, op. cit., p. 164, n. 47.

73. Ibid., p. 163.

74. Antonio Domínguez Ortiz, «Don Leandro Fernández de Moratín y la sociedad de su tiempo», en Hechos y figuras del siglo XVIII español, Madrid, Siglo XXI, 1973, pp. 196-207. Esa integración y relación personal al tiempo igualitaria y jerárquica no estaría reñida, a mi parecer, con los deseos reformadores de ciertos sectores, que fueron expuestos en su día por J. A. Maravall Casesnoves, principalmente en un artículo que causó impacto: «Las tendencias de reforma política en el siglo XVIII español» (1967), en Estudios de Historia del Pensamiento Español, Siglo XVIII (reed.), op. cit., pp. 61-81. De esa especial combinación española entre igualitarismo y aristocracia y del eco que despertaba en viajeros extranjeros, principalmente ingleses, pueden verse, entre otros, varios ejemplos referidos a la poca diferenciación en el vestir y en el trato entre españoles de diferente condición, en el libro de P. Shaw Fairman, España vista por los ingleses del siglo XVII, Madrid, Temas, 1981, especialmente pp. 215 y ss.

75. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVIII, Madrid, CSIC, 1955, pp. 384-385.

76. Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, Historia de las mujeres, op. cit., vol. II, p. 134.

VI. Notas sobre «Las mujeres en tiempos de Goya»

1. Gonzalo Anes, El siglo de las Luces, Madrid, Alianza, 1994, pp. 11-14.

2. Ibid., p. 12

3. Margarita Ortega López, «Siglo XVIII: la Ilustración», en Historia de las mujeres en España, Elisa Garrido (ed.), Madrid, Síntesis, 1997, p. 347.

4. Gonzalo Anes, op. cit., pp. 13-14.

5. Germán Rueda Hernanz, Españoles emigrantes en América. (Siglos XVI-XX), Madrid, Arco Libros, 2000, pp. 18-19. Se trata de una síntesis actualizada y excelente del estado historiográfico de la cuestión, recordando el hecho a veces olvidado de que la mayor emigración española a América se realiza entre los siglos XIX y XX, etapa en la que más de 4.300.000 españoles van a asentarse en el continente americano.

6. Ibid., pp. 19, 45 y 56.

7. Pilar Folguera Crespo, «¿Hubo una revolución liberal burguesa para las mujeres? (1808-1868)», en Historia de las mujeres..., op. cit., pp. 421 y ss.

8. A. Domínguez Ortiz, «La mujer en el tránsito de la Edad Media a la Moderna», en Estudios de Historia Económica y Social de España, Granada, Universidad de Granada, 1987, pp. 151-162. En el capítulo V de este libro pueden verse más desarrollados estos aspectos.

9. Ibid., p. 153.

10. Ángeles y Braulio López Ayala, «Mujer y trabajo», Historia 16, mayo de 1988, pp. 33-40. VV. AA., El trabajo de las mujeres a través de la Historia, Madrid, Ministerio de Cultura, 1985, pp. 148-165.

11. Jack Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 [La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Madrid, Herder, 1986]; Marie-Claude Gerbet, Les noblesses espagnoles au Moyen Âge. XI-XIV siècle, París, Armand Colin, 1994, cap. 8 [Las noblezas españolas en la Edad Media. Siglos XI-XIV, Madrid, Alianza, 1997]; Margarita Ortega López, «Siglo XVIII: la Ilustración», en Historia de las mujeres..., op. cit., pp. 354 y ss.; Eve Tavor Bannet, «The Marriage Act of 1753: “A most cruel law for the Fair Sex”» y Sarah C. Maza, «Only Connect: Family Values in the Age of Sentiment: Introduction», en Eighteenth-Century Studies, Johns Hopkins University Press, vol. 30, n.º 3, 1997, pp. 233-254 y pp. 207-212, respectivamente.

12. José Blanco White, Letters from Spain (1822), Vicente Llorens (trad.), Madrid, Alianza, 1972, «Carta octava».

13. María Jesús Fernández Cordero, Pastoral y Apostolado de la Palabra, Madrid, Universidad Complutense, 2001, pp. 497-514 y 865-903 (y también en capítulo V de este volumen, pp. 225 y ss.).

14. Mónica Bolufer, Mujeres e Ilustración. La construcción de la feminidad en la Ilustración española, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1998, p. 41.

15. AHN, Reales Cédulas, n.º 491.

16. Gonzalo Anes, «Ideas y aspiraciones de libertad en la época de Goya», en Goya y el espíritu de la Ilustración, Madrid, Museo del Prado, 1988, pp. 27-53.

17. Pedro Rodríguez Campomanes, Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento, Madrid, Imprenta de Antonio Sancha, 1775 (edición digitalizada en www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=957).

18. William Beckford, Un inglés en la España de Godoy. (Cartas españolas), Jesús Pardo (trad. y ed.), Madrid, Taurus, 1966, parte II, carta decimosexta, p. 139 (y en capítulo V de este mismo volumen, p. 213, nota*).

19. Edith Helman, Trasmundo de Goya, Madrid, Alianza, 1993, p. 86; Antonio Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado en el siglo XVIII español, op. cit., p. 322; Carmen Martín Gaite, Usos amorosos del dieciocho en España, op. cit., pp. 14-17.

20. Robert Darnton, «Historia de la lectura», en Formas de hacer Historia, Peter Burke (ed.), Madrid, Alianza, 1993, pp. 177-208; Reinhard Wittmann, «¿Hubo una revolución en la lectura a finales del siglo XVIII?», en Historia de la lectura en el mundo occidental, Guglielmo Cavallo, Roger Chartier y Robert Bonfil (dirs.), Madrid, Taurus, 1997, pp. 435-472. Para la lectura en España, resultan imprescindibles los volúmenes dirigidos por François López y publicados en Bulletin Hispanique: La culture des Élites Espagnoles à l’Époque Moderne, t. 97, n.º 1, enero-junio de 1995; Les Livres des Espagnols à l’Époque Moderne, t. 99, n.º 1, enero-junio de 1997; y Lisants et lecteurs en Espagne. xvè-XIXè siècle, t. 100, n.º 2, julio– diciembre de 1998.

21. Citado en Monica Bolufer, Mujeres e Ilustración..., op. cit., p. 225.

22. François López, «Las malas lecturas. Apuntes para una historia de lo novelesco», en Lisants et lecteurs en Espagne..., op. cit., pp. 475-514.

23. Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage in England 1500-1800, Nueva York, Harper & Row, 1977 [Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra, 1500-1800, México, FCE, 1979], pp. 123 y ss.

24. Ilsebill Barta, «Le Corps discipliné: Sexuation du langage gestuel à l’époque des Lumières», en Conceptualising Woman in Enlightenment Thought, Hans Erich Bödeker y Lieselotte Steinbrügge (eds.), Berlin, Arno Spitz, 2001, pp. 145-168; Monica Bolufer, «Lo íntimo, lo doméstico y lo público: Representaciones sociales y estilos de vida en la España ilustrada», en Studia Historica, vol. 19, Salamanca, 1998, pp. 85-116.

25. Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage..., op. cit., pp. 45-48, 67 y 73. Asimismo, véase el desarrollo de estos temas en el capítulo VII de este mismo volumen, «Infancia y familia en el Antiguo Régimen».

VII. Infancia y familia en el Antiguo Régimen

1. Citado en Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, I, en Œuvres Complètes, B. Gagnebin y M. Raymond (dirs.), 4 vols., vol. IV, París, Gallimard, La Pléiade, 1959-1969.

2. Sobre este tema véase Lloyd de Mause, The History of Childhood, Nueva York, The Psychohistory Press, 1974 [Historia de la infancia, Madrid, Alianza, 1982]; Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, París, Seuil, 1975 [El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Madrid, Taurus, 1987]; Jean-Louis Flandrin, Familles, Parenté, Maison, Sexualité dans l’Ancienne Société, París, Hachette, 1976 [Orígenes de la familia moderna, Barcelona, Crítica, 1979]; Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage..., op. cit., y del mismo autor The Past and the Present, Londres, Routledge, 1981 [El pasado y el presente, México, FCE, 1986]; y Historia de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, Philippe Ariès y Georges Duby (dirs.), Madrid, Taurus, 1989; Barcelona, Círculo de Lectores, 1994.

3. Jacques Gélis, «La individualización del niño», en Historia de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, op. cit., pp. 311-329.

4. Lawrence Stone, The Past and the Present, op. cit.

5. Carlos Gómez-Centurión, «La familia, la mujer y el niño», en La vida cotidiana en la España de Velázquez, J. Alcalá-Zamora (dir.), Madrid, Temas de Hoy, pp. 169-194.

6. Sobre esta cuestión en particular véanse los trabajos de Vicente Pérez Moreda, Las crisis de mortalidad en la España interior (siglos XVI-XIX), Madrid, Siglo XXI, 1980; «El pensamiento demográfico de la Ilustración española: las aportaciones de Lorenzo Hervás», Educación y pensamiento, Actas del Congreso Internacional sobre «Carlos III y la Ilustración», vol. III, Madrid, 1989, pp. 227– 255; y La infancia abandonada en España (siglos XVI-XX): discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia, Madrid, RAH, 2005.

7. Jean-Louis Flandrin, Familles, Parenté, Maison..., op. cit.

8. Jacques Gélis, «La individualización del niño», art. cit.

9. Significativos de su época pueden verse los interesantes y amenos Diarios (1660-1669), Samuel Pepys, Sevilla, Renacimiento, 2003. Un estudio general de este género de literatura en la época en Madeleine Foisil, «La escritura del ámbito privado», en Historia de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, op. cit.

10. Carmen Bravo-Villasante, «Retratos de niños, y niños en la pintura», en Catálogo de la Exposición «El niño en el Museo del Prado», Madrid, Dirección de Bellas Artes y Archivos del Ministerio de Cultura, 1983-1984, pp. 17-23.

11. Antonio Gomes Ferreira, «Infancia y saber médico en el siglo XVIII: contribución para comprender la situación del niño a partir de la literatura médica de la época», en La infancia en la historia: espacios y representaciones, Paulí Dávila y Luis María Naya (coords.), vol. I, San Sebastián, Actas del XIII Coloquio de Historia de la Educación, 2005, pp. 135-143.

12. Jacques Gélis, «La individualización del niño», art. cit.

13. Carmen Iglesias, «Emilio o De la educación», en Carmen Iglesias, Razón, sentimiento y utopía, op. cit, pp. 359-373.

14. J.-L. Flandrin, Familles, Parenté, Maison..., op. cit., p. 280.

15. Citado en Jean-Louis Flandrin, Familles, Parenté, Maison..., op. cit., p. 262-263.

16. Jean-Louis Flandrin, Le sexe et l’Occident, París, Seuil, 1981 [La moral sexual en Occidente, Barcelona, Granica, 1984].

17. Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage..., op. cit.

18. John Locke, «Some Thoughts concerning Reading and Study for a Gentleman», en Educational Writing of John Locke, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, II, 38 y 39 [Pensamientos sobre la educación, Madrid, Akal, 1986].

19. Carmen Iglesias, «Educación y pensamiento ilustrado», en Educación y pensamiento, Actas del Congreso Internacional sobre «Carlos III y la Ilustración», vol. III, Madrid, 1989, pp. 1-30 (y también como capítulo cuarto de este volumen).

20. Johann Wolfgang von Goethe, Poesía y verdad, IV, Barcelona, Alba, 1999.

21. A este respecto, véanse Gaspar Melchor de Jovellanos, Memoria sobre educación pública..., op. cit., vol. XLVI; Francisco de Cabarrús, Cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las leyes oponen a la felicidad pública, Enrique Ovejero (ed.), Madrid, 1932; Nicolas de Condorcet, Sur l’instruction publique, I, y «Rapport et projet de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique», en Oeuvres complètes, vol. IX, 1804.

22. Edward Shorter, The Making of the Modem Family, Nueva York, Basic Books, 1975.

23. Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale..., op. cit.

24. François Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, París, Armand Colin, 1975 y Francisco Tomás y Valiente, «El niño visto por el Derecho», en Obras completas, vol. IV, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997, pp. 3521-3537.

25. Maurice Aymard, «Amistad y convivencia social», en Historia de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, op. cit., pp. 455-499. Asimismo, véase Martine Sonnet, L’éducation des filies au temps des Lumières, París, Cerf, 1987. Y sobre testimonios de la época, véase Pierre Choderlos de Laclos (1783), De l’éducation des femmes, Grenoble, Jérome Millon, 1991 y Madame Roland, Mémoires. Extrait, Ch. Lalloué (ed.), en Une éducation bourgeoise au XVIII e siècle, París, 1964.

26. Citado en Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage..., op. cit., p. 229.

27. François Lebrun, La vie conjugale..., op. cit.; Lawrence Stone, The Past and the Present, op. cit.

28. Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage..., op. cit., p. 215.

29. Vicente Pérez Moreda, La infancia abandonada en España..., op. cit.

30. Carmen Iglesias, «La nueva sociabilidad: Mujeres nobles y salones literarios y políticos», en Nobleza y sociedad en la España Moderna II, Carmen Iglesias (coord.), Oviedo, Nobel, 1997 (y también como capítulo quinto de este volumen).

31. Además de los trabajos ya citados de Flandrin y Stone, véase Isabel Morant y Mónica Bolufer, Amor, matrimonio y familia, Madrid, Síntesis, 1992; Daniel Fabre, «Familias. Lo privado contra la costumbre», en Historia de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, op. cit., pp. 543-579; y James F. Traer, Marriage and the Family in Eighteenth-Century France, Nueva York y Londres, Cornell University Press, 1980.

32. Véase Nicole Castán, «Lo público y lo particular», en Histo– ría de la vida privada, vol. III, Del Renacimiento a la Ilustración, op. cit., pp. 413-453.

33. Norbert Elias, El proceso de la civilización, Madrid, FCE, 1988, y La sociedad cortesana, Madrid, FCE, 1982, y M.ª Victoria López-Cordón, «De la cortesía a la civilidad: la enseñanza de la urbanidad en la España del siglo XVIII», en Historia y Perspectivas de Investigación. Estudios en memoria del Profesor Ángel Rodríguez Sánchez, Miguel Rodríguez Cancho (coord.), Editora Regional de Extremadura, 2002, pp. 359-364.

34. John Locke, «Some Thoughts concerning Reading and Study», art. cit., parr. 1.

35. John Locke (1690), An Essay concerning Human Understanding, Amherst, Prometheus Books, 1994 [Ensayo sobre el entendimiento humano, Barcelona, Folio, 2003].

36. Antonio Arbiol, La familia regulada, Roberto Fernández (ed.), Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, III, XVII.

37. Ibid., IV, XVIII.

38. Ibid., IV, XXIV.

VIII. La nobleza ilustrada: El conde de Aranda

1. Miguel Batllori, «La problemática de la Ilustración en España y en Europa durante el reinado de Carlos III», en De la Edad Media a la Contemporánea: conversaciones sobre mi obra, Barcelona, Ariel, 1994, Cuarta conversación, p. 108.

2. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVIII, op. cit., vol. I, pp. 77-122, y del mismo autor: «Política nobiliaria de la Ilustración española», en Homenaje a Marcelo Vigil Pascual, Salamanca, 1989, pp. 269-279; «La nobleza cortesana en el siglo XVIII », en Visión histórica de Madrid, Madrid, Torre de los Lujanes, 1991, pp. 37-57; y «Aspectos económicos de la nobleza española en la Edad Moderna», Torre de los Lujanes, n.º 28, pp. 23-24. Antonio Morales Moya, Poder político, economía e ideología en el siglo XVIII español. La posición de la nobleza, Madrid, Universidad Complutense, 1981, pp. 519 y ss; y del mismo autor: «Estado y nobleza en el siglo XVIII», Universidad Complutense 1-4, Madrid, 1983, pp. 173-185; «Una interpretación del siglo XVIII español a través de la perspectiva nobiliaria», Revista de Estudios Políticos, n.º 40, Madrid, 1984, pp. 45-58; «Actividades económicas y honor estamental en el siglo XVIII», Revista Hispania XLVII/167, Madrid, 1987, pp. 951-976.

Anteriores a estos dos autores, merecen mencionarse, como trabajo significativo de síntesis, un esclarecedor artículo de Manuel García Pelayo, «El estamento de la nobleza en el despotismo ilustrado español», Moneda y Crédito, 17, Madrid, 1946, pp. 37-59, y, como obra que aporta una valiosa documentación, la del marqués de Saltillo, Historia nobiliaria española. Contribución a su estudio, Madrid, Maestre, 1951, vol. II, dedicado al siglo XVIII.

3. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española, op. cit., p. 8, y en «La sociedad española en el tránsito del siglo XVIII al XIX», España a finales del siglo XVIII, Historia 3, Hemeroteca de Tarragona, 1982, pp. 37-46.

4. José Antonio Maravall Casesnoves insistió, entre nosotros, en la cuestión de no confundir «mentalidad o espíritu burgués» con grupo social y jurídico definido; véase, entre otros trabajos suyos: «Mentalidad burguesa e idea de la Historia en el siglo XVIII», en Estudios de Historia del Pensamiento Español. Siglo XVIII, op. cit. pp. 113-138. Un análisis del estado de la cuestión en la investigación historiográfica española actual puede verse en el documento-artículo de León Carlos Álvarez Santaló y A. García-Baquero, «La sociedad española del siglo XVIII: nobleza y burguesía (una revisión historiográfica)», en Actas del Coloquio Internacional «Carlos III y su siglo», Madrid, Universidad Complutense, 1988, pp. 351-386.

5. Citado en Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española, op. cit., nota 2, p. 82.

6. Novísima Recopilación, V, 1-21.

7. Blaise Pascal, Oeuvres complètes, París, Gallimard, La Pléiade, 1954, p. 617.

8. Dalmiro de la Válgoma y Díaz-Varela, «La Orden de Carlos III», en Catálogo Exposición de «Carlos III y la Ilustración», 2 vols., Madrid, 1988, vol. I, pp. 71-81. Del mérito personal como valor desarrollado en la Europa ilustrada me he ocupado en Individualismo noble. Individualismo burgués, op. cit. Véase asimismo J. A. Maravall Casesnoves, «Espíritu burgués y principio de interés personal en la Ilustración española», en Estudios de Historia.., op. cit., pp. 245-268.

9. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española, op. cit., n. 2, pp. 102-104 y 118.

10. Antonio Domínguez Ortiz, «Ilustración europea e Ilustración española», Códice, 3, Jaén, 1988, p. 45; y Richard Herr, La Hacienda Real y los cambios rurales en la España de finales del Antiguo Régimen, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1991, pp. 31-43 y 835-844.

11. De la abundante y rigurosa bibliografía sobre señoríos en el siglo XVIII, véanse como síntesis: Gonzalo Anes, El siglo de las Luces, op. cit., pp. 24-35, y Los señoríos asturianos, Madrid, Real Academia de la Historia, 1980, pp. 13-22; Antonio Domínguez Ortiz, El régimen señorial y el reformismo borbónico, Madrid, Real Academia de la Historia, 1974, pp. 9-35, y «El ocaso del régimen señorial en la España del siglo XVIII», en Hechos y figuras del siglo XVIII español, Madrid, Siglo XXI, 1973, pp. 1-62.

12. Antonio Morales Moya, Poder político, economía e ideología..., op. cit.

13. Aranda al Príncipe de Asturias, París, 16 de septiembre de 1781, en Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII, 108, Madrid, Palacio Real.

14. Véase J. A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda y el frente aragonés en la guerra contra la Convención (1793-1795), Zaragoza, Cuadernos de Filosofía y Letras, 1965; Rafael Olaechea, El conde de Aranda y el «partido aragonés», Zaragoza, Facultad de Letras, 1969; «Nuevos datos histórico-biográficos sobre el conde de Aranda (I)», Miscelánea Comillas, vol. 49, enero-junio de 1968, pp. 73-167 y Apéndices, y «Nuevos datos histórico-biográficos sobre el conde de Aranda (II)», Miscelánea Comillas, vol. 50, julio-diciembre de 1968, pp. 38-89 y Apéndices. Asimismo, Rafael Olaechea y J. A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda. Mito y realidad de un político aragonés, 2 vols., Zaragoza, Librería General, 1978 (constituye una excelente síntesis de alta divulgación de los trabajos de ambos investigadores durante más de una década).

15. Antonio Domínguez Ortiz, Carlos III y la España de la Ilustración, op. cit., p. 119.

16. Aranda al Príncipe de Asturias, carta autógrafa «Al Príncipe mi Señor», París, 26 de junio de 1782, Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII, 108.

17. Cit. en Rafael Olaechea, El conde de Aranda..., op. cit., p. 105.

18. Cit. en Teófanes Egido, Sátiras políticas de la España Moderna, Madrid, Alianza, 1973 (109) p. 283, y, del mismo autor, «La sátira política», en Actas del Congreso Internacional sobre «Carlos III y la Ilustración», 3 vols., Madrid, 1989, vol. I: El Rey y la Monarquía, pp. 423-449.

19. Cit. en Rafael Olaechea y J. A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda. Mito y realidad..., op. cit., vol. I, p. 122.

20. Cit. en Archivo General de Palacio, caja 111, expediente 11, personal, Madrid, Palacio Real.

21. Sobre la organización de la corte y Casa Real en el siglo XVIII, véase el trabajo pionero de Carlos Gómez-Centurión, «La herencia de Borgoña: Casa Real española en el siglo XVIII», Torre de los Lujanes, n.º 28, Madrid, 1994, pp. 61-72. Asimismo, en el ciclo «Cortes y Casas Reales», organizado por Patrimonio Nacional, las conferencias de Miguel Artola, sobre «La Corte de los Borbones»; Carmen Iglesias sobre «La Casa Real en los Borbones del siglo XVIII» y la de Gonzalo Anes «Un día en la vida del Rey», Patrimonio Nacional (ed.).

22. Jesús Aguirre y Ortiz de Zárate, «El Conde de Aranda y la reforma de espectáculos en el siglo XVIII», discurso leído en la solemne recepción como Académico de la Real Academia de la Lengua, Madrid, 1986, pp. 19-50.

23. Cit. en Federico Sopeña, «La música», en La época de la Ilustración. El Estado y la cultura (1759-1808), vol. XXXI de Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», Madrid, Espasa-Calpe, 1987, 1, pp. 602-653.

24. Fernán-Núñez, Vida de Carlos III (edición facsímil), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, parte II, cap. II, p. 205.

25. Cit. en Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII, 108.

26. Aranda a Floridablanca, París, 11 de agosto de 1779; respuesta de Moñino, San Ildefonso, 21 de agosto de 1779; contrarrespuesta de 9 de septiembre de 1779 y nota manuscrita, en Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII, 108.

27. Roda a Azara, 8 de julio de 1766 y 26 de marzo de 1771, en Rafael Olaechea, El conde de Aranda y el «partido aragonés», op. cit., pp. 72-73.

28. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVIII, op. cit., pp. 91-92, y del mismo autor, Sociedad y Estado en el siglo XVIII español, Barcelona, Ariel, 1988, pp. 345-346.

29. Antonio Domínguez Ortiz, «Aspectos económicos de la nobleza española...», art. cit., p. 33. Véase una investigación regional respecto a estas concentraciones y pleitos, en Mariano Peset y Vicente Graullera, «Nobleza y señoríos durante el XVIII valenciano», Revista de Estudios de Historia Social, 1213, enero-julio 1980, pp. 245-281.

30. Gaspar Melchor de Jovellanos, Discurso sobre el establecimiento de un montepío para nobles de la Corte, 12 de marzo de 1784, en Obras publicadas e inéditas de D. Gaspar Melchor de Jovellanos, Madrid, BAE, L, p. 18 b.

31. Aranda a Heredia, 1 de marzo de 1784 y 5 de febrero de 1784, en Rafael Olaechea, «Nuevos datos histórico-biográficos...», art. cit., pp. 76-78.

32. Antonio Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III en España (edición facsímil), Comunidad de Madrid, 1988, Libro IV, cap. III. p. 105. (Ferrer del Río señala que la recoge de la historia escrita por William Coxe y añade que probablemente de este incidente se puede derivar «la reconvención de Carlos IV al conde de Aranda», que relata Godoy en sus Memorias: «Con mi padre fuiste terco y atrevido –le habría dicho el rey–, pero no llegaste hasta a insultarle en su Consejo», Ibid., nota 1.)

33. Citado en Rafael Olaechea y J. A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda. Mito y realidad..., op. cit. (I), p. 49.

34. Ibid., p. 44.

35. Además de las obras citadas de Olaechea y Ferrer Benimeli sobre el conde de Aranda, pueden verse, como aproximación y síntesis a una extensa bibliografía sobre estas cuestiones, las siguientes: la obra decisiva de J. A. Ferrer Benimeli, La masonería española en el siglo XVIII, Madrid, Siglo XXI, 1974, y, del mismo autor, un estado de la cuestión sobre «Los jesuitas y los motines en la España del siglo XVIII», Actas del Coloquio Internacional «Carlos III y su siglo», op. cit., vol. I, pp. 453-484; William J. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874, Madrid, Nerea, 1989 (descripción de las relaciones entre la Iglesia y el Estado); y, como estado de la cuestión y resumen del sentimiento y vivencia religiosos en el siglo XVIII, Teófanes Egido, «La religiosidad de los ilustrados», en La época de la Ilustración. El Estado y la cultura..., op. cit., pp. 398-435.

36. Antonio Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III..., op. cit., libro IV, cap. III y libro VI, cap. V, pp. 104 y 218.

37. Rafael Olaechea, El conde de Aranda y el «partido aragonés», op. cit. Asimismo, véase una síntesis de los antecedentes de este grupo de oposición y de su evolución y transformación posterior a Aranda en Teófanes Egido, «Las entes de poder, el gobierno y la oposición», en La época de la Ilustración. El Estado y la cultura..., op. cit., pp. 133-170.

38. Además de Olaechea, puede verse en esta cuestión la importante investigación de Virginia León, Entre Austrias y Borbones (El Archiduque Carlos y la monarquía de España. 1700-1714), Madrid, Sigilo, 1993, y, de la misma autora, un estado de la cuestión sobre este tema en «La dimensión civil de la Guerra de Sucesión española en la historiografía actual» en Cuadernos de Historia Moderna, 10, Madrid, Universidad Complutense, 1989-1990, pp. 183-194.

39. Aranda al Príncipe de Asturias, París, 26 de junio de 1782, en Archivo General de Palacio, op. cit.

40. Plan de Gobierno para el Príncipe de Asturias, Aranda al Príncipe de Asturias Carlos, París, 22 de abril de 1781, en Rafael Olaechea, El conde de Aranda..., op. cit., «Apéndice», pp. 157-182.

41. Conviene desterrar la idea «despotismo ilustrado» aplicado al siglo XVIII; es un invento del siglo XIX, de origen alemán y divulgado en el XX por manuales franceses, señala Domínguez Ortiz en «Ilustración europea e Ilustración española», art. cit., p. 38. Con otra matización, pero señalando también su origen decimonónico, véase J. A. Maravall Casesnoves, «La fórmula política del despotismo ilustrado», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., pp. 443-459.

42. Rafael Olaechea y J. A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda..., op. cit., p. 42; Antonio Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III..., op. cit., Libro II, cap. III p. 93. De la actitud abiertamente ilustrada de Aranda da fe que, partiendo de su acendrada vocación militar, apoya con frecuencia el poder civilista frente a gobiernos militares, pues éstos «donde no hay armas ni objeto para ellas en defensa del Reino, traen a los pueblos más perjuicio que beneficio», en Enrique Giménez López, Militares en Valencia (1707– 1808), Alicante, Instituto de Cultura «Juan Gil-Albert», 1990, pp. 46 y 111-112.

43. Carlos III al Príncipe de Asturias, en Manuel Danvila y Collado, El reinado de Carlos III, 6 vols., Madrid, 1890-1896, vol. IV, pp. 275-277.

44. Plan de Gobierno para el Príncipe de Asturias, en Rafael Olaechea, El conde de Aranda..., op. cit., «Apéndice», p. 165.

45. Fernán-Núñez, Vida de Carlos III, op. cit., vol. II, parte II, cap. IV, pp. 2-3.

46. Antonio Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III..., op. cit., Libro V, cap. 1, p. 272.

47. Dictamen reservado que el Excmo. Sr. Conde de Aranda dio al Rey sobre la independencia de las colonias inglesas, después de haber hecho el tratado de paz ajustado en París el año 1783, en Rafael Olaechea, Nuevos datos histórico-biograficos..., op. cit. (II), p. 69.

48. Cit. en Antonio Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III..., op. cit., vol. III, Libro V, cap. IV, nota, pp. 407-409.

49. Cit. en Rafael Olaechea y J. A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda..., op. cit. (I), pp. 80 y 83-84; en Antonio Ferrer del Río, Historia del reinado de Carlos III..., op. cit., vol. III, Libro V, cap. IV, pp. 406-409. Además, Joaquín Oltra, M.ª Ángeles Pérez Samper, El conde de Aranda y los Estados Unidos, Barcelona, PPU, 1987; Rafael Olaechea, «El conde de Aranda y la Independencia de los Estados Unidos», en Actas del Congreso de Historia de los Estados Unidos, Madrid, 1987, pp. 75-90; y J. A. Ferrer Benimeli, «El conde de Aranda y la independencia de América», en Homenaje a Noël Salomon, Barcelona, 1979, pp. 299-313.

50. Aranda a Floridablanca, 11 de agosto de 1779, N. 1904, Archivo General de Palacio, Archivo reservado de Fernando VII, 108.

IX. América y la libertad

1. Luis Díez del Corral, Del nuevo al viejo mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1963, en Obras Completas, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2 vols., 1998.

2. John Elliott, «España e Inglaterra en las Indias», Claves, n.º 23, junio de 1992, pp. 2-9.

3. Thomas Jefferson, Autobiografía y otros escritos, Madrid, Tecnos, 1987.

4. Elise Marienstras, Les mythes fondateurs de la nation américaine (1763-1800), París, Maspero, 1976.

5. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Nueva York, Oxford University Press, 1969 [Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 2004].

6. Simón Bolívar, Escritos políticos, Madrid, Alianza, 1969.

7. Véanse, en este sentido, los trabajos de David A. Brading, The First America. The Spanish monarchy. Creole patriots and the Liberal State, 1492-1867, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; Ezequiel Gallo, «El liberalismo y la actual experiencia peronista en Argentina», Revista de Occidente, n.º 131, abril de 1992, pp. 122-129; Tulio Halperin Donghi, «Liberalismo argentino y liberalismo mexicano: dos destinos divergentes», en El espejo de la Historia. Problemas argentinos y perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Sudamericana, 1987, pp. 141-165; Jacques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades ibéricas, México, FCE, 1984; John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas, 1808-1826, Barcelona, Ariel, 1976; J. A. Maravall Casesnoves, «Notas sobre la libertad de pensamiento en España durante el siglo de la Ilustración», en Estudios de Historia del Pensamiento Español. Siglo XVIII, Carmen Iglesias (comp.), op. cit., vol. IV. Anthony Padgen, El imperialismo español y la imaginación política. Estudios sobre teoría social y política europea e hispanoamericana (1513-1830), Barcelona, Planeta, 1991; Joseph Pérez, La emancipación en Hispanoamérica, Madrid, Sarpe, 1986, y, del mismo autor, Los movimientos precursores de la emancipación en Hispanoamérica, Madrid, Alhambra, 1982. (reimp.); y Silvio Zavala, Por la senda hispana de la libertad, Madrid, Mapfre, 1992.

X. El fin del siglo XVIII: La entrada en la contemporaneidad

1. Véase J. A. Maravall, «La época de Goya» y «Novadores y preilustrados: la obra de Gutiérrez de los Ríos, tercer conde de Fernán– Núñez (1680)», en Estudios de Historia del Pensamiento Español. Siglo XVIII, Carmen Iglesias (comp.), op. cit., vol. IV, pp. 103 y 239.

2. José Cadalso, «Los eruditos a la violeta», en Obras de D. José Cadahalso (1741-1782), t. I, Madrid, Repulles, 1818, pp. 7 y ss.

3. Ibid., p. 213.

4. Carta LXXXII.

5. Gaspar Melchor de Jovellanos, «De las cartas del viaje de Asturias», en Obras en prosa, Madrid, Castalia, 1987, Carta II, p. 126.

6. Gonzalo Anes, El Antiguo Régimen: Los Borbones, Madrid, Alfaguara/Alianza, 1975, p. 81.

7. Antonio Morales Moya, Las bases políticas, económicas y sociales de un régimen en transformación (1759-1834), en el exhaustivo y bien ordenado vol. XXX de la Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», Madrid, Espasa-Calpe, 1998.

8. Véase Alfred F. Vaucher, Le P. Manuel de Lacunza y Díaz. Une célebrité oublié, Fides, 1941; Francisco Mateos, «Milenarismo mitigado», Razón y Fe, 127, 1943, pp. 346-367; Miguel Batllori, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos, Madrid, Gredos, 1966, p. 50. (Agradezco al padre Quintín Aldea su ayuda inestimable y el préstamo del casi inencontrable libro básico de Vaucher.)

9. Antonio Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado en el siglo XVIII español, op. cit., pp. 506 y ss; y también en Gonzalo Anes, El siglo de las Luces, op. cit., pp. 290 y ss.

10. Véase Richard Herr, España y la revolución del siglo XVIII, Madrid, Aguilar, 1988/1990, p. 323.

11. Emilio Cotarelo y Mori, Iriarte y su época, Madrid, Rivadeneyra, 1897, Advertencia, p. V.

12. Véase Gaspar Melchor de Jovellanos, «Descripción del castillo de Bellver», en Obras en prosa, op. cit. [275-345], especialmente pp. 283 y 316, así como en la «Introducción» de J. Caso González, pp. 57 Y ss.

13. Denis de Rougemont, Tres milenios de Europa, Madrid, Revista de Occidente, 1963, p. 336.

14. J. A. Maravall, «La época de Goya», art. cit., p. 106.

15. Antonio Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado..., op. cit., p. 488.

16. Francisco de Cabarrús, carta a Jovellanos, en Cartas (1795), Madrid, Fundación Banco Exterior, 1990, p. 106.

17. J. A. Maravall, «Las tendencias de reforma política en el siglo XVIII español», en Estudios de la Historia..., op. cit., p. 80.

18. Gaspar Melchor de Jovellanos, «Epistolario», en Obras completas, Oviedo, Centro de Estudios del siglo XVIII, Oviedo, 1984, t. I, pp. 635 y ss.; y G. M. de Jovellanos, Diario (Antología), Barcelona, Planeta, 1992, pp. 175 y 178.

19. Francisco de Cabarrús, en la citada carta a Jovellanos, p. 75.

20. Véase El espíritu de D. José Nicolás de Azara, descubierto en su correspondencia epistolar con Don Manuel de Roda, Madrid, Imprenta de J. Martín Alegría, 1846, p. 387.

21. Véase Julián Marías, España y Europa en Moratín, en Obras, VII, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pp. 70-103; y J. A. Maravall, «Del despotismo ilustrado a una ideología de clases medias: significación de Moratín» y «Conservadurismo y libertad: Moratín como testimonio», en Estudios de Historia..., op. cit., pp. 291-314 y 407-422.

22. Luis Díez del Corral, «El rapto de Europa», en Obras Completas, I, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998 [621-887], p. 831.

23. Federico Chabod, Historia de la idea de Europa, Madrid, Edersa, 1992, pp. 116 y ss.

24. José Cadalso, Introducción a «Ocios de mi juventud o Poesías líricas», en Obras de D. José Cadahalso (1741-1782), op. cit., t. III, p. 5.

25. Maurizio Viroli, «Patriotismo y nacionalismo entre el final del siglo XVIII y los inicios del siglo XIX», en Constitución en España: orígenes y destinos, José María Iñurritegui y José María Portillo (eds.), Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, pp. 51-60.

26. Véase Isaiah Berlin, «La rama doblada: sobre el origen del nacionalismo», en El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península, 1992, pp. 223-242.

27. Ramón Menéndez Pidal, «Introducción a la Historia de España», en Los Españoles en la Historia. Cimas y depresiones en la curva de su vida política, Madrid, Espasa-Calpe, 1947, p. XIX.

28. Luis Díez del Corral, «La monarquía hispánica en el pensamiento político europeo. De Maquiavelo a Humboldt», en Obras Completas, III, op. cit. [2049-2493], p. 2459.

29. Gaspar Melchor de Jovellanos, «Discurso sobre el estudio de la Geografía Histórica», en Obras en prosa, op. cit., pp. 243 y ss.

30. Cit. en Historia política de los Establecimientos ultramarinos de las naciones europeas, Madrid, Antonio de Sancha, 1784-1790, t. III (1786), Apéndice, pp. 6 y 7.

31. Leandro Fernández de Moratín, La comedia nueva, en Obras de D. Nicolás y D. Leandro Fernández de Moratín, BAE, t. II, Madrid, Atlas, 1944, p. 356.

32. Leandro Fernández de Moratín, «El barón», en Obras de D. Nicolás y D. Leandro..., op. cit., t. II, p. 374.

33. Cit. en Formas de hacer Historia, Peter Burke (ed.), Madrid, Alianza, 1991, pp. 177-208.

34. J. A. Maravall, «La idea de felicidad en el programa de la Ilustración», en Estudios de Historia..., op. cit. [162-189], p. 165.

35. Véase el libro imprescindible sobre esta cuestión de Pedro Álvarez de Miranda, Palabras e ideas: El léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760), Madrid, Real Academia de la Historia, 1992.

36. Cit. en el prólogo de Julián Marías a Pedro Ortiz Armengol, El año que vivió Moratín en Inglaterra. 1792-1793, Madrid, Castalia, 1985.

37. Julián Marías, España inteligible, Madrid, Alianza, 1985/ 1993, p. 294; y en «Introducción a Ortega», en Julián Marías, España y Europa en Moratín, op. cit., p. 99.

38. Isaiah Berlin, «La unidad europea y sus vicisitudes», en El fuste torcido de la humanidad, op. cit. [167-194], p. 182.

39. Deseo agradecer al profesor Alejandro Diz su colaboración en puntos decisivos en este trabajo, especialmente en lo que se refiere a la relaciones intelectuales y emocionales de los españoles ilustrados del siglo XVIII en relación con Europa, objeto de su investigación como tesis doctoral. (Posteriormente, ya convertida en libro, publicada con el título: Idea de Europa en la España del siglo XVIII, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000.)

40. Gonzalo Anes, «La idea de España en el Siglo de las Luces», en España. Reflexiones sobre el ser de España, Madrid, Real Academia de la Historia, 1997 [223-242], pp. 239 y ss.

41. Richard Herr, La Hacienda Real y los cambios rurales en la España de finales del Antiguo Régimen, op. cit.

42. Antonio Domínguez Ortiz, El régimen señorial y el reformismo borbónico, Discurso de recepción en la Real Academia de la Historia, Madrid, 1974; Miguel Artola, Antiguo Régimen y revolución liberal, Madrid, Ariel, 1991.

43. Gonzalo Anes, España. Reflexiones sobre el ser..., op. cit.

XI. España-Francia: Espejos y paradojas en el Siglo de las Luces

1. Joseph Jurt, «L’image de l’Espagne en France au Siècle des Lumières», en Cosmopolitisme, Patriotisme et Xénophobie en Europe au Siècle des Lumières, Colloque International Strasbourg 1985, Estrasburgo, pp. 29-41.

2. François López, «Ce qu’une Espagne a attendu de la France, de la fin du XVIIème siècle à l’époque des Lumières», en Jean-René Aymes (ed.), La imagen de Francia en España durante la segunda mitad del siglo XVIII, Alicante, Instituto de Estudios «Juan GilAlbert», 1996, pp. 17-28.

3. Citado en François López, «Ce qu’une Espagne a attendu de la France...», art. cit., pp. 21-22.

4. Ibid., pp. 25-26.

5. Ibid., p. 27.

6. Lucienne Domergue, «L’Inquisition et les Français dans l’Espagne de la fin de l’ancien régime», en La imagen de Francia en España..., op. cit., pp. 31-48.

7. Javier Fernández Sebastián, «Los primeros cafés en España (1758-1808): Nueva sociabilidad urbana y lugares públicos de afrancesamiento», en La imagen de Francia en España..., op. cit., pp. 65-82. Cita de Ozanam, p. 77.

8. J. A. Maravall Casesnoves (1970), «La época de Goya», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, op. cit., pp. 101-112.

9. Alejandro Diz, Idea de Europa en la España del siglo XVIII, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000, p. 327.

10. Dolores Jiménez, «La visión de los memorialistas: Saint– Simon, Beaumarchais, Casanova», en La Historia de España en la Literatura Francesa. Una fascinación..., Mercè Boixareu y Robin Lefère (coords.), Madrid, Castalia, pp. 341-352.

11. Una de las escasas traducciones al español de fragmentos importantes de estas imprescindibles Memorias es la que realizó Consuelo Berges, ya en los años cuarenta del siglo XX –en aquella memorable colección Universal, en dos tomitos–, de La corte de Luis XIV, seguida posteriormente por otros volúmenes sobre La princesa de los Ursinos y De Duque de Anjou a rey de las Españas. Ya en los años ochenta del mismo siglo, se reeditaron –con revisiones y añadidos diversos– parte de estas traducciones por distintas editoriales: Espasa-Calpe, Bruguera, Akal, etc., como los Retratos proustianos de cortesanas y otros personajes de sus memorias, Barcelona, Tusquets, 1985.

12. César Pérez Gracia, «Saint-Simon en España (1721-1722)», Claves de razón práctica, n.º 129, Madrid, 2003, pp. 80-82.

13. Puede leerse el divertido episodio en el propio Saint-Simon, Mémoires (1721-1723), París, Gallimard, La Pléiade, 1988, pp. 97-98. Un curioso e interesante texto que da especial importancia a la estancia de Saint-Simon en España es el de José Cabanis, del que Gallimard hizo una edición –«Saint-Simon ambassadeur ou Le Siècle des Lumières», 1987–, simultáneamente con la publicación de las Mémoires.

14. Hugh Thomas, Beaumarchais in Seville. An «Intermezzo», Londres, Yale University Press-New Haven, 2006.

15. En la citada La Historia de España en la Literatura Francesa. Una fascinación... Es ésta una obra decisiva para la reconstrucción de una historia cultural de la imagen de España en Francia; publicada en 2002 por la editorial Castalia y coordinada por Mercè Boixareu y Robin Lefère, en ella han participado más de sesenta investigadores que recorren desde la época medieval hasta la actualidad en casi 900 páginas, y a la que seguirá una segunda parte «especular»: la visión de la historia de Francia en la literatura española. A Mercè Boixareu, en codirección con Roland Desné, se debe otra importante recopilación de estudios sobre la imagen de Francia en España y en Europa, en la que participan treinta y cuatro investigadores: Recepción de autores franceses de la época clásica en los siglos XVIII y XIX (España y países europeos), Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2001.

16. Mercè Boixareu y Robin Lefère, «Conclusiones: Temas, Funciones, Imágenes», en La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., p. 844.

17. Ibid., «Recapitulaciones», pp. 817-822.

18. Isabel Herrero y Jean Marie Goulemot, «Relatos de viajes e imágenes francesas de España», en La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., pp. 309-326.

19. Ibid., pp. 323-324.

20. Roland Desné, «Una antítesis de las Luces: España en los filósofos franceses», en La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., pp. 353-362.

21. Mercè Boixareu y Robin Lefère, La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., pp. 819-820.

22. Isabel Herrero y Jean Marie Goulemot, «Relatos de viajes e imágenes francesas de España», art. cit., pp. 311.

23. Joseph Jurt, «L’image de l’Espagne en France au Siècle des Lumières», art. cit., p. 35.

24. Paul Merimée, L’influence française en Espagne au dix-huitième siècle, París, Les Belles Lettres, 1930, pp. 30-39. En general, es imprescindible la consulta de los trabajos incluidos en la obra ya citada de Jean-René Aymes, La imagen de Francia en España durante la segunda mitad del siglo XVIII, a varios de los cuales me remito en este trabajo. Así como a los estudios del padre Miguel Batllori, Las relaciones culturales hispano-francesas en el siglo XVIII, Cuadernos de Historia, Zaragoza, Instituto «Jerónimo Zurita» (CSIC), S.I. (1968 y sucesivos), pp. 205-249.

25. Véase un excelente estudio sobre este tema en la obra también citada de Alejandro Diz, Idea de Europa en la España del siglo XVIII, particularmente el cap. XIII «Cosmopolitismo. Extranjeros en España. Españoles en Europa. Los viajes», pp. 317-391.

26. François López, « “Lisants” et lecteurs en Espagne au XVIIIème siècle. Ebauche d’une problématique», en Livre et lecture en Espagne et en France sous l’Ancien Régime, París, Colloque de la Casa de Velázquez, pp. 139-150.

27. Véase asimismo un excelente resumen investigador de esta materia en Alejandro Diz, Idea de Europa..., op. cit., cap. XII, «El público lector. Libros, traducciones, publicaciones periódicas, cartas y tertulias», pp. 255-315.

28. Véase una buena síntesis de tales estudios, y del estado de la cuestión a finales del siglo XX, en Ricardo García-Cárcel, «Aproximación a la historia de la cultura en España a lo largo del siglo XX», en La Historia en el horizonte del año 2000, Revista de Historia «Jerónimo Zurita» 71/1995, Zaragoza, Institución «Fernando el Católico», pp. 31-45. Asimismo, bajo la dirección de los citados Pedro Cátedra o M.ª Luisa López Vidriero y la coordinación científica de M.ª Isabel de Páiz Hernández, véase la importante recopilación La memoria de los libros. Estudios sobre la historia del escrito y de la lectura en Europa y América, 2 vols., Salamanca, Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, Fundación Duques de Soria / Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 2004.

29. Ricardo García-Cárcel, «Aproximación a la historia de la cultura...», art. cit., pp. 41-42.

30. La preocupación por el conocimiento del francés y de su im– portancia en el siglo XVIII existía ya en Feijoo. Véase Pedro Álvarez de Miranda, «Libros para el aprendizaje de lenguas extranjeras», en Historia de la edición y de la lectura en España. 1472-1914, Víctor Infantes, François López, Jean-F. Botrel (dirs.), Madrid, Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 2003, pp. 434-439 y 823-835. Como es sabido, para todo lo relacionado con el lenguaje y la adopción semántica de voces nuevas en el siglo XVIII –muchas procedentes del francés– resulta imprescindible la casi exhaustiva y excelente investigación de Álvarez de Miranda, Palabras e ideas: El léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760), Madrid, Real Academia Española, 1992, continuamente enriquecida con nuevas investigaciones posteriores publicadas en revistas y libros especializados.

31. Citado en Françoise Étienvre, «Le Gallicisme en Espagne au XVIIIème siècle: modalités d’un rejet», en La imagen de Francia en España..., op. cit., pp. 99-112.

32. Francisco Aguilar Piñal, Introducción al siglo XVIII, Madrid, Júcar, 1991, p. 199.

33. Citado en Françoise Étienvre, «Le Gallicisme en Espagne...», art. cit., p. 105.

34. Ibid., p. 110.

35. Rafael Lapesa (1966-1967), «Ideas y palabras: del vocabulario de la Ilustración al de los primeros liberales», publicado en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina, y reproducido en Rafael Lapesa, El español moderno y contemporáneo. Estudios lingüísticos, Barcelona, Crítica, 1996, pp. 11-42.

36. J. A. Maravall Casesnoves, Estudios de Historia del Pensamiento Español..., op. cit., particularmente los trabajos sobre «La idea de felicidad...», «La palabra “civilización”...», «Dos términos de la vida económica: La evolución de los vocablos “industria” y “fábrica”», «Idea y función de la educación...», «El concepto de Naturaleza...», etc. De Álvarez de Miranda, aparte del ya citado y primordial Palabras e ideas..., véanse «Léxico y sociedad en la España del siglo XVIII (con un excurso sobre la historia de burgués)», en Historia social y literatura. Familia y burguesía en España (siglos XVIII-XIX), R. Fernández y J. Soubeyroux (eds.), vol. 2, Lérida, Segundo Coloquio Internacional, 2003, pp. 7-28; y, asimismo, «Siglo Ilustrado y Siglo de las Luces: dos denominaciones a caballo entre dos siglos», en E. Caldera y R. Froldi (eds.), EntreSiglos 2. Actas del Congreso «Entre Siglos». Cultura y literatura en España desde finales del siglo XVIII a principios del XIX, Bordighera, 3-6 abril de 1990, pp. 39-53. De la numerosa y excelente obra investigadora de Paul-Jacques Guinard, señalaría ahora para nuestro tema el seminario que dirigió en los años setenta «Le Vocabulaire politique en Espagne à l’époque napoléonienne», en Histoire politique-Histoire des Idées (XVIIIè-XIXè siècles), París, 181-Les Belles Lettres, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 1976, pp. 137-154. Así como de Lucien Dupuis, «Francia y lo francés en la prensa periódica española durante la Revolución francesa», en La literatura española del siglo XVIII y sus fuentes extranjeras, Oviedo, Cátedra Feijoo, 1968, pp. 95-127. Esta labor investigadora tiene continuadores notables en España; un trabajo pionero, precisamente sobre la Constitución de 1812, es el de M.ª Cruz Seoane, El primer lenguaje constitucional español (Las Cortes de Cádiz), Madrid, Moneda y Crédito, 1968.

37. Citado en Françoise Étienvre, «Le Gallicisme en Espagne...», art. cit., p. 111.

38. Juan Pablo Forner, Exequias de la lengua castellana, BAE, t. 63, p. 398.

39. Juan Francisco Fuentes, «Moda y lenguaje en la crisis social del Antiguo Régimen», en La imagen de Francia en España..., op. cit., pp. 85-95.

40. lbid., p. 89.

41. Paul-Jacques Guinard, «Remarques sur “Lindo” y “Petimetre” chez Torres Villarroel», en Les Cultures Ibériques en devenir, París, Fundación Singer-Polignac, 1979, pp. 217-227.

42. Juan Francisco Fuentes, «Moda y lenguaje en la crisis social...», art. cit., p. 93.

43. Javier Fernández Sebastián, «Los primeros cafés en España (1758-1808)», art. cit., pp. 65-82.

44. Daniel-Henri Pageaux, «Historia e imagología», en La Historia de España..., op. cit., pp. 37-43.

45. Véase el análisis que sobre estas cuestiones y la alusión a Azaña y su visión del XVIII y de España hace Javier Fernández Sebastián, «Du mépris à la louange. Image, présence et mise en valeur du Siècle des Lumières dans l’Espagne contemporaine», en Historiographie et usages des Lumières, Giuseppe Ricuperati (ed.), Berlin, Berlin Verlag Arno Spitz, 2002, pp. 133-158.

46. Mercè Boixareu y Robin Lefère, La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., pp. 848.

47. Bartolomé Bennassar, «Recepción de la Historia de España en Francia», en La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., pp. 19-25.

48. Alain Choppin, «La Historia de España en los manuales escolares», en La Historia de España en la Literatura Francesa..., op. cit., pp. 17-35.

XII. El drama de los afrancesados. Patriotas o traidores

1. Manuel Azaña (1930), «Tres generaciones del Ateneo», en Obras completas, Santos Juliá (ed.), 7 vols., Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, vol. 2, pp. 997-1013.

2. José Blanco White, Autobiografía («1808, treinta y tres años»), edición, traducción, prólogo y notas de Antonio Garnica, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1975, p. 149.

3. José Blanco White, Cartas de España, traducción y notas de Antonio Garnica, Madrid, 1972, «Carta decimotercera. Sevilla, 30 de julio 1808», p. 315.

4. José Blanco White, Autobiografía, op. cit., p. 148.

5. José Blanco White, Cartas de España, op. cit., pp. 316 y 320-321.

6. Cartas de Jovellanos a Mazarredo (Jadraque, 11 de junio de 1808) y Jovellanos a Mazarredo (Jadraque, 21 de junio de 1808), en Gaspar Melchor de Jovellanos, Obras, Madrid, BAE, 1956, vol. IV, pp. 336 y 339-340.

7. Gaspar Melchor de Jovellanos (1811), Memoria en defensa de la Junta Central, en Obras completas, t. XI, J. Caso González– Fernández Sarasola (ed.), Oviedo, 2006, pp. 363-577, especialmente pp. 447-464.

8. Carta de Jovellanos a Cabarrús (Jadraque, septiembre de 1808), en Gaspar Melchor de Jovellanos, Obras, op. cit., pp. 342-345.

9. José M.ª Jover Zamora, La guerra de la Independencia española en el marco de las guerras europeas de liberación (1808-1814), Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1958, pp. 127-136; y en Antonio Ubieto, Juan Reglá, José M.ª Jover, Carlos Seco, Introducción a la Historia de España, Barcelona, Teide, 1969. pp. 513-557.

10. Julio Albi de la Cuesta, «Guerra de la Independencia», en Aproximación a la Historia Militar de España, vol. I, Madrid, Ministerio de Defensa, 2006, pp. 363-375.

11. Ibid., pp. 366-367.

12. José Blanco White, Cartas de España, op. cit., «Carta decimotercera», pp. 315-326.

13. Juan López Tabar, Los famosos traidores. Los afrancesados durante la crisis del Antiguo Régimen (1808-1833), Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

14. Ricardo García Cárcel, El sueño de la nación indomable. Los mitos de la guerra de la Independencia, Madrid, Temas de Hoy, 2007, pp. 188-189.

15. Juan López Tabar, Los famosos traidores..., op. cit., p. 363.

16. Gérard Dufour, «Los afrancesados», Cuadernos Historia 16, 121, Madrid, 1985, p. 32.

17. Miguel Artola, Los afrancesados, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1953, pp. 149 y 242; (reed.), Madrid, Altaya, 1997.

18. Juan López Tabar, Los famosos traidores..., op. cit., p. 366.

19. Gérard Dufour, «Los afrancesados», art. cit., p. 32.

20. Ricardo García Cárcel, El sueño de la nación indomable, op. cit., y nota del ciclo de conferencias en la Fundación March, «La guerra de la Independencia. La construcción del imaginario», Madrid, La memoria de 1808, pp. 15-18.

XIII. Menéndez Pelayo y el Siglo de las Luces

1. Artículo publicado en el ABC, el 3 de octubre de 2006.

2. Hice referencia a esta figura en mi discurso de ingreso en la Real Academia Española, «De Historia y de Literatura como elementos de ficción», leído en Madrid a 30 de septiembre de 2002, p. 116.

3. Jean Sarrailh, La España Ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, México-Buenos Aires, FCE, 1957, pp. 377-378; Madrid, FCE, 1985.

4. Ibid., p. 119.

5. Marcelino Menéndez Pelayo (1891), «De los orígenes del criticismo y del escepticismo modernos, y especialmente de los precursores españoles de Kant», discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, en Ensayos de Crítica Filosófica, Madrid, CSIC, 1948, pp. 132-133.

6. Marcelino Menéndez Pelayo (1894), «Esplendor y decadencia de la cultura científica española», en La ciencia española, t. II, Madrid, CSIC, 1953, p. 406.

7. Marcelino Menéndez Pelayo (1876), «Mr. Masson redimuerto», en La ciencia española, op. cit., t. I, p. 206.

8. Marcelino Menéndez Pelayo (1882), «Réplica al R. P. Fonseca, de la Orden de Predicadores», en La ciencia española, op. cit., t. II, p. 248.

9. Marcelino Menéndez Pelayo (1876), «Mr. Masson redimuerto», art. cit., p. 201.

10. Marcelino Menéndez Pelayo (13 de abril de 1877), «In dubiis libertas», en La ciencia española, op. cit., t. I, p. 317-318.

11. Marcelino Menéndez Pelayo (1907), «Estudio preliminar a Escalante, Amos», en Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, t. VI, Madrid, CSIC, 1942, p. 322.

12. Véase Vicente Marrero, Historia de una amistad. Pereda, Rubén Darío, Clarín, Valera, Menéndez Pelayo, Pérez Galdós, Madrid, Magisterio Español, 1971. También sobre sus relaciones personales, en este caso femeninas, véase Carlos González Echegaray, Cuatro aspectos de la vida privada de Menéndez Pelayo, Santander, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 1999. Y sobre aspectos diversos de su biografía y trayectoria, Luis Prados de la Plaza, Memoria de Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912.), Madrid, Fundación Universitaria Española, 2006.

13. Emilio Clocchiatti, «Menéndez Pelayo y Clarín», Hispania, vol. 33, n.º 4, noviembre de 1950, pp. 328-332.

14. Es conocido el interesante y abundante Epistolario que sostuvieron ambos, publicado en 1946, y en la Correspondencia de don ]uan Valera, Cyrus C. de Coster (ed.), Madrid, Castalia, 1956. «Usted y yo –le escribe Valera a Menéndez Pelayo, no sin ironía, recalca Andrés Amorós– somos grecolatinos y clasicotes hasta los tuétanos» (Cit. en La obra literaria de don Juan Valera: la «música de la vida», Madrid, Castalia, 2005, p. 35).

15. Leopoldo Alas «Clarín», Ensayos y Revistas, en Vicente Marrero, Historia de una amistad..., op. cit., p. 168.

16. Marcelino Menéndez Pelayo (1905), «Cultura literaria de Cervantes», en Estudios y discursos..., op. cit., t. I, p. 324.

17. Marcelino Menéndez Pelayo (1885), «Ramón Llull», en La ciencia española, op. cit., t. II, p. 367.

18. HHE, op. cit., vol. I, «Advertencias preliminares», pp. 3-30.

19. HHE, op. cit., vol. II, pp. 486-487.

20. Ibid.

21. Javier Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid, Edicusa, 1971, p. 16.

22. Pierre Chaunu, La civilisation de l’Europe des Lumières, París, Arthaud, 1971, pp. 20-21.

23. J. A. Maravall Casesnoves, «Estudios sobre el siglo XVIII en España», en Estudios de Historia del Pensamiento Español. Siglo XVIII, op. cit., 1999; Mario Onaindía, La construcción de la nación española. Republicanismo y nacionalismo en la Ilustración, Barcelona, Ediciones B, 2002.

24. HHE, op. cit., Libro VI, «Discurso preliminar», p. 318.

25. Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España (en adelante citado HIE), Madrid, CSIC, 1974, vol. I, p. 1309.

26. HHE, op. cit., Libro VI, «Discurso preliminar», p. 317.

27. HHE, op. cit., vol. II, p. 580.

28. HIE, op. cit., vol. I, «Advertencia preliminar», p. 6.

29. Marcelino Menéndez Pelayo, «Conferencias sobre Calderón y su teatro», «Advertencia», en Estudios y discursos de crítica..., op. cit., vol. III, p. 87.

30. Eugenio d’Ors, «La filosofía de Menéndez Pelayo», Conferencia de clausura del curso Menéndez Pelayo celebrada en la Academia de la Historia, Revista de las Españas, 2.ª época, n.º 12, Madrid, agosto de 1927, pp. 499-507.

31. HHE, op. cit., vol. II, p. 428, y n.º 10 de esa página.

32. Javier Fernández Sebastián, «Du mépris à la louange. Image, présence et mise en valeur du Siècle des Lumières dans l’Espagne contemporaine», en Historiographie et usages des Lumières, Giuseppe Ricuperati (ed.), Berlin, Berlin Verlag Arno Spitz, 2002, pp. 133-158. El estudio del profesor Fernández Sebastián muestra excelentemente un estado de la cuestión sobre el cambio de imágenes del siglo XVIII introducido poco a poco por la historiografía contemporánea.

33. HIE, op. cit., vol. I, pp. 1121-1125 y 1512-1513.

34. Yves Bottineau, L’art de cour dans l’Espagne de Philippe V: 1700-1746, Burdeos, Feret et Fils, 1960. [El arte cortesano en la España de Felipe V (1700-1746), M.ª C. Martín Montero (trad. y ed.), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1986.]

35. Miguel Morán, La imagen del Rey. Felipe V y el arte, Madrid, Nerea, 1990, especialmente caps. I («El retrato real») y II («Del rey guerrero al príncipe pacífico»); y del mismo autor, «La difícil aceptación de un pasado que no fue malo», en Catálogo de la exposición «El arte en la corte de Felipe V», Madrid, 2003, pp. 23-40.

36. Richard Herr, «The Twentieth Century Spaniard views the Spanish Enlightenment», Revista Hispania, vol. 45, n.º 2, Madrid, mayo de 1962, pp. 183-193.

37. Benito Pérez Galdós (enero 1871), «Don Ramón de la Cruz y su época», en Obras completas, Madrid, Aguilar, vol. VI, pp. 1453-1479.

38. Julián Marías, La España posible en tiempos de Carlos III, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963.

39. Citado en Pedro Sáinz Rodríguez, Menéndez Pelayo, historiador y crítico literario, Madrid, A. Aguado, 1956, p. 15.

40. Véase una exposición sistemática, aunque lógicamente no exhaustiva por motivos de extensión, en Javier Fernández Sebastián, «Du mépris à la louange...», art. cit., pp. 133-158.

41. Javier Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario..., op. cit., pp. 16-17.

42. J. A. Maravall Casesnoves, «El primer siglo XVIII y la obra de Feijoo», en Estudios de Historia del Pensamiento..., op. cit., vol. IV, pp. 449-496.

43. Pierre Chaunu, La civilisation de l’Europe..., op. cit., pp. 20-21.

44. François López, «Fa historia de las ideas en el siglo XVIII: concepciones antiguas y revisiones necesarias», Boletín del Centro de Estudios del siglo XVIII, n.º 3, Oviedo, 1975, pp. 3-18.

45. Pedro Álvarez de Miranda, Palabras e ideas: el léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760), Madrid, Real Academia Española, 1992.

46. J. M. López Piñero, La introducción de la ciencia moderna en España, Barcelona, Ariel, 1969; como síntesis, véase la monografía de J. A. Maravall Casesnoves, «G. Mayans y la formación del pensamiento político de la Ilustración», en Estudios de Historia del Pensamiento..., op. cit., pp. 499-536; también Antonio Mestre, Despotismo e Ilustración en España, Barcelona, Ariel, 1976; y Pedro Álvarez de Miranda, «Las Academias de los novatores», en De las Academias a la Enciclopedia: El discurso del saber en la modernidad, E. Rodríguez Cuadros (ed.), Valencia, IVEI-Alfons el Magnànim, 1993, pp. 267-300.

47. Javier Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario..., op. cit., pp. 24 y 401.

48. HHE, op. cit., vol. II, p. 375.

49. Mario Onaindía, La construcción de la nación española..., op. cit., p. 307. Sobre la diferenciación, y al tiempo posibles concomitancias, entre «Ilustración» y «despotismo ilustrado», véase J. A. Maravall Casesnoves, «Del despotismo ilustrado a una ideología de clases medias: significación de Moratín», «Conservadurismo y libertad: Moratín como testimonio» y «La fórmula política del despotismo ilustrado», en Estudios de Historia del Pensamiento..., op. cit., pp. 413-446, 571-592 y 621-644, respectivamente.

50. HHE, op. cit., vol. II, p. 353.

51. Ibid., p. 341.

52. Ibid., p. 467.

53. Antonio Mestre, «Precisiones al juicio de Menéndez Pelayo sobre los orígenes del episcopalismo español del siglo XVIII», en Homenaje a José Antonio Maravall, vol. II, Carmen Iglesias, Carlos Moya, Luis Rodríguez Zúñiga (coords.), Madrid, CIS, 1985, pp. 37-49. También Teófanes Egido, «El discurso teologizante del antirregalismo (1709)», en Actas del Coloquio Internacional «Felipe V y su tiempo», I, Eliseo Serrano (ed.), Institución «Fernando el Católico», Zaragoza, CSIC, 2004, pp. 915-932.

54. Puede consultarse a este respecto, Miguel Batllori, «Bibliographica “Sobre los jesuitas en el Setecientos”», en Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. LVI, Roma, 1987.

55. Pedro Laín Entralgo, España como problema, Madrid, Aguilar, 1962, pp. 14-38; Barcelona, Círculo de Lectores, 2006.

56. Aunque hay una amplia bibliografía sobre el particular, de nuevo pueden verse varios estudios monográficos pioneros de J. A. Maravall Casesnoves, entre ellos: «De la Ilustración al Romanticismo: el pensamiento político de Cadalso», «El sentimiento de nación en el siglo XVIII: la obra de Forner», «Las tendencias de reforma política en el siglo XVIII español», «Cabarrús y las ideas de reforma política y social en el siglo XVIII», además de todo el grupo de estudios sobre educación ilustrada: «El principio de utilidad como límite de la investigación científica en el pensamiento ilustrado», especialmente, e «Idea y función de la educación en el pensamiento ilustrado», en Estudios de Historia del Pensamiento..., op. cit., pp. 9-144 y 667-732.

57. J. A. Maravall Casesnoves, «El sentimiento de nación en el siglo XVIII: la obra de Forner», art. cit., p. 73.

58. Ernesto y Enrique García Camarero (eds.), «Introducción» a La polémica de la ciencia española (introducción, selección y notas de E. y E. García Camarero), Madrid, Alianza, 1970, p. 16.

59. J. A. Maravall Casesnoves, Antiguos y Modernos, Madrid, Moneda y Crédito, 1966 y Madrid, Alianza, 1998. Juan Vernet, Historia de la ciencia española, Madrid, Instituto de España, 1975.

60. Citado en Ernesto y Enrique García Camarero (eds.), «Introducción» a La polémica de la ciencia..., op. cit., p. 14.

61. María Zambrano, España, sueño y verdad, Barcelona, Edhasa, 1965, p. 76.

62. Antonio Domínguez Ortiz, «Reflexiones sobre “las dos Es– pañas”», en Hechos y figuras del siglo XVIII español, Madrid, Siglo XXI, 1973, p. 268.

XIV. Cultura, política e historia en el siglo XIX

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XV. Fines de siglo y sentimiento de crisis. 1898: Imágenes y realidad

1. Agustín de Hipona, Confesiones, Libro XI, cap. XIV, 17.

2. Entre otros, pueden consultarse, por su sistematización y claridad, los estudios de Stephen Toulmin y June Goodfield, El descubrimiento del tiempo, Buenos Aires, Paidós, 1968; Daniel J. Boorstin, Los descubridores, Barcelona, Crítica, 1983, pp. 15-87; Alfred W. Crosby, La medida de la realidad. La cuantificación y la sociedad Occidental, 1250-1600, Barcelona, Crítica, 1998, pp. 70-84.

3. Daniel J. Boorstin, Los descubridores, op. cit., p. 13.

4. Raymond Carr (coord.), Visiones de fin de siglo, Madrid, Taurus, 1999, pp. 7-10.

5. De entre la rica literatura sobre este asunto, a partir de la obra canónica de Norman Cohn, En pos del milenio, Barcelona, Barrai, 1971, véase el estudio de Damian Thompson, El fin del tiempo. Fe y temor a la sombra del milenio, Madrid, Taurus, 1998, y la síntesis de Jean Delumeau, «El Apocalipsis recreado», en Jean-Claude Carrière, Jean Delumeau, Umberto Eco y Stephen Jay Gould, El fin de los tiempos, Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 69-123. También, en cuanto a las distintas situaciones históricas en que se extendieron las creencias cristianas, Peter Brown, El primer milenio de la Cristiandad occidental, Barcelona, Crítica, 1997, pp. 27-53 Y 237-254; John Fletcher C. Harrison, The Second Coming. Popular Millenarianism 1780-1850, Londres, Routledge-Kegan Paul, 1979, pp. 1 y 39-54.

6. He desarrollado más estos temas en «El fin del siglo XVIII: la entrada en la contemporaneidad», en Raymond Carr (coord.), Visiones de fin de siglo, op. cit., pp. 93-131 (y como capítulo X de este volumen).

7. Georges Duby, Año 1000, año 2000. La huella de nuestros miedos, Barcelona, Andrés Bello, 1995.

8. José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español. 1868-1910, Madrid, Siglo XXI, 1976, pp. 311 y 581-599. Para el anarquismo en general, uniendo las líneas del mito de la revolución y la heterodoxia del milenarismo, el trabajo seminal de James Joll, Los anarquistas, Madrid, Grijalbo, 1968, y, desde otra perspectiva por el mismo autor, «Autoridad y protesta. Pautas de cambio desde 1848 hasta 1900», en El siglo XIX. Las contradicciones del progreso, Asa Briggs (dir.), Madrid, Alianza-Labor, 1989, pp. 110-145.

9. Mark Holloway, Heavens on Earth. Utopian Communities in America 1680-1880, Nueva York, Dover, 1966, pp. 134-211; Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation. The Idea of America’s Millennial Role, Chicago, University of Chicago Press, 1968, pp. 36-51; William H. Oliver, Prophets and Millennialists. The Uses of Biblical Prophecy in England from the 1790s to the 1840s, Nueva York, Oxford University Press, 1978, pp. 68-98; Barbara Goodwin, Social Science and Utopia. Nineteenth-Century Models of Social Harmony, New Jersey, Humanities Press, 1978, pp. 13-43; Carmen Iglesias, «América o el Paraíso de lo posible en el siglo XVIII», Sistema, n.º 49, julio 1982, pp. 67-87, artículo incluido a su vez en Carmen Iglesias, Razón, sentimiento y utopía, op. cit., pp. 416-446.

10. Véase Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos, Barcelona, Seix Barral, 1965, pp. 205-211, y Kenelm Burridge, New Heaven, New Earth. A Study of Millenarian Activities, Oxford, Basii Blackwell, 1980, pp. 15 y ss.

11. Véase un interesante análisis sobre el «optimismo trágico» en el que hemos vivido en el siglo XX, y sobre los efectos destructores de un comunismo totalitario que representó la utopía del siglo, así como posibles y modestas –pero reales– alternativas, en Umberto Eco, «A todos los efectos», en Jean-Claude Carrière, Jean Delumeau, Umberto Eco y Stephen Jay Gould, El fin de los tiempos, op. cit., pp. 215-266.

12. En provincias o en el campo, la imagen del Apocalipsis en sermones y ambientes populares, sin llegar a ser sistemática, sí estuvo en ocasiones unida a las desdichas cotidianas. Véase al respecto, referido a Calahorra, el estudio de Carlos Gil Andrés, «“Vísperas malhadadas.” Crisis social y protesta popular en la última década del siglo XIX (La Rioja; 1890-1898)», en Juan Pablo Fusi Aizpurua y Antonio Niño Rodríguez (eds.), Antes del «desastre». Orígenes y antecedentes de la crisis del 98, Madrid, Universidad Complutense, 1996, pp. 49-52. Para un análisis pormenorizado de la vida cotidiana en España en el fin de siglo, véase España fin de siglo. 1898, «Catálogo Exposición», Carmen Iglesias (dir.), Fundación La Caixa, 1998. Asimismo, véase una buena síntesis de la situación general y social de ese mismo fin de siglo, en Jon Juaristi, «Las sombras del desastre», en Raymond Carr (coord.), Visiones fin de siglo, op. cit., pp. 139-159.

13. José María Jover, «Aspectos de la civilización española en la crisis de fin de siglo», en Juan Pablo Fusi Aizpurua y Antonio Niño Rodríguez (eds.), Vísperas del 98. Orígenes y antecedentes de la crisis del 98, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, pp. 15-46. Sobre el ambiente de pesimismo y decadencia que planea en toda Europa, nada más expresivo que el nombre que a sí mismos se dan el grupo de intelectuales regeneracionistas portugueses, entre los que se encuentran los grandes nombres de Eça de Queirós, Oliveira Martins, Guerra Junqueiro, Ortigao, etc. (algunos de los cuales acabarían suicidándose): Os vencidos da vida. O el también significativo lamento de Henry James hacia 1885, espantado por el «estado tenebroso y angustiado de Londres», donde «dinamiteros irlandeses medio destruyeron Westminster Hall y la Torre hace dos días; se avecina una catástrofe para el pequeño ejército británico en Sudán [...]. Las posibles desgracias, los contratiempos, peligros, las dificultades, la decadencia en una palabra de la vieja Inglaterra me llegan al corazón...» (cit. en Judith R. Walkowitz, La ciudad de las pasiones terribles, Valencia, Cátedra-Universidad, 1995, pp. 63-64).

14. Asa Briggs, «El siglo XIX ante el futuro», en El siglo XIX. Las contradicciones del progreso, Asa Briggs (dir.), op. cit., pp. 471-475.

15. A tenor de esto, no puedo sino dejar constancia en estas páginas del trabajo que realizamos un equipo de expertos durante casi tres años con motivo de la preparación de la exposición «España fin de siglo. 1898», que se celebró en Madrid, 13 enero-19 abril 1998, y en Barcelona, 26 mayo-26 julio 1998 (Comisariado: Carmen Iglesias. Organización y patrocinio: Fundación La Caixa. Catálogo dirigido por Carmen Iglesias, en el que intervienen 34 historiadores sobre temas monográficos de su especialidad; se trata de un recorrido sistemático por la sociedad de la España de fin de siglo, 422 pp.).

16. H. Stuart Hughes, Conciencia y sociedad. La reorientación del pensamiento social europeo. 1890-1930, Madrid, Aguilar, 1972, p. 7.

17. Miguel de Unamuno, «La tradición eterna», febrero 1895, en En torno al casticismo, 1902.

18. Alf Lüdtke, «De los héroes de la resistencia a los coautores», en Luis Castells (ed.), La historia de la vida cotidiana, Madrid, Marcial Pons, 1995, pp. 49-50.

19. Véase uno de los mejores estudios sobre la crisis del positivismo, las tendencias vitalistas y no racionales del pensamiento y práctica occidentales, así como la influencia sobre pensadores españoles de las corrientes europeas, en Vicente Cacho Viu, Repensar el noventa y ocho, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.

20. José María Jover, «Introducción. Después del 98. Horizonte internacional de la España de Alfonso XIII», y «Las relaciones internacionales en la transición al siglo XX (1898-1905)», en La España de Alfonso XIII. El Estado y la Política, vol. XXXVIII de Historia de España «Ramón Menéndez Pidal», Madrid, Espasa Calpe, 1988, pp. XI-LXXI.

21. Guillermo Céspedes del Castillo, América Hispánica. (1492-1898), Historia de España, Manuel Tuñón de Lara (dir.), vol. VI, Barcelona, Labor, 1988, pp. 447-484, y «Ocaso español y otro yanqui en el Caribe», en Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», op. cit., pp. 312-332.

22. Richard Herr, «La guerra del 98 vista en un marco universal», en Imágenes del 98, Bilbao, Fundación BBV, 1999, pp. 31-47.

23. Ibid., pp. 46-47.

24. Véase una síntesis sobre los problemas militares y políticos en Juan Pando Despierto, «Una guerra anunciada: inercias y realidades», en Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», op. cit., pp. 323-333.

25. Fernando Puell de la Villa, El soldado desconocido. De la leva a la «mili», Madrid, Biblioteca Nueva, 1996; y «Soldados del 98», en Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», op. cit., pp. 343-352.

26. Leopoldo López de Saa, «Avante España», en Carlos García Barrón, Cancionero del 98, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1964, pp. 80 y 98.

27. Fernando Puell de la Villa, El soldado desconocido, op. cit.; Carlos Seco Serrano, «España y el imperialismo», en La Restauración. 1874-1902, vol. X de Historia de España, Antonio Domínguez Ortiz (dir.), Barcelona, Planeta, 990, p. 256. También sobre la actitud de las mujeres contra la guerra, Emilia Pardo Bazán, De siglo a siglo (1896-1902), Madrid, Dirección de Estudios y Documentación, Secretaría General del Senado, 2002, pp. 103-104.

28. Luis Arranz, «El estallido patriótico: Prensa y guerra», en Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», op. cit., pp. 334-342.

29. Emilia Pardo Bazán, De siglo a siglo, op. cit., p. 130.

30. Ibid., pp. 265-270.

31. Ibid., pp. 104-105.

32. José Varela Ortega, Los amigos políticos. Partidos, elecciones y caciquismo en la Restauración. 1875-1900, Madrid, Alianza, 1977, y «El mundo político de fin de siglo», en Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», op. cit., pp. 26-48.

33. De la numerosa e importante bibliografía económica especializada, pueden servir de información y síntesis varios de los trabajos que figuran en el ya citado Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898». Entre ellos, los de Vicente Pérez Moreda, sobre «La población en el cambio de siglo», pp. 50-63; Gonzalo Anes, «Cultivos y cosechas», pp. 64-70; Francisco Quirós Linares, «Las ciudades», pp. 71-78; Pere Gabriel, «El mundo del trabajo. Campos, talleres, fábricas», pp. 79-87; Antonio Gómez Mendoza, «Industria y proceso de industrialización», pp. 88-96; Pedro Tedde de Lorca, «Economía y finanzas», pp. 97-106 y «Las consecuencias económicas del 98», pp. 353-359; Fernando del Rey, «Comprar, vender y hacer política», pp. 136-143; e Ignacio González Tascón, «Novedades tecnológicas y cambio social», pp. 108-119.

34. De nuevo, los artículos que sobre estos temas figuran en el Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», pueden servir de guía en todas estas cuestiones. Entre otros, además del mencionado anteriormente sobre «Novedades tecnológicas y cambio social», pueden verse: José Luis Peset, «Una sociedad a educar», pp. 232-239; Ángel Martín Municio, «Innovaciones que transforman el mundo», pp. 240-247; José María López Piñero, «Un siglo de actividad científica y técnica», pp. 248-259; Fernando de Terán, «Arquitectura y urbanística», pp. 120-126; Luis Fernández-Galiano, «Figuras de interior (Espacios privados, muebles, enseres)», pp. 127-133; Isabel Pérez-Villanueva, «Modas y mujeres», pp. 152-164; así como otros varios que figuran bajo los epígrafes de «Fiesta y ocio», «Escribir, oír, pintar»; los relacionados con la asistencia social y beneficencia, y cuya relación pormenorizada haría demasiado extensa esta nota, ilustran todos ellos distintos aspectos de los cambios de la vida social española en el filo de 1900.

XVII. Las Constituciones de 1931 y de 1978

1. Dolí Sternberger, Patriotismo constitucional (estudio preliminar de José María Rosales), Universidad Externado de Colombia, 2001.

2. Manuel García Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo, Madrid, Alianza Universidad, 1977; Francisco Tomás y Valiente, Códigos y Constituciones. 1808-1978, Madrid, Alianza, 1989.

3. Roberto L. Blanco Valdés, La Constitución de 1978, Madrid, Alianza, 2003.

4. Geoffrey Parker, El éxito nunca es definitivo: imperialismo, guerra y fe en la Europa moderna, Madrid, Taurus, 2001.

5. John Elliott (coord.), seminario «La evolución histórica de la España Moderna: éxitos y fracasos», celebrado en Convento de la Merced, 15-20 de julio de 2001, Fundación Duques de Soria.

6. Roberto L. Blanco Valdés, La Constitución de 1978, op. cit., p. 18.

7. Véase en este sentido Santiago Muñoz Machado, «De la II República al siglo XXI. Las transformaciones del Derecho en setenta años», Revista Española de Derecho Constitucional, n.º 66, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002; y Francisco Tomás y Valiente, Códigos y Constituciones, op. cit.

8. Santiago Muñoz Machado, «De la II República al siglo XXI...», art. cit., y Roberto L. Blanco Valdés, La Constitución de 1978, op. cit.

9. Sobre este período, véase Shlomo Ben-Ami, La dictadura de Primo de Rivera. 1923-1930, Barcelona, Planeta, 1984; Raymond Carr, España, 1808-1975, Barcelona, Ariel, 1988; Juan Pablo Fusi y Jordi Palafox, Historia de España. Siglo XX, Madrid, Espasa-Calpe, 2000; y Javier Tusell, Radiografía de un golpe de Estado, Madrid, Alianza, 1987. Del mismo autor, Historia de España. La Edad Contemporánea, Madrid, Taurus, 1998, y Javier Tusell y Genoveva Queipo de Llano, Alfonso XIII. Un rey polémico, Madrid, Taurus, 2001.

10. Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII, Barcelona, Ariel, 1995 (reed.), pp. 187-188.

11. Véase Julio Gil Pecharromán, Historia de la Segunda República Española (1931-1936), Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, especialmente cuadros 2 y 9 con la composición de los partidos en las Cortes y los gobiernos de la II República, pp. 58 y 99.

12. Ibid., p. 68.

13. Joaquín Tomás Villarroya, Breve historia del constitucionalismo español, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1997, p. 123.

14. Julio Gil Pecharromán, Historia de la Segunda República, op. cit., p. 68.

15. Joaquín Tomás Villarroya, Breve historia del constitucionalismo..., op. cit., p. 124.

16. Julio Gil Pecharromán, Historia de la Segunda República, op. cit., p. 75.

17. Citado en Julio Gil Pecharromán, Historia de la Segunda República, op. cit., p. 69.

18. Joaquín Tomás Villarroya, Breve historia del constitucionalismo..., op. cit., p. 135.

19. Julio Aróstegui, «La transición política y la construcción de la democracia», en Historia de España. Siglo XX. 1939-1996, Jesús A. Martínez (coord.), Madrid, Cátedra, 1999, p. 269.

20. Sobre esta cuestión véanse los trabajos de Gregorio Peces– Barba, «La Constitución, entre la voluntad soberana y la nación», José Pedro Pérez-Llorca, «¿Balance o liquidación?» y Miguel Roca Junyent, «Revalidar el compromiso constitucional», en Reflexiones de los ponentes de la Constitución Española. 1978-2003, Madrid, Senado de España-Thomson/Aranzadi, 2003, pp. 135-193, 201-219 y 221-250, respectivamente.

21. Véanse Carmen Iglesias, «Evaluación histórica de la transición española», en La transición democrática en España, Miguel Herrero de Miñón (ed.), vol. II, Madrid-Lisboa Fundación BBV-Fundación Soares, 1999, pp. 217-230; y «Cambios culturales en la sociedad española contemporánea», en Veinticinco años del reinado de S. M. Don Juan Carlos I, Gonzalo Anes (coord.), Real Academia de la Historia, Madrid, Espasa-Calpe, 2002, pp. 683-724, y que también se incluyen en este volumen.

22. Santos Juliá, «Echar al olvido. Memoria y amnistía en la transición», Claves de razón práctica, n.º 120, Madrid, 2003, pp. 14-24.

23. Joaquín Tomás Villarroya, Breve historia del constitucionalismo..., op. cit.

24. Véase Manuel Álvarez Tardío, Anticlericalismo y libertad religiosa. Política y religión en la II República, 1931-1936, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002.

25. Antonio Hernández Gil, «Facetas de dos procesos constituyentes», Revista de Estudios Políticos, n.º 31-32, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1983, p. 23.

26. Joaquín Tomás Villarroya, Breve historia del constitucionalismo..., op. cit., p. 126.

27. Véanse los trabajos de Pedro González-Trevijano El Estado autonómico. Principios, organización y competencia, Madrid, Uni– versitas, 1998, y El refrendo, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998.

28. Joaquín Tomás Villarroya, Breve historia del constitucionalismo..., op. cit., p. 126.

29. Julio Gil Pecharromán, Historia de la Segunda República, op. cit., pp. 63-64.

30. Francisco Tomás y Valiente, «Soberanía y autonomía en las Constituciones de 1931 y 1978», en VV. AA., Autonomía y soberanía, Madrid, Marcial Pons y otros, 1996, pp. 113-131, es especial, p. 127.

31. José Pedro Pérez-Llorca, «¿Balance o liquidación?», art. cit., pp. 212-213.

32. Ibid., p. 213.

33. Ibid., pp. 213-214.

34. Francisco Rubio Llorente, El País, 28-11-2003.

35. Francisco Tomás y Valiente, «Soberanía y autonomía en las Constituciones de 1931 y 1978», art. cit., p. 131.

36. Muchos de ellos fueron analizados en la Real Academia de la Historia y están impresos en el libro colectivo Veinticinco años del reinado de S. M. Don Juan Carlos I, op. cit. Me ocupé entonces de esos cambios de valores, de la incorporación y revolución de las mujeres (la única revolución, decía Pardo Bazán, que se hará sin violencia y sin sangre).

37. Miguel Roca Junyent, «Revalidar el compromiso constitucional», art. cit.

38. Ibid., p. 234.

39. Robert Legros, «El sentido de los principios democráticos», Revista de Occidente, n.º 254-255, julio-agosto, Madrid, 2002.

40. Antonio Muñoz Molina, «Libertad con minúsculas», El Semanal, 23-11-2003.

Además de los textos citados, para este artículo se han consultado los siguientes títulos:

ASENSI SABATER, José, La época constitucional, Valencia, Tirant lo Blanch, 1998. BAHAMONDE, Ángel y MARTÍNEZ, Jesús A., «La construcción de la Dictadura (1939-1951)», en Historia de España. Siglo XX. 1939-1996, Jesús A. Martínez (coord.), Madrid, Cátedra, 1999.

CERNUDA, Pilar, 30 días de noviembre, Barcelona, Planeta, 2000.

ESTEBAN, Jorge de, Las Constituciones de España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000.

–, La Constitución Española, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2001.

FRÍAS GARCÍA, M.ª del Carmen de, Iglesia y Constitución. La jerarquía católica ante la II República, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000.

GARCÍA DE CORTÁZAR, Fernando (coord.), El estado de las autonomías en el siglo XXI: cierre o apertura indefinida, Madrid, FAES, 2001.

GARCÍA DELGADO, José Luis, La modernización económica en la España de Alfonso XIII, Madrid, Espasa-Austral, 2002.

HERNÁNDEZ GIL, Antonio, «El ordenamiento jurídico en la Constitución española de 1978», en La Constitución española de 1978. Un análisis comparado, Roma, Instituto Jurídico Español-UIMP, 1982, pp. 7-19.

IÑURRITEGUI, José María y PORTILLO, José María (eds.), Constitución en España: orígenes y destinos, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998.

JIMÉNEZ DE ASÚA, Luis, Proceso histórico de la Constitución de la República Española, Madrid, Reus, 1932.

MARTÍN-RETORTILLO BAQUER, Lorenzo, «Reflexiones sobre la Constitución (De su elaboración y reforma)», Revista Aragonesa de Administración Pública, n.º 22, Zaragoza, 2003.

MOA, PÍO, Los orígenes de la Guerra Civil Española, Madrid, Encuentro, 1999.

TOWNSON, Nigel, La república que no pudo ser. La política de centro en España (1931-1936), Madrid, Taurus, 2002.

TUSELL, Javier, La transición española a la democracia, Madrid, Historia 16, 1997.

VEGA, Pedro de, «El poder moderador», Revista de Estudios Políticos (Nueva época), n.º 116, abril-junio, 2002, pp. 7-24.

XVIII. Cambios culturales en la sociedad española contemporánea

1. Luis A. de Cuenca, «La cultura en España», en La Constitución Española de 1978. Veinte años de democracia, VV. AA., Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, pp. 123-133.

2. Juan Pablo Fusi, Un siglo de España. La Cultura, «Introducción», Madrid, Marcial Pons, 1999.

3. Elias Canetti, El suplicio de las moscas, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1994, p. 19.

4. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta: una versión sociológica, Madrid, Tecnos, 1975, p. 34.

5. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977 [Las pasiones y los intereses: argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, Barcelona, Península, 1999].

6. Claudio Magris, «La bolsa de los valores», en Utopía y desencanto, Barcelona, Anagrama, 2001, pp. 285-293.

7. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta..., op. cit., p. 37. La interrelación «centro-periferia» en el sistema de valores y en general en la jerarquización de los conocimientos puede explicarse también a través de los tres niveles –conocimiento de las cosas, conocimiento acerca de las cosas o metaco– nocimiento, y conocimiento como visión unificada–, más un cuarto nivel, el del área de la intuición y la empatía, que la escuela de Palo Alto sugirió en la obra fundamental de Paul Watzlawick, Janet H. Beavin y Donald D. Jackson, Pragmatics of Human Communication. A Study of International patterns, pathologies and paradoxes, Nueva York, Norton, 1967 [Teoría de la comunicación humana: interacciones, patologías y paradojas, Barcelona, Herder, 2006], de la que me ocupé más detalladamente en «Los hombres detrás de las ideas», en Historia y pensamiento. Homenaje a Luis Díez del Corral, Madrid, Eudema, 1987, vol. II, pp. 83-107 (e incluido en este volumen, concretamente en los «Apéndices»).

8. Ibid., p. 87.

9. Citado en Rafael López Pintor, La opinión pública española. Del franquismo a la democracia, Madrid, CIS, 1982, p. 17.

10. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta..., op. cit., p. 35.

11. Ibid., pp. 15 y 74.

12. George Steiner, La barbarie de la ignorancia, Madrid, Mario Muchnick, 1999, p. 59.

13. Agnes Heller, Una filosofía de la historia en fragmentos, Barcelona, Gedisa, 1999, pp. 80 y 85. Pocos textos más conmovedores puede haber en el siglo XX, en cuanto a las paradojas de una utopía redentora, que la magnífica novela de Andréi Platónov, Chevengur, Madrid, Cátedra, 1998, una de las cumbres literarias del siglo XX.

14. Pascal Bruckner, La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama, 1996; Barcelona, Círculo de Lectores, 1998.

15. Enrique Rúspoli, en «Tercera de ABC», 24 de enero de 2001. Véase asimismo un análisis sobre los grandes mitos con los que en el siglo XX se intentó reflejar en el mundo secular la fuerza emotiva de las religiones tradicionales en George Steiner, La nostalgia del Absoluto, Madrid, Siruela, 2001.

16. Isaiah Berlin, El fuste torcido de la humanidad, op. cit., especialmente pp. 27-37.

17. Isaiah Berlin, Contra corriente. Ensayos de Historia de las Ideas, Madrid, FCE, 1992, pp. 99-105 y 129-143.

18. Claudio Magris, Utopía y desencanto, op. cit., p. 286.

19. Javier Tusell, «La historia del tiempo presente: Algunas reflexiones sobre el caso español», en Actas del II Simposio de Historia Actual, Logroño, 2000, pp. 15-36; y «La transición de la democracia en España como fenómeno de Historia política», en VV. AA., La transición a la democracia en España, Madrid, Marcial Pons, 1996, pp. 55-76.

20. Antonio Domínguez Ortiz, España. Tres milenios de Historia, Madrid, Marcial Pons, 2000.

21. De la numerosísima bibliografía a que dio lugar el centenario de 1898, pueden consultarse, por su variedad y síntesis: Catálogo Exposición «España fin de siglo. 1898», op. cit., especialmente a los efectos señalados los estudios sobre «El mundo político de fin de siglo» (José Varela Ortega), «Economía y finanzas» y «Las consecuencias económicas del 98» (Pedro Tedde), y todo el bloque del epígrafe «Guerra y Paz» (Guillermo Céspedes, Juan Pando, Luis Arranz, Fernando Puell de la Villa).

22. Ricardo García Cárcel, «De Patiño a Ensenada (pasando por Campillo)», conferencia en el ciclo La España del siglo XVIII bajo los Borbones. Biografías e historia, Carmen Iglesias (coord.), Madrid, 2005 (próxima publicación).

23. Me he ocupado más extensamente de este tema en «Evaluación histórica global de la Transición española», vol. I de La transición democrática de España, Miguel Herrero de Miñón (ed.), Bilbao, Fundación BBV, 1999, pp. 219-230 (incluido en este volumen con el título «La Transición democrática en España (1975-1978)»).

24. Francisco Ayala, La imagen de España, Madrid, Alianza, 1986, p. 41.

25. Carmen Iglesias, «España desde fuera», en España. Reflexiones sobre el ser de España, Madrid, Real Academia de la Historia, 1998, pp. 377-391; y «Una imagen oriental de España en el siglo XVIII», comunicado por vez primera en el Homenaje Académico a don Emilio García Gómez, Madrid, Real Academia de la Historia, 1993, pp. 411-433 (ambos artículos incluidos en este volumen, en el caso del segundo con el título «Una imagen “oriental” de España en el siglo XVIII»).

26. Especialmente importante ha sido la Encuesta Europea de Valores. Promovida la investigación, en distintas fases, por la European Value Systems Study Group Foundation, con sede en Holanda, ha dado lugar a una extensa encuesta sobre los Sistemas Europeos de Valores en doce países de Europa, realizada en 1981 y en 1990. Apoyándose en ellas, pueden verse los excelentes trabajos citados de López Pintor y Buceta, así como los de Francisco Andrés Orizo, José Ignacio Wert y otros investigadores que se citan en estas páginas.

27. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta..., op. cit., pp. 40-42; Rafael López Pintor, La opinión pública española..., op. cit., pp. 156-163; Véase asimismo una síntesis actualizada en Francis Fukuyama, La confianza (Trust), Barcelona, BSA, 1998, pp. 43-50, para su definición.

28. Julio Caro Baroja, Razas, pueblos y linajes, op. cit., especialmente «Sobre ideas raciales en España», «Sobre psicología étnica» y «El sociocentrismo de los pueblos españoles», pp. 141-164 y 263-292.

29. J. A. Maravall Casesnoves, «Espíritu burgués y principio de interés personal en la Ilustración española» (1979), y notas de la conferencia de 1980 sobre «La sociabilidad en la Ilustración», entre otros trabajos. Véase Estudios de Historia del Pensamiento Español. Siglo XVIII, op. cit., en concreto pp. 59 y ss., 329-345 y 347-379.

30. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta..., op. cit., p. 41.

31. Alusión al artículo publicado en el diario ABC, el 20 de noviembre de 2.000.

32. José Ignacio Wert, «Sobre cultura política: legitimidad, desafección y malestar», en Entre dos siglos. Reflexiones sobre la democracia española, Javier Tusell, Emilio Lamo de Espinosa y Rafael Pardo (eds.), Madrid, Alianza, 1996, pp. 113-151.

33. Francisco Andrés Orizo, Los nuevos valores de los españoles. España en la Encuesta Europea de Valores, Madrid, Fundación Santamaría, 1991, p. 225.

34. Ibid., p. 226.

35. Véanse, especialmente sobre esta cuestión, los trabajos de Juan Pablo Fusi, Un siglo de España..., op. cit., pp. 135, 145 y 168 y ss.; y Salvador Giner, «La sociedad española, de ayer a hoy», en La Constitución Española de 1978..., op. cit., pp. 69-122, en concreto p. 109.

36. José Ignacio Wert, «Sobre cultura política...», art. cit., p. 147. Sobre «el placer en una era democrática de mofarse de la autoridad», véase Todd Gitlin, «La tersa utopía de Disney», en Letras Libres, n.º 28, México, 2001, pp. 12-16. Y, entre otros, Pascal Bruckner, La tentación de la inocencia, op. cit., especialmente sus dos primeros capítulos.

37. José Ignacio Wert, «Sobre cultura política...», art. cit., pp. 132-133 y 146. Conclusiones similares se encuentran en la monografía de Amando de Miguel, «La España de hoy», en España en la nueva Europa, Benjamín Michavila (coord.), Madrid, FAES, 2000, pp. 133-198, especialmente pp. 191-195.

38. Véase un estudio sectorial pero muy significativo y excelentemente realizado en Araceli García del Soto, Representaciones sociales y fundamentos básicos de la cultura política: Opiniones intergeneracionales sobre la monarquía española, Tesis doctoral en Centro de Estudios Avanzados en Ciencias Sociales, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999.

39. Me he referido a este tema en varios trabajos: «Evaluación histórica global de la transición española», art. cit.; prólogo a Símbolos de España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999; prólogo a Con España en el corazón: Primer Discurso de la Corona y los mensajes navideños del Rey 1975-2000, Barcelona, Círculo de Lectores, 2001.

40. Abel Hernández, «Francisco Ayala: El anacronismo de izquierdas y derechas», Conversaciones sobre España (Los intelectuales y el poder), Madrid, Parteluz, 1994, pp. 23-31.

41. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta..., op. cit.

42. Un apunte sobre los distintos conceptos de libertad dentro de marcos sociales organicistas o individualistas, y la supuesta singularidad de la historia del mundo hispánico en la modernidad, en Carmen Iglesias, «América y la libertad», en Europa-América (1492-1992), John H. Elliott (dir.), cap. V, El País, 1992 (artículo incluido también en este volumen).

43. Una exposición brillante y sencilla de este tema, entre la abundante literatura sobre ello, en Paul Watzlawick, Lo malo de lo bueno, Barcelona, Herder, 1987.

44. José Ignacio Wert, «Sobre cultura política...», art. cit., p. 147. En el mismo sentido, Francisco Andrés Orizo, Los nuevos valores de los españoles..., op. cit., pp. 205-221.

45. Esta actitud tiene posiblemente mucho que ver con esa mala consideración del empresario a la que alude José Ángel Sánchez Asiaín en su recorrido por la economía de las últimas décadas en el ensayo incluido en el volumen colectivo Veinticinco años de reinado de S. M. Don Juan Carlos I, op. cit., pp. 171-177.

46. Francisco Andrés Orizo, Los nuevos valores de los españoles..., op. cit., pp. 210-211.

47. Ibid., pp. 211-213.

48. En cuanto a este proceso de individualización y dimensión «libertaria» en lo personal, sobre todo en los jóvenes, véase Francisco Andrés Orizo, Sistemas de valores en la España de los noventa, Madrid, CIS, 1996, especialmente pp. 64 y ss., y 304 y ss. También sobre los jóvenes españoles y la fragmentación de valores según diferentes grupos de edad, José Ignacio Ruiz de Olabuénaga (dir.), La juventud liberta. Género y estilos de vida de la juventud urbana española, Bilbao, Fundación BBV, 1998. Y sobre la convergencia de una «cultura juvenil» en todo el mundo desarrollado y sus valores específicos en España, véanse las encuestas sucesivas del CIS, Fundación Santamaría, y las citadas de European Value Systems Study Group Foundation.

49. De algunas partes de esta historia, me he ocupado en distintos trabajos: «La nueva sociabilidad: mujeres nobles y salones literarios y políticos», en Nobleza y sociedad en la España moderna, op. cit., vol. II, pp. 175-230 (y también incluido en este mismo volumen); «La lucha contra la pobreza: una historia no lineal de progreso y modernización», en Ilustración y proyecto liberal: La lucha contra la pobreza, Zaragoza, Ibercaja, 2001, pp. 21-49; «Las mujeres españolas de finales del siglo XVIII», en Catálogo Exposición «La otra mirada. Goya y las mujeres», Francisco Calvo Serraller (comp.), Madrid, Museo del Prado, 2001; «La conquista de los derechos. Mujeres y libertades», conferencia en el Congreso de los Diputados, 2-X-2001. (En todos estos textos figura recogida una parte de la numerosa bibliografía especializada que aborda esta historia desde muy diversos ángulos.)

50. Véase un amplio y completo panorama de los cambios de todo tipo, bajo la protección constitucional, en el libro coordinado excelentemente por Teresa Freixes Sanjuán, Mujer y Constitución en España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000.

51. Margarita Rivière, El mundo según las mujeres, Madrid, Aguilar, 1999.

52. Rafael López Pintor y Ricardo Buceta, Los españoles de los años setenta..., op. cit., pp. 58-60.

53. Francisco Andrés Orizo, Los nuevos valores de los españoles..., op. cit., p. 249.

54. Prácticamente, todos los datos que se dan sobre las mujeres, salvo que se indique lo contrario, están tomados de los exhaustivos estudios del Instituto de la Mujer, Las mujeres en cifras, Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 1997.

55. Julio Iglesias de Ussel y Gerardo Meil Landwerlin, La política familiar en España, Madrid, Ariel, 2001, pp. 242-247.

56. María Luisa García de Cortázar, «Alumnas y profesoras en campos científico-tecnológicos en universidades europeas: Algunos datos para el análisis», Revista de Educación, n.º 316, Madrid, 1998, pp. 283-296.

57. Amparo Almarcha Barbado, Benjamín González Rodríguez y Celia González Jorge, «Cambio y desigualdad en el profesorado universitario», REIS, n.º 66, 1994, Madrid, pp. 117-139; Concepción Fernández Villanueva, «La mujer en la universidad española: docencia, investigación y poder. Datos y aspectos cualitativos», Revista de Educación, n.º 290, Madrid, 1989, pp. 161-171.

XIX. Elogio de la concordia

1. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Patricio de Azcárate (trad.), en Obras de Aristóteles, vol. I, Madrid, 1874.

2. Emilio Lledó, «Introducción a las Éticas», en Aristóteles, Ética Nicomaquea. Ética Endemia, Madrid, Gredos, 1985.

3. Enric Ucelay-Da Cal, «España, una historia golpe a golpe», entrevista en Clío, abril de 2006, pp. 26-27.

4. Reinhart Kosellek, «Historia conceptual, memoria e identidad» i y ii; «Entrevista a R. K.», por Javier Fernández Sebastián y Juan Francisco Fuentes, Revista de Libros, n.º 111 y 112, marzo y abril de 2006 (pp. 19-22 y 6-10, respectivamente).

5. Reinhart Kosellek, «Historia conceptual, memoria...», art. cit. Véase también Hanna Arendt, Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Barcelona, Paidós, 2005, pp. 35-40, y Agnes Heller, «Los límites del derecho natural y la paradoja del mal», A. Rivero Rodríguez (trad.), Nueva York, New School for Social Research, 1998.

6. Pascal Bruckner, La tentación de la inocencia, op. cit., pp. 229-231.

7. Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1967, pp. 151-181; y Paul Ricoeur, Crítica y convicción, Madrid, Síntesis, 2003, pp. 134-174.

8. Rüdiger Safranski, El mal o el drama de la libertad, Barcelona, Tusquets, 2000.

9. John Berger, entrevista en El País, 3-12-2002.

10. Joseph Brodsky, Del dolor y de la razón, Barcelona, Destino, 2000.

APÉNDICES. Estudios de historia de las ideas

I. Fundamentos del Estado laico: Marsilio de Padua

1. Marsilio de Padua, El Defensor de la Paz, estudio preliminar, introducción y notas de Luis Martínez Gómez, Madrid, Tecnos, 1989. Salvo indicación expresa, todas las citas del Defensor Pacis (DP) serán realizadas por esta primera traducción española de Luis Martínez Gómez. Se indicarán con números romanos la parte o Dictio del texto marsiliano; a continuación, también con números romanos, el capítulo correspondiente y, finalmente, con números arábigos el parágrafo.

2. Véase uno de los mejores resúmenes sobre estas distintas posiciones en la obra canónica de Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, 5 vols., París-Louvain, Nauwelaerts, 1970, vol. III, Le Defensor Pacis, pp. 10-30. Para una síntesis actualizada pueden consultarse: Juan Ramón Garcia Cue, «Teoría de la ley y de la soberanía popular en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua», Estudios Políticos, Madrid, 43, 1985, pp. 107 y ss.; y Mario Grignaschi, «Réflexions suggerées par une dernière lecture du “Defensor Pacis” de Marsile de Padoue», Papers in comparative political Science, Barcelona, vol. XVI, 1990, pp. 4507-4528.

3. Quentin Skinner ha realizado un estudio convincente de la vinculación del vocabulario jurídico y moral del derecho de resistencia al poder político por parte de la tradición escolástica, y especialmente la española de los siglos XVI-XVII, de donde la tomarán sus adversarios calvinistas, en The Foundations of Modern Political Thought. The Age of Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 [Los fundamentos del pensamiento político moderno. La Reforma, México, FCE, 1986]. Véase una interesante actualización y síntesis del mismo asunto, desde la perspectiva de la relación de Marsilio con dicha tradición, en Brian Tiernev, «Marsilius on Rights», Journal of the History of Ideas, vol. 52, n.º 1, enero– marzo, 1991, pp. 3-17.

4. Georges de Lagarde, Le Defensor Pacis, op. cit., p. 14.

5. Ibid.

6. Merece la pena destacar que, a pesar de esta tardía traducción castellana, el manuscrito más antiguo del Defensor Pacis, como ha señalado Georges de Lagarde (op. cit., vol. III, pp. 54 y 56), fue a parar a un monasterio de Cataluña, en Tortosa. Por su parte, el historiador José Antonio Maravall llamó hace tiempo la atención sobre la influencia posible que en la vida política catalano-aragonesa hubiera podido ejercer la temprana traducción al catalán del manuscrito de Tortosa del Defensor Pacis, traducción conservada en la biblioteca de la catedral de Tortosa, así como la importancia que en el Renacimiento español ejercen las corrientes del averroísmo paduano y del nominalismo, vinculadas al pensamiento marsiliano. Véanse al respecto, «Culturas periféricas: Renacimiento español y renacimiento veneciano», y «El pensamiento político de Fernando el Católico», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, vol. II, La época del Renacimiento, op. cit., pp. 107-122 y 343-361, recopilados en Estudios de Historia del Pensamiento Español, 4 vols., Carmen Iglesias (dir.), op. cit., pp. 105-120 y 337-354.

7. Manuel García Pelayo, «El Reino de Dios, arquetipo político», Revista de Occidente, Madrid, 1959, pp. 213-226; y «La lucha por Roma (Sobre las razones de un mito político)», en Los mitos políticos, Madrid, Alianza Universidad, 1981, pp. 111-152.

8. Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, op. cit., vol. I, El Renacimiento, pp. 23-42; y Walter Ullmann, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971, pp. 283 y 286. En la línea de autores bajomedievales que realizan el importante esfuerzo teórico y práctico de poner de acuerdo los principios con la realidad de las ciudades italianas, y contribuir así de forma decisiva a la autonomía y laicización de la comunidad civil y del principio de soberanía, hay que añadir a Baldo, discípulo de Bartolo, así como a los juristas franceses después. Además de la obra citada de Ullmann, véase una buena síntesis de la aportación de Baldo (en relación además con cierta nostalgia de unidad imperial en la Europa comunitaria del siglo XX) en Bernard Guenné, «Empire et nation au Moyen Âge», Commentaire, n.º 57, París, 1992, pp. 51-57.

9. Manuel García Pelayo, «El Reino de Dios...», art. cit., y Walter Ullmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, Ariel, 1983.

10. Jeannine Quillet, La philosophie politique de Marsile de Padoue, París, Vrin, 1970, pp. 37 y ss., y Présentation générale a Le Défenseur de la Paix, París, Vrin, 1968, pp. 9-47.

11. DP, I, I, 1.

12. Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento..., op. cit., vol. I, p. 147.

13. DP, I, XII, 3.

14. Jeannine Quillet, Présentation générale..., op. cit., p. 36.

15. Junto a la obra ya citada de Skinner, en el mismo sentido véase Walter Ullmann, Principios de gobierno y política..., op. cit., pp. 235-256, y Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit..., op. cit., vol. II, pp. 329-336.

16. La síntesis más completa de la relación de Marsilio con el averroísmo puede verse en la obra de Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit..., op. cit., vol. II, pp. 28-50 y vol. III, pp. 305-328. Y en Jeannine Quillet, Présentation générale..., op. cit., pp. 51-72. La adscripción de Marsilio al averroísmo, así como diferentes problemas planteados por un aristotelismo neoplatonizante, heterodoxo y radical, que debe mucho a la filosofía islámica, se encuentra en Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965, pp. 321-343 y 638-639.

17. Frederik Copleston, Medieval Philosophy, Londres, Methuen and Co., 1952, cap. VII, y en Historia de la Filosofía, vol. III, De Occam a Suarez, Barcelona, Ariel, 1971, pp. 165-176.

18. Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit..., op. cit., vol. III, pp. 327.

19. DP, I, IV, 1.

20. DP, I, II, 1, 2, y 3.

21. DP, I, IV, 3 y I, V, 10.

22. DP, I, I, 8.

23. DP, I, XIII, 2.

24. Aristóteles, Política, 1, 2, 1253 a.

25. DP, I, XVII, 2 y 10.

26. Bernard Guenée, Introducción a Defensor Minor. De Translatione imperii, en Marsilio da Padova, Oeuvres mineures, Colette Jeudy y Jeanine Quillet (trad. y notas), París, Éditions du CNRS, 1979, p. 21.

27. DP, I, III, 2.

28. Jeannine Quillet, La philosophie politique de..., op. cit., pp. 41-43 y 90-91.

29. DP, I, XI.

30. DP, I, XI, 3.

31. DP, I, X, 5 y 6.

32. DP, II, XII, 8.

33. DP, I, X, 4.

34. Ibid.

35. DM, I, 4.

36. Véase un afinado estudio del término en Piero di Vona, I principi del Defensor Pads, Nápoles, Morano, 1974, pp. 59-103.

37. DP, I, X, 5-6.

38. Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit..., op. cit., pp. 173-177.

39. DP, I, XIV, 4.

40. Además de los exhaustivos estudios de Georges de Lagarde (La naissance de l’esprit..., op. cit., vol. III, pp. 131 y ss.), Jeannine Quillet (La philosophie politique de..., op. cit., pp. 83 y ss.), puede verse un estado de la cuestión sobre el término en Denny E. Pilant, «The concept of the Legislator from the Defensor Pacis of Marsilius of Padua», en Papers in comparative..., op. cit., pp. 4481-4505.

41. DP, I, XII, 3.

42. DP, I, XV, 6.

43. DP, III, II, 6.

44. DP, I, XII, 4.

45. Sobre la utilización de este principio de Derecho romano –«quod omnes tangit ab ommnibus approbari debet»– en la Edad Media española en relación con su evolución en Europa, véase José Antonio Maravall, «La corriente democrática medieval y la fórmula quod omnes tangit», en Estudios de Historia del Pensamiento..., op. cit., vol. I, La Edad Media, pp. 161-177, y en la edición citada del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, vol. I, La Edad Media, pp. 151-168.

46. DP, I, X, 4; II, VIII, 4-5; II, IX, 11 y XII, 3.

47. DM, I, 2.

48. DP, II, II, 3.

49. DP, II, XV, 4.

50. DP, II, XVII, 4.

51. DP, II, IV, 3; II, VIII, 9; II, XXV, 4-5-6.

52. DP, II, I, 4; II, XXIII.

53. DP, II, II, 3.

54. DP, II, XX y XXI.

55. Étienne Gilson, La filosofía en..., op. cit., y Walter Ullmann, Principios de gobierno..., op. cit., pp. Z89 y ss.

56. Jeannine Quillet, La philosophie politique..., op. cit., p. 179.

57. DP, I, XIII, 4.

58. DP, I, XIII, 3-5-6.

59. Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit..., op. cit.

II. Los hombres detrás de las ideas. Ideas, ideologías y utopías

1. Glencoe, The Free Press, 1952.

2. Franklin L. Baumer, Modern European Thought. Continuity and Change in Ideas, 1600-1950. Nueva York, MacMillan, 1977 [El pensamiento europeo moderno. Continuidad y cambio en las ideas, México, FCE, 1985]. En el mismo sentido, Larry Laudan, El progreso y sus problemas. Hacia una teoría del crecimiento científico, Madrid, Encuentro Ediciones, 1986, pp. 218-276.

3. Luis Díez del Corral, La Monarquía hispánica... op. cit., p. 19.

4. Stuart Hughes, Conciencia y sociedad, Madrid, Aguilar, 1972, pp. 5-7.

5. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1936 [La gran cadena del ser, Barcelona, Icaria, 1983].

6. Luis Díez del Corral, estudio preliminar a La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, de Friedrich Meinecke, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1959, pp. 3-23.

7. Stuart Hughes, Conciencia y sociedad, op. cit., p. 18.

8. José Antonio Maravall Casesnoves, Menéndez Pidal y la historia del pensamiento, Madrid, Ariel, 1960, pp. 45-46.

9. Leszek Kolakowski, Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1982, p. 542.

10. Peter Winch, The idea of a social science and its relation to philosophy, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1967 [Ciencia social y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 1972].

11. Josep Lluís Blasco, «La identificación de individuos», en Revista de Occidente, n.º 138, septiembre 1974, p. 237.

12. Werner Heisenberg, La imagen de la Naturaleza en la Física actual, Barcelona, Seix Barral, 1967; Henri Poincaré (1901), La ciencia y la hipótesis, Madrid, Austral, 1943 (reed. 1963), y (1908) Ciencia y método, Madrid, Austral, 1943.

13. Stephen Toulmin, «Del análisis lógico a la historia conceptual», en Herbert Feige, Stephen E. Toulmin, Javier García, Antonio Cabo Martín (eds.), El legado del positivismo lógico, Valencia, Cuadernos Teorema, 1981, pp. 37-78.

14. Véase fundamentalmente la de Palo Alto: Paul Watzlawick, Janet H. Beavin, Don D. Jackson, Pragmatics of Human Communication. A Study of International patterns, pathologies and paradoxes, Nueva York, Norton, 1967 [Teoría de la comunicación humana: interacciones, patologías y paradojas, Barcelona, Herder, 2006],

15. Ibid., p. 242.

16. Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1968.

17. Nicolás Ramiro Rico, El animal ladino y otros estudios políticos, op. cit.

18. Ibid., pp. 140-144.

19. Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Nueva York, Anchor, 1967 [El dosel sagrado: elementos para una sociología de la religión, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, p. 39].

20. Nicolás Ramiro Rico, El animal ladino..., op. cit., pp. 47 y 143.

21. Peter Winch, The idea of a social science..., op. cit., p. 27.

22. Ibid., pp. 113 y 121.

23. Ibid., pp. 88-89.

24. L. Kolakowski, «Fabula mundi et le nez de Cléopatre», Revue Internationale de Philosophie, n.º 111-112, Bruselas, 1975, pp. 113-120.

25. Karl R. Popper, Objetive Knowledge, Oxford, The Clarendon Press, 1979, en concreto los capítulos «Epistemology without a Knowing Subject» y «On the theory of the Objetive Mind», pp. 106-152 y 153-190 [Conocimiento objetivo, Madrid, Tecnos, 2007].

26. M. J. Cartea, «Un viaje por el Mundo 3», Revista Teorema, Valencia, 1975, v. V/i, pp. 17-48.

27. George Steiner, After Babel. Aspects of language and Translation, Nueva York, Oxford University Press, 1975 [Después de Babel: aspectos del lenguaje y la traducción, México, FCE, 1980, pp. 40 y 46-48, y Madrid, FCE, 2001].

28. Ibid., pp. 100-107.

29. Stuart Hughes, Conciencia y sociedad, op. cit., pp. 4-5.

30. Edward Shils, «Ideología, concepto y función», en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1975, vol. 5, pp. 598-607.

31. Larry Laudan, El progreso y sus problemas, op. cit., p. 250.

32. Irvin Zeitlin, Ideología y teoría sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1968, pp. 317-370.

33. Véase, al respecto, Gérard Namer, Rousseau, sociologue de la connaissance. De la creativité au machiavélisme, París, Klincksieck, 1978, pp. 11-16.

34. Theodor W. Adorno, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1973. Javier Muguerza, «Teoría crítica y razón práctica. A propósito de la obra de J. Habermas», Sistema, n.º 3, octubre de 1973, pp. 33-58.

35. Benjamin Lee Whorf, Lenguaje, pensamiento y realidad, Barcelona, Barrai, 1971, pp. 49 y ss.

36. Lewis Carroll, Alicia a través del espejo, Madrid, Alianza, p. 118.

37. Isaiah Berlin, Conceptos y categorías, México, FCE, 1983, pp. 237-280; Madrid, FCE, 1992.

38. John Greville Agard Pocock, Politics, Language and Time, Nueva York, Atheneum, 1971, p. 21.

39. Gonzalo Puente Ojea, Ideología e historia, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 9-78. (Aunque se sitúa en otro contexto diferente al adoptado en estas páginas, pues extiende el nombre de «ideología» a las ideas en general.)

40. Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and innovation in Western Political Thought, Boston, Little, Brown and Co., 1960 [Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 27]

41. François Jacob, El juego de lo posible, Barcelona, Grijalbo, 1982, p. 12.

42. Julio Caro Baroja, El mito del carácter nacional. Meditaciones a contrapelo (titulada significativamente la primera parte Del cuaderno de notas de un historiador perplejo), Madrid, Semanarios y Ediciones, 1970, p. 41.

43. Me he ocupado de este tema en artículos sobre Rousseau y sobre las utopías americanas, principalmente en «La política como liberación: el Contrato Social de Rousseau», Universidad y Sociedad, n.º 3, Madrid, 1981, pp. 55-87, y en «América o el Paraíso de lo posible en el siglo XVIII», Sistema, n.º 49, Madrid, julio de 1982, pp. 67-87 (ambos artículos recogidos también en el volumen Razón, sentimiento y utopía, op. cit., pp. 169-211 y pp. 416-446 ).

44. François Jacob, El juego de lo posible, op. cit., pp. 50-51.

45. George Steiner, Después de Babel..., op. cit., p. 247.

46. Emilio Lamo de Espinosa, «Sobre el mito del lenguaje neutro: verdad y transparencia», Teorema, VIII/1, 1978, pp. 67 y ss.

47. Karl Popper, en «The Philosophy of Karl Popper», P. A. Schilpp (comp.), 2 vols., Illinois, La Salle, 1974, pp. 1112-1113.

III. Utopía e historia

1. Para más detalles sobre la obra y personalidad del profesor Maravall, puede verse la «Semblanza» leída en Xàtiva, así como la bibliografía detallada en Homenaje a José Antonio Maravall, Carmen Iglesias (coord.), 3 vols., Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1985, ambos trabajos incluidos en Homenaje a José Antonio Maravall. 1911-1986, Valencia, Generalitat Valenciana, 1988. También mis trabajos «José Antonio Maravall y la historia del pensamiento político», en Catedráticos en la Academia, Académicos en la Universidad, Madrid, Fundación Central Hispano, 1995, pp. 285-308; y «España y Europa en el pensamiento de José Antonio Maravall», en La Historia en el horizonte del año 2000. Maestros españoles, Instituto «Fernando el Católico», CSIC, Revista Zurita, n.º 73, Zaragoza, 2000, pp. 211-223.

2. J. A. Maravall, «La historia de las mentalidades como historia social», en Actas de las II Jornadas de Metodología y Didáctica de la Historia, Cáceres, Universidad de Extremadura, 1983, pp. 399-412.

3. Me he ocupado más extensamente de estas cuestiones en el artículo «Los hombres detrás de las ideas. Ideas, ideologías y utopías», en Historia y Pensamiento. Homenaje a Luis Díez del Corral, Carmen Iglesias (coord.), 2 vols., Madrid, Eudema, 1987, vol. II, pp. 83-107 (e incluido en este mismo volumen, véase «Apéndices, II»).

4. Ibid.

5. J. A. Maravall, «La historia de las mentalidades...», art. cit., p. 401.

6. J. A. Maravall, Un voto en común para el mañana, Valencia, Real Sociedad Económica de Amigos del País, 1980, p. 6.

7. J. A. Maravall, «La historia de las mentalidades...», art. cit., p. 404.

8. J. A. Maravall, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1982, p. 3.

9. Ibid., p. 39.

10. Ibid., p. 38, y en Un voto en común para el mañana, op. cit., p. 12.

11. Según la expresión acuñada por los Frank E. Manuel y Fritzie P. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental, 3 vols., Madrid, Taurus, 1982, vol. III, p. 381.

12. Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, París, Payot, 1978, pp. 29-30.

13. Ibid., pp. 16-17.

14. J. A. Maravall, Utopía y reformismo..., op. cit., p. 11.

15. Ibid., pp. 27-28.

16. Ibid., p. 30.

17. Martin Buber, Caminos de utopía. Breviarios, México, FCE, 1955, p. 18; J. A. Maravall, «Utopía y primitivismo en Las Casas», Revista de Occidente, n.º 141, diciembre de 1974, pp. 311-384, recogido en Utopía y reformismo..., op. cit., pp. 192-193.

18. J. A. Maravall, Utopía y reformismo..., op. cit., pp. 79-110.

19. Me he ocupado de esta temática en «América o el Paraíso de lo posible en el siglo XVIII», art. cit., pp. 67-87, recogido también en el volumen Razón, sentimiento y utopía, op. cit., pp. 416-446.

20. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía en el Quijote, Santiago de Compostela, Pico Sacro, 1976, pp. 26 y 29; reed. en Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2004.

21. J. A. Maravall, «Garcilaso: entre la sociedad caballeresca y la utopía renacentista», en Actas de la IV Academia Literaria Renacentista, Salamanca, 1986, pp. 6-47; y J. A. Maravall, Carlos Vy el pensamiento político del Renacimiento, op. cit., especialmente el capítulo «La visión utópica del Imperio», pp. 183-231.

22. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., p. 226, y en Utopía y reformismo..., op. cit., p. 21.

23. J. A. Maravall, «La historia de las mentalidades...», art. cit., p. 409.

24. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., p. 10.

25. Marcel Bataillon, «Publications cervantines récentes», en Bulletin Hispanique, LIII-2, Burdeos, 1951, p. 162.

26. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., p. 43.

27. J. A. Maravall, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, op. cit., p. 202.

28. J. A. Maravall, Carlos V..., op. cit., p. 225.

29. J. A. Maravall, «Garcilaso...», art. cit., p. 41.

30. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., p. 14.

31. Ibid., p. 94.

32. J. A. Maravall, Carlos V..., op. cit., p. 215.

33. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., pp. 94-95.

34. Ibid., p. 86.

35. Ibid., pp. 133-140.

36. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., p. 144.

37. Ibid., p. 178.

38. J. A. Maravall, «La historia de las mentalidades...», art. cit., p. 409.

39. J. A. Maravall, Utopía y contrautopía..., op. cit., p. 38.

40. J. A. Maravall, «Utopía y primitivismo en Las Casas», art. cit.

41. Ibid., p. 384.

42. J. A. Maravall, Utopía y reformismo..., op. cit., p. 25.

43. J. A. Maravall, «El libro de Historia y la memoria en común de un pueblo», en La Cultura del Libro, Madrid, Fundación Germán Sánchez Ruipérez, Pirámide, 1983, pp. 29-52.

44. J. A. Maravall, Utopía y reformismo..., op. cit., p. 72.

45. Ibid., pp. 55-56, y en Utopía y contrautopía..., op. cit., pp. 244-245.

46. Entrevista a José Antonio Maravall por Carmen Iglesias, en El Urogallo, n.º 3-4, Julio-Agosto de 1986, pp. 76-80.

47. J. A. Maravall, Utopía y reformismo..., op. cit., p. 43.

48. J. A. Maravall, «Utopía y primitivismo en Las Casas», art. cit., p. 373.

49. François Jacob, El juego de lo posible, op. cit., 1982, pp. 12-13.

50. Ibid.

51. Manuel García Pelayo, Mitos y símbolos políticos, Madrid, Taurus, 1964, p. 36.

52. Por eso, en los regímenes totalitarios contemporáneos, esa memoria puede ser la realmente subversiva frente a la violencia de la utopía que, en su acaparamiento de lo simbólico, oculta y enmascara, o tergiversa, el recuerdo del pasado. Véase a este respecto el estudio de Bronislaw Baczko, Les Imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, París, Payot, 1984.

53. Manuel García Pelayo, Mitos y símbolos..., op. cit., pp. 38-40.

54. Véase Leszek Kolakowski, El mito de la autoidentidad humana, Valencia, Cuadernos Teorema, 1976, pp. 1-30.

55. Me he ocupado de este problema en «Los hombres detrás de las ideas...», art. cit., pp. 98-108 (e incluido en este mismo volumen como «Apéndice II», así como en otros lugares, véase nota 19).

56. «Sin utopías», entrevista a Václav Havel, VARDAR, n.º 2, 1987, pp. 12-18.

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