Siglo XXI / Serie Ciencias sociales

Ramón Máiz

Nacionalismo y federalismo

Una aproximación desde la teoría política

Desde el Brexit hasta el independentismo en Cataluña, pasando por los nacionalismos de extrema derecha, la teología política recorre de nuevo Europa con el discurso mistificador de la «soberanía». Contra este nuevo fetichismo de la soberanía Ramón Máiz argumenta en este libro que el federalismo plurinacional constituye un ideal político y un conjunto de conceptos, principios y diseños normativos viables muy apropiados para la acomodación democrática, multicultural y solidaria de Estados plurinacionales como España. Pero, la posibilidad misma de pensar el federalismo plurinacional exige la crítica y reformulación de muchos argumentos y conceptos que se dan por evidentes tanto en lo que atañe a la idea de «nación» como a la de «federalismo».

Nacionalismo y federalismo no solo nos propone un novedoso recorrido por las ideas de Sieyès y Fichte, de Meinecke y Renan, pasando por Madison, Hamilton o Bauer, también Flórez Estrada o Pi i Margall, entre otros; esta obra va más allá de la historia del pensamiento, articula dos campos de investigación de la ciencia y teoría políticas: los estudios sobre el nacionalismo y el federalismo. El autor explora en profundidad los aspectos teóricos, institucionales, discursivos, culturales y emocionales de ambos procesos políticos que sustentan el federalismo plurinacional.

Ramón Máiz Suárez es catedrático de Ciencia Política en la Universidad de Santiago de Compostela. Sus principales campos de investigación son nacionalismo y federalismo, la teoría política y la historia del pensamiento político. Ha publicado recientemente en revistas como Regional and federal Studies, Nationalism and Ethnic Politics, Journal of Political Ideologies, Studies in Ethnicity and Nationalism, Nations and nationalism, Revista Española de Ciencia Política y Open Journal of Political Science. Alguno de sus últimos libros son: Nación y Literatura en América latina (2007), Teorías Políticas contemporáneas Valencia (2009), Ethnicisme et Politique (coeditado con Jean Tournon, 2010); A Arte do Imposíbel (2011), The Inner Frontier (2013), Teoría Política. Poder, Moral y Democracia (coeditacon con E. García y A. Arteta, 2014). Es miembro de la Junta directiva del Committee on Ethnicity and Politics de la International Political Science Association y del comité internacional de redacción de las revistas Nationalism and Ethnic Politics, Pôle Sud, Araucaria y Nations and Nationalism.

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RAG

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© Ramón Máiz, 2018

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2018

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1932-7

Para Mariquiña y Laura,

«By faith we love,

Not knowledge; and by faith though far removed

Dwell as in perfect nearness, heart to heart»

Robert L. Stevenson

Fixed is the Doom; and to the Last of Years

INTRODUCCIÓN

La idea pluralista de nación y el federalismo plurinacional

[…] not merely a nation but a teeming nation of nations.

Walt Whitman, Leaves of Grass, Preface

[…] el veritable nom del teu mal: en el rostre de l’idol t’has contemplat.

Salvador Espriu, La pell de Brau

Oltrepassare frontiere; anche amarle –in quanto definiscono una realtà, un’individualità, salvandola cosí dall’indistinto– ma senza idolatrarle, senza farne idoli che esigono sacrifici di sangue. Saperle flessibili, provvisorie e periture…

Claudio Magris, L’infinito viaggiare

La tesis que se argumenta en este libro es que el federalismo plurinacional, aquel que postula la soberanía compartida en un Estado de Estados construido a partir del reconocimiento de una plural Nación de Naciones, constituye un ideal político, un conjunto de conceptos, principios y diseños normativos viables y muy apropiados para la acomodación democrática y solidaria (to hold together) de Estados plurinacionales. Ahora bien, la posibilidad misma de pensar el federalismo plurinacional exige la previa crítica y reformulación teórica de muchos argumentos y conceptos que se dan por evidentes desde hace tiempo tanto en lo que atañe a la «Nación» como al «Federalismo». Por una parte, la federación pluralista no resulta compatible con el concepto prepolítico, expresivo y monista de nación (étnico, económico o cultural), que nos viene acompañando desde el siglo XIX. Tampoco resulta accesible desde los supuestos de un federalismo entendido al servicio de un Estado uninacional, de carácter simétrico y meramente cooperativo.

Comenzaremos por la idea de nación. Ante todo, ¿resultan compatibles nación y democracia? Este libro trata de aportar al lector o lectora algunos argumentos para la reflexión respondiendo a la doble pregunta de 1) si a la idea de nación cabe lugar alguno en una teoría republicana de la democracia y, en su caso, cuál sea este y 2) qué específico concepto de nación, de entre los varios disponibles, debe postularse a tal fin. O bien si, por el contrario, y dada la sustancial estofa del concepto de nación, así como de los postulados teóricos y prácticas políticas que lo acompañan –nacionalismo–, debe prescindirse radicalmente del mismo y de su lógica a la hora de pensar la democracia de nuestro tiempo y elaborarla exclusivamente a partir de las categorías de la ciudadanía y el Estado.

La respuesta que se propone en estas páginas es que la dimensión nacional, por más que nos llegue sobresignificada por usos históricos holísticos, exorbitantes y esencialistas, no resulta en modo alguno prescindible para la filosofía política y el debate ideológico en torno a la democracia; que resulta vano el empeño de reemplazarla por conceptos, por lo demás de innegable pertinencia para la discusión normativa y política, como «patriotismo cívico», «patriotismo constitucional» o «patriotismo republicano», incluso «democracia cosmopolita». Las dimensiones incluyentes y a la vez excluyentes de la Nación; su función identitaria, ora colectiva ora individual; la eficacia afectiva, emotiva, significante, movilizadora de su interpelación constitutiva; los estrechos vínculos que la entrelazan con la ciudadanía, la configuración territorial del poder del Estado o la génesis y control de la voluntad política (representación, participación, deliberación e inclusión), la ubican, de modo problemático pero insoslayable, en el corazón mismo de la democracia moderna.

La nación no posee una textura única, monódica; por el contrario, como muestran sus avatares en la historia y la política comparada, constituye un significante vacío, una cadena de significación y equivalencias susceptible de muy diversas orientaciones y síntesis, el ámbito conflictivo de una tensión contingente entre particularidad y universalidad y, en cuanto tal, un escenario decisivo en el que se ventila la lucha por la hegemonía política de un país. Es más, en cuanto espacio de rearticulación político-ideológica permanente, el significante «nación» deviene en significante flotante, objeto siempre de desplazamientos, de contestación, de rearticulación simbólica, de abierta o solapada lucha por la hegemonía de una particular versión de lo nacional-popular. Por esa razón, abandonar el territorio común de lo nacional, dándolo definitivamente por perdido, fijado para siempre en un vocabulario organicista y sustancial, en unas históricas fronteras interiores o exteriores, situarse en completa exterioridad a la dimensión nacional como postula el patriotismo cívico, republicano o constitucional, en lugar de proceder a su decidida reformulación política, implica desatender una dimensión estratégica capital en la construcción transversal del pueblo en las democracias modernas. De hecho, algo sin duda explicable por la trayectoria y discurso de algunos nacionalismos de Estado y contra el Estado, tan irreflexiva huida de la nación supone algo más: abandonar en manos de los nacionalismos el monopolio del escenario mismo en el que, en buena medida, se solventa la lucha cotidiana (política, comunicativa y emocional) por la dirección intelectual y moral de una comunidad. El problema no reside en la frontera interior en sí misma, pues no hay espacio político sin fronteras, inconsútil; siempre se alzan varias en el seno de la ciudadanía, en juego superpuesto unas veces o conflictivo otras, a menudo contestadas (de clase ante todo, de legalidad, de ciudadanía, de religión, de género, de cultura, de lengua, de formas de vida, etc.). No es cierto que los principios democráticos de la soberanía popular y la ciudadanía republicana no impliquen, en modo alguno, una delimitación de fronteras, sino que las tejen y las destejen mediante una militante, siempre cuestionada e inacabada apertura inclusiva de la esquiva urdimbre de equivalencias que constituye políticamente al pueblo. El problema se presenta con la clausura monista, orgánica o culturalista, unilateral y excluyente del deslinde de una nación mayoritaria (sus intereses económicos, su cultura o su lengua) sobre un territorio dado, considerado de su exclusiva propiedad; en la sutura homogeneizante y sustancialista de su constitutiva cadena de significación, en el cierre autoritario del límite nosotros/ellos, de lo propio/ajeno y, en última instancia, amigo/enemigo que erradica, por definición, la igualdad y la libertad real para todos y todas, y expulsa el pluralismo y la diferencia del seno de la comunidad.

Ahora bien, repensar el lugar de la nación desde el horizonte teórico de la democracia republicana requiere una doble y muy exigente tarea crítica: la primera, desde luego, revisar a fondo los cimientos de una teoría política que, no solo en clave liberal, sino también republicana, daba por resuelta de antemano la cuestión del demos, esto es, de quién integra y cómo se construyen e interrelacionan el pueblo o pueblos sobre los que se edifica la legitimidad del Estado democrático –cuestión que, en rigor, resulta sino previa al menos paralela a la discusión de los principios de justicia que deben informar las instituciones–; la segunda, someter a no menor radical escrutinio y reformulación los heredados conceptos nacionalistas de nación, cuyos excesos comunitaristas y esencialistas vuelven incompatibles con las irrenunciables demandas pluralistas, deliberativas, republicanas de las más exigentes formulaciones de la democracia.

Habérnoslas con el problema de la nación desde el republicanismo nos conduce, sin embargo, a la necesidad de dar un paso más allá de la mera constatación empírica de la presencia de un Estado plurinacional. Requiere revisar a fondo la respuesta histórica de la teoría republicana ante los complejos contextos de diversidad que enfrentan los modernos: la «república compuesta» y la «soberanía compartida»; en suma, el federalismo. Pues si, como sucede en muchos países, en lugar de un demos nos encontramos en presencia de pueblos varios, de demoi, esto es, allí donde se dan contextos plurinacionales, la federación no puede seguir pensándose y diseñándose institucionalmente según las pautas monistas del nacionalismo de Estado, por más que atemperadas en clave federal. Los desafíos de los Estados plurinacionales requieren reformular no solo el concepto de nación, sino también la teoría del federalismo desde la diversidad y, sobre todo, más allá de la ilusión soberanista; ilusión compartida en singular coincidencia (pese al antagonismo político que ambos vienen librando desde hace un par de siglos) tanto por el Principio del Estado Nacional (Un Estado = una nación), cuanto del Principio de las Nacionalidades (Una nación = un Estado). De este modo, el mismo movimiento que conduce a considerar viable el sistema político multicéntrico de un Estado de Estados, basado en el pacto y la soberanía compartida, conduce a desbloquear no ya la posibilidad sino la deseabilidad misma, en razón de la superioridad ético-política de la diversidad construida desde el reconocimiento federal plurinacional solidario, de una nación de naciones.

Tal es el nada fácil cometido al que pretenden contribuir los argumentos que a continuación se presentan en clave de teoría política normativa y que no aspiran a reemplazar, sino a completar, proporcinando un horizonte crítico lo más coherente y sistemático posible, los imprescindibles análisis jurídico-constitucionales y de política comparada de experiencias y trayectorias muy diversas en el mundo contemporáneo; una teoría que, más que alzar el vuelo hacia alturas metafísicas, se pretende contextual, atenta a los problemas más relevantes del presente en los Estados plurinacionales como el español y, desde luego, informada por las más recientes investigaciones y debates de las ciencias sociales en torno a los nacionalismos y las federaciones.

Este libro incorpora en sus cuatro primeros capítulos, en versión enteramente actualizada, corregida y ampliada, parte de mi obra previa, La frontera interior, que recibió el VI premio Espinosa de Filosofía Política, de un jurado presidido por José Luis Villacañas, publicado por Tres Fronteras, Murcia, en 2008, hace ya tiempo agotado y descatalogado. Debo agradecer las facilidades del editor en la cesión de derechos para la utilización de aquellos materiales. Además, se incorporan seis nuevos capítulos que proceden de recientes ponencias a congresos o artículos en revistas científicas y que han sido ampliados y reelaborados en profundidad al hilo de las críticas de los colegas y las propias reflexiones sobre el tema, a fin de proporcionar coherencia a este texto todo él deudor de un mismo programa de investigación durante los últimos 10 años.

El primer capítulo muestra, al hilo de un análisis detenido de la obra de dos de los pensadores políticos más profundos de la idea de nación (Sieyès y Fichte) que –por detrás de las diferencias insalvables entre quien trató de pensar la república en ausencia latente de la nación y quien acabó pensando la nación en ausencia de la república– emerge un impensable nexo común tan iluminador como las diferencias que los separan. Ambos, cierto que con muy diferentes conclusiones y desarrollos, compartieron la tesis de que el Estado debe ser de un modo u otro el gran hacedor de la nación, de que todo proceso de construcción de un Estado lo es también de construcción nacional. Pero, de este modo, reforzaron políticamente la muy problemática lógica teórica monista que alumbra Estados nacionalizadores, aquella que postula que todo Estado debe albergar en su seno una sola nación o, en reflejo especular, aquella otra que defiende que toda nación debe procurarse un propio Estado soberano a su servicio.

El segundo capítulo procede a una crítica sistemática de la dicotomía nacionalismo étnico/nacionalismo cívico y muestra lo insostenible, tanto por razones teóricas como empíricas, del concepto de «patriotismo cívico», aquel ideal de ciudadanía que supuestamente nada tendría que ver ni con la nación ni con el nacionalismo. Tras elaborarse una alternativa analítica al tan celebrado como falaz dualismo, se ejemplifica la necesidad de la misma con un pormenorizado estudio de caso: el proceso histórico de la nacionalización de la República francesa que, tras la «République une et indivisible», impuso desde el Estado la cartografía política homogeneizadora de Une nation Une.

El tercer capítulo, cambiando el registro de la filosofía política por el del análisis ideológico, analiza el tejido semántico más básico, los esquemas o marcos interpretativos de la ideología nacionalista, mostrando sus componentes y mecanismos fundamentales, la íntima conexión interna y conceptual entre la definición del «nosotros» nacional, lo propio y de lo ajeno, y los arreglos y fórmulas institucionales del Estado. Por ello se insistirá en el carácter constitutivo y no meramente expresivo de la idea de nación y del nacionalismo; en su función estrictamente ontológica, políticamente productiva de una realidad nacional concreta, y no meramente óntica, supuesto reflejo de una realidad «objetiva» consolidada en la historia de una vez y para siempre. Ello permitirá, frente a la etiqueta genérica y minimalista de «el nacionalismo», ofrecer un más matizado paisaje de, al menos, tres versiones bien diferentes de la idea de nación políticamente activas en nuestros días. Se sostendrá que, en alguna de ellas (nacionalismo pluralista), apuntan elementos que habilitan un terreno común, imprescindible para la necesaria discusión con los postulados del republicanismo federalista plurinacional.

El cuarto capítulo elabora un concepto no nacionalista de nación, superador del horizonte trazado por el reciente debate en torno al «nacionalismo liberal», que buscaba cohonestar las tesis de la autonomía y la libertad de los ciudadanos, con su pertenencia a la comunidad lingüística y cultural como contexto de decisión. Se incorporan a tal efecto las tesis del republicanismo, con el objetivo de redefinir a fondo el concepto de nación, en clave pluralista pues, si la nación es un proceso abierto y contingente de construcción política, ha de desarrollarse escuchando e implicando a todas las voces, abandonando la monodia por la polifonía. Y, a tal efecto, han de aplicársele los requerimientos más exigentes respecto a las dimensiones de representación, participación, deliberación e inclusión de la teoría de la democracia.

Los capítulos V, VII y VIII abordan el análisis sistemático de tres formulaciones indispensables en la historia teórica del federalismo. La razón de su inclusión nada tiene que ver con un prurito de erudión de historia del pensamiento político. Sostenemos que, como esperamos mostrar, el conocimiento no distorsionado de la tradición federal resulta clave para la reconstrucción actual de sus argumentos y conceptos en orden a la fomulación del federalismo plurinacional. Así, en el capítulo V se analiza la teoría la «soberanía compartida» de James Madison y se explora a lo largo de su entera trayectoria, más allá de la obra tan conocida como escasamente leía a fondo, El Federalista, sus profundas discrepancias de principio con Alexander Hamilton, tanto en lo que respecta al diseño institucional de la federación de Estados Unidos como a la idea de Nación «América». Frente a las tentativas de la «consolidación» de una Unión centralizada, presidencialista y concebida como Imperio militar y comercial, postulada por el neoyorquino, defendía el virginiano la necesidad de un equilibrio entre los poderes de la Unión y los poderes de los Estados en una perspectiva parlamentarista y cívico republicana en la que el federalismo se diseña, precisamente, como dispositivo destinado a hacer posible una República en un gran país («Compound Republic»).

En el capítulo VII, se analiza la teoría del federalismo republicano de Pi i Margall y sus propuestas para España en cuanto Nación compuesta de «provincias que antes fueron naciones». El estudio toma en consideración no solo la obra cumbre del autor, Las Nacionalidades, uno de los libros de pensamiento político más sólidos de todo el siglo XIX español, sino la evolución de su obra desde La reacción y la Revolución (1854) hasta sus escritos sobre federalismo deudores de las demandas finiseculares del catalanismo político, La questió de Catalunya (1913). La aportación de Pi destaca no solo por su concepción federal de la República («Una república centralista es una Monarquía con gorro frigio»), sino también la diversidad regional y nacional de España en lo que constituye la primera formulación federal de la plurinacionalidad del Estado español.

El capítulo VIII analiza, con cierta profundidad, el aporte fundamental de la tradición socialista europea elaborado por el austromarxismo, la teoría evolutiva de la nación como proceso político plural de Otto Bauer y su propuesta de un Estado federal de las nacionalidades. Una vez más, nos encontramos con el nexo teórico interno y conceptual, que guía todo este libro, entre la idea de nación y el modelo de federalismo propuesto. La obra de Otto Bauer, especialmente La socialdemocracia y la cuestión de las nacionalidades, como la de Karl Renner, postulando arreglos plurinacionales territoriales y personales, desafían los supuestos soberanistas y monistas tanto del Estado Nacional como del Principo de las Nacionalidades, ambos en pleno antagonismo y retroalimentación en la época de la crisis del Imperio austrohúngaro, preludio de la Gran Guerra.

El capítulo VI explora brevemente el conflicto fundacional del primer constitucionalismo español entre una idea liberal de nación española concebida como conjunto de ciudadanos libres e iguales ante la ley y una nación católica de vecinos o, más exactamente, de feligreses, de pater familias, de nación, en fin, como orgánica corporación de coporaciones. Esta tensión política e ideológica alumbraría un primer liberalismo español muy centralista y abiertamente antifederal, peculiar síntesis de catolicismo, monarquía constitucional y jacobinismo, que rechazaría de plano cualquier arreglo de tipo federalizante para la complejidad de las Españas, aquella «nación de ambos hemisferios», como el sugerido por algunos diputados americanos o el proyecto de Constitución para la nación española de Flórez Estrada.

El noveno capítulo procede a inscribir aquel concepto no nacionalista de nación, ni cívico ni étnico, sino político-cultural y republicano en el sentido que luego se verá, esto es, un concepto federal pluralista de nación, en el seno de una teoría normativa del federalismo plurinacional que, a los principios de libertad e igualdad, añade la síntesis de autogobierno y gobierno compartido, así como la no menos decisiva de unidad y diversidad. Se subraya aquí cómo el federalismo implica el abandono del vocabulario de la soberanía, no solo porque nunca hubo ni habrá poder sobre la tierra dotado de tamaña condición (ilimitado, indivisible e indelegable), sino porque se piensa el poder político de forma radicalmente diferente: no trascendente, piramidal y centralizado, sino inmanente, horizontal, en red y compartido, de la mano siempre de una coordinación no jerárquica.

Finalmente, el décimo capítulo aborda algunas dimensiones olvidadas en el estudio de los federalismos y, en menor medida, de los nacionalismos: la cultura política y las emociones que deben acompañar a la construcción de un federalismo plurinacional. Este último no constituye solamente un diseño institucional, por más que indispensable y muy sofisticado en aras de la articulación de mecanismos representativos, fiscales o judiciales, para la gestión de la complejidad derivada de la síntesis del autogobierno y gobierno compartido, unidad y diversidad. Requiere, además, un soporte actitudinal, integrado por valores, disposiciones y emociones que capaciten a la ciudadanía para participar activamente en un escenario multicéntrico: atribución adecuada de responsabilidades a los diferentes niveles de gobierno para facilitar su control; capacidad de asimilar la diversidad e intensidad de preferencias de los distintos electorados, así como la experimentación en políticas públicas en los diversos ámbitos de decisión; desarrollo de empatía, en lugar de resentimiento hacia el otro, en contextos de pluralismo lingüístico, cultural y nacional, etcétera.

En nuestro intento de sistematizar una aproximación al federalismo plurinacional desde la teoría política, en este libro el eventual lector o lectora reconocerá, entre líneas pero bien visibles, las huellas no solo intelectuales sino políticas, por no decir existenciales, de la experiencia vital del autor en el discontinuo y contradictorio proceso de federalización y desfederalización que se ha dado en llamar «Estado de las Autonomías», así como de esa tan difícil como denostada nación de naciones que podría ser España. Al margen de que se hayan conseguido o no los objetivos propuestos, somos conscientes de que una obra como esta, que aspira a tender puentes para la discusión entre posiciones bien distantes de nuestro escenario político, que no para un consenso desleído en huero modus vivendi, corre el riesgo cierto no ya de no convencer a ninguno de los adversarios en disputa, sino de ni siquiera lograr ese espacio común imprescindible para que la discrepancia resulte practicable. Así, donde quizás a unos les resulte en exceso abstracto o desdibujado, también poco contundente y movilizador el proyecto constructivista de un concepto plural y republicano de nación, o de un federalismo plurinacional asimétrico y no cooperativo, otros a buen seguro leerán concesiones inaceptables a la lógica y los vocabularios del nacionalismo. Sucede, en este ámbito, que los argumentos y estrategias políticamente más eficaces resultan muchas veces teóricamente impresentables, y los normativamente pertinentes quizá en exceso áridos, cuando no umbríos, frente a la claridad feliz del mito de la nación sustancial homogénea, sea esgrimida esta última, ora desde el Estado, ora contra el Estado. A lo largo de las páginas que siguen, creemos poder aportar análisis, argumentos y razones para sostener que el federalismo plurinacional resulta portador, frente a la retórica innegociable de la soberanía y las declaraciones unilaterales de independencia, de un más solidario y tolerante espacio alternativo de eventuales acuerdos multilaterales de interdependencia; un marco de co-determinación que, asumiendo la tensión entre diversidad e igualdad, puede encontrar cierta resonancia y resultar negociable estratégicamente desde posiciones políticas de democracia republicana, socialismo democrático, populismo progresista o nacionalismo pluralista.

Con la modesta, tal vez quimérica, pretensión de que alguna de las ideas que aquí se apuntan sirvan para mejorar la calidad político-intelectual del debate, superando lugares comunes y reiterados malentendidos, así como la pesada losa que suponen muchos conceptos y supuestas evidencias que se repiten acríticamente desde el siglo XIX, fueron escritas estas páginas, que siempre se pensaron abiertas a la prueba de mejor argumento.

AGRADECIMIENTOS

En el largo periplo de la gestación de este libro, el autor ha ido contrayendo tan numerosas deudas intelectuales y morales que resulta sencillamente imposible dar cuenta cabal de las mismas. Debo sin embargo dejar constancia, al menos, de aquellas sin cuyo concurso esta investigación no hubiera sido posible. A mis colegas del Equipo de Investigaciones Políticas de la Universidad de Santiago de Compostela y a mis alumnos de doctorado y máster en Santiago, Salamanca y País Vasco, agradezco multitud de ánimos, sugerencias y críticas que ayudaron a afinar y clarificar muchos de los argumentos aquí expuestos. A María Pereira debo no solamente la coautoría del capítulo VIII, sino su inestimable ayuda con los gráficos incluidos en este volumen.

Los integrantes del Grupo de Teoría Política de la Universidad Autónoma de Madrid, Rafael del Águila, a quien tanto echamos de menos, Fernando Vallespín, Elena González Guitián, Ángel Rivero y Máriam Martínez, me proporcionaron numerosas oportunidades para discutir mis ideas sobre la nación, el federalismo, la igualdad o las emociones políticas, en el mejor de los ambientes de amistad, rigor académico… y bien aguzado escepticismo.

Mis estancias en la London School of Economics, en el entorno de la escuela de Anthony Smith, en la Association for the Study of Ethnicity and Nationalism y la participación activa en el consejo internacional de la revista Nations and Nationalism me permitieron el acceso a colegas, seminarios y obras sobre nacionalismos y federalismos comparados, que resultaron claves para el curso de la investigación. Debo mencionar también con agradecimiento la oportunidad de participar durante años en la directiva del Research Committee 14 On Politics and Ethnicity de la Asociación Internacional de Ciencia Política, bajo las sucesivas presidencias de William Safran, Jean Tournon, Adrian Guelke y, ahora, de Timofey Agarin, así como en la revista Nationalism and Ethnic Politics. También el Standing Group on Regionalism and Devolution (Scotland, Wales y Galicia), coordinado por Michael Keating y quien esto escribe, ha propiciado un inmejorable ámbito intelectual y humano para el desarrollo comparado de estos trabajos.

La participación en su día en los seminarios sobre la nación, el federalismo y el Estado de las Autonomías en el Centro de Estudios políticos y Constitucionales de Madrid, en la época de José Álvarez Junco y Carlos Closa y, posteriormente, los seminarios de teoría política ya bajo la dirección de Benigno Pendás e Isabel Wences, así como en el Institut d’Estudis de l’Autogovern de Barcelona, dirigido por Carles Viver y Mireia Grau al frente de la investigación, han devenido inapreciables espacios de encuentro para depurar y matizar las ideas aquí expuestas. La participación en el movimiento de Federalistes d’Esquerras, dirigido por Manuel Cruz y posteriormente por Joan Botella, siempre con el entusiasmo de Carme Valls, ha servido para descender del abstracto mundo de la teoría al más vivo de la lucha política en incombustible defensa, contra Tirios y Troyanos, de la Causa federal.

Las discusiones, acuerdos y desacuerdos, en congresos, proyectos y colaboraciones varias con el añorado Miquel Caminal, Ferran Requejo, Montserrat Guibernau, Alain Gagnon, Will Kymlicka, Wayne Norman, Sean Loughlin, Luis Moreno, Ernesto Laclau, Hector Díaz Polanco, Justo Beramendi, Pablo Beramendi, Ramón Villares, Jose Luis Villacañas, Antonio Hermosa, Félix Ovejero, Francisco Caamaño, Javier Pérez Royo, Alberto López Basaguren, Roberto Blanco, Michael Burgess, César Colino, Natividad Gutiérrez y otros muchos colegas y amigos han permitido testar y matizar muchas de las ideas aquí expuestas.

Al personal de la Biblioteca de Ciencias Sociales y Jurídicas Concepción Arenal, de la Universidad de Santiago de Compostela, debo tan profesional como atento apoyo en todos estos años de penuria económica universitaria, que resulta de elemental justicia hacer constar mi gratitud y reconocimiento a Francisco Méndez, Anxo Doval, Xesús García Bermúdez y Xulia García Docobo.

Este libro está dedicado a Mariquiña y a Laura desde ensueños compartidos: «que le bonheur soit la lumière, au fond des yeux au fond du coeur, et la justice sur la terre».

I. los orígenes teóricos del monismo nacionalista: DE «LUGAR VACÍO» (E.-J. SIEYÈS) A «FRONTERA INTERIOR» (J. G. FICHTE)

La teoría política ha prestado mucha atención a la conexión interna y conceptual que, desde Hobbes, se ha establecido en la historia del pensamiento entre Estado, monopolio del poder político territorial, soberanía y representación. Menos interés ha suscitado, sin embargo, el proceso que ha llevado a la teoría política occidental a desentenderse de la radicalidad republicana de la tradición federal desde Althussio a Madison pasando por Kant, para postular una muy problemática síntesis, autoevidente e incuestionada, entre Estado y Nación. Esta ecuación monista se declinará en dos versiones que, ferozmente enfrentadas durante más de dos siglos, compartirán, sin embargo, una común premisa teórica homogeneizadora y antipluralista: ora un Estado = una Nación (principio del Estado Nacional), ora una Nación = un Estado (Principio de las Nacionalidades). Este giro teórico, deudor del proceso político, institucional e ideológico de construcción de los Estados nacionales (Máiz, 2017), afectó de manera decisiva, sin embargo, a la elaboración de los conceptos de «Estado», «soberanía» y «representación» que han resultado dominantes en la modernidad. Una suerte de falacia presentista, obsesionada con la consolidación de un poder ilimitado, indivisible e indelegable (sea en el Monarca, el Parlamento, la nación o el pueblo), ha conducido al olvido de los fundamentos teóricos de la construcción alternativa que postulaba aquella tradición perdedora en los procesos de construcción estatal y nacional; a saber: la articulación de un Estado de Estados, la teoría de la soberanía compartida, la posibilidad de identidades nacionales superpuestas o el diseño de mecanismos de representación multinivel. La propia tradición de «Compound Republic» del federalismo norteamericano sería reinterpretada en clave estatalista y nacionalista abrigando el proyecto de un Imperio militar y presidencialista.

De hecho, uno de los más nocivos efectos teóricos de la tan célebre como insostenible dicotomía entre «nacionalismo cívico» y «nacionalismo étnico», de la que nos hemos de ocupar en el capítulo segundo, ha sido la reducción a mera caricatura –como supuestos arquetipos del «nacionalismo francés» y del «nacionalismo alemán»– de dos de las elaboraciones de la idea de nación más densas, profundas e iluminadoras en sus contradicciones y dificultades internas, de la entera historia del pensamiento político: las de Emmanuel-Joseph Sieyès y la de Johann Gottlieb Fichte. Recuperarlas en su complejidad, aun cuando de modo que aquí ha de resultar por fuerza esquemático, más allá de las groseras simplificaciones que han venido padeciendo, no constituye un mero ejercicio académico deudor de prurito historiográfico alguno. Se trata de habérnoslas con las aporías y tensiones teórico-políticas de una muy compleja reflexión normativa de la que todavía hoy somos, en buena medida, deudores.

Surgidas ambas del impacto político e intelectual de la Revolución francesa, revelan, por sendas bien diferentes y aun irreconciliables, el nexo profundo y, si bien perturbador, insoslayable, entre Nación y Estado, inscrito en el corazón mismo de la libertad de los modernos. Así, para el abate de Fréjus, la soberanía de la Nación, alzada en torrente revolucionario como poder constituyente, alumbraba el Estado constitucional sin soberano, para desvanecerse luego como un «lugar vacío» destinado a permanecer en el estado de naturaleza. El «Establecimiento público», sin embargo, devenía a su vez inexorable instancia de nacionalización de Francia concebida no solo bajo «una ley y una administración comunes», sino como un espacio político férreamente unificado: «une nation Une». Por su parte, el pensador de Rammenau, abandonando el contractualismo radical individualista de su juventud y su adhesión entusiasta a la Revolución, descubrió en las «fronteras naturales» de la nación, ética y culturalmente fundadas, la clave de la entera filosofía de la historia. En su despedida de Kant, acabó convirtiendo al Estado nacionalizador en instancia pedagógica autoritaria, como catalizador indispensable del destino salvador de la nación alemana, abandonando todo rastro de republicanismo. Uno y otro, deudores de muy diferentes principios teóricos y coyunturas histórico políticas, convergieron, sin embargo (de la mano de similar e invertida ecuación monista: Estado = Nación, Nación = Estado), en su apelación última a un Estado nacional unitario, y de ahí su común rechazo a toda forma, antigua o moderna, Bundestaat, Fédération o Compound Republic, de federalismo. La diametralmente opuesta valoración de la figura epocal que presidió buena parte de sus vidas, Napoleón Bonaparte –«el más civil de los militares», para Sieyès; «quintaesencia del despotismo», para Fichte–, no debe ocultar una más sutil, en buena medida desconocida raíz común entre ambos pensadores, tras sus insalvables diferencias; a saber, la fundadora escisión teórica que aún nos acompaña: pensar la república en ausencia de la nación, pensar la nación en ausencia de la república.

DE LA SOBERANÍA DE LA NACIÓN AL ESTADO CONSTITUCIONAL SIN SOBERANO: EMMANUEL-JOSEPH SIEYÈS[1]

La Nación existe antes que todo, ella es el origen de todo. Con anterioridad a ella no existe sino el derecho natural… La nación no sale jamás del estado de naturaleza.

E.-J. Sieyès

Comencemos por la formulación más cívico republicana de la nación en el seno de la Revolución francesa, la de Emmanuel Sieyès. Desde luego, resulta imprescindible vérselas con el concepto de nación elaborado por el abate de Fréjus a la hora de examinar la naturaleza y dificultades de la ecuación del Estado-nacional (un Estado = una Nación); también de su correlato teórico, el «patriotismo cívico» –esto es, la pretensión de reducir la dimensión nacional del republicanismo a la sola ciudadanía libre e igual–, que posee la voluntad de dotarse de un Estado representativo con el objeto de participar y controlar el poder político. Y ello, al menos, por tres razones: 1) porque se trata, sin duda, del pensador más profundo de la Revolución francesa, autor de la teoría mas sofisticada de la nación, frente a jacobinos y monárquicos (Forsyth, 1987); 2) por la capital relevancia que su reformulación, nada evidente, de la «soberanía nacional» adquiere en su teoría política del Estado constitucional sin soberano (Redslob, 1912; Pasquino, 1998); porque, en fin, 3) tras su proyecto de vaciado orgánico de la nación, puede vislumbrarse, sin embargo, el gigantesco programa futuro de un Estado nacionalizador en procura no solo de una ciudadanía republicana, sino de una Nación francesa única y homogénea (Máiz, 2007).

Lo que llama la atención en Sieyès es, precisamente, que la teoría del Estado se formula a partir de una determinante y sustantiva teoría de la nación; que la fundamentación del Estado constitucional representativo se realiza desde una idea revolucionaria de nación que desempeña, en todo momento, un papel clave en el diseño de su entero sistema a partir del concepto de «poder constituyente» (Zweig, 1909; Hafen, 1994). No debe olvidarse, sin embargo, que, pese a la más extendida interpretación, esta idea de nación no constituyó la versión oficial de la Revolución francesa ni en 1791, donde triunfó la formulación «monárquica» en clave de abstracto ente abstracto de razón, persona ficta titular de la soberanía, ni en 1793, donde se impuso la tesis jacobina de la representación semiótica (a modo de sinécdoque) de la totalidad de la nación por una minoría cualificada de la misma: la vanguardia movilizada y virtuosa del «pueblo» (Máiz, 2007, p. 112).

En efecto, por una parte, en el abate de Fréjus, la nación, entendida como unidad espontánea de una multitud homogénea de individuos productivos, dotados de derechos naturales, precede a la formación del Estado y se ubica en el «estado de naturaleza». Por otra, esta multiplicidad dispersa de individuos que nunca dejan de ser tales deviene comunidad nacional y se agrupa –en un primer momento socialmente, aún no de modo político– mediante la homogeneidad derivada del común interés económico de sus miembros, los cuales «por ese único hecho forman ya una nación». De este modo, Sieyès, contra una tan extendida como errónea interpretación, define la nación enteramente al margen de todos y cada uno de los procedimientos comunes en la época: nada hay aquí de «ente abstracto de razón» («être en raison») a modo de centro de imputación de la soberanía («monárquicos», Constitución de 1791), mucho menos de vanguardia ética del pueblo (jacobinos), tampoco de expresión comunitaria de una cultura, «carácter» o Volksgeist ancestral (Herder o prerrománticos). Para el abate, por el contrario, la Nación despliega su concepto en dos momentos lógicos, internamente conectados pero muy diferentes: en el estado de naturaleza y bajo el Establecimiento Público del Estado constitucional sin soberano.

La nación en el estado de naturaleza

Para el abate, «Nación» designaba, en un primer momento, una colectividad real, un «grupo de individuos» (assemblage des individus), un verdadero «cuerpo social» (corps social, une chose vivante) formada por el conjunto, en modo alguno «abstracto» ni «sintético», de los franceses de carne y hueso: «¿Dónde buscaremos la nación? Allí donde se encuentra, a saber en las cuarenta mil parroquias que abarcan todo el territorio, esto es, todos los habitantes y tributarios de la cosa pública; en ellos, reside, sin duda la nación» (Sieyès, 2007, p. 95). Este conjunto histórico-concreto de los franceses que trabajan y comercian decide dotarse de un Estado a los efectos de 1) garantizar su prosperidad económica y 2) asegurar su libertad y sus derechos, poniéndolos a salvo de la precariedad y provisionalidad que poseen en el estado de naturaleza. Por eso, desde un punto de vista lógico, la nación soberana precede al Estado, cuya creación es el fundamental acto de soberanía: «La Nación existe antes que todo, ella es el origen de todo. Con anterioridad a ella no existe sino el derecho natural […]. Una nación no sale jamás del estado de naturaleza» (Sieyès, 2007, p. 132). En una tal perspectiva, la tesis de que la «nación se forma por el solo derecho natural» fundamenta su carácter previo, fundador y, en última instancia, irreducible al derecho positivo. De ahí la clave de la críptica naturalización del primer momento teórico del concepto de nación, la tesis de la aseidad: la nación es todo lo que puede ser en razón, simplemente, de lo que ya es (la nation est tout ce qu’elle peut étre par cela seul qu’ elle est) (Sieyés, 2007, p. 111).

Pero demos un paso más para Sieyès –desde las Cartas a los economistas hasta De los beneficios de la libertad en el Estado y en el sistema representativo (Sieyès, 2007, pp. 369-380)–, el «estado de naturaleza», y esto resultará decisivo, se formula de modo en extremo materialista, económico, sobre una base muy precisa que tiene por eje, no «la tierra» a diferencia de los fisiócratas, ni la «sociedad civil» mercantil de Fergusson y el empirismo escocés, sino «el trabajo como fundamento de la sociedad». De este modo, la nación como colectividad social (tout social, corps social, assemblage des individus, etc.) está integrada por todos aquellos que «soportan los trabajos que sostienen a la sociedad». Por eso el Estado ha de guardar coherencia con su fundamento material-nacional originario: «Los sistemas políticos de la actualidad se hallan exclusivamente fundamentados sobre el trabajo»; aún más, sobre la modalidad productiva apenas emergente en la primera modernidad capitalista, la división del trabajo o «trabajo en representación» (Sieyès, 2007, p. 132).

Esto posee capitales consecuencias para la elaboración del concepto de nación más profundo de la Revolución francesa que, sin embargo, tiende a pasar inadvertido; a saber: la Nación francesa en cuanto tout social se halla compuesta por los franceses empíricamente existentes, no hipotéticos, de la presente generación; sin embargo, no por todos los franceses. En efecto, la nación es una «agrupación de productores», una colectividad de creadores directos e indirectos de valor entre quienes deben incluirse desde los comerciantes e industriales, pasando por los campesinos, los funcionarios públicos, los políticos, hasta los «servicios domésticos de menor estima». De ahí el potente criterio nacional de inclusión/exclusión: 1) la Nación es el conjunto de los franceses que trabajan, esto es: el «Tercer estado», y este constituye en sí mismo «una nación completa», y 2) por las mismas razones, la nobleza deviene por entero extraña a la Nación, habida cuenta de su flagrante ajenidad al «trabajo general», la secular faineantisse de lo que Sieyès da en llamar con cáustica ironía su «industria particular»; a saber: «la mendicidad y la intriga» (Sieyès, 2007, p. 98).

Repárese en algo clave, sobre lo que se suele pasar de puntillas, por cierto, en las teorías del patriotismo cívico o republicano: el principio de inclusión de la ciudadanía lo es, simultáneamente y desde el comienzo, de exclusión. No todos los habitantes del territorio francés son miembros de la nación, pues esta se configura internamente mediante un criterio selectivo del «nosotros»; límite interno que no deriva de la mera residencia en el territorio (Ius Solis), tampoco de un pretérito origen compartido (Ius Sanguinis), sino de un común sustrato económico-social, vinculado a la división del trabajo, origen de toda pertenencia y adscripción nacional. De esta suerte, se preanuncia un cometido excluyente tan esencial como inadvertido de la ciudadanía y de la entera concepción cívica de la nación, que muy a menudo se reputa deudor exclusivo de criterios étnicos; a saber: su condición de poderoso instrumento de cierre social y político, de creador de una «frontera interior» delimitadora del «nosotros» y el «ellos».

Por otra parte, desde esta división del trabajo o «trabajo en representación», se sientan las bases de una teoría política de la representación de la ciudadanía integrada por todos aquellos que trabajan, más allá de criterios censitarios, según los cuales solo pueden hablar por la nación quienes poseen un nivel de renta que garantice su autonomía y capacidad de discernimiento del interés nacional. Esto se traducirá, en la elaboración del abate, en un tan original como desatendido proyecto de «Edificio representativo de base democrática» y «representación sin alienación», en el que se conjugan diseños representativos («sans élection point de répresentation»), con mecanismos participativos (de la mano de las «Asambleas Primarias» con capacidad de radiación y revocación).

Ahora bien, de las voluntades individuales de este conjunto de individuos, una vez expurgados los elementos ajenos a su común naturaleza productiva, brota un compartido interés de desarrollar libremente el trabajo, de salvaguardar su libertad y propiedad, de realizar y extender, en definitiva, sus derechos, amenazados e inseguros en el estado de naturaleza. Nace así una voluntad común nacional, un «todo volitivo y actuante» en el que, sin embargo, advierte el abate, «las voluntades individuales continúan siendo el origen de todo y constituyen sus elementos esenciales»; voluntad común inicial que alumbra, para Sieyès, el compromiso (engagement) que, a su vez, propicia el pacto para dotarse constitucionalmente de un Estado que no suprima o reduzca, sino que consolide y garantice jurídicamente aquellos derechos individuales originarios, que se encuentran en precario en el estado de naturaleza. Solo a continuación de este fundador momento constituyente, descendiendo un peldaño más en la escalera de la abstracción, aparece el Gobierno representativo dotado de un poder legislativo que, en cuanto poder constituido, está subordinado jerárquicamente a la Constitución. De esta suerte, si por una parte «resulta quimérico dar una Constitución a la nación misma» (pues esta se sitúa en el estado de naturaleza), por otra, «el Estado no ejerce un poder real sino en la medida en que es constitucional, pues no deviene legal sino en cuanto sea fiel a las leyes (constitucionales) que le han sido impuestas (por la nación)» (Sieyès, 2007, p. 133).

Obsérvese que, de este modo, la nación, 1) unificada inicialmente en el estado de naturaleza por el similar interés económico que procede de la común condición de trabajadores, de productores de valor de sus miembros, y 2) reforzada, además, por la voluntad compartida de los mismos de dotarse de una Constitución y participar, desde el Estado de derecho, en la salvaguarda de los intereses individuales…, en modo alguno se ve precisada, en razón de esta «voluntad común», a configurarse, más allá de la razón republicana de libertad e igualdad sobre la que se alza, como una comunidad homogénea ética o cultural, holística, en la que se disuelvan y fusionen los individuos singulares. Como tampoco precisa alienarse por entero en el Estado, con todos sus derechos, deberes y pertenencias, de tal suerte que este se convierta en un poder soberano, esto es, ilimitado, indivisible e indelegable. La soberanía en el seno del Estado constitucional sería, en iluminadoras palabras del abate, un «monstruo político» (un monstre en politique) que transformaría la Republica en «Re-total» (Sieyès, 2007, pp. 367 y 386). Por el contrario, la nación, mediante el aseguramiento jurídico (mise en forme) de sus derechos provisionales, se manifiesta, como «todo volitivo y actuante», solo a través del «torrente revolucionario» del poder constituyente, que alumbra el Estado como Estado constitucional (Zweig, 1909; Pasquino, 1998); esto es, basado en la limitación jurídica del poder del Estado y el reconocimiento de derechos ciudadanos, a la vez que en la división de poderes: «Sería ridículo suponer a la nación vinculada ella misma por formalidad alguna o por la Constitución […]. Si le hubiera sido preciso, para ser una Nación, una forma de ser positiva, jamás habría llegado a serlo. La Nación se forma mediante el solo Derecho natural. El Estado, al contrario, no puede pertenecer sino al derecho positivo» (Sieyès, 2007, p. 133). Carl Schmitt lo sintetizó magistralmente en su Verfassungslehre con fría mirada político-decisionista, en ajenidad completa a organicidad histórico-cultural alguna: «Según esta doctrina, la nación es el sujeto del poder constituyente. Con frecuencia se consideran como equivalentes los conceptos de nación y Pueblo, pero la palabra “Nación” es más expresiva (prägnanter) e induce a menos error. Designa al pueblo como unidad política con capacidad de acción (das Volk als politisch-aktionsfähige Einheit) y con conciencia de su singularidad política y voluntad de existencia política, mientras que el pueblo, que no existe como nación, es una mera asociación de hombres unidos de algún modo por comunes pertenencias étnicas o culturales (ethnisch oder kulturell Zusammengehörige)» (Schmitt, 1928, p. 79).

La nación, económicamente conceptuada en el estado de naturaleza, constituye pues, para Sieyès, no una comunidad orgánica sino una sociedad definida a partir de las relaciones sociales de producción emergentes, como el conjunto de individuos inmerso en la producción y el intercambio, el orden de privado (de los intereses particulares) sobre el que se alza la esfera de lo público (de los intereses generalizables), el Estado como instancia monopolizadora (frente a los antiguos privilegios) pero a la vez limitada, no soberana, del poder político. En razón de todo ello, el estado de naturaleza, en cuanto lugar de residencia del Derecho natural, que no brutal escenario hobbesiano de un Homo homini lupus, no está llamado en modo alguno a desaparecer por completo, sino a ser conservado, superándose la indefensión e inseguridad de los derechos, en aquel característicos, mediante el poder político del establecimiento público. Extrema radicalización del legado de Las Luces, para Sieyès, la nación conceptuada desde 1) la razón mecanicista y técnica (frente a la emoción), 2) los intereses económicos de la sociedad mercantil (frente a la cultura, la lengua y la historia) y 3) la voluntad constituyente revolucionaria (frente a la «constitución histórico-empírica» o evolutiva en continuidad con el Antiguo Régimen, la gewachsene Verfassung de Rehberg o Hegel), deviene elemento central de su teoría política de la República. Solo así, desde este específico concepto de Nación, deviene a su juicio pensable el principio republicano Societas civilis sive res publica. Es más, la nación (por ejemplo, el conjunto de ciudadanos que trabajan) soberana (solo en cuanto titular del poder constituyente) realiza el postulado central del republicanismo: el pueblo solamente obedece la ley que él mismo se otorga.

La Nación, «la generalidad de los ciudadanos», deviene así titular de soberanía en cuanto conjunto de individuos ya inicialmente unificados por el interés compartido de proteger sus derechos y la consiguiente voluntad originaria de dotarse de un Estado. A su vez, esta soberanía nacional previa al Estado se actualiza y se realiza en la voz –«torrente revolucionario»– del poder constituyente: «Ce ne point la nation que l’on constitue mais son établissement politique». Ahora bien, si el Estado nace jurídicamente estructurado como Estado constitucional (il n’est rien sans ses formes constitutives), la Nación es soberana en sentido estricto solo hasta el momento mismo en que se pronuncia el poder constituyente, permaneciendo latente, como veremos, en potencia que no en acto, a partir de entonces en el estadio prepositivo de naturaleza.

El destino de la nación bajo el Establecimiento público

Sin embargo, el itinerario de la nación en la teoría política de Sieyès no acaba aquí, pues el Estado (L’Établissement Politique), una vez constituido, incide de modo inevitable sobre aquella nación previa, sobre el conjunto de individuos que han devenido ahora en ciudadanos, esto es, sobre «el pueblo», mediante la derogación de los privilegios, la creación del derecho positivo como derecho igual, la implantación del nuevo sistema educativo, la organización administrativa y territorial de Francia, el cultivo de una moral cívica (civisme) mediante fiestas, símbolos, etc. Este es el cometido de lo que Sieyès –retomando un viejo término que designaba en la Edad Media al reagrupamiento místico de los apóstoles en torno a Cristo y, posteriormente, la reunión en el cuerpo único de la Corona de Francia de los ducados y principados– denomina luminosamente adunation politique: la producción de la Nación (ad-une, devenir una), como un cuerpo político unitario. Pues, si bien la nación emerge, como vimos, previa al Estado, cimentada en el común interés de quienes trabajan, este último incide, como Estado nacional, a su vez, sobre la nación, reforzándola, unificándola y transformándola en corps politique a partir de la realidad social previa de los productores, mediante la centralización territorial, la educación nacional, la organización departamental, etc., generando la homogeneidad de la nación como une nation une; esto es: «un cuerpo de asociados viviendo bajo una ley común y representados por la misma legislatura» (Sieyès, 2007, p. 88). Nos encontramos, así, con un segundo momento del concepto de nación de Sieyès: derivado, político y no meramente social; resultado, ahora, de la poderosa acción nacionalizadora del Estado constitucional.

Ahora bien, de este modo, para el abate, todo proceso de construcción de un Estado no consiste en la sola producción de un Establecimiento público, sino que lo es también –unificación segunda– de construcción nacional; en suma, inevitable advenimiento de un Estado nacionalizador. Para distinguir este segundo momento conceptual del primero, Sieyès prefiere, casi siempre, de modo muy significativo, el término de «pueblo», clarificando así el doble momento lógico y conceptual de su idea de Nación, al tiempo que, tratando de expulsar a la nación del ámbito de la República y el derecho constitucional positivo, hacia el del derecho natural, como señala en el discurso del año III: «El punto de partida de este movimiento político, en un país libre, no puede ser sino la Nación […]. A su vez, el punto de llegada es el pueblo recogiendo los beneficios de la ley» (Sieyès, 2007, p. 399).

Pero la Nación deviene, de modo inevitable, principio y fin del Estado constitucional; le da nacimiento mediante el poder constituyente; se sirve de él como supremo instrumento nacionalizador. Cierto, como puede comprobarse, estamos, en este segundo supuesto, ante un concepto que, operando bajo los términos, ora de «Nación», ora de «pueblo», se halla dotado de un estatuto teórico político, y no social, como el que caracterizaba a su primera condición teórica. Un concepto que retiene, sin embargo, un similar nivel de concreción pluralista, no holístico, no homogeneizador, que el de la nación en el estado de naturaleza, como específico conjunto de los ciudadanos franceses con intereses muy diferentes, bien que igualados ahora por la ley, la Administración, la educación y el «civismo» (civismo) tras la supresión de los privilegios, y protegidos en sus derechos por la Constitución (declaración de derechos y división de poderes). Pero no solo eso, estos ciudadanos están organizados también en «Asambleas Primarias» como verdadero fundamento operativo del «edificio representativo de base democrática» que el abate postula, en original síntesis de democracia representativa y participativa, destinado a «refrescar a los representantes con espíritu democrático» (Sieyés, 2007, p. 388).

Tal es el protagonismo que alcanza la nación en su sistema que, cuando Sieyès, al hilo de los acontecimientos revolucionarios y el dérapage jacobino hacia el Terror, afirma que la nación, una vez ejercida su soberanía mediante el poder constituyente, deviene un «lugar vacío» (lieu vide), un «lugar mágico» (lieu magique), pues no se trata de instituir una «insurrección permanente» sino de institucionalizar la revolución (clore la Révolution), añade, a continuación que aquella retiene, sin embargo, una a modo de larvada latencia, de poder de reserva soberana como eventual «resistencia al despotismo». Si bien la salida de esta vida latente de la nación, el ejercicio excepcional de su soberanía en caso de violación despótica de los fines del Estado, no se hará ya de forma tumultuosa o torrencial, sino a partir de los órganos constituidos denominados «Asambleas Primarias» y que, en Sieyès, asumen una funcionalidad participativa más amplia que la puramente electoral representativa del modelo de 1791 (Máiz, 2007, p. 178).

Esto resulta capital para entender la radicalidad y, a la vez, la imposibilidad última del vaciado orgánico que reside tras las pretensiones de Sieyès de alumbrar un patriotismo cívico que reduzca la nación revolucionaria –más allá de la historia o la cultura a que etimológicamente remite el término natío– al conjunto de la ciudadanía, ora constituyente, ora constituida. Así, por una parte, en ¿Qué es el tercer Estado? ironiza, desde su idea de Estado como une machine ordinaire, sobre las invocaciones de origen y raza de la nobleza y la vieja idea de nación francesa heredera de la contraposición entre Farncos y Galos de Boulainvilliers: «¿Por qué no restituir a los bosques de Franconia a todas esas familias que conservan la desquiciada pretensión de ser descendientes de la raza de los conquistadores y haber heredado sus derechos de conquista? La nación, una vez depurada de aquellos, podrá consolarse, pienso, de saberse reducida a un conjunto de descendientes de galos y romanos. En verdad, si se quieren hacer distingos de origen, ¿no podríamos asegurar a nuestros pobres conciudadanos que el que se remonta a galos y romanos posee, por lo menos, tanta alcurnia como el de sicambros, bárbaros y otros salvajes salidos de los bosques y pantanos de la antigua Germania?» (Sieyès, 2007, p. 89). Pero, por otra parte, la teoría política del abate, mediante el segundo concepto, derivado, de Nación como Pueblo en el Estado constitucional sin soberano, desborda sustantivamente la igualación formal ante la ley, frente al privilegio, mediante la reforzada centralización político territorial del Estado. Se prolonga, asimismo, en procura de una nación única (un tout social) a través, en sus propios términos, de los mecanismos de la «asimilación» (assimilation) y la «adunación» (adunation). Así, el problema de la unidad de la nación vuelve a presentarse, de modo quizá imprevisto, ex post: una vez que se ha prescindido de la hipótesis externa del soberano y la representación absoluta, se detecta un déficit de homogeneidad que resulta preciso colmar y de ahí la necesidad de sentar las bases, no solo de un Estado centralista, sino de un proceso de uniformización nacional inducido desde arriba, desde el Estado. Esto es, emerge la necesidad de la creación no solo de ciudadanos sino, en rigor, de franceses o, lo que es lo mismo, de Francia misma como Nación única (un seul tout) frente a un abigarrado e histórico conjunto de países y regiones. De este modo, la génesis de la república no apunta, no puede apuntar a una Compound Republic sino a una République une et indivisible, lo que justifica el centralismo y antifederalismo del abate y de ahí su rechazo enfático del modelo americano. En Francia, al monopolio del poder político de un solo Estado se debe superponer el monopolio de una sola nación en el seno del territorio estatal. Nación y pueblo constituyen una colectividad indivisa de ciudadanos agrupados por un interés común, antes, y más aún después de dotarse de «establecimiento público» –«una sola ley y una administración comunes»–, de ahí la reiterada protesta del abate: «No se nos compare nunca con los Estados Unidos de América». En definitiva, para el abate, habida cuenta que todo Estado presupone, en buena lógica, su propia nación, un Estado de Estados sería a la postre una, a su juicio, inadmisible nación de naciones. Por eso, como se afirma en el texto, capital a los efectos que aquí interesan, del Dire de l’abbé Sieyès sur la question du veto royal, del 7 de septiembre de 1789: «Francia no puede ser un conjunto de pequeñas naciones que se gobernarían separadamente como democracias. Por el contrario Francia no es, en absoluto, una colección de Estados, sino un todo único, compuesto de partes integrantes» (Sieyès, 2007, p. 272).

En su perspectiva, por detrás de los privilegios territoriales emergen las identidades culturales y lingüísticas de los países de Francia, los cuales, al hilo de una perspectiva centrada en los intereses económicos, ante los procesos en marcha de adunación/asimilación, devienen peligrosos residuos del feudalismo y los privilegios, obstáculos particularistas para la construcción de la Nación Una. El siguiente texto, procedente de las Observaciones sobre el dictamen del comité e Constitución (1789), no puede ser más revelador: «Pero, se nos dice, ¿no dejaremos por ello de ser bretones o provenzales? En absoluto, siempre seréis bretones y provenzales, solo que, además, os felicitaréis por haber adquirido la cualidad de ciudadanos. Todos llevaremos algún día el nombre de franceses pudiéndonos sentir orgullosos de ello, y no solamente, por cierto en el teatro, toda vez que ese nombre designará a unos hombres libres» (Sieyès, 2007, p. 294). «Algún día seremos franceses»: esta gigantesca tarea de asimilación y adunación desborda, sin embargo, la inicial reducción de la nación a pueblo; esto es a la, por otra parte irrenunciable desde el punto de vista republicano, ciudadanía libre e igual. Apuntando a la construcción de la nación Francia con medios que van mucho más allá de la sola dimensión jurídico-republicana, se presenta ahora el cierre de una nueva ecuación: ciudadanía = nacionalidad. La discusión normativa de esta dimensión que emana internamente desde los mecanismos de asimilación/adunación diseñados por el abate queda huérfana, empero, de elaboración teórica alguna desde el interior de su republicanismo unitarista y antifederal. El vacío teórico del abate será colmado empíricamente, como veremos en el capítulo II de este libro, por el republicanismo francés al hilo de la institucionalización de la Revolución y su crisis durante el siglo XIX.

Por lo demás, el capitalísimo momento cívico republicano no debe relativizarse en absoluto: la adunation politique postulada por Sieyès, en virtud del concepto de nación que le subyace, se distancia del modelo hobbesiano del pueblo como «el material que compone el edificio del Estado», toda vez que el poder político surgido de la Revolución, en cuanto Estado constitucional, muy lejos del «poder monacal» del jacobinismo, tiene como único objetivo la realización jurídica de la libertad: «¿Por qué todos los diseñadores de gobiernos poseen una involuntaria tendencia a tratar monásticamente al pueblo? Por la sencilla razón de que se trata de unificar e integrar al pueblo en lugar de adunarlo, habida cuenta que lo consideran mero material para el edificio político, careciendo para ellos de importancia la libertad individual» (Sieyès, 2007, p. 381).

Solamente a la luz de la lógica interna de este doble concepto, a la vez racionalista y empirista, de nación, resulta plausible que Sieyès postule, simultáneamente: 1) una nación originaria, titular de la soberanía, que se traduce en el torrente revolucionario, legibus solutus, del poder constituyente: «La nación que ejerce el poder constituyente debe encontrarse, en el ejercicio de esta función, libre de todo constreñimiento y de toda forma […]», y 2) a la vez, una nación políticamente construida que, ya en el seno del Estado constitucional, pierde su soberanía en cuanto pueblo constituido, construyendo la libertad de acción –a la vez representativa, deliberativa y participativa– de sus miembros singulares, ante el imperio de la Constitución, que veta cualquier poder sin límites y reclama el protagonismo en la génesis de la ley de aquellos que deberán obedecerla.

Que la nación se alce en el fundamento teórico y no el origen histórico del Estado se traduce, además, en dos argumentos adicionales. En primer lugar, un argumento liberal: el objeto de la asociación política, habida cuenta de que la nación es un conjunto de individuos dotados de derechos y que el Estado ha de estar regulado por la Constitución y al servicio de aquellos derechos, ha de ser limitado, restringido a los intereses colectivos, generalizables y ajeno a los intereses privados de los individuos: la chose commune n’est pas le tout. La invasión de la esfera de la privacidad, la existencia de poderes ilimitados por parte del Estado, implicaría la puesta en precario de los derechos individuales a cuyo servicio debe estar el Establecimiento público. Este desbordamiento daría lugar a lo que Sieyès califica como «poder monacal» (pouvoir monacale), propio de una Re-totale y no de la Ré-publique, esto es, del Estado fundamentado y limitado por la Constitución. De ahí la excepcional lucidez del abate al postular el no lugar de la soberanía, ni nacional ni popular, dentro del Estado constitucional: «Si la constitución separa los poderes y cada uno de ellos se limita a su cometido especial estricto, no pudiendo desbordarlo sin incurrir en usurpación o crimen, ¿dónde situar la gigantesca idea de soberanía?» (Sieyès, 2007, p. 391).

En segundo lugar, la nación se retira al estado de naturaleza, decíamos, pero no desaparece del todo, lo que permite a Sieyès resolver el problema del control excepcional del Estado, de que este atienda de modo efectivo a los fines para los que fue creado y no derive en tiranía. Pues ningún poder, ni siquiera el poder constituyente, agota por completo la voluntad soberana de la nación que permanece larvada, vigilante. Por eso, excepcionalmente y solo en casos de flagrante violación de los fines del Estado, la nación soberana devenida, como vimos, lieu magique bajo el Estado constitucional puede, sin embargo, despertarse de su letargo, en sentido estricto: reapropiarse (ressaisir) el ejercicio de la soberanía, retomando el poder constituyente originario de segundo orden, a iniciativa, en esta ocasión, de los órganos de democracia de base: las Asambleas Primarias y mediante procedimientos mayoritarios, lejos de cualquier quimérica unanimidad o sectaria vanguardia virtuosa. Así, la Constitución debe establecer un poder constituyente instituido que, regulando un procedimiento de reforma constitucional viable, frene la insurrección permanente o la interpretación discrecional, por sedicentes representantes de los «verdaderos intereses del pueblo», de la ruptura unilateral del pacto fundador del Estado.

De ello se deducía que, dentro del Estado constitucional democrático, no había lugar para soberano alguno: ni el rey, ni el Parlamento, pero tampoco la nación o el pueblo, pues todos ellos están regulados y limitados por la norma constitucional. Pero esto implicaba, a su vez, que el orden constituido: 1) conservaba tras de sí el rescoldo de un poder en potencia de la soberanía, actualizable en caso de degeneración despótica del «Establecimiento público», y 2) la necesaria relación de confianza entre gobernantes y gobernados, expresada en diversas formas de control de los representantes, en el sufragio universal y el electorado derecho, en la muy original síntesis, más allá del mero «gobierno representativo», en fin, de representación, participación y deliberación democráticas.

En lo que se refiere al primer extremo, en los escritos de Sieyès, a partir de 1793, se desarrollará este argumento, espoleado por la experiencia de La Terreur, y alcanzará allí sus conclusiones últimas al respecto. La crítica radical del concepto mismo de soberanía como suprema plenitudo postestatis: «Los poderes ilimitados son un monstruo en política y un inmenso error por parte del pueblo francés, que no debe volver a cometer en lo sucesivo», dirá el abate en su discurso del 2 de termidor del año III. Así, en un memorando inédito, Bases del orden social, escrito a finales de 1794, el abate reitera que la «división de poderes más necesaria» es la postulada por él mismo, desde 1789, entre Poder Constituyente (de la Nación) y poderes constituidos (del Estado): «El Establecimiento público que debe su creación a la voluntad nacional recibe asimismo de esta su organización. En efecto, los poderes públicos deben ser divididos, limitados y organizados; en una palabra, constituidos, para cumplir su destino. Si un cuerpo pudiera constituirse por sí mismo o reformar su Constitución, pronto cambiaría de naturaleza, lo invadiría todo y devoraría a sus propias criaturas» (Sieyés, 2007, p. 382).

La Nación, sin embargo, ha de mantener en sus manos, bien que en estado letárgico, la titularidad y el ejercicio del poder constituyente, y no solo como mero recuerdo del pasado –pues, decía el abate con sarcasmo, no se deben confundir à la Rousseau «los fundamentos teóricos del Estado con sus orígenes históricos»– sino como poder latente y reactivable democráticamente de modo excepcional en caso de deriva autoritaria del Estado. Por esa razón, «una Nación que delega su poder constituyente se expone a perder la libertad y a cambiar de Estado casi en sus comienzos. Por el contrario, aquella debe reservarse el ejercicio del Poder Constituyente en sus Asambleas Primarias, sin que ello obste a que pueda confiar a delegados especiales el cuidado de presentar los proyectos de reforma que la experiencia y el tiempo han vuelto necesarios» (Sieyès, 2007, p. 387).

Un concepto hipotético de la nación como ente de razón, brumoso centro de imputación de la soberanía, como la otra cara del Estado, había permitido, a la facción «monárquica», imponer en 1791 el poder colegislador del rey, la desvinculación entre elección y representación, y el sufragio censitario. Pero, a su vez, un alternativo concepto ético de la nación como minoría virtuosa del pueblo desembocaría en la experiencia de la surveillance totalitaria y el «escrutinio depuratorio», de la mano de la moralización extrema de la Revolución, «poniendo el Terror en el orden del día» con el jacobinismo. Ello conllevaría, a su vez, la denuncia del tránsito de la República a la Re-totale, aunando en el argumento de Sieyès 1) su teoría de la nación como poder constituyente con la tesis, asimismo antirrousseauniana, 2) de que «la chose publique n’est pas le tout», pues «elle est faite pour l’individu et non l’individu pour la chose publique». Para, finalmente, conducir a la crítica sin concesiones de la propia idea de soberanía tout court: «Osemos decirlo, en fin: ¿Qué es la soberanía? ¿Entregan los asociados todo cuanto les pertenece en manos de la comunidad y se hacen representar para la totalidad de sus fuerzas y de sus medios? En modo alguno. Así pues, la soberanía, entendida como un poder supremo que dominaría y abarcaría todo, no existe» (Sieyès, 2007, p. 391). A partir de Sieyès, el único lugar para el concepto teológico secularizado de la soberanía, exorbitante trasunto terrenal de la omnipotencia divina, será, como supo ver con lucidez reaccionaria Carl Schmitt, la supresión excepcional de la Constitución y el Estado de derecho: «Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet» (Schmitt, 1996, p. 45).

El propio Sieyès nos proporciona, por último, una explicación de la perniciosa presencia del concepto de soberanía, nacional (1791) o popular (1793), entendidas como mandato supremo permanente, como poder ilimitado e indivisible, en el pensamiento político francés de la época, como resultado de la pesada herencia de la monarquía francesa: «Cuando una asociación política se forma, no se ponen en común todos los derechos que cada individuo posee en sociedad […]. Muy al contrario, de hecho no se pone en común, bajo el nombre del poder público o político, sino solamente aquel mínimo imprescindible y estrictamente necesario para mantener a cada uno en sus derechos y sus deberes. Tal porción de poder público desdice las ideas exageradas con las que se ha gustado revestir lo que se llama soberanía. Y reparad en que estoy refiriéndome a la soberanía popular, pues si alguna resulta admisible es, sin duda, esta. Pero esta palabra se ha presentado tan colosal ante la imaginación porque la mente de los franceses, saturada aún de supersticiones monárquicas, ha dado en dotarla de toda la pomposa herencia de atributos y poderes absolutos que han hecho brillar las soberanías usurpadas. Todo parece indicar que, de la mano de una suerte de orgullo patriótico, se hubiera convenido en decir que, si la soberanía de los grandes reyes fue en su momento tan poderosa y terrible, la soberanía de un gran pueblo no debería irle a la zaga» (Sieyès, 2007, p. 396).

En lo que se refiere al segundo punto antes mencionado, el concepto de Nación en Sieyès, que deviene en Poder Constituyente del pueblo, poder que fundamenta y limita el poder del Estado, posee, además, otras consecuencias que no pueden ser ignoradas. En efecto, frente al modelo hobbesiano, la entrada en el «Estado social» no se realiza a cualquier precio bajo el miedo y la amenaza del Homo homini lupus, sino para asegurar institucionalmente la libertad de los ciudadanos y mediante un específico vínculo de confianza entre gobernantes y gobernados. Ello se traducirá en una concepción de la representación radicalmente alejada del «mandato representativo» y la desvinculación entre representantes y representados, postulado por el modelo de 1791. Para el abate, en efecto, por razones de fundamento: 1) la nación se ha condensado en el poder constituyente; 2) el fin del Estado es el refuerzo de la libertad individual; 3) resulta preciso «formar en común una voluntad común» que no está dada de antemano, mediante mecanismos de agregación de preferencias y de deliberación, y 4) quienes obedecen la ley deben concurrir a su formación, lo cual, en lo que atañe a la representación, se traduce en muy novedosos postulados: 1) un estrecho vínculo entre representación y elección (sans election point de réprésentation); 2) el electorado concebido como un derecho (se faire representer sans aliener leur droits); 3) el sufragio tendencialmente universal sin requisitos censitarios (attaché non a la proprieté mais á la personne); 4) el criterio de las mayorías como regla de decisión ordinaria (recconâitre tous les caracteres de la volonté commune dans une pluralité établie; 5) en la postulación, en fin, de un sistema (á la base démocratique et l’édifice représentatif) a partir de las Asambleas Primarias que, más allá del solo cometido electoral (réprésentation sans aliénation), desarrollarían una compleja función participativa y deliberativa, con posibilidad de «revocación» y «radiación» de los representantes, a la vez que devienen instrumento de eventual reingreso de la nación en la arena política (despotismo y reforma de la constitución).

Todo ello, en fin, nos devuelve al problema del titular de la soberanía como poder constituyente, esto es, a la Nación misma. Por una parte, irreducible al «patriotismo cívico» o al «patriotismo constitucional», en la teoría del Estado constitucional representativo del abate hay un lugar sustantivo para la nación, esto es, para la colectividad histórica concreta de ciudadanos y sus criterios de inclusión y exclusión, de distinción entre «nosotros» y «ellos». Así, es la nación, depurada de la nobleza, la que posee el Poder Constituyente, y tanto su unidad social previa, fundada en el trabajo, como su unidad posterior como cuerpo político, «volitivo y actuante», alcanzan condición de fundamento primero en la teoría política de Sieyès. Pero, por otra parte, el objetivo de construir une nation une quedaba, en buena medida, pendiente, habida cuenta de que, una vez «organizada la nación en cuerpo político» (el Estado al servicio de los ciudadanos), restaba, ni más ni menos, que la gigantesca tarea de «hacer de todas las partes de Francia un solo todo». Sin embargo, esto constituía una tarea de Nation building apenas iniciada políticamente y no elaborada teóricamente, entreverada con la del State building republicano, lo cual apuntaba a una, en gráfica expresión del abate, expérience de futur, de contornos muy imprecisos pero inevitablemente destinada a la construcción de «franceses» y no solo de «ciudadanos». El destierro de la nación al estado de naturaleza como un «lugar mágico» y su correlato teórico, la ausencia de elaboración teórica de un concepto apto para el Estado constitucional, desde los requerimientos del republicanismo, conducirá al nacionalismo francés del siglo XIX, republicano y no republicano, como veremos en el capítulo II, bien más allá de aquellas «ley y Administración comunes». Así, por ejemplo, en ajenidad manifiesta a los postulados normativos del republicanismo, Renan desgranará, más tarde, toda una serie de elementos adicionales de la fábrica de la nación francesa, de los que el racionalismo ilustrado, economicista y mecanicista de Sieyès, no había podido ni querido dar cuenta: «alma», «historia», «instituciones», «cultura», «pasado histórico», «grandes hombres», «gloria»… De este modo, el lieu vide de la Nación se colmará poco a poco de un contenido étnico y orgánico difícilmente conciliable con «patriotismo cívico» alguno.

DEL ESTADO DE DERECHO AL ESTADO CULTURAL ABSOLUTO: JOHANN GOTTLIEB FICHTE[2]

Las fronteras primeras, originales y realmente naturales de los Estados son, sin duda alguna, sus fronteras interiores […]. Como consecuencia de estas fronteras interiores erigidas por la naturaleza espiritual del hombre mismo, resulta la frontera exterior del lugar donde se habita.

Johann Gottlieb Fichte

La prioridad teórica del Estado constitucional sin soberano en Sieyès, fundado en la nación conceptuada como poder constituyente del pueblo, se tornará en Fichte, pocos años después, en primacía teórica de la nación alemana en cuanto comunidad ética que reclama un Estado soberano y nacionalizador (Nación = Estado). Ahora bien, en contra de una interpretación muy extendida, que postula una evolución lineal y homogénea de «el nacionalismo alemán», lo decisivo en Fichte es precisamente que alcanza sus conclusiones no a partir de una continuidad con los postulados comunitaristas, nacionalistas, histórico-culturales, en definitiva, prepolíticos de Herder o Möser, sino, como ya intuyó en su día Friedrich Meinecke, sobre la crisis intelectual y política de su inicial defensa contractualista-individualista de la Revolución francesa (Meinecke, 1907). Será, en el curso de la febril procura de un fundamento suficientemente sólido para la voluntad general democrática, que el anarcoliberalismo de sus primero escritos juveniles no podía prestarle, donde descubriría las propiedades lenitivas y aún taumatúrgicas del fondo natural de la nación frente al individualismo posesivo de la modernidad. Pero, con ello, la nación dejará de constituir el conjunto plural de ciudadanos libres e iguales del horizonte republicano, para configurarse como un espacio homogéneo de fusión en una identidad colectiva holística, obsesionada con la prístina pureza (ética, religiosa y lingüística) de sus fronteras interiores. La nación, en fin, emerge aquí como respuesta última a una pregunta bien diferente de la formulada por el abate de Fréjus, pues lo que a Fichte obsesiona, ante todo, es ¿cómo recobrar la unidad perdida del populus?

Teoría que resulta, sin embargo, de una génesis intelectual y a la vez política. Bajo el impacto de las circunstancias históricas de su tiempo –la crisis francesa posrevolucionaria y la exportación de su versión autoritaria y militarista por Napoleón, y el déficit nacional y estatal de la «Alemania» fragmentada y derrotada–, su sistema filosófico sufrirá una progresiva mutación que erosionará decisivamente su adhesión primera al legado de la revolución y el republicanismo. La separación entre moral y política, una nueva teoría del contrato social y el posterior abandono de todo contractualismo, así como una nueva filosofía de la historia, se entretejen a partir de 1796 con un adicional sesgo: frente a la autonomía moral y el reconocimiento intesubjetivo kantianos, será ahora 1) la libertad reinterpretada como exorbitante necesidad moral que violenta toda autonomía y 2) la intersubjetiva comunidad sustancial de la nación y no el individuo (y, mucho menos, el individuo dotado de derechos, el ciudadano) quien resulte depositaria de la entera filosofía moderna de la subjetividad absoluta (Williams, 1992, p. 54; Beiser, 2002; James, 2018, p. 7).

La Nación como unánime totalidad orgánica

Lentamente, en un proceso que adquirirá plena carta de naturaleza a partir de 1800, pero que será preanunciado ya a partir de 1796 (Batscha, 1970; Verweyen, 1975), o incluso antes, Fichte reformulará los vínculos entre individuo y comunidad, en una perspectiva radicalmente ajena a la de aquel ego puro y solipsista –aquel «ser aislado, a solas con su conciencia», de los escritos sobre la Revolución francesa (1793) considerada como Darstellung de la subjetividad triunfante– al hilo de la progresiva deducción de la intersubjetividad. Así, en la deconstrucción de la metafísica llevada a cabo en los Principios de la Teoría de la ciencia y, ya a partir de 1796 en Jena, la segunda versión de la Doctrina de la Ciencia Nova Methodo, el horizonte se clarifica: solo mediante la intersubjetividad se genera el individuo mismo (Radrizzani, 1993). Y, en su prolongación en Fundamento del Derecho Natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia (Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftlehere) de 1796, Fichte se despide de la atomística anarco-liberal del individualismo extremo del Yo puro y originario, de aquella «libre actuación de los seres racionales», postulada en la Consideración destinada a rectificar los juicios del Público sobre la Revolución francesa de 1793, de su anterior tesis del Yo: «Aislado, ante todo, con su conciencia (Zuförderst isoliert, mit seinem Gewissen)…, suprema instancia a la que todas las otras relaciones están subordinadas» (Fichte, GA I, 1, p. 221).

Ahora, en efecto, en los Grundlage se postula que «el ser racional finito (endliche Vernunftwessen) no puede atribuirse a sí mismo una causalidad libre en el mundo sensible, sin atribuirla simultáneamente a otros hombres; consecuentemente, sin admitir la presencia de otros seres racionales finitos fuera de él» (Fichte, GA I, 3, p. 340). Pero esto implica la liquidación del supuesto individualista original pues, de la mano de un «estar determinado del sujeto a la autodeterminación», el hombre «solo será hombre entre los hombres (Der Mensch… wird nur unter Menschen ein Mensch)» (Fichte, GA I, 3, p. 347). Ahora bien, si es cierto que, «para que exista el hombre, es preciso que sean muchos (müssen mehrere sein)», entonces «el concepto de hombre no es en modo alguno equivalente al de individuo (Eizelnen), pues esto resulta impensable, sino el concepto de un género (Gattung)» (Fichte, GA I, 3, p. 347).

La deducción de la intersubjetividad promoverá, además, un adicional desplazamiento: si antes la cuestión del deber y el poder, esto es, la cuestión del derecho, se situaba en el propio yo «en su forma pura y originaria» y esta se hacía coincidir con la ley moral, ahora ya «no hay un estado de derecho originario, ni derechos originarios del hombre. Realmente este solo tiene derechos en comunidad con otros […], del mismo modo que solo puede ser en general pensado en comunidad con otros (Gemeinschaft mit andern)» (Fichte, GA I, 3, pp. 403-404). Dicho de otro modo, ya no se trata de un criterio de mera conciencia moral del individuo en el que se pueda fundamentar un derecho natural prepolítico, pues la deducción de la intersubjetividad conlleva la separación entre el derecho y la moral: «No existe ningún derecho natural, esto es, no es posible ninguna relación jurídica entre los hombres, salvo en una república (gemeinen Wessen) y bajo leyes positivas» (GA I, 3, p. 432). De esta suerte, en expresión en extremo reveladora: «El Estado mismo deviene el estado de naturaleza del hombre (der Staat selbst wird der Naturstand des menschen) y sus leyes no deben ser otra cosa que el derecho natural realizado» (GA I, 3, p. 432). Pero, al mismo tiempo, ya se advierte ahora una peculiar circunstancia llamada a desempeñar un papel central en los posteriores desarrollos del sistema; a saber: en razón de que el hombre no es moral por naturaleza: «ha de ser educado y educarse a sí mismo para la moralidad» (GA I, 3, p. 432). De qué clase de «educación» se trata y quién debe impartirla nos hemos de ocupar más adelante.

Esta separación de derecho y moral, por una parte, peralta al Estado hacia «más altos propósitos», como veremos en los Discursos a la Nación Alemana, y liquida el anarco-liberalismo de la Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums uber die französische Revolution (Consideración destinada a rectificar los juicios del público sobre la Revolución francesa) de 1793. Allí, la «infinita multiplicidad que nos es dada» (Fichte, GA I, 1, p. 226) permitía la denuncia individual y unilateral del contrato político. Pero se refuerza ahora en los Grundlage, además, con la separación de derecho e historia, todo ello con decisivas consecuencias para el formato de Estado resultante: la exclusión de aquella «buena voluntad» de aceptar la constitución de que hablaba Kant en la Idea de una Historia Universal con propósito cosmopolita (1784): «La buena voluntad nada tiene que hacer en el ámbito del derecho natural. El derecho debe ser impuesto coactivamente aunque ningún hombre tuviera buena voluntad […], la coacción física (Physische Gewalt) y solo ella es la única capaz de sancionar en este ámbito» (GA I, 3, p. 359).

La hipótesis metodológica de la «maldad natural» de los seres humanos, de estatuto inicialmente funcional y no empírico-descriptivo, en los Grundlage, se articulará empero en el segundo Fichte con su distanciamiento de la inicial defensa (1793) de la Revolución francesa. Así, de una teoría prepolítica, derivada de su anarco-liberalismo individualista, se transitará hacia una teoría del orden social netamente contrarrevolucionaria. Entonces, la hipótesis metodológica devendrá postulado fáctico sobre la real naturaleza de los hombres, y la maldad connatural del género humano, como puede constatarse en su escrito sobre Maquiavelo, acabará requiriendo no solo la compulsiva educación comunitaria sino, en última instancia, la dictadura pedagógica, al tiempo que se abandona el discurso de la paz a favor de la aceptación de la inevitabilidad de la guerra (Ferry y Renaut, 1981).

Cierto que el punto de partida en el Derecho Natural de 1796-1797 es la individualidad moral, o el derecho natural originario en ella fundado. Pero ahora el Estado, fruto de un contrato social reinterpretado como el reconocimiento del yo en los otros, se considera necesario como garantía de aquella individualidad libre, la determinación positiva del límite del uso de la libertad por parte de cada individuo. Ahora bien, se presenta entonces la cuestión clave de todo contrato: ¿cómo garantizar el respeto a lo pactado? Esta es, en efecto, la cuestión clave desde Hobbes: «Covenants, without the Sword, are but Words» (Leviatán, XVII) y resulta bien conocida la solución apuntada por aquel: la soberanía, artificialmente («by covenant which is artificial») generada mediante el pacto: «to confere all their power and strenght upon one man, or upon an Assembly of men» (id.). Fichte es plenamente consciente del problema ancilar de todo pacto: «El contrato subsiste solo en la medida en que es respetado continuamente; apenas resulta violado una vez, queda anulado. Y, si el fundamento desaparece, desaparece también lo en él fundado […] y ambas partes se encuentran de nuevo en la misma relación en que se encontraban antes del pacto» (Fichte, GA I, 3, p. 357). Sin embargo, en procura de aseguramiento, la garantía de un contrato reenvía a otro y así sucesivamente: el contrato de ciudadanía (Staatsburgervertrag) remite a un contrato de protección (Schutzvertrag), y este al Contrato de Unión (Vereignigungsvertrag)… y así ad infinitum. Fichte detecta con claridad el problema: «No se puede mostrar ningún fundamento absoluto (Grund) por el que alguien deba elevar a ley de su voluntad y sus acciones la fórmula del derecho: limita tu libertad de tal modo que también los otros puedan ser libres a tu lado. Y, sin embargo, bien se comprende que no puede existir ninguna comunidad de seres libres (Gemeinschaft freier Wesen) si cada uno no está sometido a esta ley […], pero incluso esta condición, la comunidad de seres libres, está a su vez condicionada por una voluntad comunitaria (gemeinschaftliches Wollen)» (Fichte, GA I, 3, p. 387).

Desde Leviatán este era, precisamente, el problema: cómo franquear el abismo que se tiende entre la atomística del individualismo posesivo de los modernos fundada en el autointerés y la voluntad unitaria del pueblo, unto one Will. La drástica solución que Fichte provee revestirá consecuencias para el problema del Derecho público y aun de la entera Filosofía del Estado: «Encontrar una voluntad para la cual sea absolutamente imposible ser otra que la voluntad comunitaria (gemeinsame Wille) […], una voluntad en la que la voluntad privada y la voluntad común estén sintéticamente unidas» (Fichte, GA I, 3, p. 433).

Pero, de esta suerte, la base del contrato estatal se remite a la exorbitante exigencia de una voluntad comunitaria obtenida mediante la integración absoluta de las voluntades individuales. ¿Qué fuerza tan extraordinaria es capaz de vincular entre sí a los ciudadanos, para que esa quimérica posibilidad de una voluntad comunitaria unánime, a partir de todos y cada uno de los individuos libres, sea finalmente factible? De hecho, así formulada, la pregunta misma, en su holismo, arrastraba consigo, implícitamente, desde Hobbes, una sola respuesta; a saber: un soberano externo e irrestricto que castigue el incumplimiento del pacto (to keep them in Awe). Hemos visto, en la primera parte de este capítulo, la aportación originalísima de Sieyès a este problema: la fundamentación del Estado constitucional sin soberano mediante la distinción entre poderes constituyentes (soberanía nacional) y constituidos (Estado constitucional sin soberano, representación sin alienación). Su tentativa, sin embargo, permanecerá por mucho tiempo huérfana de destinatario tanto en Francia como en Alemania (aquí hasta su recepción por los juristas de Weimar). Para Robespierre, el soberano era la minoría virtuosa e incorruptible que decidía el estado de excepción, poniendo el Terror en el orden del día. Para Hegel, este soberano será el Estado concebido como «la realidad de la idea ética, el ingreso de Dios en el mundo». Fichte saluda a un nuevo titular del poder ilimitado, indivisible e indelegable de la soberanía: la comunidad ética de la nación.

En efecto, el desplazamiento inicial en Fichte procede al reemplazo de la subjetividad absoluta del individuo por la de la nación, no como comunidad dotada de un «Carácter Nacional» (Herder), ni como conjunto de productores de valor trabajo (Sieyès), sino como ser colectivo al que se le atribuyen metafísicamente una tras otra todas las atribuciones y las categorías de la filosofía del sujeto absoluto. Pero el descubrimiento de la nación como comunidad jurídico-política holística en el Fundamento del Derecho Natural de 1796 se prolongará, colmándose progresivamente de organicidad, en la idea de una comunidad nacional ética de la Sittenlehre (1798), en la defensa de una economía nacional autárquica en El Estado comercial cerrado (1800) y en la nación como comunidad lingüístico-cultural de los Discursos a la nación alemana (1808). Es preciso detenernos, siquiera sea de modo esquemático, en este irresistible itinerario político-especulativo, que conducirá biográfica y filosóficamente a Fichte desde Prusia, Estado sin Nación, a Alemania, Nación sin Estado.

Ante todo, es preciso subrayar que, ya en el Derecho Natural, la deducción de la intersubjetividad permite fundamentar el Estado sobre la voluntad general, entendida en radicalización rousseuaniana como integración (y no mera adición) de las voluntades individuales autónomas: «Si reunimos la voluntad de todos en un solo concepto, como formando una sola voluntad (in einem Begriffe, als einen Willen), entonces esta divide la suma de la libertad posible en partes iguales, cuidando que todos sean libres en conjunto y que, consecuentemente, la libertad de cada uno sea limitada por la libertad de los demás […]. He ahí la volonté générale de Rousseau. Su diferencia con la volonté de tous no resulta en modo alguno inconcebible» (Fichte, GA I, 3, p. 400).

A partir de aquí, Fichte intenta producir el concepto de totalidad estatal (Staatsganzen), pero no mediante la sola reunión ideal de los individuos libres, un concepto abstracto de mera agregación, sino como una auténtica totalidad integral; esto es: «el concepto de un todo no simplemente imaginado (bloss eingebildeten Ganzen), elemental producto de nuestro pensamiento, sino un todo real unificado por la cosa misma: no el mero concepto de todos (Aller), sino de una totalidad (einer Allheit)» (Fichte, GA I, 4, p. 13). Y así, frente a la abstracción de la mera superposición de individuos del liberalismo, lo que para él constituye un desarticulado y frágil compositum, Fichte postula una verdadera integración holística mediante la que la naturaleza reúne en el Estado a los diversos individuos, esto es, un verdadero totum: «La organización natural (Naturveranstaltung) del Estado […] fusiona multitudes aisladas en un todo, hasta que la eticidad transforme la especie entera en una unidad». Pero, de esta suerte, el fundamento del Estado se remite, de modo inexorable, a un fondo orgánico comunitario, «ilustrado convenientemente por el de un producto organizado de la Naturaleza, por ejemplo, como un árbol» (Fichte, GA I, 4, p. 14).

Las debilidades del contractualismo individualista a la hora de fundamentar el Estado –la posibilidad misma de que el contrato fuera roto unilateralmente por cada individuo en virtud de la soberanía moral del yo– conducen a Fichte a reforzar éticamente, primero, económica y culturalmente después, la voluntad política unitaria del pueblo. Así, un desplazamiento pendular lo guía desde el pueblo a la nación, desde el individualismo absoluto a un hiper-rousseauniano comunitarismo radical –«un vínculo de unión que no sea el mero concepto» de la mano de un organicismo de fusión, «un producto organizado de la naturaleza»–. Pero nótese que, en esta construcción teórico-política del pueblo como nación, finalmente, «el individuo se convierte en una parte del todo organizado (ein Teil eines organisirten Ganzen)» y se funde con él en una unidad y, a su vez, «todos los individuos confluyen en un único ser (alle Einzelnen in Eins zusammen)» (Fichte, GA I, 4, p. 15). Finalmente, la totalidad orgánica de la comunidad nacional se alza como la verdad última de toda (residual) individualidad y ciudadanía singular.

El universalismo resultante de esta lógica no pasó desapercibido para Hegel: «La libertad es el carácter de la racionalidad, es aquello que asume toda limitación y lo supremo del sistema fichteano; pero en la comunidad con otros tiene que ser abandonada para que la permanencia de la libertad de todos los seres racionales sea posible en la comunidad, y la comunidad sea de nuevo la condición de la libertad; la libertad tiene que abolirse a sí misma para ser libertad […]. La suprema comunidad es la suprema libertad, aunque precisamente en esta comunidad suprema la libertad, en tanto que factor ideal, y la razón en tanto que contrapuesta a la naturaleza, caen enteramente por tierra» (Hegel, 1989, p. 61).

Ciertamente, Grundlage constituye una obra de tránsito, entre individualismo y comunitarismo (Villacañas, 1999, pp. 105-157). Aquí Fichte todavía desestima, por ejemplo, en nota a pie de página, la entrega total rousseauniana a la comunidad: «Cada uno aporta al Estado su contribución […], pero no se entrega enteramente él y todo lo que le pertenece» (GA I, 4, p. 15). Pero, pese a la desfalleciente presencia limitadora del contractualismo y el intento de salvar el Estado de Derecho, la fundamentación de la comunidad política como totalidad orgánica, derivada de la síntesis entre sumisión absoluta y libertad, conduce imperceptiblemente a la procura de crecientes dosis de organicidad social totalizante como respaldo unificador de la voluntad general. Esto es, demanda la presencia de una auténtica comunidad sustancial frente al precario soporte proporcionado por la sociedad de individuos aislados y autónomos o la desnuda artificialidad de la fachada con pies de barro del «dios mortal» del Estado, lo cual se traduce inevitablemente en una inversión decisiva: ya no es el individuo la clave de la comunidad (pluralismo), sino la comunidad la clave interpretativa, por constituyente, del individuo (holismo). El abandono del contractualismo artificialista en febril procura de unos cimientos firmes, de un fundamento más sólido, enraizado en la naturaleza, se adivina en el horizonte. Ya solo falta franquear el último paso: la adopción explícita de la nación, que ya venía funcionando implícitamente como fondo orgánico sobre el que alzar el Estado, como definitivo horizonte teórico normativo de la República, de la Gemein Wessen. Pero este movimiento de 1796-1797, a la vez que refuerza comunitariamente, homogeneiza y totaliza lo que antes se consideraba sociedad de individuos libres, erosiona sin remedio y de modo irreparable los fundamentos pluralistas y jurídicos de la República constitucional representativa. La comparación con la ya analizada teoría política de la nación y el pueblo de Sieyès resulta, a efectos varios, en extremo iluminadora.

En primer lugar, debe resaltarse la sobrecarga fichteana de las reglas de decisión, el retorno desde la agregación de las preferencias y los mecanismos parlamentarios de formación de mayorías hacia la unanimidad: la comunidad concebida como totalidad orgánica deviene asimismo unánime. En efecto, en completa ajenidad al pluralismo y al mecanismo de las mayorías, la decisión política apunta en Fichte a una desmedida unanimidad, pues siempre, nos dice, «hablo del pueblo entero» (vom ganzen Volke) (Fichte, GA I, 3, p. 456). Así, comprobamos que esta exorbitante regla de decisión, que eleva al infinito los costes de transacción, resulta necesaria no solamente a los efectos del pacto social (Staatsvertrag), sino para la aprobación y reforma de la Constitución y, lo que resulta más significativo, para la designación de los poderes públicos, «la elección ha de efectuarse mediante el acuerdo absolutamente unánime de todos (absolute Übereinstimmung aller)» (Fichte, GA I, 3, p. 443). De hecho la unanimidad, regla de decisión que en su propia imposibilidad reenvía eventualmente a mecanismos de representación absoluta de la voluntad nacional por parte de un líder carismático, constituye el procedimiento normal de decisión en Fichte: «En mi teoría, como siempre, no se admite la validez jurídica del voto de la mayoría, sino únicamente la de la unanimidad (Einstimmigkeit). Pero se afirma que los que no quieren someterse a una muy clara mayoría –que en nuestro caso podría ser convenientemente fijada por la constitución en los siete octavos, o incluso más alta– cesan así de ser miembros del Estado, con lo que se recobra la unanimidad. El punto decisivo es que no debe existir una gran diferencia entre la mayoría y la totalidad de los votos (zwische den meisten Stimmen und Allen)» (Fichte, GA I, 3, p. 455).

En segundo lugar, Fichte rechaza abiertamente la división de poderes, lo que, para el Kant de Zum ewigen Frieden, constituía el principio político por excelencia del Republicanismo. En principio, Fichte sigue a Kant en la tesis de «que toda forma de gobierno que no sea representativa es, de suyo, una no-forma» (Kant, Ak. VIII, p. 234) y no deduce de la síntesis de soberanía, voluntad general y comunidad la necesidad de la democracia directa, sino un estado representativo: «El pueblo no debe ejercer por sí mismo el poder, sino que tiene que transferirlo y, por consiguiente, la democracia, en el significado verdadero y propio del término, es una constitución por completo contraria al derecho» (Fichte, GA I, 3, p. 325). Es más, «una tal constitución (democrática) sería la menos segura de todas pues habrá que temer no solo, como sucede fuera del Estado, la violencia de todos contra todos, sino asimismo, de tiempo en tiempo, la cólera excitada de una masa exaltada, actuando injustamente en nombre de la ley» (Fichte, GA I, 3, p. 455). Pero resulta preciso dar cuenta de las peculiaridades de este sui géneris «Estado representativo» fichteano pues, una vez aprobada la «única ley fundamental» (des einiges Grundgesetzes) de «vivir en común de conformidad con el derecho», todas las disposiciones legales, sea cual fuere su rango, devienen meras aplicaciones (bestimmtere Anwedungen) de aquella Grundnorm. Esto posee capitalísimas consecuencias institucionales. Ante todo, Fichte rechaza drásticamente la división entre poder legislativo, ejecutivo y judicial, habida cuenta de que, por una parte, «la legislación civil es una rama del ejecutivo» y, por otra, «el poder ejecutivo tiene que ejecutar sin réplica las sentencias judiciales» (Fichte, GA I, 3, p. 441).

Una vez concentrados todos los poderes en el Poder Ejecutivo en cuanto poder público (öffentlichen Macht) –y habida cuenta de que se ha prescindido a todos los efectos de la buena voluntad y la relación de confianza–, se presenta la cuestión de ¿quién ha de controlar este poder omnímodo del Estado? La respuesta de Fichte desciende abruptamente desde las alturas del Estado hacia el fondo natural de la Comunidad, esto es: la comunidad homogénea y sustancial de la nación. Sin embargo, surge aquí, sobre el horizonte de aquella metafísica unánime de totalidad orgánica, una nueva pregunta política nada inocente: «Pero la dificultad es la siguiente: ¿dónde está y qué es la comunidad? (wo ist denn die Gemeine un das ist sie?)». Pues bien, la dificultad solo puede superarse del modo siguiente: «El pueblo (Das Volk) es declarado de antemano comunidad (Gemeine) por la constitución para un caso determinado» (Fichte, GA I, 3, p. 447). Ahora bien, si la comunidad no está reunida, como por cierto suele acontecer, y el Poder Ejecutivo no puede ser juez y parte a la vez: ¿quién convoca a la comunidad? Fichte postula un poder particular, sin fuerza ejecutiva alguna, para emitir este juicio: «el Eforato». Esta es, pues, a su juicio, la única división de poderes admisible: entre Poder Ejecutivo y Eforato. Tras una tan sorprendente rudeza institucional fichteana, subyacía no solo la enorme distancia entre los principios filosóficos de la teoría del Estado y la práctica de los arreglos institucionales por aquella inducida, sino una manifiesta regresión en la trabajosa historia del pensamiento político de Occidente, todo un desandar el camino republicano de los modernos con respecto no ya a lo elaborado por Sieyès años antes, sino por el propio Montesquieu. Hegel lo sentenciaría de modo inapelable en los Grundlinien: tanto el accidentalismo respecto a las formas de gobierno «como aquel invento del eforato, provienen de la superficialidad (Seichtigkeit) de su concepto de Estado» (Hegel, Grundlinien, § 273). En efecto, lo que a Fichte obsesionaba era la abisal profundidad ética de la nación y el «Estado absoluto» que debía imponerla teleológicamente.

Debemos señalar, además, lo que este diseño implica en lo que respecta al poder legislativo, en cuanto titular de la potestad normativa ordinaria y controlador del ejecutivo. La voluntad de la mayoría se desplaza, en cuanto peculiar voluntad general, desde el Parlamento, hacia arriba o, mejor dicho, hacia fuera del sistema: pues no se encuentra ni en la ley ordinaria ni en la Constitución, sino en la hipotética norma fundamental del genérico sometimiento al derecho. A su vez, a pesar de una proclamada escisión entre lo jurídico y lo político, entre principios y mecanismos institucionales –«La cuestion relativa a cuál es la mejor constitución del gobierno (Regierungsverfassung), no pertenece propiamente a la doctrina del derecho sino de la política»–, la unanimidad desciende desde el estadio inicial del abandono del estado de naturaleza para entrar en el Estado hacia las etapas siguientes: Constitución, Legislación, ejecución, invadiendo el espacio de las mayorías e imponiendo exorbitantes requerimientos de consenso. De este modo, la teoría especulativa –en el sentido fichteano de a priori y racional– del Estado suplanta en el ámbito de la praxis, arrastrando consigo todas las exigencias metafísicas de totalidad, al derecho constitucional y a la ciencia política; esto es, al análisis de las instituciones, dispositivos y procesos de representación, participación, deliberación, así como de control de la decisión política.

De esta suerte, la indistinción cualitativa de funciones legislativa, judicial y ejecutiva se traduce en una correlativa unificación de órganos. En contra de lo que afirman autores como Renaut (Renaut, 1986, p. 374), no surge equilibrio alguno entre el poder «absolutamente positivo» del Ejecutivo y el poder «absolutamente negativo» del Eforato, resultando estrictamente impensable el control del Ejecutivo por parte del legislativo, así como en el control general del cumplimiento del ordenamiento jurídico por un poder judicial independiente.

En tercer lugar, asimismo contra Sieyès, la dilución de las diferencias entre poder constituyente y constituidos aboca a la crisis del concepto de Estado constitucional. A despecho de continuas proclamas de constitucionalismo, Fichte no incorpora, en su escalada especulativa hacia la Grundnorm, la capital distinción entre poder constituyente, constitución y poderes constituidos. El problema aquí es que, como ya el propio Sieyès había criticado en Rousseau, se confunde la hipótesis lógica del contrato social con el ejercicio del poder constituyente por una nación concreta en un momento histórico determinado: «La constitución, a diferencia de la ley ordinaria, es inmutable (unabänderlich) y válida para toda la eternidad y resulta establecida como tal en el contrato social» (Fichte, GA I, 3, p. 445). Se prefigura así una suerte de Constitucionalismo del enemigo de la nación.

Aquí asistimos a una radical oscilación entre la vigencia del derecho y la ley, por una parte, y su total vulneración por otra: esto es, entre el ejercicio del poder sin controles ordinarios, o la situación excepcional «de que cesen de operar por completo el derecho y la ley», en cuyo caso interviene directamente la comunidad nacional convocada por los éforos. Todo ello conduce a una polarización extrema: ora el despotismo del gobierno (habida cuenta del desmontaje de todos los mecanismos parlamentarios y judiciales de control), ora el Estado de excepción (con la irrupción omnipotente de la nación liderada por los éforos). Tras la larga sombra de la nación como unánime totalidad orgánica, el Estado constitucional parlamentario y toda traza de republicanismo se han desvanecido.

En razón de su concepto de la nación como comunidad esencial prepolítica, Fichte entiende que «el pueblo», como ente colectivo dado de antemano, no existe sino como pueblo entero o completo (das Ganze) y, además, solo ocasionalmente actualizado; a saber: cuando se eligen las magistraturas del Estado (unanimidad relativa) o cuando se censura globalmente el actuar del Estado (unanimidad absoluta). Fuera de esos momentos en que «lo que la comunidad decide se convierte en una ley constitucional» (Fichte, GA I, 3, p. 450), no encontraremos sino un «mero agregado de súbditos (kein Volk, kein Ganzes, sondern ein blosses Aggregat von Untertanen)» (Fichte, GA I, 3, p. 452). No hay lugar, más allá de esos momentos de esporádica excepcionalidad unánime, para el núcleo mismo del gobierno republicano; a saber: adopción pública de decisiones mediante el juego de mayorías y minorías; la representación, participación y deliberación políticas; y su jurídicamente garantizada contestación y control. Pero este es, precisamente, el núcleo de la teoría política Ilustrada: la formación de una opinión mayoritaria que alumbre, mediante procedimientos garantizados, la discusión parlamentaria y la deliberación en la esfera pública de la ley como decisión obligatoria para todos. Y de ahí la discusión incensante sobre los mecanismos políticos pertinentes o la índole apropiada de una ciudadanía capaz de posibilitar esta formación representativa, participativa y deliberativa de la decisión legítima.

Esta ausencia del pueblo plural, reemplazado por la omnipresencia ética de la nación como unánime totalidad orgánica, reviste un adicional y altísimo coste: la recuperación del ideal del sabio que, de la mano de la «Ciencia Filosófica», Fichte venía desarrollando desde El destino del sabio de 1794, como se ha dicho con acierto: «olvidando la estricta división kantiana entre ciencia y creencia, pasando por alto el hecho de que la ordenación social no es el resultado del saber científico sino de intereses compartidos y autolimitados» (Villacañas, 1991, p. 210). Ciertamente, la despedida teórico-política de Sieyès se doblará en Fichte con la despedida ético-filosófica de Kant: una impensable radicalización de la «república de los fines» se prolonga en la lógica amigo/enemigo en la confrontación entre idealismo y dogmatismo (constitutivamente incapaz, este último, de aprehender la ley moral), que ya Schmitt supo entrever en El concepto de lo político.

Pero aún se alza una ulterior cuestión que es preciso responder: si los éforos no convocan a la comunidad, ¿deberá esta permanecer desagregada como mera masa informe de súbditos? En absoluto, pues, a juicio del Fichte del Derecho Natural, entran en juego entonces los éforos naturales, a saber, aquellos líderes que conocen e interpretan adecuadamente los intereses de la comunidad y expresan, en su llamamiento, la silente verdad profunda del pueblo. Y, así, «los promotores del levantamiento son, por su corazón y su virtud, los custodios de la nación (Erhalter der Nation) que, sin haber sido nombrados, devienen sus Éforos naturales (natürliche Ephoren)» (Fichte, GA I, 3, p. 457).

No es casual que el retorno a escena de la comunidad nacional mediante la interpelación constitutiva de carismáticos éforos naturales coincida, en Fichte, con la explícita conceptualización del pueblo como Nación: pues la homogénea totalidad, que existe previamente dada con anterioridad a la trabajosa construcción de cualquier voluntad política mediante mayorías a partir de la discrepancia y la contestación de lo que se entienda por «intereses nacionales», precisa del mecanismo de la adhesión suscitada por la catalizadora presencia del Éforo no electivo. De este modo, se va tejiendo una cadena de equivalencias terminológico/conceptual que procede a la completa resignificación de la inicial «comunidad de seres racionales y libres (Gemeinschaft vernunftiger freien Wesen)», de la mano de un acelerado tránsito desde la Gemeinde (Comunidad fundada en la eticidad) a Volk (Pueblo en sentido comunitario y holístico) y, finalmente, a Nation (homogeneidad sustancial colmada de organicidad étnico-cultural). Así, no por azar, el Estado debe poner al servicio los «más altos propósitos» de la realización de la idea de Nación, a la vez que el pueblo debe expresar, bajo la compulsión pedagógica del Estado nacional y el estamento de los sabios, aquella prístina verdad de la cual la nación constituye auténtica, única depositaria. De este modo, a partir del Derecho Natural de 1796-1797, la Nación, entendida como esencia comunitaria del pueblo en ajenidad a todo artificio contractualista de voluntades individuales libres –o aun de toda construcción de voluntad política porque, como nos recuerda Vlachos, en Fichte «le peuple est une nation ou ne l’est pas» (Vlachos, 1948, p. 141)–, se va a convertir en privilegiado receptáculo de esa comunidad total en la que, por fin, «todos los individuos confluyen en un único ser», mediante «un vínculo que no es solo el concepto»; en definitiva, como «un producto organizado de la naturaleza». La Nación se perfila así en Fundamento del Derecho Natural como el añorado «sólido punto de apoyo en la naturaleza (einen Ruhepunkt in der Natur)» que reemplaza, de modo definitivo, la artificiosa precariedad contractual del Estado, al tiempo que liquida todo rastro de republicanismo político. En síntesis: «Debe haber siempre un juez supremo que, por resultar, sin embargo, finito, puede equivocarse o dar prueba de mala voluntad. La tarea radica entonces tan solo en encontrar a aquel de quien menos cabe esperar tal actitud; y este es, en lo que atañe a la relación civil, la nación» (Fichte, GA I, 4, p. 162).

La «frontera interior» orgánica y el Estado etnocrático

Será, a partir de la Sittenlehere de 1798, cuando la emergencia del nuevo sujeto colectivo, la Nación, comience a dotarse progresivamente de contenido ético, en este caso de la mano de la revalorización del momento religioso –omnipresente en Fichte, por lo demás, desde sus primeros escritos– como vínculo íntimo de la identidad colectiva sustancial. Ahora, al hilo de la relectura de la Comunidad (Gemeinde) como «Iglesia» (Kirche), «el republicanismo nacionalista de Fichte va a permitir la aparición de la nación por debajo de la iglesia, forzando a que el democratismo se transforme en nacionalismo» (Villacañas, 1999, p. 213).

En efecto, en la Sittenlehre la metáfora de la «Iglesia», trasunto de la nación, radicaliza el concepto de aquella como «sociedad moral», como aún se afirmaba en el Derecho Natural defendiendo el derecho al divorcio frente a las pretensiones expansivas de aquella, para devenir la auténtica y exigente base moral comunitarista sobre la que ha de alzarse el Estado. La procura de cimientos cada vez más rocosos bajo el nivel artificial y precario del Estado –aquella «tierra firme» (Das feste Land) a la que asirnos en el naufragio de la modernidad, que añoraba Herder– que rellenen el vacío dejado por la osamenta descarnada del andamiaje contractualista, en fin, el desplazamiento de la Gessellschaft de individuos libres hacia una Gemeinschaft de lazos bien sólidos y valores morales compartidos, se vuelve, a ojos de Fichte, inaplazable. Pues la lección del fracaso de la Revolución francesa, del Terror al Imperio, ha consistido, precisamente, en mostrar que todo Estado debe construirse sobre el fundamento de una base comunitaria proporcionada, a estas alturas del sistema de Fichte, por la moralische Gemeinde. Pero, si bien ya se había dado el primer paso al afirmar que ningún contrato social estable era posible en ausencia de previos «principios comunitarios», ahora en la Sittenlehere esos principios son los valores cristianos compartidos por los miembros de la nación, la religión como esencia nacional. Solo desde la versión monista de esta última puede alumbrarse una Constitución, dotarse Alemania de un Estado. La Nación, así, deviene, en rigor, para Fichte, lo que el Estado sería luego para Hegel; a saber: «la realidad de la idea ética» (die Wirklichkeit der sittlichen Idee) (Grundlinien, § 257).

Pero, de esta suerte, la fundamentación teórica de la nación resulta a la vez: 1) apolítica, esto es, refractaria tanto a la prueba de mejor argumento, como al pluralismo de valores inextirpable de la libertad de los modernos. Nada debe llevar a engaño respecto a este estrechamiento ético de la Nación: Eine absolute Demokratie designa la fundadora unanimidad ético-religiosa de la comunidad, toda vez que el verdadero fin del «Estado absoluto» no es otro que la imposición teleológica de una moralizante idea de cultura; 2) naturalista: en cuanto nutrida de un contenido «objetivo» que, independientemente de la posición de la conciencia individual de cada ciudadano y, en última instancia, en ajenidad completa a la voluntad democráticamente construida, proporciona el canon último de pertenencia o exclusión de la nación; 3) autoritaria, pues ahora, a diferencia de lo postulado en los Grundlage, ya ni siquiera resulta posible quedarse fuera de la comunidad política, generando así la unanimidad de quienes permanecen por medio de la (auto)exclusión de los discrepantes: «Constituye un deber absoluto en conciencia (absolute Gewissensplifcht), unirse con otros en un Estado» (GA I, 5, p. 365).

Esta dimensión cimentadora de la comunidad desde la religión, presentada como auténtica «Aufhebung des Rechtstaates» (Geismann), en rigor, como «Estado Absoluto» (Verweyen, 1975, p. 187; James, 2018, pp. 117 y ss.) –habida cuenta de que, más allá de «constituir casi exclusivamente una institución jurídica», deviene «institución artificial (künstliche Anstalt) para dirigir todas las fuerzas individuales a la vida de la especie y fundirlas (verschmelzen) en esta vida» (Fichte, GA I, 8, p. 307)–, se defenderá en Los caracteres de la Edad contemporánea (Die Grunzüge des gegenwärtigen Zeitalters) de 1805, donde religión, cultura e incluso, literalmente, la «íntima penetración del ciudadano por el Estado» (innige Durchdringung des Bürgers vom Staate) (Fichte, GA I, 8, p. 362) se articulan para alumbrar un nuevo nacionalismo de hegemónica misión europea: «¿Cuál es la patria del europeo cristiano verdaderamente culto? En general lo es Europa, en particular lo es, sin embargo, en cada época, aquel Estado de Europa que se encuentra a la cabeza de la cultura (auf der Höhe der Kultur)» (Fichte, GA I, 8, p. 363).

Este concepto «cultural» de Nación –de explícita raíz cristiana, en razón de que «El cristianismo fue quien congregó los elementos nacionales (Volks Elemente) de un nuevo tiempo y los hizo renacer espiritualmente» (Fichte, GA I, 8, p. 353)–, que desborda ampliamente la ratio moral básica imprescindible para una República, permitió a Fichte, en la medida que se acercaba el final del siglo XIX, tejer en un mismo discurso una abigarrada urdimbre semántico-conceptual de oposiciones binarias, elaboradas desde 1796:

Individuo/comunidad

Contrato/eticidad

Secularización/religión

Mayorías/unanimidad

Artificio/Naturaleza

Superficie/profundidad

Autonomía/fidelidad

Técnica/cultura

Política/religión

Estado/Nación

Cosmopolitismo/nacionalismo

Francia/Alemania

Pues bien, en esta red de antónimos, se incluye ya, a la altura de 1800, un nuevo eje argumental, que se desarrollará mas tarde en El Estado comercial cerrado y en Los discursos a la Nación alemana; a saber: la fragmentación de Europa, la destrucción de los sueños de la natural unidad cristiana europea, ha alumbrado la aparición de una multitud de Estados artificiales, separados por fronteras arbitrarias, abocados al conflicto. Así, desde los Caracteres a los Discursos pasando por el Estado Comercial cerrado, una previa idea de Europa como unidad cultural y política irá dando paso a un escenario fracturado, en el que la artificiosidad de las fronteras y la índole adventicia de los Estados se contraponen crecientemente con la urgencia teórica del reforzamiento de un sólido fondo natural para el anclaje de la identidad colectiva primordial: la Nación. Aquella intersubjetividad, mediante la cual, a partir de los Grundlage, el individuo se constituye solo en relación con otros individuos, se irá reforzando progresivamente de vínculos «objetivos», prepolíticos y organicistas: ética, religión, economía, cultura, carácter nacional…, lengua. Este movimiento de despolitización, de huida de la dimensión voluntarista y democrática hacia el formato imperativo, homogéneo y sustancial, determinado por el Naturgrund de la nación, será la antesala de la desrrepublicanización última del sistema de Fichte de la mano de una lógica excluyente nosotros/ellos, propio/ajeno, amigo/enemigo.

Así, en El Estado comercial cerrado (Der geschlossne Handelsstaat, 1800), obra destinada a descender de los principios de la teoría del Estado a la «ciencia política», por detrás de la problemática estatal, del «reino cerrado de leyes e individuos (geschlossnes Reich der Gesetze un der Individuen)» (Fichte, GA I, 7, p. 70), emerge con claridad la dimensión protagónica de lo nacional orgánico. De hecho, al socaire de la postulación de un «Estado comercial cerrado», se desarrolla una narrativa más densa y subyacente que sostiene, sintéticamente, lo siguiente: 1) Europa constituía antaño una unidad indivisa, sin ninguna fractura de relieve en su interior; 2) los Estados son, pues, algo reciente en la historia europea y, de hecho, «todavía ahora se está intentando formarlos» (Fichte, GA I, 7, p. 80); 3) los Estados constituyen, por ello, construcciones artificiales, de notoria superficialidad y de alcance muy parcial (por ejemplo, meramente jurídico); 4) de ahí que aún se permita el sinsentido del flujo internacional de mercancías, deudor de tiempos periclitados: «Todas las disposiciones que permiten o suponen el intercambio directo de un ciudadano con el de otro Estado, en el fondo consideran a ambos como ciudadanos de un único Estado, y son residuos y resultados de una Constitución superada tiempo ha, fragmentos de un mundo pasado que no se ajustan al nuestro» (Fichte, GA I, 7, p. 95). 5) Por último, se extrae la conclusión normativa de todo ello: «que el Estado se cierre completamente a todo intercambio con los países extranjeros, y de ahora en adelante forme un cuerpo comercial separado, del mismo modo que ya constituye un cuerpo jurídico y político separado» (Fichte, GA I, 7, p. 116), 6) lo cual permitirá una muy beneficiosa, autárquica, economía nacional, esto es: «una enérgica apropiación de nuestra parte de lo bueno y bello que hay sobre la superficie de la tierra […], puesto que sin duda también nuestra nación ha contribuido con su talento y su trabajo desde hace siglos a ese patrimonio común de la humanidad» (Fichte, GA I, 7, p. 116). El pasaje de la vieja Europa a un nuevo mundo de Estados no artificiales, esto es, reconfigurados a partir de las fronteras naturales, se alza así en correlato del abandono tanto del federalismo interno tradicional alemán (Reich), cuanto de la federación/confederación internacional (Völkerbund als Weltrepublik) en orden a la paz perpetua (Kant), y en inesperado retorno, radicalizado, a Hobbes: «A Kingdom divided in it self cannot stand» (Leviatán XVIII).

Ahora bien, de este modo se anudan teóricamente, de modo indisoluble, dos secuencias argumentales que devendrán decisivas para la posterior concepción fichteana de la nación; a saber: 1) la idea de que a cada nación debe corresponder su propio Estado cerrado sobre el espacio «natural» de aquella (en este momento del sistema de Fichte, definido en términos económicos), con lo que se clausura simultáneamente la posibilidad de un Estado de varias naciones o una federación de Estados, pues «el cierre del territorio (Schliessung des Gebiets) y el cierre del intercambio comercial se complementan y requieren mutuamente», y 2) la guerra como forma dominante de las relaciones internacionales, habida cuenta de que la paz entre Estados solamente podrá conseguirse en la medida en que cada uno de ellos respete lo que Fichte denomina sus «fronteras naturales (natürlichen Grenzen)», en este estadio de su sistema asimismo definidas de modo económico, si bien estático y precapitalista. En suma: «(las guerras) son inevitables en el estado actual de las cosas, y considero poco conveniente quejarse de lo inexorable. Para suprimir la guerra hay que suprimir la causa de la misma. Cada Estado debe obtener lo que se propone obtener mediante la guerra, y la única cosa que racionalmente puede proponerse obtener son sus fronteras naturales» (Fichte, GA I, 7, p. 118).

Finalmente, la ecuación nacionalista queda cerrada a través del valor simbólico y taumatúrgico de la «moneda nacional» (Landesgeld), que articula en un todo inseparable economía autárquica, comunidad ética de valores, fundamento mítico-simbólico y, adicionalmente, carácter nacional: «Es evidente que en una tan cerrada nación (so gesschlossenen Nation), cuyos miembros conviven solamente consigo mismos y muy pocos con extranjeros; en una nación que conserva mediante aquellas medidas su forma de vida particular sus instituciones y costumbres; en una nación que ama profundamente a su patria (Vaterland) y todo lo nacional, muy pronto surgirá un alto grado de honor nacional y un muy particular carácter nacional (National-Charakter). Se convertirá en una totalmente otra y nueva nación (andere durchaus neue Nation). La introducción de la moneda nacional es su verdadera creación» (Fichte, GA I, 7, p. 139).

Pero será, sin duda en Der Patriotismus, und sein Gegenteil (1806-1807) donde se preanuncie la despedida definitiva del cosmopolitismo y el encaje de las principales piezas del argumento nacionalista fichteano que se desarrollará en los Rede an die deutsche Nation (1808). En efecto, aquí, a partir de la prognosis de que «el cosmopolitanismo debe necesariamente devenir patriotismo (der Kosmopolitismus nothwendig Patriotismus werden müsse)» (Fichte, GA II, 9, p. 399), se predica del segundo el cometido clásico del primero en la historia del pensamiento político: «alcanzar la finalidad de la existencia en el género humano». Y el patriotismo republicano se reemplaza por el nacionalismo: «la voluntad de que ese fin sea alcanzado antes en la Nación a la que pertenecemos y de la que somos miembros y que ese resultado se extienda desde ella al entero género humano» (Fichte, GA II, 9, p. 399).

La conexión con las tesis del Estado nacional cerrado, y la confirmación del sustrato nacional organicista que residía tras el cierre de las fronteras naturales, se evidencia ahora por completo: «Este Estado, que se separa del resto del mundo en virtud de su propia unidad orgánica (organische Einheit), prolonga en el interior de sí mismo y según sus propias leyes la actividad de su buen ciudadano; pero allí donde se separa de lo que lo rodea, opone a esta actividad el dique que lo mantiene a si mismo como unidad. Y de este modo, todo espíritu cosmopolita deviene necesariamente, en razón de esta limitación a la Nación, patriota». De ahí la definitiva reformulación en clave nacionalista de la ciudadanía republicana clásica: «Todo individuo que en su nación sea el patriota más activo deviene precisamente en virtud de ello, el más activo ciudadano del mundo (Weltbürger), pues el fin último de toda cultura nacional (Nationalbildung) consiste en extender esta cultura al género humano completo» (Fichte, GA II, 9, p. 400).

«Limitación a la nación»: este acceso normativo a lo universal desde lo particular supone ya un importante giro con respecto a la idea de que lo universal late y se teje simultáneamente por doquier en lo empírico racional del mundo. Pero, además, esta decidida contextualización comunitarista del cosmopolitismo no hará sino estrecharse aún más mediante una adicional contextualizacion histórico-temporal: «Para percibir qué patriotismo podréis adoptar como propio sería preciso ante todo comprender la significación del punto temporal en el que vivís, así como el punto espacial en el que os movéis» (Fichte, GA II, 7, p. 401). Aquí están, desde luego, los aspectos clave: Punkt der Zeit y Punkt in Raume, la misión histórica y la definición geoestratégica de la Nación, devienen los factores centrales interpretativos del nuevo nacionalismo. De esta suerte, el kantiano reino de la libertad ha sido definitivamente reemplazado por el imperio de la necesidad.

Pero, además, esta nación, concebida como (unánime) totalidad orgánica se refuerza mediante la antevista dicotomía Estado/artificio/técnica, por una parte; Nación/naturaleza/cultura, por otra: «Separar a los prusianos de los otros alemanes es artificial (künstlich), resultado de simples convenciones e instituciones azarosas. Por el contrario, separar a los alemanes de las otras naciones europeas está fundado en la naturaleza» (begründet durch die Natur) (Fichte, GA II, 9, p. 403). La nación emerge, al fin, sin las trabas artificiales de los Estados, como la naturaleza que se impone.

Ya hemos visto cómo la organicidad de la nación ha ido completándose en las obras previas de Fichte mediante la adición de nuevos elementos diacríticos, robustecedores de la diferencia especifica nacionalista: comunidad, eticidad, economía, carácter nacional… Pues bien, en Los diálogos patrióticos se concluye la configuración del núcleo duro de la etnicidad nacional con la irrupción protagonista de un nuevo elemento diacrítico, la lengua alemana: «En razón de su lengua comunitaria (gemeisachftliche Sprache) y su carácter nacional, los alemanes están unidos entre ellos y separados de las demás naciones» (Fichte, GA II, 9, p. 403).

A partir de aquí, la secuencia de la nueva lógica nacionalista fichteana se muestra en toda su complejidad. Veámosla en apretada síntesis:

1) El tiempo presente se caracteriza por la extinción de la «genialidad», esto es, de aquel oscuro instinto racional (dunkle Vernunft Instinktes) que guiaba a la humanidad, que ha sido reemplazado por «la ciencia» (Fichte, GA II, 9, p. 423).

2) Pero la ciencia es inaccesible para la actual generación por cuanto esta desconoce la «intuición de la Vida inmediata» (der Anschauung des unmittelbaren Lebens), y tal desconocimiento es debido a la educación intelectual al uso pues, con ella, se pierde el acceso a aquel indispensable «órgano de la verdad» que es la intuición viviente (lebendiger Anschauung) (Fichte, GA II, 9, pp. 434-435).

3) Toda vez que, como ya se ha dicho, el viejo sueño europeo ha pasado a la historia y la unidad europea se ha resquebrajado en multitud de Estados artificiales que no coinciden con las fronteras naturales de las naciones, ha llegado la hora protagonista de la Nación en cuanto ente natural, frente a la índole adventicia y convencional del Estado realmente existente.

4) Ninguno de estos Estados improvisados, productos del azar, ni siquiera Francia, constituye un Estado ni verdadero (racional) ni auténtico (correspondiente con sus fronteras naturales).

5) Alemania debe proceder, de modo perentorio, a construir su propio Estado, a partir de la fragmentación antinatural de los principados, sobre las fronteras naturales de la nación.

6) La nación alemana se configura objetivamente mediante elementos diacríticos varios (economía, religión, eticidad, carácter…), de los cuales, sin embargo, la lengua es el preponderante.

7) Pero los alemanes no son una más entre las naciones europeas, sino la nación superior a todas las demás en razón de que «entre los alemanes la Ciencia ya ha comenzado y se encuentra inscrita en su lengua». Aún más, Alemania, en cuanto es «la nación que ha tenido la fuerza de producir la ciencia», es la que mejor puede comprender su época (Fichte, GA II, 9, p. 404). En consecuencia,

8) Se presenta como Destino inevitable la misión salvadora de Alemania en Europa: «Si Alemania no salva a la civilización humana, ninguna otra nación europea podrá difícilmente salvarla» (Fichte, GA II, 9, p. 436).

9) Es más, en última instancia, «solo el alemán puede ser patriota» (nur der Deutsche demnach kann Patriot sein), pues solo él puede, desde los fines que pretende su propia nación, incluir a la entera humanidad. El patriotismo de toda otra nación resulta espurio, mezquino y enemigo del resto de la humanidad (Fichte, GA II, 9, p. 404).

10) Ahora bien, el alemán, y solo él, kann Patriot sein: puede ser patriota, pero, sin embargo, todavía no lo es, no solo por carecer de Estado propio y hallarse escindido en múltiples principados en competencia sino, y sobre todo, por la falta de conciencia nacional o, mejor, de intuición vital, la cual solo puede proveer una verdadera educación nacional (National Erziehung), orientando a la juventud conforme al orden natural último de las cosas (Fichte, GA II, 9, pp. 442-445).

En definitiva, en 1806, Fichte, empujado internamente por la lógica de su pensamiento de la nación como unánime totalidad orgánica y, políticamente, por los acontecimientos militares que, de la mano de Napoleón, evidencian la práctica destrucción del Reich, postula la necesaria llegada de «una nueva época», en la que la entera nación alemana, que ya no Prusia, debe alzarse ante Francia y construir su propio Estado nacionalizador.

Pero esto supone cambios asimismo drásticos en su pensamiento, un nuevo sistema que rompe amarras con sus planteamientos iniciales hasta 1796. En síntesis: 1) frente a la defensa de la Revolución francesa y la fundamentación contractualista de la república desde postulados anarco-liberales e individualistas absolutos, la postulación de un Estado autoritario concebido como una dictadura nacionalista educativa; 2) frente al anterior cosmopolitismo, la prédica de un nacionalismo organicista que otorga a la nación alemana una posición de superioridad en Europa y una misión salvadora universal; 3) frente al pacifismo de los primeros tiempos, un abierto militarismo y defensa de la Machtpolitik. En razón de todo ello, desde la Friede kantiana, Fichte transitará, en los últimos años de su vida, hacia un horizonte de Totale Krieg, a la guerra total como medio de galvanización de la conciencia nacional (Verweyen, 1975, p. 241). De este modo, el «espíritu tranquilo del amor cívico a la Constitución y al Estado de Derecho» («ruhigen bürgerlichen Liebe der Verfassung un der gesetz») debe ser abandonado en aras del «más alto propósito» del autosacrificio en tiempos de guerra como único horizonte interpretativo de la Nación (GA I, 10, p. 205).

Será en Los discursos a la Nación alemana donde se despliegue la versión definitiva de la nación, esbozada en los diálogos de Der Patriotismismus. En efecto, Fichte rastrea aquí, ante todo, las razones que motivaron la decadencia alemana, con el objetivo palingenésico de que la nación en cenizas pueda renacer a una nueva vida de plenitud. El dictamen no deja lugar a dudas: la causa de la desnacionalización no es otra que la pérdida «del vínculo entre la participación en la totalidad (Teilnahme am Ganzen) y del individuo en sí mismo mediante ciertos lazos que, en un determinado momento, se rompieron de modo tan radical que dejó de haber participación en la comunidad» (Fichte, GA I, 10, p. 110). Tales lazos –en estricta clave hobbesiana: Hope and Fear– eran «el miedo y la esperanza» (Furcht und Hoffnung) frente a las repercusiones negativas sobre la vida del individuo que se desentiende de sus «obligaciones comunitarias». Ahora bien, ¿cómo se produjo esa pérdida de los lazos comunitarios? Precisamente, mediante aquella política artificial que, de la mano de una «visión mecánica de la sociedad», que –desde el prefacio de De Cive de Hobbes a Vues sur les moyen d’execution de Sieyès– concebía al Estado sicut erim in orologio automato alliave machina, como «un mecanismo de presión y engranaje», visión auspiciada por un «arte mecánico social» (gesellschaftlichen Maschinenkunst kunstwerke), orientado a la producción de «máquinas sociales» (gesellschaflicher Maschinen) (Fichte, GA I, 10, p. 186).

Pero este Estado mecánico, «desprovisto de religión y ética», cometió el fatal error de olvidar que el origen de todo el movimiento del dispositivo procedía de una fuerza ausente de los solos cálculos racionales de individuos aislados y competitivos: el espíritu de la ciudadanía. Lo mismo vale afirmar respecto a un semejante olvido en el artificial equilibrio de poder de los Estados europeos.

La alternativa que Fichte propone en los Discursos comienza, ante todo, por la construcción de «un yo completamente nuevo», muy alejado de aquel yo puro y solipsista de 1793, pero también de toda construcción social y política, en clave republicana, de la singularidad autónoma del ciudadano. Ahora urge «un yo general y nacional» (allgemeines und nationales Selbst), conseguido mediante una educación asimismo completamente nueva, a saber, la educación de la nación (Erziehung der Nation) (Fichte, GA I, 10, p. 112); una educación «que forme a los hombres en su interior y desde la base, ya que solo en caso de generarse tales hombres podrá subsistir la nación alemana, pues en caso contrario se fundiría con el extranjero». Para ello resulta preciso abandonar los caducos fundamentos de «el temor y la esperanza», así como el egoísmo posesivo e introducir un nuevo vector, el amor a la patria, en cuanto amor al bien en sí mismo y no a su utilidad: «el amor auténtico y todo poderoso a la patria (allmächtige Vaterlandsliebe), entendiendo a nuestro pueblo como pueblo eterno, como ciudadanos de nuestra propia eternidad (als Bürgen unserer eigenen Ewigkeit)» (Fichte, GA I, 10, p. 134). Y esto se consigue formando al educando, más allá del mero interés particular, en los sólidos valores nacionales, en «pura ética» (zu reiner Sittlichkeit zu bilden) (Fichte, GA I, 10, p. 131). De qué ética se trata no se deja en las Rede lugar a dudas: una ética de valores nacional-cristianos, como «eslabón de la cadena eterna de la vida espiritual» y, así, «la educación en la verdadera religión es, por tanto, la última tarea de la educación» (Fichte, GA I, 10, p. 133) para la gestación del «hombre auténtico y vital». La dimensión religiosa asume, de esta suerte, tal relevancia que el carácter nacional se redefine ahora como «ley de desarrollo de lo originario y lo divino» (Ürsprunglichen und Gottlichen). Emerge así el criterio último, por excelencia, de la autenticidad y la fidelidad: «tener carácter y ser alemán reviste sin duda el mismo significado», y de ahí la obligación moral-nacional de tiempo presente: «ser ahora lo que debemos ser sin más, es decir, alemanes» (Fichte, GA I, 10, p. 242). Ahora bien, para esta educación nacional, los alemanes tienen, como ya se ha visto, un capital cultural privilegiado como punto de partida que los diferencia de los demás pueblos: la lengua alemana, que ahora se considera, en cuanto «lengua originaria» (ürsprungliche Sprache), factor dominante de entre el conjunto de elementos diacríticos objetivos (religión, carácter nacional, economía o eticidad) que configuran el concepto fichteano de Nación en los Discursos. Por eso el abandono de la lengua alemana, su latinización, la «pérdida de la raíz germánica considerada como poco noble y aún vulgar, y la de raíz romana más noble y elegante», constituye, más allá del ámbito lingüístico, una desnacionalización integral de Alemania: «una epidemia que se abate sobre toda la raza germánica (des ganzen germanischen Stammes)» (Fichte, GA I, 10, p. 164).

El pueblo alemán, aprehendido como nación orgánica –Das Volk resemantizado de modo definitivo como Die Nation– en virtud de estar en posesión de la lengua originaria, se conceptúa asimismo como «pueblo originario» (Urvolk); es más, constituye el único que tiene derecho a denominase «pueblo» en sentido estricto, de tal suerte que «alemán», en rigor, significa «el pueblo» (Das Volk), pero no como conjunto de ciudadanos que se declina en plural («We the people»), sino como totalidad homogénea, como Nación (Fichte, GA I, 10, p. 183): «Este es un pueblo en el sentido superior de la palabra: […] la totalidad de hombres que conviven en sociedad y que se reproducen natural y espiritualmente de forma ininterrumpida, sometido en su totalidad a una determinada ley especial del desarrollo de lo divino a partir de él». De este modo, la nación alemana se muestra, a despecho de la artificialidad de los Estados vigentes, «unida entre sí íntimamente por una lengua y un pensamiento común y diferenciada con claridad de los otros pueblos» (Fichte, GA I, 10, p. 268). El alemán es, así, una Nación en virtud de una más alta ley de la naturaleza (Höheres Naturgesetz). Como escribió Vlachos, «Fichte no admitía más que la autenticidad de una sola nación, aquella que expresa la originalidad universal de la Razón en general. Lo General, a su vez, sería concebido como una calidad exclusiva de la nación alemana» (Vlachos, 1948, p. 175).

La sobrecarga metafísica de la lengua alcanza aquí extremos insospechados hasta para el propio Herder: «hablar de acuerdo con la lengua originaria» permite que la «formación espiritual penetre en la vida», pues «más forma la lengua a los hombres que los hombres a la lengua» (mehr die Menschen von der Sprache gebildet werden, denn die Sprache von den Menschen) (Fichte, GA I, 10, p. 145), ya que la lengua irrumpe en ellos como «una fuerza natural inmediata» (als unmittelbare Naturkraft).

Educación nacional, defensa de la lengua originaria, formación espiritual configuran así las nuevas bases nacionales de una «política auténticamente alemana» (die echt deutsche Staatskunst) (Fichte, GA I, 10, p. 188), que resulta, a la vez, la más moderna y la más antigua de todas, habida cuenta, se nos recuerda, de que también los griegos basaron la ciudadanía en la educación; una política, así, directamente enfrentada a la visión mecanicista de la Ilustración, una política comunitarista para la cual la libertad consiste, no en la autodeterminación de la voluntad, ni en el diseño de mecanismos institucionales que impidan el despotismo, sino en la lealtad suprema a la nación, en «continuar siendo alemanes». Esto es, una lógica en la que la autonomía individual se disuelve en la autenticidad de lo alemán, la libertad en la fidelidad a las raíces, y el Estado alcanza su verdad última en el respaldo etnocrático a la nación natural que le subyace: «Quienes hablan la misma lengua están unidos entre sí por una serie de lazos invisibles, por la propia Naturaleza, mucho antes que por cualquier artificio humano (menslichen Kunst). Se entienden entre sí, pertenecen al conjunto y constituyen una unidad natural (natürlich Eins) y un todo inseparable (ein unzertrennliches Ganzes)» (Fichte, GA I, 10, p. 267).

La supremacía de la nación orgánica se traduce, por último, como ya hemos apuntado, en que el patriotismo constitucional republicano, «el amor cívico a la constitución» (bürgerliche Liebe der Verfassung), debe ceder su puesto definitivamente al patriotismo nacionalista, a la «llama ardiente del amor superior a la patria que entiende a la nación como encarnación de lo eterno» (die Nation als Hülle des Ewigen) (Fichte, GA I, 10, p. 205). Al centrar la mirada en el fondo natural de la nación, no solo el Estado de Derecho (entendido desde los supuestos contractualistas de la Ilustración y la división de poderes del republicanismo) desaparece por completo, convertido en Estado nacionalizador y etnocrático, sino que las exigencias republicanas pierden vigencia, ante lo perentorio de la tarea de educación nacional y se abre así una impensada puerta, ora a la eventual reconciliación con el Estado absolutista realmente existente, ora con inéditas formas modernas de autoritarismo. El pueblo, entendido como conjunto de ciudadanos libres y plurales, desaparece para siempre considerado ahora como materia prima de manipulación retórica, ejemplificada en la abrumadora sobresignificación del significante «nación», y mero medio instrumental para el fin superior de la construcción de la comunidad nacional.

Por eso, el subrepticio retorno último del Estado en Fichte, como Estado nacionalizador, no debe conducir a error alguno respecto a su alcance sistemático, pues no se desdice el abandono de la inicial preeminencia de aquel, y se mantiene su reemplazo especulativo por el nuevo ente privilegiado, la nación étnica, como sujeto colectivo en acto, y no meramente originario y fundador. Así, a despecho de la fragmentación artificial en Estados, lo que de verdad importa es la soberanía espiritual de la entera patria común de la nación alemana (des ganzen gemeinsamen Vaterlandes deutscher Nation) (Fichte, GA I, 10, p. 209). Pues «Pueblo y patria (Volk und Vaterland), como portadores y garantía de la eternidad terrenal (erdischen Ewigkeit)… son algo que está por encima del Estado» (Fichte, GA I, 10, p. 203). «Pueblo», «Patria» y «Nación», a estas alturas del sistema de Fichte, han devenido, definitivamente, sinónimos, perdidos ya todos los matices en la oscura noche del Naturgrund del nacionalismo etnicista.

¿Cuál es, entonces, el nuevo lugar reservado al Estado? Nación y Estado se vinculan, finalmente, a través de la educación nacionalizadora de la que el último ha devenido instrumento vicario: «El Estado, como mero gobierno (als blosses Regiment) […] no es algo primero y existente para sí, sino que es el medio para el objetivo superior de la educación […], de lo puramente humano de esta nación» (Fichte, GA I, 10, p. 209).

Pero por esta vía, como vemos, el silogismo se invierte en tautología: la producción de la nación alemana, una vez establecida su prioridad ontológica en razón de la densidad natural que la peralta irresistiblemente ante el Estado, en su tránsito de esencia a existencia, requiere una educación nacional generalizada que solo puede llevarse a cabo, no desde la sociedad civil, sino desde el propio Estado, aquel ente adventicio. Y así, de pronto, el Estado en Fichte deviene medio decisivo y compulsivo de nation bildung. Designios del Weltplan, el Estado etnocrático se alza finalmente, de modo impensable para quien predicara, con tanto énfasis, su naturaleza espuria, en la instancia decisiva de creación de la nación, una nación alemana autodeterminante, a partir del pueblo originario que la constituye. Pero esto no solamente implica una transferencia integral de soberanía de la nación al Estado, que Fichte culminará en su Teoría del Estado de 1811, sino que, en aras de reforzar tanto la homogeneidad como la diferencia de la Nación, desplaza las fronteras estatales hacia las fronteras interiores, esto es, aquellas que separan de modo tajante, étnica, orgánicamente lo propio de lo ajeno, al nosotros del ellos, al amigo del enemigo en el propio seno de la comunidad. He ahí la clave explicativa, el alzamiento final del velo que cubría aquellos «límites naturales», auténtico corolario de todo el pensamiento fichteano, del enigmático pasaje de los Discursos en el que la fronteras exteriores ceden, al fin, su prioridad a las fronteras interiores: «Las fronteras primeras, originarias y realmente naturales (natürlich Grenzen) de los Estados son, sin duda, sus fronteras interiores (innern Grenzen)» (Fichte, GA I, 10, p. 267).

El deslinde de las fronteras internas de la nación se traduce, a su vez, en un reapoderamiento del Estado que de Ente artificial deviene suprema instancia de nacionalización desde una dictadura pedagógica y, a la vez, en la redefinición de los lindes excluyentes del auténtico «nosotros»: «Un pueblo así (el alemán) no puede querer admitir en su seno a otro pueblo de distinto origen (Abkunft) y lengua, ni mezclarse con él sin desorientarse y perturbar en grado sumo el equilibrado desarrollo de su formación (Bildung) […]. Como consecuencia de esta frontera interior levantada por la naturaleza espiritual del ser humano, resulta la frontera exterior del lugar donde se habita» (Fichte, GA I, 10, p. 267).

De la mano de este concepto naturalista de nación y de Estado nacionalizador, sin embargo, el abandono del republicanismo en Fichte –pese a las reiteradas proclamas de fidelidad republicana aún presentes en su texto de 1807 La República de los alemanes en el comienzo del siglo XXII (Villacañas, 1999, p. 145), que tanto desorientaban a Ernst Bloch (Bloch, 1970, p. 308) o, más recientemente, a David James (2018, p. 182)– se ha ido completando de modo sistemático. Lejos de diluirse las fronteras exteriores en un proyecto federativo de pueblos (Staatsverein Republik freier verbünder Völker), cimentador de la «paz perpetua», como sucedía en Kant, toda invocación al federalismo (antaño reivindicado por el autor como sistema político alemán por excelencia, en razón de su enraizamiento en la tradición cultural) se desvanece y las fronteras externas de un nuevo Estado unitario alemán se militarizan. En concreto, las fronteras exteriores no solo 1) se revalorizan ante un «otro» que ha devenido antagonista de la mano de la lógica amigo/enemigo (preanuncio de la Freund und Feind Dialektik), considerándose la Machtpolitik y la guerra misma como inevitable formato de las relaciones internacionales; sino que, además, 2) se amplían por encima de cualquier frontera artificial hasta donde alcance la lengua alemana (cimentando el mito de la Grossdeutschland) y aún más allá, por razones geoestratégicas desde el Báltico hasta el Adriático incluso apoderándose de Trieste (Wird Triest hinlangen). Expansionismo nada cultural, sino militar-territorial hacia el Mediterráneo que concluye desvariando en su paroxismo: «¡Gibraltar debe ser alemán! (müsste deutsche seyn!)» (Fichte, GA II, 10, p. 389), y 3) se trasladan, por último, al seno mismo de la comunidad, como fronteras interiores, alzadas frente al «ajeno», el «otro» que, desde dentro, enturbia mediante su cultura, lengua o su religión diferentes la homogeneidad auténtica y sustancial del nosotros germano. Así, la ablación de lo heterogéneo del seno de la nación se yergue en el horizonte, como tarea política fundamental del futuro Estado alemán etnocrático, presidido por un líder carismático (Protektor), intérprete de los destinos nacionales, titular irrestricto de la decisión suprema (völlig frei in Absicht der Entscheidung). Quizá por ello, a aquellas alturas de 1807, se apele ya a una peculiar Republik der Deutschen… «bajo sus cinco gobernadores imperiales (Reichsvogte)» (Fichte, GA II 10, p. 373).

La secuencia argumental resulta ahora del todo concluyente: el tránsito del Yo al Nosotros, desde la voluntad general contractualista, generada mediante el concurso voluntario de los individuos libres, a la unanimidad más sólida y menos artificiosa del nacionalismo en clave cultural: comunidad lingüística o Volksgeist. De la subjetividad compartida, comprendida como contingente mayoría para adoptar una decisión legítima, a la identidad colectiva nacional homogénea, edificada como la naturaleza que se impone en torno a elementos originarios, pretendidamente «objetivos» (lengua, carácter nacional, eticidad, religión o economía).

La distancia recorrida desde el pensamiento de Sieyès no puede ser más radical: en aquel, la Nación devenida poder constituyente creaba al Estado constitucional sin soberano garante de los derechos y libertades de los ciudadanos y cimentaba un edificio representativo de base democrática. Fichte, cuyo sistema, no se olvide, aspiró siempre a resolver democráticamente las antinomias del contractualismo reveladas por la Revolución, a construir una república de base nacional…, acaba peraltando la figura del Estado soberano «absoluto» irrestricto al que se atribuye la misión de realizar el derecho del nuevo sujeto de la historia, la nación alemana, en cuanto totalidad orgánica, a una existencia plena, mediante la representación semiótica absoluta de un Ejecutivo fuerte o un dictador carismático que habla por todo el pueblo. Ante el nuevo protagonismo de los derechos colectivos de la patria, los derechos ciudadanos devienen sacrificables en el altar de la nación homogénea y sustancial: «Dejad que el nuevo gobernante quiera incluso la esclavitud pues ¿dónde radica la esclavitud sino en el desprecio y la opresión de la peculiaridad de un pueblo originario?» (Fichte, GA II 10, p. 387). En la Staatslehre de 1813, se extraerán las últimas conclusiones de esta «Democracia absoluta», el Estado absoluto al servicio de la nación entendida, a su vez, como comunidad total: «Frecuentemente las partes del todo tienen que ser sacrificadas al propio todo».

Los itinerarios intelectuales de Sieyès y Fichte devienen, así, en su unilateralidad fundadora, mutuamente iluminadores del precio que se debe pagar por el abandono de una teoría republicana, democrática y pluralista de la nación. El abate, al pensar la república desplazando la nación a solo fundamento de derecho natural del poder constituyente, deja huérfanas de elaboración teórica las exigencias normativas en clave republicana del proceso de construcción nacional impulsado en Francia desde el Estado constituido tras la Revolución. Por eso puede apadrinar la sustitución del pueblo por un héroe singular, un militar –«je cherche une epée»– y Napoleón se alzará como la representación absoluta de la nación francesa. Después, la nacionalización del republicanismo francés colmará empíricamente aquella laguna, si bien la paulatina incorporación de la dimensión nacional se realizará erosionando las exigencias de deliberación, inclusión y pluralismo de la mano de la «República una e indivisible», que incorporará bajo la sombra republicana contenidos homogeneizadores y organicistas (lengua, historia, raza…). Fichte, pensando la nación alemana sustancial al margen de las enojosas trabas constitucionales del republicanismo, acabará por postularla como unánime totalidad orgánica. Se alumbrará así la pesadilla de una comunidad indivisa, que se verá abocada tanto al expansionismo exterior y a la guerra, cuanto a la sistemática exacerbación interna de la dialéctica de lo propio y lo ajeno, el amigo y el enemigo y, con ello, a la final ablación de lo heterogéneo del seno del pueblo.

A partir de estos seminales fundamentos teóricos, en Francia el nacionalismo operará en lo sucesivo como el lado oscuro, invisible, como el impensado comunitario de la república; en Alemania, el nacionalismo brotará del abandono del imperativo pluralista y autonormativo del republicanismo, perturbador de la quimera de una comunidad total y homogénea, carismáticamente interpelada.

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[1] Todas las citas de E. Sieyès pertenecen a la edición Escritos y discursos de la Revolución, prólogo, traducción y notas de Ramón Máiz (ed.), Madrid, CEPC, 2007.

[2] Todas las citas de J. G. Fichte proceden de la Gesamtausgabe de Reinhard Lauth y Hans Gliwitzky (eds.), Der Bayerische Akademie der Wissenschaften, Sttutgart, F. Frommann, 1962-2006.

II. UNA FALSA DICOTOMÍA: «PATRIOTISMO CÍVICO» Y «NACIONALISMO ÉTNICO». LA NACIÓN A LA SOMBRA DE LA REPÚBLICA EN FRANCIA

Le monde de gauche, secrètement national […]

Drieu La Rochelle, 1934

«Me propongo analizar una idea clara en apariencia pero susceptible de los mas peligrosos malentendidos» (Renan, 1947, I, p. 887). Así comenzaba Ernest Renan su célebre conferencia en la Sorbona, el 11 de marzo de 1882, Qu’est-ce qu’une nation? En este capítulo someteremos a escrutinio aquella idea, la idea de nación, a partir de la crítica de una distinción, de uso tan frecuente como engañoso, de la cual el célebre intelectual bretón devendría, malgré lui, uno de sus precursores: la dicotomía entre nacionalismo étnico y nacionalismo cívico. Esta antítesis, cargada de contenido normativo, entre un nacionalismo admisible e incluso necesario: francés, occidental, cívico, inclusivo y político, y otro desaconsejable, cuando no abiertamente peligroso (alemán, oriental, étnico, reaccionario y excluyente), sería supuestamente confirmada por la brutalidad empírica de las dos guerras mundiales y se vería corroborada en sus predicciones, de forma fatal, en la crisis de la antigua Yugoslavia y el comportamiento etnocrático de algunos Estados nacionalizadores procedentes de la ex Unión Soviética.

Frente a tal autoevidencia, argumentaremos, en lo que sigue, que la reiterada clasificación de los nacionalismos en étnicos y cívicos genera, mediante la claridad feliz de su código binario –que la haría tan popular entre los estudiosos del nacionalismo–, muchos más problemas de los que ayuda resolver. Y ello en los dos ámbitos de análisis en los que se ha venido utilizando hasta la fecha: 1) en la dimensión empírica y teórica de construcción de una taxonomía de los elementos diacríticos configuradores de la nación y, en consecuencia, de la tipología de los movimientos nacionalistas y 2) en la dimensión normativa que permita enjuiciar con rigor qué ideas de nación resultan compatibles con las exigencias democráticas y cuáles no. De este modo, la dicotomía étnico/cívico constituye, conjuntamente con la concepción prepolítica y reificada de la nación que someteremos a crítica en el capítulo III, uno de los grandes obstáculos político-epistemológicos que deben ser superados para abandonar la jaula teórica del monismo (Un Estado = Una nación, Una Nación = Un Estado) y proceder a la profunda reformulación de la nación desde las exigencias de la democracia y el federalismo plurinacional.

Con supuestos precedentes en la obra de Renan, pero también de Meinecke, la dicotomía entre nacionalismo étnico y nacionalismo cívico sería reintroducida en su formulación contemporánea por el padre de los modernos estudios sobre el nacionalismo, el emigrado checo Hans Kohn en su obra The Idea of Nationalism (Kohn, 1944). Para este autor, en efecto, el nacionalismo occidental es fundamentalmente político, en razón de su base institucional cívica y de clase (hegemonía burguesa); mientras que, en el nacionalismo oriental, debido a la ausencia de ambos fundamentos tanto institucionales (autocracia absolutista), como clasistas (hegemonía de nobleza terrateniente), resulta esencialmente étnico, orgánico, fundamentado en la diferencia cultural (mítico-simbólica, lingüística e histórica) elaborada por los intelectuales nacionalistas. Este dualismo de nación política y nación cultural, de patriotismo institucionalmente inducido (desde el Estado) y nacionalismo étnico e histórico (el común origen ancestral), que se prolonga en la escisión geopolítica entre Oriente y Occidente, entre Alemania y Francia, genera una compleja cadena de equivalencias (sociedad/comunidad, liberalismo/autoritarismo, logos/mito, razón/pasión etc.) que luego examinaremos con detalle, que se mantendrá con éxito que perdura, pese a algunas críticas recientes de relieve (Schnapper, 1994; Yack, 1999; Brubaker, 2004). Autores y obras tan diversos como John Plamenatz, Alain Finkielkraut (Finkielkraut, 1987), Tzvetan Todorov (Todorov, 2004), Michael Ignatieff (Ignatieff, 1993), Liah Greenfeld (Greenfeld, 1994), Peter Alter (Alter, 1991), Peter Sugar (Sugar, 1994), (Reeskens y Hooghe, 2010) y muchos otros constituyen buena prueba de ello.

La diferencia, establecida inicialmente entre al nacionalismo francés y el alemán, permitía, en principio, lograr un doble objetivo: 1) diferenciar empíricamente, de modo nítido y sustantivo, dos concepciones históricas de la nación y, a la vez, 2) distinguir normativamente, desde el punto de vista de los principios democráticos, entre nacionalismos defendibles e indefendibles. En las líneas que siguen señalaremos, sin embargo, algunos de los muy serios problemas que en ambos sentidos plantea la mencionada dicotomía, más allá de su aparente eficacia taxonómica en el abigarrado mundo de los nacionalismos. En síntesis: 1) inadecuación empírica, pues las naciones «políticas» poseen muchos más componentes étnicos y culturales de los que se le suponen a un «patriotismo republicano», y muchos nacionalismos «culturales» revisten, según en qué momentos de su trayectoria, un carácter mas cívico y político del pretendido por el estereotipo; 2) insostenible continuidad histórica dentro de cada una de las tradiciones, pues «el» nacionalismo francés o «el» nacionalismo alemán, lejos de permanecer fieles a una lineal esencia originaria, política o étnica, evolucionaron de modo cambiante y plural, al hilo de las luchas por la hegemonía, en diferentes contextos sociales, políticos e intelectuales; 3) la dicotomía traslada a un muy problemático ámbito de política comparada (Reeskens y Hooghe, 2010, p. 579), lo que no es sino conflicto interno y constitutivo entre varias interpretaciones de cada nación, en pugna por imponer su lectura particular de la tradición nacional, su proyecto de dirección intelectual y moral de un país, su hegemonía política específica en la construcción del nosotros/ellos, de lo propio y lo ajeno. La bipolaridad étnico/cívica obvia, a la vez: 1) la articulación y tensión interna étnico-cívica en que todo nacionalismo consiste, sea desde el Estado, sea contra el Estado, y 2) la índole abierta, dinámica, indeterminada de la nación, esto es, su interpretación no como un dato objetivo cristalizado de una vez para siempre, manifestación de una esencia o tradición prístina inmutable, sino como el resultado contingente, y siempre contestado, de un proceso plural y discontinuo de construcción política.

HISTORIA DE UN EQUÍVOCO: ERNEST RENAN Y FRIEDRICH MEINECKE

El análisis de la obra de Sieyès y Fichte que hemos realizado en el capítulo I, ha puesto de relieve que las dos elaboraciones más profundas de la idea de nación en Francia y Alemania se muestran irreconducibles a una dicotomía nacionalismo alemán/nacionalismo francés. La concepción del primero fue marginada en el curso de la Revolución en sus versiones monárquica (1791) o jacobina (1793), que siguió muy otros derroteros. Y la idea del segundo en modo alguno puede insertarse en continuidad con las elaboraciones de Herder o Möser, pues resulta deudora de una búsqueda inicialmente republicana de fundamentos no contractualistas para la voluntad general democrática. Pasemos ahora de finales del XVIII a finales del XIX, pues suele reputarse como padres fundadores de la dicotomía de nacionalismo cívico (francés)/nacionalismo étnico (alemán) a Ernest Renan y a Friedrich Meinecke. La atención directa a los textos de ambos autores muestra, sin embargo, un panorama bien diferente de la sólita simplificación elaborada a partir de algunas citas aisladas y fuera de contexto, al tiempo que la rigurosa contemporaneidad del estereotipo dicotómico de nación, mutuamente exclusivo entre sus polos étnico y cívico, en los términos que hoy conocemos.

Comencemos por Renan. A partir de la frase célebre de su conferencia de la Sorbona de 1882: «La existencia de una nación es (si me perdonan la metáfora) un plebiscito cotidiano» (Renan, 1947, I, p. 904), de la que suele expurgarse, por cierto, el significativo paréntesis, se deduce toda una concepción supuestamente «voluntarista» y «cívica» de la nación. Así, sería el consentimiento libremente expresado de los ciudadanos el elemento conformador, por excelencia, de la nación. Si embargo, considerada con cierto detalle, la posición del singular polígrafo francés dista mucho de ser tan unívoca y política como se ha pretendido (Finkielkraut, 1987).

Ante todo, su idea de nación debe contextualizarse en el seno de una obra que, desde L’Avenir de la Science, pasando por Philosophie de l’historie contemporaine, hasta La Réforme intellectuelle et morale de la France, tiene como objetivo explícito, pese a su patente anticlericalismo, la crítica del entero legado de la Ilustración y de la Revolución. Así, en La Réforme…, la crítica del materialismo y de la «democracia francesa» se prolonga en una reivindicación del principio tardofeudal de la «jerarquía» (Renan, 1859, 1947, I, pp. 29-68) y en un determinismo histórico de raíces herderianas. Pese a la innegable evolución posterior de su pensamiento, al hilo de la confrontación franco-alemana, Renan nunca llegaría a asumir el legado de la Ilustración radical y de la Revolución.

Ello proporciona algunas claves de por qué, en primer lugar, en el conjunto de su obra menudean usos del concepto de nación bien alejados del voluntarismo democrático y plebiscitario que se le atribuye. Así, por ejemplo, en un texto de 1871, La Réforme intellectuelle et morale de la France, podemos leer: «Una nación no es la simple adición de individuos que la componen; es un alma, una conciencia, una persona, un resultado vivo» (Renan, 1947, I, p. 361). Esta «alma de la nación», empero, no se conserva por sí sola, sino mediante el concurso de un «colegio» oficialmente encargado de guardarla. Sin ese soporte institucional, prosigue nuestro autor, cimentada en la sola voluntad, «como en el sueño de nuestros demócratas», esto es, como mera «razón nacional de un pueblo» deviene, en muy gráfica expresión, un perecedero edificio de arena (une maison de sable). Para mantener la cadena del tiempo que une a vivos y muertos se precisa, sobre todo, la institucionalización de la nación, habida cuenta de que, a diferencia de lo que suele atribuírsele, «la voluntad actual de la nación, el plebiscito, incluso seriamente puesto en práctica, no resulta suficiente». La alternativa no deja lugar a dudas respecto al «liberalismo» conservador de nuestro autor, del que, como evidencia el rechazo de la majorité numerique y el sufragio universal, se han borrado por completo las huellas de la República y de la nación revolucionaria alzada frente al rey: «Una dinastía es la mejor institución a tal efecto» (Renan, 1947, p. 375). La relación entre las instituciones tradicionales dinásticas y la nación deviene tan medular a la existencia nacional porque la dinastía es, en cierto sentido, anterior y superior a la nación; es más, la monarquía ha producido a la nación: le roi a fait la nation (Renan, 1947, I, p. 380). Este y otros textos, como las célebres Cartas a Strauss, muestran que, para Renan, resulta bien ambigua la defensa de esa voluntad que se ha querido ver como único criterio de la realidad nacional.

En segundo lugar, incluso en Qu’est-ce qu’une nation?, la concepción político-voluntarista resulta tributaria, ante todo, de la coyuntura histórica de la anexión de Alsacia y Lorena por Alemania (1871) y los argumentos «objetivos» (lingüísticos o étnicos) empleados en aras de su justificación por los intelectuales alemanes. Y se encuentra muy matizada, además, por la sorprendente presencia de elementos provenientes precisamente de esa tradición enemiga, étnica o germánica, que, en principio, se habría desechado mediante el concepto voluntarista, cívico. Aquí se postula, por ejemplo, que «una nación es un alma, un principio espiritual» (Renan, 1947, I, p. 903). De hecho, los elementos que certifican la presencia de una nación son, para Renan –y ello, no se olvide, en pleno conflicto francoalemán–, no uno, sino dos; a saber: 1) el pasado, la historia, «la posesión en común de un rico legado de recuerdos (d’un riche legs en souvenirs)»; en suma, «un pasado heroico, grandes hombres, la gloria… ahí reside el capital social sobre el que se asienta una idea nacional» (Renan, 1947, I, p. 904) y 2), en efecto, el consentimiento, el deseo explícito de los connacionales de vivir juntos.

La política no es pues, a todas luces, suficiente; para constituir una nación, los intereses comunes no bastan: «un Zollverein no es una patria» (Renan, 1947, I, p. 902); se requieren, además, insospechadamente, «las complicaciones de la historia»; historia como narrativa, como res gestae más que como rerum gestarum, esto es, «historia» de las glorias pasadas elaborada explícitamente como relato mítico nacional frente a la historia como ciencia. Esta última, de hecho, viene a menudo a diluir, a enturbiar la singularidad y coherencia de la biografía de la patria: «El olvido, incluso diría que el error histórico, son un factor esencial en la creación de una nación. De ahí que el progreso de los estudios históricos sea a menudo un peligro para la nacionalidad» (Renan, 1947, I, p. 891).

La crítica, en este texto concreto, de la raza como factor nacionalitario, y su nefasto resultado, lo que el intelectual bretón denomina, con singular precisión, «guerras zoológicas» (Renan, 1947, p. 456), no debe conducir al olvido de su racismo sustantivo: «la ausencia de sanas ideas sobre la desigualdad de las razas puede conducir a una total decadencia», afirma en Dialogues Philosophiques (Renan, 1947, I, p. 591). Tampoco debe ocultarse su antisemitismo militante –«la race sémitique représente une combination inférieure de la nature humaine» (Renan, 1947, VIII, p. 144)–, evidenciado en obras como Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. Ambos elementos, racismo y antijudaísmo, ejercerán una influencia inmensa en el antisemitismo (Jules Soury y Édouard Drumont) y en el nacionalismo francés posterior (Barrès).

Finalmente, no debe desatenderse tampoco el esencialismo culturalista que reside tras el argumento de 1882. ¿Cómo, si no, podrá darse cuenta cabal de la omnipresencia en su argumentación de la historia, la tradición, la común ascendencia, en fin, la herencia indivisa sobre la que se yergue la nación (l’heritage qu’on a reçu indivis) (Renan, 1947, p. 904)? La tensión e imbricación íntima entre política y cultura se configura, así, frente a cualquier unilateral criterio voluntarista y cívico, como el eje del concepto de nación de este autor. Es más, Renan debería pasar a la historia por ser el primero en apuntar a la tensión articuladora, entre política y cultura, entre particularismo y universalismo, entre lo propio y lo ajeno, entre comunitarismo y liberalismo, entre la voluntad de convivencia y una comunidad orgánica transhistórica dotada de «alma», entre la inclusión y la exclusión por razones culturales (de aquellos que poseen otra historia, otra lengua, otra formación, otros recuerdos diferentes a los nuestros, etc.).

Vayamos a hora a Friedrich Meinecke. De creer a autores tan diversos como Hans Kohn (Kohn, 1944) o Peter Alter (Alter, 1991), la distinción canónica entre nacionalismo étnico y cívico aparecería, por vez primera, en Welbürgertum und Nationalstaat (Meinecke 1907, 1962) de la mano de la diferencia que allí se establece entre «naciones políticas» y «naciones culturales» (Staatsnation und Kulturnation). Sin embargo también aquí, al prestar atención de cerca de los textos del historiador alemán, las cosas se muestran mucho menos diáfanas. En efecto, el comienzo es ya menos rotundo y mucho más matizado de lo esperado: «A pesar de todas las obvias reservas que se pueden hacer, podemos sin embargo dividir a las naciones en naciones culturales y naciones políticas, esto es, naciones basadas principalmente en un legado cultural (Kulturbesitz) compartido conjuntamente, y naciones principalmente basadas en la fuerza unificadora de una historia política y una constitución común (gemeinsamen politische geschichte und Verfassung)» (Meinecke, 1969, p.10).

Pero, en lugar de encontrarnos con dos mundos del nacionalismo mutuamente excluyentes, en Meinecke se subraya precisamente la conexión profunda entre ambos. Así, por ejemplo, se postula que la posesión de un lenguaje estándar, una literatura común y una religión compartida son los más importantes factores en la creación de una nación cultural. Ahora bien, lo que a continuación el autor pone de relieve es precisamente la producción política de la cultura y la literatura nacionales y el papel político de la religión: «Los casos más frecuentes sin embargo son aquellos en los que las comunidades estatales y las influencias políticas (staatsliche Gemeinschaften und politische Einflüsse) han impulsado, sino causado el desarrollo de una lengua estándar y una literatura común. Existe, a menudo, asimismo, una estrecha conexión (Zusammenhang) entre religión, Estado y nacionalidad. Estos casos sugieren que una nación cultural puede ser asimismo una nación política (die Kulturnation zugleich Staatsnation sein kann)» (Meinecke, 1969, p. 11).

El propio Meinecke, refiriéndose a la concepción estereotipada de Renan del plebiscito cotidiano, la critica, en principio, por entender que la sola voluntad no basta para abolir el pasado, si bien la admite, sorprendentemente, en el contexto político-intelectual de la Revolución francesa de 1789; esto es, como deudora del espíritu de la autodeterminación y de la soberanía de la nación: «la nación política que desea poseer su propia constitución y dirigir su propio destino político» (Meinecke, 1969, p. 12).

Pero esto no es todo; en lo que atañe a las «naciones políticas», Meinecke precisa que estas surgen no solo mediante las demandas (voluntaristas) de autodeterminación, sino de la vida política compartida en el seno del mismo sistema político y más aún «del silencioso trabajo del Estado» (die stillwirkende Arbeit des Staates), «en el decurso de un lento y secular desarrollo histórico (Wachstum)» (Meinecke, 1969, p. 13). Así lo ejemplifican, a su entender, los casos de Inglaterra y Francia: el Estado puede estar basado en una nación cultural y simultáneamente circunscribir políticamente aquella nación dentro de su cuerpo principal (in ihre Hauptmasse umfassen) (Meinecke, 1969, p. 14).

La diferencia, para este autor, entre naciones políticas y culturales radica, fundamentalmente, en que las naciones políticas presuponen diversos tipos de Estados y uno de ellos es el Estado nacional, mientras que las naciones culturales engendran varios productos y, entre ellos, también los Estados nacionales. En el primer caso, el proceso comienza por el Estado; en el segundo, por la nación cultural. Meinecke tiene especial cuidado, empero, en desconectar con rotundidad el principio de las naciones culturales de cualquier perspectiva de desarrollo inmanente y teleológico, orgánico, en ajenidad al Estado y a las relaciones con otros pueblos: «El carácter singular de la nación no significa aquí que toda particularidad nacional se derive exclusivamente de su espíritu nacional inmanente (aus ihrem eigenen immanenten Volksgeiste), como ha sostenido una filosofía de la historia influenciada por el Romanticismo» (Meinecke, 1969, p. 21).

Ello abre espacio para la tensión entre, no el «nacionalismo alemán» tout court, sino entre el «nacionalismo particularista alemán» y el «cosmopolitismo»; este es el alcance del dualismo entre Nationalismus y Weltburgertum que da título a la obra, la apertura a la idea de la humanidad mas allá de la propia nacionalidad, expresada en el decisivo postulado de que «es poco alemán ser solo alemán» (undeutsch sei, bloss deutsch zu sein), que constituye el eje del entero libro de Meinecke. Así, aun cuando el peso central del recorrido intelectual de Weltbürgertum und Nationalstaat se centra en el nacionalismo romántico conservador, desde Stein a Bismarck pasando por Hegel y Ranke, Meinecke subraya, en todo momento, la permanente lucha por la hegemonía que se libra en Alemania entre diversas y aún antagónicas perspectivas de la nación, el conflicto entre los dispares nacionalismos alemanes en presencia: la liberal democrática, la socialdemocrática y la del Zentrum.

Pues bien, frente a este uso complejo y matizado de la distinción entre nacionalismo cultural y político en los clásicos, el introductor moderno del dualismo, Hans Kohn, imprimirá un giro dicotómico mucho más radical a la distinción. En efecto, en The Idea of Nationalism (Kohn, 1944) y obras posteriores como Nationalism: Its Meaning and History (Kohn, 1982) o Western and Eastern Nationalism (Kohn, 1994), el profesor de origen checo superpondrá nítidamente el eje política/etnia al eje Occidente/Oriente. Así, a su juicio, en Francia, Inglaterra, Holanda y Estados Unidos, el nacionalismo sería fundamentalmente político, construido a partir de estructuras preexistentes de gobierno sobre poblaciones con alto grado de homogeneidad y con hegemonía burguesa. De la mano de los principios ilustrados, el nacionalismo occidental se opondría, desde los valores de la razón, la libertad y la igualdad, a las formas tardofeudales y absolutistas del poder, situando la ciudadanía, la igualdad ante la ley y la libre voluntad de convivencia como criterios de pertenencia a la nación, y esto, a su vez, alzaría al liberalismo, al parlamentarismo, al constitucionalismo y a la tolerancia en rasgos esenciales del civic West.

De modo muy diferente, para Kohn, en Oriente (Europa central y del Este, Rusia, Imperio austrohúngaro y otomano, etc.) la nación no coincide con el Estado, lo que conlleva la aparición de un nacionalismo étnico, liderado por intelectuales de origen no urbano, centrado en la tradición espiritualista del Volksgeist, que reclama el rediseño de fronteras (divisive nationalism) a partir de demandas étnicas. La nación, así, se formula en el ethnic East mediante elementos irracionales, míticos, historicistas y una importante componente de xenofobia. De aquí la superposición a los códigos binarios ya mencionados: este/oeste, político/étnico, el de razón/pasión que, en al apartado siguiente, procederemos a analizar.

Posteriormente, otros autores, inspirados por Kohn, como Plamentaz, Peter Sugar (Sugar, 1984), Ernest Gellner (Gellner, 1983), Michael Ignatieff (Ignatieff, 1993), Liah Greenfeld (Greenfeld, 1994), etc., desarrollarían la dicotomía añadiendo o eliminando nuevos pares de oposición en el estereotipo, configurando un mapa conceptual de ambos nacionalismos étnico y cívico muy complejo y heterogéneo que requiere un análisis más detenido.

LA LÓGICA BINARIA DE LA DICOTOMÍA «NACIONES ÉTNICAS Y NACIONES CÍVICAS»

La tarea de imponer un orden, de dotar de sentido a la esquiva multiplicidad de los nacionalismos y, al tiempo, de postular una jerarquía normativa que permita discernir entre el nacionalismo admisible (el «nuestro», occidental, liberal, tolerante, etc.) y el peligroso (el de los «otros», oriental, autoritario, racista, irracional, etc.), a partir de su clasificación empírica, se llevó a cabo relacionalmente mediante un abigarrado juego de diferencias entre significantes. El análisis semiótico muestra que los códigos consisten en relaciones convencionales y arbitrarias (en sentido de Saussure, esto es, no naturales sino artificiales) entre significante y referente, así como que, detrás de toda narrativa, existe una estructura más profunda que organiza el mundo discursivo en estructuras simbólicas. Los símbolos, a su vez, se insertan en conjuntos de códigos binarios (sagrado/profano, crudo/cocido, bien/mal…) y son esos conjuntos de oposiciones los que también, en buena medida, organizan los discursos políticos (Máiz, 2003b). La dicotomía étnico/cívica constituye inmejorable muestra de ello.

Pero, además, la dicotomía de nacionalismos cívico/étnicos se formula desde un lugar muy preciso, esto es, desde una posición política que no resulta en modo alguno neutra o equidistante entre sus polos; a saber: desde el nacionalismo del Estado-nación, amparado en el prestigio normativo de lo «cívico» o, lo que es lo mismo, a partir de un nacionalismo autoevidente, banal e implícito que da por supuesta la coincidencia entre fronteras políticas y culturales, entre Estado y nación, y considera zanjada la cuestión del demos, esto es, de quién conforma el pueblo sobre el que se alza la legitimidad del Estado. El expediente retórico no es sencillo pues, tras la eficacísima claridad de tal clasificación, reside toda una compleja operación discursiva de articulación de varios campos semántico-conceptuales. Esta escisión dualista entre naciones étnicas y naciones cívicas toma como base las sustantivas diferencias entre las tradiciones dominantes «Francesa» y «Alemana» de la nación, pero se prolonga, y esto es lo decisivo, en una más detallada dicotomía que transforma las diferencias de grado en insalvables diferencias de modelo, las diferencias de contexto en discrepancias sobre principios esenciales, y unifica asimismo geográfica e históricamente tradiciones intelectuales muy diversas en dos mundos antagónicos, alumbrando un bipolar y escindido mundo de naciones y nacionalismos.

Esta escisión en dos modelos discretos, holísticos y antagónicos, se opera mediante la superposición y coordinación de tres códigos binarios complementarios: en primer lugar, a través de la incorporación y el refuerzo de una antítesis tan reductiva y falaz, como consolidada hasta hace bien poco en la historia del pensamiento político, filosófico y estético; a saber: una contraposición elemental y sin matices entre Romanticismo e Ilustración; en segundo lugar, mediante el contraste bipolar liberalismo/autoritarismo; en tercer lugar, introduciendo el dualismo histórico-político de Francia (Revolución francesa)/Alemania (nazismo). De esta suerte, a una idealización liberal y cívica de Occidente se contrapone un arquetipo autoritario y etnicista, de raigambre «orientalista» en el sentido apuntado por Edward Said: nosotros/ellos, racionales/irracionales, civilizados/bárbaros, tolerantes/intolerantes, etc. (Said, 1997).

La reformulación de consuno de estos tres ejes bipolares (Francia/Alemania, Romanticismo/Ilustración y liberalismo/autoritarismo) permite una compleja imbricación y superposición de series binarias que arrastran cada una de ellas conjuntos de nuevos pares semántico-conceptuales. Así, en primer lugar, el eje Francia/Alemania se prolonga en la contraposición entre las nociones de libertad, ciudadanía, Estado y nación entre Oriente/Occidente; el Ius solis, esto es, la ciudadanía en virtud de la sola residencia en un territorio, frente al Ius sanguinis, la ciudadanía derivada de la común ascendencia étnica, ora «racial», ora cultural y lingüística; al Estado-nación, que construye desde arriba la nacionalidad con criterios cívicos e inclusivos, se oponen las «naciones sin Estado» en demanda de su autodeterminación a partir de características étnicas excluyentes; al progreso como horizonte de convergencia última civilizatoria, la decadencia oriental o su reflejo en la «decadencia de Occidente»; a la civilización universal y cosmopolita, la cultura como Kultur, esto es, étnicamente delimitada, historicista y particularista.

A ello se superpone, en segundo lugar, como eje adicional, una formulación dicotómica y un tanto caricaturesca de la oposición Romanticismo/Ilustración, que se articula sobre el dualismo de pasión y razón, religión y reencantamiento del mundo, frente a secularización y desencantamiento (entzauberung der Welt) propios de la modernidad ilustrada; los conceptos de «Vida» y «Organismo» frente al de mecanismo, máquina y técnica; el retorno a la naturaleza, formulada como naturaleza comunitaria, esto es, como contexto étnico-cultural de la identidad colectiva de un pueblo, representado en las tradiciones populares, frente a la artificialidad del contrato y el derecho positivo; la cultura enraizada en la comunidad portadora de valores propios contra la política desasida de la moral; la tradición frente a la modernidad; el «Destino» de los pueblos, y aun la «Misión» de los mismos en la historia, o el Volksgeist, el espíritu único e irrepetible de cada nación, frente a la libertad de los Modernos, la racionalidad de los intereses, la contingencia indeterminada producto de la voluntad individual irrestricta; la comunidad que dota de sentido compartido, solidaridad y altruismo patriótico, de valores y una idea holística de bien colectivo de los ciudadanos, frente a la sociedad integrada por individuos aislados, descontextualizados, competitivos, únicos jueces de sus propios intereses; la fidelidad a la propia tradición comunitaria frente a la libertad negativa frente al Estado éticamente neutral; la autenticidad y respeto pasivo a la propia cultura y raíces, frente a la autonomía, la capacidad individual de ponerse a uno mismo los fines, de revisar los valores heredados, la fidelidad a la tradición frente la disposición a la crítica, la capacidad de «juicio».

Finalmente, en tercer lugar, el par liberalismo/autoritarismo cierra la cadena binaria de equivalentes, de tal modo que a la «raza» o incluso a la cultura concebida de forma esencialista y determinista, como exclusión del «otro», se contrapone la libre voluntad de la ciudadanía basada en la residencia; a la reacción, al rechazo global de la modernidad, se contrapone la revolución, como síntesis suprema de voluntad y razón; a la nación como unánime totalidad orgánica (das Volk), el pueblo (We the people…) como conjunto de ciudadanos singulares, dotados de derechos e intereses; frente al chovinismo patriotero, el patriotismo cívico o constitucional, como adhesión a los principios políticos y jurídicos del Estado liberal, nada que ver con el nacionalismo; a la ciega adhesión al «Destino» o la «misión» de la nación, la deliberación y discusión en la esfera pública o el Parlamento; al populismo nacionalista se opondrá el civismo, el patriotismo republicano, un concepto de ciudadanía fuerte; en fin, al liderazgo carismático, a la adhesión al líder mediante aclamación, el liderazgo legal racional.

Como puede comprobarse, la articulación de estos tres campos en dos trabadas cadenas de equivalencias configura un en extremo complejo panorama dicotómico, cuya urdimbre hemos tratado de sintetizar en el cuadro 1, elaborado a partir de las obras y autores antes mencionados. Ahora bien, como ya hemos apuntado, esta dicotomía no es en modo alguno neutral; no divide el mundo de los nacionalismos en dos modelos dotados de similar valor. Es más, se formula desde un punto de vista normativo que permanece ciego ante la eficacia naturalizadora del mito, que presenta como evidente en su despliegue la división del mundo nacionalista en dos campos normativamente desiguales. Esto es, el estereotipo que nos ocupa se formula desde el nacionalismo cívico para exorcizar el organicismo, desplazando enteramente al otro campo, todas las dimensiones de la «etnicidad»: mitos, símbolos, lengua, historia, cultura, etc.. De este modo, depurado de todo contenido «étnico» y cultural, el nacionalismo cívico deviene, mediante este dispositivo discursivo, enteramente «político»; dicho de otro modo, centrado de modo exclusivo en la libre voluntad de la ciudadanía democráticamente expresada. Es más, el patriotismo cívico, toda vez que ha prescindido aparentemente de los servicios espurios de la nación, para concentrarse en la construcción de un Estado liberal-democrático, se presenta, mediante una resemantización radical, como puro patriotismo («cívico», «republicano», «constitucional», etc.) o, dicho de modo más inequívoco, «que no tiene nada en común con el nacionalismo» (Viroli, 1995, p. 210; Müller, 2007). Se desconecta así, supuestamente, ciudadanía y nación, la dimensión de pertenencia a la república del entorno histórico y cultural especifico de cada nación. De esta suerte, la ciudadanía se individualiza y se descontextualiza culturalmente, universalizándose en cosmopolitismo.

Cuadro 1. Dimensiones de la dicotomía de nacionalismo étnico y cívico

NACIONALISMO ÉTNICO

NACIONALISMO CÍVICO

Romanticismo

Ilustración

Emoción

Razón

Religión

Secularizacion

Kultur

Zivilisation

Naturaleza

Contrato

Organismo

Mecanismo

Raza

Voluntad

Cultura

Política

Nación sin Estado

Estado-nación

Tradición

Modernidad

Destino

Contingencia

Asignación primordial

Elección

Decadencia

Progreso

Reacción

Revolución

Nación

Pueblo

Comunidad

Sociedad

Campo

Ciudad

Fidelidad

Libertad

Autenticidad

Autonomía

Fusión

Crítica

Chovinismo

Patriotismo

Costumbre

Ley

Origen

Futuro

Adhesión

Deliberación

Liderazgo carismático

Liderazgo legal-racional

Autoritarismo

Liberalismo

Populismo

Civismo

Holismo

Individualismo

Ius sanguinis

Ius solis

Particularismo

Universalismo

Oriente

Occidente

Alemania

Francia

Fuente: elaboración propia.

El resultado de esta operación dista de ser tan satisfactorio como pretende la propia narrativa que lo sostiene. Por una parte, lo que se ha expulsado por la puerta regresa inadvertidamente por la ventana: la asimilación en la cultura mayoritaria del Estado, resultado de la ecuación implícita del Estado nacional (un Estado = una nación = una lengua), se presenta como un hecho indiscutible, resultado del inevitable intercambio entre la libertad/igualdad ciudadana y la homogeneidad cultural requerida en la constitución de un Estado de ciudadanos libres e iguales ante la ley. La nacionalización de las masas, como luego ilustraremos con el caso francés, representa una condición que llegará a resultar indispensable para consolidar la República por encima de las divisiones sociales. Por otra parte, pese a la exclusión fundacional de la nación, el patriotismo cívico se desrrepublicaniza; es más, se despolitiza a ojos vistas y, naturalizándose, deviene oscuro depositario pasivo y vicario, ora de la tradición, ora de la comunidad hipostasiada en el mito de la común ascendencia.

LOS INSALVABLES PROBLEMAS DE LA DICOTOMÍA NACIÓN ÉTNICA-NACIÓN CÍVICA

Demasiada «claridad feliz», la dicotomía entre nacionalismo étnico y cívico presenta muy serios problemas empíricos, teóricos y normativos, algunos de los cuales mostraremos a continuación, que impiden pensar el lugar (y, a su vez, el no lugar) de la nación en la teoría de la democracia y el federalismo. De hecho, deviene auténtico obstáculo epistemológico, sin cuya superación, el desafío que plantea la nación a las exigencias de la democracia y al federalismo permanece huérfano de solución plausible.

Debemos a Anthony Smith uno de los últimos intentos de puesta a día de la dicotomía mediante el expediente de abandonarla como criterio clasificador de «casos» para reformularla como criterio de evaluación de los diversos «elementos» o componentes presentes en cada uno de los nacionalismos empíricos (Smith, 1986). Con ello se pone de relieve la indisociable relación entre las dimensiones étnico-cultural y política de toda nación. Y así, pese a haber aceptado en algún momento un uso matizado de la distinción de «concepciones», que no de definiciones, étnico y cívica de la nación (Smith, 1991, p. 91; 1996, p. 9), toda su obra supone, en buena medida, una desconstrucción sistemática de tal dualismo, al poner de relieve el componente étnico que reside en la base de todas las naciones como fenómenos políticos de la modernidad. La obra de Smith (Smith, 1986 y 1998), además, subraya no solo el decisivo componente étnico (en el sentido de ethnie, de comunidad cultural) de las naciones, esto es, el conjunto de lenguajes, mitos, recuerdos y símbolos que los intelectuales aportan en procura de legitimación de la nación, sino que destaca asimismo la capital importancia que posee la índole de esa herencia, del capital de mitos y narrativas heredados, para la orientación política moderna de las naciones. Cada proceso de construcción nacional procede mediante una articulación compleja de la etnicidad aportada (redescubierta, seleccionada e inventada) por los intelectuales fundadores y las vicisitudes políticas, sociales e institucionales posteriores. De ahí que resulte vana toda pretensión de distinguir lo cívico de lo cultural, pues la versión cívica se encuentra influida, a veces incluso hipotecada, por la textura, la estofa por así decirlo, de los legados históricos étnico-culturales, en cuanto producto, a su vez, de las elaboraciones y las luchas por la hegemonía de una narrativa nacional sobre otras varias posibles, de los intelectuales y movimientos nacionalistas y prenacionalistas. Tal es la razón última del desplazamiento, en el decurso de la obra de este autor, del nacionalismo a las naciones y de las naciones a las comunidades étnicas (ethnies), así como la postulación, frente a la dicotomía de los modelos étnico/cívico, de dos caminos o rutas (que no arquetipos) alternativos hacia la nacionalidad: la de incorporación burocrática desde arriba y la movilización vernácula, desde abajo.

El argumento dicotómico, aun cuando en esta versión despotenciada, sigue resultando harto problemático. Ante todo, una constatación se impone en la más sólida y reciente (incluso no tan reciente) bibliografía sobre los nacionalismos: todos los nacionalismos cívicos occidentales poseen un indeclinable componente étnico y cultural (Brubaker, 2004), como ilustran con claridad algunos de los casos más ejemplares que podemos revisar brevemente. El más potente intento reciente de mantener y operacionalizar empíricamente la dicotomía cívico/étnica se ve precisada, ni más ni menos, que a incorporar el factor lingüístico a la dimensión cívica y, aun así, sus resultados muestran que 1) la distinción no resulta mutuamente excluyente para muchos ciudadanos y 2) que resulta imposible ubicar a los diferentes países en una vertiente u otra de la dicotomía (Reeskens y Hooghe, 2010, p. 593). Veremos luego en detalle el caso de Francia, pero no podemos por menos de hacer alguna breve alusión sobre el Reino Unido y los Estados Unidos de América.

En el caso del Reino Unido, la construcción histórica del Estado y la nación como nación protestante frente a los católicos ingleses, irlandeses o, como enemigo externo, los franceses patentiza la exclusión originaria que hipoteca el carácter supuestamente cívico de su patriotismo (Marx, 2003). Linda Coley ha mostrado cómo, en el enfrentamiento histórico con Francia, la dimensión étnico-cultural se ubica en el núcleo mismo de la pertenencia reservada a los true born Englishman, de tal suerte que la construcción de de la British Nation se forja en buena medida de la mano de un proyecto político y cultural antirrevolucionario. Además, la consideración de la lengua inglesa como sustrato común de la ciudadanía, la cual devendría supuestamente imposible en caso de que la población hablase diferentes lenguas, llevaría a postular a autores tan poco «nacionalistas» como John Stuart Mill, en su muy influyente Considerations on Representative Government (1861), que el gobierno representativo requiere, como condición insoslayable, una opinión pública de base monolingüe.

En el Imperio, la política de inmigración, una política que permitía a los súbditos de la Commonwealth llegar a ser British pero nunca English, muestra fehacientemente las imbricaciones cívico-étnicas. La Aliens Act de 1905, dirigida contra los judíos de Europa del Este, y la UK Nationality Act de 1981, deudora de las ideas racistas de Enoch Powell (Baucom, 1999), derogando de hecho el ius soli, muestran un retrato mucho más etnicista que cívico de la construcción nacional inglesa.

En Estados Unidos, el mito de una nación inclusiva, basada en la común aceptación del credo republicano, the American Creed, oculta una realidad bien distinta de nacionalismo subyacente (Lieven, 2004). La exclusión fundacional de las naciones indias y los afroamericanos –incluso entre los adalides del republicanismo como Jefferson (Máiz, 2013)– sería el prolegómeno de la génesis de una nación en torno a criterios étnicos bien definidos; a saber: una nación blanca, protestante y de lengua inglesa, como se puede comprobar, por ejemplo, en la tardía incorporación de algunos estados sureños y la manipulación de las fronteras de Florida para garantizar una mayoría de población anglosajona. Hay, tras el melting pot, mucho más nacionalismo organicista que el Chosen-people syndrome que Pocock detecta tras el republicanismo americano (Pocock, 2003). Como Elise Marienstras ha demostrado, paralelamente a la concepción de las instituciones republicanas y federales como base de la comunidad nacional, existe un proyecto paralelo de nación cultural a partir de la introducción de temas tales como el de la «nación civilizada» frente a los «salvajes» (decretando ab initio la expulsión de los indios de la nación americana), la mitificación de la cultura anglosajona como la única idónea para las tareas del nuevo Estado, el carácter identitario nacional de la religión y la fusión de religión (militantemente protestante, como muestran las leyes anticatólicas de varios estados) y civismo (configurando, como rasgo cívico, la pertenencia a sectas o iglesias protestantes), una «nación con alma de Iglesia» que escribió Chesterton (Marienstras, 1976 y 1988). A. Marx ha demostrado, por ende, la centralidad de la exclusión fundacional de los afroamericanos de la nación: la pluralidad y conflicto entre las múltiples identidades blancas derivadas de la inmigración europea fueron suturadas y unificadas como nación blanca frente al «otro» interior de raza negra (Marx, 1998). Frente al mito del melting pot, Rogers M. Smith, en una investigación decisiva, ha puesto de relieve cómo se introducirían progresivamente restricciones raciales desde 1882, se establecerían cuotas raciales en 1924 y la política de «defensa étnica» desde la década de 1830 a la de 1920 sentaría las bases del criterio de exclusión y asimilación mediante la Anglo-conformity (véase Scott-Childress, 1999). El resultado es, a juicio del autor, una específica síntesis, variable en el tiempo, de elementos cívicos o republicanos y étnicos o de adscripción desigualitaria. Otras investigaciones han puesto de manifiesto la dimensión étnica del nacionalismo americano, la delimitación de los true Americans que, al filo de la Primera Guerra Mundial, articularía en un mismo discurso componentes racistas, cristianofundamentalistas y militaristas; elementos étnico-culturales que adquirirían tal peso en diferentes coyunturas, en las políticas y prácticas de segregación hasta la década de los sesenta del siglo XX que, de aceptarse retóricamente la dicotomía aquí cuestionada, para algunos especialistas, sería más exacto calificar al nacionalismo estadounidense como nacionalismo ejemplar de tipo étnico (Kaufmann, 1999 y 2000; Lieven, 2004; Haselby, 2015). Libros como Who Are We? The Challenges to America’s Nacional Identity de Huntington muestran la actualidad reiterada de Estados Unidos como nación protestante y de habla inglesa (Huntington, 2004).

En segundo lugar, el estereotipo resulta igualmente simplificador e insostenible en lo que atañe a la naturaleza exclusivamente étnica del nacionalismo étnico. Del mismo modo que en el tipo occidental existen anomalías histórico-geográficas de peso, tampoco un supuesto nacionalismo oriental etnicista hace justicia a los casos checo o húngaro. O incluso el nacionalismo alemán, tomado en toda su trayectoria, se aleja mucho de responder a su estereotipo etnicista. De especial interés resulta la desvirtuación del caso de Alemania pues, como ya hemos visto, el dualismo política/cultura se superpone sobre el eje Francia/Alemania y se refuerza sobre el de Ilustración/Romanticismo.

Aunque no podamos detenernos en ello, los estudios contemporáneos sobre el romanticismo filosófico y político han abandonado la caricatura que, elaborada sobre la innegable evolución última, conservadora o incluso reaccionaria, de algunos de los románticos más destacados, lo postulaba como la negación, lo totalmente otro de la Ilustración. En este sentido, la obra de Beiser ha mostrado, de modo concluyente, los vínculos con el republicanismo, hasta fechas muy tardías, de los principales románticos alemanes, como Novalis, Schleiermacher o Hölderlin, su matizada crítica a la Ilustración, su comunitarismo democrático, el sentido muy preciso de la contraposición organicismo/mecanicismo, el carácter político y no meramente estético del movimiento (Beiser, 1992). Michael Löwy ha subrayado, por su parte, la índole de crítica moderna, no pasadista, de la modernidad en los románticos alemanes y la presencia de un romanticismo reformista o revolucionario de Heine a Moses Hess o Gustav Landauer (Löwy y Sayre, 1992). Finalmente, Robert Richards, en un monumental trabajo, ha desmontado la visión del pensamiento romántico y su versión de la Naturphilosophie como anticientífica, antiempírica y mística, postulando su continuidad en el pensamiento de Darwin (Richards, 2002).

Por su parte, la historiografía contemporánea ha sometido a crítica definitiva el arquetipo del excepcionalismo alemán –el Sonderweg–, la exageración de leer la historia de Alemania desde el nazismo, reduciendo a mero prolegómeno de este la compleja evolución anterior y contraponiendo, frente a una supuesta apoteosis liberal de las naciones occidentales, un camino inequívoco y predestinado al nacionalismo étnico y autoritario (Blackbourn y Eley, 1984; Brubaker, 1992). John Breuilly ha iluminado un panorama bien diferente y mucho menos unívoco. Así, por ejemplo, en la Asamblea Parlamentaria de Fráncfort de 1848 predominaba una perspectiva liberal centrada en el debate en torno a la constitución y los derechos civiles y políticos, hasta el extremo de que la idea de nacionalidad del Estado se formulaba en términos de ciudadanía, reconociéndose la presencia de lenguas minoritarias, y todo ello sin referencia a criterios étnicos. De hecho, el nuevo Estado al que se aspiraba no se consideraba, en modo alguno, como la expresión de una identidad cultural subyacente, sino como un proyecto político (Breuilly, 1993, p. 96). El propio Brubaker, que defiende un uso muy matizado de la distinción entre las concepciones étnica y cívica de nacionalidad, ha mostrado que la exclusión de los católicos y los socialdemócratas de la nación alemana en la época de Bismarck se realizó por razones en absoluto étnicas, sino cívico-políticas: su pretendida falta de lealtad al Estado, que los convertía en «enemigos del Reich» (Brubaker, 2004, p. 142). Este mismo autor, asimismo, entiende que el fracaso de Prusia en la asimilación de los polacos se diferencia en grado, que no en cualidad, del fracaso en la asimilación francesa de bretones, vascos, corsos o alsacianos, motivada por el efecto frontera con el mundo eslavo (Brubaker, 1992).

Podríamos multiplicar los ejemplos, pero solo pretendemos dejar constancia de que una leve ojeada histórica, de la mano de los excelentes estudios hoy disponibles, muestra, de modo fehaciente, que los nacionalismos cívicos no son tan escrupulosamente «cívicos», y que los nacionalismos «étnicos» resultan, en ocasiones, más cívicos de lo que Hans Kohn y sus seguidores suponen (Kohn, 1944, p. 329). Hobbsbawm ha apuntado como una de las paradojas de la etnicidad primordial que la Europa de principios del siglo XX estaba llena de hombres y mujeres que, «como su propio nombre indica, habían elegido ser alemanes o Magiares o franceses o fineses» (Hobbsbawm, 1996, p. 259). ¿Qué se deriva de todo ello? La inadecuación de una tal dicotomía, la necesaria atención al hecho de que toda nación es una articulación compleja de elementos culturales y políticos (Wimmer, 2002) y, muy especialmente, que esta articulación cambia a lo largo del tiempo según específicas coyunturas, conflictos y correlaciones de fuerzas. Esto, sin embargo, no supone, como algunos autores, críticos con la dicotomía étnico/cívica, han señalado, que el proceso sea unívoco y evolutivo desde una inicial fase étnica a otra de madurez cívica. En la obra de Anthony Marx o Taras Kuzio, se formula de modo diverso esta hipótesis. El último, por ejemplo, postula una fase étnica que se mantiene hasta la década de los sesenta en Occidente (Estados Unidos) y se prolonga en el este hasta los noventa, después de la caída del Muro (Breton, 2002; Marx, 2003; Kuzio, 2002). Sin embargo, el carácter evolutivo y relacional de cada nacionalismo en concreto, en razón de coyunturas internas y externas, de su propia estructura de oportunidad política y específicos formatos de movilización y discurso, impide establecer una síntesis definitiva, una sutura del proceso de construcción nacional en un momento dado, congelándolo en una fase, ora étnica, ora cívica. Así, los nacionalismos de los Estados nacidos de la ruptura de las antiguas Yugoslavia y la Unión Soviética han generado variedades bien diferentes de nacionalismos unas veces «nacionalizadores», otras democráticos en su evolución (Brubaker, 1996), y los nacionalismos occidentales, pretendidamente cívicos, han experimentado recientemente una involución xenofóbica y racista, cuando no estrictamente fundamentalista (Silverman, 1992; Lieven, 2004).

Por otra parte, los estudios empíricos comparativos que hasta la fecha se han realizado, empleando diferentes variables independientes, muestran: 1) la naturaleza étnica y política a la vez de los diferentes nacionalismos europeos (Krejci y Velimsky, 1996; Mudde, 2007), y 2) la fuerte presencia, en las naciones occidentales a mediados de los años noventa, de las concepciones fuertemente culturales y excluyentes de la nación y el extendido rechazo al multiculturalismo.

Ahora bien, los problemas fundamentales la dicotomía étnico/cívico no son de orden empírico, con ser estos muy importantes, sino de orden propiamente teórico. En efecto, escindiendo la dimensión étnico cultural de la dimensión cívico política y originando sobre cada una de ellas un tipo o modelo de nacionalismo, se ocluye la posibilidad de dar cuenta cabal de la nación –ora «Estado nacional», ora «nación sin Estado»– como un proceso de articulación compleja de elementos políticos y culturales en contextos sociales específicos. Por eso no podemos aceptar, como se ha propuesto recientemente, salvar la dicotomía en razón de su pretendido valor heurístico, si bien no como descripción empírica, sino como «tipo ideal» weberiano, que permitiría analizar amalgamas de componentes cívicos y étnicos en cada nacionalismo empírico (Zubrzycki, 2002). Porque no hay, en rigor, dos tipos ideales de nación, uno étnico y otro cívico, sino que el fenómeno nacionalista se configura en torno, precisamente, a la articulación inextricable de elementos étnicos y cívicos que se concretan en síntesis político-ideológicas muy diferentes, resultado de las luchas por la hegemonía de lo nacional-popular en cada país.

Por el contrario, si mantenemos el valor teórico de la distinción: 1) se bloquea la posibilidad de dar cuenta de la nación como un proceso político abierto y contingente de construcción, que evoluciona de modo desigual en el tiempo, a tenor de circunstancias internas y externas y, por lo tanto, no puede ser fijado de una vez y para siempre como cívico o como político (Máiz, 2003); 2) impide dar cuenta del pluralismo de formulaciones, de proyectos nacionales y de lucha por la hegemonía del patriotismo que se libra en el interior de cada país (bajo los vocabularios del «pueblo» o la «nación») y que suponen otras tantas amalgamas de entre las muchas posibles (pero no infinitas, puesto que están limitadas por las precondiciones étnico culturales, geográficas e institucionales disponibles); 3) se malinterpreta la movilización y discurso nacionalistas como la mera expresión de una nación dada, desconsiderando su naturaleza de factores estrictamente constitutivos de la construcción nacional. Pues, como luego hemos de ver en el capítulo III, el nacionalismo no expresa o exterioriza una nación que se remonta a la noche de los tiempos, sino que contribuye decisivamente a su recreación. Los nacionalismos –se autocomprendan en el vocabulario de las naciones, las patrias o los pueblos– constituyen siempre combinaciones singulares e históricamente cambiantes de elementos «étnicos» y «cívicos»; no expresan o exteriorizan una nación dada de una vez y para siempre. Contribuyen, por el contrario, a su construcción política, delimitando quiénes forman el «nosotros» y quiénes el «ellos», qué es lo «propio» y qué lo «ajeno» y, en el extremo, quién es «amigo» y quién «enemigo», puesto que seleccionan, filtran y reformulan los «materiales» heredados (discursivos, estratégicos, institucionales etc.), vinculando demandas, valores, mitos y símbolos comunitarios con intereses muy específicos de determinados grupos sociales.

Por ello, más que mediante el usual pero reduccionista código binario –cívico/étnico, voluntarismo/organicismo–, los nacionalismos o, más precisamente, las ideas de nación deben analizarse en el seno de un espacio de dos dimensiones (véase el cuadro 2): a) en el eje horizontal tendríamos los factores nacionalitarios, los elementos con que se confecciona cada síntesis específica, situados a lo largo de un continuo que se desplaza desde los de naturaleza más mítico-simbólica («raza», «mito de los orígenes», «religión», «cultura y lengua nacionales»), hasta los de índole eminentemente político-voluntarista («conciencia», «soberanía», «ciudadanía», «decisión»); b) en el eje vertical se representa, a su vez, la articulación, la orientación político-ideológica que se imprime a cada síntesis específica de elementos nacionalitarios: ora liberal, en la que lo que cuenta es la voluntad democráticamente expresada y plural de los ciudadanos de dotar con un proyecto común a quienes comparten (de modo diverso y con desigual intensidad) determinados rasgos diacríticos; ora autoritaria: que se impone desde arriba, sean o no conscientes de ello los connacionales, lo deseen o no, como una necesidad imperativa, emanada de la diferencia «objetiva», generalmente interpretada por una fuerza política «nacional» o un líder carismático.

Cada formulación nacionalista concreta, en cada coyuntura específica, se ubicaría en alguno de los cuadrantes que resultan del cruce de ambas dimensiones, según predominen unos u otros elementos nacionalitarios (pues no hay síntesis pura, sino amalgama con dominancia de un conjunto de factores), así como de su articulación ideológica, liberal o autoritaria. Por todo ello, para analizar una ideología nacionalista, debemos tener en cuenta no solamente sus componentes o factores (raza, historia, territorio, conciencia nacional, estado, etc.), sino la articulación política interna de los mismos que puede matizarlos de modo decisivo. Así, en el caso francés, como luego veremos, un elemento mítico simbólico, la «Historia nacional», puede articularse en clave liberal voluntarista (mito de la libertad popular de los galos frente al aristocratismo de los francos en Sieyès), o autoritaria (monarquía tradicional vs. república en Maurras). Cierto que hay elementos con una carga organicista tan fuerte, como la «raza», que dificultan extraordinariamente su eventual articulación liberal, pero, aun así, aquella puede ser interpretada como retórica histórico-fundacional de la nación francesa (Thierry) o en clave biologista antisemitita y excluyente (Drumont); a la vez que un factor de cómo la «cultura» puede formularse como dimensión de la ciudadanía republicana (Ferry), o con predominio de elementos autoritarios y excluyentes del Otro que no comparte los mismos valores o «civilización» nacionales (Barrès). Del mismo modo, elementos políticos como la conciencia nacional o el voluntarismo de la decisión nacionalitaria pueden articularse como la expresión de la libre voluntad del pueblo, como poder constituyente (Sieyès) o como decisionismo político antidemocrático y apología de la violencia (Drieu La Rochelle). Otro tanto sucede con el «territorio», el cual puede ser postulado como ámbito administrativo y político de la representación y la ciudadanía (Sieyès) o bien como espacio vital de la nación, geopolíticamente determinista de la misión nacional: la terre et les morts (Barrès) (cfr. cuadro 2).

Cuadro 2. Mapa histórico de las ideas de nación en Francia

En cada país existen siempre nacionalismos alternativos en disputa, con tempos cambiantes, en constante lucha por la hegemonía, por la dirección intelectual y moral de la nación, compitiendo con otras síntesis, ora de elementos diferentes («raza» o «plebiscito cotidiano»), ora de reelaboraciones de los elementos mismos, y siempre bajo la inercia de la herencia de las formulaciones pasadas, del peso (a veces como una losa sobre la espalda de las generaciones presentes) de los mitos, narrativas y símbolos recibidos de la propia tradición nacional hegemónica. Desde esta perspectiva, procederemos a analizar, a modo de ejemplo y a los limitados efectos que aquí interesan, los distintos nacionalismos franceses, históricamente sucesivos o en competencia sincrónica, en sus diferencias específicas tanto de contenido (elementos diacríticos) cuanto de articulación (sesgo político-ideológico).

LA NACIONALIZACIÓN HISTÓRICA DE LA REPÚBLICA EN FRANCIA

Se ha puesto reiteradamente de relieve la conexión entre el desencantamiento del mundo –el tránsito desde una sociedad estructurada mediante la sujeción a un principio externo, trascendente de orden, a un mundo organizado en torno a un orden inmanente– y la aparición del concepto (trascendente-inmanente) de nación, así como de la «religión civil» (Rousseau) del amor a la patria, reformulada como nación, y al nacionalismo (Bell, 2001).

Aquí nos interesa, sin embargo, abalizar el proceso de nacionalización de la República francesa, esto es, comprobar cómo el patriotismo cívico se fue colmando de elementos étnico-culturales. En este sentido, debemos comenzar recordando de modo sucinto que la nación francesa, el arquetipo par excellence del mito del patriotismo cívico, aquel que supuestamente «nada tiene que ver con el nacionalismo», y la lectura radical de Les Lumières fue fundada, sin embargo, sobre el suelo previo de una inicial exclusión religiosa. El enfrentamiento entre católicos y protestantes, y aun entre católicos galicanos y romanos, constituyó un auténtico motor histórico-político de su particular doble proceso de nation building y state building, que dejaría un poso de mayor calado del que suele suponerse. La creación de una identidad compartida como «franceses» posee, como Anthony Marx ha mostrado, una raíz histórica fundamental: la unificación en los albores de la modernidad de una nación católica, simbolizada en el mito de Juana de Arco, frente a la represión de los protestantes hugonotes, en el interior, y «los ingleses», como enemigos históricos externos (Marx, 2003). Esta dimensión fundacional católica subyacente, esto es, Francia como La Fille aînée de l’Église (Rémond, 1992), originaría, a partir de la Revolución, una nacionalmente constitutiva convivencia/confrontación mítico-simbólica entre el mito de La Pucelle d’Orleans y Marianne, entre la Francia católica y la República laica (Winock, 1992b; Agulhon, 1979). Ello confiere al concepto «francés» de nación una histórica divergencia y tensión permanentes, implícita la más de las veces durante la República, agudizada con la Restauración, entre el extremo político-territorial y el mítico-simbólico del continuum de los factores constitutivos de lo nacional (cuadro 2). Es más, debemos recordar que el mito de Juana de Arco como heroína nacional fue introducido desde el republicanismo, como muestra la obra de Michelet o la estatua republicana de la santa nacional, obra de Frémiet, en la Place des Pyramides de París en 1874 (Mélonio, 1998, p. 175). Y sería divulgado en su día por los republicanos moderados (por ejemplo, la propuesta de Joseph Fabre en 1884 de un fiesta nacional en su honor, aprobada en el Parlamento en 1894) (Winock, 1982, p. 141), como instrumento de consenso identitario en una Francia muy dividida ideológica y socialmente. Solo mucho después, el mito sería rearticulado, en una perspectiva netamente antisemita, con el affaire Dreyfus y, con posterioridad, en clave antiislámica con el Front National. Esta reapropiación de la Bonne Lorraine, daría nacimiento a un discurso construido mediante una lógica binaria de oposiciones que estructurarían el complejo mítico-simbólico del nacionalismo reaccionario francés, parcialmente entretejido con algunos nacionalismos republicanos, durante buena parte del siglo XX –«C’est une Celte, Jeanne D’Arc, qui sauva la patrie» (Drumont)– y constituiría su legado a los nacionalismos de derecha extrema contemporáneos: Juana de Arco/judíos, musulmanes; nacional/enemigo interior; campo/ciudad; campesino/nómada; trabajo/especulación; salud/morbilidad; pueblo/intelectuales; unidad nacional/desintegración territorial; franceses/ingleses; catolicismo/protestantismo; espiritualismo/materialismo; virginidad/prostitución; civilización/barbarie; raza superior/raza inferior, etc. (Winnock, 1998).

Aun sin la resemantización antisemítica, aquella escisión fundacional religiosa, no por lejana en el tiempo menos constitutiva en su función fundadora de la común ascendencia, ha sobrevivido con mayor o menor fuerza incluso por debajo de los muy notorios intentos secularizadores de finales del siglo XIX. Recuérdense las palabras de Gambetta en la Asamblea Nacional, contra el auge del Ultramontanisme: «le cléricalisme, voila l’énemi» (Gambetta en 1877); esfuerzos ejemplificados de modo muy tardío, en la ley escolar de 1882 y la separación de Estado e Iglesia de la ley de laicité de 1905, derogando el Concordato firmado por Napoleón en 1801. De hecho, más allá de su recuperación por parte de movimientos nacionalistas durante y posteriormente al affaire Dreyfus –«la nationalité française est liée étroitement au catholicisme» (Barrès, 1925)–, la deuda religiosa de los orígenes ha inspirado toda una serie de compromisos de la República francesa con la religión católica que, pese a la declaración de Estado laico en la Constitución de 1958, han pervivido como telón de fondo implícito hasta nuestros días. Así, es preciso recordar algunas prácticas llamativas: si bien el catecismo no se enseñaba en la escuela pública, se concedía por las autoridades de la educación nacional una tarde de asueto los miércoles para la educación religiosa (católica) de los estudiantes; asimismo, los días festivos son, aun en la actualidad, muchos de ellos los de las fiestas católicas tradicionales: Semana Santa, Ascensión, Navidad, 15 de agosto; existe, asimismo, una notoria excepción territorial que suele olvidarse, pero que resulta muy significativa en la República «única e indivisible»: Alsacia y Lorena mantienen, desde su reingreso en Francia en 1918, un régimen especial de Concordato con la Santa Sede; por otra parte, el principio de l’école unique se abandonó en su día definitivamente, no solo permitiendo la enseñanza privada católica, sino facilitando las ayudas públicas a las escuelas privadas (Ley Barangé de 1951), introduciéndose un principio contractual de financiación pública de la enseñanza privada (Ley Debré de 1959), o aun autorizando la financiación con cargo a fondos públicos de gastos de funcionamiento de los centros privados (Ley Guermeur de 1976). Es más, y a los efectos que aquí interesan directamente, el carácter confesional católico del 95 por 100 de los centros privados subvencionados con fondos públicos fundamentó en los años noventa las pretensiones por parte de aquellos de ser exceptuados de la aplicación de la normativa Bayrou sobre el uso de los distintivos religiosos (Poulat, 1987; Gaspard y Khosrokhavar, 1995).

Al margen de la religión, otros elementos étnico-culturales enturbiaron con varia organicidad, tras la Revolución, la pureza cívica del ideario republicano –ya de suyo portador, no debe olvidarse, en su versión jacobina, de una determinante carga valorativa referida a una idea exacerbada de Bien Común (ciudadanía virtuosa destilada mediante el Terror) y no solamente una concepción, igualmente problemática por lo demás, desde el punto de vista del pluralismo de valores, de «lo Justo» (La République une et indivisible)–. En efecto, en el caso francés resultan muy perceptibles, desde un principio, tensiones deudoras de la paradoja nacionalista. A saber: por una parte, se reivindica la soberanía y el poder constituyente de una nación previamente existente en la historia; por otra, se postula la necesaria producción política de la nación francesa, desde el Estado nacionalizador, a través de procedimientos varios: la educación nacional del Projet d’Education Nationale de Rabaut Saint-Étienne (1792), la eliminación sistemática de los dialectos (el anéantir les patois de l’Abbé Grégoire, 1794) y la «formación de republicanos, o mejor aún de franceses que doten a la nación de propia y única fisonomía», reclamada por Marie-Joseph Chénier (1792) (Certeau, Julia y Revel, 1975); la exclusión de la nobleza en razón de su faineantisse y la reorganización territorial antirregionalista de L’Adunation politique de Emmanuel Sieyès (1789), etc. La tarea de forjar, por encima de las divisiones religiosas, de clase, regionales, culturales, una identidad colectiva de «franceses», sería considerada por los fundadores de la República como un correlato y requisito necesario para el funcionamiento de las instituciones democráticas y superar las desigualdades sociales.

Incluso durante los momentos más álgidos de La Révolution –una revolución concebida desde la suma de voluntad y razón, y debe recordarse, abiertamente dirigida contra la Historia: «L’histoire c’est pas nôtre code» (Rabaut Saint-Étienne)–, las dimensiones étnicas y culturales desempeñaron un papel si bien no fundamental, siempre de cierto relieve. Es más, por debajo de la ruptura auroral revolucionaria, una parcial continuidad de la nación del Antiguo Régimen resulta observable. Así lo testimonia la propia bandera nacional francesa en su peculiar sincretismo (colores de París y Guardia Nacional, azul y rojo, sumados al blanco de la monarquía). La Marsellaise, himno nacional, escrito por el muy monárquico Rouget de Lisle, quien eliminaría la inicial referencia al derribo de los «tronos de los tiranos», por exageradamente republicano, sustituyéndola por otra a los «tiranos» exteriores, esto es, prusianos, que no franceses (Verrière, 2000, p. 276) o, en fin, las vicisitudes del museo del Louvre, abierto el 8 de noviembre de 1793 como «palacio de la nación», inequívoca señal de una concepción de la república en la que la legitimidad política del nuevo orden pasaba por la construcción de una narrativa nacional francesa como civilización superior, jalonada de obras de arte emblemáticas (Mélonio, 1998, p. 164).

Asimismo, pese a que las raíces romanas predominen de modo innegable como referencia mítico-discursiva del republicanismo jacobino, otra línea discurre empero en la sombra en la que el caudillo celta Vercingetórix (en 1867, una enorme estatua sería erigida en su honor por Napoleón III en Alise-Sainte-Reine), el «gallo gálico», los orígenes galos de la Francia auténtica (creación de la Academie Celtique en 1805, destinada a «faire la statistique antique des Gaules») (Thiesse, 1999, p. 57) etc., desempeñan un papel nada desdeñable en la construcción de la «Nation Une» (Pomian, 1992). En 1802 Girodet-Trioson pinta la Apothéose des héros français morts pour la patrie pendant la guerre de la Liberté, en el que puede verse a Marceau, Kléber y otros siendo acogidos por Ossian (la publicación de los textos de Macpherson data de 1761) en el Paraíso; el mismo mito de los héroes nacionales se recoge en Le Songe d’Ossian (1812) de Ingres (Darriulat, 2001, p. 114).

Aún más, la evolución del patriotismo jacobino durante la Revolución francesa describe un arco que lo conduce, desde el cosmopolitismo a incipientes indicios de xenofobia, al hilo de una creciente nacionalización del inicial patriotismo a través de una serie de elementos de varia índole:

– El mito galo/céltico de los orígenes de Francia.

– Una sobrecarga ética de la idea de vida buena comunitaria: ciudadanía virtuosa, transferencia religiosa (culto a la «diosa razón»), la ejecución del rey como acte de providence nationale (Robespierre).

– Reformulación de la Escuela Pública como institución a la vez republicana y nacional, ejemplificada en la significativa transición de la Instruction publique (Condorcet) a l’éducation nationale (Rabaut Saint-Étienne). La escuela pública se diseña, desde el inicio, con la tarea de afirmar y producir una concepción unitaria y homogénea de la comunidad nacional.

– Construcción de la République une et indivisible contra la diversidad cultural y lingüística de Francia, reinterpretada como obstáculo para la construcción nacional de une Nation Une. De considerarse un hecho natural, la nación deviene producto artificial de la voluntad política de un Estado nacionalizador: homogeneidad cultural, narrativa histórica unificada divulgada desde la escuela pública, centralización y unitarismo, imposición de la lengua nacional, etc. (Bell, 2001, p. 15).

– Vinculación estrecha entre ciudadanía y nacionalidad, de tal suerte que se procede a una limitación de los derechos cívicos haciéndolos depender de la pertenencia nacional.

– Militarismo y expansionismo universalista en la «misión civilizadora» de Francia en el mundo.

– Producción de la figura del extranjero como «el otro», el sospechoso (conspiration de l’étranger): multiplicación de las pruebas de civismo, prohibición de residencia, confiscación de bienes, etc. La homogeneización interior que suponía la categoría del ciudadano por encima de todos los particularismos, en cuanto ciudadano nacional, implicaba además el reforzamiento de la delimitación externa del extranjero, de lo propio y lo ajeno (Brubaker, 1992, p. 46).

No es preciso acudir a la obra de Chateubriand –Atala, Les Natchez, Le génie du Christianisme o el Essai Historique– para detectar, desde el campo de la contrarrevolución, la recuperación del nacionalcatolicismo y la apología del «hombre de la naturaleza» frente a la modernidad disgregadora de las raíces comunitarias (Thom, 1995). Es, en el propio campo del republicanismo liberal, donde, con el avance del siglo, encontramos las huellas inequívocas de una recuperación de la organicidad de la nación.

La influyente obra de Madame de Staël constituye, sin duda, buena prueba de ello. Ya en su novela Corinne ou l’Italie, pero sobre todo en De l’Allemagne, se postula una patente concepción de las naciones y las identidades nacionales sobre bases étnico-culturales: «La diferencia de lenguas, los límites naturales, los recuerdos de una misma historia, todo contribuye a crear entre los hombres esos grandes individuos que se llaman naciones» (De Staël, 1814, p. 41). De modo nada sorprendente, «Ces grands individus qu’on appelle des nations» serán precisamente objeto de atención desde diferentes frentes intelectuales, políticos, institucionales en la Francia posrevolucionaria.

¿Qué decir, por ejemplo, de la historiografía posrevolucionaria? Y no nos referimos a la obra de Taine, quien, desde L’Histoire de la literatura anglaise (1863) hasta Les Origines de la France contemporaine (1875-1983), desarrolla una idea de nación francesa abiertamente antijacobina, determinista y, en buena medida, racista. Hemos de vérnoslas, una vez más, con el propio legado republicano, cuyo cometido temprano no sería otro que, al socaire de la defensa de la Revolución, restituir a la abstracción de la República el perdido lazo afectivo de lo comunitario. Es preciso recordar, en este sentido, que el muy republicano Michelet –quien, por cierto, dejó escrito que «Le Dieu des nations a parlé par la France»– consagró explícitamente su obra a conciliar los «dogmas y principios» con la «leyenda» (de Juana de Arco a la Revolución). Es, en esta perspectiva de nacionalismo republicano, para la que la nación constituye el valor supremo edificado sobre el mito de los orígenes, en la que debe leerse un texto como Le Peuple (1846) y dos de sus temas más influyentes con posterioridad: 1) Francia como nación universal: «asile du monde», incluso «bien plus qu’une nation: la fraternité vivante», etc. (Michelet, 1846, 1, p. 229), y 2) Francia como Nación única e indivisible, construida mediante la supresión de las «nationalités intérieures»: «Es en el momento en que Francia elimina de su seno todas las Francias divergentes, en el que aporta su más alta y original revelación» (Michelet, 1846, p. 216). Inicialmente concebida de modo despectivo como etapa intermedia entre la tribu y la República Universal, la nación irá rellenándose poco a poco de contenido sustantivo (lingüístico, histórico, afectivo…) a medida que avance el siglo… De hecho, a partir de Michelet, puede decirse que comienza un desplazamiento en procura de organicidad para la nación francesa, que, pasando por Ferry, se mostrará ya claramente en la obra de Renan y Thierry.

Será, sin embargo, con el Imperio y la Restauración, especialmente en la historiografía romántica de Thierry, cuando, frente al nacionalismo cívico de Michelet –nacionalismo en sentido estricto: que no mero «patriotismo republicano», por cuanto refuerza la idea de nación otorgándole un contenido en extremo afectivo, transfigurando la historia nacional en un Destino nacional (y a la vez universal) de la mano del mito del «pueblo elegido», etc.–, se recupere el tema de la «lucha de razas» de Boulainvilliers como motor de la historia francesa, y el motivo de la fidelidad a la «raza primitiva» apuntándose a un eventual «racismo de Estado», así como la reformulación del mito fundador céltico que devuelve al tronco común ario, y por tanto al pie de igualdad con Alemania, a la nación francesa. Incluso en relatos históricos tan influyentes como el de Guizot, reverbera el conflicto mítico entre francos y galos, entre nobles y siervos (la race conquise) (Poliakov, 1971). Pero, además, el relativo influjo del mito céltico de los orígenes, en la versión de los Reynaud y Martin, sobre el republicanismo francés, a medida que avanza el siglo, ilustra un nada marginal trasfondo étnico del más «cívico» de los nacionalismos. La llamativa, y en principio impensable, presencia de un «patriotismo republicano céltico» ejemplifica la inseparabilidad entre la dimensión histórico-cultural y mítica y la dimensión cívica de la nación. Es más, desde 1830, puede observarse cómo una apología del «instinto» y el «amor a la patria» desborda en la juventud republicana la dimensión puramente racional de la ciudadanía y el Estado (Darriulat, 2001, p. 115).

Las vicisitudes del ius solis testimonian, asimismo, más allá del estereotipo, los estrechos límites del patriotismo cívico francés. En efecto, la tradición prerrevolucionaria del ius solis será rechazada por los juristas, en contra del criterio de Napoleón, y reemplazada por el ius sanguinis en el Code de 1803. De hecho, solamente con la Ley de 1889 se recuperará el ius solis, pero dificultado, además, por el requisito adicional de la socialización en los usos y cultura francesas. Finalmente, en 1927, como instrumento de una política demográfica ante la despoblación, se abriría una tercera etapa de facilitación del acceso a la nacionalidad (mediante naturalización o matrimonio). A todo ello deberá añadirse, desde finales de los años veinte del siglo pasado, una perspectiva racista, que triunfará en Vichy a partir de 1940; racismo que no desaparecerá por entero con la Liberación, sino que emergerá ocasionalmente con la política de cuotas impuesta por Georges Mauco, en el retorno forzado de los magrebíes ensayado por d’Estaing entre 1978-1980, en los intentos de supresión explícita del ius solis o en la concesión de la ciudadanía mediante la adquisición de la nacionalidad, etc. (Weil, 2002). De hecho, como Brubaker ha mostrado, incluso la retórica recuperación del ius solis formaría parte de una más amplia concienciación nacional-republicana («moral and civil indoctrination») (Brubaker, 1992, p. 45), mediante un sistema nacional de educación que impone en el mismo movimiento una sola lengua (la variedad dialectal de L’Île de France), un relato histórico y unos mitos y símbolos nacionales comunes para todos los franceses.

En otro orden de cosas, la lenta nacionalización de Francia frente a los territorios tradicionales y regiones internas, fusionó, como bien sabemos por Eugen Weber entre otros, el patriotismo cívico con a) la vertebración mediante infraestructuras viarias de unificación territorial radial, con b) un sistema educativo generalizador de la lengua, historia y símbolos de la nación, y c) el Ejército, La Grande Armée, elevada a instrumento decisivo de socialización nacionalitaria en la Grande Nation (Weber, 1976, p. 493).

Parte fundamental de este proceso sería la construcción del «patrimonio nacional», a partir del aliento de Guizot en 1830 a la conservación y catalogación de los monumentos históricos de Francia. Hugo, Montalembert y Mérimée serán nombrados en 1838 miembros del Comité Histórico de los Monumentos y las Artes de Francia. Destaca, en este ámbito, la llamada «invención de las catedrales» como monumentos nacionales, debida a Viollet-le-Duc, esto es, como símbolos de la unidad nacional en una sociedad secularizada y dividida, de la mano de un discurso de la memoria deudor de la dicotomía propio/gótico-ajeno/neoclásico, que se impondrá a partir de 1848 (Mélonio, 1998, p. 156).

No es preciso aguardar, pues, como suele hacerse, a la nacionalización de Francia durante la Tercera República, al trauma de la derrota de 1871, a la aparición del partido de «los nacionalistas» bien avanzado el siglo (Birnbaum, 1993, p. 88), o al célebre artículo de Maurice Barrès en Le Figaro en 1892, introductor del adjetivo «nacionalista» (Girardet, 1966, p. 221), para detectar desde los albores de la Revolución un proceso de incorporación progresiva de contenido estrictamente nacionalizador (lengua, valores, narrativas, mitos y símbolos de común ascendencia, misión y destino, superioridad cultural) al programa republicano. Al contrario, puede constatarse cómo se va imponiendo tempranamente una peculiar procura de lo universal en lo particular, de la historia de Francia como la historia universal, de los derechos humanos en los «derechos del hombre y el ciudadano»; dicho de otra manera: una creciente síntesis de universal abstracto con universal concreto. Si bien, por una parte, la Revolución se formula contra la tradición, la necesidad de rellenar de contenido orgánico la osamenta abstracta de los principios, en aras de la movilización política, promueve una creciente recuperación de la historia, del mito de la Edad de Oro, de la común ascendencia, de la tradición gloriosa de una lengua y cultura de valor universal (Nora, 1992).

Esta es la fórmula ideológica nacional-republicana que, en lo esencial, va a llegar a la Monarquía de Julio y la Restauración, hasta Armand Carrel y «los nacionales». En su recepción en las páginas de Le National, podrá leerse esa singular síntesis de república y nación francesa; de ciudadanía de los derechos, por una parte, y de chauvinisme cocardier y mesianismo humanitario militarista, por otra; temas que se reformularán más tarde, si bien aparecen ya en Quinet (traductor de Herder, por cierto), tras la Revolución de 1848: el destino de Francia alumbra, a la sazón, una nueva «Misión» providencial universal, que ya no será el Code civil napoleónico y la Ilustración radical de L’Enciclopédie, sino la liberación de las nacionalidades oprimidas.

Pero, con ello, la etnificación del concepto republicano de nación se refuerza: el derecho a la autodeterminación deja poco a poco de ser titularidad democrática de los «pueblos» entendidos como ciudadanía para devenir derecho natural de las naciones oprimidas, dotadas estas de particular cultura, lengua, historia, etc., forjadoras de su identidad colectiva. Resulta muy significativo en este orden de cosas el progresivo desplazamiento semántico, en la década de los cuarenta, del término Nation por el de nationalité, pues certifica el debilitamiento del concepto universalista y cosmopolita de la Patria al final de un largo recorrido; en síntesis: el largo tránsito desde 1) la soberanía nacional, donde la nación resulta un abstracto ente de razón, a los solos efectos de imputación de la soberanía y la fundamentación del sufragio censitario (1791), a 2) la soberanía popular, o la nación entendida como pueblo concreto de ciudadanos, si bien representado semióticamente asimismo, en peculiar sinécdoque, por la vanguardia jacobina, por la minoría virtuosa (1793) (Máiz, 1998); de ahí 3) a la soberanía de la nación, pero ahora como comunidad unánime y homogénea de destino, dotada de una misión universal civilizadora y colonial; finalmente, 4) a la nación francesa étnico-cultural; en fin, con su lengua, historia, tradiciones, mitos y símbolos específicos, en el seno de una lógica antagónica de amigo y enemigo, ora externo (Inglaterra o Alemania), ora interno (judíos).

Será a partir de 1870, sin duda, en la guerra con Alemania y la subsiguiente derrota con la pérdida de Alsacia-Lorena, cuando la etnificación y nacionalización del pensamiento político francés tome un impulso definitivo, que terminará por afectar, sustantivamente, al propio ideario republicano: tal es la deriva desde el republicanismo opportuniste a la République conservartrice de Littré, pasando por la République transactionnelle de Gambetta (Nicolet, 1982).

Todo ello, además, al hilo de la «crisis alemana del pensamiento francés» que compatibiliza, desdibujando el mito de la dicotomía étnico-cívica, un nacionalismo cultural francés de neta impronta alemana con el enfrentamiento político, intelectual (Momssen o Strauss) y militar con Alemania (Digeon, 1959). Por eso resulta necesario indagar, detrás de la supuesta transparencia de la narrativa cívica, las ambigüedades y la tensión interna que residen tras las declaraciones a primera vista de inequívoco acento político territorial y liberal voluntarista: «Lo que distingue a las naciones no es ni la raza ni la lengua […] sino una comunidad de ideas, de intereses, de afectos, de esperanzas… La raza y la lengua son historia y pasado […]. Lo actual y vivo son las voluntades, las ideas, los intereses, los afectos» (Fustel de Coulanges, 1870).

Ya hemos analizado más arriba la compleja síntesis cívico-orgánica, voluntarista e historicista de Renan, así como sus aportaciones al antisemitismo posterior, y no volveremos a insistir en ello. Ciñámonos, una vez más, al estricto campo de los partidarios de la República. Quizá la figura de Léon Gambetta sea una de las que mejor ilustre el proceso de nacionalización del republicanismo, pues el líder del partido republicano procede, en los años setenta, no solo a la reafirmación de la nación francesa, sino a acomodar el nacionalismo a las realidades del presente, contraponiendo, frente al estereotipo de La France Glorieuse, el victimismo de La France vaincue et humiliée.

En síntesis, lo que debe resaltarse en este proceso de nacionalización del republicanismo francés a partir de 1870, a lo largo de la Tercera República, es que, sin renegar inicialmente, o al menos no del todo, del patriotismo revolucionario y la herencia republicana de la Revolución, se desplaza definitivamente el eje del concepto de nación francesa hacia el ámbito mítico simbólico, al tiempo que se diluye la idealizada articulación liberal-voluntarista, a través de los siguientes movimientos:

– Creciente accidentalismo de las formas de gobierno: dilución progresiva del antagonismo fundacional entre monarquía y república.

– Refuerzo del chauvinisme y particularismo francés (reserrement) y etnificación del concepto de nación: idea de «raza» en Thierry o Taine, «historia» en Renan (souvenirs), influencia del social-darwinismo. Al mismo tiempo, aparición de un nacionalismo de repliegue europeo frente al universalismo y expansión civilizadora de la Revolución y el Imperio. Podemos ejemplificarlo en el tránsito del révolutionner l’Europe (Sieyès) al mon patriotism est en France (Clemenceau).

– La Escuela Pública será concebida, ya con toda claridad, como la fundamental institución nacionalizadora. Así, una pedagogía nacionalista desborda la mera educación cívica (historia, geografía, imposición de la lengua nacional francesa frente a los patois, cultivo de los valores nacionales, etc.). La Ley Ferry de 1882 sintetiza todo ello con su explícita afirmación de «la voluntad de fundar una educación nacional» (Ferry, 1996, p. 109).

– Divulgación de la nueva síntesis entre una idea de Justicia o ideal liberal-democrático (república unitaria e indivisible) y una idea de Bien Común deudora de las nuevas clases sociales hegemónicas (basada en los valores morales «burgueses» tradicionales: disciplina, trabajo, ahorro, chauvinisme, etc., elevados a «valores nacionales»).

– Refuerzo del militarismo, no solo mediante la centralidad del ejército en el seno del Estado, sino también con la parcial militarización del sistema educativo nacional (los «batallones escolares» de 1882). No debe olvidarse, a estos efectos, que Jules Ferry hizo distribuir en 1882 en las escuelas 20.000 ejemplares de los Cantos de los Soldados. Los libros de Paul Déroulède, admirador y vulgarizador de Renan, fundador de las Ligues des Patriotes –De l’éducation militaire (1882) o La Défense nationale (1883)–, evidencian la dilución extrema del patriotismo republicano en busca de un «régimen fuerte», pero sin despedirse aún del sufragio universal (Winock, 1992a, p. 293). Aparece aquí, más allá de la militarización de la escuela, toda una idea de nación, una Francia nueva, unida, fundada sobre las virtudes militares, los valores del sacrifico y la disciplina, el culto al jefe, la normalización del estado de excepción y el golpismo. El lema «Pour la patrie, par le livre et par l’epée» de las Ligas de la enseñanza sintetizan inmejorablemente el nuevo nacionalismo en gestación.

– Colonialismo: al repliegue europeo frente a Alemania (que cimentará el nacionalismo de la Revanche) se acompañará, sin embargo, un nuevo impulso al colonialismo en África y Asia: Francia recibe, en este discurso, una nueva «Misión», a saber: la «civilización de las razas inferiores», en palabras de Ferry, al extender la ley de educación francesa a Argelia.

– Protagonismo definitivo de «la Nación» frente a «la República». Despejado el camino por el republicanismo y laicismo iniciales, habida cuenta de que ni Dios ni Rey estorban ahora al nuevo sujeto de la historia, emerge la Nación como comunidad de destino, como ser colectivo generado mediante la solidarité nationale. De ahí la nueva síntesis de la Nación republicana como «unidad cultural, espiritual y moral», como se afirma en el Manuel Républicain de J. Barni (1872), o bien la República francesa reformulada ahora, de forma muy significativa, como «persona moral», como «la plus haute expression de l’esprit humain», en palabras de Gambetta durante el célebre discurso de Annecy (1872).

Finalmente, hacia finales de siglo, desde el Boulangisme, la protestation nationale (1888) y el parti national (1888-1889), pasando por el antes y el después del affaire Dreyfus hasta Action Française, el Nacionalismo de los «nacionalistas» culminará el tránsito hacia el predominio de los factores mítico-simbólicos y un sesgo declaradamente organicista de la idea de nación, y aún en algunos casos antisistema y autoritario, que terminará por erosionar definitivamente el primer republicanismo (Tombs, 1991). Y eso que, debe insistirse, solamente Maurras, con la formulación del nationalisme intégral, dará el paso definitivo de ruptura con el régimen republicano, declarando la democracia misma como «antinacional»: ni Barrès ni Péguy renunciarán nominalmente a la República.

Debemos resaltar, entre otros, los siguientes elementos de la nueva síntesis nacional-republicana:

– Absolutización del uniformismo cultural francés (esencialismo comunitarista): une chaire et un cimetiére (Barrès) considerados como los factores fundamentales de la nación.

– Racismo culturalista o biologista, según los casos, a partir del antisemitismo de Drumont, La France Juive (1886), y el antisemitismo histórico (en versión anticapitalista dirigida contra el capital financiero) de la izquierda republicana y socialista que harán titubear hasta a un Jaurès (Birnbaum, 1993).

– Reacción católica, recuperación de la religión como rasgo nacional (Péguy) y difusión del mito de Juana de Arco (La France Catholique) vs. Marianne (la república) y de ahí, de nuevo, la consideración de los judíos como enemigos internos (el Otro) de Francia.

– Refuerzo del militarismo (La République armée de Barrès) y nacionalismo de rearme y «venganza» ante Alemania como enemigo histórico («La Révanche reine de France», dirá Maurras).

– Cambio instrumental de ius sanguinis a ius solis, si bien corregido mediante un factor clave: la necesaria socialización exigida por la Ley de 1889. Se trata de la concesión de la nacionalidad a los emigrantes de segunda generación para evitar que extranjeros establecidos desde hace tiempo siguieran excluidos del servicio militar. Esto deja al principio del acceso a la ciudadanía mediante la residencia muy en precario; es más, en palabras del Conseil Constitutionnel, en 1993 el ius solis «no es un principio fundamental de la República»; sería introducido muy tardíamente (1889) y «pour répondre notamment aux exigentes de la conscription». Y, además, se trata de un ius solis concebido como instrumento de unificación y bloqueo de la creación de minorías étnico-culturales en el seno de Francia (Brubaker, 1992, p. 105), complemento étnico-cultural del centralismo de la «République une et indivisible» y, de ahí, con rasgos claramente etnicistas: la ley se aplicará en Argelia, pese a ser territorio francés a todos los efectos, solamente a los europeos del Hexagone y no a los argelinos (Weil, 2002, p. 61).

– Predominio del Nacionalismo abiertamente étnico-cultural: invención del pasado, mitos de común ascendencia, narrativa de la palingenesia, discurso de la decadencia y la «resurrección».

– Construcción jurídico-política de la figura del «extranjero» (Noiriel, 1988): colonialismo y asimilacionismo como dos vertientes del mismo proceso de fusión ciudadanía/nacionalidad fundada en el origen, no en la residencia.

Deben subrayarse, sin embargo, diferencias importantes entre las ideas de nación de Barrès y Maurras y el previo nacionalismo francés, tanto en su versión republicana como contrarrevolucionaria. Barrès, en efecto, mantiene un componente importante de tradicionalismo que, a lo largo de un itinerario que lo conduce de Renan a Taine, lo lleva no solo a deplorar la modernidad, la democracia, el parlamentarismo… sino a añorar la antigua Francia, sus tradiciones –«je me baigne dans la tradition française», escribirá en sus Cahiers (IV, p. 67)– y sus valores (orden, jerarquía y honor). En la excepcional trilogía del Roman de l’énergie nationale (1897-1902), encontramos sintetizada de modo inmejorable los componentes pasadistas de su nacionalismo: 1) la pérdida de la comunidad y, con ello, de la tradición y la historia francesa como principal mal que la modernidad causa en su jóvenes protagonistas desarraigados («étrangeres à nos habitudes traditionnelles»). La pérdida da raíces en estos jóvenes déracinés, esto es, del cordón umbilical con la realidad regional y nacional, se presenta como un auténtico proceso de pérdida de sentido vital, de alienación personal («un jeune isolé de sa nation ne vaut guère plus qu’un mot detaché d’un texte» (Barrès, 1994, I, p. 1109). 2) La causa de todo ello es una política y una educación francesas imbuidas de la abstracción racionalista, derivada del triunfo de la filosofía ilustrada, ejemplificada en Les Déracinés en el personaje de Boutiller, trasunto del profesor kantiano de filosofía Burdeau. Desde el sistema educativo, el Estado francés está abandonando su labor nacionalizadora, creando una Francia desnacionalizada, «dissociée et descerebrée» (Barrès, 1994, I, p. 616). 3) Esta obsesión moderna con el universalismo de la razón conduce a la ilusión del cosmopolitismo, al se passer de la patrie, a la falsedad de los citoyens de l’humanité, de los apátridas affranchis. 4) La pérdida de la nación se articula, además, con el rechazo abierto del Estado liberal, de los derechos individuales, de las garantías constitucionales y, sobre todo, con un antiparlamentarismo omnipresente («le parlamentarisme n’est qu’un systéme de chantage») (Barrès, 1994, I, p. 1075).

Pero, por otra parte, el nacionalismo radical de Barrès apunta a una forma de «refaire la substance nationale entamée» (p. 620), que se separa notoriamente del tradicionalismo contrarrevolucionario francés: 1) ante todo, porque su anticartesianismo y crítica total de la Ilustración se prolonga en abierto irracionalismo, en antiintelectualismo, en apología del inconsciente, del instinto, de las emociones, 2) lo que lleva, a su vez, al pensamiento partisano, al rechazo de los valores objetivos y universales, al particularismo, al sesgo chovinista del juicio moral y político; 3) la nación deviene naturaleza que se impone al individuo, en irresistible determinismo de une nation de chair et d’os, en antivoluntarismo de la mano del legado mítico-histórico de la terre et les morts; 4) rechazada la lucha de clases, la interpelación del discurso nacionalista se orienta de modo decidido hacia el populismo xenófobo (enfrentamiento pueblo/elites, desprecio del constitucionalismo y el Estado de derecho, liderazgo carismático, culpabilización del extranjero); 5) esto conlleva que el repertorio de acción desemboque en la defensa del espontaneismo de las masas, expresivo de la «energía nacional», la revuelta, la lucha en la calle contra el orden establecido («le plaisir instinctif d’être dans un troupeau», escribió en Mes cahiers, I, 1929, p. 39); 6) emerge, con claridad, el tema de la necesaria ablación de lo heterogéneo del seno del pueblo y la xenofobia («reagir contre les étrangers qui nous envahissent»), se desborda en abierto racismo y antisemitismo; 7) por último, se postula un peculiar antiprotestantismo y un catolicismo agnóstico e instrumental al nacionalismo, concebido de modo organicista como l’expression de notre sang.

El «nacionalismo integral» de Charles Maurras comparte algunos de los postulados de Barrés. Así, podemos citar, entre otros rasgos comunes, el antiprotestantismo, al antiindividualismo, el antisemtismo, la xenofobia o el antiparlamentarismo. Pero existen diferencias asimismo notorias entre uno y otro. Desde luego, la negativa de Barrès a condenar la República y la Revolución como patrimonio indiviso e irrenunciable de la historia de Francia muestra una distancia capital con la recuperación de la monarquía y la condena explícita de la Revolución francesa por parte de Maurras y el ideario de Action Française. Pero debemos ahondar algo en las raices de este desacuerdo, toda vez que resultan muy reveladoras sobre las ideas de nación y nacionalismo desarrolladas en ajenidad a los principios políticos del republicanismo.

Especial interés reviste, en este sentido, el alcance del equívoco postulado maurrasiano: Politique d’abord. Por una parte, Maurras rompe con los postulados contrarrevolucionarios de De Maistre o Bonald, no ya en la primacía de lo religioso sino y, sobre todo, porque supera el distanciamiento radical respecto a la idea de nación propia del pensamiento contrarrevolucionario, para el que el concepto mismo de «Nación» sintetizaba el entero legado de la Revolución. Pero esta ruptura no implica que Maurras se decante por un voluntarismo político autoritario, decisionista en su concepto de nación y, mucho menos, que pueda considerársele como un precursor del fascismo. Ante todo, su nacionalismo integral se dirige contra la síntesis clave de la Revolución francesa: razón y voluntad. Pero lo hace partiendo de una filosofía racionalista, diametralmente opuesta a la de Barrès, para arrebatar a la revolución el monopolio de la razón, y cohonesta así la idea de nación con una cierta modernidad no ajena al mundo de la ciencia. Por otra parte, es decididamente antivoluntarista. En efecto, Politique d’abord, nada tiene que ver con el primado ontológico de la política, esto es, de la decisión, de lo artificial frente a lo natural, sino muy al contrario: «politique la première, la première dans l’ordre du temps, nullement dans l’ordre de la dignité» (Maurras, 1972, p. 172). Esto es, contra el ideario revolucionario, el ser inmutable, la naturaleza de las cosas, debe prevalecer sobre el deber ser, la nación como totalidad orgánica, legado de la historia, sobre el individuo y su voluntad. La nación maurrasiana se diferencia de la nación republicana, precisamente, en que esta última se edificaba a partir de l’impieté vers ce qui est.

Por eso, a pesar de que en la Enquête sur la monarquie Maurras introduzca el concepto de révolution conservatrice, de que se predique sin ambages el golpe de Estado, de que se postule la acción decidida y enérgica de una vanguardia que imponga la monarquía a las masas desnacionalizadas, etc., no se da el paso definitivo a la ruptura total con la idea de nación del conservadurismo y el tradicionalismo contrarrevolucionarios ni se asume una lectura de la dimensión nacional desde el voluntarismo artificialista. El nacionalismo integral de Maurras apunta a ello, pero no llega demasiado lejos en esa dirección. Así, por ejemplo, en la novela Le Dilemme de Marc Sangnier se defiende l’absou l’inmuable del être français, en el que resuenan los ecos de Maistre o Le Play, mediante un regreso a la misma ontología que predica un orden inmutable de nación francesa en torno a la monarquía hereditaria, tradicional, antiparlamentaria y descentralizada. Todo ello mediante un discurso que teje una red semántica de oposiciones que reflejan en el nacionalismo integral sus servidumbres con la tradición, al tiempo que su gran originalidad: naturaleza/artificio, nación/Estado, monarquía/república, catolicismo/protestantismo, Provenza/París, Mediterráneo/Atlántico, centralización/libertades locales, vanguardia/masas, golpe de Estado/elecciones democráticas, etcétera.

La verdadera ruptura en el nacionalismo francés, preanunciada apenas en la obra de Barrès y Maurras, se producirá de la mano del nacionalismo fascista, del nacionalismo radical antinacionalista de la derecha revolucionaria: Georges Valois, Thierry Maulnier, Pierre Drieu La Rochelle, Robert Brasillach, etc. Solo en ellos, la besoin d’action y un concepto decisionista de nación derivarán en la significativa autocomprensión de esos intelectuales de extrema derecha como nuevos volontaristes. Así, paradójicamente, al final de un largo recorrido desde el concepto revolucionario de nación en Sieyès –recorrido que supuso la progresiva etnificación del concepto republicano de nación hasta la final expulsión de todo republicanismo–, el único concepto francés voluntarista y político de nación será el de un nacionalismo decisionista, antirrepublicano y autoritario, fascista. Desentendiéndonos de la muy interesante polémica sobre la existencia y rasgos del fascismo francés (Lévy, 1981; Milza, 1987; Winock, 1990; Dobry, 2003), veamos los muy ilustrativos casos de Maulnier y Drieu La Rochelle, a los solos efectos que aquí interesan (cuadro 2).

Y es que Thierry Maulnier, pese a estar influido estrechamente en sus comienzos por Barrès, formula una diferente versión de néo-nationalisme français en el que la formulación tradicionalista de la nación deja paso a una visión revolucionaria, voluntarista, agonista, autoritaria y violenta; un neonacionalismo que, en abierta ruptura con los nacionalismos franceses precedentes, se distingue a sí mismo como «antinacionalista», tal como revela el propio título de su obra fundamental Au delà du nationalisme.

Ante todo, el nacionalismo de Maulnier abandona por completo todo pasadismo o ensueño de arcádico retorno a la Francia tradicional o a la apología del presente: «La nación no reside ya en el estado de cosas existente sino en la voluntad de cambiarlas» (Maulnier, 1938, p. 230). Para él, el nacionalismo consiste, ante todo, en una action polique créatrice que, frente a tradición y restauración, propugna la creación de un orden enteramente nuevo mediante el que la comunidad nacional reconquiste la posibilidad de conducir su destino y triunfar en una «síntesis novedosa de los antagonismos que la desgarran. La nación no puede ser reconstruida sino en la metamorfosis liberadora» (Maulnier, 1938, p. 227). Debe destacarse esta síntesis del mito palingenésico de la decadencia y resurrección, y la novedad radical del mundo nuevo de la nación surgida de la de la acción revolucionaria. De esta suerte, voluntad nacionalista y voluntad revolucionaria se reúnen en el acto de creación histórica de la nación: «la seule voie politique du nationalisme est la voie révolutionnaire», «une révolution ne peut être que nationale», etc.(Maulnier, 1938, p. 226). De ahí el objetivo político estratégico de este nacionalismo de nuevo cuño: «interesar a la revolución, orgánicamente, totalmente, en la nación, la única que puede realizarla; y a la nación en la revolución, la única que puede salvarla» (Maulnier, 1938, p. 249).

Solo en este contexto decisionista de movilización política nacional, puede entenderse la indisimulada admiración por algunos aspectos revolucionarios del marxismo: «théorie grosiére de l’histoire et la societé, mais théorie géniale de l’action révolutionnaire» (Maulnier, 1938, p. 232). Ello no impide, sin embargo, el pronóstico de que deba ponerse fin a la era de la lucha de clases para poner en primer plano el nuevo motor nacionalista de la historia; a saber: «l’infrastructure organique ou biologique des communautés humaines» (Maulnier, 1938, p. 198). Ahora bien, la révolution nationale que se preconiza no abriga sueño alguno tampoco de una Francia concebida como comunidad reconciliada, sino que permanece deudora de una idea abiertamente conflictiva, violenta de nación como equilibre féconde d’antagonismes: «La acción revolucionaria, totalitaria, por cuanto esta es la condición de la suprema eficacia, no alcanza (“aboutit”) una creación política valiosa más que si construye una estructura nacional fundada sobre los antagonismos naturales» (Maulnier, 1938, p. 239).

Será, en la prolífica obra literaria y política de Pierre Drieu La Rochelle, donde este neonacionalismo antinacionalista alcance sus cotas más altas de modernismo reaccionario, voluntarismo, antitradicionalismo, revolución y violencia depuradora bordeando el nihilismo. Se trata de un nacionalismo radical explícitamente dirigido contra quienes, como Maurras, no han aprendido la terrible lección del siglo: «Un monarchiste, n’est jamais un moderne: il n’a point la brutalité, le simplisme barbare d’un moderne» (Sterhnell, 1981, p. 285).

Tanto en sus ensayos L’Europe contre les patries (1931), Socialisme fasciste (1934), Chronique Politique (1943), etc., como en sus novelas, sobre todo, la extraordinaria Gilles (1939), encontramos la más extrema expresión de este nacionalismo francés, revolucionario y antinacionalista: «Le nationalisme est perimée» (Drieu, 1939, p. 56). En la obra de Drieu, el imperativo absoluto de la unidad nacional francesa, una visión épica de la nación regenerada y purificada frente a la decadencia y podredumbre de la modernidad liberal –«una conception spirituelle, esthétique de la nation» (Drieu, 1934, p. 221)– se articula con los principales temas del fascismo contemporáneo: «Ce parti ne peut être que national et socialiste» (1934, p. 96). Así, entre otros componentes de este nacionalismo francés, podemos mencionar el culto a la juventud y a lo nuevo, la apología de la violencia, el culto al cuerpo y a la fuerza física –contraposición de la fiertè du corps, de le bon athlète al burgués intellectuel ventripotent (Drieu, 1943, p. 45)–; el paso a primer plano del espontaneismo revolucionario («les forces spontanées de la vie, de la santé, du sang» (Drieu, 1943, p. 50); el desprecio del bienestar material y el rechazo de la mediocridad de los valores burgueses de la Revêuse bourgeoisie (Drieu, 1937, p. 89): el lucro, la obsesión por el dinero, la utilidad, el tedio…, a los que se contraponen los valores heroicos de la acción contra el orden establecido, y «une disposition au sacrifice, une volonté de combat» (Drieu, 1934, p. 202); la apología de la Guerra («La Guerre c’est ma patrie») (Drieu, 1939, p. 75) y, en consecuencia, del arquetipo del guerrier frente al clerc; la proximidad antagónica al marxismo («je n’en veux pas moins comme les marxistes détruíre la société actuelle, constituir une force de combat…» (Drieu, 1939, p. 521), y admiración a Lenin y a la politique au lieu de commandement; un patente irracionalismo y gusto por el instinto, la estética del mito, dirigidos directamente contra «une conception intellectualiste et rationaliste de la vie qui est tout à fait perimée» (Drieu, 1934, p. 53), de la mano de la tesis de que «Le rationalisme c’est l’agonie de la raison (Drieu, 1939, p. 560); superación de la lucha de clases mediante el populismo nacionalista: «renverser la dictature francmaçonne par une coalition de jeunes bourgeois et jeunes ovriers» (Drieu, 1939, p. 421); sin faltar, en fin, el antisemitismo y el racismo, formulados no desde las teorías de la raza, sino del enemigo interno, lo totalmente otro de la nación: «Je ne peux pas supporter les juifs parce qu’ils sont par excellence le monde moderne» (Drieu, 1939, p. 112).

Resultado de esta larga evolución, a lo largo del siglo XIX y primera parte del XX, por detrás de diferencias capitales que ciertamente no pueden ser ignoradas, va quedando en Francia un poso muy penetrante de organicidad en el concepto de nación que cimentará una suerte de consenso oculto, el cual, a partir de la guerra de 1914, atravesará parcialmente derecha e izquierda y proyectará su implícito canon interpretativo de la Nación y la República sobre la Francia contemporánea. Incluso en los más ardientes defensores del republicanismo y la paz entre las naciones (Jaurés, Allemane, Hervé, Vaillant, etc.), podrán rastrearse ocasionalmente las huellas no solo de patriotismo cívico, sino también de esta progresiva etnificación nacionalista del republicanismo. Las palabras de Jean Jaurés en L’Armée Nouvelle de 1911 ejemplifican lo lejos que había llegado este proceso: «La patria no tiene por fundamento exclusivo categorías económicas […]. Posee mucha más profundidad orgánica y mucha más altura ideal. Tiene por raíces el fondo mismo de la vida humana y, por decirlo así, la fisiología del hombre» (Jaurés, 1911, p. 326).

Nos encontramos con una gramática indisoluble de lo étnico/cívico que articula monismo cultural y lingüístico, centralismo y unitarismo, narrativa histórica de la Grandeur militar y civilizadora y, en fin, construcción del «otro», el emigrante, como culturalmente ajeno e inferior, si bien con dos alternativas: republicana y asimilacionista, por un lado, «nacionalista» y excluyente, por el otro.

Resulta no poco significativo que la obra de Mauco Les Étrangers en France, el primer estudio sobre la emigración en Francia, de un autor de decisiva influencia en las políticas públicas de inmigración de Vichy y los primeros años de la Liberación (Weil, 2002), no establezca un criterio de exclusión biologista, de pureza racial, sino de superioridad cultural a la hora de diagnosticar los peligros que comporta la inmigración, portadora de «lo opuesto a la razón y sentido de fineza característicos del pueblo francés» (Mauco, 1932, p. 557); de ahí el, a veces engañoso, factor cultural, no biológico, de este racismo sin raza y sus criterios, no menos drásticos, de exclusión: «los otros» no comparten, ni podrán compartir nunca del todo, el mismo pasado, los mismos recuerdos, la misma cultura, la misma nación en toda su densidad prístina, de pura cepa (de souche). Por eso no resulta nada exacto hablar de ius solis en la tradición republicana francesa, sino de ius solis reforzado con asimilación (inmigrantes de segunda generación); esto es, la adquisición de la ciudadanía se remite a la nacionalidad y esta requiere no solo un tiempo de residencia sino la necesaria socialización en la cultura francesa. Estamos, en suma, ante las raíces de una nueva ecuación: asimilación = naturalización (Silverman, 1992, p. 32).

Français de papier, era el vocabulario de Action Française. «Étre Français: ça se mérite» es el lema del lepenismo, esto es, los emigrantes podrían ser jurídicamente naturalizados, pero permanecían pese a todo ajenos a la nación francesa; esto es, al conjunto de recuerdos, narrativas, memorias y símbolos. El propio criterio republicano, acuñado en la Tercera República francesa, es que residencia y trabajo no resultan suficientes como criterios de naturalización, sino que se requiere, además, la asimilación cultural mediante los dos dispositivos fundamentales de nacionalización: la Escuela Nacional y el Ejército. Ambos aparatos de Estado poseen cometidos nacionalizadores, transmisores del relato histórico, mitos, valores y símbolos de la nación y, si bien el segundo perderá relevancia tras la Guerra del 14, la escuela continuará hasta nuestros días como le lieu sacre de la République. La idea de que ser educado en la misma sociedad crea el vínculo nacional es el corolario de la concepción republicana de que la nacionalidad se funda sobre la socialización: no sobre datos de étnicos, pero tampoco sobre un acto voluntario o la «mera residencia» (Weil y Hansan, 1999, p. 61).

Esta política nacionalista de Asimilacionismo y ius solis para la segunda generación de inmigrantes permanecerá como constante republicana –con la excepción del régimen de Vichy– desde la Ley de 1889, pasando por las sucesivas reformas de ampliación de la Ley de Ciudadanía de 1927, 1945 y 1973, hasta la más restrictiva Ley de 1993 (Hargreaves y Leaman, 1995, p. 161).

REPUBLICANISMO, NACIONALISMO E INMIGRACIÓN EN LA FRANCIA CONTEMPORÁNEA: EL TEST DEL VELO ISLÁMICO

Sobre este legado histórico del concepto étnico-cultural de nación oculto tras el velo inconsútil de la república, que vincula indisolublemente nacionalidad y ciudadanía, incidirían, a partir de los años ochenta del siglo pasado, diversos conflictos políticos relacionados con la inmigración, que mostrarían todas las contradicciones del modelo francés. Sorprende recordar que, en los años ochenta, se alzaron protestas por parte de algunos jóvenes inmigrantes argelinos de segunda generación por la atribución automática de la nacionalidad francesa, que ellos consideraban como una violación de su identidad argelina. La inclusión cívica se traducía, así, en la concesión de la nacionalidad francesa revelando el nexo oculto entre ambas (Mangin, 1981). Este vínculo, sin embargo, funcionaría en los años siguientes en la dirección contraria: la carencia de nacionalidad privaba de todos o buena parte de los beneficios de la ciudadanía. Pronto iba a comprobarse como, bajo la brillante superficie del universalismo republicano de los derechos, operaba en la sombra el particularismo nacionalista del asimilacionismo cultural.

Tres son los debates sucesivos que tendrán lugar en torno a este tema:

1) el debate sobre el derecho de voto de los inmigrantes (desde 1981 y no cerrado aún);

2) el debate sobre la nacionalidad (a partir de 1985 hasta la reforma de 1998, que consagró los principios de a) igualdad de acceso a la nacionalidad para los extranjeros residentes y b) de la autonomía de la voluntad explicitada de pertenencia);

3) el debate sobre el laicismo (a partir del primer affaire du foulard en 1989). Nos centraremos aquí en el último de ellos, con alguna referencia al segundo cuando sea necesario, habida cuenta de su conexión interna y conceptual.

Ante todo, debemos sintetizar los factores fundamentales de cambio, respecto al problema de la inmigración, que aparecen en la Francia de la década de los ochenta (Brubaker, 1992; Silverman, 1992; Hargreaves y Leaman, 1995; Geddes, 2003):

1) Un elemento previo se remonta a décadas anteriores: la emigración pasa a considerarse como un fenómeno estructural y no temporal, de ahí que deje de abordarse desde las necesidades coyunturales del mercado de trabajo para verse como un problema social y político, de convivencia, orden público y educativo (Noiriel, 1988).

2) La existencia en aquel momento de una amplia población de emigrantes magrebíes (850.000 argelinos, 27.000 marroquíes y 150.000 tunecinos) y, sobre todo, muchos de ellos «emigrantes» de origen, de segunda generación.

3) La constatación de que el islam se había convertido en la segunda religión de Francia, oficializada en el discurso del presidente de la República del 17 de diciembre de 2003, en la recepción del informe de la comisión Stasi.

4) Crecimiento del Frente Nacional con un programa xenófobo y exclusionista, dirigido directamente a la erradicación del ius solis y a la expulsión de los inmigrantes: Les Français d’abord (Igounet, 2017).

5) Debate del multiculturalismo y del derecho a la diferencia en la izquierda y tolerancia de las políticas socialistas en relación con la inmigración (en concreto, las de Lionel Jospin, continuadas por Jack Lang).

6) Aumento de los conflictos sociales y políticos: penosas condiciones de vida en los guetos, paro discriminatorio por origen, inseguridad en los barrios magrebíes, así como movilización y protesta política de estos sectores.

Los debates se iniciarían en torno al código de nacionalidad, deudor del ius solis asimilacionista ya mencionado, especialmente en sus artículos 23 (que otorgaba la ciudadanía francesa por nacimiento a los inmigrantes de tercera generación) y 44 (que atribuía la nacionalidad francesa a los inmigrantes de segunda generación, nacidos en Francia y residentes allí durante los últimos cinco años) (Geddes, 2003, p. 63; Weil, 2002).

El debate surgió tanto en las filas de la derecha republicana como asimismo del republicanismo socialista y afectaba no solamente al automatismo de la adquisición de la ciudadanía (eliminado finalmente en la reforma de 1998) y la competencia de los inmigrantes en el mercado nacional de trabajo en crisis, sino a la denuncia de que el sistema político republicano en su conjunto, ante los inmigrantes, resultaba insuficientemente asimilacionista. Esto es, reemergía una vieja preocupación nacionalista: que los inmigrantes devenían solamente Français de papier sin llegar a ser realmente, si no Français de souche, al menos Français de coeur. Así pues, tras el ataque al ius soli en su formulación francesa (residencia + socialización), debe atenderse a otra dimensión oculta: al cuestionamiento del déficit asimilacionista de la legislación vigente y las políticas de los gobiernos socialistas que toleraban la adquisición instrumental de ciudadanía francesa a inmigrantes no socializados en la cultura nacional.

Un núcleo argumental crítico resultaba compartido por amplios sectores, bien que con matices y articulaciones diferentes, a finales de los años ochenta; a saber: 1) por una parte, las instituciones de asimilación, fundamentalmente la escuela, habían dejado de cumplir, de la mano de un angelical préjugé post-colonialiste (Kintzler, 1996, p. 106), sus cometidos nacionalizadores, funciones que, mediante su relaicización, resultaba preciso recuperar frente al discurso multiculturalista y 2), por otra parte, se procedía a la homogeneización fundamentalista del islam, concibiéndolo en su totalidad, explícita o implícitamente, como ajeno a la cultura y los valores nacionales franceses (Tribalat, 2002) y, en consecuencia, como muy difícilmente asimilable, lo que requería estar a la defensiva ante la formación de guetos comunitaristas islamistas.

Las dificultades de la izquierda en todo este debate proceden de que, pese a mantener una posición política bien diferenciada en otros ejes, la mayoría de sus dirigentes compartían con la derecha el núcleo incuestionado de una articulación nacionalista/asimilacionista de la república, el «modelo francés», que conduce inexorablemente al terreno común del monolitismo cultural y la asimilación como pilares de la ciudadanía (Tournon, 2004). Dicho de otro modo, no son razones de tipo liberal o republicano las que únicamente, ni siquiera fundamentalmente, subyacen en la crítica de la diferencia y el particularismo por parte del republicanismo francés. Son, más bien, razones deudoras del nacionalismo culturalista –«Le monde de gauche, secrètement nacional…», había escrito con excepcional agudeza Drieu La Rochelle en los años treinta (Drieu, 1934, p. 86)– que había ido instalándose progresivamente en el seno del republicanismo, parasitando el «patriotismo cívico». El debate en torno al affaire du foluard (que afectaba al uso del hiyab, no del nicab o el burka) resultó no solo extraordinariamente divisivo en el seno de la izquierda republicana, sino revelador de lo insostenible que resulta su concepción de la soi-dissant nación cívico-universalista.

En efecto, pese a las innegables diferencias, resulta capital comprobar las asunciones asimilacionistas comunes compartidas en buena parte de los republicanos, socialistas o liberales, devenidos muchos de ellos, a la sazón, en una suerte de enragés de la République (Mounier, 1999). Desde el grupo Socialismo y República, liderado por Jean-Pierre Chevènement, pasando por intelectuales tales como Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth Badinter, Alain Renaut, Catherine Kintzler y otros, hasta voces tan autorizadas y de peso político-institucional como Dominique Schnapper, en todos ellos, la superposición teórica incuestionada de nacionalidad y ciudadanía conduce, una y otra vez, a una confrontación binaria República/particularismo, laicismo/diferencia.

Resulta significativo en este orden de cosas, tanto por la personalidad de los autores como por el impacto mediático que obtuvo, el manifiesto que, con motivo de los affaires du foulard, se publicó en Le Nouvel Observateur el 2 de noviembre de 1989 por cinco influyentes filósofos, entre quienes se encontraban Finkielkraut, Debray, Kintzler y Badinter (Kintzler, 1996, p. 78). En el artículo se denunciaban, ante todo, las inaceptables concesiones en el ámbito educativo que se habían venido haciendo por la Francia Republicana ante la diversidad cultural: «La República no es un mosaico de guetos […] confiando únicamente en la sola luz natural de los seres humanos, la República tiene como fundamento la escuela, por lo que la destrucción de la escuela supone el principio del fin de la República». El laicismo, esto es, la radicalización de los presupuestos laicos, pasaba a instalarse en el primer plano en el debate contemporáneo francés. De hecho, incluso según el muy matizado documento de la comisión Stasi, la laicité posee «rango de valor fundador» en torno al cual se ha construido la República francesa y traduce «una concepción del bien común» que reposa sobre tres valores indisociables: libertad de conciencia, igualdad en derechos de todas las opciones espirituales y neutralidad del Estado.

Ahora bien, el laicismo como traducción de «una concepción del bien común» se articula históricamente en Francia, en el seno de una más amplia concepción de lo bueno y de lo justo: nacionalista unitaria, cultural y políticamente monista, enemiga de todo particularismo o diferencia…, que se decanta en el par empírico-trascendental asimilacionismo/centralismo. Cierto que existía en el pasado una diferencia entre el laicismo anticlerical militante de Émile Combes o el propio Gambetta («Le cléricalisme voilá l’énemi») y el más neutralista de los Aristide Briand, Jules Ferry o Jean Jaurés. Pero no debe olvidarse que ambos se reconcilian, en última instancia, sobre una común premisa subyacente; a saber: una visión cultural-nacionalista homogeneizante de la sociedad francesa, que se traduce en el asimilacionismo y la aculturación como única vía de integración de la ciudadanía para los emigrantes (el «pacto republicano»).

Al margen de la crítica de género (le foulard symbole de la soumision féminine), el manifiesto no solamente consideraba a la escuela como el sacré republicain por excelencia con la sobrecarga que ello conlleva, sino que asumía las principales características de la versión nacionalista del republicanismo de la Tercera Républica que hemos sintetizado con anterioridad: absolutismo cultural, centralismo, noción esencialista y transhistórica de la nación francesa, ciudadanía equivalente a nacionalidad y consiguiente exclusión de diferencias culturales, sustantividad de lo valores nacionales compartidos, amenaza del Otro (el islam leído homogéneamente como fundamentalismo islamista), etc. Además, no dejaba lugar alguno al diálogo y conexión con los debates coetáneos sobre la laicidad en el mundo musulmán (Bencheikh, 1998).

Sin embargo, la laicidad tiene precisamente por cometido la construcción de un espacio público común y compartido desde todas las diferencias culturales y religiosas. Ahora bien, articulado en el seno del discurso nacionalista francés de la défense de l’unité du corps social –plagado de elementos míticos étnico-culturales y postulados organicistas– pasa a sobredimensionarse como un principio sectario –el laicismo– dirigido, de modo militante, contra la presencia pública del pluralismo cultural y religioso, resultado inevitable de la complejidad de la sociedad francesa contemporánea. El multiculturalismo era, en Francia, un hecho empíricamente constatable al que, sin embargo, se deseaba imponer un corsé monocultultural.

Otros menoscabos del principio de la laicidad republicana se habían producido hasta la fecha, sin alarma aparente: la existencia de escuelas privadas católicas subvencionadas, el uso en la escuela pública de insignias y distintivos de otras religiones (cristianas o judías) o incluso el uso del velo por las madres y abuelas de las adolescentes magrebíes, que no habían suscitado conflicto alguno. Si, por el contrario, el affaire du foulard desató el conflicto, se debe a que apuntaba, en nuestra opinión, a la línea de flotación del discurso nacionalista subyacente al republicanismo francés. El velo planteaba la posibilidad de poner en crisis, en el espacio público privilegiado de la República, no ya la escuela, sino el entero modelo de ciudadanía nacional francesa; en otras palabras: la posibilidad misma de integración sin asimilación, esto es, de integración ciudadana sin aculturación radical. No se trata tanto de un integrismo laico alarmista lo que subyace a las denuncias republicanas del foulard, cuanto que, detrás del republicanismo universalista invocado, reside el temor al cuestionamiento del nacionalismo republicano antiparticularista. A la sombra de la República, es la nación francesa lo que se siente en peligro, esto es, no la República universal sino la «identidad cultural de Francia» (Táguieff, 1996). Pues el velo islámico de les filles voilées de Creil pone en evidencia la persona ficta, la identidad colectiva homogénea, unitaria, centralista de la nación francesa que había venido construyéndose implícita o explícitamente. De modo paradójico, el velo se criticaba como símbolo del comunitarismo del islam (particularista) en nombre de un implícito e incuestionado comunitarismo francés (nacional/universal). Se denunciaba, así, el etnicismo de las minorías en nombre de la etnicidad mayoritaria, empleando el término introducido por Smith y reelaborado por Kaufmann, de la «etnia dominante» (Smith, 2004; Kaufmann, 2004).

Pero es que, además, suprema nivelación de las diferencias, la construcción de una república nacional francesa, homogénea culturalmente, por definición ajena a cualquier particularismo étnico o territorial, se refuerza mediante la creación de un «Otro», el islam, asimismo homogéneo, de modo muy semejante en su formato, que no en su contenido, al que en su día se construyó «el judío» durante el affaire Dreyfus.

Los estudios sociológicos y politológicos muestran, sin embargo, un panorama bien distinto. Ante todo, subrayan la diversidad de las identidades colectivas de los emigrantes magrebíes en relación con la nación francesa: desde la asimilación en la cultura mayoritaria hasta el comunitarismo islamista, pasando por formas diversas de acomodación y compatibilidad entre ambas identidades (Venel, 2004), lo cual pone en cuestión, por cierto, el estrecho vínculo entre nacionalidad y ciudadanía. Además, el velo, lejos de constituir únicamente un «acto de militantismo político» (Kintzler, 1996, p. 106), o «fundamentalismo islámico», obedece a razones muy diversas: 1) tradicionales, de las madres y abuelas emigradas que siempre lo han usado; 2) familiares, de aceptación de fidelidad a la familia, pero como vehículo para integrarse y abrirse al mundo francés; 3) individuales reivindicativas, como signo antianómico y dual (conciliación de velo y modernidad situada); 4) por último, también fundamentalistas (Gaspard y Khosrokhavar, 1995; Cesari, 1998). Todos estos matices se difuminan, empero, en la reducción a «comunitarismo fundamentalista», «dejación del ideario republicano», «ingenuidad» ante los peligros del islamismo radical, etc., de la mano de una única alternativa: «asimilación republicana o caos comunitario» (Cesari, 1998, p. 192). Las adolescentes resultaban así homogeneizadas y esencializadas, como un peligro para la República, para a continuación resultar colectivamente estigmatizadas en una cadena de equivalencias que va más allá de las fronteras francesas: de Creuil y Aubervilliers a Kabul o Teherán. Sin embargo, como Jennifer Fredette ha puesto de relieve en una minuciosa investigación empírica, nada conduce a pensar con los datos en la mano que los musulmanes no puedan adaptarse al secularismo y conseguir, a su vez, adaptaciones en lo que atañe al respeto y al cambio cultural en la sociedad francesa como ya está en trance de suceder con los movimientos homosexuales y LGTBI (Fredette, 2014, p. 160).

Llama la atención que, incluso en las respuestas al texto de Finkieltarut et al. por parte de intelectuales «multiculturales» como Taguieff, Touraine o Henri Lévy, predominen consideraciones de oportunidad y estrategia: refuerzo del fundamentalismo, cesión ante el nacionalismo de Le Pen, etc., pero no se cuestiona nunca en profundidad el modelo asimilacionista, el mito de la República secular y, en suma, el republicanismo nacionalista en el que se inscribe y alcanza su pleno sentido político el postulado de la laicidad a la francesa. Y, sin embargo, solo este nacionalismo implícito puede dar cumplida cuenta del significativo olvido (recordado, por cierto, por el Conseil d’État) de que la laicidad es una obligación de la escuela y los maestros, del Estado, no de los alumnos, no de la sociedad. Más aún, textos de denuncia de la etnificación del affaire du foulard como el de Bouamama (Bouamama, 2004), niegan inexplicablemente la pertinencia del debate «en términos esencialistas» (refiriéndose con ello a nación, identidad, comunidad), para reconducirlo a los propios de la «crítica social» (clase, injusticia, dominación, etc.), cuando es precisamente ese esencialismo el que resulta preciso desmontar en su interseccionalidad de las dimensiones nacional, de clase y género (Yuval-Davis, 2011).

Todo esto no resultaría tan sorprendente, pese a todo, si atendemos al proceso de autoclarificación de prominentes intelectuales republicanos quienes, al hilo del debate del velo, han transitado, con excepciones como la de Catherine Kintzler, desde una posición liberal-republicana universalista a la asunción implícita, en mayor o menor medida, de un comunitarismo o nacionalismo culturalista francés. Tales son los casos, por ejemplo, de R. Debray, A. Finkielkraut o D. Schnapper, para quienes los argumentos republicanos liberales clásicos –separación de lo público (Justicia), como espacio neutral del Estado, de lo privado (ideas de bien), espacio social del pluralismo; autonomía, como capacidad de revisión de fines e ideas de bien, frente a autenticidad, como fidelidad a la tradición, etc.– dan paso creciente a un redescubrimiento acrítico de la etnicidad como fundamento de la nación francesa. Como quiera que Debray manifestó siempre una mayor debilidad por «el instinto de grupo» como denunciaría Finkielkraut, centrémonos brevemente, de modo ilustrativo, en los otros dos pensadores.

Finkielkraut alcanzó notoriedad en su día con La Défaite de la pensée, un influyente ataque neoilustrado, dirigido desde los «valores inmutables» del republicanismo contra el espíritu romántico del Volksgeist que reside en las políticas de la identidad contemporáneas; todo ello servido de una lectura hipervoluntarista y, por lo que hemos visto más arriba, parcial y, en última instancia, incorrecta, de Renan (1947, p. 31). La rehabilitación de Dreyfus se hacía equivaler a la de los valores universales frente al chovinismo, el triunfo de la definición contractual de la nación frente a la idea del alma colectiva y la tradición, mientras que el multiculturalismo suponía la desaparición de los dreyfusards y el fin de la fidelidad francesa a lo universal-cosmopolita (Finkielkraut, 1987, p. 106). Sin embargo, aquello de lo que se abominaba en 1987, «la reducción de Francia a su francesidad», deviene años después inequívoco giro defensivo culturalista, en defensa de esa «pequeña nación» (sic) frente al cosmopolitismo universalista y la pérdida de raíces: «variantes de un mismo discurso: todo es igual porque todos los hombres son iguales. Frente a ese triunfante nihilismo, ya solo restan pequeñas naciones y débiles herencias. Todos somos quebequeses». En L’Ingratitude, el panorama que nos encontramos está presidido por un indisimulado discurso nacionalista cultural francés, de denuncia del «éxtasis cosmopolita» y la «francofobia francesa», que contrapone la pertenencia a la autonomía, la adscripción comunitarista, a un desasimiento de todo anclaje temporal o geográfico, los Estados Unidos como «país de comunidades» frente a Francia; paraíso, a su parecer, de «la pasión de la igualdad contra la preferencia cultural» (Finkielkraut, 1999, p. 153). Y ello hasta el extremo de invertir, sin citarlo, las palabras –síntesis del ideario auroral republicano como ya comentamos– de Rabaut Saint-Étienne: «Lo queramos o no, nuestra historia es nuestro código» (Finkielkraut, 1987, p. 84). En estricta coherencia, la lectura de Renan, ahora, ya no es la de la apoteosis del voluntarismo, sino una modulada síntesis entre «el espacio jurídico de la ciudadanía y la herencia cultural que se da por sentada» (Finkielkraut, 1987, p. 97). En suma, todos los temas del nacionalismo étnico culturalista se recobran aquí sucesivamente: la historia, la lengua, la tradición, el conservacionismo cultural, el auténtico «conservadurismo»…, al servicio de una cultura francesa, no solo dada de antemano sino, por decirlo en palabras de Renan, como una «herencia indivisa», una totalidad homogénea y suturada, en la que únicamente cabe la socialización pasiva en la escuela, de las nuevas generaciones obligadas a «sentirse en la lengua francesa como en su casa». Esta preocupación nacional francesa, asimismo bajo la invocación de Renan, puede constatarse en las entrevistas del programa Répliques que Finkielkraut dirigió en France Culture y editados bajo la rúbrica Qu’est-ce que la France? (Finkielkraut, 2007).

Por su parte, Dominique Schnapper, exponente de relieve del nacionalismo cívico-republicano, experimenta una evolución en cierto sentido similar. Así, en obras como La France de l’integration (1991) y, sobre todo, en La Communauté des citoyens (1994) se teorizaba un concepto cívico de nación como «fruto de una voluntad política», vinculando «nacionalidad y ciudadanía» como «fundamento de la legitimidad política» (Schnapper, 1991, pp. 63 y 143), de tal suerte que se «releguen los particularismos al ámbito privado» (Schnapper, 1991, p. 101). En La Communauté des citoyens, a partir de un concepto individual y universalista de ciudadanía ajeno a rasgo cultural alguno, de una noción de esfera pública como espacio que «trasciende todos los particularismos mediante la ciudadanía» (Schnapper, 1994, pp. 24 y 50), se proponía un concepto «cívico» de nación «definida por la soberanía que integra a las poblaciones en una comunidad de ciudadanos, cuya existencia legitima la acción interior y exterior del Estado» (Schnapper, 1994, p. 48). Postulaba allí la autora un modelo de nación que «trasciende las nacionalidades», concebida como un «proyecto político», un «proyecto nacional universal», universalidad que constituye el horizonte de la defensa de la libertad, la igualdad y los derechos humanos. Este «modelo republicano» de nación se vincula, finalmente, a unas «instituciones estatales fuertes que se justifican por un sistema de valores» (Schnapper, 1994, p. 96).

Unos años mas tarde, empero, en La Relation à l’autre, Schnapper acentúa la dimensión cultural del concepto republicano de nación. Cierto que ya se apuntaba en los libros anteriores la necesaria «aculturación» de los inmigrantes, la sustitución del «derecho a la diferencia» por el «derecho a la indiferencia» (Schnapper, 1991, p. 95), la imposibilidad de mantener «identidades políticas particulares» para evitar la «libanización» de Francia, la «reducción de las diferencias culturales como el medio más económico y probablemente más eficaz para superar las identidades étnicas», etc. Pero, a partir de 1999, el peso de los factores nacionalistas culturales y comunitaristas se acentúa definitivamente frente a la dimensión universal del orden político: «La sociedad de los ciudadanos ha sido siempre una sociedad nacional, una organización política particular, nacida en un momento dado y en una región particular, no siendo ninguna idéntica a otra y constituyendo la dimensión nacional una dimensión de la identidad de todo individuo» (Schnapper, 1998, p. 446). Así, ahora se postula que «toda sociedad democrática comporta de manera indisoluble elementos étnicos. La organización política no puede descuidar lo que Elias denomina el deseo afectivo de la sociedad humana» (Schnapper, 1998, p. 455), reconociéndose con lucidez, por último, una tensión y «pertenencia de los individuos a grupos particulares».

El reconocimiento de la dimensión étnico-cultural de la nación plantea un problema grave al republicanismo francés: cuestiona la noción de república una e indivisible, su unitarismo endémico, pues no existe razón intrínseca alguna para entender que poseen menor o incluso ningún relieve político las culturas subnacionales frente a la cultura nacional (Laborde, 2001, p. 728). Pero suscita, asimismo, una cuestión conexa que resulta clave para el tema que aquí nos interesa: frente al concepto culturalista de la nación homogénea, ¿cuáles son las razones normativas de peso, más allá de la heredada jaula teórica monista, para no reconocer la diversidad como una dimensión intrínseca de la nación francesa que debe abordarse desde la acomodación democrática, pluralista y deliberativa?

En conclusión, el ejemplo que aquí hemos analizado del affaire du foulard –que concluyó con la prohibición por ley del uso del hiyab en las escuelas y liceos (2004), se prolongó con la prohibición del burka en la calle, la prohibición del rezo islámico en el espacio público (2011) y en la carta de la laicidad en la escuela (2013)– ha puesto de relieve la continuidad del proceso de nacionalización histórica del republicanismo francés en sus diferentes versiones políticas. Es más, al hilo de los nuevos fenómenos migratorios, hemos asistido a su refuerzo contemporáneo de la mano de un concepto cultural y asimilacionista de nación, a despecho de las proclamas de universalismo y concepción cívica del patriotismo republicano, así como a la perpetuación de las desigualdades interseccionales de género, raza y clase y, como ha demostrado con todo rigor Marie-Anne Valfort, la sistemática discriminación laboral de los musulmanes qua musulmanes frente a emigrantes de origen cristiano (Valfort, 2017), todo ello al amparo de un republicanismo de la diference-blindness.

Con el paso del tiempo, en el nuevo contexto marcado por los actos terroristas de Charlie Hebdo, París o Niza, la generalización de la islamofobia ha alcanzado niveles alarmantes de la mano de una supremacista y muy variada en sus registros renacionalización de la República (Bensoussan, 2017; Versaille, 2017; Mendel, 2017; Billot de Lochner, 2017). Un republicanismo militante ha enlazado, incluso en algunos pensadores notables, la crítica del multiculturalismo y las acomodaciones razonables –«À chacun sa barbarie, en quelque sorte» (Bruckner, 2017, p. 176); política pública que, por cierto, nunca se ha practicado en serio ni ha sido la visión dominante en Francia– con la crítica de la islamofobia, de la «tentación penitencial de desprendernos de nosotros mismos para expiar no se sabe qué faltas» (Finkielkraut, 2013) y del «racismo imaginario», «el repudio de lo francés» y el falso «complejo de culpabilidad» (Bruckner, 2017).

Creemos, en fin, haber mostrado la engañosa claridad de la dicotomía patriotismo cívico/nacionalismo étnico, revelando el patente y acrítico contenido etnicista del patriotismo constitucional o republicano en Francia. También hemos constatado la presencia indiscutida de unos conceptos de cultura y nación que descansan en asunciones prepolíticas (escasamente pluralistas y deliberativas), en extremo cuestionables; en síntesis: 1) la consideración de las culturas (tanto la francesa como la «islámica») y la nación, como totalidades orgánicas, integradas y homogéneas, ignorando o poniendo en segundo plano la diversidad interna, la pluralidad de interpretaciones y proyectos nacionales e interpretativos concurrentes, así como el conflicto entre los mismos; 2) la concepción de las culturas y las naciones como entidades claramente individualizadas y distinguibles, subrayando la diferencia que separa el «nosotros» del «ellos», lo «propio» de lo «ajeno», y homogeneizando ambos extremos del dualismo; 3) la visión de las naciones y las culturas como entidades cristalizadas de una vez para siempre en la historia, como totalidades objetivas dadas de antemano y esencialmente ajenas a cualquier eventual proceso de evolución, cambio o reformulación; 4) la convicción de que la pertenencia a una cultura o una nación se identifica con la socialización pasiva en la tradición, en la inmersión y aceptación acrítica de las pautas y formulaciones proporcionadas por los legados históricos, al margen de cualquier participación libre, adaptativa y creativa de los ciudadanos y ciudadanas en su elaboración; 5) una perspectiva aislacionista y conservacionista de la cultura y las naciones, como si el debate, el cambio, el mestizaje o la incorporación las pusieran en peligro, en riesgo de degeneración y debieran ser protegidas en su supuesta pureza prístina («excepción cultural»); 6) un culturalismo comunitarista conservador (sommes-nous coupables d’exister?), que deja escaso margen para relacionar las demandas de reconocimiento y respeto con dimensiones básicas y estrechamente relacionadas de la política democrático-republicana: la igualdad de oportunidades, la participación y la deliberación políticas en todos los ámbitos de la vida social y cultural.

Todo ello nos lleva a la necesidad de revisar a fondo la idea de nación que –desde o contra el Estado nacional– nos acompaña desde el siglo XIX y reconstruirla desde los requerimientos de la teoría de la democracia y el federalismo. En el capítulo siguiente abordaremos esta reconstrucción teórica de la nación como un proceso político contingente, plural, nunca cerrado del todo y permanentemente contestado.

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III. LA NACIÓN COMO PROCESO POLÍTICO HEGEMÓNICO Y LA DIVERSIDAD DE LOS NACIONALISMOS

But you know what a nation is? Says John Wise.

Yes, says Bloom. A nation is the same people living in the same place.

By God, then, says Ned, laughing, if that’s so I’m a Nation for I’m living in the same place for the past five years

Or also living in different places.

This covers my case, says Joe.

James Joyce, Ulyses

A la hora de analizar los fenómenos nacionales, parecen definitivamente abandonados, en la actualidad, los perennialismos de uno u otro signo. Ya apenas tienen adeptos aquellas concepciones de la nación, con o sin Estado, como una comunidad cristalizada de una vez y para siempre en torno a una serie de rasgos diacríticos empírico-objetivos (raza, lengua, cultura, tradición, mitos y símbolos), que se perpetúan en el tiempo y cuyos supuestos remotos orígenes resulta preciso explorar para dar cuenta de sus manifestaciones políticas presentes (Hale, 2008). Como ha acabado por admitir uno de los más brillantes cultivadores de este modelo, la noción de una identidad nacional como fenómeno primordial ha sido generalmente descartada por los investigadores. El propio Anthony Smith –estudioso erróneamente incluido en ocasiones entre los cultivadores de esta visión, por su atención a los orígenes étnicos de los nacionalismos contemporáneos– abogó, en sus últimas obras, por una perspectiva que pondera la influencia del pasado étnico con el impacto de la actividad nacionalista (Smith, 1995).

LA NACIÓN COMO PROCESO POLÍTICO ABIERTO Y CONTESTADO

La duda que se plantea, sin embargo, es si resulta suficiente el abandono, en sus trazos más gruesos e insostenibles, del perennialismo clásico, y aún el reconocimiento de lo que de «comunidad imaginada» tienen las naciones, para alcanzar una perspectiva explicativa y normativa más plausible y afinada del fenómeno. Pues, por detrás del consenso en torno a la modernidad, construcción política y centralidad estatal de las naciones, puede muy bien permanecer, más activa de lo deseable, la muy problemática lógica argumental subyacente en los análisis tradicionales. Nos referimos al modelo explicativo que podemos denominar nacionalismo exprexivo o etnicidad exógena. La secuencia argumental de este razonamiento, las más de las veces implícito, puede sintetizarse como sigue: 1) una histórica etnicidad nacional, diferenciada «objetivamente» en torno a una serie de rasgos étnico-culturales (lengua, «raza», cultura, tradición, etc.) compartidos por la mayoría de la población en un territorio determinado, 2) genera una matriz prepolítica de intereses nacionales comunes, de los cuales la comunidad, mediante la labor de sus elites e intelectuales, resulta progresivamente consciente, hasta el extremo de 3) conformar una identidad colectiva, asumida por sectores más o menos amplios de la población, y cuya expresión política origina, tarde o temprano, 4) un movimiento nacionalista que, descubriendo y generalizando la diferencia nacional a sectores más amplios (conciencia nacional), reivindica, en fin, 5) el derecho de autodeterminación y la exigencia de un propio Estado soberano que defienda los intereses de la comunidad mayoritaria. De este modo no solo se asume una lógica lineal de etapas sucesivas, en las que la dimensión propiamente política aparece como la mera expresión exógena de una identidad nacional previa, cristalizada en lo social y las naciones resultan consideradas como «hechos objetivos» dados de antemano que, tarde o temprano, darán lugar al nacionalismo. Se trata, además, de una visión teleológica y monista que apunta con férrea necesidad en una única dirección: la construcción de un Estado nacional o, mejor dicho, nacionalizador, esto es, al permanente servicio de la nación mayoritaria en un territorio dado (véase gráfico 1).

Gráfico 1. Nación y nacionalismo: modelo primordialista (fases)

Esta secuencia resulta básicamente aplicable, con pequeñas alteraciones en el orden de los momentos, tanto al nacionalismo postulado contra como desde el Estado-nación, de tal suerte que el Estado, como institucionalización de una etnicidad y unos intereses prepolíticos dados, refuerza la territorialidad cultural, económica y administrativa de la nación, con el apoyo de y el incentivo al nacionalismo, como discurso compartido por los partidos políticos que se reclaman expresión de los intereses nacionales. Incluso los Estados nacionales más asentados nunca se consideran suficientemente nacionalizados, homogéneos; siempre existen peligros internos (reclamación de nacionalidades) o externos (territorios en disputa), que deben ser contrarrestados. En cualquier caso, la lógica de fases cronológicas sucesivas (Hroch, 1985, 1993 y 2005) subyacente de este concepto prepolítico (meramente social) y «objetivo» de nación es siempre la misma: una nación previa genera unos intereses propios y una identidad colectiva que, tarde o temprano, se expresarán mediante intelectuales y movimientos nacionalistas, que presentarán demandas de autodeterminación unilateral que se generalizarán entre la población para obtener un Estado propio, el cual, a su vez, debe reforzar (nacionalizar) la previa realidad nacional, nunca suficientemente homogénea (Hroch, 2005, p. 267).

Defenderemos, en este capítulo, la necesidad de proceder al definitivo abandono de este modelo subyacente del nacionalismo expresivo, exógeno, y su sustitución por una óptica política constructivista (Laitin, 2007; Chandra, 2012). Para esta última, el nacionalismo no resulta ya considerado como la manifestación o exteriorización de una nación objetivamente dada, sino que, al contrario, es la nación misma la que constituye el producto, siempre dinámico e inacabado, de un proceso complejo de construcción política y social que tiene lugar, bajo el impulso del nacionalismo y en competencia con otras fuerzas e ideologías, en determinados contextos culturales, económicos y políticos. En suma, no son las naciones las que crean el nacionalismo, sino los nacionalismos los que crean las naciones. En este sentido, una cabal comprensión del nacionalismo debe dar cuenta simultáneamente: 1) de su carácter endógeno, esto es, constitutivo en la génesis de las naciones, deviniendo elemento decisivo tanto a) para el éxito o fracaso de un nacionalismo de masas, cuanto b) para la orientación político-ideológica específica, democrática o autoritaria, inclusiva o xenófoba de la nación, y 2) de la naturaleza contingente de las naciones, como procesos en puridad políticos de construcción nacional –esto es, plurales, contestados, en lucha por el establecimiento de una versión hegemónica de la nación entre varias posibles– que tienen lugar, eventualmente, en favorables contextos institucionales y sociales.

Así, la producción de una nación requiere, más allá de la sola diferencia etnocultural, la concurrencia interrelacionada y simultánea de una serie de más exigentes condiciones, en los ámbitos tanto de la estructura como de la acción, que podemos sintetizar del modo siguiente (Gurr, 1993 y 2000; Máiz, 2003; Hale, 2008):

1) Unas precondiciones étnico-culturales diferenciales que, sin embargo, se consideran no como un dato, sino como el producto de un trabajo político previo de selección, filtrado e invención que realizan los nacionalistas sobre una «materia prima» étnico-cultural (mitos, relatos, símbolos, lengua y literatura nacionales, etc.) de mayor o menor riqueza, a su vez producto de elaboraciones pasadas de elites e intelectuales.

2) Unas precondiciones socioeconómicas que favorezcan la existencia de una nación; por ejemplo, una matriz de intereses comunes generalizables como «intereses nacionales» y potencialmente conflictivos con otro grupo o grupos; una crisis económica que genere desarraigo y necesidades de identificación en sectores de la población que han perdido sus referentes laborales, familiares o de autorrespeto; unos umbrales mínimos de movilidad social o de comunicación supralocal que coadyuven a la percepción de un espació social común, etcétera.

3) Una propicia Estructura de Oportunidad política; ora formal: descentralización política (Estado autonómico, federal, etc.), apertura del acceso político (nivel de calidad democrática) que incentiven la politización de la diferencia nacional; ora informal: políticas públicas y estrategias facilitadoras de los gobernantes, desalineamientos electorales, conflictos intraelites, eventual disponibilidad de nuevos aliados en el escenario político etcétera.

4) Una movilización política eficaz que, a través de su trabajo organizativo y discursivo, consiga generalizar, en el seno de un amplio bloque social, la existencia de la nación como una evidencia política aparentemente indiscutible, en torno a unos intereses nacionales compartidos y unos objetivos de autogobierno determinados. El proceso de movilización incluye elementos imprescindibles para el éxito del proceso: 1) formatos organizativos adecuados (capaces de poner en pie un amplio campo multiorganizativo: movimientos, partidos, asociaciones culturales, sindicatos, etc); 2) liderazgo carismático que interpele y represente a la entera nación; 3) repertorio de movilización eficaz, capaz de activar una identidad política nacional masivamente compartida, más allá de una elite nacionalista, de la mano de una autoevidente contraposición nosotros/ellos, propio/ajeno. Por último, un factor clave en la construcción de las naciones es el discurso; en concreto, los marcos interpretativos que elaboran cuál es el problema nacional, quiénes son los antagonistas y quiénes los protagonistas de la nación movilizada. Es preciso notar aquí que la tarea principal del discurso nacionalista no es tanto la de fijar los objetivos políticos de la movilización nacional (autogobierno, autodeterminación, secesión, etc.), sino la previa construcción político-retórica de un «nosotros» y «otro» antagónico, sellando las diferencias (de clase, género, religión, localismos, etc.) y erigiendo un sujeto colectivo homogéneo políticamente activado como una identidad política hegemónica que se impone, hegemónica, a otras posibles. Estrechamente vinculada al discurso se encuentra otra dimensión, muy desatendida por lo general: las emociones. Pues las emociones son categorías lingüísticamente conformadas que elaboran políticamente los afectos (dimensión prediscursiva), seleccionando un significante en una cadena de significación, intensificando semántica y semióticamente y narrativizando el orgullo, el resentimiento, el desprecio, el miedo o el odio, entre otras, como pasiones nacionales dominantes (Maksic, 2017, p. 26). El resentimiento, en concreto, resulta clave en la movilización nacionalista porque conecta la estructura a la información, la información a las creencias y las emociones, y las creencias y las emociones, a su vez, a los repertorios de acción política elegidos (Petersen, 2002). Pero la eficacia movilizadora del resentimiento resulta inversamente proporcional a la empatía y dificulta extraordinariamente el reconocimiento, la tolerancia y la solidaridad.

Así, de modo circular y no lineal, las precondiciones étnico-culturales constituyen, no un dato «natural» y «objetivo», sino siempre, a su vez, el producto de movilizaciones y discursos anteriores por parte de intelectuales y partidos nacionalistas, con específicos relatos del «nosotros» y correspondientes objetivos políticos estratégicos.

En definitiva, no existe un momento fundacional étnico y una matriz prepolítica de intereses nacionales, sino que la movilización política está presente desde el momento inicial del proceso. Produce, esto es, selecciona, filtra, jerarquiza y vulgariza, una etnicidad diferencial y unos intereses nacionales específicos y contingentes, en el seno de unas precondiciones sociales y políticas determinadas que, a su vez, pueden verse alteradas por la incidencia del propio movimiento y otros factores externos e internos. Esta óptica constructivista y dinámica de la nación como proceso, reintroduce, pues, la política como momento fundamental, propiamente constitutivo, en rigor ontológico, y no meramente expresivo de la nación. En el capítulo IV abordaremos, de modo detallado, las implicaciones normativas de esta perspectiva de la nación como proceso contingente de nation-building y state-building.

NACIONES Y NACIONALISMOS

El análisis tradicional del nacionalismo estaba dominando, como se ha visto, salvo excepciones, por una discutible epistemología realista extrema, una epistemología que conducía a considerar las naciones como entidades cosificadas, como colectividades sustanciales, en buena medida atemporales, internamente homogéneas y claramente diferenciadas hacia el exterior (Brubaker, 1996, 2004 y 2006). De este modo, una nación previamente cristalizada, constituida a partir de una específica etnicidad, esto es, un conjunto de rasgos diferenciales objetivos («raza», lengua, cultura, historia, tradición, territorio, etc.), generaría una identidad colectiva en torno a unos intereses nacionales comunes, que se expresan y reivindican mediante movimientos nacionalistas, los cuales, descubriendo la diferencia prístina de la respectiva nacionalidad, generalizan la conciencia nacional en el seno de la población.

Ahora bien, frente al realismo extremo, parece más adecuado, siguiendo las sugerencias de Kuhn, Laudan o Putnam, admitir que los marcos conceptuales, ideológicos y lingüísticos con que damos cuenta de la realidad poseen una innegable implicación ontológica y devienen constitutivos de los objetos de conocimiento. Esto no implica, en modo alguno, suscribir las tesis del constructivismo radical o posmodernista, que considera que la realidad, en el caso que nos ocupa, las naciones, no son más que el resultado de las ideologías o las teorías nacionalistas. Muy diferentemente, una epistemología constructivista realista nos llevaría a admitir que lo que llamamos «realidad nacional» es un complejo de fenómenos que 1) existen independientemente de nuestros recursos conceptuales y discursivos y que, por tanto, imponen límites al contenido de nuestro conocimiento e interpretación del mundo; pero, a la vez, 2) solo constituyen hechos significativos en la medida en que se interpretan o conceptualizan desde algún marco de sentido, habida cuenta de que no hay un mundo político objetivo exterior, enteramente al margen de nuestros marcos conceptuales ideológicos.

Gráfico 2. Nación y nacionalismo: modelo constructivista (factores)

En el caso que aquí nos ocupa, todo lo anterior implica que las naciones no están ahí, como hechos empíricos cristalizados, sino que, eventualmente emergen, esto es, no constituyen esencias, datos o puntos de partida «objetivos» sino resultados contingentes de procesos sociales y políticos siempre abiertos e indeterminados. De esta suerte, las precondiciones étnicas diferenciales (lengua, historia, tradiciones, mitos y símbolos) constituyen una materia prima reelaborada, seleccionada y, en su caso, abiertamente inventada, por los intelectuales y los movimientos nacionalistas. Por ello, el discurso nacionalista (en su sentido más amplio, incorporador de prácticas) no puede ser considerado como la expresión externa de una nación preexistente, sino como uno de los elementos decisivos de la movilización política que, en puridad, constituye a la nación, la crea, la imagina y la generaliza. En suma, el discurso, o mejor, el par discurso/emociones políticas no es un factor meramente expresivo y exógeno, sino estrictamente constitutivo y endógeno de la realidad nacional. Desde esta perspectiva interpretativa, las creencias son holísticas (en cuanto inscritas en una más amplia red de creencias) y constitutivas de las acciones, y creencias, prácticas y emociones resultan mutuamente constitutivas unas de otras (Bevir y Rhodes, 2006).

Así, en un contexto social que reúne unas iniciales precondiciones étnicas heredadas –cultura, historia, mitos y símbolos– (producto, a su vez, de un previo trabajo intelectual y político de las elites e intelectuales en el pasado), activadas por unas favorables precondiciones políticas (construcción, democratización o descentralización del Estado, por ejemplo) y económicas (desarrollo desigual o crisis económica generadora de precariedad generalizada, por ejemplo), la movilización nacionalista, mediante un largo proceso de organización, repertorios de acción y discurso, aglutina a una nación específica, de entre las varias posibles, a partir de los mismos materiales étnico-culturales o políticos heredados del pasado y los «intereses nacionales» económicos del presente.

Por eso debe desecharse, por razones tanto explicativas como normativas, el apresurado rechazo de los conceptos de nación o nacionalismo como profundamente engañosos, encubridores más que clarificadores de los conflictos sociales y políticos, cuya auténtica «realidad» debe situarse en otro lugar (las clases sociales, por ejemplo). El problema con esta descalificación reside en que la reificación de las naciones, su consideración como comunidades sustanciales y prepolíticas, no es solamente una práctica intelectual de los nacionalistas (y de aquellos investigadores que asumen acríticamente sus tesis), sino que es performativa; constituye un componente político decisivo en los procesos mismos de la construcción de las naciones. Esta es la razón por la que no se debe despachar sin más, en lectura huera de los análisis de la «invención de la tradición» o discursiva «comunidad imaginaria», la nación como una realidad ilusoria o espuria, un artefacto ideológico, simple falsa conciencia que enmascara la verdadera realidad social, la realidad de los Estados, de las clases sociales, género, religión, grupos de interés etcétera.

Por el contrario, tarea fundamental de un acercamiento explicativo o normativo a la nación desde el horizonte de la democracia republicana es manejar una cabal comprensión de los procesos de producción de esa, políticamente eficacísima, «evidencia» compartida de comunidad nacional que aparece en determinados contextos; de la extraordinaria potencialidad creativa de la movilización y el discurso que postulan la existencia de una identidad colectiva inmemorial; de la nación en cuanto colectividad en apariencia sustantiva y homogénea de hombres y mujeres que comparte, por encima de cualquier otra división, una serie de rasgos constitutivos, propios y diferenciales (lengua, historia, cultura, etc.). El análisis del nacionalismo debe atender, así, no a la procura de antecedentes más o menos remotos de la identidad nacional, o a las manifestaciones cultural-antropológicas de la diferencia, sino a los factores, procesos y conflictos, y a las denodadas luchas por la hegemonía en su seno, mediante los que se afirma, primero, eventualmente se generaliza después y, al hilo de estos procesos, se reformula, en mayor o menor medida siempre, la indiscutida existencia de una nación diferenciada hacia el exterior y homogénea en su interior. Las razones para ello son de peso: estos factores y procesos son ontológicamente constitutivos de la nación como fenómeno político, como decisión que se presenta como evidencia política compartida. El nacionalismo –compitiendo con otras identificaciones nacionales o sociales en el interior y en el exterior de los Estados– contribuye, de modo decisivo, a crear la propia realidad («nación») que dice reflejar, expresar o reivindicar. Dicho de otro modo: la nación no es la causa, sino el efecto del nacionalismo, si bien, desde luego, no como causalidad única, sino en conflicto con otros actores y discursos, mayorías y minorías, y solo en determinados contextos sociales e institucionales propicios (Hroch, 2005).

Argumentar la naturaleza contingente, no sustancialista de las naciones, no equivale a negar su realidad política, su anclaje óntico, por así decirlo; a concebirlas como un constructo ideológico arbitrario, una quimera instrumental, enteramente maleable a voluntad de los intelectuales o líderes nacionalistas (Hale, 2008, p. 23). De ahí la pertinencia última de conservar el concepto de «nación» para el análisis politológico, bien que redefinido en modo constructivista/realista, esto es, atento al dualismo de estructura y acción. Pero eso sí, la nación entendida siempre como el eventual proceso de construcción de una comunidad con base territorial, mediante la producción de vínculos de solidaridad entre sus miembros a través de intereses y emociones, en competencia interna, con otras lealtades, y externa, con otras naciones y Estados.

Visto desde esta perspectiva, el nacionalismo no expresa ni refleja ni exterioriza una nación previa, sino que, a través de la movilización, el discurso y el conflicto, la construye políticamente de un modo específico entre otros muchos posibles, en interacción con otras fuerzas políticas, con un orden nacional e internacional que se modifica, altera o impugna. Por esa razón, por nacionalismo debe entenderse una movilización política (organización, repertorio estratégico, liderazgo y discurso) que posee un triple objetivo: 1) la configuración, mediante criterios de deslinde de lo propio/ajeno, nosotros/los otros, etc., de un bloque social nacional hegemónico que se autocomprenda como sustancialmente homogéneo y dotado de un pasado común, propietario de un territorio dado, titular de unos derechos colectivos innegociables; 2) la autodeterminación de esta comunidad nacional para conseguir su autogobierno y, en última instancia, un propio Estado independiente, y 3) la utilización etnocrática de ese Estado en favor de la mayoría nacional, su cultura, su lengua y sus intereses.

Ahora bien, resulta de todo punto necesario, a la hora de aprehender, tras la aparente simpleza de sus marcos interpretativos, el complejo discurso nacionalista, distinguir: 1) el repertorio de etnicidad heredado del pasado: los mitos, símbolos, relatos, cultura popular, etc., asumidos por los nacionalistas y sectores más o menos amplios de la población, que condicionan de modo importante la conformación moderna de 2) las ideologías nacionalistas, imponiendo límites a veces infranqueables a la maleabilidad e instrumentalización de ese material a los líderes e intelectuales nacionalistas contemporáneos. Entre ellos, debe mencionarse, en primer lugar, la necesidad, por parte de la moderna elaboración ideológica nacionalista, de sintonizar, de alcanzar resonancia en los marcos interpretativos populares –relatos, historias y mitos– producto, a su vez, de previas etapas supuestamente culturales (de hecho, conflictivas y netamente políticas) del nacionalismo. Pero, en segundo lugar, y sobre todo, el repertorio de etnicidad heredado puede restringir el abanico de opciones ideológicas a disposición de las generaciones futuras: en modo alguno resulta indiferente que el mito fundador que se postule sea un dios belicista como Rama, en el nacionalismo hindutva (Jaffrelot, 1996), o que los mitos de la Edad de Oro se enraícen en la Nobleza Universal, la descendencia de Tubal y un catolicismo integrista y antimoderno, como en el primer nacionalismo vasco (Aranzadi, 1981 y 2001). De ahí, en razón de que las creencias y la dotación de sentido poseen una relación constitutiva con la acción, la necesidad de dar cuenta tanto de la estructura de cada ideología nacionalista concreta, como en su genealogía.

Por todo lo antedicho, es necesario atender a la compleja tarea que el discurso y la movilización nacionalista en la que se inserta desempeñan en la génesis de las naciones; complejidad referida a, cuando menos, dos tipos de dimensiones: 1) la funcionalidad constitutiva del discurso y su eficacia específica, conjuntamente con indispensables factores estructurales, en la construcción de las naciones, y 2) la irreductibilidad cognitiva del nacionalismo a un falso dualismo: o emociones o intereses. Nos ocuparemos más adelante de este último punto; diremos algo ahora sobre el primero.

Resulta sorprendente la proliferación, entre los especialistas, de definiciones que consideran la reivindicación del autogobierno, la autodeterminación o la soberanía como el núcleo, si no el rasgo central de la ideología nacionalista. Así, por referirnos a dos reputados autores, ya mencionados en estas páginas, con obras de referencia sobre el tema, para A. D. Smith, «el nacionalismo es un movimiento ideológico pensado para la obtención y el mantenimiento del autogobierno y la independencia de un grupo, algunos de cuyos miembros creen que constituyen una nación real o potencial» (1983, p. 171). Por su parte, para Hetcher, «el nacionalismo es una acción colectiva destinada a hacer congruentes las fronteras de la nación con las de la unidad de gobierno» (Hetcher, 2000, p. 7).

Sin embargo, como ya hemos apuntado, el cometido del discurso nacionalista desborda, con mucho, la fijación de los objetivos del autogobierno, secesión y estado propio. Consiste, sobre todo, en constituir la nación misma; esto es, elaborar un «nosotros» a partir de una población separada por multitud de divisiones de clase, religión, intereses locales, etc., mediante la selección de una serie de elementos comunes de pertenencia (raza o lengua, religión o historia, etc.) y establecer, paralelamente, un «ellos» como el arquetipo del otro o el ajeno, como imagen especular en negativo, asimismo homogénea, de la propia identidad. De ahí que, como Hans Kohn señalara en su día, ninguno de los elementos productores de la diferencia nacional resulta imprescindible, pues las variaciones y combinaciones empíricas de los mismos son extremadamente variadas (Kohn, 1949).

En su dimensión positiva, la ideología nacionalista interpela y constituye políticamente a un conjunto de individuos como un sujeto colectivo, con un origen remoto, un pasado de común ascendencia, una trayectoria histórica compartida, emociones de orgullo nacional, de vergüenza, de revancha, de odio, de resentimiento, etc., un conjunto de mitos y símbolos patrios, un futuro de libertad, en fin, a través de la autodeterminación y el autogobierno.

En su dimensión negativa, el discurso nacionalista elabora la figura del «Otro» mediante una serie de códigos binarios (nación/Estado, propio/ajeno, amigo/enemigo, pureza/mestizaje, etc.) que vertebran la matriz orgánica y objetiva de la etnicidad con otras dimensiones relacionales, exteriores a dicho núcleo orgánico: la oposición/negación con otras etnias o naciones, el modelo político institucional que se rechaza, la estrategia de exclusión de lo diferente, etc.; hasta el extremo de que la «otredad» no es sino un modo adicional de construir la «mismidad», y el estereotipo antagónico de lo ajeno deviene, hasta cierto punto, portador vicario de la identidad nacional que se autoafirma (Hedetoft, 1995).

Sintetizando lo hasta aquí argumentado y de acuerdo con la compleja funcionalidad que, como hemos visto, desempeña la ideología nacionalista, puede fijarse un contenido temático mínimo, como tipo ideal de ideología nacionalista en torno a las siguientes asunciones:

1) La humanidad se divide en comunidades naturales y sustanciales: las naciones.

2) Cada nación es homogénea interiormente, esto es, posee una identidad nacional articulada en torno a los rasgos diferenciales de su etnicidad.

3) Esta peculiaridad específica de lo propio señala, a su vez, la diferencia fundacional con lo ajeno; con otras naciones, deslinda el «nosotros» del «ellos».

4) La libertad y una existencia auténtica de los ciudadanos requieren su identificación con una nación, hasta el extremo de que la lealtad a la nación prevalece sobre otras lealtades de grupo o clase.

5) Las naciones solo pueden ser libres y realizarse disponiendo de un Estado propio soberano e independiente.

6) El Estado debe estar al servicio de una sola nación, de su lengua, cultura e intereses.

7) La libertad y la paz mundiales solo serán posibles con la soberanía e independencia de todas las naciones.

LA NACIÓN COMO DISCURSO

Si bien el discurso nacionalista se despliega a partir de una capital étnica inicial, de un repertorio de etnicidad heredado y fruto, a su vez, de elaboraciones previas de intelectuales y movimientos, procede a ello no solamente seleccionando, filtrando y priorizando determinados rasgos diacríticos, sino articulándolos, además, con intereses sociales y materiales muy específicos, en favor de unos grupos y en detrimento de otros. Esto es, la ideología nacionalista se caracteriza por poseer una doble faz íntimamente imbricada, pues constituye una eficacísima combinación de intereses y lazos afectivos (Rothschild, 1981). La identidad étnica se configura como una mezcla única en su complejo mítico-simbólico de elementos emotivos y expresivos, sentimientos y lealtades e intereses políticos instrumentales, de tal suerte que estos últimos alcanzan su sentido tan solo mediante los primeros. De hecho, la ideología nacionalista es un modo específico, entre otros, de identificar a sujetos colectivos portadores de intereses y vincula, de modo indisoluble, emoción, retórica e intereses. El nacionalismo posee un enorme potencial de movilización de recursos materiales, organizativos y simbólicos porque, en las naciones más ricas y caso de darse una favorable Estructura de Oportunidad Política, postula una efectiva síntesis de identidad e intereses materiales en un discurso que articula de forma inigualable «victimización económica» con «marginación política» (Dalle Mulle, 2018).

Sin embargo, es preciso subrayar, al dar cuenta de esta articulación de intereses materiales y elementos diacríticos identitarios y emocioanles, que las preferencias, del mismo modo que las identidades no son dadas, completas y exógenas al proceso político, sino que se constituyen ideológicamente, esto es, políticamente, mediante procesos endógenos en los que la configuración de sujetos colectivos –grupo étnico o nación– portadores de intereses propios ocupa un lugar decisivo (Brubaker, 2000). Así, los procesos de construcción nacional consisten en el establecimiento de vínculos entre las elites y las masas y la cristalización de una amplia comunidad nacional de intercambio material y simbólico. De este modo, en contra de lo que suele creerse, la génesis de identidades nacionales en modo alguno constituye un obstáculo, sino un factor decisivo de la politización de conflictos de intereses materiales como, por ejemplo, el de clase. Sin procesos de construcción nacional en curso, la formación de conflicto de identidades de clase es mucho mas difícil, constituyendo la identidad clasista, esto es, la extensión de la ideología de clase a amplios sectores, más un producto del proceso de construcción nacional que una dinámica autónoma y alternativa a aquella (Bartolini, 2000, p. 551). De esta doble articulación ideológica interna de a) los elementos diacríticos discursivamente construidos de la naturaleza nacional de una comunidad específica (raza, lengua, historia, Volksgeist, voluntad, misión, resentimiento, etc.) y b) los intereses de los grupos llamados a formar parte de la nación, dependerá, como veremos más adelante, la orientación política de cada nacionalismo específico.

El análisis de los movimientos sociales ha puesto creciente énfasis en considerarlos como fenómenos (también) culturales, capaces de elaborar y generalizar identidades colectivas y mundos de sentido (Klandermans, 1997). Esto resulta en extremo pertinente en lo que atañe al análisis del nacionalismo como movilización e ideología, toda vez que la realidad compleja de la etnicidad es política y cultural, esto es, resultado de la política y la acción colectiva y no una base subyacente, socialmente dada y suturada. Sus características se derivan menos, como hemos visto, de indicadores objetivos que del significado conferido inicialmente por los intelectuales y las elites, y posteriormente por la mayoría del grupo, a ciertas propiedades culturales, territoriales e históricas de un grupo y a su interacción y experiencias compartidas (Smith, 1986). De hecho, la articulación ideológica nacionalista de la etnicidad como fenómeno de la modernidad reelabora y estiliza su referencia a los datos objetivos y se sitúa, principalmente, en el terreno de la producción simbólica: la realidad diferencial de la lengua nacional o la narrativa histórica nacionalitaria resulta reinterpretada constantemente a través de la elaboración mítico-simbólica y la acción política (Melucci y Diani, 1983).

Pues bien, constatado este esquivo conjunto de mitos, tradiciones, valores y símbolos, resultaría vano cualquier intento de aprehenderlo al margen de sus condiciones discursivas de emergencia y propagación desde la elites y los movimientos o partidos nacionalistas hacia las masas, pues las naciones constituyen no solamente «comunidades imaginadas» (Anderson, 1983), sino «fenómenos de masas y no de elites» (Connor, 1994). De ahí la necesidad de analizar, con cierta profundidad, esta dimensión discursiva de la «idea de nación», extraordinariamente desarrollada y capital en todos los nacionalismos; esto es, la pertinencia de completar 1) el análisis de las precondiciones sociales y la racionalidad de la movilización (Hetcher, 2000), con 2) un estudio etnosimbólico, que atienda a los materiales étnicos con los que trabaja el nacionalismo (Smith, 1986). Pero también de dar cuenta, como señalamos más arriba, de 3) la articulación ideológica específica: tanto interna de los elementos diacríticos de la etnicidad que se configuran en cada caso y sus transformaciones como externa con ideologías políticas y valores que pueden orientarlos en una u otra dirección política, de analizar, en suma, las condiciones discursivas de posibilidad del nacionalismo (Máiz, 1997 y 2003).

En este sentido, el concepto de «marco interpretativo», como conjunto de creencias colectivas elementales y esquemáticas que dotan de sentido a la participación en la acción colectiva, resulta de indudable utilidad. Pues los marcos sintetizan unas veces de modo intencional –«estrategias enmarcadoras»–, otras de forma inconsciente como resultado de aquellas –«marco de movilización»– los elementos capitales del discurso del movimiento nacionalista: el sentido de injusticia u opresión histórica (grievances), el resentimiento ante el maltrato del Estado propio o un Estado vecino, la pertenencia a una comunidad homogénea y diferenciada y la motivación para la acción política (Eder, 1996; Gamson, 1992).

Ya hemos visto, en efecto, cómo la significación de la opresión nacional (maltrato, amenaza, venganza, etc.) ha de analizarse, por decirlo así, desde la deprivación relativa, como frustración de expectativas ideológicamente generadas por la premisa central del discurso nacionalista: «Toda nación debe poseer su propio Estado soberano». Hemos mencionado, asimismo, que el nacionalismo genera identidad colectiva mediante mecanismos adscriptivos elaborados a partir de la agregación de elementos diacríticos (lengua, religión, «raza», historia…), que configuran estereotipos antagónicos nosotros/ellos de tal suerte que se sobredimensionan las diferencias con lo ajeno, cuanto se minimizan las diferencias internas en el seno de la comunidad. Precisamente, los mitos y los símbolos tienen la «virtud» movilizadora añadida de su ambigüedad, lo que Barthes denominara «claridad feliz», y constituyen por ello eficacísimos galvanizadores de la comunidad nacionalitaria como un hecho natural y autoevidente (pues el mito naturaliza la historia), por encima de cualesquiera otras fracturas internas o similitudes externas. Finalmente, recordemos, no resulta suficiente una matriz común de etnicidad e intereses socioeconómicos para que se produzca la acción política nacionalista; es preciso, además, la activación de ese potencial de movilización y, a tal efecto, la elaboración y selección mítico-simbólica que realiza el discurso nacionalista proporciona elementos para el altruismo, la cooperación y el sacrifico por la patria, el heroísmo, el orgullo, el odio o la atrocidad, así como para la exacerbación de la distinción nosotros/ellos que suministran grandes dosis de emotividad (ahora en el sentido amplio de afectos, emociones y sentimientos) esenciales para la movilización (Brass, 1991).

De acuerdo con lo sostenido hasta aquí, bien se comprende que los marcos interpretativos nacionalistas no «reflejan» o «expresan» una realidad objetiva nacional preexistente, sino que, como estrategias retóricas, son instrumentos fundamentales de construcción de la propia diferencia etnonacional, seleccionando unos rasgos diferenciadores y diluyendo otros, elaborando una narrativa relacional del antagonismo, proponiendo unos objetivos políticos y desconsiderando otros, etc. Y, en razón de esta capacidad conformadora de una evidencia objetiva de la nación, que se remonta a la noche de los tiempos en su homogeneidad esencial, constituyen un recurso capital para la acción colectiva. En este sentido, un discurso nacionalista resulta tanto más movilizador cuanto más emocionalmente denso (odio, desprecio o resentimiento), radicalizado, específico y delimitador de las identidades contrapuestas y excluyentes –propio/ajeno, nosotros/ellos–, pero esta intensidad, sin embargo, plantea a los líderes nacionalistas el problema colateral de su baja inclusividad política por exceso de radicalidad y desalineamiento con amplias mayorías que no se sienten interpeladas a partir de ciertos umbrales de exceso nacionalista (frame dealignment). El desafío de conseguir un equilibro entre la emotividad movilizadora y radicalización de las pretensiones, solo asumible por una minoría, y la relativa moderación requerida (electoralmente, por ejemplo) para ensanchar los apoyos, genera la característica ambigüedad y polisemia propias del discurso nacionalista y sus oscilaciones entre alegatos radicales destinados al consumo interno y formulaciones públicas más morigeradas.

En la perspectiva que aquí nos ocupa, el análisis del tejido discursivo más que temático de la ideología nacionalista, una nación es el eventual resultado exitoso de un proceso de «alineamiento de marco» (frame alignment) (Snow y Benford, 1988) o, lo que es lo mismo, de un proceso hegemónico de sobredeterminación, de sobresignificación mítico-simbólica de una comunidad de origen como una entidad natural y autoevidente no solo para los intelectuales o lideres nacionalistas, sino para parte importante de la sociedad así interpelada, habida cuenta de que sintoniza con creencias y narrativas populares (producto, a su vez, del previo trabajo de intelectuales nacionalistas) de autointerpretación étnica (frame ressonance). Esto es, genera eficazmente la percepción generalizada de una comunidad a partir de unos rasgos concretos, no política y relativamente arbitraria, una entre las varias posibles en virtud del contexto y las precondiciones étnicas y estructurales, sino sustancial e inexorable a los ojos de los nacionales, cuyo origen se remonta a tiempo inmemorial, y cuya esencia se articula en torno a los elementos diacríticos del núcleo duro de su etnicidad: nombre colectivo, mito común de ascendencia, historia compartida y lineal, cultura diferente, asociación con un territorio determinado, solidaridad patriótica, intereses económicos nacionales, rechazo de la cultura y lenguas ajenas, etc. De este modo, cada narrativa nacionalista se teje mediante la articulación simbólica (symbolic packaging) de diversos marcos interpretativos específicos y constituye el resultado político contingente de una estrategia enmarcadora determinada (Eder, 1996).

Es en el seno de esta estrategia enmarcadora, mediante la articulación de valores, elementos étnicos diferenciales, intereses socioeconómicos y objetivos políticos, donde se solventa en cada caso concreto: 1) el éxito o fracaso de la generalización de la ideología nacionalista como fenómeno de masas y no solo de elites. En este sentido, la resonancia con la etnicidad recibida (relato histórico, instituciones propias, lengua, etc.), esto es, con el sentido común nacional latente en sus relatos, mitos y símbolos, deviene decisiva para conseguir el alineamiento de marcos interpretativos de las elites y la población, que permitirá la asunción masiva de la ideología nacionalista, deviniendo auténtica conciencia nacional; 2) la orientación hegemónica nacional-popular específica de cada movimiento nacionalista; su repertorio estratégico, inclusivo o excluyente, pacífico o violento, respetuoso con el Estado de Derecho o no; los criterios de inclusión/exclusión (los integrantes «auténticos» de la nación y los ajenos a ella), las demandas de soberanía y, en su caso, secesión; los aliados potenciales; la índole democrática y pluralista o autoritaria y homogeneizadora de la comunidad y Estado futuros etcétera.

Ahora bien, ¿de dónde deriva su extraordinaria fuerza inclusiva y movilizadora el discurso nacionalista? Para dar cuenta de su capitalísima eficacia, es preciso prestar atención a las estructuras y dispositivos, atender a la estofa del tejido mismo de sus marcos interpretativos. En este orden de cosas, el nacionalismo genera un discurso en el que diversos dispositivos de enmarcamiento (framing devices) de tipo moral, empírico y estético se superponen de tal manera que proporcionan una urdimbre de sentido mediante la cual la identidad de los individuos se disuelve «naturalmente», mediante inmersión en la identidad colectiva de la nación. Así, la relación con la patria se formula como vínculo de deber moral con una entidad colectiva dotada de derechos (de autodeterminación, de normalización lingüística, etc.); el componente empírico aporta las pruebas fehacientes de la diferencia nacional como datos «científicos» y «objetivos» (lengua, raza, territorio, intereses económicos vulnerados, etc.); el momento estético, en fin, introduce los mitos de la «edad de oro», de la común ascendencia, de la palingenesia (la salida de la opresión que permitirá la secesión), etc., de la mano de una representación donde la nación constituye un hecho natural indiscutible, mientras que el Estado no es sino un mero ente artificial que le impide el vuelo en libertad.

En síntesis, la estrategia enmarcadora nacionalista actúa a través de tres dispositivos fundamentales: a) de objetividad empírica: que muestra la realidad indiscutible del problema nacional, esto es, la existencia de una nación objetiva cimentada en un pasado de común ascendencia, una homogeneidad cultural interna indiscutible y una diferencia objetiva de intereses culturales y económicos con otras naciones, pero asimismo su falta de libertad, su opresión por otras naciones dentro o fuera del mismo Estado, la amenaza a su supervivencia, etc.; b) de responsabilidad moral, que llama la atención sobre los valores y principios que llevan a evaluar negativamente la situación presente de la nación: la decadencia confrontada con el mito de los Orígenes y la Edad de Oro perdida, la necesidad de regeneración y libertad, el llamamiento a la movilización y lucha de la defensa hasta el sacrificio de la propia libertad o la vida –mourir pour la patrie– si fuere preciso; c) de dotación de sentido: la inmersión en la comunidad como fuente de existencia auténtica, la fidelidad y lealtad a la propia nación por encima de otras lealtades, la fusión empática (hineinfühlen, escibiría Herder) del propio destino con el Destino, la Misión de la nación.

Pero, además, los procesos de enmarcamiento y las estrategias retóricas del discurso nacionalista desarrollan tres tareas decisivas para la movilización política y la construcción nacional que dan lugar, a su vez, a tres tipos diferentes de marcos interpretativos: de diagnóstico, pronóstico y motivación (gráfico 3).

Gráfico 3. Dimensiones de los marcos interpretativos nacionalistas

a) Los marcos de diagnóstico identifican determinados acontecimientos o realidades como intrínsecamente problemáticos, como síntomas de un síndrome más vasto que les confiere sentido y demanda urgente solución: el «problema nacional». Asimismo, este tipo de enmarcamiento proporciona no solamente las causas objetivas del «mal nacional», sino los agentes responsables de las mismas (la falta de Estado propio bajo la opresión de otra nación, la presencia de emigrantes que amenazan desde el interior la homogeneidad sustancial cultural, la amenaza de una nación vecina fronteriza, etcétera).

La función atributiva de los marcos de diagnóstico implica la imputación de motivos, intereses espurios y rasgos negativos a los culpables, a quienes se responsabiliza de causar el problema nacional, pudiendo estar situados no solo en el exterior sino en el propio interior de la nación. Este tipo de marco interpretativo resulta decisivo, pues procede a ubicar a otras comunidades o minorías nacionales en el papel de antagonistas. Esta identificación del culpable constituye un eficacísimo dispositivo movilizador que polariza el rechazo de forma personalizada y simplificada, resolviendo la complejidad multicausal de los problemas sociales y proporciona un arquetipo del «Otro», como diferente, extraño o, en última instancia, como enemigo.

b) Los marcos de pronóstico muestran una alternativa, un plan, una solución al problema nacional previamente diagnosticado, tanto en lo que se refiere a la regeneración de la propia comunidad como comunidad nacionalista, homogénea y diferente, cultural y lingüísticamente normalizada, dotada de conciencia nacional políticamente expresada…, cuanto en lo que atañe a los objetivos políticos de la movilización: autodeterminación, soberanía y secesión.

Paralelamente, los marcos de pronóstico designan, asimismo, el portador del cambio salvador; en suma, el protagonista de la liberación nacional, aquel o aquellos que representan los intereses de la nación, representación retórica mediante sinécdoque (al tomar la parte por el todo) que apodera a los intelectuales, líderes, partidos nacionalistas, etc., para que se constituyan en portavoces autolegitimados del entero sujeto colectivo que es la nación.

c) Los marcos de motivación, finalmente, proveen de un repertorio de estímulos para la movilización: dramatización del problema; cultivo de emociones nacionalistas como el miedo, el odio o el resentimiento; mito de los precursores o héroes nacionales que precedieron a los actuales líderes; peraltado de la homogeneidad interna y la diferencia con otras naciones; posibilidades de éxito de la lucha nacional que refuerzan la plausibilidad de los objetivos, etc. Además, los marcos de motivación proveen de otro elemento clave, el repertorio de acción, esto es, el elenco de recursos de movilización requerido para la solución del problema nacional, ajustando medios y fines, y propugnando, ora la reivindicación pacífica, la competición electoral y parlamentaria, ora legitimando el uso de la violencia o la limpieza étnica en sus diversas modalidades, frente al otro convertido en enemigo externo e interno, etcétera.

LA DIVERSIDAD DE LOS NACIONALISMOS

Una vez esquematizadas la funcionalidad y estructura discursiva del nacionalismo, es preciso atender, también de modo muy sintético, a sus principales variantes en el siglo XXI. La etiqueta «nacionalismo» oculta diferencias políticas de gran alcance: en rigor, «el nacionalismo» no existe; existen muy diversos «nacionalismos» con estructuras ideológicas, reivindicaciones y estrategias muy distintas. Antes de proceder a la tarea de analizar las principales variantes resulta preciso, sin embargo, realizar algunas precisiones. Trataremos de proporcionar una tipología de los nacionalismos en cuanto discurso, esto es, que atienda a las variaciones en la articulación interna de los elementos de la etnicidad y a su conexión con la política y los intereses. No es este, sin embargo, el lugar de abordar una tipología de los fenómenos nacionalistas contemporáneos atendiendo al contexto social y político de su movilización: nacionalismos en Estados plurinacionales, Estados nacionalizadores, minorías nacionales, irredenta, nacionalismos primordialistas, etc., que ya se ha ensayado en otros lugares (Brubaker, 1996; Máiz, 1997; Hetcher, 2000). Por el contrario, debemos elaborar una tipología que atienda a las variaciones discursivas de articulación, en el sentido complejo de las asunciones nacionalistas apuntadas en el apartado primero de este capítulo.

No es cierto que el nacionalismo se pueda declinar en singular: adelgazar su estructura discursiva hasta volverla minimalista (nación = soberanía) hace perder importantes matices de articulación del discurso de los nacionalismos que promueven muy diferentes consecuencias políticas respecto a la acción, las políticas públicas y los arreglos institucionales. La pregunta pendiente en un estudio de los discursos nacionales, sin embargo, sigue siendo: ¿cómo dar cuenta de las condiciones intelectuales de posibilidad que explican que unos nacionalismos sean democráticos y tolerantes y otros violentos, xenófobos y autoritarios? Una estrategia muy difundida, recurrente en los análisis ideológicos del nacionalismo, se centra en examinar la articulación externa de la ideología nacionalista con otras ideologías: liberal, conservadora, fascista, populista, etc., y deducir de cada síntesis ideológica específica la orientación política de cada nacionalismo (Motyl, 2001; Mudde, 2007). Ahora bien, sin negar la evidente influencia de la interacción con otras ideologías sobre la configuración política de los nacionalismos, defenderemos aquí, en coherencia con lo argumentado en los epígrafes «La nación como proceso político abierto y contestado» y «Naciones y nacionalismo», del presente capítulo, la plausibilidad de proporcionar una tipología construida atendiendo específicamente a la articulación interna del discurso nacionalista mismo, esto es, a sus variaciones como conjunto plural de estrategias retóricas y enmarcadoras.

En este sentido, postularemos tres grandes tipos ideales de discursos nacionalistas contemporáneos; a saber: el nacionalismo organicista que, centrado en un concepto duro de nación étnica, entronca con una tradición nacionalista xenófoba y autoritaria, que se actualiza una y otra vez en formulaciones que alientan los conflictos y guerras étnicos del pasado y los partidos nacionalistas de derecha radical en el presente; el nacionalismo culturalista que, depurando la etnicidad de sus elementos más racistas y xenófobos, trata de conciliar la defensa y protección de la cultura y lengua nacionales con los requerimientos normativos del liberalismo y, por último, a ellos habría de añadirse un tercer y emergente tipo de nacionalismo pluralista que, manteniendo frente al cosmopolitismo la irrenunciable dimensión de la cultura y la lengua como contexto de la autonomía de los ciudadanos, procede a la democratización radical de la idea de nación, compensando la eventual pérdida de la capacidad movilizadora de los nacionalismos étnicos, con una mayor inclusividad y apertura a la deliberación y participación de mayorías y minorías en la comunidad nacional.

Se trata, bien entendido, de tres tipos ideales situados a lo largo de un continuo que, a nuestro entender, permite ubicar, desde un máximo de etnicismo a un máximo de politización democrática del concepto de nación, a las diferentes posiciones ideológicas presentes en los varios nacionalismos contemporáneos (Estados etnocráticos y nacionalizadores, nacionalismos primordialistas, nacionalismos populistas, nacionalismos interiores impugnadores del Estado-nación, minorías nacionales, irredenta, etc.), atendiendo a la estructura interna de su discurso. No es infrecuente, además, frente a generalizaciones apresuradas, encontrar dentro de los mismos casos de nacionalismo, posiciones político-ideológicas muy diferentes, que ocupan un lugar bien distanciado a lo largo del continuo señalado. De hecho, una vez analizados de cerca, todos los nacionalismos muestran una gran pluralidad interna entre discursos competitivos por imponer su hegemonía en cada proceso de construcción nacional.

A) El nacionalismo organicista se caracteriza por fundamentarse en un concepto étnico denso de nación, esto es, un concepto de nación cuyo núcleo duro se halla configurado por elementos en extremo deterministas, de una etnicidad en sentido fuerte, sean de índole biologista como la «raza», sean de índole más cultural como el Volksgeist o las Historias Nacionales del «Destino» o la «Misión» (gráfico 2); determinismo que cimenta una homogeneidad excluyente de la comunidad nacional hacia dentro y se prolonga, más allá de los elementos diacríticos clásicos de raza, lengua, carácter, etc., hacia una dimensión axiológica y normativa, esto es, la nación postulada como titular de sus propios valores éticos –expresados en instituciones y costumbres– o, en algunos casos, su propia religión.

El objetivismo de este núcleo duro del concepto de nación, que fundamenta una etnicidad que, por su densidad, se impone como evidencia óntica, como un hecho dado y natural, posee consecuencias ideológicas que resulta preciso resaltar: 1) en primer lugar, promueve que la diferencia entre el «nosotros» y el «ellos» se prolongue en exclusión, en rechazo, entre lo propio y lo ajeno que de, de modo no infrecuente, se decanta en odio al extraño, al otro, en dialéctica amigo/enemigo; 2) en segundo lugar, paralela radicalidad emerge, en el momento positivo de la afinidad étnica, con eventuales fragmentos de la propia nación, desde el punto de vista objetivista y étnico denso a que hemos aludido. Esto se traduce en reclamaciones objetivas de etnias de reintegración y e irredentismo, esto es, minorías de Estados vecinos que, en razón de similitud étnica o pasado histórico, se consideran partes desgajadas de la propia nación que han de recuperarse de un modo u otro para el tronco común de la etnia madre; 3) en tercer lugar, y de modo decisivo –aunque no se suela reparar en ello habida cuenta del carácter eminentemente político de las demandas nacionalistas (la exigencia de un propio Estado)–, el objetivismo de la nación étnica densa, en cuanto asume a la comunidad nacional cristalizada de antemano, como un grupo ya dado, homogéneo en el interior y diferente hacia el exterior, relega a la política a mera expresión o exteriorización de esa diferencia nacional prístina. Esto es, la voluntad democrática de los ciudadanos de pertenecer a una nación y, en su caso, con qué características y demandas concretas se produciría tal pertenencia, se da por solventada en el ámbito de la etnicidad que, supuestamente, hablaría por sí sola de modo inequívoco. Este estatuto vicario de la política, empero, no solo despolitiza el núcleo de la nación, sino que bloquea la articulación democrática de la misma, esto es, el debate, la participación y el pluralismo de la ciudadanía a la hora de configurar la propia nación y su estatuto político.

Gráfico 4. Nacionalismo de tipo I: organicista

Por el contrario, la lógica del nacionalismo organicista apunta, con férrea necesidad, a una secuencia que, desde el rechazo del Estado al pluralismo cultural y la posibilidad de la plurinacionalidad interna, conduce al dogma de la soberanía y la secesión; solo existe un camino: toda nación debe acceder a su propio Estado independiente soberano.

Pero esta secuencia, a su vez, posee ulteriores corolarios ideológicos, pues justifica que el Estado resultante resulte, a su vez, etnocrático y nacionalizador en su concepción; esto es: todo Estado debe tener su propia nación, lo cual se traduce, hacia el interior, en políticas de asimilación compulsiva, en privación a las minorías nacionales de sus derechos, en la discriminación positiva y desigualitaria económica (puestos de trabajo) y políticamente (derecho al sufragio) de la mayoría nacional e imposición de la lengua y cultura de esta última, cuando no en mecanismos de «limpieza étnica» (expulsión de los no nacionales del territorio de la mayoría étnica) en sus diversos grados y, en último extremo, el genocidio. Hacia el exterior de las propias fronteras, el Estado etnocrático, empujado por su etnicismo intolerante, tiende a ser beligerante, tanto en la incorporación de territorios ocupados en su condición de irredenta (anexión), o proclive al expansionismo militarista, o al conflicto internacional siguiendo los dictados de la configuración del núcleo duro de su concepto de nación: raza, lengua, religión o Historia Nacional.

B) El nacionalismo culturalista muestra una articulación discursivo-ideológica con modificaciones de no escaso relieve respecto al nacionalismo organicista.

La diferencia más importante, sin duda, reside, en que, si bien el núcleo duro del concepto de nación sigue siendo la etnicidad, se trata aquí de una etnicidad depurada y restringida. En efecto, la etnicidad se reduce a las dimensiones culturales, lengua, historia, etc., desapareciendo o reduciéndose de modo más o menos drástico según los casos, las alusiones no solo a los elementos mas biologistas (la raza) o los más determinisas (como el Volksgeist), sino en ocasiones incluso a los axiológicos, tales como la religión o los valores nacionales. El resultado es una nación étnica tenue, eso sí, culturalmente homogénea y monista (una nación, una cultura, una lengua) pero, sin duda, más abierta y flexible en su articulación con los momentos relacionales, positivo y negativo, de la idea de nación y en su relación con el momento propiamente político (gráfico 3).

Gráfico 5. Nacionalismo de tipo II: culturalista

En efecto, a tenor de su severa depuración de los elementos diacríticos organicistas, la nación étnica tenue del nacionalismo cultural modula y rebaja la tensión de la dimensión de exclusión reduciéndolo a diferencia de lo propio y lo ajeno, eliminando, así, el antagonismo innegociable y la dialéctica del otro como «extraño», del amigo/enemigo. La emoción del odio se reemplaza aquí por la del resentimiento de no poder desarrollar la cultura y lengua propias, recuperar las instituciones históricas, la falta de reconocimiento nacional, etc. De modo paralelo, la dimensión relacional positiva de afinidad se descarga de pretensiones de imposición reintegracionista para reducirse a afinidad cultural, en ajenidad a cualquier irredentismo militar o políticamente intervencionista.

Adicionalmente, la pérdida de densidad de los elementos que configuran en este caso de la etnicidad, su culturización, facilita una relativa apertura a la política, esto es, a la voluntad de los ciudadanos de integrar parte de la comunidad, a la participación en la configuración de la nación. Este puente con la política y los requerimientos pluralistas de la democracia, sin embargo, debe insistirse en ello, sigue siendo exterior al núcleo duro de la nación, definido exclusivamente en términos étnicos, si bien culturalistas. Pero, a diferencia de lo que ocurre con la ideología organicista, se abre aquí la posibilidad de diversos grados de corrección o modulación, más o menos precaria, con el núcleo duro étnico-cultural de la nación con las dimensiones políticas y democráticas de la participación, las garantías y derechos, el respeto a las minorías a la hora de traducir en políticas e instituciones el monismo cultural. De esta suerte, surge una tensión que puede desplazarse en cualquiera de los dos sentidos según prevalezca la evidencia indiscutible del momento étnico o el momento político pluralista y liberal; según se escore la balanza hacia el predominio del monismo cultural a costa del pluralismo y el respeto a las minorías o, por el contrario, el predominio del consenso y los procedimientos y garantías de la ciudadanía en la conformación democrática de la comunidad nacional.

Sin embargo, la depuración de la etnicidad del modelo culturalista de nacionalismo, en cuanto mantiene la homogeneidad cultural y se articula solo exteriormente con el momento político de la idea de nación, retiene estructuralmente un rechazo importante al pluralismo cultural y a la posibilidad misma del Estado multinacional. La ideología nacionalista etnocultural sigue presa de la jaula teórica del monismo estatal-nacional (Un Estado = una sola Nación), solo que de modo invertido (cada Nación = su propio Estado soberano), admitiendo una única nación en el seno de cada Estado y, si bien puede flexibilizar estratégicamente y con carácter instrumental su posición ante procesos de descentralización o acomodación (autonomía o federación), esta posición tiende a ser coyuntural e inestable, una mera etapa en el camino de la secesión y la soberanía, por falta de fundamentos conceptuales para el pluralismo interno, para el federalismo plurinacional. Así, en coherencia con la secuencia ideológica básica (cultura-nación-Estado), este tipo de nacionalismo incentiva un horizonte de homogeneidad cultural y lingüística, de demandas de secesión cuando no se posee Estado propio y, en todo caso, siempre de Estado nacionalizador, esto es, al servicio prioritario de la cultura y la lengua mayoritarias, subordinando, mediante políticas de normalización e integración, a un estatuto secundario las lenguas y culturas de las minorías, desechando el federalismo lingüístico. Las correcciones, por importantes que sean, a este Estado monoétnico serán siempre tolerancias y concesiones, arreglos pragmáticos y coyunturales, en cuanto meramente exógenas al núcleo duro del concepto de nación.

C) Finalmente existe en los nacionalismos contemporáneos un tercer modelo ideológico, apenas emergente y con mucha menor implantación que los dos antevistos, el nacionalismo pluralista, que trasciende radicalmente las modificaciones que el nacionalismo culturalista realiza, como hemos visto, en la matriz conceptual dominante en los nacionalismos organicistas. En efecto, el nacionalismo pluralista reformula, de modo drástico, el concepto de nación, postulándola como comunidad política plural. Esto es, procede a la inserción interna de las exigencias de la política democrática en el núcleo duro mismo de la nación, conjuntamente con una etnicidad depurada y reformulada en términos culturales. El nacionalismo pluralista parte de una idea de nación como proceso político abierto, contingente y contestado y, por lo tanto, ubica en el eje mismo de ese proceso los requerimientos de la democracia republicana (pluralismo, participación, deliberación, división de poderes y Estado de derecho) (gráfico 4).

En esta politización de la etnicidad cultural que postula el nacionalismo democrático pluralista, radica no solo su diferencia capital respecto al nacionalismo culturalista, sino asimismo frente al patriotismo cívico o al patriotismo republicano. En efecto, estos últimos, pretendiendo el primero una quimérica neutralidad cultural del Estado, dando por sentada la coincidencia de las fronteras políticas con las culturales, y el segundo tratando de obviar la dimensión cultural reemplazándola por la virtud cívica republicana, conciben toda dimensión étnico-cultural diferencial como incompatible con o, al menos, como un riesgo para la democracia. Pero esta hipótesis de la prescindibilidad de la nación en la democracia republicana y su reemplazo por un patriotismo que «nada tiene en común con el nacionalismo», como ya hemos visto en el capítulo II, corre el riesgo cierto de incurrir en un nacionalismo no por soterrado menos capital en la lucha por la hegemonía –todo menos «banal» (Billig, 1995)– que, tras los valores cívicos compartidos, procede a la imposición irrestricta a las minorías de la lengua, cultura e historia de la mayoría nacional, a la implementación de políticas de asimilación y a la concesión de la ciudadanía mediante el criterio de la nacionalidad (en lugar del criterio de residencia).

Gráfico 6. Nacionalismo de tipo III: pluralista

Por el contrario, el nacionalismo pluralista pretende atender y proteger los contextos culturales de los ciudadanos, como ámbitos proveedores de sentido, al tiempo que, en lugar de considerarlos como algo dado y suturado en la historia y la tradición, los entienden normativamente como un ámbito más de ejercicio de la política democrática y sometidos permanentemente a escrutinio normativo. Esto es, la articulación interna de política y cultura democratiza la nación concebida étnico-culturalmente, haciendo de la pertenencia a la misma no una experiencia de socialización pasiva en la tradición, sino ámbito abierto de participación y deliberación desde el pluralismo y los procedimientos dotados de derechos y garantías.

La politización democrática del núcleo duro de la idea de nación flexibiliza extraordinariamente sus consecuencias, eliminando los antagonismos en la configuración de las diferencias (nosotros/ellos, propio/ajeno), posibilitando no solo la tolerancia sino el pluralismo ideológico y cultural en el seno de una nación definida, más que por sus rasgos objetivos heredados del pasado, como espacio político de encuentro, participación y deliberación, en el que se redefine el proyecto de convivencia y futuro de la nación (incluido el alcance y la índole de sus rasgos «objetivos», comenzando por los valores, la historia y los mitos nacionales). Todo ello se traduce tanto en 1) una dispensa de la homogeneidad étnico cultural de la nación, como cimiento sólido y firme del ser nacional, cuanto 2) en la posibilidad de la superposición flexible y negociable de identidades múltiples no excluyentes y 3) cultivo de la emoción de la empatía.

El nacionalismo pluralista cuestiona las bases argumentativas del soberanismo, en sus dos versiones 1) contra el Estado nacional: la secuencia ideal-típica que conducía a la lógica inexorable de que cada nación deba tener su propio Estado soberano para ser libre, reemplazando el derecho a la autodeterminación unilateral externa por el derecho al autogobierno y al gobierno compartido (autodeterminación interna), siempre que se respete la unidad en la diversidad; 2) desde el Estado nacional: la tesis que, en el seno de un Estado, solo hay lugar para una nación, su lengua, su cultura, su relato histórico y que toda plurinacionalidad resulta, por definición, imposible, lo cual abre la posibilidad, impensable de los dos nacionalismos previos (organicista y cultural), de postular la superioridad ético-política de la convivencia –en solidaridad y mutuo reconocimiento– de varias naciones en el seno de un mismo Estado y, con ello, la «prioridad lexicográfica», que diría Rawls, del principio del Estado plurinacional democráticamente institucionalizado mediante fórmulas de federalismo multinacional asimétrico y basado en el reconocimiento de las naciones interiores (estatus diferencial) y la autodeterminación interna mediante acomodación de la plurinacionalidad, frente al principio, en esta perspectiva residual, de la autodeterminación externa. En esta argumentación no existe un derecho primario y unilateral a la secesión en ausencia de injusticia flagrante (no reconocimiento nacional, erosión sustantiva del autogobierno y modificación no pactada del estatuto constitucional). La secesión deviene así opción de última instancia en caso de fracaso reiterado de fórmulas plurinacionales de convivencia y reconocimiento, esto es: 1) no constituye un objetivo político inevitable ni 2) un derecho natural incontestable, sino mera tolerancia, mediante justa causa (Buchanan, 2004), de la mano de un proceso siempre negociado y con muy exigentes garantías y condiciones de procedimiento y resultados.

De este modo, en fin, el Estado plurinacional democráticamente institucionalizado permite al nacionalismo pluralista intentar la superación del Estado nacionalizador –tanto en el Estado nacional cuanto en las naciones internas– al servicio de una sola cultura, lengua, comunidad mayoritaria y sus intereses, para ensayar un Estado inédito de soberanías compartidas al servicio de una nación política plural, multiétnica y multicultural, integrada por mayorías y minorías y ciudadanos singulares de procedencia varia que negocian el solapamiento entre sus derechos individuales y colectivos (Tamir, 1993; Arregui, 2000).

Este incipiente y muy minoritario nacionalismo pluralista afronta, sin embargo, entre otros, dos tipos de problemas: 1) la pérdida de la capacidad movilizadora con respecto al discurso del nacionalismo clásico, organicista, culturalista o económico, pues las estrategias retóricas y los marcos interpretativos del nosotros/ellos, propio/ajeno, amigo/enemigo por parte de los líderes y movimientos nacionalistas poseen un indudable atractivo estratégico debido a su potencial de movilización. Se plantea así el dilema del nacionalismo: los medios más eficaces para la movilización nacionalista (centrados en la construcción artificial de la homogeneidad, el resentimiento y el antagonismo) resultan democráticamente impresentables, y los medios normativamente justificables (que procuran la negociación, cultivan la empatía y respetan los principios republicanos) resultan mucho menos movilizadores ante el tremolar de banderas de la confrontación política y la claridad feliz del mito soberanista (Una nación = un Estado); 2) pero, además, la profunda ruptura con el discurso histórico nacionalista, orgánico o cultural (Un Estado = una Nacion, Una Nación = un Estado) que postula el nacionalismo pluralista lo sitúa con exterioridad al campo del nacionalismo tradicional, por lo que no resulta extraño que a los proponentes de este discurso demócrata republicano de la nación los nacionalistas difícilmente los consideren como uno de los suyos.

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IV. LA RECONSTRUCCIÓN TEÓRICA DE LA NACIÓN DESDE LAS EXIGENCIAS DE LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

Frontiers are the sine qua non of the emergence of the «people»; without them, the whole dialectic of partiality/universality would simple collapse. But the more extended the equivalential chain, the less «natural» the articulation between its links, and more unstable the identity of the enemy located on the other side of the frontier.

Ernesto Laclau, On Populist Reason

A lo largo del último cuarto del siglo, se ha producido en las democracias liberales, al hilo de las experiencias de la inmigración o las demandas de autonomía cultural y política de nacionalidades y regiones, una profunda reconsideración de las tradicionales relaciones entre ciudadanía, nación y representación, tanto en la esfera de la teoría normativa como de las políticas públicas y diseños institucionales de distribución territorial del poder, y ello en lo que atañe tanto a la decisiva funcionalidad desempeñada por la dimensión nacional para la democracia en Estados uninacionales, cuanto, y este es el caso que centrará en este capítulo nuestra argumentación, al reemplazo de las políticas nacionalizadoras de asimilación por las exigencias democráticas de reconocimiento y acomodación de las naciones interiores en el seno de Estados multinacionales.

En el ámbito de la teoría política normativa, este nuevo estado de cosas ha alumbrado, entre otros, un conjunto, particularmente amplio y sólido, de análisis y argumentaciones que suelen incorporarse de una manera genérica bajo la etiqueta de nacionalismo liberal o democrático (Tamir, 1993; Laforest, 1992 y 1995; Lind, 1994; Yack, 1995; Bonin, 1997; Seglow, 1998; Patten, 1999); expresión esta en extremo equívoca pues, como se verá, la reformulación que del concepto de nación se deriva de las demandas normativas de la democracia y el republicanismo distanciará a los participantes en el debate de los postulados sólitos en los «nacionalismos» dominantes en sus países respectivos. Recuérdese lo que ya hemos apuntado con anterioridad: por un lado, buena parte de las estrategias y discursos más eficaces de la movilización política nacionalista no resistirán el escrutinio normativo, por antipluralistas, mostrándose democráticamente injustificables; por otro, los supuestos y argumentos normativamente justificables, desdibujando la eficacísima «claridad feliz» del marco interpretativo del nosotros/ellos, propio/ajeno, etc., no suelen gozar, en razón de sus exigencias de pluralismo y constitucionalismo, de las simpatías de los líderes y militantes de grupos nacionalistas. De hecho, pese a reclamar la sustantivación normativa de la nación desde los presupuestos de la democracia liberal, muchos de estos autores dudan o niegan autocomprenderse como «nacionalistas», en virtud de la sobresignificación organicista históricamente asumida por el término, y otros, a su vez, matizan en clave comunitarista o republicana su adscripción «liberal».

En el decurso de la discusión, se han puesto en primer plano, entre otros, dos conjuntos de argumentos que aquí nos interesarán especialmente. En primer lugar, ha surgido una reflexión explícita sobre el lugar normativo de la nación en una teoría de la democracia liberal. Esta última venía tradicionalmente dándola por supuesta, como una asunción implícita, como una autoevidencia inexplorada que acabaría por volver «opaca» (Canovan, 1996), «banal» (Billig, 1997) y acrítica la fundamentación teórica misma del Estado liberal como Estado nacional, superponiendo las fronteras políticas con las culturales. En segundo lugar, se ha iniciado la reconstrucción teórica de la idea de nación desde los requerimientos normativos de la democracia, para discernir qué conceptos de nacionalidad resultan filosófica y éticamente justificables y cuáles no. Pues el retorno de la nación a la teoría de la democracia no podía consistir, en razón de sus antidemocráticos componentes, en la recuperación indiscutida del heredado concepto monista, en cualquiera de sus variantes, devenido hegemónico en la tradición nacionalista occidental, elaborada tanto desde el Estado-nación por los nacionalismos de Estado (Un Estado = Una Nación) como contra el Estado-nación por los nacionalismos interiores emergentes (Una Nación = Un Estado) (Parekh, 1995).

En este capítulo argumentaremos, de modo por fuerza esquemático, como crítica unas veces y desarrollo otras de elementos presentes pero insuficientemente desarrollados en los debates del nacionalismo liberal, en favor de un concepto plenamente democrático y pluralista de nación, a la altura de las demandas de la democracia republicana; una perspectiva, donde las naciones se consideran, como hemos visto en el capítulo anterior, no como meros datos ya cristalizados, objeto de descubrimiento o reconocimiento, sino como procesos abiertos de lucha por la hegemonía en la construcción de identidad colectiva nacional, de demandas de garantías y derechos, desde la participación, la competición y la deliberación. Para ello, sin embargo, la política –en cuanto acción e institución, movilización, decisión y contestación, intereses y emociones– debe reubicarse no como la mera expresión exógena de una nación previa, objetivamente dada de antemano, sino como el decisivo proceso creador, y por ello endógeno, productivo y contingente, de la siempre inacaba y disputada construcción de toda identidad nacional.

Trataremos de mostrar que la redefinición abiertamente política y constructivista del concepto de nación que se propone, lejos de reducir la decisiva dimensión nacionalitaria a un irrelevante «artefacto cultural de la modernidad» (Smith, 1995, p. 7), aporta, en primer lugar, una fundamentación normativa posibilitadora de un debate intelectual fructífero en torno a soluciones concretas de acomodación de federalismo multinacional, como alternativa plausible a la lógica política del Estado nacional (y, por tanto, nacionalizador); en segundo lugar, un marco de inclusión para la incorporación al debate en el que se ventila la orientación nacional en cada país, de las mayorías, minorías e individuos singulares, pero también de discursos y movimientos, portadores de conceptos alternativos de nación o pueblo: patriotismo constitucional o republicano, nacionalismo pluralista, populismo de izquierdas, etcétera.

LA NACIÓN Y LA IDENTIDAD COLECTIVA DE LOS MODERNOS

Los participantes en el debate del nacionalismo liberal han puesto de relieve, ante todo, que, en las teorías modernas de la democracia, se había hecho especial énfasis en la organización del crathos y descuidado casi por completo la definición del demos, reducido a elemento fáctico, transparente en sí mismo. Parece como si el hecho de que la delimitación del pueblo propio de un Estado se derive de conflictivas circunstancias históricas que son externas a los principios teóricos del Estado democrático de derecho se tradujera en una desatención normativa del problema, en modo alguno neutral, dándolo por resuelto en el pasado, que ha amparado la pervivencia de tres muy discutibles asunciones de la teoría contemporánea de la democracia; a saber:

1) Desconsiderar teóricamente la capital funcionalidad que la dimensión nacional desempeña en la democracia liberal y los estrechos vínculos que, entre patriotismo y nacionalismo, se han tejido –a despecho de inverosímiles dicotomías como la postulada entre «nación cívica» y «nación étnica»– en los Estados modernos desde la Revolución francesa, tal como hemos visto en los capítulos I y II.

2) Identificar las fronteras políticas con las fronteras culturales de tal suerte que el Estado –frente a una quimérica «neutralidad»–, prolongando la administración política del territorio, generaliza e impone en la práctica, a través de sus políticas públicas e instituciones, una identidad étnico-cultural y lingüística hegemónica, la de la mayoría nacional dominante.

3) Desvincular, en fin, la decisiva aportación a la autonomía individual, predicada por el liberalismo, del contexto de decisión cultural y lingüístico desde el que las opciones, prácticas e instituciones resultan inteligibles, dotadas de sentido para los ciudadanos concretos, siempre contextualizados culturalmente.

En efecto, ante todo, el argumento del nacionalismo democrático pone de relieve que la democracia demanda como prerrequisito la definición del demos. El acuerdo sobre la base territorial forma parte inevitable de las dimensiones de legitimación del Estado y resulta, desde el punto de vista lógico, previo o paralelo a la configuración misma de las instituciones democráticas (Greenfeld, 1994; Smith, 1995). Pues la legitimidad del Estado democrático, y ello suele olvidarse, tiene dos cauces: el acuerdo de los ciudadanos sobre las garantías y procedimientos en la elección de un gobierno que pueda reclamar obediencia y el acuerdo de los ciudadanos de formar parte de la misma unidad político-territorial sobre la que se configuran las instituciones democráticas. De hecho, algunos teóricos de la democracia liberal han constatado que no se pueden resolver los problemas del ámbito de pertenencia de las unidades democráticas permaneciendo en el seno de la teoría democrática de las reglas de decisión pues, del mismo modo que ocurre con el principio de mayorías, el proceso democrático presupone una unidad de pueblo y territorio. Es más, los criterios del proceso democrático asumen como dada la legitimidad de la unidad política misma. Si la unidad no es considerada legítima, esto es, si su ámbito de común pertenencia no resulta justificable, no puede ser legitimada con los solos procedimientos democráticos (Dahl, 1989, p. 207). La imposibilidad de resolver la cuestión ¿cuál es el pueblo? en el seno de la teoría democrática normativa clásica se deriva, pues, de la desconsideración fundacional de la doble ruta de la legitimidad, que se prolonga fatalmente en considerar al Estado como coextensivo, «naturalmente», con la nación.

Esto, por lo demás, no deja de resultar llamativo por cuanto, conviene recordarlo, «la democracia surgió históricamente con el sentido de la nacionalidad» (Greenfeld, 1994, p. 10). Como hemos visto en el capítulo II, hasta tal extremo resultan inseparables, por entreverados, los dos argumentos de legitimación del Estado liberal, e implausible la pretensión de escindir el civismo puro de la nación, que el nacionalismo del Estado-nación, más que las «pasiones republicanas», en numerosas ocasiones ha llegado a constituirse en «el motor del patriotismo cívico más fácilmente disponible» (Taylor, 1997, p. 40). Por ello, la relectura crítica del discurso fundador del Estado-nación en modo alguno puede desatender a ninguna de sus dos argumentaciones constitutivas, sus mutuas deudas y conexiones, como el debate sobre el contenido –una nación blanca, protestante y de habla inglesa– de la procedural Republic en Estados Unidos ha puesto de relieve (Sandel, 1996).

En segundo lugar, el nacionalismo liberal ha recuperado una funcionalidad clave de la dimensión nacional para los modernos Estados democráticos, retomando un tema ya clásico en autores como Rokkan o Gellner. Las modernas economías requieren fuerza de trabajo dotada de una formación técnica que reclama, a su vez, un sistema educativo general y estandarizado, que incorpora, de modo inevitable, a los ciudadanos a una cultura y una lengua específicas. Ello se traduce en el nacimiento de una nueva «identidad de los modernos» vinculada a la nación, a esa unidad política del Estado-nación y la cultura/lengua por él potenciada. Pero, de este modo, la igualdad de oportunidades de acceso al trabajo se fundamenta en la integración en tal comunidad lingüístico-cultural, amparada por el Estado, por parte de la ciudadanía (Kymlicka, 1997, p. 28). Y se procede así a la inevitable imbricación de tres dimensiones –mercado y economía nacionales, cultura nacional y Estado-nación– que refuerzan el antedicho solapamiento de las fronteras políticas y las fronteras culturales (Rokkan, 2017); peculiar metamorfosis esta mediante la que, de modo autoevidente y «natural», en América no menos que en Europa, la encarnadura social de que se dota a We the People termina por modelarlo con la imagen comunitaria de La Nation Une y, así, detrás del pueblo plural, emerge la nación homogénea y sustancial.

En tercer lugar, la democracia requiere, para su funcionamiento normativamente adecuado, una ciudadanía activa, una alta implicación de los ciudadanos en el ejercicio del poder, lo que, a su vez, demanda un amplio grado de confianza en los otros ciudadanos y en las instituciones. Así, cuanto más exigente en participación y deliberación políticas sea la democracia, tanto más se agudizará la necesidad de confianza y compromiso mutuo entre los ciudadanos. Y, por añadidura, cuanto más implantado esté el Estado del bienestar, tanta más solidaridad y confianza se precisará, pues los fines de justicia social e igualdad no pueden ser alcanzados sin el apoyo solidario de la ciudadanía. Si, en virtud de todo lo antedicho, el Estado social y democrático de derecho depende de la confianza mutua de la ciudadanía no menos que en las instituciones, los lazos nacionalitarios devienen proveedor capital de esta confianza en no menor medida que la lealtad constitucional (Verfassungstreue) o las pasiones republicanas compartidas (Miller, 2007).

Son todas estas muy poderosas razones que han conducido a los Estados democráticos liberales a configurarse como Estados nacionales y desarrollar, debe insistirse en esto, no al margen ni separadamente, sino en estrecha conexión con el desarrollo de las garantías, instituciones y procedimientos de participación y control de la mano del discurso del patriotismo cívico, una identidad colectiva fundamentada en una cultura y lengua comunes, un relato histórico, una delimitación del nosotros y el ellos, de lo propio y lo ajeno; en suma, una etnicidad compartida como un conjunto de «tradiciones, valores, mitos y símbolos» (Smith, 1986, p. 14). Y así, toda vez que la Nación, conjuntamente con los procedimientos e instituciones democráticos, se ha convertido en fuente decisiva de legitimación del Estado, todo Estado ha procedido a crear su propia nación homogénea a partir de la plural población que ocupaba su territorio. De modo paralelo, la equiparación del bien público y el bien de la nación mayoritaria (los «intereses nacionales») ha conducido a los Estados a políticas asimilacionistas de homogeneización cultural, lingüística y mítico simbólica de sus poblaciones. La eficacia del proceso de nation building se vincula así, decisivamente, no solo a la potencia de un prístino arsenal simbólico, de la diferencia lingüística originaria, pues esta no constituye un dato previo sino el resultado de políticas públicas lingüísticas, educativas, culturales, etc., también, entre otros factores, a su estrecha vinculación con el proceso de state-building del Estado democrático, con el discurso de la libertad, la igualdad y el progreso, con la consolidación de instituciones representativas, etcétera.

Repárese, además, en que esta equiparación Nación/Estado opera en el doble sentido, de tal modo que, cuando en su día emergió el discurso alternativo e impugnador de la tesis «Todo Estado ha de producir su propia nación», resultó arrastrado a la lógica argumental del primero, del que resulta notorio deudor el Principio de las Nacionalidades: «Toda Nación tiene derecho a su propio Estado». Y así, presos del mismo sintagma empírico-trascendental Estado/Nación, encerrados en la misma jaula teórica del monismo, los nacionalismos de las, significativamente llamadas «naciones sin Estado», se verían abocadas de modo supuestamente inexorable a 1) la lógica política de la estatalidad como fin último, bien que pudiera ser temporal y estratégicamente moderado con niveles de autonomía intermedios, y 2) concebir, a su vez, los nuevos Estados surgidos del proceso como reflejo especular, mimético del Estado-nación, esto es, a volverse a su vez Estados nacionalizadores (Brubaker, 1996, p. 56) o «etnocráticos» (Stavenhagen, 1996); es decir, que aspiran, a menor escala territorial, en llamativa orfandad de toda consideración normativa explícita, a una similar imposición al conjunto de la población una cultura y lengua mayoritarias, incluso «valores» nacionales mediante políticas varias de asimilación e integración.

De esta suerte se cierra la primera reflexión del debate del «nacionalismo liberal» sobre la cadena de equivalencias semántico-conceptuales: Pueblo-Estado-Nación que fundamenta como asunción subyacente, indiscutida desde el punto de vista normativo, la teoría contemporánea de la democracia.

LA NACIÓN CONSIDERADA COMO UNO DE LOS FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA

Ahora bien, algunos de los participantes en la discusión, tras esta constatación inicial, dan un paso más allá y plantean a continuación un problema implícito en la lógica argumental antevista; a saber: ¿cómo dar cuenta de aquellos Estados democráticos en los que el demos es, en realidad, un plural conjunto de demoi? ¿Cómo superar en estos casos la incongruencia, de efectos perversos, entre una lógica democrática del state building y una lógica exclusivamente monocultural del nation building?

Habida cuenta de que, desde la peculiar articulación de patriotismo y nacionalismo mencionada, si los Estados han impuesto una específica cultura, una lengua, un relato histórico, un complejo mítico simbólico, etc., en el conjunto de su territorio, lo han hecho imponiendo la cultura (historia, tradiciones y valores) de la nación mayoritaria y fundiéndola con los principios demoliberales de las instituciones. Ahora bien, si el Estado liberal posee una lengua oficial amparada por las instituciones educativas, políticas y económicas; una versión oficial de la cultura nacional; un relato histórico canónico legislativamente establecido y difundido a través del sistema educativo y los medios de comunicación; un repertorio de mitos y símbolos públicos omnipresentes en las fiestas nacionales, los calendarios, los monumentos, las figuras y héroes de la nación…, todo ello se ha traducido en una innegable ventaja para los ciudadanos procedentes de esa cultura y lenguaje, y en una paralela desventaja, fuente de desigualdad e incluso daño moral (desprecio) para los ciudadanos de otras pertenencias culturales.

Así, la alternativa que el Estado liberal, mediante la doble fusión de nacionalismo y patriotismo y fronteras políticas con fronteras culturales, deja tradicionalmente abierta a los ciudadanos de las culturas minoritarias no deja lugar a dudas: o asimilación en la cultura mayoritaria o una ciudadanía parcial, culturalmente demediada, donde la propia pertenencia lingüística, excluida del espacio público, ha de mantenerse en estricta y vergonzante privacidad. Pero, de hecho, resulta prácticamente imposible en las modernas sociedades industrializadas la supervivencia de una lengua sin acceso a la vida pública conformada en torno a las instituciones económicas, políticas y educativas. Su destino, ante las presiones antes referidas, derivadas de la formación requerida a la fuerza de trabajo y el acceso en igualdad de oportunidades al mercado laboral, es la marginalización social, la mera supervivencia ritual o en comunidades rurales aisladas. Por esa razón, el nacionalismo liberal fundamenta, desde una óptica normativa, y a partir de experiencias contemporáneas varias (en Canadá, España, Bélgica, Suiza, etc.), una tercera opción; a saber: que, a diferencia de los grupos inmigrantes, las minorías nacionales reclamen legítimamente instituciones de autogobierno y autonomía territorial y cultural (Kymlilcka, 1995; Tamir, 1993).

A tal efecto se postula una doble línea argumental: 1) una reformulación drástica de la ecuación clásica pueblo-nación-Estado; y 2) una concepción de la nación como contexto cultural indispensable para el ejercicio de la autonomía y libertad de los individuos.

Pues, si la nación se define desde la cultura, el nacionalismo liberal llama la atención sobre el hecho, de no poco relieve desde el punto de vista normativo, de que, en numerosos lugares: 1) en el interior de un mismo Estado conviven varias culturas con su lengua, historia y complejo mítico-simbólico propios; 2) que estas culturas tienen base territorial, a diferencia de las minorías inmigrantes, y constituyen, por lo tanto, minorías nacionales; 3) que estas culturas no son una herencia del pasado que la modernidad disolverá, como esperaban los teóricos de la modernización, sino que resultan activadas y reivindicadas por intelectuales, partidos y movimientos, traduciéndose en demandas diversas de autonomía cultural y autogobierno, a diferencia de las demandas multiculturales de las minorías inmigrantes; 4) que, en la mayoría de los casos, estas demandas se postulan, cierto que no sin tensiones, desde el vocabulario de los derechos y de la libertad, no en oposición a la democracia.

La consecuencia es que se posibilita así no solo la constatación de una evidencia empírica, que ha permanecido analíticamente cegada durante mucho tiempo, sino la construcción normativa, como desarrollo crítico de la teoría de la democracia liberal, de un estatuto específico de estas unidades políticas, impensables desde la –igualmente compartida por nacionalismos de Estado como contra el Estado– lógica tradicional pueblo-nación-Estado; a saber, la posibilidad de los Estados multinacionales; esto es, la posibilidad de convivencia pacífica, políticamente compleja, pero económicamente solidaria y culturalmente enriquecedora, en el seno de un mismo Estado de diversas naciones, dotadas de instituciones de autogobierno y reconocimiento de su diferencia nacional. Se añade, así, una dimensión adicional al pluralismo clásico de los Estados democráticos, esto es, a la pluralidad de intereses e ideas de bien o «doctrinas comprehensivas» en el sentido de Rawls; se incorpora la pluralidad de culturas consideradas no como un mero hecho, sino como un valor de estas sociedades, para ser protegidas por el ordenamiento jurídico estatal. Y todo ello sin renunciar, en modo alguno, a la tesis fundamental de que la democracia se vincula directamente al Estado constitucional, toda vez que, sin Estado de derecho, no hay ciudadanía y, sin ciudadanía en su sentido fuerte, no hay democracia posible (Linz et al., 2010, p. 29).

Ahora bien, esto se traduce en la necesaria reformulación de la clásica teoría de la democracia postulada desde el principio de las mayorías –que abocaba a las minorías a una situación estructural de inferioridad– en, al menos, dos direcciones: la procura de fórmulas no mayoritarias, consociativas o federales de diverso tipo y, consecuentemente, la garantización constitucional de la distribución territorial del poder político del Estado, a salvo de mayorías parlamentarias ocasionales.

Es aquí donde aparecen con claridad las insuficiencias del debate, por lo demás de extraordinario interés, del «patriotismo constitucional» (Verfassungspatriotismus), como alternativa global a la discusión del «nacionalismo liberal», para atender a la pregunta normativa sobre el lugar y la estofa del concepto de nación conciliable con la democracia. Ante todo, debe recordarse que, en la inicial formulación de Dolf Sternberger en los años setenta del pasado siglo, el concepto, por una parte, no solo estaba ligado a una contraposición del patriotismo republicano clásico frente al nacionalismo, sino al muy problemático horizonte de la «democracia militante» (streitbare Demokratie) que, con una larga tradición en Alemania que se remonta a Karl Loewenstein en 1938, se dirige polémicamente frente a los internos «enemigos de la Constitución», amparando un «derecho (penal) del enemigo» aplicable a todo sospechoso de connivencia con «la amenaza terrorista» (Preuss, 1999). Por otra parte, en la formulación de Sternberger, el mencionado «patriotismo» contenía una implícita y acrítica concepción étnico-cultural de ciudadanía y nacionalidad, que unificaba idealmente a las dos Alemanias en razón de su común herencia lingüística e histórica (Sternberger, 1990).

En la posterior y más sofisticada elaboración de Habermas, a partir de la polémica de los historiadores de 1986, la crítica inapelable del estatismo y el republicanismo aristotélico y pasadista de Sternberger se da la mano con un incremento del universalismo y el racionalismo del patriotismo constitucional, si bien al hilo de la centralidad de la esfera pública (Öffentlichkeit) y la comunicación no distorsionada y libre de coacción (Habermas, 1989 y 1990). Sin embargo, pese al universalismo político de la noción, Habermas introduce elementos de muy otra procedencia que delimitan el alcance de aquel y no solo lo reformulan más allá de una apelación puramente positivista (la «Constitución» no es, aquí, un texto concreto indiscutible, cuanto un conjunto de principios o «esenciales constitucionales» a lo Rawls). Es más, superando todo «abstracto universalismo», en cierto modo se renacionaliza críticamente el concepto y, así, a la luz de la memoria histórica de Auschwitz, se procede a una revisión democrático-republicana y sin concesiones de la historia y cultura nacionales alemanas.

De hecho, en formulaciones recientes del patriotismo constitucional, se ha insistido en dos cuestiones bien significativas a los efectos que aquí interesan: 1) que el concepto no es tanto un índice de identidad posnacional, cuanto de descentramiento de la nación, la cual permanece, si bien de modo más pragmático, como una dimensión más de la democracia. En suma, el concepto no va dirigido tanto contra la nación –no implica el desentendimiento de las tradiciones nacionales específicas ni adopta la perspectiva del «patriotismo cívico»– sino contra el nacionalismo etnicista (Cronin, 2003) y 2) que, por su propia naturaleza, el patriotismo constitucional asume como dadas las unidades políticas realmente existentes y no aporta, por esta razón, una teoría normativa de la problematización de identidad política, de la plurinacionalidad, el autogobierno o la diversidad (Müller, 2007). De esta suerte, el patriotismo constitucional, no en su instrumental versión positivista, sino político-normativa, aporta reflexiones ético-normativas, valiosas si bien parciales, en torno al nexo de nacionalidad-ciudadanía-constitución (Michelman, 2001).

Ahora bien, disuelta y reconstruida teóricamente la relación de nación y Estado, algunos de los participantes en el debate del nacionalismo democrático han procedido a vérselas, asimismo, con la formulación tradicional entre ciudadanía y Estado, alumbrando la tercera y potente secuencia argumental surgida del debate del nacionalismo liberal. Pues, de las ya mencionadas funcionalidades de la nacionalidad, bien se desprende que esta dimensión no tiene por qué necesariamente equipararse a una patología, supervivencia atávica, irracional del ser humano, superable en los modernos Estados democráticos; tampoco que, por fuerza, la asunción de la defensa de los intereses y cultura de las minorías nacionales sea tema propio de posiciones políticas antiliberales y patrimonio exclusivo de la derecha política. Por el contrario, el debate del nacionalismo liberal aporta argumentos plausibles para evaluar y distinguir entre formas moralmente defendibles e indefendibles de nación, en la convicción razonada de que existe un amplio espacio intelectual para la argumentación moral y política acerca de cómo deberían formularse las identidades nacionales congruentes con una teoría de la democracia (Miller, 1996, p. 409; Tamir, 1993; Kymlicka, 1997; Taylor, 1997; Laforest, 1995).

Pues bien, una asunción subyacente, acríticamente reiterada en la teoría de la democracia liberal clásica, es la convicción de que el rasgo fundamental del ciudadano de la polis democrática, esto es, la autonomía, entra en conflicto inevitable con la vinculación a una cultura particular de grupo o nacionalidad al margen de los universales principios de justicia que fundamentan las instituciones democráticas; de tal suerte que toda adscriptiva identidad de grupo sería, por definición, contradictoria con el ideal del individuo autónomo capaz de elección y crítica, de revisión de sus preferencias e ideas de bien.

Sin embargo, si la libertad implica posibilidad de elección, podría muy bien concebirse la cultura particular en la que se socializan los individuos como el ámbito en el que se toman las decisiones, que provee de las opciones disponibles y aún las dota de sentido para cada grupo cultural (Kymlicka, 1995, p. 83). Si los individuos toman decisiones sobre las prácticas y cursos de acción a su alcance, siguiendo los juicios y creencias acerca del valor de los mismos, estos últimos dependen, en buena medida, también del sentido atribuido a ellos por su lengua y su cultura específica.

Así, frente a la imagen del individuo como «elector radical» (Miller, 1995), que supone el ejercicio de la autonomía como el resultado de una elección realizada mediante un juicio abstracto, libre de cualquier preconcepción, Tamquam tabula rasa, se contrapone una matizada imagen del «evaluador contextualizado» (strong evaluator) (Taylor, 1985, p. 25) o el «individuo contextualizado» (contextual individual) (Tamir, 1993, p. 32); esto es, aquel para quien la elección resulta las más de las veces –sin anular por ello el universalismo de los valores de la libertad, la justicia y la tolerancia– contextualmente dependiente de una serie de criterios y orientaciones socialmente adquiridos o contestados en el contexto de la propia cultura comunitaria.

De este modo, los participantes en el debate del nacionalismo democrático toman en serio y elaboran normativamente lo que, en la mayoría de los pensadores liberales, figura como asunción indiscutida y complaciente con la imposición de la cultura mayoritaria del Estado-Nación. Así, por ejemplo, recordemos que Rawls, a despecho del principio de la «neutralidad estatal» respecto a las Ideas de Bien, reconoce que la libertad individual se contextualiza en «la sociedad y cultura cuya lengua empleamos en conversación y pensamiento para expresarnos y entendernos a nosotros mismos, nuestros objetivos, fines y valores; la sociedad y la cultura de cuya historia, costumbres, y convenciones dependemos para encontrar nuestro lugar en el mundo social» (Rawls, 1993, p. 222). Dworkin, por su parte, subraya el valor del «vocabulario compartido de tradición y convención», que debe ser «protegido de la degradación y la decadencia» (Dworkin, 1985, pp. 230-231). Incluso Ackerman, «cosmopolita arraigado», admite la inevitabilidad de «hablar con nuestros conciudadanos en el lenguaje constitucional que ya comprenden, en lugar de reconstruir nuestro lenguaje y nuestras prácticas desde sus fundamentos mismos» (Ackerman, 1998, p. 97). ¿No late detrás de todo ello la muy discutible concesión de la ciudadanía a los emigrantes a través de la adquisición de la nacionalidad en lugar de hacerlo mediante la residencia y el ius soli?

La lengua y la cultura a que se refieren estas y otras reflexiones, sin abordar nunca explícitamente su capital dimensión normativa para la teoría de la democracia, son la cultura y lengua nacionales. Por eso, desde el ámbito de debate del nacionalismo democrático, se postula con claridad que 1) el rasgo definidor por excelencia de las naciones es su naturaleza de societal cultures, pervasive cultures, encompassing cultures, etc. (Kymlicka, 1995, p. 76; Smith, 1986, p. 2); 2) esta cultura nacional –cuyo contenido luego hemos de precisar– constituye el contexto de decisión y de elección de los ciudadanos; 3) este ámbito, en cuanto valioso y aun decisivo para la democracia, como contexto de las mayorías y minorías nacionales que desdibuja la forzada correspondencia entre fronteras culturales y políticas, debe ser protegido mediante arreglos institucionales de reconocimiento y autogobierno; 4) se inaugura así la posibilidad de una nueva lógica del pluralismo institucionalizado en Estados multinacionales, basada en la tolerancia y el respeto mutuo, mediante arreglos institucionales de consociación o de federalismo multinacional; 5) el reconocimiento del valor de los diferentes contextos culturales para los ciudadanos no implica, sin embargo, que las «culturas» se consideren de forma holística, homogéneas, cristalizadas de una vez para siempre, ni mucho menos exentas del escrutinio normativo y la crítica democrática de sus valores, mitos y símbolos.

Una vez analizados los argumentos principales en torno a la nación como uno, ciertamente no el único, de los fundamentos de la democracia, propuesto por los nacionalistas liberales, frente al elocuente silencio del liberalismo clásico al respecto, debemos pasar ahora a dar cuenta de la rearticulación que los requerimientos de la democracia republicana imprimen al concepto de nación y, con ello, del llamativo déficit político que ha mostrado hasta la fecha el debate del «nacionalismo liberal».

LA RECONSTRUCCIÓN PLURALISTA DEL CONCEPTO DE NACIÓN Y EL FEDERALISMO PLURINACIONAL

Establecida la pertinencia normativa de la dimensión nacional para los Estados democráticos, y reelaborada normativamente rompiendo con las previas asunciones de la correspondencia de fronteras políticas y culturales en la ecuación de pueblo-nación-Estado y la irrelevancia o aun contradicción del contexto cultural para la autonomía de los ciudadanos, es preciso abordar las razones que fundamentan la desconstrucción que la teoría de la democracia reclama del heredado concepto de nación.

Sostendremos en lo que sigue 1) que la rearticulación del concepto de nación ha transcurrido –desde el punto de vista lógico, no histórico– en el debate que nos ocupa, en dos etapas de depuración sucesiva de su contenido, y 2) esperamos mostrar que resulta preciso aún una tercera, para obtener una idea de nación plenamente congruente con los requerimientos de la democracia republicana. Pese a que, en el transcurso del debate, los argumentos han surgido muchas veces entrelazados, creemos de interés separarlos, a los solos efectos analíticos, para examinarlos individualizadamente: 1) la supresión de los elementos diacríticos de la etnicidad abiertamente antidemocráticos y antipluralistas: la raza, el Volksgeist, la «religión nacional», etc.; 2) la supresión del concepto de nación de los «valores compartidos» en su sentido fuerte y, debemos añadir, en nuestra opinión, un elemento llamativamente ausente en el debate: 3) la radical politización del concepto de nación desde su propia base cultural. Veámoslos separadamente.

Habíamos señalado que, para los participantes en el debate del nacionalismo liberal, la esencia de la nación venía a residir en la cultura, entendida como un vocabulario compartido y un mundo de sentido que subyace a prácticas, tradiciones e instituciones. Ahora bien, resulta a todas luces necesario ahondar y fijar el contenido de lo que debe entenderse por «cultura nacional», a la hora de formular un concepto de nación compatible con la teoría de la democracia. De otro modo, de no mediarse normativamente el concepto, podríamos introducir, de modo inadvertido, elementos problemáticos, cuando no intrínsecamente antidemocráticos en el seno del concepto de nación. En efecto, todo concepto de nación posee un núcleo duro o fundacional integrado por elementos diacríticos que, por un lado, configuran la identidad colectiva, definen el «nosotros», los criterios de pertenencia, etc., y, por otro, deslindan lo propio de lo ajeno; resaltan la diferencia. Resulta a todas luces decisivo atender 1) a qué elementos concretos se integran en ese núcleo del concepto, tanto desde el punto de vista de su naturaleza o índole conceptual e ideológica, cuanto de su densidad, para detectar aquellos que se pudieran traducir en una determinación biologista, territorial o incluso cultural de la propia identidad colectiva, así como 2) a su articulación con la dimensión del cambio, crítica, la apertura a reformulación y la autonomía ciudadana: el papel de la conciencia nacional, el lugar de la voluntad política democráticamente expresada de pertenecer a una nación, la pluralidad conflictiva en lucha por la hegemonía entre síntesis diversas en torno a lo que debe entenderse como «nacional», etc. Resulta sobradamente conocido que los elementos que suelen integrar el núcleo del concepto de nación pueden abarcar una amplia gama: la «raza», la religión, el Volksgeist, la lengua, la historia, los valores, las tradiciones, símbolos, etc. Desde Weber a Kohn, de Snyder a Smith, los estudiosos del nacionalismo han coincidido en subrayar que todos y cada uno de estos elementos son suficientes y no necesarios, habida cuenta de que, en los múltiples conceptos empíricos de nación, se dan combinaciones y permutaciones varias.

Por lo tanto, como no podía ser menos, el primer movimiento del nacionalismo liberal ha sido depurar los elementos del concepto de nación que se muestran abiertamente incompatibles con el Estado democrático liberal; así, el elemento fisicista, la «raza», que vuelve a la nación un hecho biológico y promueve el racismo y la xenofobia, es decir, la reducción de la dimensión cultural de la nación a la dimensión somática mediante causalidad, reducción o analogía, y alienta la exclusión fundacional del «otro». Lo mismo puede decirse de la determinación territorial del espacio físico, el Territorio construido como una categoría metafísico-política de un espacio propio esencial por encima de las fronteras políticas; determinante, como Lebensraum, del ser esencial una nación. Otro tanto cabe afirmar respecto al «espíritu del pueblo», el Volksgeist que, después de Montesquieu y Hegel, se reformularía en clave crecientemente irracionalista. De esta suerte, realizada esta inicial depuración, quedaría reducido el núcleo del concepto de nación a sus contenidos puramente culturales en un sentido lato: lengua, historia, valores, mitos y símbolos.

Aun definida la nación como cultura, esta última, en cuanto «cultura nacional», sigue poseyendo, todavía, un contenido demasiado amplio. En efecto, la cultura puede perder los mencionados elementos deterministas y antiliberales y seguir siendo, sin embargo, demasiado densa y homogeneizadora en su contenido para cohonestarse con el pluralismo necesario en un Estado democrático. La dotación compartida de sentido en una historia, lengua, tradiciones, valores, mitos y símbolos puede ser demasiado exigente, reclamar un exceso de adhesión, de tal suerte que genere una problemática visión comunitarista de la nación, que fuerce a los ciudadanos a compartir demasiadas cosas a costa de su libertad cultural y política, de su autonomía. El nacionalismo liberal, sin embargo, se hurta de modo explícito a ese importante escollo y, en su crítica del déficit nacionalitario del «consenso superpuesto» (Rawls), el «patriotismo constitucional» (Habermas), o las «pasiones republicanas» (Viroli), como sola fuente de los vínculos ciudadanos en el Estado, no asume, empero, el ideal comunitarista de un fundamento colectivo en la idea de bien compartida. Precisamente por ello, la segunda y decisiva depuración del concepto de nación en aras de su congruencia democrática afecta a la exclusión del mito de los «valores compartidos», en su sentido fuerte, como elemento configurador de la nacionalidad.

En efecto, para los participantes en el debate del nacionalismo liberal, el doble canal de legitimación cívico y nacional de los Estados democráticos, al que ya hemos aludido, se traduce en una inicial ambivalencia de la cultura social (societal cultura) (Kymlicka, 1995, p. 76) o «cultura pública común» (Miller, 1995, p. 34) en lo que se refiere a su contenido en «valores compartidos». Pues, en una versión fuerte, deudora de una óptica en mayor o menor medida comunitarista, la cultura nacional sería la portadora y estaría fuertemente determinada por los fines comunes de la nación, por una concepción nacional de la vida buena, de la vida que vale la pena ser vivida para todos los ciudadanos. Esto es, una idea de bien nacionalmente compartida no solo predeterminaría los principios de justicia de la nación, anteponiendo la concepción del bien a la de la justicia y, en virtud de ello, conformando sus instituciones y prácticas, sino, además, lo que resulta decisivo a los efectos que aquí interesan, condicionaría en buena manera el horizonte de sentido de la colectividad, el vocabulario por todos compartido, el canon literario, el relato histórico, el complejo mítico-simbólico, etc.; en definitiva, la entera cultura nacional. De este modo, al hilo de la narrativa nacionalitaria, de los mitos fundadores, del horizonte literario y cultural de interpretación, se deslizaría, en un nivel más profundo, y se impondría, de modo explícito o implícito, un muy problemático común horizonte moral y político nacional, cuya aceptación discriminaría la pertenencia al «nosotros» por oposición al «otros», la delimitación de «lo nuestro» por oposición a «lo ajeno», etcétera.

Entendida de este modo, esto es, como portadora vicaria de los «valores nacionales», en sentido fuerte, de la mano de la ideología de los valores compartidos (Norman, 1995), la cultura nacional deviene en extremo densa, monolítica y omniabarcante, resultando simultáneamente: 1) implausible desde el punto de vista empírico: dado el carácter indeclinablemente plural de las sociedades contemporáneas, que vuelve imposible esa común idea de bien, y 2) inaceptable desde el punto de vista normativo en cuanto contraria al pluralismo, tanto de intereses como de fines, de ideas de vida buena, de concepciones del bien y doctrinas comprehensivas necesaria y deseablemente presentes en una nación democrática.

Ahora bien, la depuración del concepto de nación de los valores compartidos en su sentido fuerte no pretende erradicar, pues resulta poco plausible desposeer al complejo tejido discursivo del relato histórico, del canon literario o la lengua nacional, de todo rastro axiológico, sino volver aquella presencia lo más liviana, lo más tenue posible. Esto es, apunta a la construcción de una dimensión identitaria articulada en torno a la lengua, cultura e historia que no exija la renuncia a las plurales concepciones del bien de la ciudadanía. Se configura así una nación pluralista en cuanto situada «fuera de la esfera normativa» (Tamir, 1993, p. 90), capaz de acomodar la diversidad de valores y alumbrar una nación «policéntrica» (Smith, 1995, p. 357), una «sociedad distinta pluralista» (Laforest, 1995, p. 90) y abierta a un «universalismo reiterativo» (Walzer, 1989, p. 9); en definitiva, una así filtrada thin national culture (Kymlicka, 1987, p. 40) puede, a la vez, 1) suministrar un común lazo identitario nacional que 2) dota de sentido a las instituciones y prácticas insertándolas en un horizonte interpretativo específico y genera confianza entre ciudadanos y entre estos y las instituciones, 3) permite su articulación con los principios de justicia básicos de las instituciones y 4) resulta compatible a la vez con la idea de bien y la autonomía de cada ciudadano singular. Precisamente, por no descansar sobre valores compartidos, la cultura nacional provee de una fundamentación más razonable para la autonomía y la autoidentidad. No podemos olvidar que, en las sociedades contemporáneas, no se da solo un solapamiento de comunidades y culturas, sino de una multiplicidad de singularidades individualizadas, de ciudadanos y ciudadanas que construyen sus identidades respectivas sobre una pluralidad específica de posiciones de sujeto traslapadas.

Hemos visto los dos pasos de depuración que los participantes en debate del nacionalismo liberal han dado para la reformulación de un concepto de nación congruente con la teoría normativa de la democracia. Pero debemos referirnos ahora a un tercer paso que apenas apunta en el debate, y hasta la fecha no ha sido, a nuestro juicio, desarrollado sustantivamente. Nos referimos a una reformulación de la idea de nación que no afecta tanto a la configuración de los componentes diacríticos de la misma, o al adelgazamiento del concepto de cultura (sin «valores compartidos»), sino, propiamente, a la naturaleza misma de la cultura nacional. La funcionalidad de legitimación del Estado democrático que desempeña la nacionalidad y su valor como contexto cultural de decisión para el ejercicio de la autonomía desembocan, como vimos, en la ruptura de la supuesta correspondencia entre las fronteras estatales y las culturales, pero también entre la ciudadanía y la nacionalidad. De este modo, se desanillaba la cadena de equivalencias pueblo-Estado-nación, de tal suerte que 1) se cuestiona abiertamente el extendido criterio de conceder la ciudadanía mediante el acceso a la nacionalidad (en lugar de la residencia) y 2) las demandas de autonomía cultural y autogobierno en sus diferentes modalidades podían ser acomodadas mediante políticas de reconocimiento, federalismo multinacional, etc. Dada la sustantividad social, esto es, los rasgos diacríticos culturales (lengua, historia, cultura, etc.) y política, las reclamaciones y movilizaciones de intelectuales y partidos de los nacionalismos minoritarios, deben considerarse, en principio, las identidades colectivas en sus características actuales, en sus formulaciones dadas, vale decir, en su dimensión objetivada, cristalizada. No hacerlo así, confiar en su lenta desaparición por efecto de la modernización, o en su eventual moldeabilidad y desactivación por efecto de políticas asimilacionistas tendentes a la creación de una ciudadanía común, minusvaloraría erradamente la relevancia política y estratégica de las identidades nacionales y erosionaría el nivel de reconocimiento institucional que dichas culturas nacionales legítimamente requieren.

Resulta preciso atender inexcusablemente, asimismo, a la dimensión dinámica y constructiva que tiene toda cultura y, desde luego, las culturas nacionales, pues ello resulta decisivo tanto para emplear un concepto cabal de cultura desde el punto de vista normativo democrático cuanto a la hora de fijar el tipo concreto de arreglo institucional para su acomodación. En este orden de cosas, es preciso poner en primer plano el carácter plural y abierto de las culturas y las naciones. Las culturas no son, de hecho, conjuntos de características fijas e inmutables, tampoco unánimes, sino procesos dinámicos de creación e interpretación a partir de elementos comunes, un continuo «hacerse y rehacerse», pero también un diálogo de contornos indefinidos entre «subculturas, insiders y outsiders, y facciones diversas» (Clifford, 1988, p. 46). Así, por una parte, de que las características de ductilidad y pluralismo resulten presentes, en diferentes grados y manifestaciones, en todas las culturas, se deduce que estas deben considerarse siempre in fieri, en estado de elaboración por parte de sus miembros y, por lo tanto, dotadas de un grado importante de debate y aún conflicto entre versiones distintas, lo que las dota de inevitable indeterminación y contingencia. Por otra parte, toda cultura es un escenario de ámbitos superpuestos, de fronteras imprecisas, de fluctuación en los elementos que son considerados propios o ajenos a la misma, en acuerdo y desacuerdo en torno a cuáles deben y pueden ser incorporados y, en razón de ello, dotada de consustancial apertura y adaptación a las influencias externas y a la reelaboración y relectura de los materiales recibidos. Toda cultura viva consiste, en fin, en «un proceso fluido, escenario de conflictos y contestaciones constantes» (Weinstock, 1995, p. 105).

Estas consideraciones nos obligan a reconsiderar un cierto fetichismo y sustancialismo subyacente al concepto de «nación cultural» y en virtud de ello a 1) fundamentar normativamente el derecho a la propia cultura en ajenidad a un concepto holístico de derechos colectivos y 2) prescindir de la lógica de inmersión de la autenticidad.

Así, en primer lugar, el derecho a la propia cultura debe entenderse como un derecho individual en cuanto resulta fundamentado como la garantía de la provisión de contexto de sentido para el ejercicio de la autonomía de los individuos, de la construcción de su libre singularidad (Tamir, 1993, p. 54). Pero, además, la admisión de la figura de los derechos colectivos se realiza previa reformulación del concepto de tales derechos desde la distinción entre «protecciones externas» y «restricciones internas», limitando drásticamente estas últimas en cuanto atentan contra el legítimo disenso y pluralismo interno y sometiéndolas a minucioso escrutinio normativo (Kymlicka, 1995, p. 37). En ambos casos, la razón última es similar, a saber: la necesidad de aplicar criterios de justicia y garantías de pluralismo e igualdad de oportunidades en el interior de una misma cultura, habida cuenta de su carácter de construcción y contestación permanente, de ámbito de lucha por la hegemonía, por la dirección moral e intelectual de la nación.

Todo ello se encuentra estrechamente conectado con el rechazo del estrecho concepto comunitarista de autenticidad, esto es, el derecho a la propia cultura entendido como inmersión y socialización pasiva en la versión prístina, tradicional e incontaminada de la misma. Por el contrario, el derecho a la propia cultura no puede ser en democracia el derecho a la aceptación devota de una versión canónica, museística, heredada, definie d’avance (Weinstock, 1995, p. 113), sino el derecho a recrearla desde la autonomía crítica y el debate entre quienes deben considerarse de pleno derecho como sus creadores. Habida cuenta de que, en cada coyuntura histórica, toda cultura es un dinámico escenario de competición entre versiones rivales, de un flujo incesante de intercambios entre elementos internos y externos, el acceso a la cultura debe entenderse como la participación activa en el debate de su creación por parte de todos los implicados (Tamir, 1993, p. 51). De este modo, se conecta con los intentos de superar la falsa alternativa entre un particularismo relativista y un universalismo generalizador, mediante un universalismo ejemplar de la mano del concepto aristotélico de phronesis y el kantiano jucio reflexionante (Ferrara, 2002).

Pues bien, algo muy similar cabe postular respecto a las naciones. Los estudios sociológicos y politológicos han puesto reiteradamente de relieve, como hemos visto en el capítulo III, frente a la supuesta índole natural, inmutable y esencialista de las identidades nacionales, el carácter construido y contingente de las mismas (Brubaker, 1996; Gurr, 1993; Stavenhagen, 1996; Nederveen, 1997; Laitin, 2007; Hale, 2008; Chandra, 2012); esto es, la nación entendida como un proceso político abierto y contigente a lo largo del cual, sobre unas fuentes étnico-culturales específicas, dadas ciertas precondiciones económicas activadoras y una favorable estructura de oportunidad política (entre cuyos componentes es preciso incluir no solo el carácter democrático del sistema político, sino la existencia, en su caso, de políticas de reconocimiento o institucionalización del autogobierno), los movimientos nacionalistas –mediante su organización, movilización, liderazgo, discurso y emociones– fraguan eventualmente, en competición con otras ideologías y partidos, una nación política (Máiz, 1997 y 2003); nación en modo alguno garantizada por la sola diferencia étnico-cultural originaria y cuyo éxito o fracaso en alcanzar un carácter de masas y no de meras elites, así como su orientación ideológica democrática o autoritaria, se ventila en la contingencia e indeterminación últimas del proceso político de construcción nacional. Incluso la etnicidad, a poco que se la escrute de cerca, se muestra como el resultado de la producción de los intelectuales a través de un proceso de filtrado y selección de tradiciones, mitos y símbolos de entre el repertorio étnico disponible (Smith, 1986, p. 75). La postulación de su carácter abierto y nunca concluido de una vez para siempre, esto es, el hecho de que las naciones puedan ser política y culturalmente remodeladas a lo largo del tiempo, lejos de diluir, como habitualmente se teme, su sustantividad como «creaciones ex nihilo» o «mélange de materiales constantemente reinventados según gustos cambiantes» (Smith, 1995, p. 13) permite dar cuenta cabal de la pluralidad de articulaciones y proyectos nacionalistas o no nacionalistas (republicanos, socialistas o populistas de izquierda) que compiten en toda nación, de la fijación provisional de las cadenas de significantes flotantes pueblo-nación-Estado, de la facilidad con que las causas nacionales se pueden poner al servicio de muy diferentes programas políticos, pero también de la posibilidad del liderazgo, el discurso y las emociones activadas (empatía o resentimiento), tanto para transformar una determinada tradición nacional heredada en términos autoritarios y volverla acorde con las exigencias de la democracia; cuanto liquidar una tradición democrática nacional tolerante y plural y convertirla en excluyente, xenofóbica o violenta.

Esta apertura, indeterminación, pluralismo y carácter constructivo de las identidades nacionales, si bien se apunta, ocasionalmente, en el debate en torno al nacionalismo liberal, no resulta empero normativamente tematizada, alumbrando un concepto que recoja este pluralismo, contingencia, conflictividad y naturaleza procesual de las naciones y lo conecte teóricamente con la fluidez, conflictividad interna y apertura última que caracteriza a todas las identidades políticas. Pues la dimensión que recoge estas características de proceso, antagonismo y rearticulación es la política, ahora bien, concebida esta no como la expresión vicaria de una realidad (económica y étnica) que le subyace y determina con férrea necesidad, sino como la esfera ontológica misma de construcción de las preferencias y las identidades y, por ello, también de la versión cultural dominante. Es, pues, necesario como tercer paso en la reconstrucción teórica del concepto de nación abandonar la sutura de lo social cristalizado en la historia e introducir la política (movilización, decisión y contestación) en su núcleo mismo y dotar a sus componentes culturales, en no menor medida que la particular conciencia nacional o las relaciones con los otros, de la apertura, pluralismo y conflicto que les son sustanciales al hilo de un proceso de interacción cambiante entre actores e instituciones. Es preciso, en definitiva, redefinir a la nación como comunidad política plural en proceso, como síntesis siempre provisional y contestada de elementos culturales y cívicos.

Una tal reconceptualización política no puede, tras el itinerario argumental hasta aquí recorrido, consistir en modo alguno en una vuelta a la nación cívica, donde «política» remite al patriotismo liberal o republicano, a la relación de control y participación del ciudadano con el Estado, por lo demás irrenunciable, de la teoría clásica del liberalismo o el republicanismo. Pero tal redefinición impide, asimismo, recobrar una noción exclusivamente étnico-cultural de la nación, habida cuenta de que la cultura misma, como hemos visto, y la cultura nacional muy especialmente, nos reenvía a la indeclinable dimensión constructiva, política, plural y antagónica de la nación; la Nación, en suma, considerada como un ámbito decisivo en la lucha por la hegemonía.

¿Cómo se concreta, pues, este nuevo concepto de nación como comunidad política que aquí proponemos? Veámoslo de manera muy sintética. En primer lugar, y siempre sobre la base de una cultura nacional compartida, depurada de factores antidemocráticos y valores fuertes compartidos, el concepto político de nación subraya la centralidad de la voluntad política libremente producida. Esto es, la constitución de una nación se concita no solo con la presencia de determinados factores objetivos diferenciales como lengua o historia, sino también sobre la conciencia nacional, la voluntad de hacer de aquellos o, mejor, de una interpretación de aquellos de entre las muchas posibles, un ámbito de reconocimiento mutuo, así como la voluntad de participar y convivir en un mismo espacio territorial, de definir colectivamente un proyecto de futuro común que no agoste la autonomía de cada individuo. De este modo, lejos de postularse como un concepto unilateralmente subjetivo de nación, de corte voluntarista, se articulan aquí sus momentos objetivo y subjetivo. Pues que una nación sea una «comunidad imaginada» (Anderson, 1983), que una nación exista cuando un grupo «cree que constituye una nación» (Seton Watson, 1977), etc., significa, a fin de cuentas, que su existencia objetiva depende de la conciencia intersubjetiva eventualmente compartida (siempre en distinto grado, en diversas versiones, contestada) por los connacionales. Y el cimiento objetivo necesario de una nación al que se remite la conciencia nacional, sobre la que se alza la creencia intersubjetiva de común pertenencia, es la cultura nacional, en el sentido depurado, tenue, plural y abierto, coral y polifónico, nada monódico, al que venimos haciendo referencia.

Se retienen así, pues, con este concepto el momento de la diferencia cultural que requiere protección, reconocimiento y autogobierno; conjuntamente con la determinación colectiva política, democráticamente expresada de la nación, su propia cultura y sus demandas de autogobierno. De esta suerte, en cuanto manifestación especialmente relevante del hábito compartido de pensar las diferencias históricamente y mediante descripciones que las identifican y asumen como tales, y de la voluntad política democráticamente generada, la nación política se presenta más que como un plebiscito cotidiano a lo Renan, como un participativo, plural, inacabable debate en el que se ventila la lucha por la hegemonía de un país.

En segundo lugar, el concepto de nación como comunidad política de base cultural permite poner en primer plano el pluralismo constitutivo que reclama la teoría democrático-republicana; esto es, no solo el irrenunciable pluralismo liberal de valores, de ideas de bien, de ideologías, creencias y religiones… sino, asimismo, el pluralismo cultural. Desde esta perspectiva se vuelve posible pensar toda nación, más allá de cualquier holismo homogeneizador, como unidad compleja desplegándose en un territorio, compuesta por la mayoría y también por las minorías nacionales (Laforest, 1995, p. 51) y, con inclusión asimismo en el proceso, de modo cualitativamente diferente pero con voz propia –con un estatus de multiculturalismo diverso del que aquí nos ocupa– de las minorías inmigrantes como parte activa de pleno derecho de la nación. En definitiva, a diferencia de los Estados nación, pero también de la nación étnico-cultural, que devienen o se autocomprenden como monoculturales y monolinguísticos, toda nación política pluralista se postula normativamente, esto es, como valor y no como simple evidencia empírica, decididamente diversa y pluricultural (Seymour, 2000, p. 235).

Esto posee decisivas consecuencias para las políticas culturales y lingüísticas, plagadas sin duda de hard cases en su concreción, en todas las naciones, ora con Estado propio, ora infraestatales dotadas de instituciones de autogobierno. Así, por ejemplo, desaconseja radicalmente las «restricciones internas» que, dirigidas a proteger al grupo, en su transparencia feliz de la homogeneidad, de la perturbación del disenso interno, provocan, de hecho, asimilacionismo y erosión de los derechos civiles y políticos de la ciudadanía (Kymlicka, 1995, p. 35). Pero también se fundamenta así el respeto a todas las minorías nacionales y la garantía de su reconocimiento –y, a tal efecto, debe recordarse que los procesos de autogobierno pueden convertir en minorías culturales a las anteriormente culturas mayoritarias– evitando tratarlas como minorías culturalmente residuales mediante los incentivos negativos de las políticas de «normalización», sino como participantes con plenos derechos de ciudadanía en el debate de construcción nacional.

En tercer lugar, la definición de la nación como comunidad política plural, siempre en proceso inacabado, sitúa la apertura de un ámbito irrestricto de participación en el debate nacional como un objetivo prioritario. Y, a tal efecto, conecta con las irreductibles tareas de la democracia: agregación de intereses, representación, participación, deliberación e inclusión. Al comprenderse la nación no como un dato histórico, como una realidad cristalizada, sino como un proceso político abierto a diversas rearticulaciones posibles de ideologías, culturas e intereses, su configuración interna y externa mediante políticas públicas, su institucionalización misma debe ser objeto de competición y decisión entre los diversos grupos que aspiran a perfilar el futuro de la nación desde la hegemonía de sus intereses, ideas y valores. Solo en este sentido puede asumirse la abusiva representación semiótica latente en las sinécdoques al uso –tomando la parte, la mayoría política, por el todo, el conjunto de la ciudadanía nacional– del tipo «cada nación deviene lo que es mediante las decisiones que toma y responde moral y políticamente de ellas»; «aquí hacemos las cosas así»; «somos más y estábamos aquí antes, esta es nuestra tierra»; etcétera.

Pero, además, la nación misma, su configuración, su autocomprensión, su futuro, su relación con otras naciones en el seno del Estado, etc., no se encuentra clausurado por la herencia de la tradición o el pasado histórico, hipotecada por un prístino origen; por el contrario, todo ello debe ser objeto central de esclarecimiento público y escrutinio normativo. La deliberación (Máiz, 1996) constituye, así, una dimensión capital e irrenunciable de la construcción democrática de la nación. La selección de mitos y símbolos que nunca son neutrales, el relato histórico plagado de decisiones de memoria y olvido, la variante lingüística amparada por las instituciones, la relación con otras naciones y el Estado, la definición del futuro común en sus metas económicas, sociales y de justicia, etc., han de entrar en la esfera pública para ser debatidos por las mayorías y minorías. Nada más lejos del «esencialismo cultural» (Benhabib, 1997) que la nación pluralista así redefinida, pues la ubicación de la deliberación en el corazón mismo de la nación, lejos de suponer la transformación de un argumento filosófico sobre la autonomía y el contexto cultural de decisión en un argumento político (Benhabib, 1998), somete también el núcleo cultural mismo de aquella a discusión pública, a la crítica y al ejercicio de la autonomía, a un mosaico, siempre en evolución, de acuerdos y desacuerdos.

Llegados a este punto, resulta preciso subrayar algo que suele olvidarse con frecuencia: que, con los derechos colectivos de autogobierno y autonomía cultural-territorial, sucede lo mismo que con los derechos individuales; a saber: que los destinatarios de tales derechos solo pueden adquirir autonomía plena como grupo en la medida en que puedan autocomprenderse como autores de las decisiones e instituciones que los regulan. Es por ello que la autonomía política de los grupos como derecho colectivo está estrechamente vinculada a la autonomía pública a través de la cual, mediante participación y deliberación, se elucidan los intereses en presencia, los criterios relevantes para el reconocimiento y el autogobierno. Una vez más, también aquí resulta preciso tomar en serio lo que Habermas denomina «conexión interna y conceptual» (begrifflich notwendingen Zusammenhang) entre derechos y democracia (Habermas, 1996b, p. 242). Pues tampoco hay derechos «colectivos» ni diseños institucionales ni políticas de acomodación, autogobierno y de reconocimiento sin democracia que convierta a sus destinatarios en los autores de los mismos mediante el pluralismo, la inclusión y la deliberación. Los derechos de autogobierno y autonomía cultural difícilmente pueden ser formulados, de modo no paternalista, si antes los propios miembros de la nación no articulan y fundamentan en escenarios exentos de coacción, en discusiones públicas irrestrictas, las aspiraciones, los objetivos, las demandas, el alcance mismo de su propia cultura nacional.

Retornemos brevemente, en primer lugar, el argumento de la doble legitimación que situábamos al principio: un Estado es legítimo si garantiza los procedimentos que permiten la participación ciudadana y ve reconocida la urdimbre cultural, uninacional (en la caída del Muro de Berlín, el tránsito de «Wir sind das Volk» a «Wir sind ein Volk») o plurinacional (en el Quebec: société distincte), que le subyace. Pues bien, para ambos circuitos de legitimidad, procedimientos democráticos y demandas de autogobierno, es capital que los ciudadanos destinatarios de las políticas, los derechos y las instituciones se consideren simultáneamente como sus autores e inspiradores individuales y colectivos. En lo que a la legitimación nacional se refiere, la dimensión deliberativa y decisional de la política resulta así patente en los debates, normas y acuerdos/desacuerdos por los que una nación plural se construye a sí misma con una determinada orientación hegemónica en su política y su cultura.

Y, en segundo lugar, la depuración del concepto de nación cultural de «los valores compartidos» en sentido fuerte, esto es, que el multinacionalismo no se piense desde el pluralismo de valores, pues este reside también en el interior de todas las naciones (con Estado y sin Estado), hace que la «inevitable impregnación ética» de todo proceso democrático no implique así ningún despolitizador «estrechamiento ético» (Habermas, 1996, p. 279) de unas instituciones abocadas a reconocer valores e identidades suturadas sino, muy al contrario, la ubicación en el fulcro de la nación de su contingente de autoproducción política democrática en igualdad de oportunidades para todos/as. Pues las cuestiones ético-políticas, que constituyen un componente ineludible de la política, con procedencia, ora de las redes adscriptivas de culturas y tradiciones nacionales, ora de la autocomprensión de contextos de vida y experiencia intersubjetiva compartida, se incorporan así a la esfera pública no como hechos dados, cristalizados, objeto de simple reconocimiento o autenticidad, sino a través del filtro democrático y participativo y creativo de la deliberación, el pluralismo y la tolerancia.

Articulada la nación como comunidad política en torno a la voluntad de reconocimiento mutuo en la propia cultura, el pluralismo de mayorías y minorías, y la deliberación, en suma, en cuanto «nación reflexiva», deviene por su propia estructuración espacio-normativo de inclusión, en las antípodas de los Estados nacionalizadores o etnocráticos. Y no nos referimos tan solo, si puede emplearse esta expresión, a la tolerancia negativa y positiva (Thiebaut, 1999) del pluralismo ideológico, ideas de bien o doctrinas comprehensivas, sino también al pluralismo cultural y lingüístico en reconocimiento de la presencia de mayorías y minorías nacionales en convivencia (Walzer, 1997). Aún más, el nuevo espacio de inclusión que inaugura la idea de nación política de base cultural incorpora, asimismo, el diálogo con las diversas ideas de nación que inevitablemente compiten con aquella. Así, por ejemplo, las propuestas por el patriotismo constitucional basado en el acuerdo en torno a una norma fundamental que concreta, lo cual suele olvidarse con frecuencia, desde la propia historia y tradición, el universalismo de los derechos y la democracia, pero también de los nacionalismos étnico-culturales que entienden que la nación minoritaria debe aspirar necesariamente a poseer su propio Estado soberano e implementar políticas de normalización y asimilación (Cooke, 1997, p. 283).

La nación política resulta, por definición, abocada a la inclusión, la tolerancia más exigente y al pluralismo, dado que no posee ni un punto fijo, un motor inmóvil orgánico, «objetivo» y autoevidente, más allá de la deliberación democrática; ni asume, tampoco, como punto de partida la irrelevancia del contexto cultural y la correspondencia de las fronteras políticas y culturales en torno a una noción culturalmente empobrecida de ciudadanía. Dicho de otro modo, es vocación normativa de la nación política autoconstituirse en espacio de debate entre las diversas ideas de nación o, si se quiere, entre sus portadores: los diferentes nacionalismos tanto como otras ideologías y fuerzas políticas en presencia que, sin ser nacionalistas, poseen su propia, irrenunciable perspectiva de la dimensión nacional o popular, pues asume que, de la deliberación y la decisión, habrá de salir la síntesis político-cultural específica, siempre precaria, provisional, mediante la que se autoproduce cada nación. Así entendida, tras la despedida de «la naturaleza que se impone», el valor democrático de la nación reside en su desustancialización, en su calidad de forum de discusión y decisión, en su capacidad de suspender los referentes inmutables de certidumbre, respecto a la orientación política, la interpretación de la propia cultura o la lectura de la tradición. En su capacidad de provisión de ámbitos de mutuo reconocimiento, deliberación y objetivos para conseguir, de estructuras de autogobierno democrático. La nación política, en fin, considerada como ámbito de encuentro/desencuentro, debate público y escenario privilegiado en el que solventa la lucha por la hegemonía (Webber, 1994, p. 192).

Finalmente, este concepto político de nación aporta una sólida fundamentación normativa para la institucionalización democrática de los Estados multinacionales: el federalismo multinacional. Pues, desconstruida la cadena de equivalencias pueblo-nación-Estado, abandonado el monismo subyacente tanto al principio del Estado Nacional como al Principio de las Nacionalidades, nada conduce por imperativo teleológico hacia la opción de la soberanía y la secesión, asumiendo la pseudonecesidad metafísica de que cada Nación debe poseer su propio Estado al servicio de su mayoría nacional (Estado Nacionalizador). Y, en segundo lugar, construida la nación sobre el pluralismo, la deliberación y la tolerancia, en ajenidad a determinismos culturalistas o historicistas, al cultivo del resentimiento histórico, al mito de la autenticidad de la mano de la dialéctica propio/ajeno, de la diferencia esencial con otras naciones, promueve identidades abiertas, racionales y razonables, superpuestas y no excluyentes abiertas al autogobierno desde la coparticipación, la mutua lealtad y la solidaridad. Es por ello que desde el federalismo multinacional, como veremos, del mismo modo que se posibilita pensar, 1) al margen de las categorías de la soberanía (ilimitación e indivisibilidad), un Estado de estados desde supuestos de soberanía compartida, es posible concebir, 2) al margen del concepto sustancial de la nación orgánica o cultural, lo que antes resultaba de todo punto impensable: una Nación de naciones. La ampliación pluralista de las fronteras interiores de la nación se traduce en un aligeramiento de las fronteras exteriores que se abren no solo a la acomodación plurinacional sino a la solidaridad, la cooperación y la igualdad interterritoriales; nación de naciones que subraya semánticamente la disputa por la hegemonía de un concepto no nacionalista, en el sentido estándar de orgánico o culturalista, un concepto republicano federal de nación.

Y este es, precisamente, el fundamento teórico del federalismo multinacional que emerge como alternativa institucional al federalismo cooperativo o unitario en estricta congruencia con un concepto pluralista y político de nación (Laforest, 1992; Kymlicka, 1998; Máiz, 1999; Caminal, 2002; Requejo 2005, Norman, 2006; Gagnon, 2007 y Gagnon y Jacovino, 2007). Congruencia que en modo alguno significa mera expresión institucional pues, para el concepto constructivista de nación política que aquí se ha defendido, las instituciones no «expresan», sino que propiamente crean intereses, preferencias e identidades. Así, a diferencia del federalismo unitario que constituye un marco de democratización exclusivamente válido para el Estado nacional y constituye un eficacísimo dispositivo reproductor del mismo (Gagnon, 1998), o la democracia consociativa que tiende a congelar en exceso las diferencias nacionales en su configuración política dada (Brass, 1991), el federalismo multinacional permite atender a la dimensión del reconocimiento, a la solidaridad y la igualdad, de la mano de un proceso dinámico de renegociación y convivencia solidaria. Este último, como modelo normativo permite, así, abordar el debate de acomodación asimétrica específico de cada Estado plurinacional, promoviendo las condiciones institucionales de la deliberación, solidaridad e identidades superpuestas no excluyentes, y la equilibrada resolución de conflictos, elementos todos ellos derivados de la discusión que aquí nos ha ocupado.

En definitiva, el debate del «nacionalismo liberal» ha venido aportando decisivos elementos para reconsiderar la idea de nación desde las exigencias de la democracia, tanto en lo que atañe a la depuración de su heredada concepción etnicista cuanto al cuestionamiento de su pseudoevidente proyección institucional estatalista. Para ello, ha comenzado por reconstruir el argumento desde el principio, esto es, por reconocer el déficit nacional normativo de la teoría clásica de la democracia liberal, compatible en la práctica con un asombrosamente incuestionado y omnipresente nacionalismo de Estado. Pero ha permanecido aún en exceso deudor de una concepción culturalista, en exceso objetiva y reificada, en suma, prepolítica y por ello insuficientemente democrático-republicana, de la nación.

LA NACIÓN PLURAL Y LAS EXIGENCIAS DE LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

Demos ahora un paso más: ¿cómo se concreta este concepto republicano de nación, en relación con los principales vectores de la democracia republicana: representación, participación, deliberación e inclusión? Abordaremos este tema a partir de una dimensión capital y, sin embargo, a menudo descuidada en el análisis de la democracia: el procesamiento institucional de las preferencias (y las identidades) de los ciudadanos en el seno del sistema político democrático (Elster, 1979, 1986, 1998 y 2002; Sunstein, 2001; Dowding y King, 1995; Goodin, 2003). En efecto, existe una muy problemática preconcepción subyacente a buena parte de las teorías de la democracia disponibles: democracia liberal, democracia participativa, nacionalismo liberal, comunitarismo liberal y democracia multicultural. La tesis de que las preferencias de los ciudadanos son exógenas a la actividad política, esto es, constituyen en gran medida datos prepolíticos individuales o colectivos (de clase, grupo étnico, nación, etc.) que los diseños institucionales tienen que reflejar lo más exactamente posible o, a lo sumo, agregar, ordenar o relacionar como mayorías y minorías a efectos de la toma de decisiones. De esta suerte, la política se limita a constituir una actividad puramente expresiva, canalizadora de unas preferencias y de unos conflictos en torno a las mismas que, en lo sustancial, ya se consideran, si no completas, en lo esencial acabadas y dadas de antemano al curso de la acción y al influjo transformador de las instituciones y la movilización política (organización, liderazgo, discurso y emociones). Por el contrario, creemos que el criterio decisivo, más allá de la atención (necesaria pero no suficiente) a la relación entre ciudadanos y niveles de gobierno, esto es, al procesamiento directo o indirecto de los intereses nacionales, es el que atañe a concepción de las endógena o exógena de las preferencias (económicas, culturales, nacionales) que implícita o explícitamente se postula.

De este modo, tal como puede verse en la figura 1, que sintetiza los argumentos que nos ocuparán en lo que sigue, los principios normativos de la democracia republicana se analizarán aquí mediante el cruce de ambas dimensiones respecto a los intereses nacionales (Máiz, 2006); a saber: 1) en dimensión horizontal, la naturaleza de las preferencias e intereses de los ciudadanos respecto a la acción y a las instituciones políticas: bien exógenos, esto es, considerados como un dato de naturaleza prepolítica y, en lo sustancial, cristalizados previamente, o bien endógenos, esto es, internos al propio proceso político y, por tanto, resultado contingente de los avatares de la participación, el debate, el proceso decisorio y, en general, la eficacia filtradora de las instituciones democráticas y, 2) en dimensión vertical, el vínculo entre inputs y outputs en el sistema político democrático, la relación entre intereses nacionales y apoyos, por un lado, y decisiones y políticas, por otro, entre gobernados y diferentes niveles de gobierno: ora directa, esto es, lo menos mediada posible, de tal suerte que las demandas se conciben como fuente inmediata de decisiones y se busca la máxima identidad posible entre gobernantes y gobernados; ora indirecta o, lo que es lo mismo, centrada en la distribución de las demandas y las decisiones entre ámbitos institucionales distintos, en la autonomía de los gobernantes y en los controles (a priori o a posteriori) de los mismos.

Figura 1. Dimensiones normativas de la democracia

De acuerdo con este criterio, resultarían discernibles cuatro dimensiones de la democracia republicana, todas ellas imprescindibles, específicamente referidas (bien que no de modo exclusivo) a otros tantos principios articuladores: 1) dimensión representativa: preferencias exógenas, relación indirecta; 2) dimensión participativa: preferencias exógenas, relación directa; 3) dimensión deliberativa: preferencias endógenas, relación directa; 4) dimensión inclusiva: preferencias endógenas, relación indirecta. Se trata, en todo caso, de tipos ideales que, al privilegiar la intensión (preferencias endógenas o preferencias exógenas, preferencias procesadas directamente o preferencias procesadas indirectamente) a costa de la extensión del concepto, nunca se dan históricamente en estado puro. Así, por ejemplo, en algunos debates clásicos, la democracia representativa se justifica en razón de su capacidad de generar deliberación institucionalizada entre las elites y los ciudadanos; en otros, la democracia deliberativa se postula como ideal interno a las instituciones representativas en cuanto «gobierno mediante discusión»; asimismo, la democracia participativa se aleja en algunas propuestas recientes del mito del Ágora y deviene, en aras de mayor realismo, más atenta al control, limitación del mandato y revocación de los representantes, incluso en relación directa con la calidad de la deliberación (a mayor participación, mayor calidad de la deliberación).

Repárese, sin embargo, en que este doble criterio nos permite dar cuenta debida, frente el mero estatuto adjetivo y expresivo de intereses populares o nacionales de la política democrática liberal (politique politisée), del cometido performativo y ontológico de la política en el republicanismo democrático (politique politisante). Y resulta, a nuestro entender, precisamente esto último, en definitiva, una concepción ontológica de la politica, la característica distintiva de la democracia republicana también a los efectos de repensar normativa e institucionalmente el concepto de nación y los «intereses nacionales»; una concepción de la política como ámbito no de mera exteriorización o reflejo de las preferencias o prístina voluntad del pueblo, sino de la creación de una identidad nacional libre, igual y plural, de la producción de intereses nacionales sometidos a la exposición no filtrada del punto de vista del «Otro» y a la prueba del mejor argumento. La política de la nación, en fin, aprehendida como una actividad autotélica, no meramente instrumental, sino portadora en sí misma de su propio fin y reproducida mediante el cultivo de prácticas e instituciones normativamente apropiadas.

Como puede verse en la figura, al postular la producción endógena de las preferencias como eje del republicanismo, estamos procediendo a un desplazamiento heterodoxo respecto a las sólitas interpretaciones de esta teoría, que tienden a, 1) o bien formularla en clave elitista y continuidad acrítica con la democracia representativa, o bien 2) alinearlo, postulando una discontinuidad radical, con la democracia participativa frente a la representativa. Por nuestra parte, sin embargo, procedemos a dos desplazamientos simultáneos: 1) a diluir de modo matizado las supuestas fronteras insalvables entre la democracia directa y la democracia representativa constitucionalizada (en cuanto ambas se fundamentan en una relación institucionalmente mediada, indirecta entre gobernantes y gobernados) y 2) reubicar el núcleo duro de la democracia republicana en un espacio común, no a la democracia participativa o directa, sino al ensanchamiento cualitativo de ambas en la democracia deliberativa y a la democracia inclusiva, debidamente reformuladas (en cuanto ambas asumen la producción endógena de las preferencias). Esta doble reubicación del republicanismo en la intersección y mediación del gobierno indirecto y la génesis endógena de las preferencias y, por extensión, de las identidades e intereses nacionales requiere, ciertamente, argumentos aquilatados, bien alejados de la claridad feliz de la clásica lógica binaria (representación/participación, participación/deliberación).

En lo que atañe a los dos ejes analíticos que hemos propuesto, la dimensión representativa resulta deudora de dos asunciones clave íntimamente conectadas: 1) desde Madison a Downs, se postula que las preferencias políticas de los ciudadanos (individuos o grupos) se hallan fijadas de antemano, por lo que la política consiste fundamentalmente en un proceso de agregación (síntesis y articulación a partir de la heterogeneidad previa), que no mera adición de aquellas; 2) este proceso se realiza mediante la elección de representantes que gozan de una autonomía relativa respecto a los intereses y preferencias del electorado, el cual se reserva, en cualquier caso, el control a posteriori de los políticos elegidos.

Ahora bien, la teoría normativa republicana no se limita a incorporar tal cual el discurso estándar de la representación y, mucho menos, del elitista «mandato representativo», sino que lo reformula drásticamente en una nueva síntesis que lo conecta con las otras dimensiones (participativa, inclusiva y deliberativa) de la democracia. Pero, para ello, resulta preciso enmarcar la democracia representativa en el más amplio modelo de Estado en el seno del cual se construye, de la mano de prolongadas luchas y conflictos, teórica e históricamente; a saber: el Estado constitucional parlamentario.

Pues el Estado parlamentario es, ante todo, un Estado constitucional, aquel en el que la Constitución deviene a la vez límite y fundamento de su poder, situándose así en el fulcro de la teoría normativa de la democracia. Tal límite y fundamento es doble: por un lado, los derechos individuales y colectivos, políticos y sociales que enmarcan el ámbito de respeto y salvaguardia de la libertad, pero también de intervención activa del Estado en procura de su garantía (progresivamente) para todos los ciudadanos; por otro, la división de poderes a efectos de la mutua limitación, control y contrapeso de los mismos; división de poderes que es, a su vez, doble: horizontal entre legislativo, ejecutivo y judicial (Montesquieu) y adicionalmente vertical, entre la Federación y los Estados en una Compound Republic (Madison).

Lo capital aquí es que, de este modo, la democracia representativa constitucionalizada no supone, como suele equivocadamente asumirse, un mero desplazamiento del soberano (del Monarca al Pueblo o la Nación). Por el contrario, resulta deudora, mucho más radicalmente, de un Estado sin soberano pues, estando todos los poderes sometidos a la Constitución, una vez que habla el «poder constituyente», cuya titularidad corresponde al pueblo o pueblos en presencia, su ejercicio mediante los «poderes constituidos» vuelve a estos jurídicamente limitados por definición, no habiendo lugar para poder originario, ilimitado o absoluto alguno (ni el rey, ni el Parlamento, pero tampoco la nación o el pueblo). En suma, la idea moderna de representación, como hemos analizado en el capítulo I al analizar la obra de Sieyès, resulta transformada y refundada en la idea del Estado constitucional sin soberano que reclama, a efectos de gobierno y legislación ordinaria en la Res publica, la delegación del poder prístino y fundador del pueblo/pueblos a los poderes constituidos, jurídicamente regulada, y sitúa las reglas de juego y los derechos y libertades al abrigo de las eventuales mayorías parlamentarias. La liquidación de la idea de soberanía (absoluta, ilimitada, indivisible) abre el espacio teórico necesario para pensar el poder abandonando las sólitas metáforas de la jerarquía y la verticalidad, para posibilitar una nueva cartografía política basada en la competencia (distribución de competencias entre diversos centros de decisión y control) y en la horizontalidad (una estructura en red que desplace a la visión piramidal en niveles superiores e inferiores).

Ahora bien, a los efectos que aquí interesan de la relación conceptual entre la idea política de nación y la representación como dimensión de la democracia republicana –esto es, de la democracia generadora de poder, a la vez, como 1) no dominación desde el Estado, pero también 2) como acción colectiva desde la ciudadanía (Máiz, 2014)–, resulta decisivo ahondar en la capital tensión fundadora entre poder constituyente y poderes constituidos que ya nos ocupó en el capítulo I. Pues, por un lado, tras la Constitución, todos los poderes devienen constituidos; incluso la reforma constitucional deviene patrimonio de un poder limitado, no libre, sino reglado por aquella: «poder constituyente constituido». Por otro, sin embargo, el poder constituyente, que permanece como poder latente del pueblo en situaciones de normalidad, como hemos visto en el capítulo I, resulta depositario en sí mismo de todo el repertorio jurídico-político de la democracia. Las presuposiciones implícitas en la creación constitucional contienen in nuce, en conexión interna y conceptual, el entero fulcro de la democracia, que se encuentra así involucrado ya en este primer acto fundacional de autoconstitución del Estado (Habermas, 1996b y 2001). En efecto, el poder constituyente contiene, ante todo, los principios jurídicos inmanentes de autolimitación que impiden que se desborde en una «insurrección permanente», en el cuestionamiento incesante de sus propios logros normativos, en poder constituyente contra el constitucionalismo (Negri, 1994), pues tiene por objeto aprobar una constitución rígida, esto es, resistente al cambio inmediato. Ahora bien, esto no disuelve la cuestión de la legitimidad en la de la legalidad; la Constitución no puede ser un espacio inmune al cambio, un arma arrojadiza contra las minorías, abrigando un derecho constitucional del enemigo. Por otra parte, la «Constitución» resulta portadora, en su propio concepto (co statuere, instituir de consuno), los principios normativos básicos de la democracia republicana: pues solo es verdaderamente constituyente aquel poder que incorpora las dimensiones decisivas para la libertad, para la autonomía colectiva y el autogobierno; en suma, para la coautoría del orden político por el pueblo mismo o, en su caso, los varios pueblos que coexisten en el seno del Estado. Esto es, el poder constituyente implica no solo representación, sino que concita asimismo las más amplias y exigentes condiciones de deliberación e inclusión en la esfera pública fundacional de la Res publica. Por ello, la presencia de un plural demoi en un Estado plurinacional se traduce en un poder constituyente asimismo plural, esto es, en una constitución multinivel o compleja, elemento central, como se verá en el capítulo IX, dedicado al federalismo plurinacional.

En segundo lugar, en la democracia representativa, el pueblo 1) solo está representado, en rigor, por un órgano: el Parlamento, pues solo este es elegido por la nación –«Sans election point de répresentation» (Sieyès, 2007, p. 127)– y solo la elección proporciona el necesario consentimiento de los gobernados y, 2) vinculado jurídicamente a través de la ley, que obliga a todos los demás poderes, pero debe a su vez ajustarse a la Constitución: el poder constituyente impide, de raíz, la soberanía parlamentaria. Ahora bien, las razones que apoyan la representación parlamentaria nada tienen que ver, como algunos clásicos han señalado, con la imposibilidad práctica de la democracia directa en los grandes Estados (Dahl, 1989) ni con la obtención de la verdad por medio de discusión pública (Schmitt, 1923), sino con la superioridad intrínseca del modelo representativo para generar: 1) una instancia sustantiva (y controlable) de decisión y 2) un ámbito institucional autónomo de agregación de preferencias y «convergencia de voluntades» (Manin, 1998, p. 229); esto es, un procedimiento relativamente distanciado de la directa inmediatez de las demandas plurales y contradictorias de los electores, como institución de discusión y negociación estratégica para la toma de decisiones, que economiza, y esto resulta de todo punto decisivo, la necesidad de anticipación de las consecuencias de estas propia de la democracia directa. Los ciudadanos evalúan, así, retrospectivamente la labor de sus representantes en el Parlamento y, en su caso, en el Gobierno, y no mediante instrucciones o mandatos previos que deban ser respetados por los políticos elegidos, influyendo en los gobiernos, por el contrario, mediante evaluación a posteriori. Por eso, el parlamentarismo prescinde tanto de la voluntad hipotética de la nación o el pueblo (representada metonímicamente por una elite o vanguardia), cuanto de su voluntad empírica plural y dispersa; en definitiva: ni volonté générale ni volonté de tous, sino voluntad común entendida como creación de una voluntad empírica de mayorías parlamentarias obtenidas mediante competición, que toman una decisión concreta de entre las muchas posibles. Así reformulada, la representación de la Nación, en esta perspectiva, abandona tanto los mecanismos de representación absoluta personalizada en un líder, cuanto la representación semiótica en la que, a modo de singular sinécdoque, una parte se atribuye la representación de los intereses de la entera nación.

A diferencia de una visión minimalista schumpeteriana, del votante como consumidor, la voluntad política no constituye, en el circuito de la representación, un dato previo, posteriormente sancionado y legitimado procedimentalmente, sino resultado contingente de «complejas combinaciones políticas» pues, habida cuenta de que no está dada de antemano, es preciso «formar en común una voluntad común» (Sieyès, 2007, p. 239) a partir de los intereses dispersos. Así, pues, la representación es un dispositivo de indispensable génesis institucional de la voluntad política orientada a la acción (Villacañas, 1999) en ajenidad a la soberanía de un gobernante o una asamblea, por medio de la obtención de mayorías contingentes a través de agregación, pero no transformación sustantiva de las preferencias dadas. Debe evitarse, por tanto, un equívoco: no es tanto la deliberación –y la publicidad del debate político– el principio que fundamenta el Parlamento (Repräsentation), sino los mecanismos de filtro, autonomía, discusión (en el sentido dialéctico jurídico de contraposición de partes) y negociación estratégica (Vertretung) (Duso, 1988). Entenderlo de otro modo es –pese a que el modelo representativo de democracia no debe confundirse, como a veces ocurre en la literatura de la elección racional, con una regla de decisión específica consensual o mayoritaria– desconocer el hecho de que la representación concluye con una decisión mayoritaria, que deja fuera a intereses que se organizan, a su vez, en contestación y oposición a las decisones tomadas y las organizaciones que las defienden y alientan la competencia democrática.

Tras ciertas melancolías al uso acerca de la «decadencia del Parlamento», subyace en ocasiones la consideración de que los partidos políticos resultan ajenos a la esencia del parlamentarismo. Por el contrario, los partidos son una evolución lógica histórica y conceptual de la dinámica parlamentaria: solo a través de los partidos el Estado constitucional representativo puede prescindir de la ficción de una voluntad colectiva orgánica del pueblo, la nación o del propio Estado (Kelsen, 1929). Los partidos políticos resultan decisivos ámbitos de mediación, de génesis, de producción de intereses a partir de preferencias, en cuanto organizaciones que resuelven un doble problema básico para el sistema –la acción colectiva y la elección social– desarrollando un trabajo organizativo que permite, a su vez, la redacción de un programa, que se presenta a las elecciones para conseguir la mayoría de gobierno y la formación indirecta de la voluntad del Estado.

En lo que atañe al concepto plural de nación, esto reenvía aún doble eje de reflexión normativa: 1) autonomía y representación multinivel: es decir, pluralidad de centros de decisión política y la indispensable potestad legislativa sustantiva como eje del autogobierno de las naciones presentes en un Estado plurinacional (frente a la mera descentralización administrativa), el Parlamento autónomo o federado como mecanismo institucional de génesis de una voluntad política diferenciada sobre competencias de relieve, y eventual posibilidad de segunda cámara (Senado territorial) como ámbito de implicación y participación de las diferentes comunidades en la producción de una decisión común, y 2) sistema complejo de partidos: con presencia de fuerzas de ámbito estatal y de ámbito subnacional, que se configuran en actores clave de una sofisticada producción (que no mera «expresión») política multinivel de las preferencias (y de las intensidades de estas preferencias) por parte de los ciudadanos, y la consiguiente diferenciación de las políticas públicas en cada ámbito de gobierno.

La parlamentarización, al tiempo que se refunda en el Estado constitucional, reclama una democratización adicional de este (universalización de electorado activo y pasivo, derechos y libertades efectivos, iniciativa legislativa popular, etc.) desde principios que, parcialmente al menos, resultan exteriores al modelo originario de Estado constitucional (constituido) parlamentario. Pues es el caso que el Estado constitucional representativo, además, se ha democratizado en su evolución mediante multitud de luchas políticas que han ampliado sus instituciones clásicas, así como reforzado y reformulado unas veces, superado ampliamente otras, sus principios originales. Por una parte, esas luchas han generalizado el sufragio universal para todos y todas, han reforzado los derechos civiles y políticos y garantizado la libertad de partidos y asociaciones, han complementado el principio de libertad con el de igualdad aspirando a la libertad real para todos, han establecido garantías y protecciones varias apara el autogobierno de las minorías, etc., y, por otra, han incorporado asimismo instituciones complementarias de las representativas procedentes de la tradición de la democracia directa, como el referéndum o la iniciativa popular, que permiten una eventual relación más inmediata entre las decisiones y el público. De ahí dos extremos clave a los efectos que aquí interesan: 1) la centralidad del refrendo popular de la constitución compleja en todos sus niveles (Constituciones tanto del Estado como de las naciones internas) y 2) el mecanismo de referéndum, pactado y con garantías en el proceso, mayorías requeridas, plazos y preguntas, como dispositivo excepcional en caso de desacuerdo esencial y sostenido en torno al modelo de acomodación del Estado plurinacional; todo ello con un horizonte específico, la superación del ensueño participativo, basado en una concepción prepolítica de las preferencias, y su reemplazo por la potenciación de los rasgos deliberativos (producción de preferencias e identidades, calidad de las decisiones mediante información no distorsionada) e inclusivos del republicanismo federal.

La democracia deliberativa supone la superación de la unilateral lógica de las mayorías y el control a posteriori o a priori de los gobernantes (representación), si bien todavía retiene, en alguna medida, el momento de inmediación que caracteriza a la lógica participativa-directa. Por eso debe aquilatarse, con cierta precisión, el concepto mismo de deliberación y sus exigencias de proveer: 1) públicamente 2) razones que justifiquen 3) las decisiones de obligado cumplimiento 4) pero contestables, esto es, susceptibles de revisión habida cuenta de la posibilidad de desacuerdo (Gutmann y Thompson, 2004). Todas ellas, en efecto, son condiciones necesarias, pero no suficientes. Deliberación implica, además, 5) génesis endógena de los intereses e identidades, renuncia no solo a la idea de una voluntad inmediata del pueblo o nación sino a la existencia de una «cultura nacional» o unos «intereses nacionales objetivos», dados de antemano al proceso deliberativo. En síntesis, la deliberación apunta a la superación de dos asunciones, ora implícitas, ora explícitas, ampliamente compartidas: 1) la tesis de las preferencias y las identidades, en este caso nacionales, como dadas previamente al proceso político mismo y 2) la tesis de que las preferencias relevantes para la decisión política sean las preferencias expresadas.

Pensar de esta suerte la democracia requiere, sin embargo, abandonar la común asunción subyacente en las teorías representativa y participativa estándar; a saber: el carácter exógeno de las preferencias. En efecto, la democracia deliberativa, si bien comparte –aun cuando en menor medida– el ideal de identidad entre gobernantes y gobernados, lo hace desde un supuesto bien diferente: la producción política de las preferencias. Esto es, la política democrática no consiste, para este modelo, en la satisfacción de «preferencias reveladas» como la democracia de mercado, ni siquiera en el «descubrimiento» o «expresión» de preferencias ya existentes con carácter previo al proceso político como en la democracia directa, sino en el «lavado» (Elster y Hylland, 1986) y «fabricación» de las preferencias complejas, esto es, en el caso que nos ocupa, de intereses nacionales. La voluntad popular no es así el motivo, el punto de partida de la democracia, sino el producto contingente del proceso político, el resultado de la transformación endógena de las iniciales preferencias incompletas e identidades de los ciudadanos mediante información, exposición a la alteridad y discusión.

«Deliberación» consiste, en primer lugar, en el cambio endógeno de preferencias que resulta de la comunicación, lo que requiere una exposición sustantiva a información no manipulada y a un abanico amplio de opciones. En segundo lugar, el modelo de democracia deliberativa, si bien aspira a una coincidencia entre gobernantes y gobernados, lo hace de manera muy diferente a la propia de la democracia participativa, pues aquí la toma de decisiones se realiza no a través de la mera expresión o exteriorización del peso irresistible de las preferencias dadas de la mayoría, ni la presión y negociación estratégica de sus actores colectivos, sino a través de discusión abierta y mutuamente transformadora entre ciudadanos libres e iguales en contextos institucionales dispuestos a tal fin. Desde el punto de vista de la democracia deliberativa, el proceso de agregación de preferencias propio de la democracia representativa no solo pierde información y puntos de vista que resultan excluidos en la mediación de las instituciones, sino que, además, las opiniones y argumentos que entran en el sistema resultan empobrecidas, simplificadas, para poder ser procesadas mediante agregación (Goodin, 2003). De este modo, la democracia deliberativa se enfrenta normativamente al modelo individualista utilitarista del liberalismo: cada uno es el mejor juez de sus propios intereses y el objetivo por excelencia de la política es la maximización personal de utilidades. Pero también al comunitarista: no hay preferencias colectivas (de mayorías o minorías nacionales), dadas de antemano, que el Estado deba simplemente proteger o «reconocer». Más allá de cualquier evidencia «objetiva», también los valores compartidos, la cultura, las tradiciones, el estatuto lingüístico, los mitos nacionales, los principios institucionales comunitarios deben entrar a formar parte del proceso de deliberación política y configurarse, por lo tanto, como un resultado contingente del debate y no como su indiscutido («objetivo») punto de partida.

Resulta frecuente, en los debates sobre la democracia deliberativa, su consideración más que como un modelo alternativo como una corrección deliberativa de la democracia parlamentaria (Habermas, 1998; Gutmann y Thompson, 2004; Mansbridge, 2003). De hecho, a los teóricos de la democracia representativa no se les había escapado el hecho de que la representación de intereses implica su «transfiguración», «conversión», «traducción», etc. (Gaxie, 2003, p. 139). El centro de interés aquí, frente a la democracia participativa, se traslada de los actores a las instituciones, a los contextos institucionales que propicien los recursos necesarios para la producción política de las preferencias: el intercambio de argumentos, el flujo de comunicación no distorsionada, el cultivo de empatía respecto a las posiciones de los otros, el tiempo necesario para mejorar la calidad de la decisión. Recordemos que, para la democracia representativa, lo que legitima la decisión, incluso existiendo debate, es el consentimiento de la mayoría parlamentaria. Para la democracia participativa, por el contrario, es la decisión directa de la mayoría ciudadana el factor último de legitimación. Muy diferentemente, para los mecanismos deliberativos, aun cuando al final exista votación y se promueva una amplia participación de la ciudadanía, es el esclarecimiento personal y colectivo que precede a la decisión lo que aporta el factor clave de legitimación de un sistema democrático: ni el descubrimiento ni la expresión, sino la producción colectiva de las preferencias e identidades políticas por medio de la discusión pública. Ahora bien, desde Madison sabemos que, en la democracia representativa, aparecen momentos de deliberación y no mera negociación y, desde Condorcet, que la democracia deliberativa resulta deudora de la democracia participativa pues, cuantos más participen en la discusión, mayor la calidad última de la decisión.

El argumento deliberativo se instancia como sigue: 1) la única decisión colectiva legítima, incluida la «decisión de nacionalidad», es la que no deja fuera la voluntad de ningún ciudadano, esto es, la decisión adoptada por unanimidad; 2) ahora bien –a no ser que se confunda la unanimidad como regla de decisión, con la unanimidad como un escenario político en que todos poseen la misma preferencia– la unanimidad ni es posible ni, de serlo, sería eficiente, en razón de sus exorbitantes costes de decisión; 3) como las decisiones políticas, sin embargo, se imponen a todos los ciudadanos, 4) y los ciudadanos deben ser autónomos, esto es, capaces de tomar una decisión libre y racional considerando los diversos aspectos (razones, consecuencias, alternativas) de las posiciones en juego; 5) el derecho de todos a participar en contextos de deliberación proporciona el criterio último de legitimidad democrática de las decisiones. En definitiva, y esto resulta decisivo a los efectos de la democratización de la nación que aquí interesan, la teoría de la democracia deliberativa invierte el postulado central de la democracia representativa: aquí no es el resultado del voto, sino el debate irrestricto lo que autoriza (ora estatal, ora en la sociedad civil) a tomar una decisión con carácter vinculante.

Permanecen, sin embargo, algunas de las dudas y sombras ya apuntadas en torno a la democracia deliberativa como modelo teórico-normativo autosuficiente, estanco, especialmente acerca de 1) si «la fuerza del mejor argumento» deja sin abordar las cuestiones de poder, desigualdad y exclusión del discurso que determinan el acceso y la inclusión en la esfera pública deliberativa; 2) si la atención unilateral al «bien común» no se traduce en una excesiva pretensión de consenso, y desatiende la irrenunciable necesidad de la decisión, los costes de transacción, la inevitable dimensión de conflicto, de agonismo político, también de la necesidad de negociación estratégica, o incluso el amparo de los intereses de los grupos subordinados; 3) si el diseño de modalidades de ámbito local y regional de la democracia descuida fundamentar normativamente el lugar y tareas de los diferentes niveles de gobierno, en cuanto a provisión de las condiciones de accountability, no dominación, igualdad e inclusión en las que el debate sea posible, habida cuenta de que los públicos deliberativos constituyen el resultado de complejos procesos de construcción cívica; 4) si la preocupación por las políticas públicas no deja en segundo plano a la política, en el sentido de las decisiones estratégicas y organizativas, el cambio de las instituciones y las reglas de juego, así como el repertorio de protesta externo a la deliberación; 5) si la fijación normativa, en fin, con los ámbitos institucionales de deliberación, no desatiende el decisivo papel de los agentes, la temática de la movilización y la incorporación de los actores colectivos que aportan nuevas demandas, intereses e identidades de sectores o comunidades más vulnerables al escenario de la deliberación y la consolidación de públicos deliberativos. Todo ello requiere introducir normativamente el factor adicional de la inclusión.

La inclusión nacional a que aquí nos referimos se caracteriza, por una parte, por retener de modo decisivo el carácter político-endógeno de las preferencias propio de la democracia deliberativa; pero, por otra, por renunciar a las pretensiones de identidad y recuperar normativamente la relación indirecta entre gobernantes y gobernados, característica de la democracia representativa (véase figura 1). La dimensión inclusiva de la nación democrática y pluralista se construye, en síntesis, sobre los siguientes principios: 1) ante todo, en torno a la elaboración simultánea y equilibrada de incorporación al proceso democrático, considerado como constitutivo y no meramente expresivo, de los ciudadanos, grupos y comunidades más vulnerables y sus demandas, tanto en el ámbito de las instituciones como en el de los actores, atenta a los problemas de los procesos políticos («¿cómo?») y las estructuras, («¿dónde?»), pero asimismo a los sujetos colectivos portadores de capacidades y preferencias que la dotan de contenido y dinámica («¿Quién?») (Máiz, 2003); 2) frente a excesivas pretensiones consensualistas, asume una perspectiva agonística, esto es, atenta a la inevitabilidad de las dimensiones de conflicto y contestabilidad, poder y desigualdad en los procesos de representación, participación y deliberación (Mouffe, 2002); 3) a ello se añade una atención especial a la centralidad del pluralismo y su acomodación democrática, en cuanto pluralismo de culturas y Estados plurinacionales, no solo el ya clásico pluralismo de intereses o ideologías.

A partir de los mencionados principios, la democracia inclusiva se concreta, entre otros, en torno a cuatro ejes de reflexión normativa y experimentación democrática empírica, vitales a nuestro entender para una revitalización del republicanismo cívico: 1) la atención a los problemas de la desigualdad material y el antagonismo en torno al poder político en los contextos de decisión democrática; 2) la necesidad de articular los niveles local, regional o subnacional y estatal a efectos de participación, control y cooperación; 3) la gestión del pluralismo cultural y nacional y la representación de los grupos y naciones minoritarias.

La dimensión inclusiva pone en primer plano, además, un elemento clave de la democracia republicana: la igualdad material, la libertad real para todas/as. Por eso introduce un vector, ausente en horizonte teórico del nacionalismo y decisivo para la construcción de un Estado plurinacional: el conflicto profundo de intereses y de poder; la lucha contra la dominación y la desigualdad social de los sectores más desfavorecidos, y la desigualdad territorial, vinculada o no, según los casos, a la opresión cultural y lingüística de las minorías, a la negación de un estatus diferenciado. En suma, atiende a las dimensiones políticas del conflicto redistributivo, de lucha por la igualdad económica, de enfrentamiento a la dominación, de acomodación multiidentitaria desde la solidaridad interterritorial. El modelo del republicanismo federal plurinacional se muestra así normativamente deseable, no solo por la superioridad ético-política de un más rico proyecto cultural de convivencia y acomodación plural de la diferencia, frente al aislamiento comunitarista de procura febril de lo homogéneo, sino como mecanismo de redistribución y solidaridad interterritorial. Como supo ver Otto Bauer (capítulo V), el soberanismo y la fragmentación en pequeños Estados no resulta criticable tanto por la «balcanización» de Europa, sino por la destrucción de las bases mismas de la solidaridad y la igualdad, objetivo primero de las clases populares, y que tiene una base territorial inescapable.

Por eso, la dimensión inclusiva reenvía a dispositivos representativos y al gobierno multinivel; esto es, presta decisiva atención a la articulación de los niveles de toma de decisión, supraestatal, estatal y subnacional (también local). Ante todo, en esta perspectiva se postula la creación de nuevos ámbitos de toma de decisiones en el nivel local y nacional y la superación del principio de jerarquía y verticalidad por el de competencia y horizontalidad. Ahora bien, a diferencia de mecanismos de descentralización de mercado (privatización de servicios), en los que los ciudadanos participan como consumidores y no como sujetos participativos y deliberantes, o la mera descentralización administrativa, que restringe la participación a los solos efectos de la ejecución de las decisiones tomadas en otro lugar, la democracia inclusiva procede a una devolución propiamente política participativo-deliberativa, siguiendo principios de autonomía, participación, deliberación y control (accountability). Resulta de todo punto necesario recuperar aquí una tradición interna del republicanismo, sin la cual la aportación política de este permanece histórica y teóricamente demediada, sino amputada, unilateralmente interpretada desde el centralismo jacobino; a saber: el federalismo. Porque la tradición republicano-federal –desde The Federalist Papers (capíulo V infra) hasta el Movimiento Federal Europeo de Altiero Spinelli y otros, pasando por el Pi i Margall de Las nacionalidades (capítulo VII infra)– aporta una visión de la democracia compleja, articuladora de autogobierno y gobierno compartido, con la unidad en la diversidad. La teoría democrático-federal postula, a partir de una inédita pluralización del poder constituyente y los poderes constituidos: 1) en primer lugar, un gobierno multinivel local (municipalista), regional (Estados federados), estatal (federación) y supraestatal (Federación Europea), de la mano del principio de subsidiariedad; y, 2) en segundo lugar, la democratización participativo-deliberativa de todos los ámbitos de la toma de decisiones, donde el nivel federativo del gobierno compartido sirve, precisamente, para garantizar el control de la calidad democrática del nivel local y la solidaridad interterritorial, mediante mecanismos fiscales de redistribución, entre los diversos Estados, y 3) la cohesión territorial, mediante implicación y deliberación conjuntas y la solidaridad interterritorial, la igualdad como objetivo primordial del proyecto común de convivencia en un mismo Estado. De ahí el desafío democrático de la acomodación, asimismo no exenta de las exigencias de la deliberación, de la multinacionalidad frente al modelo clásico del Estado-nación republicano centralista (federalismo multinacional).

De ahí la convergencia última con el antevisto modelo de la accountable autonomy (Fung, 2004): la devolución a ámbitos locales y subnacionales de decisión requiere una implicación del Estado, mediante coordinación no jerárquica y políticas destinadas a superar la incapacidad cívica, la desigualdad de oportunidades y la dominación nacional, esto es, a generar cohesión, solidaridad y redistribución. Por eso, la dimensión inclusiva de la democracia republicana no consiste solamente en un proceso de devolución del poder político a comunidades nacionales, sino que se configura como un gobierno multinivel articulando los niveles locales, regionales y estatales, generando así, por una parte, autogobierno en aquellos ámbitos territoriales; por otra, gobierno compartido e implicación en la génesis solidaria de la voluntad política estatal del proyecto común multinacional. Por eso, también la democracia republicana inclusiva, a diferencia de la democracia participativa y algunos modelos deliberativos, posee un indeclinable componente representativo. Y no solamente porque no se postule como una antítesis, sino más bien una corrección y profundización de la democracia constitucional parlamentaria y sus irrenunciables mecanismos de participación y control (control de constitucionalidad de las leyes, sufragio universal, federalismo, ciudadanía fuerte, etc.), sino porque, rompiendo con la metafísica (y la política) de la presencia y la identidad, incluidas sus variantes posmodernas (Philips, 1995), centra buena parte de sus esfuerzos en el diseño y la introducción de nuevos mecanismos complementarios de representación para responder a la complejidad de niveles y ámbitos de decisión de las democracias contemporáneas. La hipótesis a este respecto es que la democracia se refuerza mediante la diversificación de las mediaciones representativas controlables y la pluralización de los modos y ámbitos de participación y deliberación (Young, 2000; Laycock, 2004; Saward, 2010). A la representación de intereses mediante grupos, asociaciones, entidades corporativas, sindicatos, o la representación de ideologías mediante partidos políticos, la democracia inclusiva añade especial atención a los dispositivos de representación de grupos étnicos, minorías y comunidades nacionales. Además, la adjetivación de democracia inclusiva proviene, entre otras cosas, de la articulación de los mecanismos de representación con los de deliberación y participación. La hipótesis a este respecto es que la inclusión de grupos marginados o subrepresentados, de comunidades diferenciadas culturalmente, o minorías nacionales, no resulta normativamente compatible en algunos casos ni con mecanismos clásicos de participación/deliberación universalistas como tampoco con los de representación especial. En efecto, en lo que atañe a los primeros, constituye un punto común de experiencias y reflexiones de democracia participativa y deliberativa subrayar que aquellos tienden a privilegiar –por razones de desigualdad de recursos económicos u organizativos, de diferencias de lengua, cultura o de capacidad de argumentación racional– a los grupos dominantes, manteniendo o incluso ampliando la exclusión de minorías y miembros de comunidades minoritarias.

Resulta por ello preciso introducir matizadamente mecanismos varios de representación (Kymlicka, 1995; Levy, 2000) de las minorías o sectores desaventajados: grupos étnicos y lingüísticos, inmigrantes, nacionalidades. Sin embargo, dado el horizonte deliberativo e inclusivo desde el que se formula, esta representación no puede incurrir en la hipertrofia de la representación descriptiva, esto es, cuando la procura del reflejo especular de los diferentes grupos se postula de modo generalizado y mediante la asunción de intereses e identidades dados de antemano, lo que bloquea, por principio, la deliberación política. Toda representación de grupos, de base territorial o no, debe abrirse, a su vez, a mecanismos de autonomía territorial y personal (capítulo IX), deliberativos y participativos en el interior de las comunidades y grupos mismos, permitiendo así la discusión, la renegociación y la configuración democrática (contingente) y plural-participativa (no esencialista) de dichas identidades colectivas. Esto implica que, desde la óptica de la democracia inclusiva, algunas conocidas soluciones institucionales resultan normativamente cuestionables desde el punto de vista del autogobierno/cogobierno republicano; a saber: la democracia consociativa, que otorga a los líderes de las comunidades poderes de representación no democráticos; la configuración de distritos monoétnicos que impide la interculturalidad y realimenta el apartheid; el reconocimiento o tolerancia «liberal» de nacionalismos antipluralistas y etnicistas, que alumbran en sus territorios Estados etnocráticos o nacionalizadores antipluralistas; el multiculturalismo aislacionista (al que, en rigor, habría que calificar de multicomunitarismo), que encapsula acríticamente a las comunidades en sus tradiciones y estereotipos del Otro. Otras, por el contrario, se presentan normativamente más adecuadas, como el federalismo plurinacional, que aúna la división de poderes compleja de una república compuesta, con la institucionalización del multinacionalismo. En definitiva, la democracia inclusiva se centra en la procura de acomodación activa y abierta de grupos nacionales frente a las perspectivas estáticas, especulares y escasamente deliberativas de las «políticas del reconocimiento». Esto es, la democracia republicana inclusiva aspira, desde su nueva modestia, frente a cualquier pretensión de erigirse en modelo universal, a configurarse como teoría normativa fundamentadora de las exigencias que han de orientar el federalismo multinacional que nos ocupará en los capítulos IX y X de este libro. Pero las razones estrictamente republicanas en favor del federalismo no son meramente instrumentales –permitir la construcción de una república en un gran país– sino sustantivas y de fondo, pues articula y conecta entre sí, reforzándolas como no hace ningún otro sistema, las cuatro dimensiones básicas de la democracia: representación, participación, deliberación e inclusión.

Como conclusión, podemos sintetizar algunas de las principales consecuencias institucionales de la reformulación de la nación desde las exigencias federales de la democracia republicana en Estados plurinacionales, en los siguientes elementos:

1) Representación multicéntrica con parlamentos y sistemas de partidos propios que construyan, desde los diferentes niveles de autogobierno, las preferencias políticas de las naciones internas y creación ámbitos representativos de gobierno compartido (Senado territorial) que impliquen a aquellas en la producción de la voluntad general del Estado.

2) Poder coconstituyente que se traduzca tanto en la participación de las naciones internas en la reforma de la Constitución general del Estado y en el nombramiento de los miembros del Tribunal Constitucional que vele por su cumplimiento como en la disposición de un poder constituyente y Constitución propios de estas naciones interiores, que garantice competencias sustantivas de autogobierno.

3) Exigencia de debate público y escrutinio deliberativo irrestricto de las políticas lingüísticas, culturales y educativas, tradiciones, narrativas, símbolos y mitos nacionales históricos, tanto en el Estado nacional como en las naciones internas.

4) Institucionalización democrática de la diferencia y la plurinacionalidad mediante reconocimiento de la diferencia nacional, regulaciones asimétricas o mecanismos de opting out respecto a la legislación general del Estado.

5) Principio de solidaridad territorial, suficiencia financiera y corresponsabilidad fiscal, que sitúen la igualdad material como eje inclusivo básico de la democracia multinacional.

6) Mecanismos complementarios de democracia directa, consulta y referéndum, tanto de las constituciones del Estado como las naciones internas, considerados como último trámite irrecurrible del pacto multinacional, y mecanismos de salvaguardia de consulta o referéndum en caso de causa justa de maltrato, o desacuerdo sustancial sobre la acomodación de la plurinacionalidad.

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V. EL DEBATE DE LA SOBERANÍA EN EL PRIMER FEDERALISMO NORTEAMERICANO: SOBERANÍA COMPARTIDA (J. MADISON) VS. CONSOLIDACIÓN (A. HAMILTON)

In the extent and proper structure of the Union, therefore, we behold a republican remedy for the diseases most incident to republican government. And according to the degree of pleasure and pride we feel in being republicans ought to be our zeal in cherising the spirit and supporting the character of federalists.

Madison, The Federalist 10

Existe una frecuente interpretación reduccionista o, cuando menos, parcial de la poderosa teoría federal de James Madison, deudora de la evolución posterior, presidencialista y centralizada, del sistema político norteamericano (Riker, 1987, p. 4). Sin embargo, una cabal comprensión de la teoría política de Madison requiere no solamente atender debidamente a su liderazgo intelectual entre los Padres Fundadores sino, asimismo, dar cuenta de la compleja arquitectura y evolución de su pensamiento desde 1780 hasta su retiro en 1817 y contextualizar, en el seno de esa larga trayectoria política e intelectual, los artículos publicados en defensa de la Constitución en el año 1787 y 1788 y posteriormente editados como El Federalista. No se trata de mera precisión erudita en Historia del Pensamiento Político, sino de abordar cuestiones que, como veremos, resultan centrales para el concepto del federalismo y el diseño institucional de las federaciones en la actualidad.

A tal efecto resulta de todo punto preciso analizar los desarrollos, matices y correcciones de su teoría política en el contexto de las sucesivas coyunturas, desde la Confederación, pasando por el debate de la Constituyente, hasta la creación del primer partido republicano (demócrata republicano) en los Estados Unidos de América. En este capítulo procederemos a una lectura del más conocido texto, The Federalist, a la luz de una investigación directa sobre otras muchas fuentes: The Debates in the Federal Convention of 1787 Which Framed the Constitution of the United States of America (Madison, 2007), The Records of Federal Convention of 1787 (Farrand, 1966), así como las colecciones The Writings of James Madison: 1783-1787 (Madison, 1900-1910) y The Papers of James Madison (Madison, 1962). Solamente atendiendo al completo itinerario de su obra y sus acuerdos y diferencias con las otras dos figuras mayores de la época –Jefferson y Hamilton–, podrá proporcionarse una visión aquilatada y precisa de sus más importantes argumentos y abandonar algunos lugares comunes que vienen repitiéndose por inercia, falta de estudio sistemático o sesgos interesados de varia índole. Aquí trataremos de mostrar que la sólita interpretación de la teoría política de Madison centrada en El Federalista resulta no solo limitada y pobre, sino distorsionadora de su original pensamiento.

En primer lugar, mostraremos que no se sostiene la tesis de la radical discontinuidad entre un supuesto primer Madison «nacionalista» (década de 1780), partidario de la ampliación y reforzamiento ilimitado de los poderes de la Unión y un «segundo» Madison (década de 1790) defensor de los derechos de los Estados y creador del partido republicano en oposición a los «federalistas» (Diamond, 1959; Elkins y McKritick, 1993). Por debajo de los innegables cambios de su pensamiento urgidos por las diferentes coyunturas y la propia maduración intelectual y política, existe un doble hilo conductor subyacente a su entera trayectoria: 1) el republicanismo, centrado en el control popular, en el protagonismo de the people themselves y el diseño institucional de un sistema parlamentario con supremacía del legislativo (Virginia Plan y El Federalista 10) y división de poderes (El Federalista 39 y 51), así como la cultura política que hacen posible la república en un extenso país; 2) el federalismo entendido como solución republicana de equilibrio inestable y síntesis de autogobierno y gobierno compartido, unidad y diversidad; en sus propios términos: como gobierno «parcialmente nacional, parcialmente federal». A este respecto, quizá la lección más importante de Madison resida precisamente en esta happy combination (El Federalista 10), en el relieve y aun la necesidad del federalismo para la construcción de la democracia republicana en un país moderno.

En segundo lugar, comprobaremos que la sólita lectura de El Federalista centrada en el número 10 y el tema de las «facciones» (Diamond, 1959; Dahl, 1956) simplifica y distorsiona la compleja interacción entre representación y deliberación, entre el gobierno de la Unión y el de los Estados, incluso entre las ideas de «interés» y «virtud cívica», constitutivas todas ellas del pensamiento de Madison. Esencial en esta perspectiva es la desconsideración de textos clave del autor, muchos de ellos no publicados, como «Of Ancient and Modern Confederacies» de 1787, los artículos en la National Gazette de 1791 y 1792 y las correspondientes «Notes on Government» o, en fin, las «Virginia Resolutions» de 1798 y el «Report on the Alien and Sedition Acts» de 1800, amén de su voluminosa correspondencia. De hecho, la lectura de El Federalista ha resultado, en muchas ocasiones, deudora del paradigma dominante en la Ciencia Política. Así, durante años predominó una interpretación pluralista centrada en los grupos de interés y elaborada a partir del número 10 (Dahl, 1956). Sin embargo, el «retorno de las instituciones» a la ciencia política y el neoinstitucionalismo (Grofman y Wittman, 1989) ha contribuido, de modo visible, a una lectura mucho más modulada de los problemas y diseños institucionales, tanto en el ámbito del republicanismo (separación de poderes y control popular) como del federalismo (sistema ni completamente nacional ni completamente federal), de la mano, en este caso, de una nueva centralidad hermenéutica de los números 39 a 51 (Ostrom, 1987, 1991; Kernell, 2003), así como en textos posteriores como las Virginia Resolutions (Bednar, 2009).

En tercer lugar, argüiremos que el antagonismo teórico político fundamental de la época se sustancia entre Madison y Hamilton, y no entre Madison y Jefferson (Ostrom, 1987, p. 197). Estos últimos, en efecto, se encuentran, desde sus respectivas posiciones, muy cerca en sus temores sobre las consecuencias antirrepublicanas y centralistas de la commercial society y el vigor of government (El Federalista 1) defendidos por Hamilton y el abierto desdén de este último por la república, los derechos de los Estados e incluso la separación de poderes, como puede constatare en su inicial propuesta constitucional en la Convención (Farrand, 1966, I, pp. 283-300). Será, precisamente, la proximidad teórica y política de fondo entre Madison y Jefferson en torno a la idea de Estado y de Nación americanos la que está en la base de la creación, entre la primera y la cuarta legislatura, del Partido Republicano de oposición frente a la «consolidación», centralista y presidencialista de la Unión, y la que generaría el nacimiento del sistema de partidos norteamericano (Hofstadter, 1969; Aldrich, 2012; Schofield, 2003; Ferejohn, 2003), así como la competición política democrática moderna (Shapiro, 2009, p. XI). El Partido Republicano se denominará en breve Partido Demócrata Republicano y, en 1828, ya con Andrew Jackson, Partido Demócrata.

En cuarto lugar, se verá cuán excesivo resulta postular, como han sostenido muy eminentes autores, el abandono del republicanismo y el ideal de la Revolución por parte de Madison a partir de la Convención (Wood, 1969, pp. 513-539) para abrazar un liberalismo elitista y delegativo, temeroso de las mayorías, al servicio de las clases pudientes. Por el contrario, su fidelidad a la Revolución y al experimento republicano de una Compound Republic (Pocock, 1965) se traduce en una permanente preocupación por la construcción de un sistema parlamentario con hegemonía de la Cámara de Representantes, por la opinión pública, por la libertad entendida como control popular y participación política, por la defensa a ultranza del control del gobierno y de la distribución de la soberanía en el federalismo, siempre bajo la tutela de the people themselves.

En quinto lugar, mostraremos que, frente a la versión liberal que resalta unilateralmente el influjo de Locke en la obra de Madison, y la versión republicana que enfatiza el seguimiento (Pocock, 1965) o la traición (Wood, 1969) al republicanismo o humanismo cívico, en Madison encontramos una compleja y creativa síntesis con elementos de varia procedencia. En efecto, su pensamiento resulta deudor de un conocimiento exhaustivo de la Ilustración escocesa, Hume sobre todo (El Federalista 10), adquirido de la mano de su maestro en Princeton John Witherspoon (Dougherty, 2003; Israel, 2011), pero también de Adam Smith. A todo ello debe añadirse la tradición republicana clásica que matiza en una síntesis liberal-republicana el legado de Locke (Zuckert, 1994, p. 183). Por último, no debe olvidarse el aporte del republicanismo contemporáneo de Condorcet en lo referente al problema de la representación política. No debe olvidarse, sin embargo, que, deudor de un republicanismo centralista francés, Condorcet rechaza abiertamente en Letres d’un bourgeois de New Haven a un citoyen de Virginie, sur l’inutilité de partager le pouvoir législatif en plusieurs corps, tanto el bicameralismo como el federalismo (Condorcet, 1986, pp. 203-273).

En las páginas que siguen, analizaremos estos aspectos desde la evolución de la teoría federal de Madison, deudora de contextos políticos muy cambiantes, centrándonos en cuatro coyunturas críticas que condicionan de modo notorio sus posiciones: 1) la Crisis de la Confederación, 2) la Convención de Filadelfia, 3) la defensa de la Constitución en El Federalista y 4) la ruptura final con Hamilton y la creación del primer sistema norteamericano de partidos. De este modo, intentaremos dar cuenta de las continuidades y los cambios, al tiempo que no forzar, con un análisis en exceso estructural, la coherencia sistemática de un pensamiento en constante flujo e interacción política con el devenir del «experimento americano».

LOS DÉFICITS ESTRUCTURALES DE LA CONFEDERACIÓN (1780-1787)

Desde su incorporación al Congreso Continental en 1780, Madison se movió en una constante tensión política entre, por una parte, la defensa de los intereses de su Estado (Virginia) y, por otra, la adecuada institucionalización del sistema político de los Estados Unidos, siempre desde la fidelidad a la Revolución republicana. Desde su perspectiva, la garantía de los derechos de los Estados tenía tanto relieve como la necesidad de que el Congreso dispusiera de poderes efectivos. Este difícil equilibrio personal, político e intelectual entre autogobierno de los Estados y el gobierno compartido en la Confederación impide que podamos, como tantas veces se ha hecho a partir de la monumental y aún indispensable biografía de Brant, considerar a Madison como un miembro más del grupo de los «nacionalistas», comandados por Morris (Elkins y McKritick, 1993), o bien como el inventor del «federalismo centralizado» (Riker, 1987, p. 17). De hecho, todo lo contrario, como investigaciones más recientes han puesto de relieve (Rakove, 1990 y 1997; Banning, 1995; McCoy, 1989); en estos años se prefiguran ya posiciones que estarán en la base de su posterior distanciamiento con Hamilton y su alianza política con Jefferson. La común autoría de The Federalist ha conducido, de modo reiterado, tanto a una distorsionada lectura de la obra del virginiano, cuanto a una minusvaloración de las sustanciales diferencias políticas que, por debajo de acuerdos parciales, desde comienzos de la década de 1780, separaban a Madison de Hamilton.

Madison, como Jefferson, fue siempre muy crítico con la Confederación por las razones varias que luego se detallarán, tanto en lo que se refiere al funcionamiento de la unión como al comportamiento de los legislativos de los Estados y, en consecuencia, firme partidario de avanzar de modo decidido hacia una federación. Pero no debe extraerse de esta posición crítica la tesis de que abraza un modelo alternativo de federalismo de corte centralista de la mano de Hamilton hacia lo que se denominaba, en la época, la «consolidación», esto es, la edificación de un gobierno central todopoderoso que volviera residuales los poderes de los Estados miembros. Muy significativo de sus posiciones iniciales resulta la actividad desarrollada durante su participación en el Comité de Asuntos Exteriores del Congreso en los primeros ochenta. En 1781, por ejemplo, nuestro autor escribió un primer texto denominado «Proposed Amendment of the Articles of Confederaton» (JMP, 3, pp. 17-19), en el cual se recomienda una reforma constitucional que autorizase al Congreso a emplear «la fuerza de los Estados Unidos» para conseguir que los Estados cumpliesen con sus «obligaciones federales». Ahora bien, pese al lenguaje empleado, una lectura detenida del texto muestra que, lejos de defender un reforzamiento centralista de los poderes de la Confederación mediante la dotación de prerrogativas excepcionales al Congreso, dos importantes aspectos modulan su propuesta: 1) se trataba de una medida concreta y coyuntural ante la inacción de Nueva Inglaterra, que dejaba al Estado de Virginia en peligro ante una inminente invasión del Sur, y 2) en ningún caso se postulaba la técnica de los «poderes implícitos» (implied powers) de la Confederación, sino la explícita enmienda constitucional, con el debate y quorum propios del ejercicio del poder constituyente constituido; cuestión esta última, la de los también denominados implicit powers que, vulnerando a su juicio un estricto constructivismo constitucional, dará lugar, como veremos, a la confrontación, años más tarde, con Hamilton.

Lo mismo puede decirse respecto a la propuesta de Morris en pro de la creación, ante la crisis económica, de un banco confederal controlador del sistema monetario. Madison se opondrá a la creación del banco con argumentos muy similares a los que empleará años más tarde ante similares intentos por parte de Hamilton: que, ante todo, constituía un peligro de excesiva centralización económica y política del sistema; en sus propios términos: una clara deriva hacia la poisonous tendency of usurpation (JMP, 4, pp. 22-23) por parte del gobierno central de los poderes de los Estados, y que, además, se trataba de una competencia no reconocida explícitamente del Congreso en los Artículos de la Confederación.

En estas dos cuestiones, así como en otras igualmente significativas –como su oposición al control del comercio por parte del Congreso, ampliando a tal efecto los poderes de este–, la peculiar posición «nacionalista» de Madison en defensa de un gobierno nacional sólido, en la década de los ochenta, posee muy claros límites: 1) defensa de los poderes del Congreso explícitamente concedidos por los artículos de la confederación y, en su caso, reforma constitucional y negativa al uso de la cláusula de poderes implícitos; 2) crítica del comportamiento legislativo de algunos Estados, en razón de sus prácticas antirrepublicanas (vulneración de la libertad religiosa, por ejemplo) y antifederales (invasión o incumplimiento de competencias de la confederación), pero defensa rigurosa de sus derechos de autogobierno (Banning, 1995, p. 26), y 3) fidelidad constante al ideario fundacional republicano y defensa del legado de la Revolución americana (Elkins y McKitrick, 1993, p. 79). Esta será siempre, desde 1781 y 1782, su posición en los años sucesivos con los matices, algunos de ellos de relieve, que luego se verán.

La sustantividad de estas posiciones iniciales de Madison puede constatarse, por ejemplo, en su famoso discurso del 21 de febrero de 1783, con motivo del debate sobre la deuda y los impuestos. En efecto: también allí sostendrá que las medidas adoptadas no deben ampliar los poderes del Congreso –«in no measure tending to augment the power of Congress»– pues, de hacerlo, resultarán, a su entender, no solo innecesarias sino contrarias a la Constitución (Madison, 1999, p. 20). Este constructivismo estricto distancia a Madison, ya en los primeros años ochenta, tanto de Morris como de Hamilton, quien sostenía, a la sazón, que la deuda pública constituía un excelente instrumento para reforzar la Unión, así como para la creación de una elite política y económica estrechamente vinculada, en razón de sus intereses, al gobierno federal. Hamilton defendió, de modo reiterado, estas tesis en una serie de cartas públicas significativamente tituladas The Continentalist (Marienstras y Wulf, 2010, p. 68). Por el contrario, Madison nunca suscribió el doble núcleo del proyecto hamiltoniano; a saber: 1) respecto a la idea de nación, la defensa de una sociedad basada en el comercio, las manufacturas y un rápido proceso de urbanización que, en Hamilton, puede rastrearse desde su opúsculo de 1775 The Farmer Refuted (PAH, 1, pp. 81-165), y 2) respecto al modelo de Estado, el uso de la reforma fiscal con propósitos centralizadores y el menoscabo sustantivo de los derechos de los Estados en favor de un gobierno central dominante y todopoderoso. Partidario, de forma progresiva, que no desde un comienzo, de una profunda transformación federal de la confederación, Madison nunca fue un centralista partidario de la «consolidation» ni un admirador del sistema administrativo, financiero e imperial inglés, como Hamilton y Morris.

En 1783 Madison abandonó el Congreso Continental, siendo sustituido por su amigo Jefferson, y retornó al legislativo de Virginia para continuar las reformas emprendidas por este, comenzando, a partir de entonces, una colaboración sistemática entre ambos basada en un acuerdo sustancial en los grandes temas. Muy especialmente, Madison compartía con Jefferson no solo la defensa de los derechos y competencias del Estado de Virginia, sino la oposición al modelo que se pergeñaba en el horizonte: una progresiva centralización del sistema hegemonizada por el nuevo «federalismo» hamiltoniano. Existía, además, una convicción compartida por ambos, de inequívoco trasfondo republicano, que se situaba en las antípodas de los planteamientos industrialistas, centralizadores, urbanos y militaristas de Hamilton, que pueden ya atisbarse desde su juventud veinteañera en el ya citado The Farmer Refuted. Madison será siempre ajeno al proyecto económico-político de Hamilton, vagamente inspirado en Hume, de «a concentration of capital as a New Power in the operation of Industry» (Elkins y McKitrick, 1993, p. 776). A esta perspectiva industrialista y urbana Madison contraponía la visión de la Compound Republic en la que se consideraba a los Estados Unidos como un país moderno pero eminentemente agrario, donde la actividad agrícola se complementara con el comercio, pero no con un acelerado despliegue de las manufacturas, garantizando la autonomía (Independence) individual de los ciudadanos, como base de la libertad republicana. Así, Madison y Jefferson, mediante un discurso compartido que teje una significativa red semiótica de oposiciones semánticas binarias (industria/agricultura, ciudad/campo, sobrepoblación/población reducida, desarrollo acelerado/desarrollo económico pausado, trabajo asalariado/pequeña propiedad campesina, etc.), muestran un acuerdo temprano que deviene creciente complicidad y estrecha colaboración; acuerdo que resulta patente tanto en una visión del federalismo no centralizado, que construya una Unión fuerte pero respetuosa con el autogobierno de los Estados, como en un modelo de democracia republicana representativa y deliberativa construida a partir de la base local de una sociedad agraria y no aquella industrial y urbana que, muy lejos del mundo de Virginia, apuntaba en Estados como Nueva York. En buena medida, como señaló en su día el más notable de los estudiosos de este aspecto de su pensamiento: «Madison republic was in a race against time» (McCoy, 1980, p. 131). Es, sin embargo, la misma posición que sostendrá nuestro autor en sus artículos de la National Gazette de 1792 (Madison, 1999, p. 512).

Son, pues, diferencias de fondo no solo sobre el Estado (federal descentralizado en Madison, centralizado en Hamilton) sino sobre la Nación americana (agraria y comercial en Madison, industrializada, urbana y con vocación imperialista en Hamilton) las que inicialmente separan a los coautores de El Federalista desde los años ochenta, mucho antes de que estallaran en la década de los noventa con la creación de dos partidos políticos antagónicos. Esto no implica que las posiciones de Madison se mantengan incólumes con el paso del tiempo; por el contrario, cada coyuntura del proceso de la Revolución americana le plantea nuevos desafíos y respuestas; por ejemplo, en una cuestión central: la necesidad misma de una Convención constitucional que, al principio, es juzgada por él como prematura y, sin embargo, se irá imponiendo de modo creciente en su perspectiva como perentoria necesidad, no solo en razón de la debilidad política estructural de la confederación, sino de la excesiva y sectaria labor legislativa de algunos parlamentos de los Estados.

Asimismo resulta relevante, en estos primeros momentos de su trayectoria, la posición de Madison respecto a la «tolerancia» y la libertad religiosa en los Estados. Algunos de ellos, comenzando por la propia Virginia, de la mano de George Mason, postulaban en su legislación constitucional y ordinaria una idea de impronta lockeana de tolerancia muy restrictiva, en la que la prohibición de determinadas opiniones religiosas se daba la mano con un indisimulado privilegio del protestantismo. Contra estas posiciones Madison en su anónimo, pero ampliamente divulgado, Memorial and Remonstrance Against Religious Assesments (junio de 1785), defendió que «todos los hombres se encuentran igualmente dotados del más completo y libre ejercicio de la religión acorde con el dictado de sus conciencias» (Madison, 1999, p. 31). Así, la libertad religiosa se construye por parte de nuestro autor como un derecho, no una mera tolerancia por parte del Estado. Además, Madison se oponía a la institucionalización de una religión oficial (stablishment), toda vez que, según su criterio, «en muchas ocasiones ha servido de soporte a los tronos y su tiranía y en ningún caso ha sido guardián de la libertad del pueblo» (Madison, 1999, p. 33). La idea de igual trato para todas las creencias, incluidas las ateas, no fue finalmente aceptada, pero constituye el eje de una posición que Madison mantendrá el resto de su vida. La distancia de su posición con respecto a la Carta sobre la tolerancia de Locke y la sintonía con el Bill for Stablishing Religious Freedom de Jefferson (Jefferson, 1984, p. 346) resultan muy ilustrativas. La secularización, la total separación de las esferas religiosa y civil, el derecho igual de toda creencia y, como trasfondo, la estrecha conexión entre la libertad política y la libertad religiosa constituyen una de las bases centrales del republicanismo de Madison presente desde la década de 1780, hasta sus fundados temores de haberlo infringido, al instituir bajo su Presidencia, al hilo de la guerra de 1812, un día nacional de oración.

Llegados a este punto, es preciso sintetizar los problemas que, a raíz de la experiencia de los últimos años, se acumulaban, a juicio de Madison, en el diseño y funcionamiento de la Confederación. También aquí encontraremos, por encima de otras diferencias, un esencial acuerdo de base con Jefferson en torno a varios principios; a saber: 1) frente a la debilidad del gobierno confederal –obligado a gobernar indirectamente a través de los Estados, los cuales frecuentemente bloqueaban la implementación de las políticas de la confederación–, ambos postulaban la necesidad de un gobierno central que, estrictamente dentro de sus competencias, por decirlo en gráfica expresión de Jefferson, «camine sobre sus propias piernas» (Jefferson, 1984, p. 443), y 2) ni la euforia representativa ni la salvaguardia de los derechos de los Estados podían ocultar el hecho de que muchos parlamentos estatales abusaran de las mayorías y oprimieran a las minorías en sus derechos económicos, políticos o religiosos, incurriendo en excesos que, por expresarlo también en términos de Jefferson, daban lugar a un verdadero «despotismo electivo» (Jefferson, 1984, p. 245).

En un escrito fundamental, Vices of the Political System of the United States (Madison, 1999, pp. 69-80), Madison enumera los principales problemas de funcionamiento y diseño de la confederación, tanto en su conjunto como en el interior de los Estados; entre ellos, debemos destacar los siguientes:

1) Incumplimiento de los Estados de las prescripciones constitucionales e incapacidad de la Confederación de ejercer afectivamente sus competencias.

2) Invasión (Encroachment) por parte de los Estados de las competencias de la autoridad confederal.

3) Violación reiterada de la legislación y tratados internacionales de la confederación (con Francia y con Holanda) por parte de los Estados.

4) Invasión competencial (Trespassing) de los Estados de las competencias de otros Estados.

5) Falta de coordinación entre los Estados, y entre estos y la Confederación, en materias de común interés (por ejemplo, comercio o guerra).

6) Abusos de las mayorías parlamentarias y opresión de las minorías en los Estados en aspectos económicos (propiedad e impuestos) y religiosos (libertad de religión).

7) Incapacidad de sanción por parte de la Confederación al incumplimiento de la legislación confederal por parte de los Estados.

8) Ausencia de ratificación directa, y no solo parlamentaria, de los artículos de la confederación por parte de los electorados de los Estados.

9) Exceso, mala calidad, cambio permanente, inseguridad jurídica e inconstitucionalidad confederal en la producción legislativa de algunos Estados.

Frente a todos estos problemas estructurales de la Confederación, Madison, a diferencia del grueso de los nacionalistas y especialmente de Hamilton, no postula una «consolidación» centralista del sistema, sino diversas soluciones federales a problemas de la Confederación que articularán, de modo más equilibrado, las dos dimensiones: autogobierno de los Estados y gobierno compartido en la Federación. El resultado de ello es una capital transformación federal del concepto de soberanía, que ya no será concebida, frente a la tradición europea, como un poder indivisible e ilimitado: «El gran desiderátum en lo que atañe al gobierno es una tamaña modificación de la soberanía que la vuelva suficientemente neutral entre los diferentes intereses y facciones, evitando que una parte de la sociedad invada los derechos de otra, y al propio tiempo se controle suficientemente a sí misma para no imponer un interés adverso al del conjunto de la sociedad» (Madison, 1999, p. 79). Esta crítica del concepto clásico, hobbesiano de la soberanía –«A Kingdom divided in itself cannot stand» en Leviatán, 18– constituye la clave de bóveda de todo el diseño institucional del federalismo de Madison frente a la confederación. Su propuesta no contempla la construcción ni de un gran Estado soberano ni de un conjunto de Estados soberanos vinculados por tenues e inestables lazos internacionales, sino el proyecto común de un Estado de Estados, con soberanía compartida, caracterizado por el abandono de la imagen jerárquica y piramidal del Estado-nación unitario, y su reemplazo por un modelo horizontal de distribución de competencias, de autogobierno y gobierno compartido, de unidad y diversidad.

Debemos subrayar, al menos, dos consecuencias de esta propuesta en gestación en los años ochenta, que se prolongarán en las posiciones iniciales de Madison en la venidera Convención, y que quedan explicitas en una importante carta a Jefferson del 19 de marzo de 1787: 1) la necesidad de referéndum popular de la nueva Constitución y 2) la muy polémica posibilidad de veto del gobierno central a las leyes de los Estados para evitar los aludidos encroachments, las reiteradas invasiones competenciales por parte de los Estados, habida cuenta de que la mayor parte de las competencias ya estaban en manos de aquellos y no de la (con)federación (Madison, 1999, p. 63). Esta llamativa tesis del veto, motivada por la constante erosión del ya exiguo ámbito competencial de la federación, en ausencia de una jurisdicción constitucional, no contará, sin embargo, con el beneplácito de Jefferson, quien temía, con razón, que el remedio fuese peor que la enfermedad.

Repárese, sin embargo, que la diagnosis federal de Madison, la correspondiente necesidad de superar la inoperante confederación, no se centra exclusivamente en la procura de equilibrio competencial entre la unión federal y los Estados, entre autogobierno y gobierno compartido sino, asimismo, en la calidad democrática interna, republicana, de los sistemas políticos de los Estados. Por esta razón resulta preciso interpretar el horizonte de reforma del sistema que postula, en los días previos a la Convención de Filadelfia, sobre una doble base: 1) no la nacionalización y centralización de la federación, sino la procura de equilibrio efectivo entre autogobierno y gobierno compartido en una nueva Unión, y 2) no el pánico elitista a las mayorías ni la «obsesión por el orden» de Hamilton (Elkins y McKitrick, 1993, p. 129) a costa de la democracia, sino el mantenimiento del ideal revolucionario y republicano del control popular (Madison, 1999, p. 532). En suma, Madison, por una parte, no desea un poder centralizado en el Gobierno de la Unión a costa de los Estados; por otra, no considera que sean problemas menores de la Confederación los que motivan su ineficacia, sino un auténtico déficit estructural de carácter federativo que atañe a las dos dimensiones: el autogobierno de los Estados y el gobierno compartido de la Unión. Debemos insistir, además, en la dimensión republicana del problema, pues ambas pretensiones, republicana y federal, se encuentran estrechamente conectadas en el pensamiento de Madison: es el suyo un federalismo (frente a la consolidación centralizadora) (Madison, 1999, p. 498) que requiere en conexión interna, política y conceptual, el republicanismo (frente a un neoautoritarismo anglófilo y «monárquico») (Madison, 1999, p. 530).

De ahí la permanente insistencia de Madison (Banning, 1995, p. 124 y 129) en realizar la necesarias «concessions in favor of stable Government not infringing fundamental principles» (cursiva nuestra) (Madison, 1999, p. 64). Esta búsqueda de una más efectiva Unión pero sin abandonar nunca los principios de la Revolución americana, esto es, basándose siempre on republican principles, mediante el enlargment of the sphere of the republic (Madison, 1999, p. 78), constituye una capital diferencia entre Madison y otras posiciones políticas de aquel momento: por un lado, las extendidas predilections of this country for the British Constitution de Hamilton y sus unrepublican solutions (Madison, PJM, 10, p. 28); por otro, las tesis sostenidas por John Adams en el libro aparecido en 1787: Defence of the Constitutions of the Government of the United States of America. Unas y otras serán abiertamente criticadas por Madison como unfriendly to republicanism (Madison, PJM, 10, p. 30). En definitiva, una más eficaz Unión, el tránsito de la confederación a la federación, es contemplada por Madison siempre a la luz de la mejora democrática de la naciente república americana como Compund Republic (El Federalista 51). En su perspectiva, el federalismo era un diseño institucional destinado a reforzar el republicanismo en un moderno y vasto país como América, frente a la tesis clásica de que la república era solo apta para pequeñas comunidades del pasado o modernas naciones hipercentralizadas (République une et indivisible). Por el contrario, en su opinión: «so an extensive Republic meliorates the administration of a small Republic» (Madison, 1999, p. 79).

Esta doble dimensión republicana y federal de su pensamiento resulta imprescindible para entender las propuestas de Madison en la Convención. La propia asunción por su parte de la necesidad de una reforma constitucional en profundidad, la perentoria apertura de un verdadero poder constituyente, obedece a ambos tipos de razones: reforzar la unión volviéndola más efectiva, pero manteniendo el autogobierno de los Estados y actualizar el ideario republicano de la Revolución sin traicionar sus principios. En este intento, sin embargo, Madison no contaría con el beneficio de una contrastada experiencia; las repúblicas y confederaciones del pasado poco tenían que ver con un vastísimo país basado en la propiedad privada y en la igualdad formal de los ciudadanos varones blancos (Dahl, 2006, p. 213).

EL DILEMA DE MADISON Y LA «REPÚBLICA COMPUESTA»

El liderazgo de Madison en el proceso constituyente no se debe solo a su condición de autor de las iniciales propuestas de reforma constitucional, sino a dos condiciones más que se revelarán de peso a lo largo de todo el proceso constituyente y que suelen ser desatendidas. En primer lugar, preocupado desde su juventud por las ideas y el pensamiento político (Elkins y McKritick, 1993, p. 80), ante la inminencia de la labor constituyente, Madison se encierra unos meses en Nueva York en premeditado aislamiento (unsocial plan) para estudiar y reflexionar sobre las federaciones y confederaciones presentes y pasadas. Su graduación de Derecho en Princeton, y sus previas lecturas sistemáticas de teoría política (de Locke a Smith, Condorcet y, sobre todo, Hume), no eran, sin embargo, suficientes para la novedosa y experimental tarea de la Convención. Agudizada, al socaire de tan exigente coyuntura, su obsesión por «los principios y modelos de gobierno», enviará a su amigo Jefferson, a la sazón embajador en París, un pedido de más de doscientas obras para profundizar especialmente en los aspectos federales en perspectiva histórica y comparada. Jefferson le envió, al cabo de unos meses, un literary cargo con varios cientos de libros, descubiertos en sus visitas a las librerías de París. El resultado de la investigación sistemática durante varios meses de encierro, «my researches into the history of most distinguished confederacies», como señalará en The Debates in the Federal Convention of 1787 (Madison, 2007, p. 14), es un cuaderno de anotaciones, Of Ancient and Modern Confederacies, en el que el autor realiza un escrutinio minucioso de diversas constituciones, analizando pros y contras de los diferentes diseños institucionales (Suiza, Bélgica, Confederación Germánica…, entre otras) (Madison, WJM, vol. II, 1901, pp. 369-390). De esta suerte, Madison, a partir de sus experiencias políticas y sus lecturas, será el miembro de la Convención con mayor formación y conocimiento de las diferentes soluciones posibles a los problemas planteados por lo que él considera como the American experiment (Madison, 2007, p. 13). Asimismo, posteriormente, en El Federalista (por ejemplo, n.os 14 a 18), lejos de improvisar al hilo de la defensa de la Constitución frente a los antifederalistas, hará uso intensivo de los materiales y conclusiones de aquellos estudios previos.

En segundo lugar, la Convención dará lugar a un verdadero proceso de deliberación, no solo de negociación entre intereses, que clarificará y modificará las ideas previas de todos los asistentes, incluido el propio Madison. Al gusto por los matices y la precisión que lo acompañaron toda su vida (Rakove, 1990), a la falta de afán de protagonismo y autoría intelectual, que tanto ha desorientado a muchos estudiosos, se añadirán los efectos innegables de un debate extraordinariamente rico en el seno de la Convención. El carácter deliberativo del proceso se traducirá en un acelerado aprendizaje, en el pulido y cambio de las ideas previas del autor, las cuales se encuentran sintetizadas en las resoluciones presentadas el 29 de mayo de 1787 en la Convención, conocidas como The Virginia Plan (Madison, 1999, pp. 89-91).

En este documento encontramos expuestas las posiciones de Madison previas las deliberaciones de la Convención; en apretada síntesis: 1) el punto de partida era el ya apuntado en Vices; a saber: resultaba perentorio remediar el principal defecto estructural de la Confederación, el hecho de que esta solo podía actuar a través de la intermediación de los Estados, sin poder controlar, por medio alguno, la implementación de las políticas centrales en temas de impuestos, tratados u otra legislación de ámbito nacional (comercio); 2) requerimiento de fidelidad explícita de los Estados a la nueva Constitución; 3) sistema parlamentario, esto es, supremacía del Parlamento sobre el Ejecutivo y estructura bicameral, integrada mediante representación proporcional de los habitantes libres o de las contribuciones de los Estados: una Cámara Baja de representantes elegida por el pueblo y un Senado elegido por el Congreso de entre personas nominadas por los Estados; 4) poder de veto del Ejecutivo federal en caso de invasión de sus competencias por parte de los Estados y creación de un órgano de control de constitucionalidad (Council of Revision) con poder de veto suspensivo de las leyes de ámbito nacional y estatal, y 5) no se contemplaba, sin embargo, la posibilidad del origen separado para un Ejecutivo fuerte, unipersonal y presidencialista, toda vez que se trataba, a su juicio, de edificar un sistema parlamentario, con la Cámara de Representantes como institución dominante (Samuels y Shugart, 2010, p. 23).

El desarrollo de los debates, sin embargo, modificó de modo importante la posición de Madison en el doble ámbito de su pensamiento: el federal y el republicano. Veamos uno y otro de modo sucesivo. En lo que se refiere al federalismo, la idea inicial de Madison es, desde un principio, la creación de un Estado de Estados (Unión) que, en el ámbito de sus competencias, actúe directamente sobre los ciudadanos y no a través de la mediación de los Estados, al tiempo que estos mantienen dosis sustanciales de autogobierno, reteniendo, de hecho, la mayoría de las competencias. Se trata de un novedoso sistema ni centralizado («national») ni confederal («federal»), que preludia la posterior formulación de una federación «ni completamente nacional, ni completamente federal» que veremos en El Federalista (39). Esta solución, deudora a un tiempo del fracaso contrastado de la confederación y, no lo olvidemos, de su personal perspectiva política virginiana, lo alejará desde un comienzo de los nacionalistas extremos como Wilson, Morris o Hamilton. Las diferencias con este último resultan ahora muy llamativas, pues Hamilton sostendrá explícitamente, en contra de la «profunda transformación» y «división» de la soberanía postulada por Madison –y entre reiteradas declaraciones de anglofilia: «the British government was the best in the world»–, el principio opuesto: «two sovereignities cannot coexist» (Farrand, 1966, 1, pp. 350-351). Esta anglofilia hamiltoniana, que enmarca teóricamente una visión centralista y de Ejecutivo fuerte y presidencialista de la Unión, resulta rechazada por Madison en términos no muy diferentes de lo que había expresado Paine en su famoso escrito Common Sense (1776). En este último, no solo se criticaba el Imperio colonial británico sino su sistema político e instituciones básicas: la monarquía y el Parlamento, desde una perspectiva republicana adaptada a las sociedades modernas (Kalyvas y Katznelson, 2008; Israel, 2011).

Al hilo del debate, Madison perfilará progresivamente su diseño middle ground de complejo y difícil equilibrio entre autogobierno y gobierno compartido, entre la dimensión nacional y la federal, a veces por propia iniciativa, en otras ajustando sus posiciones al resultado de los debates y las sucesivas votaciones. Podemos señalar al menos cuatro ejemplos de esto último: 1) la elección del Senado no será realizada por la Cámara de Representantes, sino por los parlamentos de los Estados y en número igual, de modo que el Senado representará a los Estados y la Cámara Baja al pueblo; 2) eliminación del veto del Ejecutivo central sobre todas la leyes de los Estados en caso de invasión por parte de estos del ámbito competencial de la Unión; 3) frente al Ejecutivo colegiado, admisión de un Ejecutivo presidencialista mediante elección popular, pese a los temores iniciales de una «monarquía electiva»; 4) por último, Madison asumirá, pese a los temores derivados de la experiencia de la Confederación, el papel federal sustantivo que deben mantener los Estados en cuanto Estados y no simplemente en cuanto ciudadanos de los Estados.

En este orden de cosas, el Gran Compromiso de la Convención de Filadelfia, el acuerdo sobre la existencia de una Cámara de Representantes proporcional y un Senado de representación igual, frente al proyecto inicial de Madison, que deseaba un Senado asimismo proporcional, posee una importancia crucial en el diseño de la «república compuesta» y en la superación de los problemas de un sistema parlamentario con representación dual federal (de los ciudadanos y de los Estados). Madison consideraba este desafío como el fulcro de todo el edificio representativo multinivel de la futura Unión (Ostrom, 1987); a su juicio, «the great dificculty lies in the affair of Representation» (Farrand, 1966, 1, p. 321). A estos efectos puede constatarse el influjo de la teoría de Condorcet, que llega a Madison a través de las obras de este que Jefferson, amigo del secretario de la Academia Francesa de Ciencias, le había conseguido en París, especialmente el Essai sur l’application de l’analyse a la probabilité des decisions rendues a la pluralité des voix (Condorcet, 1986, pp. 9-177). En la obra de Madison, encontramos pruebas fehacientes del conocimiento de, al menos, dos las aportaciones de Condorcet: la teoría de la mayor probabilidad de acierto (verité) de una decisión cuanto mayor sea el número de participantes, de tal suerte que la deliberación y la decisión se mejoran no por realizarse entre «los mejores», sino con el mayor número posible de participantes en la misma (McLean, 2003; Schofield, 2003 y 2006), cuando «se pone en muchas manos» (El Federalista 10, 15 y 16), y de la teoría de ciclos de las votaciones que subyace al bicameralismo madisoniano (El Federalista 41 y 52). De hecho, en el diseño de Madison, el Senado debía cumplir no una sino dos funciones: 1) en el ámbito federal, la representación de los intereses plurales de los Estados en cuanto tales y, 2) en el ámbito republicano, como cámara de deliberación y transformación de las preferencias y los intereses en presencia (Rakove, 1996, p. 78). Así, en contra de una interpretación elitista muy extendida, la existencia de un Senado de representación de los Estados en cuanto Estados constituye uno de los elementos centrales del modelo de Madison, eso sí, tras el debate de la Convención.

Por el contrario, Hamilton, ante el fracaso de la Confederación, postula desde el comienzo una alternativa nacionalista radical de consolidación de un gobierno fuerte y centralizado en la Unión, correlato de su proyecto de América como «Imperio». En los debates de la Convención sostendrá las mismas tesis que en El Federalista 15; a saber: el proyecto de un national government o, lo que es lo mismo, un poder hegemónico, un superintending power que «extienda la autoridad de la Unión hasta las personas de los ciudadanos», sin contar en ningún momento con los Estados en cuanto Estados. Es precisamente la incorporación de los Estados «en sus capacidades corporativas o colectivas» la que se contrapone en todo momento, por parte de Hamilton, a un gobierno central directo sobre «los individuos», en el que se relega a aquellos a un papel puramente marginal. Por el contrario, en Madison encontramos un argumento «federal» muy diferente. Frente a la idea de que el «federalismo» implica un poder centralizado y hegemónico, con competencias meramente residuales en manos de los Estados, se defiende una tan cuidadosa (proper) como compleja distinción de tres tipos de competencias: 1) competencias exclusivas de la Unión, 2) competencias exclusivas de los Estados y 3) competencias compartidas entre la Unión y los Estados (Rakove, 1997, p. 193).

En lo que se refiere al republicanismo, Madison se diferencia asimismo de Hamilton, desde los primeros momentos del debate constituyente. Este último, en efecto, extremo que suele desconsiderarse en buena parte de la historiografía llegó a afirmar de modo explícito en el curso de los debates que «no me considero partidario (favorably) del gobierno republicano» (Farrand, 1966, 1, p. 424), lo cual, más allá del ardor retórico de los debates, se traducía en que, desde su perspectiva, un sistema representativo electivo para funcionar adecuadamente precisaba concentrar el máximo poder en la Unión y, a su vez, concentrar todo el poder de la Unión en el brazo ejecutivo presidencial, el menos controlable por el pueblo. Todo ello resulta especialmente visible no solo en el entusiasmo presidencialista, sino en el debate inicial en torno al Senado. Mientras Hamilton, siguiendo abiertamente el modelo inglés, propone un Senado integrado por miembros a perpetuidad (Farrand, 1966, 1, pp. 289-292), Madison en clave republicana, federal y deliberativa propuso un Senado con mandatos no superiores a los nueve años (Farrand, 1996, 1, pp. 421-423).

Frente a este desacuerdo sustancial con Hamilton, la sintonía entre Madison y Jefferson se acentúa con el paso del tiempo. Ambos, si bien discrepaban en diversos extremos –desde la concepción del republicanismo, más comunitario y participativo, de base local en Jefferson, en la necesidad de una declaración de derechos en la Constitución que Madison consideraba como impotente «barrera de pergamino» (parchment barriers)–, coincidían en aspectos fundamentales. Ante todo, compartían un mismo temor: que el reforzamiento excepcional del poder ejecutivo presidencialista, la creación de un único ejército permanente de la Unión y el proyecto de una banca nacional, elementos centrales del proyecto de Hamilton, constituían un programa contrarrevolucionario no solo de «consolidación» (centralista), sino de «monarquización» (antirrepublicana) del naciente sistema político de los Estados Unidos de América.

En este segundo orden de cosas, podemos comprobar, por ejemplo, como su diseño representativo estaba orientado por una perspectiva republicana en, al menos, tres aspectos esenciales. El primero de ellos es que Madison postula un sistema parlamentario, no presidencialista, en el que la Cámara de Representantes se configuraba como la institución dominante y el Ejecutivo dependía de ella; esto es, no poseía un origen separado que le garantizara autonomía política (Kewiet y McCubbins, 1991; Kernell, 2003; Samuels y Shugart, 2011). En segundo lugar, la centralidad del control popular, de la opinión pública y del protagonismo de la ciudadanía. Como Madison recordará en la National Gazette: «The best keepers of the people’s liberties is the people themselves» (Madison 1999: 532). De hecho, aun sin nombrarlo, Madison apunta a Hamilton, entre otros, cuando años más tarde denuncia que, en el debate de la Convención, frente a la mayoría republicana, había quienes estaban abierta o secretamente vinculados a una visión proclive a la monarquía o la aristocracia (Madison, 1999, p. 530). De hecho, el propio rechazo de la consolidación, tanto en la década de los ochenta como en la de los noventa, se reporta en términos inequívocos: el robustecimiento ilimitado del Ejecutivo Presidencialista implicaría tal acumulación de poderes que lo «transformarán en un monarca» (Madison, 1999, p. 498). Incluso la erosión, sino la abolición del autogobierno de los Estados propugnada por los partidarios de la consolidación, se critica también en clave republicana, por sus efectos de privación de los «órganos locales» a través de los cuales se expresa la diversidad de la opinión pública, la cual se vería sumida en un «silencio e insensibilidad universales» (universal silence and insensibility) (Madison, 1999, p. 499). En tercer lugar, y en contra de versiones varias que consideran que, para Madison, los derechos políticos (libertad e igualdad) resultan enteramente reducibles a los derechos económicos y al derecho de propiedad (Nedelsky, 1990; Matthews, 1994), este mantuvo en todo momento la perspectiva republicana (y de ahí federal) de participación y control del pueblo, a partir de la centralidad del derecho de libertad. La protección de la propiedad, en Madison, no obvia ni elimina una necesidad fundacional de libertad, no elitista sino patrimonio de todos los ciudadanos –toda vez que rich oppress the poor– desde la Convención (Farrand, 1996, 3, p. 450), hasta los años de la oposición política. Varias veces, a lo largo de la Convención, Madison insiste en que el Gobierno de la Unión debería estar fundado siempre en el pueblo (rest on the solid foundation of the people themselves) (Farrand, 1966, 1, p. 49). Es más, la suspicacia ante el inevitable futuro de una economía industrial y urbana en auge evidente a medida que transcurría el siglo XIX se debía a que, como en Europa, esto crearía, por una parte, una elite económica todopoderosa, una oligarquía plutocrática y, por otra, unas amplias masas obreras desapoderadas y sometidas políticamente. Sus durísimas críticas a Morris y a su idea de representación como delegación sin control por parte del pueblo son elocuentes a este respecto, alumbrando lo que se ha denominado, con posterioridad, Dilema de Madison; a saber: cómo nombrar a representantes pero manteniéndolos siempre bajo estricto control (accountability) (Kiewiet y McCubbins, 1991, p. 231). Ahora bien, en su réplica a Morris, Madison desborda una mera lógica delegativa de principal-agente. En concreto, no solo invoca la desconfianza (distrust) hacia los representantes como un rasgo fundamental de la representación en perspectiva republicana, fundamentada en el control último del pueblo, sino que postula que la delegación sin control, el exceso de autonomía de los representantes, conduce sin remedio a la aristocracia: «This has been the mode in which aristocracies have been built on the ruins of the popular forms» (Farrand, 1966, 2, p. 203). También en este extremo, republicanismo y federalismo se articulan en el pensamiento de Madison. A su juicio, el control del pueblo y los poderes de autogobierno de los Estados constituyen los dos mecanismos mayores de prevención de la eventual aparición de un poder despótico.

Las posiciones de Madison y Jefferson, virginianos ambos, son en esta época, pues, muy próximas. De ahí su inicial acuerdo con la Convención para redactar una nueva Constitución de la Unión y la aprobación general de Jefferson, con matices, al texto constitucional, mientras estaba de misión diplomática en Francia. Así, cuando lee por vez primera el proyecto de Constitución federal de 1787 que le envían a París, en carta a Madison valora extraordinariamente la sofisticada división de poderes y el sistema de checks and balances entre los tres poderes legislativo, ejecutivo y judicial, que ella establecía. Aún más, se siente «cautivado» por el equilibrio logrado entre los grandes y los pequeños Estados, entre los poderes de la Unión y los poderes de los Estados y, por añadidura, entre los Estados esclavistas y los abolicionistas (Máiz, 2013). En síntesis, Jefferson solo plantea dos objeciones, ambas netamente republicanas, a la Constitución: 1) la inexistencia de una parte dogmática, una declaración de Derechos, que luego será corregida a su instancia (y la de Madison) mediante sucesivas enmiendas, y 2) la división «vertical» de poderes, esto es, la limitación temporal de los mandatos presidenciales (Jefferson, 1984, p. 918).

EL FEDERALISTA: UN GOBIERNO NI ENTERAMENTE NACIONAL NI ENTERAMENTE CONFEDERAL

De todo lo anterior se desprende que, en contra de lo que a menudo se da por supuesto, la colaboración entre Madison y Hamilton en la serie de artículos que comenzaron a publicarse en The Independent Journal a partir del 27 de octubre de 1787 no fue el resultado natural de una previa afinidad electiva, teórica y política. La idea original de Hamilton –quien, por cierto, no tenía previsto de inicio contar con la colaboración de Madison, quien se incorporó a raíz de la enfermedad de Jay– era salir al paso de las críticas que varios Estados y líderes políticos dirigieron contra la Constitución, muy especialmente las 16 cartas firmadas por Brutus aparecidas en el New York Journal a partir del 18 de octubre de 1787 (Bailyn, 1993, I, pp. 164 y ss.; Ball, 2003, pp. 435 y ss.).

La engañosa fusión de horizontes en una firma compartida, el pseudónimo Publius que oculta una autoría colectiva, diluye posiciones muy diferentes y ha motivado tantos equívocos –fundamentando, por ejemplo, el supuesto giro como «defensor de los derechos de los Estados» (staterighter) de Madison en los años noventa– que merece ser analizada brevemente. En primer lugar, resulta innegable que el pseudónimo Publius, en cuanto sujeto de enunciación, posee un específico sentido político en función del acto comunicativo en juego, que incorpora la recepción por parte de la audiencia, como defensa de la Constitución, compartida desde los mismos supuestos. Y, con ello, ejerce sus efectos innegables de erosión de las diferencias entre los autores y su homogeneización en una aparente posición teórico política única. Por otra parte, este efecto, que descarga responsabilidad de la autoría y requiere menor prurito de coherencia en la defensa de la obra de la Convención, relativiza, pero no borra por completo las huellas de una profunda divergencia en los planteamientos entre Madison y Hamilton, que emergen ocasionalmente de modo diverso en el lenguaje, en el énfasis, en la retórica, en las posiciones defendidas, así como en la distribución misma de los temas que tratan cada uno de los autores.

Esta tensión autoral subyacente en El Federalista por debajo de la persona ficta de Publius puede rastrearse en ocasiones varias en declaraciones explícitas del propio Madison; por ejemplo, cuando informa a Jefferson del proyecto de El Federalista, hace constar claramente que «los autores no responden mutuamente de las ideas del otro» (PJM, 11, p. 227), en lo cual vuelve a insistir años más tarde recordando que, en la redacción autónoma de los diversos artículos, se procuró no buscar «el asentimiento afirmativo» del otro autor, debido a, en sus propios y elocuentes términos, «being a known difference in the general complexion of their political theories» (Banning, 1995, p. 198). Tras el común acuerdo en la necesidad de la nueva Constitución y los principios que informan esta, residían «conocidas diferencias» que se remontaban, como se ha visto, a los años previos y que se agudizarán de modo creciente en el futuro. Por ello, para dar cuenta de la dimensión real de las diferencias teórico políticas entre Madison y Hamilton, resulta preciso atender al conjunto de la trayectoria de ambos tanto previa como posterior a The Federalist, habida cuenta de que la común intención de defensa de la Constitución, urgida por la coyuntura, diluye o pone en segundo plano lo profundo de tales divergencias.

Por lo demás, del mismo modo que hemos constatado, respecto a la Convención de Filadelfia, que esta constituyó un auténtico proceso de aprendizaje y cambio de ideas y preferencias mediante el proceso de deliberación, asimismo la exposición de El Federalista implica una maduración por parte de ambos autores de sus posiciones previas. En el número 37, por ejemplo, Madison reconoce el carácter de compromiso y pacto resultante de la Convención que se prolonga en su consideración contextualizada de El Federalista como «sacrifice theoretical propiety to the force of extraneous considerations» (Rakove, 1997, p. 156). Por otra parte, la polisémica aplicación del término «federal» tanto a la Confederación como al sistema diseñado en la Constitución (Ostrom, 1991, p. 70), no puede diluir las muy diferentes versiones de federalismo defendidas por Hamilton (y quienes luego se autodenominarán «federalistas») bajo el lema de la consolidation, y Madison (con los posteriormente denominados «republicanos» o «demócrata-republicanos») bajo la muy diferente rúbrica de a proper federal system (El Federalista 51).

Resulta preciso destacar, al menos, dos características que diferencian claramente las posiciones de Madison y Hamilton reflejadas en los artículos de El Federalista; en primer lugar, el tono de la respuesta a Brutus y los antifederalistas resulta mucho más duro e inflexible en Hamilton, quien, en los capítulos dedicados a la Presidencia, a la Defensa nacional y a la Hacienda pública, se muestra implacable e incluso despectivo con los argumentos de aquellos. Más próximo y didáctico resulta, sin embargo, Madison, quien toma en consideración alguno de los argumentos antifederalistas y, muchas veces, asumiendo de modo parcial los temores expresados por los mismos, defiende la idoneidad de las soluciones constitucionales adoptadas. En segundo lugar, la división del trabajo en los diferentes capítulos resulta en extremo elocuente. Una vez analizados los déficits de los artículos de la Confederación por parte de Hamilton en los números 21 y 22, y la alternativa de un gobierno fuerte (energetic) (número 23) dotado de un Ejército y un sistema fiscal unitario (números 24-26), Madison desarrolla el poder legislativo en los números 37 a 58 (escritos ya en enero y febrero de 1788) y el los números 62-63 sobre el Senado y deja a Hamilton el grueso, los poderes ejecutivo (números 67-77) y judicial (números 78-83).

Resulta especialmente iluminadora, por ejemplo, la posición de Madison y Hamilton respecto al poder ejecutivo. Pese a que Madison en El Federalista, números 47 y 48 ,defiende (con el significativo apoyo, por cierto, de las Notas sobre el Estado de Virginia de Jefferson) un ámbito sustantivo para el poder ejecutivo, su posición no alcanza en ningún momento el entusiasmo por un poder ejecutivo «enérgico» que despliega Hamilton en El Federalista números 4, 5 y 70-77 dedicados a rebatir la idea («antifederalista») de que «un vigoroso ejecutivo es inconsistente con el genio de un gobierno republicano» (70). Por el contrario, a su entender, «la energía en el ejecutivo es una característica fundamental en la definición del buen gobierno». Resulta de interés constatar en qué consiste, para Hamilton, una tal energía: «unidad, duración, una adecuada provisión en su apoyo, poderes competentes» (70); todo ello, además, como trasunto de la vocación imperial de un «great American system, superior to the control of all transatlantic force of influence» (11).

Tanto Madison como Hamilton resultan deudores de la visión del mundo de la Ilustración y sus dualismos semántico-conceptuales: razón/pasión, pensamiento/sentimiento, cognitivo/afectivo, racional/irracional, juicio/prejuicio, consciente/inconsciente, superior/inferior, mente/cuerpo, poder/sumisión, etc. (Máiz, 2011). Madison, por ejemplo, acude reiteradamente al argumento de las pasiones como dimensión negativa en, al menos, 12 números de El Federalista y con más de 30 usos diferentes (adverse, vex and oppress, mutual animosity, selfish, inflame, unruly, etc.) (Matthews, 1995, p. 81). Pero su defensa de la razón, sin embargo, se traduce institucionalmente en una concepción deliberativa de la representación, concebida no como mera agregación de preferencias dadas de antemano, sino como transformación deliberativa, informada y razonada de las mismas, especialmente patente en lo que respecta al Senado. Por el contrario, en Hamilton, parte fundamental de su exposición, se dedica no solo a defender una amplia autonomía del ejecutivo respecto al legislativo sino, además, a argumentarla en términos de que aquel no dependa de los «impulsos» y «los humores del legislativo», todo lo cual, a su vez, se traduce en pasajes ciertamente poco republicanos en los que se defiende no solo la hegemonía y la libertad de acción política del ejecutivo, sino su abierta preeminencia institucional como lugar privilegiado de la luz de la razón sobre el legislativo, ámbito este último, por excelencia, de las pasiones más encontradas. De hecho, para Hamilton, el ejecutivo se postula como el espacio político superior de la razón, la voluntad, el poder, la decisión y el legislativo, el lugar inferior de las «pasiones», «humores», la «discordia partidista» (jarring of parties), el «sectarismo», la deliberación interminable, la «disensión», etc.). El «vigor» y «energía» del Ejecutivo (n.o 1), su preeminencia política, se prolonga en este autor, asimismo, en la necesaria reelección del presidente de los Estados Unidos de América y la prolongación de su mandato. Esta última se justifica en términos de maduración política y tiempo suficiente para terminar los proyectos que se han emprendido, habida cuenta de que la brevedad de los mandatos hace que no sea esperable de los mismos sino «el negativo mérito de no causar daño, en lugar del mérito positivo de hacer el bien» (n.o 74).

Debe subrayarse, además, que, tras los respectivos números de El Federalista escritos por Madison y Hamilton, residía no solo una distinta visión de la república y la federación, sino de la legitimidad y del poder constituyente, de la propia legitimación de la Convención: para Madison, el apoyo popular a la Constitución dependerá, de modo capital, de la participación del pueblo en el proceso de ratificación mismo, el cual consideraba parte esencial del proceso, no solo de la creación de un Estado federal, sino del propio proceso de construcción nacional («América») en marcha. Para Hamilton, por el contrario, la legitimidad de la Constitución no se ventilaba en un proceso de ratificación popular, que juzgaba un engorroso requisito que superar, sino en la futura eficacia de un poder ejecutivo hegemónico de la mano de un presidente poderoso (Washington) (Rakove, 1997, p. 287).

La posición de Madison –frente a la insistencia en el vigor of government por parte de Hamilton (n.o 1) y su reforzado national government (n.o 85) (Ferejohn, 2003)– articulando de modo indisoluble federalismo dualista (tanto frente a los partidarios de la confederación como de la consolidación) y republicanismo democrático (frente a los partidarios de un liberalismo elitista y delegativo) se encuentra, sobre todo, explicitada en tres números clave de El Federalista; a saber: 10, 39 y 51. Debe repararse en un matiz de relieve: mientras que, en El Federalista 10, el remedio a la tiranía consiste en una república extensa; en los números 39 y 45 a 51, se añaden tres criterios cualitativos y estructurales; a saber: el federalismo, el bicameralismo y la separación de poderes. Ahora bien, ya en el propio número 10, se preanuncia la dimensión estructural desarrollada en los números 39 y siguientes. De hecho, Madison escribe allí sobre «the extent and proper structure of the Union» (n.o 10) en el mismo sentido que emplea más adelante, a saber: «a proper federal system» (El Federalista 51). Es, en el ámbito institucional diseñado por los números 10, 39 y 51, en el que debe contextualizarse la visión del «apropiado» gobierno federal propuesto por Madison. Y, por esta razón, no debe interpretarse en una perspectiva extensiva y descontextualizada (sugiriendo, por ejemplo, la teoría de los poderes implícitos del gobierno de la Unión) el número 44 cuando afirma la necesidad de disponer de los medios necesarios para el fin propuesto («wherever the end is required, the means are autorizhed […] wherever a general power is given, every particular power necessary for doing it is included»).

En lo que atañe al republicanismo, lo que en sus propios términos considera, a fin de evitar equívocos anglófilos y «monárquicos», «remedios republicanos para problemas republicanos», Madison insiste en que el gobierno de los Estados Unidos debe ser «estrictamente republicano toda vez que ninguna otra forma de gobierno sería reconciliable con el genio de América ni con los principios fundamentales de la Revolución» (39). Ahora bien, debe precisarse que el modelo republicano de Madison no es pasadista, una nostalgia de las viejas repúblicas de la Antigüedad, sino de un «gobierno republicano en las condiciones de la modernidad» (Kalyvas y Katznelson, 2008, p. 89). Frente al clásico y simplificador debate entre un Madison liberal (Pocock, 1965, p. 531; Wood, 1998, p. 608; Matthews, 1995, p. 23) o un Madison republicano (Epstein, 1984, p. 6), debemos insistir en que nuestro autor no adopta ni un liberalismo delegativo (nunca reemplaza, contra lo que afirma Wood, la idea del bien público y la participación popular por la agregación de intereses y la separación de poderes) ni un republicanismo clásico de la mano del mito participativo del Ágora en el seno de pequeñas repúblicas. Madison permanece republicano, cierto, que no sin tensiones y oscilaciones, aun en sus momentos más liberales (Rosen, 1999, p. 198), y procede a una creativa articulación de soberanía popular y representación política o, por decirlo en los términos empleados al otro lado del Atlántico, por el pensador más profundo de la Revolución francesa, el abate Sieyès: «representación sin alienación» (Máiz, 2007, p. 157).

Así, los supuestos básicos de su teoría del gobierno federal republicano (El Federalista 57) se distancian notoriamente de las posiciones de Hamilton:

1) Representación igualitaria mediante elección por parte del «gran cuerpo del pueblo de los Estados Unidos»: «no los ricos más que los pobres, los instruidos más que los ignorantes, no de los apellidos ilustres más que los humildes…».

2) Cualidad de Elegible para «todo ciudadano de mérito sin cualificación de riqueza, nacimiento, religión o profesión».

3) Limitación de la duración y términos de los mandatos mediante frequent elections.

4) Concepción deliberativa y no meramente agregativa de intereses del debate parlamentario, desde una «ampliada perspectiva de lo público».

5) Control popular concebido como proper responsibility to the people mediante a) diseño institucional adecuado (the genius of the whole system) y b) el espíritu vigilante (vigilant and manly spirit) del pueblo de América.

Así, su ideal republicano apunta a una síntesis compleja de representación, deliberación y participación en una Compound Republic (n.o 51), bien diferente de la elitista commercial republic (n.o 6) –una potencia internacional hegemónica, industrial, urbana y dotada de un fuerte poder ejecutivo presidencialista, respaldado por un ejército y un banco nacionales– en la que piensa Hamilton. Desde esta perspectiva, podrían suscribirse las palabras de Judith Shklar: «Hamilton, de hecho, no apoyaba el sistema al que tanto ayudó a comprender a otros» (Shklar, 1998, p. 5). Debe notarse que, en todo momento, este último vinculaba la guerra con el gasto público y esto, a su vez, con un ejecutivo todopoderoso: wars and rebellions, a su juicio, justifican un Estado fuerte y centralizado, una Hacienda pública eficiente y un Ejército potente. En los tres aspectos, las discrepancias de Madison no pueden pasar desapercibidas, toda vez que considera a todo ello como otros tantos peligros para el federalismo y también para la república.

Resulta preciso insistir en esta complejidad del ideal de república federal de Madison, pues ha sido muy frecuente, desde Beard y Wood, 1) la interpretación elitista de una deliberación reservada a los mejores y más sabios, 2) la representación interpretada en una perspectiva delegativa de autonomía total de los representantes y, 3) desde la primera lectura de Dahl (Dahl, 1956, pero ya no en Dahl, 2006), una interpretación pluralista de Madison muy reductiva basada en la dispersión y mutuo control entre intereses. Para Madison, la república –«un gobierno en el que se establece el modelo representativo» (n.o 10), «que se administra y reúne mediante representantes» (n.o 14)– es, a diferencia de la «democracia pura», un sistema político caracterizado por 1) la representación mediante elección y control popular, 2) una gran amplitud de territorio y ciudadanía numerosa con muy variados intereses y preferencias y 3) la selección de representantes con mayor virtud para atender el bien común (n.o 57); extremo este último desatendido en la perspectiva de lecturas como la de Wood, para quien la introducción de la representación por parte de Madison se considera que anula por entero el discurso de la virtud cívica (McCoy, 1989, p. 192).

Todo ello requiere, sin embargo, para Madison, prescindir del mito del Ágora, de la ilusión de la transparencia y la inmediatez en la decisión política, y diseñar un complejo sistema de mecanismos (checks and balances) para proceder a la toma de decisiones legítimas mediante la producción de mayorías y el respeto de las minorías. De ahí la contraposición que podemos ver en El Federalista entre «Democracia» o «democracia pura» (comunidad de pocos habitantes que se gobierna de forma directa y asamblearia) y «República» (país de vasta extensión geográfica y amplia población que se gobierna indirectamente mediante representación) (Dahl, 2006, p. 155).

A este respecto resulta necesario precisar dos aspectos del republicanismo de Madison, desde la perspectiva de la evolución global de su pensamiento que aquí nos ocupa: la restricción del derecho de sufragio y el papel de las facciones. Respecto al primer aspecto, debemos señalar su inicial propuesta de reducción del derecho de voto a los hombres blancos y propietarios. Por una parte, Madison comparte con la totalidad de los Founders y, especialmente con Jefferson, la exclusión de las mujeres del ámbito público, y su reducción a la «domesticidad republicana» (Jefferson, 1984, p. 723). Por otra, en cuanto propietario virginiano y poseedor de esclavos heredados de su padre, asume, de modo tácito, la expulsión de los negros de la nación americana. Finalmente, en lo que respecta a la propiedad como requisito censitario, Madison comparte asimismo con Jefferson la idea de que la propiedad garantiza la autonomía necesaria para la libertad política y que el efecto Frontera, la vastedad de tierra disponible (arrebatada a las naciones indias), permitiría una mayoritaria población de granjeros independientes libres, no esclavos, como base de la nueva república. Con el paso del tiempo, Madison sería cada vez más consciente de que la evolución económica de los Estados Unidos conducía no hacia la utopía agrarista de una gran nación de pequeños propietarios libres y autónomos, sino a la potencia industrial atlántica que Hamilton soñaba y, por tanto, a una gran mayoría de trabajadores privados de posesiones territoriales y propietarios de su sola fuerza de trabajo, los cuales se verían, de seguirse el criterio censitario inicial, excluidos de la participación política. En razón de todo ello, en 1821, revisando sus posiciones de la Convención al preparar la edición de The Debates in the Federal Convention (Madison, 2007), desde una más full & matured view (Farrand, 1966, 3, p. 450), asumirá que «reducir el derecho de sufragio a los propietarios (freeholders) viola el principio vital del Gobierno libre que postula que aquellos que deben obedecer la ley deben asimismo participar en su elaboración», de tal suerte que «parece indispensable que la masa de los ciudadanos no debe quedar sin voz» (Farrand, 1966, 3, p. 454).

En lo que atañe al segundo aspecto, no deben confundirse, como ya apuntamos, las «facciones» a las que Madison alude en El Federalista 10 –grupos de lealtad personal y de red clientelar basados en intereses e intercambios particularistas– con los partidos políticos de base programática e ideológica, portadores de un proyecto distintivo de Estado y de Nación (Aldrich, 2012, pp. 49 y ss.), que irán tomando forma a medida que avanza el cambio de siglo y Hamilton y los «federalistas» comiencen a implementar sus políticas. En el ya citado texto de 1821, comentando los debates de la Convención, Madison escribirá que «ningún país libre ha existido sin partidos, los cuales constituyen el correlato de la Libertad» (Farrand, 1966, 3, p. 452). En los años de El Federalista, todavía no se habían diferenciado, empero, los dos modelos organizativos, clientelista y programático, y el razonamiento de Madison procede como sigue: resultando imposible la eliminación de las causas de las facciones, habida cuenta de que, en una sociedad extensa y plural como la americana, existen diferentes intereses, ideologías, credos religiosos, liderazgos políticos y, sobre todo, «desigual distribución de la propiedad», deben encauzarse y modulase institucionalmente sus eventuales efectos negativos (n.o 10). La solución republicana para evitar los efectos incontrolados de las facciones reside en un esquema que comporta los tres elementos ya citados: 1) representación: la elección de un pequeño número de ciudadanos; 2) deliberación: no solo se trata de agregar las preferencias e intereses de los ciudadanos, sino de «refinarlos» y «ampliar la perspectiva de lo público», procesándolos mediante un filtro deliberativo que aporte razones generales frente a intereses particulares, y 3) participación y control populares (pueblo compuesto por hombres blancos propietarios), habida cuenta de que los gobiernos, ora federal, ora de los Estados, son un mero agent and trustees of the people, por todo lo cual «a dependence on the people is, no doubt, the primary control of the government» (n.o 51).

He aquí el sesgo republicano del pensamiento de Madison: la libertad concebida como control popular se traduce en que la creación de la Unión, por una parte, no implica una consolidación centralista del federalismo y una minoración de los Estados; por otra, a diferencia de la antigua confederación, debe ser impecablemente republicana en todos y cada uno de los Estados y la Unión, al abrigo de todo despotismo electivo. Tal como se indica por Madison en el número 37: «El genio de la libertad republicana parece requerir no solo que todo el poder derive del pueblo, sino que aquellos depositarios de su confianza deben ser mantenidos en dependencia del pueblo mediante una corta duración de sus mandatos y que, incluso en ese periodo, la confianza debe ser puesta no en pocas, sino en muchas manos». Más adelante vuelve a insistir: «Resulta esencial para el gobierno (republicano) que sea derivado del gran cuerpo de la sociedad y no de una considerable proporción de clases favorecidas del mismo. De lo contrario un puñado de nobles tiránicos, ejerciendo sus poderes mediante la delegación de sus poderes, podrían aspirar al rango de republicanos y reclamar para su gobierno el honorable título de república» (n.o 39).

Madison trata de articular en todo momento, bien que de modo desigual, las tres dimensiones aludidas de la democracia republicana: representación, participación y deliberación, cuando se refiere al diseño original que proponía para las cámaras en El Federalista. La participación popular directa de los ciudadanos se centra en el Congreso, y al Senado corresponden dos tareas fundamentales: la deliberación y la representación de los Estados (n.os 55 y 58). De la mano de una concepción deliberativa y no meramente agregativa de la representación, Madison entiende que las preferencias políticas deben ser mediadas, producidas y no meramente expresadas y reflejadas por las cámaras. Resulta capital este sesgo deliberativo de la teoría de la representación de Madison que, trascendiendo la inmediatez de las «simpatías populares» (n.o 52), apunta al requisito de una «extensa información» sobre la diversidad de las leyes, costumbres y circunstancias de los diferentes Estados. En los números 49, 63, 71, 78 y otros, se elabora la necesidad de la revisión de las preferencias inmediatas y estrechas de los ciudadanos mediante un explícita more deliberate reflection (n.o 78) (Page y Shapiro, 1989), lo cual implica que, frente a interpretaciones de Madison desde la primera generación de la elección racional, debemos insistir en que lo que se encuentra en juego, a su juicio, no es la expresión directa o la agregación indirecta de los intereses del pueblo, como preferencias exógenas y dadas de antemano sino el diseño de complejos mecanismos institucionales de incentivos que elaboren las preferencias del pueblo frente a su inmediatez como preferencias endógenas (Chappell y Keech, 1989). Estamos ante el núcleo mismo del desafío de su diseño institucional, el cual va bien más allá del mencionado Dilema de Madison (Kiewiet y McCubbins, 1991; Samuels y Shugart, 2011): la construcción de un sistema político republicano federal al servicio y bajo el control del pueblo que, sin embargo, frente al mito de transparencia de lo político, procede en numerosas ocasiones a superar las preferencias inmediatas y previas de este.

En este diseño, el federalismo se vincula en estrecha conexión con la república; en concreto: mediante representación doble de los Estados (Senado) y de los ciudadanos de la Unión (Congreso), deliberación que revisa los intereses inmediatos de los ciudadanos y aporta debida atención al bien común, participación y control populares como garantía última de todo el sistema. Por lo demás, no solo debe prestarse atención a la filtration of talent, al elitismo de los mejores institucionalmente inducida, propuesta por Madison, sino a la capital atención que nuestro autor presta a la diversidad de intereses y políticas públicas entre los Estados. En definitiva, la Unión se concibe desde el pluralismo (recursos naturales, facciones, partidos y Estados) de públicos, electorados, preferencias y prioridades.

Ahora bien, esta solución republicana a problemas republicanos reenvía, como decíamos, en conexión interna y conceptual, al federalismo. Las dimensiones representativas, deliberativas y participativas del credo republicano se articulan en happy combination (n.o 10) en la estructura federal propuesta por la Constitución: los intereses generales y agregados se sustancian en el nivel federal, los intereses locales y particulares en los legislativos de los Estados. Es por ello que Madison reitera, a lo largo de su vida, lo que sostiene en El Federalista, a saber, que, mostrando gran placer y orgullo de ser republicanos, «debemos cuidar con especial celo el espíritu y reivindicación de nuestra condición de federalistas» (n.o 10); federalismo que modula el republicanismo en un gran país moderno, dando lugar a una Compound Republic (n.o 51). Esta variedad de república –federal republic– se caracteriza por un sistema político multinivel en el que diferentes gobiernos se controlan uno a otro y cada uno de estos es, a su vez, controlado por el pueblo y en el que «no single structure dominates» (Ostrom, 1987, p. 164). Frente al modelo francés de République une et indivisible, Madison considera que implantar una república unitaria en América constituiría una desnortada quimera (en sentido estricto: as inexpedient as it is unattainable) (n.o 51).

Ante todo, como se ha dicho, habida cuenta de la superioridad del legislativo en los sistemas republicanos (parlamentarios por definición), es preciso reforzar institucionalmente y al tiempo dividir el Parlamento en dos cuerpos: el uno representando a la Unión, el otro a los Estados. Además de la pluralidad competitiva de intereses, creencias e ideologías de una república extensa, la división del gobierno entre autogobierno compartido de la Unión y autogobierno de los Estados, cada uno ejerciendo en su practicable sphere, impide el dominio de una facción sobe otra, o de una parte de la sociedad sobre otra, mediante el adecuado diseño institucional: «the interior structure of the government keeping each other in their proper places». De tal suerte que, «happily for the republican cause», «the practicable sphere may be carried to a very great extent by a judicious modification and mixture of the federal principle» (n.o 43).

¿De qué juiciosa modificación y modulación se trata? El modelo federal de Madison se distancia, como vimos, tanto de la Confederación de Estados soberanos cuanto de la consolidación de un gobierno nacional centralizado que erosione el autogobierno de los Estados. En su propia expresión, se trata de encontrar un middle ground, un gobierno «ni completamente nacional (consolidación) ni completamente federal (confederación)»; en definitiva: a composition of both (n.o 39). Frente a la posición de Hamilton de proceder a una centralización del poder en la Unión y frente a la posición de los antifederalistas de preservar la estructurad «federal» entendida como precaria Confederación de Estados Soberanos, Madison desarrolla un modelo federal de unidad en la diversidad, de autogobierno y gobierno compartido, lo que, en la óptica anglófila de Hamilton, constituiría un oxímoron, la soberanía compartida o, como la conceptualizará Madison de modo reiterado, la «soberanía dividida» o «soberanía agregada» (JMP, 9, pp. 369 y 383). En definitiva, toda vez que lo propio del concepto de soberanía reside en su ilimitación e indivisibilidad, el Estado federal deviene, en rigor, Estado constitucional sin soberano. Este sistema de autogobierno y gobierno compartido se desglosa en su articulación «nacional»/«federal» como sigue:

1) La Constitución de los Estados Unidos no es nacional sino federal en cuanto resultado de una decisión unánime de todos los Estados de la Unión, cada uno actuando como un cuerpo soberano: a sovereign body independent of all others.

2) El poder legislativo en la Cámara de Representantes representa al pueblo de los Estados Unidos de América y, en este sentido, es nacional, no federal.

3) El Senado representa a los Estados y, por lo tanto, es federal, no nacional.

4) El presidente de los Estados Unidos constituye una institución mixta federal y nacional en cuanto, por aquel entonces, era el jefe del Ejecutivo nacional, pero resultaba elegido por los Estados.

5) El Ejecutivo de la Unión desde el punto de vista de su funcionamiento, en el seno de su propia esfera competencial, es nacional y no federal.

6) Ahora bien, y esto resulta decisivo en la concepción de Madison, el mismo Ejecutivo, desde el punto de vista de sus competencias, es federal, no nacional, puesto que «su jurisdicción se extiende solamente a ciertas competencias enumeradas y deja a los diferentes Estados una competencia propia e inviolable soberanía sobre todas demás materias» (n.o 39).

7) Por último, el poder de reforma constitucional no es ni nacional ni federal, toda vez que el ejercicio del poder constituyente constituido implica a ambos niveles.

Ahora bien, en los números 10, 14, 18, 19 y 20 de El Federalista, nos encontramos con reflexiones de Madison deudoras de sus ya comentados trabajos preparatorios para la Convención, Notes on Ancient and Modern Confederacies, con las lecciones aprendidas del estudio comparado y sistemático de las Ligas de la Grecia clásica, del Sacro Imperio Romano Germánico, Polonia, Suiza y Holanda. De las principales conclusiones extraídas de aquella «experiencia que es el oráculo de la verdad», podemos destacar cuatro que resultan claves para dar cuenta del federalismo de Madison:

1) Ante todo, desde el punto de vista formal de la teoría, el federalismo se diseña institucionalmente, a diferencia de aproximaciones anteriores al tema –como la de Montesquieu– con tres características fundamentales: a) procede con gran precisión en los detalles institucionales, b) mediante una concepción de los incentivos que las instituciones ofrecen a los actores y c) desde el equilibrio generado por diversos contrapesos, que hacen que los actores tiendan a respetar las reglas del juego (Schwartz, 1989).

2) Desde el punto de vista sustantivo, compartiendo algunos temores de los antifederalistas, Madison subraya que el gobierno compartido en la Unión no debe eliminar el amplio autogobierno de los Estados; su jurisdicción debe estar «limitada a ciertas materias enumeradas» (n.o 14) que conciernen a todos los miembros de la república y no pueden «obtenerse por provisión separada de ninguno». Al mismo tiempo, los gobiernos de los Estados «retendrán toda su autoridad y actividad» en la mayoría de los asuntos. Esto es, para Madison, la mayor parte de las competencias deben permanecer en el ámbito de los Estados y, así, en los números 37 al 41, podemos observar con claridad que, mientras que Hamilton pone especial énfasis en los poderes ilimitados de la Unión, Madison lo sitúa precisamente en los límites del poder federal e insiste, en todo momento, en la sustantividad de los poderes reservados a los Estados (Rakove, 1991, p. 84). Precisamente, por eso corresponde a los legislativos de los Estados, en caso de invasión competencial por parte de la Unión (encroachment) un mecanismo clave de control: to sound the alarm of the people (n.o 44). La posición de Madison resulta, además, clarificada y sustantivada en El Federalista número 45: solo en excepcionales tiempos de guerra «las operaciones del Gobierno federal serán más extensivas e importantes…», pero, en los periodos de paz, más habituales que los primeros, deberán predominar «las operaciones de los Estados» (n.o 45).

3) Además, la Unión se concibe por Madison como una negociación abierta, nunca cerrada; en definitiva, como un proceso más que como una estructura estática. En concreto, la federación americana debe poder incorporar a nuevos Estados surgidos de la Frontera en expansión hacia el Oeste. Ahora bien, como quiera que, tal como hemos visto, la Unión nace para fortalecer el autogobierno de los Estados con un ámbito adicional de Gobierno compartido, no para menoscabar su autonomía política, Madison postula la necesidad de equilibrar los costes y beneficios de la pertenencia al proyecto común entre todos los Estados (n.o 14). El federalismo, así, se autorrefuerza porque resulta mutuamente beneficioso para todos los Estados, procurando ajustar el equilibrio entre costes y beneficios de permanencia en la Unión, de tal modo que se encarecen los costes de la opción «salida» (secesión).

4) Para Madison, como hemos dicho, el federalismo implica «transformación de la soberanía», esto es, soberanía compartida entre la Unión y los Estados, lo cual se traduce en una visión desde la horizontalidad, desde la división competencial, y no desde la jerarquía. De ahí esa afirmación, tan rotunda como significativa que, sin embargo, no suele recibir la atención que merece: la existencia de «un soberano sobre otros soberanos, un gobierno sobre otros gobiernos […] es un solecismo en teoría y resulta subversivo, en la práctica, del orden y fines de una sociedad civil» (Civil Polity) (n.o 20). A todo esto debemos añadir, por último, el análisis que se realiza en El Federalista número 53: Madison atribuye aquí precisamente al mantenimiento del concepto de soberanía, incluso en su versión de soberanía parlamentaria del sistema británico, la imposibilidad constitutiva de Gladstone y los iuspublicistas ingleses de diseñar una federación.

Hemos mostrado que la teoría del federalismo en Madison resulta inseparable de la teoría de la república, entendida esta de forma compleja como representación, participación y deliberación. Recordemos que su apuesta en este sentido es doble: 1) cómo conseguir un sistema de gobierno que supere los problemas de la Confederación, pero mantenga el autogobierno sustantivo de los estados y 2) cómo conseguir un gobierno eficaz, pero que no tiranice al pueblo, manteniéndose fiel al legado de la Revolución americana. Un adecuado diseño institucional proporcionará, a su juicio, los incentivos necesarios para que su ambicioso proyecto, referido en su correspondencia con Jefferson como radical «modificación de la soberanía», consiga el objetivo de un equilibrio entre autogobierno de los estados y gobierno nacional compartido, de tal suerte que siempre sea posible «to control one part from invading the rights of the another» (Madison, 1999, p. 152). La consecución del equilibrio inestable entre el autogobierno por parte de los estados y el gobierno compartido en la Unión será posible mediante la concurrencia de una serie de complejos mecanismos y salvaguardias (Bednar, 2009) que mantenga a cada uno de estos poderes en el ámbito de su esfera específica de actuación. En El Federalista 39 encontramos una inicial en la respuesta a este dilema de cómo conseguir el equilibrio entre autogobierno por parte de los estados y gobierno compartido en la Unión, considerado como un sistema «ni completamente nacional, ni completamente federal» (neither wholly national, nor wholly federal, n.o 39), esto es, ni confederación ni consolidación.

Ahora bien, ¿cómo se consigue este inestable equilibrio en la Compound Republic? En el número 51 encontramos una sintética respuesta: 1) dependence on the people como control primario y, 2) como la experiencia muestra, se requieren además otras auxiliary precautions. ¿Cuáles son estas precauciones auxiliares? Madison propone diversos mecanismos federales que podemos sintetizar brevemente.

El Gobierno multinivel

El primer tipo de mecanismo es de tipo estructural: la distribución de competencias y división de poderes entre la Unión y los estados. Tres son los componentes de este mecanismo: 1) enumeración de las competencias, 2) vigilancia interinstitucional y 3) supervisión de los estados. Recuérdese lo afirmado por Madison en los números 39 y 45 sobre el mantenimiento un amplio abanico competencial de los Estados sobre un gran número de materias hasta el punto de que, en tiempos de normalidad, «los gobiernos de los Estados disfrutarán de ventaja respecto a los del gobierno federal» (n.o 45).

A ello debe añadirse lo apuntado en el número 51: la ambición de un poder debe contrarrestar la ambición de los otros –«ambition must be able to counteract ambition»–, esto es, la separación de poderes, check and balances, resulta capital en cuanto vigilancia mutua entre los diferentes niveles de gobierno. Son, pues, dos los factores, dependencia e independencia de los estados respecto a la Unión, los que generan vigilancia y control mutuo (Bednar, 2009, p. 101).

Repárese en lo decisivo que resulta para Madison el respeto del ámbito competencial de cada nivel de gobierno. Por una parte, en el número 19 se afirma que «cada gobierno debe poseer una voluntad propia (a will of its own)» y, por otra, «los diferentes gobiernos se controlan unos a otros al tiempo que cada uno se controla a sí mismo»…, de tal suerte que «los dos gobiernos poseen, cada uno de ellos, medios de prevenir o corregir invasiones competenciales por parte del otro». Constituye este un rasgo fundamental de la teoría federal de Madison en el que vuelve a insistir en diversos momentos de su vida; por ejemplo, en los artículos de la National Gazette, retoma el tema en muy similares términos a los que emplea en El Federalista: «Los dos niveles de gobierno –Unión y Estados– poseen cada uno los medios de prevenir o corregir las invasiones (encroachments) inconstitucionales del otro» (Madison, 1999, p. 508).

El papel de los Estados deviene clave en esta perspectiva federal, tal como queda patente en carta a Jefferson de octubre de 1787, donde Madison afirmará que «la dependencia del gobierno de la Unión del de los Estados parece guardar efectivamente al gobierno de estos últimos de las invasiones competenciales del primero (dangerous encroachment of the former)» (Madison, 1999, p. 147). Además, Madison considera que la invasión competencial por parte de la Unión sobre las competencias de los Estados «no suscitará la oposición de un solo Estado o algunos de ellos solamente. Serán señales generales de alarma federal. Cada gobierno se sumará a una causa común» (n.o 45). Ahora bien, el sustantivo ámbito competencial de los estados y aun el natural attachment de los ciudadanos a su estado respectivo (n.o 46) se articula en el modelo de Compound Republic, con diversos mecanismos de implicación y participación de todos los estados en el gobierno compartido de la Unión: en el Senado, en el colegio electoral de los estados, en la ratificación de la Constitución por parte de estos últimos, etc. (n.o 39).

En suma, por parte de Madison se entiende que, con la finalidad de superar los defectos de la Confederación, se debe crear un sólido gobierno de la Unión. Pero, a diferencia del federalismo centralizado, Hamilton –como puede verse, por ejemplo, en los amplísimos poderes de regulación económica que este concede al Ejecutivo de la Unión (n.os 30 y 34)– considera que este gobierno debe poseer competencias enumeradas y tasadas (no ampliables por cláusulas jurídicas indeterminadas de «poderes implícitos» o general welfare). La discrepancia de Madison con lo sostenido por Hamilton en los números 30 y 34 se hace patente en el mismo texto de El Federalista (n.o 41), donde se opone abiertamente a quienes interpretan la cláusula de la prosperidad nacional (general welfare) como «un mandato ilimitado de ejercer todos los poderes que se consideren necesarios para la defensa o la prosperidad general» toda vez que, Madison insiste en ello una y otra vez, «la Constitución de 1787 contiene una enumeración estricta de los poderes afectados por el interés general» (n.o 41). Será la misma posición que, como veremos en breve, reitera Madison en las Virginia Resolutions del 21 y 24 de diciembre de 1798 y 1800.

La producción política de la confianza en el federalismo

El segundo tipo de mecanismo federal ideado por Madison viene de la mano del protagonismo de los ciudadanos. En su concepción, el diseño institucional de la división de poderes y la distribución de competencias se presenta acompañado de un sesgo republicano fundamental: el control popular, el protagonismo político de The people themselves (Madison, 1999, p. 532), el criterio último de que el entero edificio se fundamenta en una estricta dependence of the people (n.o 51). Como se sustancia en el número 46, «el gobierno federal y los gobiernos de los Estados no son sino diferentes agentes de la confianza del pueblo, constituidos con diferentes poderes y designados para propósitos diferentes».

Esta idea republicana del control popular, de que el diseño institucional debe ir acompañado de una opinión pública atenta, constituye otra de las particularidades del modelo madisoniano: «Todos los poderes dependen de la opinión […]. The most arbitrary government is controlled where te public opinion is fixed». En definitiva, el mejor de los diseños institucionales resulta, a su juicio, insuficiente en ausencia de una ciudadanía activa que lo mantenga vivo: «Los gobiernos más sólidos son apartados de su camino regular por el más pequeño impulso cuando la opinión pública no los mantiene en aquel» (Madison, 1999, p. 503), de ahí la libertad entendida como control de los ciudadanos a los gobernantes y la soberanía popular ejercida por «el gran cuerpo del pueblo» (the great body of the people) a través de varios mecanismos: elecciones libres, competitivas y frecuentes (n.o 52), la corta duración de los mandatos, el cultivo de una opinión pública informada y una prensa libre: «circulation of newpapers through the entire body of the people» (Madison, 1999, p. 501).

Ahora bien, el control popular remite a otra dimensión clave del federalismo de Madison, la cultura federal, esto es, el conjunto de valores y actitudes que favorecen el buen funcionamiento de una federación. Y esta cultura política federal posee, en El Federalista, una doble dimensión: por un lado, el natural attachment de los ciudadanos a sus estados respectivos (n.os 25, 45 y 46), pero, por otro, los lazos (ligaments) (n.os 46 y 51) que vinculan a los estados con la Unión. Es precisamente esta doble lealtad federal traslapada, al respectivo Estado y a la Unión, la que proporciona la urdimbre cultural (axiológica pero también actitudinal) que socializa a la ciudadanía en un ethos federal indispensable para el buen funcionamiento de la maquinaria institucional de la Federación. Pero esta cultura cívico-federal proporciona, además, un elemento clave: el umbral de lo permisible en caso de invasión competencial de un gobierno sobre otros. De este modo, activa la opinión pública como control popular en caso de transgresión sustantiva de un gobierno, federal o estatal: «Public opinion alone can save us» (Madison en carta a Jefferson del 18 de febrero de 1798; Madison, 1999, p. 584). Opinión pública y doble lealtad federal generan un warm attachment a ambos niveles de gobierno, y un duty bound de los estados para resistir el eventual encroachment por parte de la Unión. En fin, en El Federalista los mecanismos de check and balance se acompañan de la necesidad de una cultura federal del pacto y la confianza, del federal compact entre los estados, que proporciona fundamento y legitimidad al sistema entero.

Facciones y partidos

Los ciudadanos, el pueblo y no solo las instituciones, como vemos, constituyen mecanismos clave para el mantenimiento del equilibrio, siempre inestable por diseño, del federalismo. Debemos mencionar ahora los actores políticos colectivos, los partidos políticos, que apenas comienzan a vislumbrarse en la época de El Federalista (Hofstadter, 1969; Aldrich, 2012); partidos ideológicos y programáticos, como ya se ha dicho, que difieren de las facciones personales y clientelares intermediadoras de intereses particulares (n.o 10), pues constituyen la expresión plural de la soberanía popular y postulan diversas alternativas del Bien público.

Estas diferencias ideológicas y políticas, sobre el Estado y la Nación, de Madison y Hamilton se diluyen, como vemos, en la común autoría de El Federalista. Pero Madison denuncia sin cesar el elitismo de los «federalistas» y de Hamilton, criticando abiertamente que, en el seno del proceso constituyente, frente a la tradición republicana de la Revolución, emergen políticos «abierta o secretamente vinculados a la monarquía y a la aristocracia», quienes, además, se apoyan en las «clases opulentas» frente al «cuerpo del pueblo», y que son, por cierto, los mismos que se muestran partidarios de la consolidación de la Unión, socavando el autogobierno de los estados (Madison, 1999, pp. 530-531). Se trata, pues, de cuestiones de principio, diferencias en torno al federalismo y al republicanismo, al Estado (consolidado o descentralizado, republicano o «monárquico») y a la Nación (agraria y comercial o industrial y urbana), así como, de modo creciente, cuestiones también de interés y ambición política, la posibilidad de carreras políticas ventajosas en los estados y en Washington, que en breve darán origen a los partidos electorales. Pero es la cuestión de principio, de elección social sobre el modelo del federalismo –consolidado o dualista–, la que aparece en la Convención y emerge de modo sutil y solapado en El Federalista, la que precede al problema organizativo y de acción colectiva (Aldrich, 2012, p. 149). Es, en este, el doble sentido programático y organizativo en el que Madison afirmará años más tarde en la National Gazette: «Parties are unavoidable» (Madison, 1999, p. 504).

El control de constitucionalidad

El último mecanismo de control argumentado en El Federalista es el judicial. Madison percibe, por una parte, que la Constitución necesita a un juez independiente del electorado y que, si es una norma, la norma normarum, que debe ser cumplida, precisa de un tribunal encargado de interpretarla y hacerla valer frente a las leyes ordinarias aprobadas en los parlamentos por las sucesivas mayorías. Pero, sin embargo, resulta claramente perceptible cierta incomodidad republicana en Madison ante una institución contramayoritaria. No es casualidad que todos los artículos sobre el control de constitucionalidad de las leyes hayan sido escritos por Hamilton, quien se encarga de desarrollar con prolijidad el argumento de que «una constitución […] debe prevalecer sobre las leyes, la intención del pueblo sobre la de sus agentes» (n.o 78). Debe destacarse que la jurisdicción constitucional no aparece mencionada en el Plan de Virginia toda vez que una institución contramayoritaria, no elegida y no controlada popularmente (véase n.o 39), era percibida con recelo desde la perspectiva republicana de Madison, quien, o bien la consideraba débil y poco eficaz frente a los otros poderes (Rakove, 1997), o bien, de fortalecerse, podría convertirse en un poder superior al legislativo, lo cual consideraba de todo punto inadmisible. Por todo ello, Madison prefería instituciones de perfil más político electivo como un «Consejo de Revisión» con poderes meramente suspensivos (Bednar, 2009, p. 194); temores republicanos sobre el control de constitucionalidad por parte del poder judicial que, como enseguida veremos, se presentaron con toda nitidez con ocasión de la sentencia Marbury vs. Madison, del juez Marshall, en 1903.

EL DEBATE SOBRE LA SOBERANÍA COMPARTIDA Y LA CREACIÓN DEL SISTEMA NORTEAMERICANO DE PARTIDOS

Solo si consideramos la distancia política e ideológica que separa a Madison de Hamilton, hasta aquí analizada –antes de la Convención, durante la misma y en El Federalista–, podemos explicar cabalmente el antagonismo posterior entre ambos, que desembocaría en la creación de dos partidos políticos, electorales y programáticos, en abierta competición por definir los rasgos del Estado y la Nación de Estados Unidos de América. Solo desde la histórica amistad y proximidad teórico-política con Jefferson y la relativa sintonía con muchos de los temores y argumentos de los antifederalistas, posemos dar cuenta de las razones que llevan a todos ellos, Madison, Jefferson y antiguos antifederalistas, a crear de consuno el partido republicano de oposición, germen del futuro Partido Demócrata.

Ha de señalarse, ante todo, que la aprobación de la Constitución fue solo un paso inicial de un complejo proceso de institucionalización y concreción estatal y nacional al hilo del cual se visibilizaron y aun acentuaron las profundas discrepancias, ya analizadas, entre los Founding Fathers. El Primer Congreso salido de las elecciones debía abordar, entre otras cuestiones, la creación del poder judicial y ejecutivo, la puesta en marcha de un sistema de ingresos públicos, precisar la relación entre el ejecutivo y el legislativo y la elaboración de un Bill of Rights, una Declaración de Derechos. Ahora bien, con el paso del tiempo, al hilo del proceso de institucionalización a partir de la presidencia de Washington (1789-1797) y posteriormente con John Adams (1797-1800), no solo el texto constitucional sino la teoría madisoniana parlamentaria de El Federalista se mostrarían insuficientes para hacer frente al desarrollo y primacía que iba alcanzando por momentos el poder ejecutivo presidencialista (Samuels y Shugart, 2011). La mecánica de la división de poderes elaborada en la Convención y en El Federalista (51) no podía prever reforzamiento y la hegemonía del Ejecutivo a partir del primer y segundo congresos. No se trataba solamente de que, en la década de los noventa, se visibilizaran, ya de modo incuestionable, las diferencias ente Madison y Hamilton, sino que lo hacían porque el curso de los acontecimientos acentuó y evidenció los viejos temores de Madison y Jefferson ante la consolidación de los poderes de los estados en la Unión y los de la Unión en el Ejecutivo presidencialista. Y estos acontecimientos nuevos fueron esencialmente dos: 1) las urgencias derivadas de la guerra y la política exterior y 2) la inesperada preeminencia del Ejecutivo y el presidente en el procedimiento legislativo (Ferejohn, 2003, p. 215).

El primer tema que se presentó fue, sin embargo, la Declaración de Derechos. Urgido desde hacía tiempo por Jefferson y los antifederalistas y vista la evolución de los acontecimientos, Madison reconsidera su escepticismo inicial durante la Convención, en torno al endeble recurso a las parchment barriers («barreras de pergamino»), que constituía una declaración de derechos para resolver problemas que él consideraba, sobre todo, como hemos visto, de diseño institucional y opinión pública (Labunski, 2006). En la importante carta a Jefferson del 17 de octubre de 1788, Madison reformulaba, sin admitirlo, su posición al respecto: «Mi propia opinión ha sido siempre favorable a una carta de derechos, toda vez que se estructure sin implicar poderes no incluidos en la enumeración de competencias […]. La he favorecido porque he supuesto sería de utilidad y, si se ejecutara apropiadamente, no dejaría de resultar conveniente» (Madison, 1999, p. 420). Las diferencias, también en este aspecto, con lo expuesto por Hamilton en El Federalista 84 (y la inicial posición del propio Madison en la Convención al respecto) son llamativas. En efecto, Hamilton no solo consideraba: 1) que los derechos se encuentran recogidos en el conjunto del articulado –«the Constitution is itself […] a Bill of Rights»–, sino que 2) «una declaración de derechos, en el sentido y con la extensión que se pretende (por parte de los antifederalistas), no solo resulta innecesaria, sino incluso peligrosa» (n.o 84). La razón, a su entender, no era otra que una tal Declaración podía presuponer implícitamente poderes que no estaban reconocidos constitucionalmente. Así, por ejemplo, establecer la libertad de prensa haría suponer que está reconocido constitucionalmente un supuesto poder de regulación de la libertad de expresión. Madison, sin embargo, incorporando lo esencial de los previos argumentos de Jefferson y los antifederalistas en favor de la Declaración de Derechos como additional guards for liberty, entiende que esta aporta dos garantías adicionales nada desdeñables: 1) las «verdades políticas» declaradas de manera solemne adquieren el carácter de «máximas fundamentales del Gobierno libre incorporadas al sentimiento nacional»; 2) resulta un instrumento útil contra las usurpaciones de poder por parte del Gobierno de la Unión (Madison, 1999, p. 422).

Madison se muestra a estos efectos especialmente abierto a los argumentos no solo de Jefferson (desde sus años de París), sino de Brutus y los antifederalistas sobre la inseguridad de los derechos en ausencia de un Bill of Rights: «No debemos desconsiderar su inclusión […] sino declarar expresamente, de acuerdo con sus deseos (de los antifederalistas, R. M.), los grandes derechos de la humanidad debidamente asegurados bajo la Constitución» (PJM, 12, p. 198). El procedimiento de enmiendas a la Constitución podría, además, evitar los principales peligros que Madison entreveía en la Declaración, especialmente la desprotección de derechos no explícitamente reconocidos en la Constitución. De ahí la redacción, por entero de su autoría, del texto de la novena y décima enmiendas: La novena, destinada a proteger derechos no reconocidos: «La enumeración en la Constitución de determinados derechos no debe ser interpretada como denegación o desamparo de otros derechos del pueblo»; la décima, para salvaguardar el autogobierno de los estados frente a eventuales extralimitaciones competenciales de la Unión y el menoscabo del autogobierno de los Estados: «Los poderes no delegados a los Estados Unidos por la Constitución, ni prohibidos por esta a los Estados, están reservados respectivamente a los Estados o al pueblo»·.

El segundo motivo de fricción sería mucho más profundo y definitivo, originado por la oposición abierta de Madison a los proyectos de Hamilton desde la Secretaría del Tesoro en el gobierno Washington. Las diferencias se iniciaron en enero de 1790 y serían momentáneamente resueltas mediante un compromiso obtenido con la mediación de Jefferson y la elaboración del Repport on Public Credit. Pero, en 1791, estallaría de nuevo el conflicto, esta vez sin acuerdo posible, con motivo de la propuesta de Hamilton de la creación de un Banco Nacional. En efecto, el Banco Nacional constituía un mecanismo emblemático de la concepción de Hamilton y una pieza clave de su proyecto político global. Su objetivo era extraordinariamente amplio: 1) crear las precondiciones económicas (comercio, industria y urbanización) de un imperio atlántico competitivo, alentado desde una visión hegemónica en el ámbito internacional de la commercial republic; 2) procurar su inspiración en el admirado modelo británico y centralizar económica y políticamente el federalismo lo máximo posible, reforzando los poderes de la Unión frente al localismo de los Estados (Banco de Inglaterra); 3) controlar la oferta monetaria al servicio activo y planificado de una economía en desarrollo acelerado, y 4) respaldar una economía centralizada mediante la concentración del capital y garantizar la financiación de una Administración y un Ejército poderosos.

Con la discusión de este proyecto, estallaron todas las discrepancias que separaban a Madison y Jefferson de Hamilton: 1) ante todo, los virginianos mostraban una rotunda oposición a la idea de nación americana postulada por Hamilton, la commercial republic, basada en el impulso del desarrollo industrial y urbano, así como en el capital financiero y especulador; idea de nación que, a su juicio, se mostraba incompatible con el ideal republicano de autonomía, libertad e igualdad, pues promovía no solo una concentración de capital y, con ello, una oligarquía que podía desembocar en cleptocracia y, por añadidura, en la aparición de crecientes desigualdades en la ciudadanía (Elkins y McKitrick, 1993); 2) en segundo lugar, el republicanismo de Madison y Jefferson, que interpretaba la libertad como control popular, vigilancia de la opinión pública, centralidad de the people themselves, se hallaba muy alejado del elitismo y liberalismo delegativo de Hamilton; 3) además, el federalismo de Madison y Jefferson nada tenía que ver con el de los «nacionalistas» –después autodenominados «federalistas»–, concebido como consolidación de un Estado nacional soberano, sino con una Compund Republic, concebida como articulación de autogobierno y gobierno compartidos, partly national, partly federal; 4) por último, ambos rechazaban la libre interpretación de la Constitución por parte de la Presidencia y se oponían a la doctrina de los «poderes implícitos» y a la cláusula del general welfare. De hecho, Madison, en su importante discurso en el Congreso del 2 de febrero de 1791, rechazó explícitamente y con rotundidad ambas cláusulas en razón de que «interfieren directamente con los derechos de los Estados» y, por ende, «otorgan al Congreso un poder ilimitado» (Madison, 1999, p. 483).

Especial interés reviste el debate en torno a la cláusula del general welfare, importada por Hamilton de los artículos de la Confederación a efectos de robustecer su proyecto de creación de un gran mercado nacional americano, esfuerzos ya detectables en sus artículos de El Federalista y en su idea de la commercial republic, concebida de modo muy ambicioso y hegemónico en el escenario internacional de la época como great commercial society. El alcance del concepto se ponía de manifiesto, como ya vimos, en la interpretación extensiva e irrestricta que allí realizaba de los poderes del Congreso para legislar en materia económica (El Federalista 30 y 34). En aras de «disponer de los medios de proveer a las necesidades futuras […] y resultando estas por naturaleza ilimitadas, resulta imposible limitar los medios» (n.o 34). He ahí el nacimiento del «poder implícito» de gasto público ilimitado (spending power) basado en los poderes tácitos otorgados por el peculiar sintagma «bienestar general de la Nación» (general welfare) (Beaud, 2007, p. 312; Mongoin, 2012, p. 454). No hay que esperar, pues, a la década de los noventa para detectar el proyecto de consolidación de Hamilton desde las propias páginas de El Federalista y que alienta en la cláusula jurídica indeterminada de los implicit powers.

De todo lo anterior se deduce la complejidad y profundidad de los niveles en los que se evidencia, de modo definitivo, la discrepancia teórica e ideológica de Madison y Jefferson, con Hamilton y «los federalistas». En síntesis, desde la perspectiva de aquellos: 1) los federalistas, desatendiendo la diferencia específica natural de la nación americana –the beneficience of Nature, como escribe Madison en El Federalista 14–, su excepcional dotación de recursos naturales y tierra apropiable, así como las infinitas posibilidades de gobierno republicano que esto faculta, sobre la base de una nación de campesinos pequeños propietarios, 2) se inspiran en obsoletos modelos europeos (Inglaterra) basados en el principio de la soberanía indivisible e ilimitada, en jerarquías sociales artificiales, aristocráticas y ajenas al comunitarismo igualitarista americano (the great body of the people); 3) desprecian la sólida base social agraria, los campesinos –«la mejor base de la libertad pública y el baluarte más seguro de la salud pública» (Madison, 1999, p. 512)–, como verdadera fuerza social de la rural nación americana, postulando un antinatural modelo de crecimiento económico –comercial, industrial y urbano– generador de «desigualdades» y «corrupción» crecientes; 4) desconfiando de las virtudes cívicas del pueblo americano, de la capacidad de control de la ciudadanía, privilegian la dimensión artificial de las instituciones centralizadas y la dominación política desde el centro (Ejecutivo todopoderoso, Ejército, Banco Nacional) y un ideal elitista económico y político, frente al cultivo de cultura cívica y la opinión pública; 5) en razón de todo ello, promueven una representación delegativa, y una lectura autoritaria, vertical («monárquica») de la República Americana desconfiando de la capacidad de autogobierno democrático de la Nación y, finalmente, 6) postulan una erosión recentralizadora del federalismo, una invasión de los poderes de los Estados, promoviendo el reforzamiento inconstitucional de los poderes de la Unión (consolidation).

Esta es la fundamental discrepancia ideológica, de principios, que, a despecho de lo equívoco de las denominaciones en aquella coyuntura –causante de no pocos problemas de interpretación de las posiciones en presencia–, se ventilaba entre federalistas (Hamilton, Adams y Marshall) y republicanos (Jefferson y Madison), en el segundo, tercer y cuarto congresos a finales de siglo. Tal es la querella en torno al great principle, que dará origen al primer sistema de partidos en Estados Unidos de América; a saber,

1) qué modelo de Estado federal había de construirse, desde el punto de vista de la distribución de poderes entre legislativo y ejecutivo, y entre los estados y la Unión. En este orden de cosas, Madison compartirá, desde antes de la Convención, y como queda de manifiesto en El Federalista 10, la posición que Jefferson enunciará en su First Inaugural Address presidencial: «We are all republicans; we are all federalists» (4 de marzo de 1801) (Jefferson, 1984, p. 493). Y, en efecto, el grueso de su teoría política se articula como hemos comprobado en torno a estas dos ideas fundamentales: a) el republicanismo de una noción de libertad concebida como control popular y b) el federalismo descentralizado, firmemente defensor de los derechos de los Estados, frente a procesos de recentralización desde la Unión implementados por Hamilton;

2) qué idea de Nación americana estaba en juego (Aldrich, 2011, p. 74), especialmente en lo que atañe a dos vías bien diferentes de desarrollo económico: capital y trabajo agrario (Jefferson y Madison) o capital y trabajo industrial y proceso acelerado de urbanización (Adams y Hamilton) (Schofield, 2003).

A su vez, quizá la diferencia de mayor relieve entre Madison y Jefferson respecto al republicanismo proceda de la concepción del autogobierno en una república de base agraria ajena a grandes urbes: Madison diseña una «gran república» para un vasto país moderno, mientras Jefferson atiende a la base local de las «pequeñas repúblicas» como fundamento de la Unión. Este último prestaba menos atención a la construcción del vasto edifico representativo de la Unión que a la vitalidad democrática y participativa de la ciudadanía situada en el nivel local. Es, en los distritos, en los municipios, en los wards, en los town meetings donde, para Jefferson, la ciudanía común debía asumir un protagonismo político innegable en la participación, la deliberación pública y en la gestión de los asuntos cotidianos. Estas «pequeñas repúblicas» son claves en la concepción republicana de una ciudadanía activa y no meramente delegativa por parte de Jefferson, pues asumirían competencias en vías de comunicación, educación, policía local, jurados, milicia y asuntos locales varios (carta a John Adams de 1813, Jefferson, 1984, p. 1308). Por todo ello, estas repúblicas de base no constituían para él una mera anécdota o residuo fundacional de los primeros colonos, sino que eran consideradas como la célula madre de la república; aún más, como el verdadero arco de bóveda del gobierno americano (the key stone of the arch of our government) (Jefferson, 1984, p. 1308), toda vez que «en estas pequeñas repúblicas residirá la principal fuerza de la República de la Unión» (Jefferson, 1984, p. 1227). Además, el mantenimiento de la muy saludable distribución de poderes entre la Unión y los estados (aquella salutary distribution of powers) constituye, conjuntamente con el republicanismo cívico, en gráfica expresión de Jefferson, las dos «anclas de salvación» (the two sheet-anchors of our Union) que fondean el sistema político americano al abrigo de las tormentas centralizadoras (carta al juez Johnson de 1823, Jefferson, 1984, p. 1477).

Por otro lado, la concepción del federalismo republicano de Jefferson conecta, desde una perspectiva que peralta la dimensión de la cultura cívica, con la más sofisticada, desde el punto de vista institucional, de su amigo Madison. Ahora bien, el propio Madison, no debe olvidarse, subraya, sin embargo, que la principal salvaguardia de la federación no es la institucional –considerada de modo significativo como auxiliary precaution– sino la movilización popular, la opinión pública y su criterio de lo que constituye una transgresión no permisible, the popular safeguard, empleando para ello, por cierto, una vez más, la misma expresión que Jefferson: the people themselves (Jefferson, 1984, p. 274; Madison, 1999, p. 532). Pues bien, ambas dimensiones, republicana y federal, se consideran amenazadas, por parte de Jefferson y Madison, mediante iniciativas tales como la creación del Banco Nacional propuesto por Hamilton, la cual implicaba, a su juicio, una centralización excesiva de la economía y no estaba, además, incluido en la Constitución.

Pero, sobre todo, el desacuerdo entre Adams y Hamilton y Jefferson y Madison llegará a su apogeo con las Alien and Sedition Acts del gobierno Adams (1798), las cuales otorgaban a la Unión, en opinión de estos últimos, poderes que no solo vulneraban derechos políticos fundamentales de la ciudadanía, sino que tampoco estaban recogidos en la Constitución y erosionaban gravemente el autogobierno de los estados. Recuérdese que el control popular, en el modelo de Madison, se hace a través de los «órganos locales» que son los estados, mediante los cuales el pueblo expresa su voluntad plural y diferenciada. La erosión de sus competencias vulnera directamente la idea fundamental de la Constitución concebida como un compact entre los estados (Rosen, 1999).

Resulta preciso clarificar la común posición de Madison y Jefferson respecto al federalismo a finales de siglo, pues, pese a su concepción de federalismo nacional (América como la única nación de referencia de la Unión), su defensa de los derechos de los estados, aún más, su idea de que el pueblo actúa también indirectamente a través de los Estados mediante el «derecho de interposición» en defensa de los derechos y competencias que les pertenecen, suele generar equívocos sobre un supuesto «confederalismo» de ambos. Este daría pie a la interpretación de que las Kentucky o Virginia Resolutions alentarían o, al menos, serían instrumentalizadas por el secesionismo de los nullifiers años más tarde (John Calhoun).

Pues bien, en razón de todo lo anteriormente expuesto, resulta poco o nada sorprendente la coincidencia de Madison –en sus escritos sobre la opinión pública, por ejemplo, en 1791 en la National Gazette (Madison, 1999, p. 500)– con los juicios de Jefferson (en sus cartas sobre la democracia local) (Jefferson, 1984, p. 453), en torno al equilibrio necesario entre el autogobierno de los estados y el gobierno compartido en la Unión, como base indispensable, a la vez, del republicanismo (en cuanto control y participación de los ciudadanos en niveles próximos de gobierno, lo que luego se llamará «subsidiariedad») y del federalismo (mantenimiento de los poderes de los estados frente a la invasión competencial por parte de la Unión). La «consolidación» del federalismo americano, su recentralización, implicaba para ambos –frente al desvío «monárquico» (calificativo que Jefferson reitera una y otra vez en su correspondencia y de ahí el etiquetado de «partido republicano», posteriormente «Demócrata Republicano») protagonizado por Hamilton– el fin de la república, al tiempo que de la federación.

Madison, por su parte, procede entre 1791 y 1792 a un análisis en profundidad de las diferencias políticas fundamentales que se alzan entre él y Hamilton, especialmente en torno a la «consolidation». Estas reflexiones pueden consultarse en sus papeles no publicados bajo el epígrafe «Notes for the National Gazette Essays» también llamadas «Notes on Government» (PJM, 14, pp. 158 y ss.). En estas «Notes» y en los artículos que llevan por título «Consolidation» del 5 de dicembre de 1791, o «Government» del 2 de enero de 1792, nuestro autor realiza una defensa de los derechos de los estados y una crítica radical a la centralización de la federación norteamericana, articulada en torno a dos argumentos fundamentales: 1) el traslado de muchos de los poderes de los estados a la Unión y de la Unión al poder ejecutivo presidencialista de esta, se traduce, de hecho, en que el jefe del Ejecutivo se «transforma en un monarca» (Madison, 1999, p. 498), al que solo le faltaría prescindir de la elección y proceder por «designación hereditaria» (Sheldon, 2001, p. 78). Por el contrario, «los amigos verdaderos de la Unión son los amigos de la política republicana, la cual constituye el único cemento de la Unión de un pueblo republicano; en oposición al espíritu de usurpación y monarquía que constituye el menstruum capaz de disolverla» (Madison, 1999, p. 518); 2) la pérdida de poder por parte de los estados significará la privación de los «órganos locales» a través de los cuales se expresan 10 o 20 millones de ciudadanos cuya opinión pública, plural y diversa, se vería sumida «en un silencio universal». Madison insiste al respecto en una vieja idea: precisamente esta opinión pública de base local es la que, como afirma en otro artículo de la National Gazette, «pone los límites a cada gobierno, y constituye el soberano efectivo en todo gobierno libre» (Madison, 1999, p. 500). Todo ello se ve fielmente reflejado en las palabras de Madison en el fundamental Speech en el Congreso del 2 de febrero de 1791, donde, en una devastadora crítica de la propuesta de Hamilton sobre el Banco Nacional, concluye que, de llevarse a cabo el proyecto, «la esencial característica del gobierno americano, la de estar compuesto por poderes limitados y enumerados, sería destruida» (Madison, 1999, p. 485).

La distancia entre Madison y Jefferson, por una parte, y Hamilton y Adams, por otra, a estas alturas resulta ya insalvable. El tiempo de colaboración entre unos y otros ha terminado hace tiempo y comienza una nueva etapa de competición y alternativas, el tiempo de los partidos políticos. Los partidos que, como vimos, Madison considera que «son inevitables» en su artículo del 23 de enero de 1792 adquieren definitivamente una clarificación ideológica y programática. En su artículo «A Candid State of Parties», Madison traza con claridad polémica la división ideológica entre «republicanos» y «monárquicos», sobre la base de un antagonismo entre la masa del pueblo y las clases opulentas, entre los partidarios de un sistema «ni completamente nacional, ni completamente federal» y los partidarios de la consolidación centralizadora; en definitiva, entre el partido republicano y el partido, en sus propios términos, «antirrepublicano» («federal») (Madison, 1999, pp. 530-532).

De nuevo, este, y no otro, es el trasfondo de las Kentucky (Jefferson) y Virginia (Madison) Resolutions de 1798 (Madison, 1999, p. 589; Jefferson, 1984, p. 449). En una y otra, redactadas en plena sintonía intelectual y política, se reitera que los Estados Unidos de América «no están unidos bajo el principio de la sumisión ilimitada a su Gobierno general, sino por medio de un compact bajo el estilo y título de una Constitución» (Jefferson, 1984, p. 449). En definitiva, a juicio de ambos, tras las represivas medidas contra las libertades ciudadanas de las Alien and Sedition Acts, aprobadas por el gobierno Adams en 1798, se trataba no solo de rebajar las garantías cívicas de la república, sino de reconstruir la soberanía monista en la Unión, rompiendo con el principio fundamental de que la Constitución americana tiene como presupuesto fundamental la soberanía compartida; en sus propios términos: «divides the sovereignity».

En el Report of the Alien and Sedtion Acts, texto de gran extensión y muy elaborado, de enero de 1800, Madison sustancia de modo sistemático las principales divergencias llevándolas mucho más allá de la vulneración de los derechos de la emigración, los extranjeros o la libertad de prensa. A los solos efectos que aquí interesan, en este documento sintetiza su visión de la federación republicana de modo muy detallado:

1) El gobierno de la Unión es el resultado de un pacto entre estados –resulting from the compact–, que establece la soberanía compartida (Madison, 1999, p. 609).

2) Pacto que distribuye las competencias entre aquellas que quedan en manos de los estados y aquellas otras que, taxativamente enumeradas, pertenecerán a la Unión.

3) Cualquier alteración de esta distribución implica vulneración de la Constitución y el retorno al nefasto principio de «una soberanía única» (Madison, 1999, p. 615), tema en el que Madison insiste de forma reiterada, pronunciándose enfáticamente en contra de consolidating the states into one sovereignity (Madison, 1999, p. 619).

4) Esto implica no solo destruir el federalismo en cuanto sistema político basado en el equilibrio entre autogobierno y gobierno compartido, entre unidad y diversidad, sino transformar el sistema republicano de los Estados Unidos en «una Monarquía» (Madison, 1999, p. 622).

5) Que el pueblo –«we the people», «the people themselves»– no actúa en el sistema federal como multitud atomística de individuos singulares y aislados, sino a través de la unidades constitutivas del pacto fundador, los estados, en uso de la parcela de la soberanía (dividida) que les corresponde.

6) Que la cláusula del general welfare no puede interpretarse de modo arbitrario y extensivo para justificar, por razones de «bienestar general» del país, la concentración de nuevos poderes en la Unión, más allá de los enumerados taxativamente en la Constitución (Madison, 1999, p. 618).

7) Que las Alien and Sedition Acts resultan una monstruosidad –a monster– pues subvierten los principios generales de un gobierno libre, republicano, vulnerando derechos civiles y políticos esenciales (libertad de expresión –free communication–, libertad de prensa, etc.), al tiempo que la distribución competencial de la Constitución (Madison, 1999, p. 620).

Muchos años más tarde, Madison se mantendrá fiel al principio fundamental de su visión federalista del compact y la soberanía compartida entre la Unión y los estados, el cual, sin embargo, suele pasarse por alto y que se remonta, como hemos visto, a su texto Vices of the Political System of the United States. De hecho, una de las aportaciones capitales de la teoría federal de Madison es que esta dispensa de la lógica del concepto hobbesiano de poder soberano, esto es, monista, ilimitado e indivisible (Ostrom, 1987, p. 42; 1991, p. 8). Si, en 1787, nuestro autor postulaba el federalismo en términos de radical «modificación de la soberanía» (Madison, 1999, p. 79) y, en 1800, reafirmaba el compact entre Estados como libre decisión desde la «soberanía» (compartida) de estos, en 1830 escribirá de nuevo: «Si la soberanía no se encuentra dividida, el sistema político de los Estados Unidos de América resulta una quimera» (Madison, 1999, p. 653).

Por esta razón, frente a los nullifiers y «secesionistas» de 1830, Madison, en su correspondencia, insistirá de nuevo en este principio: tanto los nacionalistas (centralistas) como los secesionistas cometían, a su juicio, el mismo error, ora atribuir la soberanía a la Unión, ora atribuir la soberanía a los estados, olvidando que the American experiment, this new and compound system, emphatically sui generis, se fundaba precisamente en un postulado radicalmente distinto: dividing sovereignity (McCoy, 1989, p. 150). Resulta de extraordinario interés el hecho de que, al hilo del debate con los nullifiers en los años treinta, en la correspondencia mantenida con el senador Webster, por ejemplo, Madison recuerde a este el original compact de los Estados Unidos de América, el cual, afirma, «debe ser respetado tanto por parte de los nacionalistas como de los secesionistas», habida cuenta de que «es un hecho indiscutible que la Constitución ha sido hecha por el pueblo, pero en cuanto incorporado (embodied) en los varios Estados que integraban el mismo y, por otra parte, hecha por los Estados en su más alta capacidad de autoridad» (McCoy, 1989, p. 149).

Por cierto, también en Jefferson encontramos reiterada una y otra vez la misma idea de Madison de la conexión interna y conceptual entre democracia republicana y federalismo «dualista». Por decirlo con palabras de su Presidencial First Inaugural Address (1801), «el mantenimiento de los gobiernos de los Estados en todos sus derechos constituye el más competente modo de administrar nuestros asuntos domésticos y el más seguro baluarte contra las tendencias antirrepublicanas» (Jefferson, 1984, p. 495). Aún más, en su concepción, los estados son (the true barriers of our liberty) «las verdaderas barreras de nuestra libertad en este país» (carta a Desttut de Tracy, 1811; Jefferson, 1984, p. 1245).

Finalmente, debe destacarse una adicional afinidad entre Madison y Jefferson en torno a la concepción del control de constitucionalidad de las leyes. Madison (El Federalista 49) era partidario, como hemos visto, del control de constitucionalidad de las leyes, coincidiendo en este punto, en principio, con Hamilton (n.o 88), quien, de la mano de la consideración de Montesquieu del poder judicial como en quelque façon nul, postula no solo que «la Constitución debe ser considerada por los jueces como una ley fundamental y a ellos corresponde establecer su significado, así como el significado de todo acto particular procedente del legislativo», sino que esto «no supone de ningún modo una superioridad del poder judicial sobre el legislativo». Ahora bien, como ya vimos, Madison siempre fue muy cauteloso, desde sus principios republicanos, respecto a que este poder de control de constitucionalidad de las leyes, o bien fuera inútil frente a los otros poderes, o bien, de potenciarse al socaire de su «neutralidad», supusiera un desplazamiento de poder que trasladase la supremacía política lejos del Congreso, dejándola en manos del poder judicial. Pero no solo razones republicanas, sino también razones federales, estaban detrás de la desconfianza de Madison hacia el poder judicial como árbitro último; en efecto, la concepción madisoniana del federalismo como sistema de autorrefuerzo, basada en checks and balances, competición y control electoral, entre los diferentes ámbitos del sistema (parlamentario) multinivel (El Federalista 62) y opinión pública vigilante (control popular), no dejaba mucho lugar para una institución tan autonomizada de la voluntad popular, removed from the people (El Federalista 49), un valedor de la Constitución independiente de la mayoría del electorado (Bednar, 2009). De ahí el desacuerdo notorio de ambos con la sentencia del juez Marshall en 1803, la célebre Marbury vs. Madison. Jefferson suscribía, como Madison, desde siempre, la superioridad formal de la Constitución sobre las leyes ordinarias, pero no compartía el principio de que el Tribunal Supremo fuera el único y último intérprete de la Constitución, especialmente en las relaciones entre los estados y la Unión. En su opinión, desde una perspectiva republicana, si «debe haber un último árbitro en alguna parte», como señalaba el juez Marshall, este debería residir, para los temas fundamentales, en el poder constituyente, pues no debería olvidarse que «el último árbitro es el pueblo de la Unión, reunido en Convención a requerimiento del Congreso o de los 2/3 de los Estados» (carta al juez Johnson, 1823, Jefferson, 1984, p. 1245).

Serán todos estos reiterados acuerdos entre Madison y Jefferson, por encima de innegables diferencias, algunas de las cuales hemos apuntado, y la gran distancia política de ambos respecto a Hamilton en la concepción de la república y la federación, del Estado y la Nación americanos, la que, a despecho de la fugaz colaboración en El Federalista, darán lugar a la creación, por parte de aquellos, del «partido republicano». El propio Hamilton reconocerá, en 1801, que las diferencias con Madison fueron siempre sustantivas y «de principio» –exactamente, a war of principles–, que alcanzaban hasta las propias foundations of society (PAH, 25, pp. 352-370), no debidas a la mera ambición personal o al influjo de Jefferson, como había maliciado con anterioridad (Sheehan, 2009, p. 54). El Partido Republicano, desde la oposición, buscará movilizar electoralmente a la opinión pública norteamericana contra las políticas de los «federalistas». Esta cuestión inicial de principios, devenida en lógica de acción colectiva y problema organizativo y electoral, constituirá el fulcro de la posterior competición política a finales de siglo y se tradujo en la victoria en la carrera presidencial de Jefferson sobre Adams en 1800, su posterior doble mandato, con Madison de secretario de Estado (1800-1808) y, finalmente, en la presidencia del propio Madison (1809-1817).

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VI. LA NACIÓN CORPORATIVA Y EL RECHAZO DEL FEDERALISMO EN EL PRIMER CONSTITUCIONALISMO ESPAÑOL[1]

No aspiraría a ser tomado por liberal si no quisiera acabar para siempre con el federalismo.

Argüelles

En el nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, autor y supremo legislador de la sociedad, las Cortes Generales y extraordinarias de la nación Española, bien convencidas, después de un detenido examen y madura deliberación, de que las antiguas leyes fundamentales de esta Monarquía, acompañadas de las oportunas providencias y precauciones que aseguran de un modo estable y permanente su entero cumplimiento, podrán llenar debidamente el gran objetivo de promover la gloria, la prosperidad y el bien de toda la nación.

Discurso Preliminar, Constitución de 1812

Podemos ver en la Constitución de 1812 síntomas inconfundibles de un compromiso establecido entre las ideas liberales del siglo XVIII y las oscuras tradiciones de la teocracia.

Karl Marx, New York Daily Tribune, 24 de noviembre de 1854

La sublevación popular de 1808 contra las tropas napoleónicas, y su plasmación en la Constitución de 1812, se ha configurado para buena parte de la historiografía y la intelectualidad españolas posteriores como un mito fundacional de los orígenes de una nación española moderna y liberal. Esta consideración de la Constitución de Cádiz como el momento auroral del national awakening de España, leído en clave continuista como precedente de la democracia Española actual y la Constitución de 1978, ha sido muy evidente en la celebración del segundo centenario en 2012 (Cádiz 1812) celebrado oficialmente en clave inequívoca de nacionalismo de Estado.

Resulta innegable que la Constitución española de Cádiz (1812) poseyó rasgos de excepcionalidad, al menos por dos motivos. En primer lugar, desde el punto de vista comparado, porque nunca con anterioridad «un cuerpo legislativo reunirá sus miembros procediendo de tan diversos lugares del globo o pretendiera gobernar territorios tan inmensos en Europa, América y Asia, tal diversidad de razas y tal complejidad de intereses» (Marx y Engels, 1854 y 1998, p. 131). En segundo lugar, desde el punto de vista de Las Españas («La nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios») porque, al alumbrar un poder constituyente, con las limitaciones jurisdiccionales y corporativas que luego se verá, en un contexto de guerra y crisis de legitimidad, introdujo cambios de amplio aliento revolucionario en el sistema político de la monarquía, ciertamente insólitos en el panorama de las posteriores constituciones monárquicas españolas del siglo XIX español. En particular, postulando una inédita centralidad del Parlamento, tal que los poderes del monarca se vieron radicalmente menguados (veto suspensivo y no absoluto, falta de todo control –ni suspensión ni disolución– sobre la reunión anual de las Cortes, etc.) (Fernández Sarasola, 2011) y, además, extremo este de especial relieve, propiciando en el ámbito militar tanto la institucionalización de unas Fuerzas Armadas nacionales, no Reales, como la creación de una Milicia Nacional (Blanco, 1988).

La derrota militar en 1809 desencadenó una coyuntura crítica en la transición desde un universo caracterizado inicialmente por la continuidad esencial con el Antiguo Régimen a través de las Juntas –que actuaron en todo momento, en expresión de la del Reino de Galicia, «representando la soberanía de su Rey el Sr. D. Fernando VII por su ausencia y detención en Francia» (Artaza, 2009, p. 212)– a otro bien diferente caracterizado por la apertura de un inesperado e incierto proceso «revolucionario» de naturaleza constituyente. Ahora bien, esta primera «Revolución de España» o «Revolución de Independencia» (Fernández Sebastián, 2013, p. 171) debe ser precisada en sus justas dimensiones, pues mostró unos límites muy estrechos en el cumplimiento último de las pretensiones de constitucionalidad del sector liberal que la lideraba, así como respecto de la época y horizonte de expectativas abierto por las dos revoluciones mayores que la precedieron, la norteamericana (1776) y la francesa (1789). En efecto, la Constitución de Cádiz no fue ni el resultado de un proceso de independencia de colonias y su tránsito desde una confederación hacia una compund republic, ni el producto de una revolución social y política del Tercer estado «autointerpretado» como une nation complète, que alumbró una République une et indivisible. Lejos de ambas, España vivió una crisis dinástica que abrió a su vez una crisis constitucional de la vieja monarquía católica española.

Sin embargo, frente al mito posterior liberal y republicano de la historiografía y la intelectualidad liberal españolas, el primer experimento nacional en España procedió a la constitucionalización de muy importantes elementos de la sociedad, la cultura y el derecho de la época incorporando un notorio organic-historicist bias (Núñez, 2018, p. 149). Así, conjuntamente con novedades innegables, debe destacarse la presencia muy operativa de elementos varios de la cultura, derecho e instituciones de la monarquía, de la religión y de la nación corporativa históricas. Cierto que refundiéndolos en una nueva concepción política, pero permaneciendo mucho más activos de lo que presupone el mito de la historia lineal, de narrativa whig diríamos, liberal-nacional de «La Pepa», bajo los nuevos vocabularios e instituciones. Tales refugios no constituyeron meros royal remains, residuos menores del Antiguo Régimen –que podemos encontrar asimismo en el declive de la Revolución francesa–, sino que revistieron tal calado y substantividad que no nos permiten asumir el unilateral relato positivista y liberal «revolucionario» en la que vienen interpretados por sus principales protagonistas. Por debajo de la radical novedad representativa y soberana, no acaba de cuajar ni la idea de ley parlamentaria como fuente única de derecho positivo en un orden jurisdiccional basado en la jurisprudencia; ni el poder constituyente como torrente revolucionario legibus solutus, emanando sin límites de la nación en representación; ni, a su vez, la nación misma como agregado de ciudadanos autónomos, independientes de toda urdimbre corporativa. Como han puesto de relieve de forma concluyente las muy sólidas investigaciones del grupo HICOES (Historia Cultural e Institucional del Constitucionalismo en España y América) (Clavero, 2013), solamente desde una perspectiva centrada simultáneamente en las discontinuidades y las continuidades, en la diversidad de culturas y antropologías entre 1812 y el mundo contemporáneo, en la voluntad de ruptura constituyente y en la herencia preconstituida, en la revolución nacional y la nación anclada en la monarquía histórica, las corporaciones y la religión católica, podemos dar debida cuenta de la realidad histórica y de sus débitos del momento gaditano, sin retroproyectar categorías del pensamiento político liberal más refinado, como el moderno concepto de Estado nacional, o quedar seducidos por la entusiasta retórica cívica y por la fundacional estrategia discursiva de sus líderes.

En este capítulo analizaremos una lógica empírico-teórica de la nación, subyacente en el proceso constituyente de Cádiz, que consideramos indispensable tanto para comprender el concepto de nación española realmente operante, como las consecuencias políticas e institucionales que se le derivan. En síntesis veremos: 1) como una idea de nación deudora de mucho más tradicionales lealtades corporativas y orgánicas que las propias del concepto abstracto e ideal, pretendidamente importado de Francia, sirvió de fundamento ideológico y material, al 2) desigual proceso (finalmente fracasado en aquella coyuntura: 1810-1814) de construcción en España de un Estado constitucional, articulado sobre la base de elementos muy heterogéneos, muy lejos de las iniciales pretensiones constituyentes; todo lo cual, por último, 3) provocó el rechazo del federalismo como eventual modo alternativo de «reconstruir un imperio» (Pocock, 1996), de articular constitucionalmente la pluralidad corporativa de los pueblos y provincias en ambos hemisferios. El antifederalismo de la cultura política española posee así una tradición mucho más larga que la usualmente postulada como resultado del supuesto «fracaso» de la Primera (1873) y la Segunda República (1931-1939). Hunde sus raíces en el primer constitucionalismo liberal español y una idea de nación que buscaba superar tanto la soberanía tradicional del monarca cuanto la soberanía compartida de una corporación de corporaciones.

LA REALIDAD Y EL DESEO. ¿NACIÓN DE CIUDADANOS O NACIÓN DE CORPORACIONES?

Resulta del todo conocido y estudiado (Varela Suanzes-Carpegna, 1983, 2011) que en el debate constituyente hubo en principio tres discursos alternativos sobre la idea de nación: 1) el de los diputados realistas, es decir, la nación como conjunto indisoluble del monarca y de su pueblo, además de como agregado organicista de familias, estamentos y territorios; 2) el de los diputados liberales metropolitanos, esto es, la nación como sujeto ideal y unitario integrado por individuos iguales; y 3) y el de los diputados americanos, que articulaba la idea de nación como conjunto de individuos soberanos con la agregación autónoma de provincias y pueblos. Ahora bien, para aprender de modo más preciso la compleja y esquiva idea de nación realmente operativa en el proceso constituyente de 1812, y no solamente la nación soñada por algunos líderes, es preciso, por una parte, abandonar el prejuicio francés, la lectura de Cádiz desde París, y, por otra, relativizar el punto de vista de la retórica presente en el diario de sesiones y el propio texto constitucional, que debe ser contextualizado y corregido con otra documentación histórica, de archivo y biblioteca, reveladora del heterogéneo tejido institucional así como del muy plural pensamiento político de la época.

Desde luego, las pretensiones de constitucionalización en Cádiz son incontestables: desde esta perspectiva, la «nación» como categoría constitucional la crean las Cortes Generales y Extraordinarias, en completa ajenidad al monarca, y surge así ex novo la nación española constitucional: «La soberanía reside esencialmente en la nación» (art 3). De ahí la verdad última de la antítesis entre absolutismo y constitucionalismo que refleja el dicho popular fernandino de la época: «viva el Rey Fernando, muera la Nación». Pero no puede pasar desapercibido el hecho de que, contra la tesis de invisibilidad o la índole puramente «ideal» de la nación constitucional (Varela Suanzes-Carpegna, 2011, p. 193), se sitúa el hecho notorio de que la nación española empírica y actuante precede de forma clara a la propia Constitución española de 1812, en cuanto deudora esta última de la peculiar representación previa del orden constituyente. Y aquella, por así decirlo, nación semiótica, esto es, el resultado de una singular sinécdoque político-representativa: la substitución del todo (la entera nación «de las Españas») por la elite reunida en Cádiz (las Cortes). Y si la nación eran las propias Cortes, en definitiva, el resultado del dispositivo de la representación, su naturaleza (esto es, la naturaleza de dicha nación) se asemeja, más de lo admitido por la lectura whig dominante, a la de representación orgánica y de los territorios y jurisdicciones varias que estaban presentes en su génesis. Una Constitución jurisdiccional, por herencia y por decisión, que no sin razón habla en términos de «potestades» y no de «poderes», pues se alza sobre un entramado jurídico de conservación y aún rehabilitación que no creación positiva de derecho (Clavero, 2013, p. 205) Pero, de esta forma, la nación española, contrariamente a un supuesto ente ideal integrado exclusivamente por individuos iguales, esto es, en el sentido estricto de individuos modernos autónomos, se muestra, en cuanto anterior y previa, históricamente preconstituida y no resultado de la «unión de todos los españoles de ambos hemisferios», como una nación corporativa, católica y monárquica. Analicemos los tres aspectos.

Ante todo, un hecho resulta iluminador al respecto: la organización del sufragio indirecto y en grados da cuenta de la tenaz realidad corporativa de la nación subyacente. Nos encontramos ante una nación de ningún modo concebida ni como «ente abstracto de razón» (La Nation), ni como el conjunto de los individuos que trabajan (véase capítulo I) ni integrada por individuos singulares (We the people) (véase capítulo V) con derecho a voto y creadora de una voluntad general universal que se autonomiza respecto a la voluntad empírica plural de los representados. Comprobamos, por el contrario, la constante irrupción de los vínculos comunitarios particularistas frente a la universalidad de la ciudadanía. En síntesis: en esta «primera revolución» española el significante «individuo» remite a un significado bien diferente del ideal ilustrado: se es individuo si, y solo si, se es miembro de alguna corporación. Lo cual posee decisivos efectos conceptuales, a su vez, respecto a la «nación española». El significante flotante «nación» se decantaba en una realidad empírica de índole orgánica, oculta tras los encendidos discursos liberales, de índole corporativa: la nación como corporación de corporaciones. Cierto que en el diseño constitucional y en los discursos liberales aparece una muy otra idea de nación como conjunto de individuos dotados de derechos, esto es de ciudadanos. Pero no debemos retroproyectar las categorías posteriores en una lectura presentista: poco hay en estas fechas de agrupación de individuos libres e iguales, mucho menos, desde luego, conjunto de individuos que comparten una lengua o una cultura.

Resulta muy significativo que el procedimiento electoral se organizara a partir de la situación de vecindad en una comunidad concreta: «parroquia, partido o provincia», como se dirá en el artículo 34 de la Constitución. Así pues, el pretendido «significado conocido, preciso y exacto» de la «ciudadanía» que postulaban líderes liberales como Argüelles, a saber, aquel que «no se puede confundir con la condición de vecino» (Diario de Sesiones de la Cortes [DSC] 4 de septiembre de 1811), no aparecerá a estos efectos por ninguna parte. La constitución crea el sujeto (activo y pasivo) electoral pero, si atendemos al sentido moderno y liberal del concepto, centrado en la autonomía personal y en el desprendimiento de todo territorio jurisdiccional o lealtad comunitaria ¿dónde está aquí el ciudadano singular autónomo?, ¿dónde la nación como assemblage des individus (Sieyès)? (Máiz, 2012, p. 132, véase supra capítulo I).

La realidad resultó ser muy diferente. Por una parte, toda la arquitectura constitucional se diseñaba sobre el fundamento y preeminencia de un sujeto nacional, no individual. Siendo rigurosos, «en Cádiz, los ciudadanos no constituyen la nación pues es la nación, y además con religión, la que constituye a los individuos» (Clavero, 2007, p. 465). No es casual en este orden de cosas la sonada ausencia de una sustantiva y autónoma declaración de derechos del ciudadano como parte dogmática de la constitución: el tránsito del súbdito al ciudadano se hace sobre bases muy precariamente individualistas y siempre con subordinación constitutiva a una nación, en muchos sentidos preconstituida. Por otra parte, es necesario resaltar un aspecto decisivo: «las Cortes no fueron concebidas como la representación de los ciudadanos tomados uno por uno, sino como resultado de un complicado juego de planos institucionales» (Lorente, 2010, p. 34). Véanse, por cierto, las razones últimas de un aspecto que suele ser obviado por la lectura liberal realizada desde lo que podemos llamar el prejuicio francés: la ley no es, en la mayoría de las ocasiones, la expresión de la voluntad general, resultado de la agregación de preferencias mediante la producción político institucional –las reglas de decisión– de las mayorías parlamentarias, sino la respuesta puntual y, por lo tanto, eventualmente generalizable a las peticiones, súplicas y memoriales particulares que se le dirigen a las Cortes desde las corporaciones, pueblos y privilegios varios para acomodarse al nuevo orden jurídico emergente. De este modo, el ciudadano, como elector, y los diputados, como legisladores, se muestran, en todo momento, constitutivamente dependientes de su inserción orgánica en el seno de la trama corporativa que constituye el cuerpo real, empírico, no ideal de la nación española histórica (Lemperière, 2004, p. 135).

Por otra parte, el famoso artículo 12 («La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La nación la protege por medio de leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra») no puede despacharse como mera asunción constitucional de las creencias católicas, sino como uno de los principios fundamentales de la entera constitución que, al postular un Estado confesional católico, se construye de arriba abajo como «un edificio efectivamente constitucional dentro de un espacio literalmente religioso» (Clavero, 2007, p. 469). Es necesario prestar debida atención a este aspecto fundamental para la idea de nación. La Iglesia católica se configura en Cádiz como institución nacional católica, esto es, no solo: a) institucionalmente coincidente con el espacio que ocupa la nación española, sino, b) por encima de las dependencias exteriores de la corte vaticana, como tejido y ligamento de lealtades de la trama corporativa en que la nación consiste. «Nación católica», «monarquía católica»: hay en estas expresiones algo más que cuestión de fe –pese a proceder esta asunción de la innegable brecha para la libertad de conciencia cívica– pues la religión, a estos efectos, puede considerarse además como el principal vínculo comunitario de la plural y heterogénea nación corporativa en ambos hemisferios.

Como se ha mostrado con lucidez, quizá nada ejemplifique mejor que los juramentos constitucionales (Lorente y Garriga, 2007; Lorente, 2010) esta peculiar condición orgánico-representativa de una nación que, de espaldas a la ciudadanía que trata de emerger, se muestra en buena medida como una nación de vecinos y de feligreses, con la parroquia como ya hemos visto como institución básica a múltiples efectos, entre ellos electorales y censales, y los peculiares «individuos» que conforman la nación española en su calidad de «almas» de la Iglesia. En suma, estamos ante una nación católica y corporativa, donde la Iglesia actúa como una suerte de poder intermediario creador de ese sustrato orgánico que erosiona las pretensiones más liberales de un poder constituyente auténtico. Ante esta idea de nación católica, ¿cómo no recordar la vieja advertencia de Montesquieu?: «imposible que l’Espagne ne se perde par les moines» (L’Esprit des Lois XXV, 5).

En este orden de cosas, 1789 quedaba muy lejos conceptualmente hablando: «sería ridículo suponer la nación vinculada ella misma por formalidad alguna o por la constitución […] si le fuese precisa una forma positiva para ser una nación, nunca llegaría a serlo» (Sieyès, 2007, p. 143) (véase supra capítulo I). En efecto, la Constitución de 1812, contrariamente al «torrente revolucionario» del poder constituyente, por definición libre de toda atadura, fue jurada no solo por los diputados, sino por un heterogéneo abanico de autoridades civiles y eclesiásticas, por corporaciones universitarias y por los pueblos.

El célebre cuadro del pintor José Casado del Alisal El Juramento de las Cortes de Cádiz en 1810, encargado por el Congreso de los Diputados en 1860 y que se convertiría con el tiempo en la versión oficial del mito fundacional del nacimiento de España como nación moderna, tanto para liberales como republicanos (con la notoria excepción de Pi i Margall), refleja lúcidamente esta idea de nación corporativa y católica: «la omnipresencia de la iglesia es absoluta, no solo por el marco arquitectónico […] sino porque la mayoría de los personajes son religiosos» (Pérez Viejo, 2015, p. 352). Incluso en la otra versión existente del fundacional momento constituyente, precisamente la que prefería el líder republicano federal Pi i Margall, la de Francisco Sans Cabot Libertad e Independencia. Cádiz 1812 (1860), la nación española figura representada «como un todo orgánico de grupos desiguales» (Pérez Viejo, 2015, p. 350). En ambas representaciones pictóricas la idea de nación española como conjunto de ciudadanos libres, iguales y ajenos a toda corporación brilla por su ausencia. ¿Cómo considerar «ciudadanos» a este variopinto conjunto de hombres por no decir pater familias que no ejercen derechos por sí mismos sino merced a su inserción en la trama de corporaciones que estas pinturas fielmente reflejan?

Es preciso reparar en lo que tales juramentos implican conceptualmente en lo que atañe a la idea de nación que aquí nos ocupa:

1) Ante todo, la fórmula del juramento esconde un doble significado: a) la presencia subyacente de una nación católica en términos de fe, a saber, Dios como transcendental testimonio constituyente. De ahí, como recogerá el artículo 12: la nación «perpetuamente católica», de mano de la religión, «única y verdadera» hasta el extremo de «prohibir el ejercicio de ninguna otra». De cierto, el efecto devastador que para las libertades modernas de la ciudadanía tiene esta negación de libertad de conciencia no puede pasar desapercibido a la hora de evaluar el precario estatuto de derechos y de libertades en la primera constitución española; b) pero, además, y esto resulta decisivo a los efectos que aquí interesan, se trata de una religión católica asumida en términos de institución política y social, como verdadero núcleo orgánico y material de la nación. En este sentido debemos subrayar el hecho elocuente de que los pueblos jurasen la constitución de Cádiz en ceremonias religiosas en las iglesias y bajo el control del clero.

2) En segundo lugar, esta institucionalización eclesiástica nos devuelve una vez más a la trama histórica nacional del corporativismo: pues, así, bajo el juramento late, clandestinamente, la ya aludida nación de base parroquial, la nación como corporación super omnia, como abigarrada corporación de corporaciones. Queda al descubierto así la tutela jerárquica que sobre la nación ejerce, como muestra el cuadro de Casado del Alisal ya comentado, la corporación de más reliev social y político, la Iglesia católica (Lorente y Garriga, 2007, p. 73).

Es preciso constatar que, de la mano de esta nación católica y corporativa, que desafía desde la tradición, una y otra vez, las innegables pretensiones de constitucionalidad liberales, lo que está en juego no es solamente el concepto de una nación ideal compuesta de individuos iguales. También se muestra imposible otra lectura presentista de la lectura nacionalista liberal de 1812: la pretendida nación puramente cívica de la mano de un patriotismo que hoy diríamos constitucional, esto es, enteramente contractual, voluntarista y positivista en su contenido, aquel que poco o nada tendría que ver con el nacionalismo organicista. En efecto, como ya hemos argumentado detenidamente en otro lugar (Máiz, 2012, p. 88), en la configuración de la idea de nación el código semántico binario religión vs. secularización, se sitúa en la misma cadena de significación que la de naturaleza vs. artificio y contrato, pero también: raza vs. política, historia vs. voluntad, autenticidad vs. autonomía personal, comunidad vs. individuo, costumbre vs. ley, fidelidad vs. libertad, reacción vs. revolución, tradición vs. modernidad, etc. La quimera de una nación española puramente cívica solo resultaría, si acaso, posible mediante la ablación completa de la historia, además de la religión y, desde luego, de la raza de su núcleo duro constitutivo.

Y es que, en efecto, al analizar la presencia de la religión católica nacional, resulta preciso anotar la presencia subrepticia de otro elemento nacional constitutivo: la raza. Ciertamente el capítulo IV, de la mano del criterio de la vecindad, registra una de las grandes contribuciones del primer constitucionalismo español: la concesión de la ciudadanía española a los indígenas de América, por más que a falta de otros cambios en su condición sociopolítica los cerrase en el ámbito local de los pueblos de indios, las comunidades, incluso las «naciones de indios», reservando la representación política a las elites criollas de las provincias. Pero a la inclusión cívica de los indígenas se contrapone la explícita exclusión racista de los negros, esto es, de las «castas pardas», de los «habidos y reputados como originarios de África» (art. 22), dejando, eso sí, abierta la muy infranqueable «puerta de la virtud y el merecimiento» (Pérez Garzón, 2015, p. 250).

LA NACIÓN ESPAÑOLA Y EL LUGAR DE LA HISTORIA

Volvamos ahora a la historia –esto es, a la historia vs. contrato– como factor atributivo del carisma nacional y tengamos en mente, por ejemplo, a Billaud Varenne: «l’historie ce n’est pas notre code». Pues bien, en Cádiz, el historicismo no fue una mera estrategia liberal para hacer pasar conceptos nuevos bajo términos viejos (Constitución/leyes fundamentales; Parlamento/Cortes, representación/mandato imperativo, pacto dualista/contrato social, etc.), sino el verdadero fundamento y límite de la labor constituyente. El historicismo liberal, desde Martínez Marina hasta el Discurso Preliminar de la Constitución de Agustín Argüelles, representa uno de los ejes básicos de un proyecto de recuperación/revolución de los momentos fundacionales de la historia de la monarquía católica. Procedimiento que proporciona el fundamento para las ya mencionadas dimensiones religiosa y orgánico-corporativa de la nación española y cataliza el tránsito a su representación en las «Cortes Generales y Extraordinarias». Repárese, por ejemplo, en esta peculiar dicotomía gaditana de libertad como valor originario de la nación española y del despotismo como perversión sobrevenida a partir de los Austrias. El mito de la libertad explicada por Martínez Marina como herencia de la tradición municipalista, cívica y representativa, en rigor, nacional; y el despotismo como algo esencialmente extranjero a la nación misma.

Esto reclama nuestra atención sobre la capital contribución y, al mismo tiempo, considerable distancia del historiador Martínez Marina para con los diferentes bandos constituyentes. Merece la pena, en apoyo de nuestro argumento, recuperar alguno de los postulados sobre los que se elabora aquella sorprendente continuidad nacional con el remoto pactismo (siglos XII y XIII), que implica, a su vez, una evidente ruptura con el pasado más próximo del feudalismo tardío. En concreto: 1) a diferencia de Jovellanos, el pacto que Marina descubre en el siglo XII, aquella «nueva y verdadera representación nacional» de la que habla en su Teoría de las Cortes (Martínez Marina, 1813, I, p. 114), luego pervertida por el estamentalismo feudal y despótico, era un pacto no entre las Cortes y el rey, sino entre los pueblos (los comunes) y el rey: «revolución política por la cual el pueblo fue llamado al gobierno y a tener su parte en la representación nacional […] así el clero y la nobleza perdieron las facultades que se arrogaban de turbar el Estado y su osadía topaban contra el muro de la autoridad municipal» (Martínez Marina, 1813, I, p. 124); 2) a diferencia de los liberales como Argüelles –posición que también defendía por aquellas fechas Pardo de Andrade desde el Semanario Político de A Coruña: «Las Cortes que en el tiempo actual quiere la nación han de representar el derecho de cada ciudadano y no sostener los privilegios» (Saurín de la Iglesia, 1991)–, Marina conceptúa la nación no solamente como conjunto de ciudadanos iguales, sino como una heterogénea urdimbre comunitaria compuesta de individuos, pueblos y provincias varias, que comparten soberanía con el monarca. Para él, las libertades individuales no resultan contradictorias con las libertades de los pueblos: «cada individuo, cada ciudadano, y mucho más cada provincia (subrayado nuestro) son partes integrantes del cuerpo político, tienen acción, el ejercicio de la soberanía y derecho a intervenir en el establecimiento de las leyes» (Martínez Marina, 1813, II, p. 189); 3). En fin, a diferencia de los moderados y los «serviles», el principio de soberanía nacional no se estimaba, desde el peculiar cristianismo cívico (Fernández Albadalejo, 2007, p. 342) del «ciudadano» Martínez Marina –como se hacía denominar en su auditoría de su Teoría de las Cortes– como contradictorio con la monarquía católica española constitucionalizada. La razón era que si bien los principios transcendentes de la política y la moral poseían origen divino, el orden inmanente de las instituciones era producto y contingencia de la acción humana, por lo que la soberanía (y la representación) nacional constituía el remedio más apropiado contra el despotismo que la soberanía monárquica. Así, la razón de ciudadanía podía ser compatible con la de razón de religión, pues «los principios del cristianismo resultan más eficaces para el mantenimiento de la libertad civil que el falso honor de las monarquías, que las virtudes humanas de las repúblicas, así como el temor servil de los estados despóticos» (Martínez Marina, 1813, I, p. 26).

En suma esta es la compleja lucha y, a su vez, hibridación que subyace oculta tras el mito liberal de la moderna nación española: nación soberana y Estado constitucional vs. nación corporativa y monarquía católica. Hay una permanente tensión institucional, territorial y político-conceptual entre continuidad y ruptura que permea de arriba abajo la labor del constituyente y el texto de Cádiz, y deviene clave de bóveda de su inteligibilidad. En síntesis, 1) de una parte, el monarca se ve irremediablemente constitucionalizado y su poder muy reducido en aspectos fundamentales. En la propia interpretación de El Deseado: la figura resultante era un «mero delegado ejecutivo que no rey». Por otra, se produce el mantenimiento reformulado de muchos de los conceptos y, sobre todo, de mecanismos institucionales y corporativos, ajenos al individualismo liberal, procedentes de la previa monarquía católica. 2) Por un lado, se reconoce la pluralidad y heterogeneidad del territorio de las Españas (en el art. 10), mientras que por otro se establece una representación nacional ajena tanto a condicionantes históricos o culturales, como a modernas demandas de autonomía emergentes en el seno de la nueva monarquía hispánica. 3) Tan pronto se postulaban (en el título VI) ayuntamientos y diputaciones populares y representativas, como a continuación se les imponían «jefes políticos», considerados delegados ejecutivos del monarca. 4) En ocasiones se alumbraba un prometedor mundo nuevo del derecho positivo –positum–, producto de la libre decisión y de la voluntad de las mayorías parlamentarias, pero en otras se mantenían parcialmente privilegios varios con motivo de la disfuncional presencia de particulares mecanismos derogatorios, desmintiendo el proclamado imperio de la ley en el diseño constitucional gaditano. 5) Unas veces se postulaba la superioridad jurídico formal de la constitución como norma normarum, otras se hacía depender esta eficacia derogatoria del viejo orden jurídico-institucional de heterogéneo aparato institucional herencia de la monarquía, de la colaboración desafecta y díscola de los nuevos y viejos cuerpos y autoridades. Es más, el control de la constitucionalidad de las leyes se remitía al viejo dispositivo de responsabilidad (personal y patrimonial) de los empleados públicos, lo que fragmentaba a las autoridades en conflicto a partir de la responsabilidad por los actos propios, resurgiendo el viejo mundo escolástico de la Iurisdictio vs. Gubernaculum (Martínez, 1999; Lorente y Garriga, 2006, p. 33; Lorente, 2010). Así pues: ¿dónde está el monopolio del poder político que cualifica el concepto del Estado?, ¿dónde la soberanía nacional que habla por boca irrestricta del poder constituyente?, ¿dónde el control judicial de la constitucionalidad de las leyes que define al Estado constitucional?

Por eso no es irrelevante el propio título Constitución política de la monarquía española, pues tal resulta en efecto el tercer componente de la nación: corporación, religión, monarquía. De hecho, la monarquía y su correspondiente nación, es más, la definición de la nación española mediante identificación con la monarquía también está, pese a todas las protestas de constitucionalidad, en cierta medida preconstituida al poder constituyente. Es preciso recordar que en los inicios de lo que años más tarde (1821) se llamará Guerra de la Independencia (Álvarez Junco, 2001, p. 127; pero Elorza, 2011, p. 43), las Juntas, si bien actuaron ejerciendo los atributos de soberanía, lo hicieron en precario, no mediante la asunción formal de esta ni a modo de invertida translatio imperii, sino como tutoras tradicionales del depósito de la soberanía (Portillo, 2000, 2006; Artaza, 1998, 2009). Soberanía que, de momento, seguía perteneciendo por entero al monarca, no a la nación española. El hecho de que en ningún momento la monarquía católica se diera por disuelta, su permanencia –cierto que ahora inesencial, en cuanto mero poder constituido– no permitía que la crisis de legitimidad pudiese ser superada por la formación de cuerpos políticos territoriales –las provincias– ni que posteriormente pactasen un gobierno compartido de ámbito nacional. De ahí el estrecho abanico de sus opciones sucesivas, contempladas para la salida de la crisis dinástica: 1) una regencia como único tutor de la soberanía a favor del mantenimiento de la monarquía tradicional con algún adorno para la ocasión; 2) una vez perdida esta posición en la coyuntura de 1810, unas Cortes nacionales representativas que, de la mano de la constitución, estableciesen una soberanía nacional única, indivisible y centralizada.

LA SOBERANÍA NACIONAL Y LA DESPEDIDA DEL FEDERALISMO

A estos efectos, la estrategia retórica constituyente y centralista del sector liberal, en defensa de la monarquía constitucional y la soberanía nacional, se estructuró de dos formas bien diferenciadas. En un primer momento, mediante la denuncia del «provincialismo», etiqueta que incorpora de forma engañosa dos ideologías políticas en extremo dispares: 1) el moderno autonomismo de influencia liberal federalista de los diputados americanos, por una parte; y 2) el foralismo tradicionalista de algunos diputados catalanes y valencianos, por otra (Aner, Creus, Borrull) (Chust, 1999, p. 149). En un segundo momento, a partir de enero de 1812, la aversión radical al «federalismo», que ya apuntaba en otros momentos previos en los discursos de Argüelles –recuérdese aquella frase lapidaria: «no aspiraría a ser tomado por liberal si no quisiera acabar para siempre con el federalismo» (DSC 9 de enero de 1811, p. 329)–, pasa a constituir el núcleo de la argumentación frente a las aspiraciones autonomistas de los diputados americanos. Así, un año más tarde, se escuchará confesar sin disimulo al El Divino (Argüelles): «Procuraré esforzar el argumento de la federación […]. Bienvenido sea que no tengamos que temer entre nosotros una federación como la anglo-americana» (DSC 12 de enero de 1812, p. 2610).

«Reforzar el argumento de la federación»: ahí radica la estrategia mayor de los liberales gaditanos deudora de su posicionamiento político-constitucional de fondo. Porque no fueron razones de tipo estratégico y militar las que, en aquella coyuntura bélica demandaban la necesidad de un gobierno central y fuerte, los principales motivos para que los liberales desecharan, a efectos constituyentes, una vía federativa en el sentido amplio de la época, esto es, representativa de territorios y provincias. Por el contrario, fueron razones estructurales y conceptuales, razones de principio las que interpretaban la soberanía nacional y a su representación de la mano de una concepción centralista y antifederalista de la monarquía. Es preciso llamar la atención sobre el peculiar dualismo del rey y Reino que aquí se establece: la opción monárquica de los liberales instrumentalizaba –por debajo de las incontestables reformas de los poderes legislativo, ejecutivo, judicial y militar de el rey– la interpretación del Reino bajo el principio de soberanía nacional y la representación unitarista y centralizadora, opuesta a cualquier autonomía (administrativa y legislativa) provincial. La permanente amenaza atribuida a los poderes locales de que «propenden» o «se inclinan a la federación» (Toreno), ya había aparecido en la formación de las Juntas de Defensa contra las tropas napoleónicas. Por ejemplo, cuando la Junta del Reino de Galicia estimuló el proyecto de unión con la Junta de Castilla y León. O cuando se registraron resistencias de las Juntas locales de Santiago, Lugo o Betanzos a perder su poder de base municipal ante el exceso de centralización de la Junta del Reino de Galicia. En ambos casos se destacó el peligro inminente de aparición de «cuerpos constitucionales» de «gobiernos separados», incluso de «repúblicas municipales independientes» (Pérez Garzón, 2015).

Pero, en segundo lugar, y de forma sustantiva, el «argumento del federalismo» estalló en los debates de la constituyente de enero de 1812 sobre «El Gobierno interior de las Provincias y de los Pueblos». Si en un primer momento el riesgo de la autonomía y el federalismo nacía de las Juntas, este riesgo se predica durante los debates constituyentes respecto a los ayuntamientos y, sobre todo, las diputaciones. Y, si bien al hilo de la crisis dinástica tomaron cuerpo más sólido del previsto algunas diputaciones como la de Cataluña (Sarrión, 1991), no fueron los comportamientos de estas los que alentaron el debate en la constituyente. Al contrario, quedó patente el hecho notorio de que fue la reformulación de la monarquía desde la soberanía y representación nacionales la que impidió cualquier forma de descentralización política, «provincialismo» y no digamos el federalismo. Las palabras de Argüelles –vinculando monarquía, nación, representación y centralización– hablan por sí mismas: «Solo bajo este aspecto [como meros “agentes del gobierno”, R. M.] se podrá conciliar con la naturaleza de una monarquía la organización del gobierno municipal subdividido en Ayuntamientos y Diputaciones. Y aún para la tranquilidad y buen orden de la nación, es preciso fijar bien la naturaleza de ambas corporaciones, disipando el menor vestigio de la equivocada idea que considera las Diputaciones como cuerpos representativos» (DSC 12 de enero de 1812, p. 2610).

Tales fueron las razones últimas del centralismo de la primera constitución española, a saber, a la amenaza de la independencia de las colonias americanas se le añadía una eventual retrocesión del pacto entre los pueblos y el monarca, y la alternativa reconstitución del reino a partir de una soberanía compartida en cuerpos territoriales. Y, en el fondo, un desandar el camino de la monarquía territorial centralizada, de la mano bien de la recuperación de la memoria de la identidad y de las libertades perdidas por los antiguos reinos y provincias, bien de autogobierno desde los nuevos intereses económicos de las burguesías hispanoamericanas (no olvidemos la naturaleza del Patrimonio Real, que no nacional, de las colonias americanas: «a título de Conquista y no de nación», como se recordó en los debates). Así, la vía de los arreglos de tipo federativo que podría haber abierto la idea de nación como corporación de corporaciones se veía cerrada por la concepción centralista de la monarquía, tributaria del propio antídoto liberal-constitucional: la representación nacional unitaria.

Es desde esta idea de nación desde la que se lanza una ofensiva intelectual sistemática por parte de los liberales contra la «Hidra del federalismo», en términos célebres de la Junta Central, que se propagaba desde Cádiz: aquella aversión surgida del temor a que de las Juntas naciese peligrosamente «una especie de constitución federal», como expresara Jovellanos (Jovellanos I, 1811, 1992, p. 66); que se abrieran las puertas a «un gobierno federativo, mortal en tiempos tranquilos para España, como nación contigua por mar y tierra a Estados poderosos», como escribirá el conde de Toreno años más tarde (Queipo de Llano I, 1823, 2008, p. 290). Muñoz-Torrero, por otra parte, también alertaría de las funestas consecuencias del federalismo para la representación y la soberanía nacionales: «estamos hablando como si la nación española no fuese una, sino que tuviese reinos y estados diferentes. Es menester que entendamos que todas esas divisiones de provincias deben desaparecer y que en la constitución actual deben refundirse todas las demás leyes fundamentales de las provincias de la monarquía […]. Quiero que recordemos que formamos una sola nación, y no un agregado de varias naciones» (DSC 2 de septiembre de 1811, p. 1745).

Pero sería, sin duda, en la intervención del conde de Toreno del 10 de enero de 1812, preanunciada por las ya citadas palabras de Argüelles, donde el argumento antifederalista se formuló en toda su plenitud lógica y semántico-conceptual: monarquía-constitución-aoberanía nacional-representación. En efecto, «en la nación no hay más representación que la del Congreso nacional. De otra forma tendríamos que los ayuntamientos, siendo una representación, y existiendo como cuerpos separados, formarían una nación federada, en vez de constituirse en una sola e indivisible nación. Los ayuntamientos no son más que unos agentes del Poder Ejecutivo para el gobierno económico de los pueblos […]. La comparación que se quiere hacer de las Cortes con los ayuntamientos y del Jefe político con el Poder Ejecutivo y el rey no es exacta. Las Cortes y el rey son poderes supremos de la nación y los ayuntamientos son esencialmente subalternos del Poder Ejecutivo: de manera que solo son un instrumento de este, elegidos de un modo particular […] pero al mismo tiempo, para evitar que se desplazaran e inclinaran insensiblemente al federalismo, como es su natural tendencia, se hace necesario ponerles el freno del jefe político, que, nombrado inmediatamente por el rey, los tiene a raya y conserva la unidad de acción en las medidas del Gobierno. Este es el remedio que la Constitución, pienso, intenta establecer para apartar el federalismo, pues hemos tratado de formar una sola y única nación» (DSC 12 de enero de 1812). En la concepción finalmente triunfante, los ayuntamientos y diputaciones se conciben como instancias «representativas» solo a efectos locales de «fomento» y progreso económico, y nunca de representación propiamente política, la cual solo correspondía al Parlamento, las Cortes de la Nación.

La dominante interpretación de la Constitución de Cádiz que se reitera desde el nacionalismo español centralista tiende a oscurecer, incluso a ignorar, que la posibilidad de arreglos federalizantes en el proceso constituyente no fue impensable en la época, sino que hizo acto de presencia como una alternativa sustantiva, si bien minoritaria, argumentada desde posiciones varias en el debate constituyente. También aquí tenemos que tomar en serio la índole de coyuntura crítica que Cádiz suponía y, en consecuencia, que no se asistía solo al nacimiento de una nueva trayectoria constitucional en ruptura/continuidad con la vieja path dependency de la monarquía católica, sino que es preciso atender, además, a la apertura en la ocasión de un abanico de opciones diferentes como alternativas de futuro. El hegemónico enfrentamiento entre «liberales» y «serviles» no puede oscurecer el hecho de que las ideas federalistas estuvieron presentes en aquellos años bien de forma directa, bien de forma indirecta.

En primer lugar, porque la Constitución de Cádiz, en cuanto constitución de un Imperio de las Españas, de una monarquía para ambos hemisferios, fue precedida en América, no solamente por la Constitución federal de los Estados Unidos de Norteamérica, de enorme impacto cultural y político en la época (Los Federalist Papers aparecieran como libro en 1788), sino también, y sobre todo, de procesos constituyentes en la América española, de índole explícita y claramente federal. La interpretación de la Constitución de Cádiz en clave nacional española, de «historia constitucional de España», y no de nación de las Españas, ha silenciado el clamoroso hecho de que el texto gaditano «viene a sumarse no solo a proyectos constitucionales, sino también, por algunos territorios de Sudamérica septentrional, a Constituciones en sentido estricto […] en lo que hoy es Colombia y Venezuela y entonces el Vicerreinado de Nueva Granada o la Capitanía General de Venezuela». En efecto, en la Constitución o Acta de federación de las Provincias Unidas de Nueva Granada y en la Constitución federal de las provincias o Estados de Venezuela (1811-1812) (Clavero, 2011b; Annino y Ternavasio, 2012) se articula expresamente una federación multinivel: los pueblos se federan en provincias, las provincias en los reinos y estos en la monarquía hispánica. De esta forma, es preciso dar todo su relieve –sin sustituir por ello el «prejuicio francés» por el prejuicio norteamericano, París por Filadelfia– al hecho de que, desde América, se ensayaba una vía de reconstitución federativa de la monarquía española –recuérdese La Federación del Continente Meridional– sobre la base de materias primas reconstituidas similares a las de Cádiz: Nación corporativa, Religión católica y Monarquía. En verdad, allí eran las provincias las que configuraban constitucionalmente la nación, y no como en Cádiz, donde era la nación la que organizaba las provincias para los solos efectos de «fomento» económico y no representación política (Annino y Ternavasio, 2012; Guerra, 2008).

En segundo lugar, este contexto previo histórico, político y constitucional deviene clave para otorgar toda su dimensión a las contribuciones de los diputados americanos en la Constituyente gaditana (Varela Suanzes-Carpegna, 1983, 2011; Chust, 1999). En efecto, desde los supuestos de la Constitución norteamericana y de las Constituciones de Colombia y Venezuela, no se percibía por ningún lado, por parte de los diputados americanos, la radical incompatibilidad entre la nación española, la representación nacional de esta, y la concepción plural de la monarquía hispana de ambos hemisferios sobre la base de pueblos y provincias. Nación y autonomía territorial solamente devenían incompatibles desde los supuestos teóricos centralistas de une nation une y una république une et indivisible parcialmente importadas de la Francia revolucionaria (Máiz, 2007; véase capítulo I). Para los diputados americanos –y desde otra perspectiva historicista también para Martínez Marina (Varela Suanzes-Carpegna, 2007, p. 225)–, la nación como agregado de provincias no era un obstáculo para su consideración paralela como conjunto de individuos dotados de derechos, de tal forma que la representación nacional no tenía por qué excluir necesariamente la representación provincial. Como alegaría con énfasis el chileno Leiva, «El hecho de que la congregación de los diputados de los pueblos que forman una sola nación representen la soberanía nacional no destruye el carácter de representación particular de su respectiva provincia» (Chust, 1999, p. 231).

A partir de estas asunciones subyacentes federalizantes se articulaba un discurso político constitucional alternativo que deconstruía por completo la hegemónica versión liberal centralista: ni los jefes políticos como delegados ejecutivos del rey tenían sentido frente a la representación de las provincias; ni debía obviarse que la constitución fuera ratificada por los representantes de las provincias; ni se reclamaba privilegio ni foralismo provincialista alguno, sino una interpretación de la soberanía nacional que se decantaba hacia la soberanía popular; ni, por último, se admitía el racismo discriminador de los africanos, en un concepto de ciudadanía inclusivo en el que, frente al art. 29 de la Constitución, se defendía que las castas «son españolas, pues nacieron y viven en suelo español y tienen derecho a representación en Cortes», etcétera.

En tercer lugar, la interpretación de la Constitución de Cádiz desde los supuestos del dominante spanish «banal nationalism» (Billig) ha desconsiderado la existencia de un refinado proyecto federal alternativo, elaborado por el intelectual quizá más profundo de aquellos tiempos: Álvaro Flórez Estrada (Flórez Estrada, 1810, 2010). Conocido por su opúsculo sobre La Cuestión social y, sobre todo, por su Curso de economía política, que tendría varias ediciones y sería el más influyente hasta el de Colmeiro, ya bien avanzado el siglo, acostumbra repararse poco en su Proyecto de 1811, y aún en menor medida en su naturaleza federal (Varela Suanzes-Carpegna, 2009). Este proyecto de Constitución para la nación española, terminado a finales de 1809, poseía, pese a todo, un extraordinario interés por la síntesis federal que proponía, sobre la base de los mismos ejes, profundamente reformulados, como vamos a ver a continuación, del texto gaditano: nación, monarquía y religión.

Así, en primer lugar, por lo que refiere a la nación española, Flórez Estrada proponía un concepto contractualista de la misma considerada como totalidad de los ciudadanos libres e iguales. Esto se traducía en tres consecuencias capitales: 1) la ruptura total con el derecho histórico, las leyes fundamentales del reino y la postulación de un poder constituyente libre de ataduras tradicionales o corporativas. Resulta muy significativa a estos efectos la recuperación del valor político de la Revolución francesa previa a su dérrapage posterior hacia el Terror; 2) la equiparación de la libertad con la constitución, concebida como su fundamento necesario: «Sin constitución no hay libertad […] Sin libertad no hay patria […] los españoles se encuentran sin constitución y por consiguiente sin libertad y sin patria» (Flórez Estrada, 1811, p. 9); y 3) la igualdad entendida tanto en el ámbito jurídico-formal (igualdad ante la ley) mediante la abolición de los privilegios y patrimonios –«insensatos y góticos»–, como en el ámbito económico y material: «estoy convencido de que todos los males de las sociedades no tienen, ni puede tener otro origen que la desigualdad de las fortunas y de las condiciones» (Flórez, 2010, p. 23).

En segundo lugar, y en lo que se refiere a la religión, el proyecto de Flórez Estrada la incorpora, de forma radicalmente diferente a la de la Constitución de Cádiz, como un derecho de ciudadanía. Esto implica consecuencias de muy vasto alcance constituyente: 1) su inserción en un listado sistemático de derechos iusrracionalista y positivista –«de los que la Constitución declara pertenecer a todo ciudadano y de los que ella les concede»– que se incorpora como parte dogmática del texto (ausente en la Constitución de 1812). En ningún caso se considera la religión como principio fundamental de la constitución (art. 12 Cádiz), sino un derecho más en el catálogo del civismo. Además, 2) el peso de la religión católica, si bien se postula como única de uso público, se pondera con la libertad de opinión y la libertad privada de culto: «Ningún ciudadano será incomodado en su religión sea la que sea, pero será castigado como perturbador del público sosiego quien incomode a sus conciudadanos en el ejercicio de su religión, o a sus opiniones religiosas, o a quien en público dé culto a otra religión diferente a la católica» (art. CIII).

En tercer lugar, por lo que refiere a la monarquía, el horizonte de la Constitución de Cádiz se ve también ampliamente desbordado en este proyecto en lo que refiere a la limitación y reequilibrio de los poderes del monarca frente al Parlamento. El artículo IV establece que no habrá más soberano que el «Congreso Soberano de la nación», e incluso será «crimen del Estado llamar soberano al rey». El monarca no solamente se configura como poder constituido, sino enteramente sometido al Congreso: no puede aprobar, sancionar ni vetar (ni siquiera de forma suspensiva) las leyes; podrá ser depuesto por votación de 2/3 del Congreso Soberano; y su poder militar se ve limitado cuantitativamente (un ejército de solo 1.500 hombres) y cualitativamente (no se puede nombrar oficiales, sino tan solo proponerlos al Congreso).

Finalmente, esta profunda reconstrucción democrática de los tres elementos fundamentales de la versión dominante liberal –nación, religión y monarca– habilita una propuesta federal de la representación a partir de las provincias. Así, el Congreso Soberano de la nación está «compuesto por apoderados de todas las provincias» (art. II). Además, se diseña un sistema bicameral en el que los congresistas resultan elegidos por los congresos provinciales y no por los ciudadanos, y la segunda cámara –«de los respetables»– o Senado tendría una representación provincial y estaría presidida por turnos sucesivos por las propias provincias. A mayores, no solo los diputados están elegidos por las provincias, sino que en el labor legislativo, en la reforma constitucional y mismo en el ejército las provincias tienen una gran autonomía política y colectivamente poseen la última palabra. Por ejemplo, los procuradores conjuntamente con los congresos provinciales pueden detener iniciativas legislativas del Congreso y participan activamente en la reforma constitucional. La propia denominación de procuradores subraya el carácter representativo de los intereses provinciales a través de sus respectivos congresos. Finalmente, un punto decisivo del proyecto de Flórez Estrada: todo el sistema se refuerza con la presencia de un ejército federal, en el que los cuerpos armados provinciales superan en número el del poder ejecutivo central (100.000 hombres), y resultan por lo tanto considerados, en su conjunto, como «Ejército constitucional o destinado a defender la Constitución» (XCII).

Como puede verse, sin idealizar en exceso el alcance político de la propuesta o su rigor técnico, en el olvidado proyecto de Flórez Estrada se presenta una interpretación constitucional federalizante para la monarquía española a partir de las provincias y de los pueblos como alternativa a la lectura centralista liberal dominante. Al mismo tiempo, desde una distancia política radical con cualquier foralismo o defensa de tradiciones y privilegios de los antiguos reinos de España, el proyecto descarta los malentendidos del «provincialismo». Todo ello sin reclamar explícitamente el ideario federal, que sin embargo le reprocharan, al entreverlo con claridad entre líneas, entre otros intelectuales como Blanco White, por entonces exiliado en Londres (Flórez Estrada, 1810, 2010, p. 73). Esta lectura alternativa federalista podría haber conectado (además de, parcialmente, con los argumentos de Martínez Marina) con las pretensiones de los emergentes federalismos y autonomismos americanos. El propio autor apuntará esta posibilidad, si bien a efectos más económicos que representativos, desplazando su análisis hacia las actividades comerciales de Hispanoamérica, en su Examen Imparcial de las disensiones de la América con España (Flórez Estrada, 1812).

En conclusión, de todo lo dicho, como intentamos mostrar en estas páginas, fueron las tensiones empírico-conceptuales internas a la singular lucha entre continuidades y discontinuidades del núcleo triangular de la idea de nación española –corporación, religión, monarquía– en una coyuntura crítica marcada por la guerra contra las tropas napoleónica y el proceso constituyente, las que explican la marginación de la opción federalista en Cádiz. En primer lugar, la nación, concebida como agregado de individuos en el que reside la soberanía, se vio deturpada por su naturaleza organicista en cuanto corporación de corporaciones, debido al muy parcial y desigual proceso de desmantelamiento del viejo orden jurídico. En segundo lugar, la religión católica se mantenía no solo como fundamento ideológico de un Estado confesional, vulnerando la más elemental libertad de conciencia, ancla de la moderna ciudadanía, sino como todopoderosa institución política y social, centralizadora jerárquica de lealtades en la trama de la nación corporativa. En tercer lugar, el monarca se convertía en un poder constituido, inscrito en un equilibrio inestable de «potestades» que no «poderes», pero al mismo tiempo el obsoleto aparato institucional de la monarquía tradicional se mantenía como como un eje central de la nación, tan desafecto como el propio monarca respecto al proceso de constituyente. En esta tensión no resuelta, en la cual el viejo orden no acababa de morir y el nuevo aún no había nacido, la apuesta federal quedaba muy alejada de los principales actores en conflicto, liberales y tradicionalistas, y de sus respectivos supuestos institucionales e ideológicos.

Ironías de la historia, esta perspectiva autonomista y federalista, descartada por la primera Constituyente de la historia de España, reaparecería años más tarde de la mano de una reinterpretación de las diputaciones provinciales y los ayuntamientos en clave de autonomía política. En la América hispana, como se ha puesto de relieve con el estudio y publicación de las actas de las diputaciones y nuevo trabajo en archivos, ayuntamientos y diputaciones sirvieron de fundamento institucional para una lucha por la independencia de España que fue antes municipal que nacional. Es el caso de Perú, por ejemplo, donde entre 1820 y 1824 se aplicó la Constitución de 1812 y se eligieron y funcionaron instituciones regionales y locales representativas con cuotas de autonomía y autogobierno muy significativas que proporcionaron la base estructural y de elites políticas a la posterior república (Chiaramonti, 2005; Sala, 2011). Pero también dieron pie para el desarrollo diferentes arreglos institucionales federales en Argentina y quizás, sobre todo, en México (Chiaramonti, 1997; Portillo, 2010; Annino y Ternavasio, 2012). En el Reino de Cosmonia por el contrario, habría que esperar aún muchos años y siempre en precario, pues tanto la minoritaria alternativa federal como la liberal nacional hegemónica serían finalmente liquidadas por el moderantismo a partir de 1814. Tras su fracaso con la restauración del absolutismo a partir de 1814, la modernidad, la revolución y la constitución española de 1812, con todas sus deudas del pasado corporativo cristalizadas en su idea de nación, devendrían un mito nacional fundador, disputado por otras mitologías fundacionales de la democracia medieval española previa a la llegada de las dinastías extranjeras de los Austrias y los Borbones. La nación española moderna y liberal de 1812 resultó un efímero «sueño de sombra», como Karl Marx lo llamaría, en castellano en el original, en sus artículos del New York Daily Tribune de 1854 (Marx, 1998, p. 131).

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[1] Joaquín Varela-Suances Carpegna (1954-2018). In memoriam.

VII. EL PROYECTO FEDERAL REPUBLICANO DE PI I MARGALL PARA ESPAÑA

Una república unitaria no es sino una monarquía con gorro frigio.

Pi i Margall, 1901

El 29 de noviembre de 1901, en Madrid, con el fallecimiento de Pi i Margall, se hacían verdad las premonitorias aleluyas de la Primera República: «Sin ver su ideal realizado, muere el federal honrado». Tras el multitudinario entierro del «santo laico», pronto cubrió el polvo del olvido al líder del Partido Republicano Federal, autor de la obra de pensamiento político quizá más relevante de todo el siglo XIX español: Las nacionalidades (1877). Este libro fue el culmen de una trayectoria que, por sí sola, constituye la réplica más contundente a la tradición antifederal española que, ya desde Cádiz (véase el capítulo VI, supra), se reitera hasta la saciedad, década tras década, en afirmaciones como «En España no hay federalistas» o «El federalismo no se sabe muy bien en qué consiste». En este capítulo sostendremos que, en la dilatada obra de Pi, se postula, con extraordinaria coherencia, un federalismo republicano pensado para una España entendida, bien que con argumentos y vocabularios deudores de su época, como un Estado plurinacional.

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: LAICISMO, PANTEÍSMO, PROGRESISMO

Dios es la contradicción del hombre, del mismo modo que la caridad es la contradicción de la justicia…, y la monarquía, ideal del poder legislativo, la contradicción de la ley.

P. J. Proudhon (1846) en traducción de Pi i Margall (1870), Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria

La cabal comprensión del pensamiento político de Pi i Margall y su evolución requiere prestar alguna atención a su ideario filosófico general, así como muy particularmente a su filosofía de la historia. Por más que limitada en sus desarrollos por carencias de formación, nada se entiende, empero, sin su posición racionalista y panteísta que convierte al ser humano, en la línea del Proudhon de Filosofía de la miseria, aún más que de Hegel, en parte integrante de la divinidad, lo que refuerza, de modo extraordinario, el valor político-moral del individuo en su pensamiento. Por eso, aunque se insista en su idealismo inicial, al hecho de que alguno de sus contemporáneos se refiriesen a Pi con ironía con el mote de Hegel, o se resalten sus indudables deudas para con aquel pensador, o aun la izquierda hegeliana, será Proudhon quien constituya desde los comienzos de su trayectoria intelectual la influencia más decisiva en su pensamiento (Abellán, 1984, p. 585; Rivera, 2000, pp. 113-141). Es, desde estas raíces, desde las que se postula su radical defensa de la soberanía del individuo, así como la centralidad del pacto (foedus) como dispositivo fundacional de lo político.

Puede comprobarse, en el capítulo IX de La reacción y la revolución, cómo la dilución de lo particular en lo universal, del individuo en la humanidad, constituye uno de los postulados que más separan a Pi de Hegel: «El hombre humanidad existe; la humanidad-individuo es aún, como el astro y la flor, un accidente. ¿Qué se ha hecho de mi libertad? ¿Qué de mi personalidad y mi soberanía?» (Pi i Margall, 1854 y 1982, p. 286). Este «tener en nada al individuo respecto de las naciones, en nada a las naciones respecto a la gran familia humana», es lo que posee consecuencias inaceptables para nuestro autor en la filosofía de la historia del que consideraba «último gran genio de occidente»; aquel «acérrimo gubernamentalista. Sanciona, aunque bajo ciertas condiciones, la tiranía del Estado» (ibid., p. 287). Como vuelve a señalar años después en Las luchas de nuestros días, «alguno leí que hube de rechazar desde luego por el sacrificio que en él se hacía del individuo al Estado» (Pi i Margall, 1890, p. 42). Esta es la distancia insalvable que siempre separó a Pi de Hegel, pues, para aquel, en todo momento «la libertad individual es la primera condición de vida» (ibid., p. 44).

La crítica del cristianismo constituye otro tema central que encontramos en sus primeras obras, como Historia de la pintura o Estudios sobre la Edad Media. Pero hay algo más que mero anticlericalismo político en su planteamiento, una intrincada síntesis de racionalismo y secularización, panteísmo y mito del progreso.

Es preciso, ante todo, constatar que, frente a lo que se ha afirmado en ocasiones (Jutglar, 1966, p. 169; Abellán, 1984, p. 598), Pi i Margall –como puede comprobarse en el cuadro 1, donde se recoge la red de oposiciones semántico-conceptuales fundamentales de su pensamiento– se aleja del Romanticismo en puntos fundamentales y se muestra, por el contrario, como un ilustrado radical. Así, postula la hegemonía indiscutible de la razón frente a la tradición, pero también ante la idea de nación como Volksgeist, o su lectura desde la «naturaleza» como hacían los nacionalismos organicistas y biologistas de la época. Por decirlo en palabras de su valedor y crítico Rovira i Virgili, «un liberal no puede admitir nada de la naturaleza sin pasarlo antes por la razón. La razón humana no crea los hechos de la naturaleza, pero estos hechos no entran en el ámbito político sino cuando resultan clarificados e interpretados por la razón humana» (Rovira i Virgili, [1917] 1990); racionalismo que se prolonga de la mano de una cerrada defensa de la laicidad, la secularización y el desencantamiento del mundo: «El misterio es el alma de las religiones, quitádselo y sucumben» (Pi i Margall, 1854, p. 144).

A lo largo de toda su obra, Pi reitera una y otra vez la contraposición, formulada en clave antirromántica, razón/pasión, ciencia/religión: «Engañan la razón los sentidos, y solamente la razón advierte el engaño. La extravían las pasiones y solamente la razón se da cuenta del extravío» (Pi i Margall, 1890, p. 110). El mito ilustrado de la razón, ora en clave idealista, ora en clave positivista tamizada por la empiria de lo fáctico, se alza unas veces como antídoto de la religión: «En cuanto la pasión desaparece, recobra la razón su imperio. ¿Qué religión, por fin, pudo nunca evitar ni las pasiones ni los extravíos que producen?» (ibid., p. 125); otras, de los excesos de la propia irracionalidad política: «Por la pasión política devoraba la revolución francesa a sus propios héroes» (ibid., p. 151).

Cuadro 1. Código semántico-conceptual de oposiciones en el pensamiento de Pi

Reacción

Revolución (social y política)

Tradición

Progreso

Pasado

Futuro

Retroceso

Evolución

Catolicismo

Secularización

Teísmo

Panteísmo

Dualismo

Monismo

Trascendencia

Inmanencia

Fideísmo

Racionalismo

Misterio

Razón

Sentimiento

Lógica

Religión

Ciencia

Iglesia

Librepensamiento

Heteronomía

Autonomía

Dios

Hombre

Caridad

Derechos

Rey

Pueblo

Monarquía

República

Autoritarismo

Democracia

Privilegio

Igualdad

Opresión

Libertad

Fuerza

Voluntad

Violencia

Consentimiento

Campo

Ciudad

Unitarismo

Federación

Soberanía nacional

Soberanía individual

Soberanía

Pacto

Poder

Autoridad

Uniformidad

Unidad en la diversidad

Conflicto capital/trabajo

Justicia conmutativa

Guerra

Paz

Racionalismo cientista que constituye el fundamento del progresismo de Pi: el mito ilustrado de que la humanidad está sujeta, de modo ineluctable, a la «ley del progreso», el avance de la ciencia deviene criterio supremo del juicio en la filosofía de la historia en La reacción y la revolución: «La verdad, tiene razón Mariana, no puede ser más que una. Si creéis que está en la ciencia, el cristianismo ha muerto; si en el cristianismo, no hay progreso» (Pi i Margall, 1854, p. 149). Así, frente a la nación española pensada desde la alianza del Altar y el Trono, el pensamiento de Pi anuda políticamente secularización y republicanismo. Por ello, a su entender, «toda religión se opone a todo pensamiento de progreso», y de ahí el corolario del antagonismo Iglesia/librepensamiento: «Proclamamos la autoridad de la razón, y ella la de la fe, su antagonista» (ibid., p. 150). Resulta de lo anterior una crítica radical al papel de la Iglesia católica en la sociedad española: «La Iglesia […] entre el retroceso y la evolución preferirá siempre el retroceso. No le habléis de reformas sociales, porque no cree en las reformas […]. ¿Le habláis de organización, de derechos? De seguro la tendréis por enemiga […]. Hace siglos que todo progreso se hace, en el mundo cristiano, a despecho de la Iglesia» (ibid., p. 151).

Esta contraposición religión/ciencia, razón/fe, sentimiento/lógica, trascendencia/inmanencia, autonomía/heteronomía, cristianismo/progreso constituye, como puede verse en el cuadro 1, uno de los ejes que vertebran el entero sistema de Pi. Del mismo procede el postulado básico de su pensamiento, la primacía, inicialmente irrestricta, de la racionalidad subjetiva que se reitera una y otra vez y alcanza en Las luchas de nuestros días su más completa expresión: «Es, pues, la razón individual, el sumo criterio» (Pi i Margall, 1890, p. 36), o bien: «En la razón individual está la fuente de todo conocimiento y el superior criterio» (ibid., p. 146), en definitiva: «Sostengo que solo por su propia razón puede llegar a la verdad el hombre» (ibid., p. 108).

En «El origen del dogma democrático», Pi sintetiza el corolario político de aquel principio de modo inmejorable: «Es soberana la razón, o lo que es lo mismo autónoma. No la consideraba autónoma Kant sino en la esfera de la conciencia; pero lo es indudablemente en todo […], de aquí el dogma de la democracia moderna. No reconocen otro motivo ni otro origen los llamados derechos individuales, anteriores y superiores a toda ley escrita» (Pi, 1880, p. 180). La razón inalienable que reside en cada individuo fundamenta la prioridad indiscutible de los derechos individuales y políticos de los ciudadanos, pero también deviene fundamento normativo último de la igualdad no ya formal sino material de aquellos: «Reconocer en cada individuo una razón suprema y admitir entre los ciudadanos una perpetua desigualdad de condiciones me pareció siempre absurdo […]. No hay razón alguna para admitir la desigualdad económica entre los hombres» (Pi i Margall, 1890, p. 38).

Esta cadena de equivalencias construida mediante un radical código binario –razón/fe, inmanencia/trascendencia, progreso/tradición, etc.– se reitera incluso en obras menores como los Estudios sobre la Edad Media: «Si me dan además un cielo por último objeto de mis esperanzas, y se coloca en él la vida eterna ¿qué es para mí esta vida? He de considerar naturalmente el cuerpo como una triste realidad para mi espíritu; he de hacer de la existencia una continua preparación para la muerte. ¿Habrá entonces verdaderos intereses colectivos? Si no los hay ¿podrán ser legítimas las revoluciones sociales? ¿Será un bien el progreso? […] La desigualdad pareció necesaria; la justicia absoluta, el bien, la felicidad, de todo punto imposible» (Pi i Margall, 1875, pp. 349-350).

A ello debemos añadir el eje teísmo/panteísmo pues, como decía Correa, «el Sr. Pi es panteísta y no concibe que entre Dios y la razón y el mundo pueda haber el abismo que establece únicamente el sentimiento» (Pi i Margall, 1880, p. VIII). En efecto, ya en La reacción y la revolución, Pi deja sentado con meridiana claridad que «hay en la historia de la ciencia un sistema, casi tan antiguo como el mundo […]. Este sistema es el panteísmo; es mi sistema» (Pi i Margall, 1854, p. 282). Pues bien, esta sinonimia entre Dios y la naturaleza permite a Pi superar el dualismo católico y postular que «el mundo es Dios; Dios es el mundo; el uno para el otro, principio y fin, causa y efecto» (ibid., p. 283), y sostener una posición diferenciada del ateísmo y el materialismo, al tiempo que contraponer, sin embargo, religión y ciencia: «Halla el hombre lo infinito y lo eterno en la naturaleza; y, ya que no niegue a Dios, afirma que Dios y el Mundo son idénticos» (Pi i Margall, 1890, p. 371).

Este panteísmo de Pi, influido por la lectura de la Filosofía de la miseria de Proudhon, aun cuando escasamente sofisticado, dista mucho de constituir un mero escarceo filosófico, un aditamento erudito a su pensamiento político. Bien por el contrario, aún diletante, deviene decisivo punto de partida para su entero sistema. A su entender, «de la soberanía de la razón, de la autonomía del individuo hay que partir para estudiar la organización de las sociedades», pero ya no como «mera abstracción» sino cada vez más incardinada en la «región de los hechos»; esto es, no solo en una perspectiva normativa, sino propiamente existencial. Ahora bien, este racionalismo individualista resultante sitúa en primer plano teórico la perentoria reconstrucción de la unidad perdida del populus. Una masa atomística de voluntades individuales y soberanas –toda vez que «a la soberanía del pueblo he sustituido la del individuo»– solo puede alumbrar la sociedad política mediante el pacto que, de esta suerte, deviene simultáneo fundamento de la república y de la federación.

En un primer momento, sin embargo, en La reacción y la revolución, la racionalidad del contrato semeja valerse por sí sola como cimiento del nuevo orden democrático: «Entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorias. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica» (Pi i Margall, 1854, p. 246). En este y otros textos de La reacción y la revolución, como cuando se declara «en política anarquista: anarquista en el sentido de no considerar el poder como una necesidad muy pasajera» (ibid., p. 244), o afirma que «la constitución de una sociedad sin poder es la última de mis aspiraciones revolucionarias» (ibid., p. 248), o incluso cuando considera que «la república es aun poder y tiranía» (ibid., p. 249), se ha visto, no sin razón, el anarquismo inicial de Pi (p. 48). Sin embargo, pese a los excesos fichteanos de los años cincuenta –ejemplificados en ese «A = A» de La reacción y la revolución (Pi i Margall, 1854, p. 250)– y el postulado del individualismo absoluto, debe insistirse que, ya en esta obra de 1854, Pi aúna dos movimientos: 1) la génesis de un nuevo orden basado en la libertad sin dominación; en suma, el nuevo orden republicano no unitario, sino federal, basado en la superposición de autonomías de los municipios y las provincias, pero, eso sí, manteniendo siempre intocable la autonomía del individuo fuente de sus derechos y libertades, en doble distancia con la République une et indivisible: «Francia que merced a su feroz unitarismo, no pudo consolidar todavía la libertad y el orden. ¡La Francia, que merced a su unitarismo sin igual, ha visto ya por dos veces expirar la república a los pies de los Bonapartes!» (Pi i Margall, 1890, p. 242). Y, 2) desde los años sesenta, a despecho de su racionalismo individualista, de su individualismo jurídico, de su tesis de la soberanía política del hombre, Pi reconocería, de modo normativo más que positivista, la realidad social y política de las naciones, el hecho de que, por detrás de la lógica y la racionalidad, se encuentran los lazos que brotan de la comunidad o comunidades compartidas de los ciudadanos, la solidaridad que mana del contexto histórico y cultural, pero que se proyecta como política y voluntariamente compartido. De hecho, en un suelto de La discusión de 1864 afirmaba: «Por socialismo en su aceptación lata se entiende la teoría que teniendo por objeto la organización social se funda en el reconocimiento previo de la sociedad como ser real, sustantivo y orgánico con todos los individuos que lo constituyen». Y en otro artículo, asimismo de La discusión, fechado el 13 de abril de 1864: «El principio de la autonomía ha sido desgraciadamente mal comprendido. Es autónomo no solo el individuo sino también la especie: lo es toda agrupación humana que haya llegado a constituir un verdadero organismo. Lo es aquí el pueblo, lo son las antiguas provincias, lo es la nación española. No son esas colectividades agregaciones fortuitas sino necesarias; no viven vida prestada, sino vida propia; no son seres morales, sino seres reales» (Pi i Margall, 1968, p. 23). De este modo, identidad individual y colectiva poseen cada una su lugar irreductible en la filosofía política de Pi: «Abandónese el pensamiento y la conciencia del individuo a la autonomía colectiva, y se llegará por el peor de los comunismos al aniquilamiento de nuestra actividad intelectual, a la muerte del individuo. Abandónese, por el contrario, a la autonomía del individuo las condiciones de ser de la colectividad y se llegará por la peor de las tiranías a la muerte de la especie, al salvajismo» (ibid., p. 205). Por eso en 1890, en Las luchas de nuestros días, volverá a insistir en el tema: «Es tan inajenable la libertad de los pueblos como la de los individuos» (Pi i Margall, 1890, p. 242).

LA CUESTIÓN SOCIAL Y EL SOCIALISMO

Entre los republicanos oficiales era Pi el único socialista, el único que vio la necesidad de fundar la República en los trabajadores.

Friedrich Engels, Los bakuninistas en acción, 1873

El federalismo republicano de Pi debe, sin embargo, enmarcarse para su entera comprensión en el contexto global de su pensamiento, algunos de cuyos rasgos más destacados ya hemos ido apuntando al hilo de su filosofía de la historia: democracia radical frente a «liberales», «progresistas» y aun «demócratas», parlamentarismo y constitucionalismo, legalismo reformista, laicismo, ilustración radical, regeneracionismo, antibelicismo, oposición a las quintas… y aún podríamos añadir: antirracismo militante y oposición a la esclavitud y a la pena de muerte, anticolonialismo, etcétera.

Pero mención especial merece sin duda, aunque aquí no podamos abordarla en extenso, la dimensión social o «socialista» de su pensamiento, su constante preocupación por «la cuestión social». Constituye este tema, en efecto, un componente esencial de su trayectoria intelectual y política desde sus inicios y que reaparece en primer plano una y otra vez en muy diferentes coyunturas. Y ello hasta el punto de originar algunas crisis y conflictos internos en el seno del Partido Republicano Federal, que se han atribuido unilateralmente a otras causas como, por ejemplo, a la tensión federalismo/catalanismo.

Incluso en sus inicios más individualistas, por decirlo en sus propios términos, más «antigubernamentales» y deudores de la «soberanía del hombre», se apunta este problema. Así, por ejemplo, en La reacción y la revolución ya introduce Pi un tema que reiterará a lo largo de toda su trayectoria; a saber, que la revolución debe ser no solo política, sino social: «La revolución es hoy tan social como política. Se propone reformar las naciones, no solo en su organismo, sino también en lo que las constituye esencialmente […]. Todo contrato es un acto de justicia conmutativa; la justicia conmutativa el dominio de la economía» (Pi i Margall, 1854, p. 271).

Pero será, sobre todo, en los artículos de La discusión, desde mediados de siglo, donde se comience a perfilar definitivamente su posición al respecto: «La cuestión social es la cuestión de nuestro siglo», dirá, como hemos visto, en 1857 (p. 56). Frente a los partidos de la burguesía reformista, como los progresistas, y muchos de sus compañeros primero demócratas y luego federales, Pi defenderá siempre una alianza con las clases trabajadoras como eje estratégico de su proyecto político: «La desamortización […] ha sido la elevación gradual de la clase media, pero no de la clase proletaria. ¿Cuándo se había visto antes de la desamortización a los obreros poniendo en alarma las ciudades populosas, exigiendo trabajo de todos los gobiernos, siendo un peligro para todos los partidos, obligándolos a todos a poner la cuestión social sobre el tapete» (Pi i Margall, 1968, p. 88).

En estos artículos ya subyace algo más, sin embargo, que una «preocupación» por la «cuestión obrera», pues el obrerismo se presenta como un elemento central de la estrategia y el pensamiento políticos de Pi, muy lejos también en esto de los «partidos medios»; los avances democráticos postulados desde el republicanismo se contemplan como factores de apoderamiento de las clases trabajadoras: «La revolución se ha verificado hasta ahora en provecho de una sola clase. Clases numerosísimas que han peleado y vertido por ella su sangre, gimen aún bajo una triste servidumbre. Aquella es la clase media; estas clases, las clases jornaleras. Que no estén todas emancipadas ¿cabrá dar la revolución por concluida? Que no estén armadas todas de los derechos políticos ¿podrán aspirar a emanciparse? La democracia viene a armarlas de esos derechos, viene a llamarlas a todas al teatro de la vida pública: su triunfo es un hecho necesario y como tal completamente lógico» (ibid., p. 101). Frente a cualquier «retraimiento», o apoliticismo del movimiento obrero, para Pi, la democracia política constituye el proemio de la democracia social, pues permite la autoorganización de la clase obrera y facilita la lucha abierta por sus intereses: «La democracia no es aún la emancipación definitiva de del proletariado, pero le da las condiciones de esa emancipación definitiva» (ibid., p. 105).

De este modo, para escándalo de muchos de sus contemporáneos, un amplio apartado de reformas sociales en el programa y el estrechamiento de lazos estratégicos con el mundo obrero constituyen dos elementos centrales del republicanismo social de Pi: «Que la revolución democrática pasará sobre España como una tempestad de verano, como no tome sobre sí la solución de esas cuestiones, es también indudable si se atiende al carácter efímero de las revoluciones políticas que no han buscado en una revolución social su base. Es y no puede menos de ser una revolución democrática la emancipación de las últimas clases del pueblo» (ibid., p. 211).

Esta dimensión «socialista» del pensamiento y la estrategia política y organizativa de Pi transitará por diversas etapas. Inicialmente, en los años cincuenta, consistirá en una defensa velada de afinidad electiva con el movimiento obrero y la postulación de un socialismo liberal que, como no podía ser menos dados sus fundamentos, nada tiene de estatalista ni de centralizador: «Hemos atacado el socialismo que, contrario a la libertad, tiende a sobreponer el Estado al individuo […]. No le hemos supuesto aspiraciones que no tiene, ni declarándole siempre responsable de hechos que no han sido ni podían ser suyos» (ibid., p. 211). En los años sesenta, la crítica del liberalismo de mercado (en sus palabras, «la economía política») llevará a Pi a reformular el ideal de libertad y autonomía individual, en una más amplia defensa de los derechos sociales. A partir de entonces, el concepto de democracia de Pi se articulará sobre tres bases mutuamente imbricadas: republicanismo, federalismo y socialismo. Esta es la razón de que, en un primer momento en el seno del Partido Demócrata y posteriormente en el Partido Republicano Federal, ponga una y otra vez en el orden del día, conjuntamente con la democratización del sistema político y la reestructuración federal del Estado, la necesidad de un programa de reformas sociales que contrarresten los efectos devastadores para las condiciones de vida de las clases trabajadoras de la débil generalización del capitalismo industrial en España: «La economía política es la fatalidad, el socialismo la libertad. La economía política el “sálvese el que pueda” erigido en principio de gobierno, el socialismo la síntesis de las antinomias sociales y la explícita y enérgica condenación de todas las tiranías. La economía política es la perpetua servidumbre de las clases jornaleras, el socialismo, la emancipación lenta y gradual del proletariado […]. Hemos condenado todo sistema social que empiece por negar la personalidad del hombre y le convierta en siervo del Estado; pero aplaudimos también de todo corazón la nueva ciencia que, sin negar la libertad ni la personalidad, busca en la idea de la justicia y en el derecho que la traduce la solución a las cuestiones relativas al trabajo […]. Somos partidarios de la economía social, somos socialistas» (ibid., p. 212).

Esto supondrá un giro importante con respecto a las posiciones juveniles de La reacción y la revolución, paralelo al que, en otro orden de cosas, se operará, como veremos, matizando la autonomía individual con la autonomía colectiva, postulando, frente a la acracia juvenil, la atribución al Estado de la capacidad de intervención y regulación de la economía ante los fallos del mercado: «Hay socialismo dondequiera que no se reduce al Estado a ser simple garantía del derecho» (ibid., p. 223). Por eso, aun manteniendo incólume la sustantividad de los derechos y libertades individuales en su ideario, Pi otorgará un papel sustantivo al Estado, de intervención y regulación, en las reformas sociales. Como escribirá más adelante en Las luchas de nuestros días, «el Estado no es más que el organismo de las naciones. Sin él ¿cabe siquiera concebirlas? Se lo podrá corregir una y mil veces acomodándolo a las ideas y las necesidades de los tiempos; jamás eliminarlo […]. La eliminación del Estado ¿cómo la han de querer los que se proponen reformar radicalmente la vida social de los pueblos?»… Tienden a darle mayor esfera de acción y le conceden atribuciones que otros le niegan (Pi i Margall, 1890, p. 358). De esta suerte, Pi i Margall articula, de forma original, la pérdida de funciones políticas del Estado centralista, derivadas de la descentralización federal del poder político, con la ampliación de la esfera regulativa de las políticas sociales: «El Estado va perdiendo muchas de sus funciones políticas gracias a la creciente autonomía del individuo. Perderá muchas más el día que sean autónomos los municipios y las regiones. Respecto a las de carácter económico y sobre todo a las de orden civil va más bien ganando que perdiendo» (ibid., p. 361).

También aquí radica una concepción del federalismo que, desbordando la «mera forma de Gobierno», se prolonga como un entero sistema social, extensible al ámbito de la economía y la sociedad. Ahora bien, tanto este intervencionismo estatal, cuanto el sesgo social de su programa y la etiqueta de «socialista», constituirán una dimensión capital del ideario de Pi i Margall que, sin embargo, no alcanzará a verse, las más de las veces, reflejada no ya en el Partido Demócrata, sino incluso en el seno del Partido Republicano Federal y ocasionará frecuentes tensiones con los «individualistas». Y, al mismo tiempo, el reformismo y gradualismo de la idea de revolución de Pi lo enfrentará con la línea politica obrerista de la Primera Internacional, dominada a la sazón por los bakuninistas, partidaria de precipitar la revolución social por la violencia, despreciando la participación político-electoral y creando una contracomunidad obrera social y políticamente separada del resto de las clases. Como denunciaría Engels en 1873, «los aliancistas venían predicando desde hacía años que no hay que tomar parte en ninguna revolución que no tenga como objetivo la emancipación inmediata de la clase obrera; que cualquier acción política implica el reconocimiento del Estado, ese principio del mal, y que por tanto votar en cualesquiera elecciones es un crimen digno de última pena» (Marx y Engels, 1998, p. 45).

Precisamente, en los años setenta, Pi redacta un Dictamen sobre las bases económico-sociales para mejorar la condición de las clases jornaleras (Pi i Margall, 1968, pp. 261 y ss.) que, si bien fue leído en la Asamblea del Partido Federal, nunca llegó a discutirse, pero en el que ya se recogen prácticamente todas las reformas sociales (jornada de ocho horas, reducción del trabajo para mujeres y niños, jurados mixtos, etc.) que volveremos a encontrar en el programa del partido de 1894. Al año siguiente, en la coyuntura de la Primera República, una vez ocupada la presidencia, Pi evidenciará aún más si cabe la centralidad de la dimensión social en su ideario político. Así, en el discurso programático tras pergeñar la principales reformas políticas, postula explícitamente como fines de la República algunas «reformas sociales» a favor de los intereses de «las clases jornaleras»: jurados mixtos para concertación, regulación del trabajo de los menores, transformación de la venta de las tierras nacionales en cesión a favor de los trabajadores agrícolas, etc. (Jutglar, 1976, pp. 904 y ss).

Llama la atención que la dimensión social, del mismo modo que acontece con los derechos individuales, constituye uno de los elementos que se plantean no ya sin contradicción alguna, sino incluso a verse reforzados por la federación republicana que, como veremos, posee, a su juicio, una decisiva eficacia democratizadora y republicana. Así, por ejemplo, en Las nacionalidades, se reserva al poder federal «el establecimiento y sostenimiento de la igualdad social para todos los españoles» (Pi i Margall, 2009, p. 372), que, por cierto, se reiterará casi literalmente años después, en 1883, en el Projecte de Constitutió per a l’Estat Català, elaborado por el Partido Republicano Federal de Cataluña, bajo la dirección de Vallés i Ribot, como una de las facultades que el Estado de Cataluña en uso de su soberanía delegaría a la federación: «Las facultades necesarias para sostener y garantizar la igualdad social de todos los españoles» (González Casanova, 1974, p. 466).

En 1890, en Las luchas de nuestros días, Pi dedicará un extenso capítulo al tema «Individualismo y socialismo», donde se desarrollará un socialismo reformista con algunos ribetes utópicos, y se defenderá un régimen de posesión de la tierra «sujeta en todo a las condiciones y límites que el Estado fije en defensa y salvaguarda de los intereses» (Pi i Margall, 1890), toda vez que «solo el trabajo legitima la posesión de la tierra» (ibid., p. 325). Además, se propondrá el cooperativismo agrario como alternativa a la gran propiedad señorial: «latifundios cultivados por asociaciones tal es mi solución del problema» (ibid., p. 308). También en este texto podemos encontrar, frente al «sálvese quien pueda» del liberalismo, una cerrada defensa del principio de igualdad material, que alcanza incluso a las desigualdades derivadas de la diferencia natural de talentos: «Ese talento es don de la naturaleza. No siendo creación nuestra no puede darnos derecho a mayores ni menores recompensas» (ibid., p. 322). De nuevo, en fin, encontraremos aquí diversas medidas de intervención del Estado para regular las condiciones de trabajo: «que fije un maximum para la duración del jornal e impida que los niños se vicien y se desmedren […] por sus prematuros trabajos; que recoja y mantenga decorosamente a los inválidos de la industria, que multiplique las escuelas, generalice las de artes y oficios y declare obligatoria la enseñanza y […] cuide que no fuesen insalubres ni las fábricas y los talleres en que trabajan, ni los cuartos en los que viven» (ibid., p. 352).

El ideal social reformista de Pi alcanzará, quizá, su punto álgido en el programa de 1894, uno de los más avanzados en la Europa del momento: «Nosotros no solamente no dudamos de que la cuestión social exista; estamos firmemente convencidos de que será el grito de guerra del siglo XX» (Jutglar, 1976, p. 1053). Ahora bien, la dimensión social, a estas alturas, debe apuntar, según su criterio, para no quedarse en el cielo de las ideas, a la procura de un apoyo estratégico y de alianzas bien definidos para el Partido Republicano Federal; en efecto, «las clases jornaleras son las más numerosas y están sedientas de justicia; los pequeños industriales y pequeños agricultores sufren no menos que los trabajadores los efectos de las inicuas leyes […]. En esas clases debemos buscar los ejércitos que han de emancipar la nación del yugo que le han impuesto las clases altas» (Molas, 2002, p. 116; Gabriel, 2001, p. 31).

Pero, sin duda, lo más decisivo es que, en este programa, las dimensiones republicana y federal se presentan como un todo estrechamente articulado con la dimensión social. Esta se traduce, de nuevo, en reivindicaciones tales como la propiedad cooperativa de la tierra, regulación del crédito agrícola, la jornada laboral de ocho horas, la limitación del trabajo de mujeres y niños, la inspección de trabajo, el salario mínimo, incentivos a la transformación del salario en participación en los beneficios, introducción de indemnizaciones por accidentes e inutilidad laboral, escuelas profesionales, jurados mixtos, etcétera.

Este estrecho vínculo, que se prolongará en abierta simpatía por la socialdemocracia alemana, entre la consolidación de la República federal y la emancipación de las clases trabajadoras, y que llevaría a la aproximación creciente de los sectores pimargallistas al Partido Socialista en Madrid a partir de 1896, tendría asimismo su coste. Así, por ejemplo, provocaría, conjuntamente con otros factores, una crisis con los sectores federalistas-catalanistas del partido, los cuales aspiraban a edificar una amplia alianza interclasista y para quienes el acercamiento a la clase obrera suponía no pocos problemas para la incorporación de las clases medias al proyecto. La dimensión federal, y no ya digamos plurinacional del Partido Socialista, quedaría reducida a algunas intervenciones de Besteiro o Largo Caballero y, sobre todo, en Cataluña a Campalans y Serra y Moret. A partir de 1919, tras la huelga de La Canadiense, con la agudización de la lucha de clases y de la mano de Prieto, esta síntesis socialista y federalista devino muy minoritaria, si no residual (Guerra, 2013).

REPUBLICANISMO

Sit denique scriptum in fronte unius cuiusque quid de Re publica sentiat.

Cicero, Catilinarias, 1.32

El antevisto criterio de la razón individual fundamenta en Pi su filosofía política proveyendo su concepto fundamental: la autonomía; autonomía ante todo individual, tal como se afirma en La reacción y la revolución: «¿Soy soberano? continúo, soy pues libre. Mi soberanía no consiste sino en la soberanía de mi inteligencia: ¿Cuándo la ejerzo positivamente? Solo cuando dejo de obedecer a toda influencia subjetiva y arreglo a las determinaciones de la razón todos mis actos […]. La sociedad lo es en virtud de mi consentimiento» (Pi i Margall, 1854, p. 221). Y lo mismo se mantiene en Las luchas de nuestros días: «Pongo en la razón individual todo principio de ciencia y certidumbre y la raíz de toda moral y todo derecho: la supongo completamente autónoma» (Pi i Margall, 1890, p. 152).

El individualismo racionalista de Pi alumbrará, sin embargo, una atomizada sociedad civil que, a efectos de fundamentación de un Estado social-reformista, debe ser reconstituida en su unidad. ¿Cómo? Mediante el pacto sinalagmático, que deviene así principio y fundamento no solo de la República sino de la Federación. Ello implicará, empero, matizar la soberanía absoluta del individuo predicada en La reacción y la revolución, sin abandonar por ello el principio de la autonomía individual fundada en la razón: «El sacrificio de la voluntad lo exigen por su naturaleza, no solo toda asociación política, sino también toda asociación humana; el de la razón, solo el despotismo […], miembro de una sociedad, puedo pensar, pero no hacer, todo lo que me plazca. Aquí y no en otra parte está el límite que separa la vida social de la individual, al ciudadano del hombre» (ibid., p. 155).

La autonomía individual sigue siendo irrenunciable porque constituye la base del entero edificio del sistema democrático, la fundamentación de la legitimidad del poder político que se alza sobre el principio del consentimiento libre de los ciudadanos, sus preferencias expresadas mediante el voto: «Autoridad contra los acuerdos y manifestaciones de mi razón y mi conciencia no la reconozco en nadie […]. Esta autoridad ¿en qué puede tampoco estar sino en la razón y en la conciencia de los asociados? Los asociados ha de ser y no otros el origen de los gobiernos y las leyes; las opiniones en ellos dominantes dentro de cada periodo histórico, las que dirijan los negocios públicos; el voto de los ciudadanos, la base de toda política» (ibid., p. 154). O, lo que es lo mismo, «la autoridad no puede ser sino la expresión de la libre voluntad de los asociados» (ibid., p. 157).

A partir de aquí, una larga secuencia de argumentos se encadenan en tradición republicana, de la volonté générale a la volonté de tous, de la nación en cuanto ente de razón al pueblo, declinado en plural, como el conjunto de todos y cada uno de los ciudadanos. El corolario resulta inevitable: huérfana de fundamento teórico normativo la monarquía hereditaria, la República se impone con toda evidencia como forma de gobierno: «Ya que se asocie con otros hombres y necesite un poder que dirija los comunes intereses y regule los tal vez contradictorios, este poder ha de provenir de la voluntad de todos so pena de ser ilegítimo. Llegaba yo por aquí al sufragio universal y a la negación de todo poder hereditario, complemento y corona del dogma de la democracia» (ibid., p. 38).

De ahí la enemiga radical de Pi a la monarquía: «esa inicua forma de gobierno» (ibid., p. 258), pues «el mal proviene del carácter hereditario de las monarquías, que expone a los azares del nacimiento la suerte de las naciones» (ibid., p. 227), siendo lo propio de la misma, en fin, no estar a la altura de los tiempos: «bajo cualquier punto de vista que se la mire es la monarquía un anacronismo» (ibid., p. 231). No se rechaza, pues, la monarquía solamente por su colusión empírica con el despotismo y la reacción, resultar deudora de la alianza del altar y el trono, adalid de la falta de libertades en la historia de España, sino por razones estrictamente teóricas, que atienden al punto de vista de los principios. Ante todo, por incompatible con la razón y el autorrespeto de unos ciudadanos, que no súbditos, dignos de tal nombre: «Jamás podríamos nosotros transigir con la monarquía. Nos lo vedarían, no solo nuestros principios democráticos, sino también la razón, el sentimiento de la propia dignidad y aun de la dignidad ajena. Somos republicanos, no solo por convicción, sino también por temperamento y por carácter» (Pi i Margall [1894], 1908, p. 227). La denuncia de la absurda irracionalidad del principio monárquico origina algunas de las escasas irrupciones de las pasiones democráticas en las páginas de aquel «hombre de hielo», como se consideraba a Pi tanto en Madrid como en Cataluña: «Muy pobre idea de sí mismos y de la humanidad tendrán ustedes, cuando no les hierve la sangre ni se les enciende el corazón en ira al sentirse encadenados a hombres que no son superiores ni por sus talentos ni por sus virtudes, hombres que mirarían ustedes con indiferencia, ya que no con desprecio, si no los vieran sentados en el trono de sus antiguos reyes. Es principalmente el sentimiento de mi propia dignidad lo que me hace odiosa la monarquía» (Pi i Margall, 1890, p. 258).

Los principios de autonomía, de libertad y de igualdad excluyen en raíz, a su entender, la diferencia esencial que fundamenta la monarquía: «El hombre se reconoce fuente y raíz de toda ciencia y todo derecho. Rechaza instintivamente toda imposición sobre su persona, su conciencia o su pensamiento. No hace ya vanas distinciones ni entre patricios y plebeyos, ni entre indígenas y alienígenas, ni entre negros y blancos. Proclama lo mismo para sí que para todos sus semejantes, la igualdad de condiciones, y condena en absoluto las ciento y una formas de la servidumbre. Imposible de toda imposibilidad que acepte la monarquía» (ibid., p. 264).

Esta última constituye, además, a los ojos de Pi, una institución deudora del feudalismo. En La reacción y la revolución, se reconocía la funcionalidad institucional de la monarquía en el Antiguo Régimen: «La monarquía […] es evidentemente la negación de la libertad, la fuerza supliendo la falta de ciencia, una necesidad social impuesta por la ignorancia de las condiciones de nuestras facultades y de las condiciones del orden por el que suspiramos. Considerada históricamente, la provocadora del desarrollo de esa misma libertad con que lucha sin descanso […]. La monarquía ha sido durante muchos siglos, aunque mala, la única solución al problema» (Pi i Margall, 1854, p. 192). Pero en la actualidad, una vez desaparecido el contexto de servidumbre que la alumbró, carece de sentido: «Merced a los progresos de la ciencia, hoy la idea de libertad es absoluta, el hombre se ha sentido soberano […], la ley no puede ser más que la expresión de la voluntad de todos. Príncipes de la tierra […] os falta razón de ser, porque habéis sobrevivido a la ruina de cuarenta siglos y estáis heridos de muerte» (ibid., p. 182).

Derechos naturales, soberanía popular, principio de elección-representación…, todo el edificio democrático representativo se resiente a su juicio de la mera presencia de una institución que le resulta constitutivamente ajena. Como se señala en un artículo de El Nuevo Régimen en 1894: «No caben las transacciones con la monarquía. La Monarquía es el último vestigio del régimen de las castas, y no es posible ya admitir ese régimen. La monarquía es la negación de la soberanía del pueblo, y del pueblo deriva todo poder legítimo para el que no reconozca en Dios la fuente del poder público. La monarquía es la subversión de las leyes de la naturaleza, y no puede ser racional ni admisible lo que a las leyes de la naturaleza se oponga» (Pi i Margall [1894], 1908, p. 226). En Las luchas de nuestros días, la crítica de la monarquía ocupa docenas de páginas y las razones de principio aducidas vuelven a ser las mismas: «La Monarquía […] tuvo su razón de ser mientras las sociedades estuvieron jerárquicamente constituidas. Era entonces el rey la cabeza natural de la jerarquía, el vértice de la pirámide. Sin jerarquía social ¿a qué el monarca? Predominan en las naciones los principios democráticos. Por ellos todo el poder emana del pueblo. Se da o se tiende cuando menos a dar a todos los ciudadanos el derecho de elegir a sus legisladores. ¿Es compatible con esa soberanía del pueblo la de hombres que reinan, cuando no por la gracia de Dios, por derechos de sangre?» (Pi i Margall, 1890, p. 231).

El anacronismo de la monarquía se patentiza, además, a juicio de Pi, en la excepción que su irrevocabilidad supone a los principios liberal-democráticos, ejemplificada en la inviolabilidad e irresponsabilidad del monarca, extremo que denuncia ya en La reacción y la revolución y reitera en Las luchas de nuestros días: «Hijo del pueblo el poder, ha perdido todo lo que a los ojos de la muchedumbre tenía de sobrenatural y místico: no puede ya ser ni irresponsable de sus acciones ni indiscutible. En lo civil y en lo penal ha de vivir sometido a las decisiones de los tribunales; en lo político al fallo del pueblo» (ibid., p. 231). Muy diferentemente, «en las repúblicas no hay personas sagradas e inviolables. El jefe de la nación responde de sus actos como el último agente de la Administración pública y, si cae en delito, parece como el último ciudadano ante los tribunales de justicia» (ibid., p. 262).

Pero aún más, para Pi, la democracia republicana, basada en el criterio clásico de elegir a los mejores para el gobierno, controlarlos estrechamente y renovarlos con frecuencia, resulta inconciliable con la esencia de la monarquía, no ya tradicional sino aun con la constitucional: «La autoridad, a mi juicio, ha de ser, no solo temporal, sino de duración escasa. Solo así cabe conseguir que marche al unísono con las aspiraciones de los ciudadanos y esté ajustada a las necesidades de los tiempos. Esta es, a no dudarlo una de las grandes ventajas de las repúblicas sobre las monarquías. Merced a esa movilidad del poder tienen las repúblicas casi siempre a la cabeza del Estado los hombres que las circunstancias exigen; casi nunca, las monarquías, donde el poder es inamovible» (ibid., p. 261).

En La reacción y la revolución, se planteaba otro de los argumentos más característicos de Pi, la cuestión de las contradicciones internas de la monarquía constitucional, siempre a luz de los principios liberales y democrático-republicanos: «Si se admite que en la Monarquía constitucional es soberano el pueblo, ¿no hay en realidad dos soberanos? El rey puede oponer el veto a las resoluciones de la Cámara, es decir, a la representación legítima del pueblo, al pueblo mismo. ¿Qué es el veto, más que un acto de soberanía? […] Hay dos poderes: el uno tiene la facultad de legislar, de sancionar el otro. Sin la sanción de este los actos de aquel son nulos» (Pi i Margall, 1854, p. 192). Y, pasando de las teorías a los hechos, en Las luchas de nuestros días, sobre la base de la experiencia histórica de la Restauración –el falseamiento caciquil de las selecciones, el turno de los partidos o la desparlamentarización del sistema–, vuelve sobre el tema, criticando los importantes poderes que conserva el monarca en la monarquía constitucional española, hipostasiando al poder ejecutivo respecto a los otros poderes: «(El rey) convoca y abre las Cortes. Cuando no se prestan a sus designios, las suspende y disuelve. Sin llegar a tanto puede por su veto hacer ineficaces los acuerdos que tomen. Resuelve los conflictos entre el poder legislativo y el ejecutivo, y es por lo tanto señor y dueño de los dos poderes. No manda en los tribunales, pero los tiene sujetos al poder ejecutivo […]. Dispone de las fuerzas de mar y tierra y es su jefe supremo. Dirige las relaciones diplomáticas. Por sí y ante sí declara la guerra y hace y ratifica la paz con los enemigos» (Pi i Margall, 1890, p. 98).

Años más tarde, en sus artículos de El Nuevo Régimen, se reitera el dictamen; el régimen parlamentario español durante la Restauración supone la liquidación del Parlamento: «No hay sino un poder, el poder ejecutivo. Ni sombra de poder son aquí las Cortes. No pueden reunirse por derecho propio, no están reunidas al año sino los meses y los días que el monarca quiere […]. Aprueban lo que los ministros aprueban, rechazan lo que los ministros rechazan […]. Caen los gobiernos, no por las Cortes sino por la Corona. El Rey, solo el Rey es aquí el que levanta y hunde los ministerios» (Pi i Margall [1894], 1908, p. 224).

De este modo, en el análisis de nuestro autor, como vemos en el cuadro 1, la cadena de significación pasado/futuro, tradición/progreso, tradición/razón se superpone a la de monarquía/república, privilegio/igualdad, fuerza/voluntad, poder/autoridad, libertad/opresión… Pero por eso mismo, la república no constituye una institución taumatúrgica en sí misma, una panacea. Resulta superior como forma de régimen si, y solo si, está estructurada como régimen de libertad. La degeneración autoritaria de la República jacobina en la Revolución francesa resultó, a juicio de Pi de su desarticulación, con dos principios irrenunciables de la democracia republicana: la autonomía colectiva de los municipios y la regiones, constituyendo el término «federalismo» grave acusación política, pero también de la autonomía individual, fundamento de los derechos y libertades ciudadanos que mantienen incólume todo su valor a lo largo de la entera trayectoria de nuestro autor: «La República es evidentemente la única forma de gobierno compatible con la dignidad del hombre, con la soberanía de los pueblos, con las justas y legítimas aspiraciones de la presente generación, ávida de progreso; más por sí sola, independientemente de la organización que pueda dársele, ¿cómo ha de creer nadie que sea la solución de todos los problemas políticos ni la garantía de la libertad y el orden? Para que sea eficaz debe ante todo asegurar y proteger […] los derechos naturales del individuo, anteriores y superiores a toda ley escrita: la libertad de conciencia, la de pensamiento, la del trabajo, la seguridad de las personas, la inviolabilidad del domicilio, el sagrado respeto al hogar de la familia» (Pi i Margall, 1890, p. 267).

Ya en La reacción y la revolución, se sientan las bases de una concepción de los derechos individuales y políticos como fundamento de la democracia y derivados de la Autonomía irrenunciable del individuo. Por eso, los monárquicos hablan de «el principio de reunión […]. No se atreven a llamarle derecho» (Pi i Margall, 1854, p. 211); por eso, el laicismo, la separación de la Iglesia y el Estado, debe resultar compatible con la libertad religiosa: «Yo enemigo de todo culto, partidario de la libertad, no puedo menos que pedir y exigir a voz en grito la de cultos» (ibid., p. 239). La centralidad de los derechos y libertades en el pensamiento de Pi se traduce en sus críticas a las fuerzas políticas no ya reaccionarias y conservadoras, o tradicionalistas (el catalanismo de las bases de Manresa, por ejemplo), sino incluso progresistas (republicanos e internacionalistas) que muestran desapego hacia las mismas: «Hasta hay socialistas que, aterrados por el espectáculo de los dolores de los pueblos, aceptan sin vacilar la muerte o cuando menos la mutilación de nuestras libertades; más esto es hijo de una precipitación lamentable, no de la reflexión, no del raciocinio. Pensarán más sobre la dignidad del hombre y volverán de su error […]» (ibid., p. 237).

De modo en extremo significativo, además de las críticas que luego veremos a la República francesa, en razón de su centralismo, Pi no escatima a lo largo de su obra los juicios más duros a la Révolution por sus intentos de construir una república sobre la virtud y el terror, prescindiendo del derecho y las garantías constitucionales: «El reinado de la guillotina del 93 fue debida […] a un error de la Convención, que no sabiendo ver en la misma libertad un arma de combate, apeló al terror, y creyó que podría borrar las ideas reaccionarias con la sangre del cadalso […]. Ha muerto la libertad, sin la cual el problema ha de tener por la fuerza una solución sangrienta. Advertid además que ella ya fue sacrificada por la misma república en sus primeros tiempos. La del 93 siguió aun por más funesta senda. ¿Qué es luego ver suspendida esa ley fundamental antes de proclamada y aceptada por el pueblo? Falseó aquella república sus principios naturales, no vayáis tampoco a atribuir a la institución su séquito de errores y calamidades» (ibid., p. 278).

Solo así puede entenderse el específico concepto de revolución democrática de Pi; a saber: «Revolución» como profundo cambio político y social, que afecta a todas las instituciones de la sociedad y el Estado, pero –toda vez que se cumplan unos mínimos de constitucionalismo, libertades y procesos electorales– un cambio pacífico, por definición no violento, militantemente civilista y en las antípodas del militarismo, en clara opción por las vías institucionales frente a las insurreccionales. Todo ello se verá ejemplificado en la singular coyuntura de la República de 1873, donde la actitud constitucionalista («legalista») tan duro juicio merecerá a Azorín y a otros antes que él por haber desperdiciado la oportunidad: «Y este hombre que desde 1854 venía predicando la federación con todas sus fuerzas […] ¡permaneció inerte!» (Azorín, 1989, p. 226). En La república de 1873 Pi, sin embargo, lo explica con meridiana claridad: «Tenía yo una fuerza inmensa […]. Si yo hubiese querido que al día siguiente se hubiese proclamado la República federal, proclamada habría quedado […]. A todo y a todos contestaba que era preciso atenerse a la ley de la Asamblea del 11 de marzo, y dejar a las Cortes Constituyentes la definición y la organización de la República. ¿Hice bien? Lo dudo ahora si atiendo al interés político, lo afirmo sin vacilar, si consulto a mi conciencia» (Pi i Margall, 1874, p. 31). En Las luchas de nuestros días, años después (1890), en respuesta al interlocutor que le insta a instaurar la república dictatorialmente, responde, reiterando argumentos ya expuestos en «El Pacto», prólogo de 1882 a la tercera edición de Las nacionalidades: «¿dictatorialmente? Federación e imposición se excluyen. No es ni será federación la que no descanse en la explícita voluntad de los grupos confederados. El pacto entre las regiones para constituirla ha de ser aquí claro y solemne» (Pi i Margall, 1890, p. 207).

Ahora bien, ¿de qué federación hablaba Pi?

FEDERALISMO

Lo que constituye una monarquía no es la existencia de un Rey, sino la centralización política.

Pi i Margall, 1856

La doctrina de Pi no es la «república federal», sino, como ya señalara Almirall, «el federalismo republicano» (Rovira i Virgili, 1982, p. 57; Trías, 1975, p. 254). Y el matiz no es baladí pues, como veremos, representa terminológicamente con exactitud la posición teórica y conceptual de su pensamiento político en este ámbito. En efecto, desde La reacción y la revolución, la dimensión federal es, de todo punto, sustantiva en su filosofía política, y no meramente adjetiva, determinante esencial del concepto de República (Caminal, 2002, p. 73).

Dicho de otra manera, y estamos aquí ante un elemento capital, tantas veces desdibujado por los comentaristas republicanos de su pensamiento; para Pi i Margall, una República unitaria no es una verdadera república, sino «una monarquía con gorro frigio» (una monarquia amb gorra frigia) como diría luminosamente poco antes de su muerte, en 1901, en un famoso discurso de Barcelona (Rovira i Virgili, 1982, p. 128). Pero esta posición no es en absoluto tardía y finisecular, sino omnipresente en toda su trayectoria pues, ya en un artículo de 1856, «¿Cuál debe ser nuestra forma de gobierno?», comentando el accidentalismo oportunista sobre las formas de gobierno de Thiers, en Francia en 1848, pone en boca de aquel estas palabras: «¿Qué me importa que tengamos república, si queda en pie una de las condiciones más fundamentales de la monarquía? Lo que constituye una monarquía no es la existencia de un Rey, sino la centralización política […]. La república francesa del 48 no fue, en efecto, más que una monarquía constitucional con todos sus vicios y desórdenes […]. Muchas repúblicas, dejando en pie el mismo principio de la centralización política y aspirando este, como era natural, a recobrar su primitiva y genuina forma, han vuelto al fin a la monarquía por el camino de la dictadura» (Pi i Margall, 2009, p. 253). Años más tarde, en 1868, en el prólogo a su traducción de El principio federativo de Proudhon afirma: «La república francesa de 1793 fue altamente centralizadora, y miró cómo sus enemigos capitales a los que pretendían restituir la vida a sus antiguas provincias; la de 1848 no alteró esencialmente en nada el régimen administrativo de la monarquía. Y una y otra vinieron también a hacer al fin ilusorias las mismas libertades individuales […]» (Pi i Margall, 1868, p. 9). De la recurrencia del tema y la solidez de esta posición da buena prueba el hecho de que, en Las luchas de nuestros días, vuelva a afirmarse: «Aquellos republicanos de 1793 decapitaron a sus monarcas, no la monarquía. Dejaron en pie y aun exageraron la centralización del poder. Dueño del poder un soldado ambicioso, ha logrado imponerse desde París a todos sus conciudadanos. Se quiso una e indivisible la República, se mató a sus regiones; y, cuando sonó la hora de la tiranía, no hubo no donde reunir las disgregadas asambleas, ni donde organizar contra los dictadores las fuerzas del pueblo» (p. 112). Y, en 1894, en el artículo de El Nuevo Régimen, «No cejamos», Pi lleva al extremo su argumento sobre la prioridad político-conceptual del sintagma federación republicana, dejando bien a las claras la naturaleza no instrumental ni adjetiva, sino sustantiva y capital de su federalismo: «¿Es lo principal la República? No; las Repúblicas pueden ser tanto o más detestables que las Monarquías. Lo serán siempre que no empiecen por destruir la omnipotencia del Estado; siempre que no aseguren sobre bases sólidas la libertad y la autonomía de todos los grupos de que la nación se compone […]. Esto es lo principal, lo accesorio es la República» (Alomar, 1908, p. 19).

No ha de esperarse, pues, a Las nacionalidades, para encontrar la propuesta de la federación republicana en la obra de Pi i Margall. Temprano en su trayectoria, en 1854, sitúa las bases de un sistema federativo que luego habrá de desarrollar y corregir, invocando no solo los principios, supuestamente «abstractos», sino la realidad empírica comparada, de Alemania, Suiza, Estados Unidos, como ejemplos de federaciones republicanas que han contribuido a la paz, a la unidad en la variedad, al desarrollo económico de sus pueblos, así como la no menos empírica realidad plural de España, compuesta por, como afirma Pi una y otra vez, «provincias que antes fueron naciones».

Por una parte, y desde un comienzo, se postula una matriz compleja sobre la base de la autonomía del individuo, de los municipios, las regiones y la nación misma. Esto daría pie a repetidas acusaciones de «abstracción», «teoricismo», «doctrinarismo», «inflexibilidad», etc., tanto desde el unitarismo de izquierdas como conservador. Otro tanto pasaría desde el nacionalismo y algunos desencuentros con el catalanismo federalista de Valles i Ribot o Almirall que luego veremos. Pero también desde el nacionalismo federalista en Galicia, por ejemplo, Castelao, en su Sempre en Galiza, refiriéndose a Pi y los suyos, mostraría una gran desconocimiento: «Ni idea tenían lo que se debería federar» (Castelao, 1992, p. 170).

Sin embargo, como ya hemos apuntado, para Pi, al lado de las identidades singulares y autónomas, había identidades colectivas, sociales: el municipio, las provincias o regiones, las nacionalidades, seres reales con vida propia y que deben, por lo tanto, gozar asimismo de autonomía. Por eso, desde un inicio, apuntándose ya en La reacción y la revolución, se postulan los diversos círculos de autonomía y se tratan de cohonestar. Como afirma acertadamente Villacañas, «este organicismo de Pi no substituye al individualismo, pero lo matiza claramente» (Villacañas, 2004, p. 26). Pero este organicismo se matiza además a sí mismo, por así decirlo, pues no es un organicismo de regiones a las que se transfiere intangible el legado orgánico de la Nación con mayúsculas. De hecho, Pi nunca podrá amparar una concepción organicista y holística en sentido estricto, pues su modelo apunta a una matriz policéntrica, que incorpora diversos ámbitos: la nación, las provincias o regiones, los municipios, pero también, no se olvide, el indeclinable espacio de los ciudadanos singulares, su autonomía política y sus derechos.

Esto es, precisamente, lo que explica que, en algunas de las constituciones inspiradas en la Constitución Federal de 1883, aprobada en Zaragoza, como el Proyecto de Constitución para el futuro Estado galaico, aprobado por la Comisión Ejecutiva del Partido Republicano Federal de Galicia en A Coruña el mismo año, se comience por una parte dogmática declarativa de derechos con el título de «Autonomía individual», en la que se regulan los principales derechos y libertades políticas de la ciudadanía, para pasar luego a los diferentes niveles colectivos: la «Autonomía regional del Estado galaico», desde luego, era, en no menor medida, la «Autonomía Municipal» (Pereira, 2006, p. 114).

Ahora bien, es preciso dar cuenta de que, de este modo, el federalismo de Pi se constituye mediante un triple distanciamiento: 1) frente al federalismo unitarista, o federalismo nacional, como el de los Estados Unidos o Alemania, esto es, del federalismo al servicio de una sola nación, de la mano de la ecuación del Estado-nacional (Un Estado = Una nación = Una lengua = Una cultura = Un derecho = Una Historia, etc.). El federalismo de Pi es un federalismo pluralista. El Estado español se entiende integrado no por las «provincias administrativas» de Javier de Burgos, sino que, tras el término «provincias», se encuentra un conjunto de regiones, algunas de las cuales poseen naturaleza de auténticas naciones; 2) pero, frente al nacionalismo organicista y el principio de las nacionalidades, Pi desecha que la realidad nacional deba traducirse necesariamente de la mano del postulado monista (Un Estado = Una nación; Una nación = Un Estado), y apunta a una Nación española plural, de nuevo cuño, capaz de acomodar las diversas realidades nacionales y regionales que conviven en el seno de la misma comunidad y, 3) frente al modelo confederal, debe señalarse que la oscilación «federal»/«confederal», pues ambas variantes se emplean a lo largo de los textos de Pi, resulta puramente terminológica que no conceptual pues, en momento alguno, se aparta nuestro autor del marco de la federación, eso sí, pluralista.

Pi parte de la realidad de España como Estado y como nación, una «nacionalidad ya formada», de un hecho histórico-político que se manifiesta especialmente sólido, por tradición tanto como por voluntad, en los periodos de crisis. Por eso, con la revolución federal, no existe, a su entender, salto alguno en el vacío que conduzca a la desintegración de España; lo garantiza la formación simultánea de las juntas provinciales defensoras de las libertades y la autonomía particulares, y la Junta Federal, a la que compete la autoría de la Constitución, que prevalece sobre las constituciones de los estados federados. Esto es, se trata no de abolir la nacionalidad española, de reemplazarla al modo comunitarista o nacionalista, por otras tantas naciones interiores, unidades soberanas y dotadas de un derecho unilateral a la autodeterminación, sino de reconstituirla sobre nuevas bases; a saber, «la unidad en la variedad, rechazando la uniformidad» (1854, p. 267).

El modelo de nación española heredado, fundado en el nacionalismo castellanista excluyente y el centralismo uniformista, ha fracasado cultural, política y económicamente: «Esta unidad ¿qué ha traído generalmente sino males? Ha concentrado casi siempre la vida en la metrópoli, ha absorbido la de las colonias, las ha muerto. Ha apagado mil focos de actividad, ha destruido mil elementos de progreso […]. Ha empobrecido y degradado las comarcas subyugadas» (ibid., p. 268).

La «realidad orgánica» que Pi reconoce a las naciones no ha de mover, sin embargo, a equívocos en lo que se refiere a su alcance, pues no obstaculiza la eventual reconstitución política de aquellas sobre otras pautas, ni el logro de una unidad nacional diferente. Y ello porque, en su perspectiva, las naciones son, además de realidades sociales, realidades políticas. Esto es, constituyen, por una parte, procesos históricos y cambian con el tiempo y, por otra, son colectividades heterogéneas en su interior. En un pasaje decisivo de su artículo «Las naciones», recogido en Lecciones de federalismo, se afirma: «Todas las naciones son unidades orgánicas. Si no lo fueran dejarían de ser naciones. Mas esto no significa que tengan ni obligados órganos, ni obligados organismos […]. (En cuanto) Seres colectivos y libres, tienen todas distinta organización, y la cambian según las evoluciones de las ideas y las necesidades de los tiempos […]. Se quiere hacer hoy a las naciones poco menos que ídolos. Se las supone eternas, santas, inviolables; se las presenta como algo superior a la voluntad, como esas formaciones que vemos en la naturaleza, obra de los siglos […]» (Pi i Margall, 1907). En pocos lugares se muestra tan a las claras el dual concepto de nación de Pi, en cuanto realidad simultáneamente social-orgánica y político-voluntarista.

De este modo, el eventual «organicismo» de Pi i Margall se desvanece, no solo porque los nacionalitas auténticamente organicistas detectan en él en todo momento a un miembro de la «escuela voluntarista», tal como puede leerse, por ejemplo, en las críticas que se le dirigen desde La Veu de Catalunya (Rovira i Virgili, 1990, p. 64) sino, sobre todo, porque el hecho de que las naciones sean realidades sociales e históricas no impide atender a su constitutiva dimensión política como «seres colectivos y libres», en los que la «voluntad» de los ciudadanos, democráticamente expresada, desempeña un papel de primer orden. El Estado, así, no es el efecto sino la causa de las naciones: «No es cierto que sean las naciones hijas de la naturaleza […]. Se unen pueblos de diferente raza y diferente lengua, y se dividen los de una misma raza y una misma lengua. Viven juntos pueblos que se rigen por diversas leyes, y separados pueblos que obedecen a unos mismos códigos […]. La unidad que en algunas cosas tenemos, adviértalo bien el que lea, efecto fue y no causa de la nacionalidad española. Observación que puede hacerse extensiva a todas las naciones» (Pi i Margall, 1880, p. 59).

Para Pi, son las naciones procesos políticos de construcción nacional, no objetos cristalizados de una vez para siempre en el pasado. De este modo se elude el doble escollo: de un lado, reducir la nación al Estado y a su relación inmediata con la ciudadanía igual, universalizada, de tal suerte que un patriotismo cívico o republicano obvie el problema nacional y su relevancia política; de otro, asumir la lógica argumental del nacionalismo, de las naciones como realidades orgánicas, casi biológicas, colectividades prepolíticas ajenas a la voluntad de los ciudadanos, homogéneas en el interior, netamente diferenciadas hacia el exterior, y dadas de una vez para siempre según el respectivo mito de los orígenes… Pi, por el contrario, debemos insistir, pergeña un concepto dinámico, formativo, en rigor: político, de nación: «Discutimos la propiedad, la familia, los reyes, los dioses y ¿hemos de pararnos ante las nacionalidades? […] ¿Conoce Vd. alguna donde no estén unidos pueblos de distintas lenguas y razas?, ¿alguna que esté enclavada dentro de los que llamamos sus naturales límites?, ¿alguna que en el dilatado curso de los siglos no haya pasado por cien transformaciones?» (1890, p. 204).

Además, el reconocimiento de la parcial «organicidad» de la nación no implica, ni mucho menos, que el sistema político federal deba partir de ellas, esto es, proceder en su génesis de abajo arriba: «No derivamos de la nación nuestro sistema político. No es la nación la que ha creado las regiones y los municipios […]. De estos tres grupos, naciones, regiones y municipios […], la nación es precisamente el más artificial y el más mudable» (ibid., p. 60). En este punto resulta capital la devastadora crítica que realiza Pi del «Principio de las nacionalidades», en su obra titulada precisamente Las nacionalidades: «Busco el motivo de las nacionalidades y no sé encontrarlo racional ni legítimo» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 77). De hecho, Pi dedica los 11 primeros capítulos del libro a analizar y rebatir, uno por uno, los diferentes criterios objetivos, «orgánicos» que supuestamente configuran las naciones: «la lengua», «las fronteras naturales», «la historia», «la raza», etc. Todos y cada unos de ellos no sirven, a su juicio, como canon de diferencia, ni menos aún de prístina pureza nacional ni para establecer un espacio nacional homogéneo en su interior ni diferenciar claramente hacia el exterior unas naciones de otras, así como tampoco para fijar un criterio fraguado en el tiempo, ajeno a cualquier cambio fundamental: «¿Tiene nuestra nación unidad de lengua? Hay en ella hasta seis dialectos del idioma latino y allá en el Norte una lengua madre […]. ¿Tiene España tampoco unidad de leyes? Diversas son las de Castilla, las de Vizcaya […] Instituciones diversas hay también en Galicia […]. Ni tiene España unidad histórica. No hablemos de costumbres ni de razas. Aquí hay celtas, suevos, godos, árabes […]. ¿Obsta esto para que las regiones todas formen nación? Heterogéneas son todas las naciones de Europa. ¿Qué aconseja toda racional política? […] Que se organice el Estado sobre la base en que descansan todas las regiones federales» (Pi i Margall, 1908, p. 39).

La nación española se presenta, de este modo, como una comunidad en procura de la Constitución adecuada a su naturaleza plural, Constitución que solo podrá ser, a juicio de Pi, la de una federación republicana, que mude la uniformidad por la variedad, la violencia por la libertad, la opresión por el pacto. De la formulación por parte de Pi de un concepto no nacionalista de nación, esto es, un concepto que articula íntimamente la dimensión histórico-cultural con la dimensión democrático voluntarista, de la consideración de las naciones no solo como hechos sino como procesos de construcción politica sobre una base cultural, se desprende la posibilidad de «reconstituirlas», «formarlas», etc., sobre nuevos supuestos; en concreto, a partir del principio de la autonomía: «No vaya Vd. a creer que yo sea enemigo de la nacionalidad […], pero cuán insensato es decir que no cabe tocarla ni siquiera para reconstituirla sobre estas o otras bases. Está como todo sujeta a mudanzas y al progreso; y hoy, época de libertad, por la libertad es indispensable que se reorganice y viva. Es ahora hija de la fuerza, y queremos que lo sea mañana de la libre voluntad de los pueblos y las regiones, y queremos que respete la autonomía de los unos y las otras sin perder un ápice de la suya» (Pi i Margall, 1890, p. 205).

Ahora bien, esta reconstitución federal de las naciones requiere, a su vez, una reformulación parcial de los tres principios de la filosofía política de Pi que, como vimos, se hallaban estrechamente imbricados: 1) el principio de la lógica, esto es, de la racionalidad como guía de la construcción y diseño del Estado republicano federal; 2) el postulado de la autonomía del individuo, la soberanía de la persona, y 3) la naturaleza del pacto sinalagmático como dispositivo fundacional del nuevo sistema político. Veámoslo de modo muy breve.

En lo que hace al principio de la lógica, único en La reacción y la revolución, este no se abandona, sino que se complementa a partir de Las nacionalidades con un concepto más positivista y menos idealista de los «hechos» (Trías, 2002, p. XXXIV; Villacañas, 2004), «la formación de las naciones», «la experiencia», la «historia», etc. Ya en La República de 1873 se afirmaba de modo harto significativo: «He sido partidario de la federación desde 1854 […]. La defendí como la defiendo ahora, bajo dos puntos de vista, el de la razón y el de la historia» (Pi i Margall, 1874, p. 7). Pocos años después, en Las nacionalidades, este dualismo preside toda la argumentación que allí despliega nuestro autor: «La razón puede engañarnos; no ya fácilmente, si resisten sus afirmaciones a la experiencia, que es su piedra de toque. Porque aquí la razón y la tradición están de acuerdo; tengo la esperanza de que se realice mi idea» (Pi Margall [1877], 2009, p. 89). Y se emplea de modo reiterado, ora para confirmar las tesis que se defienden: «Hallo sobre este punto de acuerdo a la razón y a la historia»; ora para refutar las que se critican: «Desmienten esto de consuno la razón y la historia» (ibid., pp. 149 y 334).

En Las luchas de nuestros días, se insiste en la fundamentación del federalismo «no por vano antojo, sino porque, en primer lugar, entendemos que así lo exige el carácter racional y libre del hombre y de todas las asociaciones que constituya, y en segundo lugar, porque hemos aprendido por el estudio de la formación de las naciones, por la índole de los diversos grupos que las componen […] que solo dejándolos autónomos en su vida interna y subordinándolos en la externa al grupo superior, es posible crear un orden estable sin destruir la libertad de nadie, ni apagar foco alguno de vida, ni cegar fuente alguna de prosperidad ni de progreso» (Pi i Margall, 1890, p. 198). Todo ello desemboca en un estilo de razonamiento político, por cierto, bien distante de la famosa «abstracción filosófica» que ad nauseam se atribuye a Pi: «Los hechos son excelente piedra de toque para todas la teorías» (ibid., p. 198).

En cuanto al principio de la autonomía individual, sucede otro tanto; este no resulta desechado, sino que se complementa y se modula en una nueva «síntesis», por decirlo con un término caro a Pi. La «soberanía de la inteligencia», la razón subjetiva, sigue siendo «la fuente de todo conocimiento y superior criterio» y, «completamente autónoma» (ibid., pp. 146 y 152), la piedra ancilar de todo el sistema: «La autoridad reside en la razón y conciencia de los asociados» y, por ello, estos han de ser el «origen de los gobiernos y las leyes». Pero este primer círculo de autonomía se inscribe posteriormente en una estructura concéntrica más compleja: «Como de la personalidad del Estado hemos distinguido y emancipado la nuestra, es justo que distingamos y emancipemos la de la ciudad, que ha sido el primero y el más natural de los grupos políticos, y la de las provincias que fueron antes naciones» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 164). De ahí el diseño de una matriz federal policéntrica que afecta tanto a la Nación: «Los elementos constitutivos de las naciones son hoy el individuo, el pueblo y la provincia» (ibid., p. 167); cuanto al Estado: «Nosotros queremos autónomos a la par de la nación y el individuo, las regiones y los municipios» (ibid., p. 198).

En tercer lugar, por lo que se refiere al pacto, dispositivo fundacional e indeterminado en La reacción y la revolución, habida cuenta de que «entre soberanos no caben más que pactos» y, por lo tanto, «el contrato y no la soberanía del pueblo, debe ser la base de nuestras sociedades» (Pi i Margall, 1854, p. 253), resulta precisado al formularse desde el punto de vista de la federación. El federalismo, al distribuir el poder en varios ámbitos, diluye el criterio de jerarquía en el de competencia mediante el pacto entre las unidades federadas y la federación y da lugar a un Estado constitucional, en rigor, sin soberano, pues todos los poderes están jurídicamente limitados y distribuidos en diversas instancias. Por ello, ante todo, el pacto de Pi nada tiene de rousseauniana alienación del ciudadano en la Comunidad. Como nos dice en una significativa nota a su traducción de El principio federativo de Proudhon, «al tiempo que Rousseau por ese contrato nos entrega en cuerpo y alma a la sociedad de la que formamos parte, Proudhon por el suyo no nos somete a esa misma colectividad sino para ciertos y determinados objetos, expresamente consignados […]. Hace aquel a la colectividad árbitra de nuestros derechos, y este la impone por el contrario la obligación de asegurarlos y protegerlos» (Pi i Margall, 1868, p. 169). Pero, además, el pacto de la federación implica, complementando la ya examinada crítica político-voluntarista al principio organicista de las nacionalidades, la renuncia al principio de la autodeterminación unilateral: «En la voluntad tienen su base los contratos, y no se disuelven ni rescinden por la de uno de sus contratantes […]. Las confederaciones podrán disolverse por el mutuo consentimiento de los que la formaron no por el de uno de sus pueblos» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 261).

En la última parte de Las nacionalidades, Pi postula, con claridad meridiana, como ya hemos mencionado, un concepto no nacionalista, dicho en positivo, un concepto federal de nación: «naciones federales» se titula un artículo en El Nuevo Régimen de 1901 (Pi i Margall, 1908, p. 41). Ahora bien, la construcción de una federación republicana, sobre la base de las «regiones» «provincias» «que antes fueron naciones» aparece con toda claridad ya en 1854, en La reacción y la revolución: «Muchas de las antiguas provincias conservan un carácter y una lengua que las distinguen de lo demás del reino. Estas siguen viviendo a la sombra de los viejos fueros, aquellas se rigen aún en lo civil por leyes especiales […]. Al paso que en unas hay hábitos agrícolas e industriales, en otras hay hábitos puramente agrícolas. Cual pide a voz en grito el proteccionismo, cual el libre tráfico. Si no todas, las más tienen una historia y literaturas propias […]. Organicemos el reino sobre la base de una federación republicana. La reclama imperiosamente el mismo estado actual de las provincias que ayer fueron naciones […]» (Pi i Margall, 1854, p. 269).

Ya por aquel entonces, se perfila también lo que constituirá objeto de buena parte de Las nacionalidades, la distribución competencial, sobre la base de los intereses particulares y los intereses comunes, entre la federación y los estados, el autogobierno y el gobierno compartido: «Dejemos a las provincias que se gobiernen como quieran; que entiendan exclusivamente de sus intereses provinciales. La organización de la fuerza armada, las declaraciones de paz y de guerra, la enseñanza pública, las líneas generales de caminos, correos, la carrera consular, el arancel, el presupuesto de la federación entera, sigan enhorabuena sujetos a las decisiones de la cámara […]. Las bases del derecho político, el sufragio universal, la libertad absoluta de la emisión y aplicación del pensamiento, la soberanía del individuo, declárense tanto fuera del alcance de las provincias como fuera del alcance de la Dieta […]» (ibid., p. 269).

La federación, por lo tanto, no constituye, para Pi, un paso hacia la confederación sino un modelo institucional (y social) en procura de una nueva unidad nacional para España, «la Unión federal», dotando de nueva legitimidad al Estado, frente a la inevitable impugnación del mismo en razón de su histórico centralismo uniformista: «Bajo una república federativa la nación española no solo subsiste, se agranda y fortalece; las provincias, cuando no por espíritu de nacionalidad, por sus intereses materiales, están condenadas a estrechar, y no a romper, lazos. Una república unitaria es, además de menos beneficiosa, menos sostenible. Está más expuesta a los ataques de la monarquía […]» (ibid., p. 281). Una vez más, como puede verse, el federalismo se postula aquí abiertamente como alternativa al nacionalismo, ora de Estado, ora contra el Estado. Así, frente a los nacionalismos europeos del momento, Pi manifiesta con rotundidad: «Yo estoy porque, en vez de agitar el mundo para reconstituir naciones fundándonos ya en la identidad de razas, ya en la de lengua, ya en la de creencias, ya en las llamadas fronteras naturales… se trabaje en todas partes porque se restituya la autonomía a los grupos que antes la tuvieron, dejándolos unidos a los actuales centros solo para la defensa y amparo de sus intereses comunes» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 157).

Pero el análisis de Pi i Margall de los efectos beneficiosos de la federación va mucho más allá de la atenuación de conflicto que se deriva de la acomodación de la unidad en la diversidad y la suma de autogobierno y gobierno compartido. Destaquemos fundamentalmente otros dos: uno de orden político y otro de orden económico. En cuanto a los beneficios políticos de la federación, debe subrayarse que Pi, como ya hemos apuntado, la considera como un factor de refuerzo republicano del sistema político español y de ahí su relevancia como factor adicional de democratización, frente a la degeneración de lo que se llamaba por los republicanos «el régimen» o el «sistema parlamentario», que daría pie a libros varios de acento crítico de Gumersindo Azcárate (El sistema parlamentario en la práctica, 1885); Telesforo Ojea y Somoza (El parlamentarismo, 1884); Pablo Correa y Zafrilla (Democracia, federación y socialismo, 1889) y, desde luego, Adolfo Posada (Estudios sobre el régimen parlamentario en España, 1890) y otros (Suárez, 2000, p. 38). El federalismo, la constitución de un Estado de Estados, permite, a su juicio, la creación de ámbitos territoriales más pequeños y coherentes de ejercicio del poder político, lo cual redunda en beneficio de la democracia; en suma, del control y la participación política por parte de los ciudadanos. En algunos pasajes de Las nacionalidades, la lectura de la federación desde los acentos clásicos del republicanismo están presentes de modo especialmente notorio: «En los pueblos reducidos […] el Estado es para todos los ciudadanos un ser real que a todas horas ven y palpan; en los grandes, una abstracción que apenas se les hace tangible más que en el pago de los tributos. Añádase a esto que en las pequeñas naciones todo talento tiene ocasión de manifestarse y facilidad de abrirse camino a las más altas regiones del Gobierno […]. A consecuencia del íntimo enlace entre la sociedad y el Estado la política en los pueblos reducidos es, por otra parte, firme y constante. El personal del Estado cambia; el Estado continúa el mismo […]. En una nación pequeña el amor a los ciudadanos constituye el amor a la patria, en las grandes la patria es el suelo […] si el súbdito cela de los magistrados, si el magistrado es a la vez agente y objeto de vigilancia para los súbditos, y con dificultad se pueden cometer injusticias que no se hagan públicas ni malversaciones que no se manifiesten […] en las pequeñas naciones rápida es la discusión, rápido el acuerdo, la ejecución rápida» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 176). Muy significativo, en este sentido, resulta la vinculación entre un elemento básico del ideario republicano, el anticaciquismo, con las virtualidades democratizadoras del federalismo, por ejemplo, en el artículo «La idea federal» en El Nuevo Régimen, el 26 de noviembre de 1898: «El caciquismo lo sostiene la cadena que va del gobierno a todos los jefes civiles, económicos y militares de todas las provincias, ya todos los alcaldes de los pueblos. Rota la cadena el caciquismo muere» (Pi i Margall, 1908, p. 57).

En lo que respecta a los beneficios económicos y sociales de las federaciones, ya en La reacción y la revolución se argüía la dimensión social y no solo política de la solución federal, subrayando sus beneficiosas consecuencias para el progreso económico: «La federación devolviendo la vida a la provincia y al municipio, fecundara gérmenes de riqueza hoy desconocidos […] la condición material del país mejorará notablemente; los tributos, reproductivos en su mayor parte, no serán como ahora, un motivo de ruina para los contribuyentes. El pueblo tocará inmediatamente los resultados de sus sacrificios» (Pi i Margall, 1854, p. 272). Y, en Las nacionalidades, se vuelve a insistir aún más claramente en ello: «Y ¿qué ventajas no resultarían del cambio? […] Libres por su parte las provincias de la sombra y tutela del Estado, procurarían el rápido desenvolvimiento de todos sus gérmenes de prosperidad y de riqueza: la agricultura, la industria, la propiedad, el trabajo, la enseñanza, la justicia […]» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 239).

Precisamente toda la construcción de Las nacionalidades y el modelo de república federal que allí se postula se argumenta no en torno a cuestiones orgánicas de identidad sino, sobre todo, a partir del omnipresente concepto de intereses (eso sí, materiales y morales): «intereses que les son comunes», «la política que le dictan sus intereses», «sus propios intereses», «a la unidad por la organización de intereses»; «Obsérvese que es lo que allana el camino a la futura unión de los pueblos. Son principalmente los intereses», etc. También, en lo que atañe a los vínculos comunes de la nación, los intereses desempeñan un papel no pequeño: «¡La disolución de la patria! Los lazos que unen la nación ¿son, pues, tan débiles? […]. Las naciones subsisten porque las sujetan vínculos cien veces más fuertes la comunidad de historia y sentimientos, las relaciones civiles y los intereses económicos» (ibid., p. 350).

El predominio de la articulación de intereses deviene tan hegemónico frente a la dimensión identitaria y cultural de la diferencia que Pi no se muestra preocupado tanto por la conservación y reconocimiento de los ordenamientos jurídicos particulares regionales como que estos respondan, de modo dinámico, a la cambiante matriz de intereses de las diversas agrupaciones: «Como no tienen la facultad de alterar sus códigos, ni la nación de corregírselos sino por leyes generales, no hay ni puede haber en ellas movimiento jurídico. Se piensa en conservar el fuero, no en reformarlo, y la legislación está, por decirlo así, petrificada. Solo por la federación se puede volver a la vida y hacerla entrar en vías de progreso. Árbitras entonces aquellas provincias de acomodar sus leyes a las ideas y las necesidades del siglo, no tardarán en querer enmendarlas, y darán margen a la contradicción y al debate. Resonarán sus deliberaciones en toda España […]» (ibid., p. 174).

Pasemos ahora al espinoso problema de las unidades que deben conformar la federación. También aquí la oscilación terminológica «provincias»/«regiones» no debe llevar a equívoco alguno, toda vez que Pi postula la federación al margen de la división administrativa provincial, de las regiones que antes fueron reinos o naciones, salvaguardando la autonomía municipal: «Nosotros nos llamamos federales porque queremos: 1) Que el pueblo, la provincia y la nación sean igualmente autónomos dentro del círculo de sus respectivos intereses; 2) Que los pueblos estén unidos en la provincia y las provincias en la Nación por una Constitución, o lo que es lo mismo, por un pacto» (Trías, 2002, p. XL).

De hecho, para Pi, debemos insistir, se trata no solamente de generar un sistema que permita cohonestar la unidad con la variedad sino, asimismo, el autogobierno con el gobierno compartido en la federación. En razón de ello, y a diferencia de lo sostenido en La reacción y la revolución, en Las nacionalidades se postula la configuración de una segunda Cámara, un Senado federal, como ámbito institucional clave para cimentar tanto la unidad funcional del sistema político federal, cuanto para consolidar los lazos nacionales que vinculan entre sí a los diferentes estados federados: «Las modernas confederaciones […] se sienten no ya tan solo como confederaciones de pueblos, sino también como naciones, es decir, como nuevas entidades políticas. El sentimiento de estas dos fases de su personalidad es lo que ha dado principalmente origen a las dos Asambleas. En la una están representadas como naciones; como confederaciones, en la otra […] la confederación está ordinariamente en el Senado, la nación en el Congreso» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 239).

En cuanto a España, Pi dedica todo el libro III de Las nacionalidades a realizar un análisis histórico de la formacion de la nación española y concluye 1) que, en lugar de la vía federal –la cual, dada la heterogeneidad de los elementos que habían de componer nuestra nación, era el sistema hincado para formarla–, se eligió, tanto en la monarquía absoluta como en el Estado liberal a partir de la Constitución de Cádiz, la vía del centralismo, la uniformidad, «la unidad en despotismo» (ibid., p. 286) que, sin embargo, «perdieron los antiguos reinos sus instituciones y su autonomía, pero no su iniciativa ni su espíritu de independencia» (ibid., p. 293); 3) que esa autonomía e independencia siempre se quiso compatible con la unidad de la patria común que las respetase, como muestran las Juntas cuando la invasión napoleónica, pues las regiones «ni aun al disgregarse dejaron de pensar en la unidad de la patria» (ibid., p. 297); de hecho, los antiguos reinos, en una suerte de «federación espontánea», «se hicieron soberanos, y a poco levantaron sobre si una soberanía que, sin menoscabar la suya, atendiera a sus comunes intereses» (ibid., p. 301); 4) aquellas «naciones que fueron por mucho tiempo independientes y se unieron bajo la condición de que se les respetara su autonomía, es natural que tiendan incesantemente a recobrarla» (ibid., p. 304) 5) Todo el siglo XIX supuso la imposición del principio unitario y la uniformidad pese a que «subsiste en España, no solo la diversidad de leyes, sino de lenguas que […] lejos de decaer pasan hace años por una especie de renacimiento […]» (ibid., p. 336). De todo ello extrae Pi una inevitable conclusión: «Llevado a las ideas federales tanto por la tradición como por el raciocinio», «quiero la reconstitución de las antiguas provincias. Las modernas son en su mayor parte divisiones arbitrarias, hijas, cuando más de conveniencias administrativas, sin realidad alguna en la Historia. De las antiguas casi todas fueron naciones durante siglos […]». Ahora bien, como «llevan, con todo, las provincias modernas cincuenta años de vida y no es posible prescindir de un hecho que ha engendrado costumbres y establecido adentro lazos, afuera diferencias […], debería empezar por tantearlas […] pues la idea de federación excluye toda violencia» (ibid., p. 368).

Repárese en que la tarea que postula Pi es doble: la reconstitución del Estado español centralista mediante una federación republicana y, a la vez, diferenciándose en esto del incuestionado nacionalismo castellanista de los krausistas, la reformulación de la nación española, como nación plural desde el punto de vista cultural, lingüístico, institucional, de intereses económicos, etc., frente a la hegemonía castellano-céntrica con que había sido tradicionalmente forjada. Debe insistirse en esto Pi apunta no solo una teoría del Estado descentralizado y de acomodación de la diversidad (republicano y federal), sino una teoría alternativa, no nacionalista, tanto de la nación española (plural, nación de antiguas naciones) como de las nacionalidades históricas.

En relación con esto último, debe señalarse que, del mismo modo que sucedía con el concepto de nación española, también en el concepto de las «regiones que antes fueron naciones» los elementos histórico-culturales se articulan con los político-voluntaristas, impidiendo que Pi se deslice hacia el organicismo, llevado de una eventual necesidad, por decirlo así, de rellenar de contenido organicista la fórmula en demasía abstracta, «sin vida», diría Almirall, de la federación. En Las luchas de nuestros días puede comprobarse cómo la dimensión política, el proyecto de convivencia hacia el futuro, mantiene toda su vigencia en la caracterización de las «provincias»: «Maldicen la antiguas regiones la tutela en que se las tiene. Muchas fueron por siglos naciones independientes y dejaron escritas en la historia brillantes páginas. Presentan aún hoy especial fisonomía, no solo por el recuerdo de sus perdidas instituciones, sino también por las que conservan. Además de su particular idioma y de sus particulares costumbres, tienen todavía leyes particulares que por la distinta organización de la propiedad y la familia dan a sus pueblos carácter y condiciones de vida totalmente diversas de las del resto de España […]. Vea V. también si el amor a la región en que Vd. ha nacido no es más vivo que el que pueda sentir por la nación española. El vasco es en toda España vasco; el andaluz, andaluz; el gallego, gallego. Y no me diga que ese provincialismo va espirando […]. Cada región va creando en Madrid su centro, y cada región tiene en las Cortes su diputación especial para sus particulares negocios» (ibid., p. 197).

Este reconocimiento federal de las regiones (desde las instituciones forales, vascas hasta la singularidad histórico-cultural de Cataluña), deudor de la antevista combinación de razón e historia, de teoría y realidad empírica, propia del pensamiento de Pi, a despecho de las infundadas acusaciones de doctrinarismo que reiteradamente se le dirigieron, no tardarían en acercarlo, de la mano de algún sector del Partido Republicano Federal de Cataluña, al regionalismo catalán, al «catalanismo». Las aspiraciones de Pi a reformar de arriba abajo la estructura centralista del Estado y reformular la idea de Nación española mediante una «federación republicana de las provincias que antes fueron naciones» vinieron a confluir frente al enemigo común del conservadurismo y el centralismo, con el proyecto de sectores políticos de Cataluña de diversa procedencia, federal, demócrata e incluso tradicionalista, de lograr el autogobierno e influir desde el mismo en la política general del Estado español, en el doble objetivo de «reconstituir el Principado y reconstituir la Nación española». Especialmente significativo fue este acercamiento cuando el regionalismo catalán abandonó el tradicionalismo de las bases de Manresa que había llevado a Pi a emitir un severo juicio en El Nuevo Régimen en 1892: «En punto a derechos políticos (los regionalistas) no tienen ideas claras sino sobre el de sufragio. Lo conceden solo a los jefes de familia […] y pretenden la más o menos completa reorganización de los gremios […]. Es de sentir que […] no adviertan que la tradición es mala consejera en tiempos donde la razón va siendo dueña y señora del mundo […]» (Pi i Margall [1892], 1908, p. 46).

Más adelante, la proximidad política se torna en indisimulada afinidad electiva ante la reforma territorial del Estado. Así puede constatarse en los artículos de El Nuevo Régimen de finales de los noventa; por ejemplo, en «Los federales y los catalanistas» se afirma: «Hay en Cataluña dos partidos afines: uno que se llama federal, otro que se llama catalanista o regionalista. Los dos persiguen un mismo fin, la autonomía de las regiones y la unión de las regiones por un poder central. Los dos quieren destruir ese absurdo régimen centralista […]. Los dos definen de igual modo los atributos del Estado y los de las regiones […]. Van con los federales en todo lo que constituye la esencia de nuestro partido: la federación de las regiones» (ibid., p. 92). Pese a lo que se ha reiterado una y otra vez, la ruptura con Valentí Almirall en 1881 y con Valles i Ribot en 1895 se debió solo, en una pequeña parte, al confederalismo nacionalista de ambos líderes, a la asunción del criterio organicista de la naturaleza en la definición de la nación por Almirall frente al voluntarista de Pi. En la crisis pesaron, asimismo, otras dos diferencias fundamentales: 1) el programa social de Pi, que escoraba su federalismo hacia la izquierda y las clases trabajadoras y lo distanciaba de las clases medias y la burguesía, dificultando la construcción de un partido federal de amplio espectro clasista; 2) diferencias en torno a la organización y estructura de un partido político dotado de un único programa y organización estable; todo ello en un trasfondo de creciente nacionalismo español al hilo de las guerras coloniales y el fracaso organizativo político electoral reiterado del federalismo (Gabriel, 2002, p. 120).

Pocos meses antes de su muerte, en el discurso que pronunció en los Jocs Florals de Barcelona de 1901, resumiría Pi de modo inmejorable su posición: «Patria. Hay una patria para todos los hombres: la tierra. Hay una patria que han hecho siglos de glorias y fatigas: la nación. Hay una patria que forman la misma lengua, las mismas leyes y los mismos usos y costumbres: la región. Seamos catalanes, españoles, humanos» (Pi i Margall [1901], 1913, pp. 122-123). La anhelada alianza entre federalistas y catalanistas no ocurriría, sin embargo, hasta 1910 de la mano de la fugaz L’Unió Federal Nacionalista Republicana, presidida por Vallés i Ribot.

Finalmente, no podemos dejar de mencionar dos dimensiones capitales del federalismo de Pi: el relieve del autogobierno municipal y la proyección de la federación en el nivel supranacional. El federalismo de Pi, a fuer de republicano y no nacionalista, fue siempre municipalista. El principio de autonomía se aplica a los ayuntamientos, lo mismo que a las regiones; por eso, en su diseño, las regiones no constituyen nuevos focos de neocentralismo territorial del poder, reemplazando al antiguo de la nación. Es más, el federalismo del PI es, ante todo, urbano; sitúa a la ciudad en el centro de su matriz multicéntrica y republicana. Por eso, frente a los regionalistas tradicionalistas catalanes afirmaba: «Yerran los que buscan en la familia el patrón de la sociedad politica […]. Sobre la autoridad del padre se levanta naturalmente la del abuelo, la del común progenitor, la del patriarca […]. Con querer reproducir la constitución de la familia no se organiza más que monstruos. Por ahí van esas monarquías despóticas que hacen de las naciones rebaños […], donde libertad, decoro, moralidad, justicia, todo naufraga y desaparece en el mar de la servidumbre» (Pi i Margall, 1908, p. 12). Aún más, en Las nacionalidades puede leerse: «La ciudad […] constituye en su principio un todo completo e independiente. Es una nación en pequeño […]. Tiene su organismo, su Estado […]. Es la sociedad política por excelencia y no se resigna jamás a ser esclava» (Pi i Margall [1877], 2009, p. 234).

Esta es la razón de que, en los proyectos de la Constitución federal de 1873 y 1883, se garantizara siempre el principio de la autonomía municipal. Así, una amplia «autonomía administrativa, económica y política» se atribuye a los municipios en el artículo 106 de la de 1873. Y se repite con los mismos términos el artículo 99 del Projecte de Constitució per a l’Estat catalá (González Casanova, p. 478), o el artículo 89 del Proyecto de Constitución para el futuro Estado galaico aprobado por el Partido Republicano Federal de Galicia en 1883 (Pereira, 2006, pp. 14 y ss.). De este modo, se estructuraba un auténtico autogobierno municipal, que no una mera administración local desconcentrada, dotado de dimensión legislativa, judicial y ejecutiva; se «elegirán por sufragio universal sus gobiernos y sus alcaldes», y se delegaban al poder local ámbitos competenciales del Estado regional en materias de justicia, policía, educación, seguridad y salud pública, etcétera.

Por último, el federalismo de Pi rompe con el nacionalismo de Estado también hacia arriba, abriendo vías a la organización supranacional, como se afirmaba en el programa del partido federal de 1894: «Queremos en el orden internacional: La confederación de las Naciones. La creación de un poder que rija las relaciones internacionales, hoy materia de múltiples tratados» (López Cordón, 1975, pp. 54 y ss.).

Pero el eje decisivo de la propuesta federal en este orden de cosas apuntaba a la construcción de un gobierno multinivel «desde el último municipio hasta la misma Europa» y, así, se postula, en 1877, una Federación europea: «Partiendo de la base de la federación, es decir, de las diversas categorías de intereses políticos y económicos que en el mundo existen –los municipales, los provinciales, los nacionales, los internacionales, los humanos– he querido hacer sentir la necesidad de que se confederen los pueblos, creando por de pronto un poder europeo que los represente, los defienda y resolviendo sus diferencias, los exima de llevarlas al campo de batalla» (Pi i Margall [1877], 2009, pp. 368 y ss.).

El antimilitarismo y pacifismo de Pi ya antes apuntado se vincula, de este modo, con el ideal de la Federación europea. Las palabras con que concluía en 1876 el texto de Las nacionalidades no podían resultar más premonitorias: «Europa está indudablemente condenada a tocar más o menos tarde los resultados de su imprevisión y de sus crímenes, como no se apresure a reconstituir sus pueblos sobre el principio de la autonomía y a unirlos luego por la federación en un solo pueblo» (ibid., p. 369).

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VIII. AUSTROMARXISMO Y ESTADO FEDERAL DE LAS NACIONALIDADES EN OTTO BAUER[1]

So ist uns die Nation kein starres Ding mehr, sondern ein Prozess des Werdens.

Bauer, 1907

La obra de Otto Bauer ejemplifica, quizá como ninguna otra en el ámbito del pensamiento austromarxista, la desintegración (Untergang) del Imperio austrohúngaro y el desafío que, para el pensamiento marxista, supuso la emergente cuestión de las nacionalidades; todo ello, además, en el seno de la nueva cultura de la crisis que se desarrolla en la Viena de fin de siglo, con amplio aliento intelectual, académico y político (Marramao, 1977). Al analizar su propuesta del Estado federal de las nacionalidades, resulta preciso, desde luego, no dejarse seducir por la claridad feliz del «mito habsbúrgico», de la nostalgia por el Finis Austriae y la idealización de la Vienna Fin de Siécle (Latraverse y Moser, 1988; Molnár y Reszler, 1989), celebrada en ocasiones varias como Die fröhliche Apokalypsen (Broch), como Apocalypse joyeux (Clair, 1983); ensoñación engañosa contra la que Magris o Cacciari nos previnieron con lucidez en su día (Magris, 1963; Cacciari, 1980).

Pero es preciso reconocer, sin embargo, que, en los años finales del Imperio, el conjunto de aquella inmensa y abigarrada «Kakania», por decirlo en términos de Robert Musil, «Imperial y Real» (Kaiserlich und Königlich) y la propia ciudad de Viena se convirtieron, si no en la «estación meteorológica del fin del mundo», como quería Karl Kraus, en una creativa encrucijada artística, intelectual y política, desbordante de conflictos y antagonismos en los que se daba cita tanto el nacionalismo más extremado como la emergencia de una «conciencia supranacional» (Schorske, 1979; Janik y Toulmin, 1973, p. 42). Allí se experimentaron fenómenos tales como las más variadas luchas obreras, las migraciones masivas, las limpiezas étnicas, los conflictos nacionales y las demandas de minorías que adelantaron el curso posterior de la modernidad tardía. El ideal westfaliano de una era dorada de Estados soberanos, unificados, homogéneos culturalmente, forzados por la ecuación monista «un Estado, una Nación», o bien su especular inversión en el principio de las nacionalidades «Una Nación, un Estado», mostró entonces sus límites políticos inapelables. El triunfo posterior del nacionalismo de Estado o contra el Estado nacional en el contexto de entreguerras, sin embargo, se tradujo en un creciente desconocmiento de las tentativas de arreglos institucionales de la heterogeneidad étnica de los imperios otomano y habsburgo (Erk, 2015, p. 124). El mismo destino corrieron los esfuerzos de reformulación teórica de la idea de nación y del federalismo, como los de Otto Bauer, de la mano de lo que Schmitter calificó como «falacia del presentismo» (fallacy of presentism) (Schmitter, 1994, p. 176): la supuesta ausencia de alternativas al que se suponía tan inevitable como deseable escenario de Estados nacionalizadores homogéneos y pretendidamente «soberanos».

La segunda precaución que debe tomarse, para una cabal reconstrucción sistemática de la teoría evolutiva de la nación y el federalismo plurinacional de Bauer, reside en evitar la febril procura de un exceso de coherencia, peraltando la lógica interna del sistema, desconociendo la raíz política, no académica de una obra destinada a dar respuestas urgentes en un mundo convulso y cambiante, inmersa en el conflicto ideológico permanente de la socialdemocracia y la izquierda europea del momento (Momsem, 1963; Leisse, 2012, pp. 175 y ss.).

En el aspecto que aquí nos interesa, los fundamentos teóricos del federalismo plurinacional, la obra de Bauer aporta una sofisticada teoría de la nación alejada tanto de los postulados hegemónicos de los nacionalismos de Estado, triunfantes en el contexto militar, económico y político del momento, como de los nacionalismos contra el Estado que se postulaban en la emergente lucha de las nacionalidades (Hänisch, 2011). Su obra analizó con lucidez extrema lo que Michael Mann ha denominado the dark side of democracy (Mann, 2005), las raíces teóricas y políticas de las diferentes variedades de opresión de las minorías y la limpieza étnica. También encontramos en ella la constatación primera de que el principio de la autodeterminación nacional, en su autoevidente transparencia «democrática», resulta en extremo peligroso para las minorías, toda vez que «posee la proclividad al sacrificio de las minorías culturales en el altar de la construcción nacional, homogeneizando las comunidades culturales a través de la conflación del etnos con el demos» (Nimni, 2015, p. 63). El destino de su obra, sin embargo, en la confrontación entre las dos tendencias mayores del conflicto nacionalista –naciones sin Estado vs. naciones con Estado–, exacerbadas por la Gran Guerra, la Revolución de Octubre y el ascenso del fascismo, oscilará entre el olvido y la manipulación. Distorsionada y rechazada por el movimiento comunista de la época, desde el internacionalismo de Rosa Luxemburgo (Luxemburgo, 1979) hasta el instrumentalismo de una visión tacticista y oportunista del derecho a la autodeterminación y el centralismo democrático de Lenin o Stalin (Connor, 1984, pp. 36 y ss.), sería igualmente olvidada por la propia tradición socialdemócrata que, tras la incomprensión del propio Kautsky (Kautsky, 1978), asumiría acríticamente las tesis monistas del Estado nacional. El final fracaso de la reconfiguración del Imperio austrohúngaro como un sistema federal plurinacional, así como la imposible unidad de la clase trabajadora en el seno de un Estado multiétnico, marginarían las aportaciones de una obra que se despacharía en lo sucesivo con las etiquetas de «teoría culturalista» de la nación y la «autonomía cultural» (Czerwinska, 2005, p. 137).

De modo paradójico, por una parte, la teoría de la nación de Bauer sería tildada de «economicista» por buena parte de la teoría posterior sobre el nacionalismo, que la consideró en exceso deudora del paradigma marxiano de la determinación, en última instancia, por las relaciones de producción y las clases sociales: «la nación como resultado de las condiciones de producción de la vida de un pueblo». Para otros, en cambio, especialmente en el seno de la tradición marxista, resultó siempre en exceso culturalista, extraviada en conceptos esotéricos como «carácter» o «destino»: «la nación como conjunto de seres humanos vinculados por una comunidad de destino en una comunidad de carácter». Frente a unos y otros, sin embargo, lo que sorprende al eventual lector o lectora de nuestros días es la sofisticación de una visión de la cuestión nacional desde el «método sociológico» y las «ciencias sociales», que se traduce en análisis científico-sociales complejos de fenómenos y situaciones asimismo complejos, de la multiplicidad de factores que modelan la identidad colectiva nacional (Blum y Smaldone, 2015, p. XI), a salvo de cualquier reduccionismo materialista o idealista.

Frente a las interpretaciones –ora economicistas, ora culturalistas– al uso, argumentaremos, en este artículo, la sustantiva naturaleza política de una teoría que intenta articular, en todo momento, una diagnosis explicativa del fenómeno nacional desde las ciencias sociales, con una consecuente prognosis normativa de la acomodación plurinacional en sociedades heterogéneas y plurales. De este modo, el interés de la obra de Bauer, como trataremos de mostrar, desborda ampliamente el campo de estudio de la historia de las ideas políticas y las innovadoras aportaciones del austromarxismo, para prolongarse en análisis muy esclarecedores que, en deuda con un contexto político e intelectual por muchas razones excepcional y adelantado a su tiempo, aquella Austria Infelix tan diferente del federalismo suizo de 1849 o del Deutsches Reich de 1871, poseen no poca utilidad para los actuales debates sobre las complejidades de la acomodación cultual, étnica y nacional en los Estados multinacionales en el contexto de la globalización. En las páginas que siguen, analizaremos, en primer lugar, los principales componentes fundamentales de su teoría explicativa de la nación como comunidad no esencialista, las críticas a la teoría marxista clásica de la desaparición de las naciones y de las naciones sin historia para, a continuación, dar cuenta de las consecuencias normativas e institucionales en el rediseño democrático de los Estados multinacionales, la crítica del principio de las nacionalidades y la propuesta del federalismo plurinacional.

TEORÍA EXPLICATIVA Y TEORÍA NORMATIVA

Lo primero que llama la atención en la obra de Bauer La socialdemocracia y la cuestión de las nacionalidades tiene que ver, precisamente, con la conexión de la teoría empírico-explicativa con la teoría normativa de la nación. Se percibe en su análisis una voluntad de rigor que permita abandonar los parti pris, los apriorismos sumarios propios de la tradición socialista sobre el nacionalismo como «ideología burguesa», «el fin de las naciones», «los pueblos sin historia», etc., para comprender la cuestión nacional como problema social complejo. Desde esta perspectiva, toda elaboración teórico normativa sobre el fenómeno nacional (la identidad colectiva del «nosotros», la contraposición nosotros/ellos, propio/ajeno, el diseño de los arreglos institucionales federales) debe fundamentarse sobre una sólida investigación sistemática de la cuestión nacional desde las ciencias sociales. Esto es, no se trata solamente de, como resulta propio de la tradición austromarxista, recuperar el papel central de «la teoría» para el socialismo (Marramao, 1977, p. 53), sino de trabajar desde una doble perspectiva: un análisis empírico de la construcción de las naciones (el surgimiento y evolución adaptativa de comunidades de cultura basadas en las relaciones de producción y los conflictos de clase) que sirva de adecuado soporte a una alternativa teórica de orientación normativa (el Estado federal de las nacionalidades).

Es preciso resaltar, desde el comienzo, esta original perspectiva en el contexto de la época (Haupt et al., 1974, p. 47), la doble dimensión de su teoría no reduccionista de la nación (empírica e normativa: véase el esquema I, infra), para dar cuenta cabal de una aportación que se distancia no ya de la huera palabrería metafísica del Volksgeist, sino de la historiografía positivista del nacionalismo, abocada a la febril procura de antecedentes (históricos, lingüísticos o antropológicos) de la nación; un análisis que también brilla con luz propia frente a la entera tradición socialista y comunista, plagada de reduccionismo e instrumentalismo, y destaca incluso frente a autores austromarxistas como Renner, con quien el autor posee, como veremos, innegables desacuerdos (Nagel, 2016, p. 17) y multitud de deudas (la introducción del principio no territorial de personalidad, por ejemplo) (Arzoz, 2015, p. LXXX).

Suele subrayarse el fracaso predictivo de la teoría del Estado multinacional y los nacionalismos subestatales de Bauer ante el proceso de nacionalización y violencia desatada con la Gran Guerra, el posterior ascenso del fascismo y el desmembramiento del Imperio. Pero debemos apuntar en su haber la lúcida anticipación del conflicto en Bohemia entre los alemanes de los Sudetes y los checos, o su acertada prognosis sobre el enfrentamiento polaco-alemán en Prusia, desarrollados en las páginas de Der Kampf, revista de la que fue redactor jefe durante mucho tiempo (Herod, 1976, p. 93).

Bauer elabora un concepto de nación en extremo original y alternativo a todos los disponibles hasta el momento: ya sea el concepto idealista de la deriva posromántica de la nación como unánime totalidad orgánica à la Fichte, o bien los conceptos racistas y antisemitas de impronta biologista y darwinismo social a partir de Weismann. Pero también marca distancia, en su sofisticación, respecto a las teorías de Kautsky (o Sombart), que definían la nación a partir de un criterio lingüístico, o visiones como la de Stalin, que cualificaban la nación a partir de la concurrencia de una serie de rasgos diacríticos (lengua, cultura, historia, etc.). Como veremos, para Bauer, la nación es un proceso político abierto de construcción social en el que intervienen tres grandes tipos de factores: 1) económico (relaciones de producción), 2) cultural (tradición) y 3) político (lucha de clases y demandas de autogobierno).

DEL KANTISMO AL MATERIALISMO HISTÓRICO

Otto Bauer, como sucede con el conjunto del austromarxismo, ha sido leído subrayándose en demasía su kantismo de juventud. Y, en efecto, como él mismo reconoce en el prólogo de 1924 a La cuestión de las nacionalidades, en aquel tiempo «estaba fascinado por la filosofía crítica de Inmanuel Kant» (Bauer, 1975-1980, vol. V, p. 23). La huella kantiana puede rastrearse, por ejemplo, en el concepto de Comunidad, a través de la interpretación del mismo realizada por Max Adler y su reformulación por parte de Ferdinand Tönnies en Gemeinsnchaft und Gessellschaft: la comunidad como fuente original de todas las relaciones sociales (Czerwinska, 2005, p. 122). De esta suerte, late en su obra sobre Die Nationalenfräge un peculiar «comunitarismo», como socialización a priori que unifica a los individuos mediante lazos sociales y se postula una suerte de deducción trascendental de la comunidad, como la dimensión ontológica que dota de vínculos afectivos a grupos de individuos en un contexto dado conformando una identidad colectiva nacional. A partir de aquí, Bauer recoge el principio de individualidad de las naciones y procede a una específica lectura de la autodeterminación (Selbstbestimmung) como autogobierno, como autonomía (Bauer, 1907, p. 278), colectivo sapere aude que cementa democráticamente a cada comunidad en su diferencia específica y su permanencia histórica.

Ahora bien, esta socialización apriorística de la naturaleza humana en las diversas naciones no debe mover a engaño respecto a su índole metafísica, por cuanto, a renglón seguido, Bauer postula la Nación como una articulación concreta, en un tiempo y lugar determinados, de la comunidad de naturaleza y la comunidad de cultura. Esta «comunidad de naturaleza» nada tiene que ver, sin embargo, con las teorías biologistas del darwinismo social de la época, que predicaban la nación como una comunidad de origen basada en la raza. Por «naturaleza» Bauer entiende, a partir de Marx y el materialismo histórico, las condiciones materiales de la reproducción de la vida social en un país y momento histórico dados. Pero, a su juicio, la lucha por la supervivencia de los seres humanos se traduce no solo en el ámbito de la producción y reproducción material, sino en el espacio de la cultura, en la creación de una comunidad de cultura que, aquí sí tras las huellas del Romanticismo alemán, constituye, para nuestro autor, una esfera de transmisión creativa (esto es, no mera socialización pasiva) de la tradición, factor clave en la construcción de una nación.

Ahora bien, existe una diferencia fundamental en el concepto de Kulturnation, tal como lo emplea Bauer y como lo hace la socialdemocracia de la época, que no deben ser confundidos. Habida cuenta de la interacción entre las tres dimensiones de la nación ya mencionadas (económica, cultural y política), la «nación cultural» no alumbra, en Bauer, un derecho a la autonomía puramente cultural sino, como veremos, propiamente política. Aquí reside uno de los mayores malentendidos, que se reiteran una y otra vez de modo acrítico, sobre el alcance del autogobierno que defiende, como si se tratase de una autonomía para asuntos meramente culturales y lingüísticos. Por el contrario, debemos precisar que el concepto de «nación cultural» en nuestro autor posee dos consecuencias de relieve: 1) Bauer no suscribe hasta después de 1918 el principio de autodeterminación de las naciones como antesala de la secesión y, aun así, lo hará con muchos matices y reducido a casos concretos, mostrándose hasta el final partidario de la acomodación democrática en Estados multinacionales) y 2) defiende una «autonomía política» con amplias competencias económicas, administrativas, culturales e incluso militares para los Estados federados. Ni rastro, pues, de «centralismo monárquico austrohúngaro» (Czerwinska, 2005, p. 128).

Por eso, resulta preciso evitar, desde un comienzo, el malentendido del supuesto apriorismo que esta argumentación kantiana, aquellas confesas «kantianas enfermedades infantiles», opera en la obra de Bauer bajo la influencia de Max Adler, pues estas se reducen a la dimensión normativa de su teoría, más que a la propiamente empírica. En esta última, que resulta la dominante en el conjunto de la obra del autor –que, no debe olvidarse, se autointerpreta de modo reiterado como «sociológica»–, el paradigma explicativo no es otro que el del materialismo histórico: «Aquí se trata de ensayar el método de Marx de investigación social (“Marx’s Methode der sozialer Forschung”) a un nuevo campo de trabajo» (Bauer, 1907, V). Su objetivo no es otro que «comprender las naciones modernas mediante la concepción marxista de la historia» (Bauer, 1975-1980, vol. V, p. 18), como derivadas del desarrollo de las fuerzas productivas y el modo de producción capitalista, así como de las modificaciones de la estructura social y de la articulación y conflicto de las clases sociales en presencia.

Un materialismo histórico nada reduccionista guía el entero análisis explicativo de la cuestión nacional: las naciones son «precipitados de la historia» (Niederschlag seiner Geschichte) (Bauer, 1907, p. 16), «historia congelada» (erstarrte Geschichte) (ibid., p. 18), «productos de la historia» (Nation als ein Erzeugnis der Geschichte) (ibid.), etc. Pero ¿qué tipo de historicidad produce a las naciones? No la propia del historicismo, desde luego. Bauer desecha, ante todo, el espiritualismo nacionalista del «Espíritu nacional» o «el Alma nacional» (Volksgeist o Volksseele). Y se aleja explícitamente del intento del idealismo alemán poskantiano, de Hegel a Fichte, de elaborar una Metaphysik der Nation, esto es, de sustituir «un fenómeno empírico, científica y correctamente determinado, por una forma de manifestación de una supuesta esencialidad metafísica» (metaphysischen Wessenheit) (ibid., p. 6). A su entender, el problema que plantea el concepto de Volksgeist no reside solamente en que, en última instancia, sea un término polisémico, sin riguroso contenido conceptual (ein leeres Wort ohne jede Inhalt), sino, lo que resulta más importante, da por explicado tautológicamente aquello que debe ser explicado, tomando por causa lo que no resulta sino una mera abstracción idealizada del efecto –la construcción de una específica nación– que se quiere explicar. Resulta de no escaso interés esta crítica de 1907 al espiritualismo nacionalista de amplio eco en Alemania, país cuyos logros culturales y científicos Bauer, sin embargo, admiraba hasta el extremo de suscribir abiertamente la superioridad intelectual de lo alemán, razón por la que, para Momsem, podía ser considerado a todos los efectos como un nacionalista alemán confeso (1979, p. 212). De hecho, como Abellán ha mostrado con lucidez, el nacionalismo alemán tradicional, esto es, el anterior a la revolución conservadora y a la obra de Ernst Jünger en la posguerra, postulaba un concepto espiritualista de comunidad nacional o destino nacional (Volksgemeinschaft, gemeinsames Schicksal), de claro aliento irredentista que englobaba a los alemanes del extranjero y muy especialmente de Austria (Abellán, 1997, p. 140). Recuérdese que, en un texto clave de sus años nacionalistas de juventud –Betrachtungen eines Unpolistischen (1918)–, Thomas Mann, en 1918, defendía la tesis de que la politización y la democratización de Alemania se oponían frontalmente a la «estructura del espíritu alemán» y, por eso, la política y la democracia devenía algo no alemán, incluso antialemán (literalmente: «Politik aber, Demokratie, ist an und für sich etwas Undeutsches, Widerdeutsches») (Mann, 1983, p. 262).

Por otra parte, Bauer, al proponer una idea de nación como «práctica social», resultado de complejas interacciones, también se enfrentó abiertamente al materialismo nacional grosero de raíz biológica y racista, desde una óptica evolutiva y adaptativa (con explícitas y reiteradas referencias a Darwin, ajenas por completo a la vulgata del «darwinismo social» imperante). En este orden de cosas, critica con acidez las explicaciones del hecho nacional empírico a partir de una suerte de plasma germinal (Keimplasma) transferido de una generación a otra; la Nación, en suma, concebida como una Naturgemeisnchaft, una comunidad natural cimentada sobre un sustrato material genético que constituye su protocausa (Ursache) (Bauer, 1907, p. 11). Bauer fustiga sin piedad aquella idea de las naciones concebidas como el producto inevitable de la herencia genética compartida de un pueblo, brotando a partir de un plasma constituyente portador esencial de unas u otras cualidades físicas o espirituales innatas.

También aquí, señala Bauer, no solo se yerra en los factores que operan en la génesis de las naciones, sino que se invierte la relación misma de causalidad: las pretendidas causas son meros efectos del proceso de construcción política y social de la nación, seleccionadas a partir de las condiciones en las que los pueblos producen su sustento vital en contextos específicos. Y resultan, por lo tanto, el producto contingente y siempre cambiante «de las determinaciones e interacciones de la producción y el intercambio de los antepasados, de su lucha por la existencia» (ibid., p. 39). De ahí una original aplicación no determinista del materialismo histórico a los procesos de construcción nacional: los cambios del modo de producción se traducen en mutaciones muy profundas no solo en el desarrollo de las fuerzas productivas, sino en la naturaleza de las relaciones de producción y, como consecuencia, en la estructura social y la específica lucha de clases que condicionan el acceso y los contenidos de cada cultura nacional. A su entender, lejos de cualquier esencialismo espiritual o biológico, resulta preciso explicar la interacción de ese abigarrado y esquivo conjunto de factores –económicos, culturales y políticos– en su heterogeneidad y mutua dependencia histórica en la lucha por la existencia. En Bauer encontramos, además, una explícita articulación de marxismo y darwinismo, ya sugerida por el propio Marx en El capital (libro I, capítulo 13, nota 89; MEW, 23, p. 392), mediante la incorporación de la «fructífera idea darwiniana de la selección natural» (Bauer, 1907, p. 24). García-Pelayo ya subrayó con agudeza en su día que la influencia de Darwin «no solo le permite a Bauer concebir la historia como una lucha por la existencia, sino también rechazar el substancialismo y, con ello la inmutabilidad del hecho biológico» (García-Pelayo, 1979, p. 20). El corolario teórico de este darwinismo lo veremos más adelante al analizar el concepto de «Política evolucionista nacional».

En este orden de cosas, resulta preciso destacar el modernismo de la argumentación de Bauer sobre los procesos de construcción nacional. En efecto, la nación no constituye una comunidad originaria que se remonta en la noche de los tiempos, sino un proceso moderno que, por más que partiendo de materiales procedentes de otras épocas, se construye con el advenimiento del capitalismo y sus luchas políticas. Es este, por cierto, uno de los pocos acuerdos de Bauer con Kautsky en materia de nacionalismos: la existencia de un punto de inflexión, con la propagación del modo de producción capitalista, en la construcción de las naciones. La generalización del capitalismo, el mundo de las mercancías y la producción industrial, son factores que generan una desconocida integración nacional, de superación de la fragmentación característica del feudalismo, no solo con la creación de mercados (nacionales), sino mediante la aparición del Estado (nacional) en su sentido moderno y su labor de nacionalización (estandarización lingüística, sistema educativo, sufragio universal, derechos políticos, democracia parlamentaria, etc.): «Solo el capitalismo moderno produjo una cultura verdaderamente nacional de todo el pueblo, que sobrepasó las estrechas fronteras de la vida local» (Bauer, 1907, p. 79). Pero este proceso de nacionalización que acompaña a la generalización del capitalismo y la construcción de los Estados nacionales no debe conducir a equívoco alguno, pues sigue alumbrando una nación excluyente que alza barreras materiales y políticas a la plena integración de las clases populares en la construcción nacional, patrimonio exclusivo de las clases dominantes y sus intelectuales orgánicos: «La cultura nacional es la cultura de las clases dominantes» («Die nationale Kultur die Kultur der herrschenden Klassen ist») (ibid., p. 44). De esta suerte, bajo el «soberbio edificio de la cultura nacional» de la modernidad, descansa la explotación y la dominación de clase.

CRÍTICA DE LA TEORÍA MARXISTA CLÁSICA DE LA DESAPARICIÓN DE LAS NACIONES

Ahora bien, analizar la cuestión nacional desde un materialismo histórico no economicista posee efectos de largo alcance para la teoría marxista clásica y algunas de sus asunciones y postulados fundamentales. Bauer desarrolla un materialismo histórico no determinista para cuestionar las tesis básicas del marxismo de Marx y Engels, pero también de sus contemporáneos como Kautsky, Luxemburgo o Lenin, sobre la naturaleza y el devenir de las naciones (Haupt et al., 1974, p. 49; Herod, 1976, pp. 39 y ss.). Ya hemos visto la radical novedad que, para la emergencia de la nación, supone el capitalismo moderno, en contra de lo sostenido por el mito nacionalista de los orígenes inmemoriales: «Las naciones son comunidades que vinculan a sus miembros durante una determinada época, pero de ningún modo a la nación de nuestro tiempo con sus antepasados de hace tres o cuatro siglos» (Bauer, 1907, p. 3). Pero, además, Bauer somete a crítica sistemática la tesis de la desaparición paulatina de las naciones, consideradas por el marxismo clásico como mero atavismo residual, ruinas de un proceso regido por «leyes de hierro» que conlleva la primacía de la lucha de clases y el triunfo universal e inevitable de la clase trabajadora que, en rigor, «no tiene patria»; idea derivada, a su vez, de la hipótesis marxiana de que las luchas nacionales, desde el Estado nacional o contra el Estado nacional, habida cuenta de que la superación del Estado (Aufhebung des Staates) las volverá crecientemente «idealistas» e «ilusorias», serán sustituidas por las auténticas «luchas reales» (wirkliche kämpfe) en torno a los intereses de clase (Máiz, 2010, p. 147).

El análisis de Bauer, muy al contrario, muestra, por una parte, las profundas raíces sociales de las luchas nacionales, en las que la dimensión nacional se configura como una dimensión central del escenario político de la modernidad, superpuesta a la dimensión de clase y, a la vez, se pone de relieve la exclusión fundacional de la nación de las clases trabajadoras, expulsadas de la comunidad cultural de la nación. Esto último tiene como consecuencia que los conflictos de clase se oculten, a menudo, bajo la forma de luchas nacionales. Ahora bien, Bauer subraya, en no menor medida, un extremo fundamental que se le escapa a los marxistas clásicos y contemporáneos; a saber: «el contenido nacional de la lucha de clases» (den nationalen Gehalt des Klassenkampfes) (Bauer, 1907, p. 495). Esto se traduce, ante todo, en la especificidad nacional de las luchas de clases, las cuales no resultan interpretables desde las simplificaciones de un internacionalismo y cosmopolitismo ingenuos. Cada movimiento obrero tiene sus propias raíces, sus intereses, su biografía de luchas sociales y clasistas, entre las que no debe olvidarse sus demandas de inclusión de pleno derecho en la comunidad cultural, de destino y de carácter que constituye «su» nación específica; pertenencia que resulta expropiada por las elites dominantes, toda vez que la propiedad privada de los medios de producción está en la base no solamente de las relaciones de explotación capitalista, sino también de su dominación política, y de la exclusión de las clases trabajadoras de su participación activa en la comunidad cultural de la nación.

Pero, aún más, solo en el progreso hacia el socialismo, con la irrupción de las clases populares en el ámbito de la nación, esta última dejará de constituir la propiedad restricta de las clases propietarias de los medios de producción, aquella excluyente y elitista «Comunidad cultural de los cultos» (Die Kulturgemeinschat der Gebildeten) (Bauer, 1907, p. 61). De esta forma, lejos de difuminar el valor de la nación en el horizonte de la política de clase, Bauer argumenta, contra la entera tradición marxista, que la verdadera realización inclusiva de una comunidad nacional de cultura, digna de tal nombre, solo tendrá lugar en socialismo: «Die Verwirklichung der nationalen Kultur-gemeinschaft durch den Sozialismus» (ibid., p. 82). Por eso, en la medida en que se progrese hacia el socialismo, las naciones no serán un mero «residuo de la historia», que se desvanece en el marco del holismo teleológico que conduciría, según el joven Marx, a «la superación del poder en general» (die Aufhebung der Herrschaft überhaupt, Marx, MEW, 3, p. 321). Muy al contrario, lo que se producirá es una «creciente diferenciación de la cultura espiritual de las naciones» (steigende Differenzierung der geistigen Kultur der Nationen) (Bauer, 1907, p. 94). A fin de cuentas, solo «con el socialismo democrático podrá el pueblo entero verse incluido en la comunidad cultural nacional» (ibid., p. 88). Respecto a la cuestión nacional, Bauer postula, en síntesis, que el socialismo se traduce en tres conquistas fundamentales: 1) incorporación de todo el pueblo a la comunidad nacional de cultura, 2) logro del pleno autogobierno de la nación (Selbstbestimmung durch die Nation); y 3) creciente y libre diferenciación cultural de las naciones (ibid., p. 94).

De este modo, al cosmopolitismo ingenuo (naiven Kosmopolitismus) heredado del «prejuicio burgués» respecto a la nación (bürgerlichen Vorurteil), Bauer opone una reapropiación crítica marxista de la nación. Esta última, sin embargo, se aleja radicalmente de todo «nacionalismo naíf» (naiver Nationalismus) (ibid., p. 264), en brazos del que se arroja de modo reiterado el movimiento obrero, pese a la consabida retórica internacionalista, cuando ve peligrar sus precarias condiciones laborales duramente conseguidas. De ahí la necesidad de un concepto no nacionalista de nación como fundamento de una «política internacionalista claramente consciente» (klar bewusste internationale Politik) (ibid., pp. 266 y 499), a partir de la reformulación completa de la idea esencialista de nación heredada del siglo XIX. Este internacionalismo de nuevo cuño se traducirá, a su vez, como veremos, en el ámbito de los diseños institucionales en un rechazo simultáneo del centralismo del Estado nacional y de su mímesis invertida en el principio de las nacionalidades y el derecho a la secesión.

CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS «NACIONES SIN HISTORIA»

La segunda despedida de Bauer de los postulados del marxismo clásico sobre la cuestión nacional radica en su crítica a la teoría de los pueblos y «naciones sin historia», es decir, sin Estado, introducida inicialmente por Hegel y formulada más tarde por Engels (gesichtloser Nationen), al hilo de las revoluciones de 1848. Frente a la mencionada tesis, presenta nuestro autor una elaborada y compleja teoría del despertar de las naciones sin historia (Das Erwachen der geschichtslosen Nationen) (Bauer, 1907, p. 187), que refuta las tesis fundamentales de una teoría deudora, una vez más, del holismo teleológico del esquema marxiano. Podemos reconstruir sistemáticamente sus argumentos alternativos, que operan en diversos planos:

1) Las supuestas «naciones sin historia» no fueron, en modo alguno, por completo incapaces de desarrollar una vida histórica propia, pese al fracaso –que debe ser explicado mediante la concurrencia de diversos factores económicos, políticos y culturales muy precisos– en la construcción de un propio Estado independiente.

2) Tampoco están imposibilitadas, por naturaleza, para desarrollar en el futuro una historia más autónoma de autogobierno, pudiendo transitar a naciones históricas, si se dan las condiciones precisas para ello: económicas (transición de la manufactura a la industria), sociales (liberación del campesinado) y políticas (revolución burguesa).

3) El error capital que subyacía a su entender, en la tesis de las «naciones sin historia», y en esto Bauer coincide, pese a sus diferencias en otros temas (Nagel, 2016, pp. 17-19), con lo señalado por Karl Renner en su obra de 1899 Staat und Nation, no era otro que la equivalencia de Nación y Estado (Estado Nacional), heredada de la Revolución francesa, y que se traduce en la tesis indiscutida de que a cada Estado debe corresponder una, y solo una, nación: «Staat un Nation müssen sich decken» (Renner [1899], 1994, p. 26). Desde este supuesto, no podría existir sino una nación austriaca, y los alemanes, checos, polacos y eslavos no serían solamente súbditos (en conflictivo tránsito a «ciudadanos») del Imperio austrohúngaro, sino connacionales de la comunidad austriaca (Bauer, 1907, p. 93). A su vez, en la otra parte del dual Kaiserlich und Königlich, los húngaros serían magiares de nacionalidad y no habría lugar alguno para identidades nacionales serbia o rumana.

4) De ahí el doble problema derivado de la subyacente ecuación monista Estado-Nación en su doble versión: a) la del Estado nacional, esto es, cada Estado debe albergar una sola nación (asimilando para ello de modo compulsivo a las minorías nacionales internas); b) la del Principio de las nacionalidades: cada nación debe poseer su propio Estado independiente (situando la secesión como única salida auténtica ante las demandas de autogobierno y creando un Estado nacionalizador, a su vez opresor de sus propias minorías).

5) La reformulación del concepto de Nación que Bauer emprende estará en la base de su concepto de Estado multinacional o Estado de las nacionalidades (Nationalitätenstaat) que, de modo más preciso, en cuanto diseño institucional, se configura como federalismo plurinacional, como «Estado federal de las nacionalidades» (Nationalitätenbundesstaat), destinado a acomodar, desde el igual respecto, derechos y capacidad de autogobierno a varias naciones, evitando la dominación de unas sobre otras.

Como por razones de espacio no podemos dar cuenta de los diversos problemas nacionales en el Imperio analizados por Bauer, seleccionamos, por su especial interés, el análisis que realiza del caso de Chequia de la mano de su teoría del despertar de las «naciones sin historia». A su entender, la modernidad capitalista ha traído consigo cambios económicos, sociales, culturales y políticos esenciales que echan por tierra la diagnosis y la prognosis que condenaban al pueblo checo a la condición de mero «residuo» de la historia. Muy revelador del original y complejo análisis de Bauer de la cuestión nacional, insólito en la tradición marxista, podemos sistematizar sus principales elementos como sigue:

1) El desarrollo de un capitalismo con bases y dinámica propias en Chequia se tradujo en el desarrollo de una clase burguesa autóctona y en el correlativo desplazamiento de la hegemonía de la burguesía alemana en el país. La transición desde el mundo de la pequeña producción campesina y la manufactura al mundo de la producción industrial, la urbanización y las fábricas aportó las bases de una revolución nacional.

2) Esta burguesía checa asumió los ideales de la Ilustración y el liberalismo, procediendo a una interpretación en clave nacional de la herencia de la Revolución francesa.

3) El desarrollo de nuevas actitudes y políticas culturales, lingüísticas y educativas se tradujo en la creación de un sistema de educación nacional que popularizó y dignificó la historia, la lengua y la cultura del pueblo checo.

4) La lucha de clases resultante de la generalización del capitalismo se tradujo en un aumento de la conciencia de clase obrera que se construyó, no pese a ella, sino en estrecha conexión con la conciencia nacional del pueblo checo.

5) A su vez, el desarrollo económico, cultural y educativo fortaleció la aparición de una nueva y cualificada generación de intelectuales que, enfrentándose a la hegemonía alemana, elaboró una nueva narrativa nacional checa mediante el cultivo de la historia, lengua, música, literatura, etcétera.

6) Resultado de todos estos procesos económicos, sociales, culturales y políticos, se fraguó un nuevo bloque o alianza nacional de clases mayoritaria, el cual convirtió a Chequia en una nación histórica con reclamaciones ampliamente populares de autogobierno y Estado propios.

7) Por último, Bauer añade un factor más en su análisis. La emigración, producto de las crisis capitalistas de la época, se convirtió en un factor de nacionalización reaccionaria en Austria y Alemania. Habida cuenta de que la elevación progresiva de la composición orgánica del capital, resultado del tránsito de la pequeña producción campesina al mundo capitalista industrializado en el conjunto del Imperio, generó amplios movimientos de población excedente en busca de trabajo en los nuevos centros fabriles, se originó una creciente xenofobia alemana y austriaca contra los emigrantes (y el pueblo) checos, acusados de robar trabajo y rebajar salarios a los nacionales. Así, el desarrollo de la industrialización y los flujos migratorios incentivaron que el odio nacionalista se alzara como fuerza motriz de las luchas nacionales. Al odio de los intelectuales checos a la dominación alemana se añadiría, en dirección contraria, el odio de los trabajadores alemanes a los emigrantes checos que competían con salarios más bajos y presentaban una imagen de «rompehuelgas» (Bauer, 1907, p. 231). Se produjo entonces, a juicio de Bauer, el nacimiento de un fenómeno nuevo y complejo, que desafiaba una interpretación materialista vulgar: 1) la interacción política entre los espacios clasista y nacionalista y 2) la potenciación mutua de los intereses materiales y las emociones en presencia: el odio de clase se reforzó con el odio nacional y la xenofobia («Nationaler Hass ist transformierter Klassenhass») (ibid., p. 229).

EL CONCEPTO DE NACIÓN COMO COMUNIDAD INESENCIAL

Una vez abandonados los lugares comunes de las tradiciones nacionalistas y marxistas de la época, ¿cuál es el concepto alternativo de nación que ofrece Bauer? Fuente de innumerables equívocos y lecturas interesadas («culturalismo», «psicologismo», «hegelianismo», etc.), resulta preciso ahora abordar sistemáticamente el alcance y naturaleza de su idea de «nación como una comunidad de destino que genera una comunidad de carácter» (Die Nation aus Schicksalsgemeinschaft erwachesende Charaktergemeinschaft) (Bauer, 1907, pp. 98-99). Habida cuenta del relieve que, en esta formulación, reviste el concepto de comunidad, ora de carácter, ora de destino, conviene clarificar con cierta precisión su formulación por parte de nuestro autor. Ante todo, debemos subrayar que los conceptos implicados en la explicación de los procesos de construcción nacional por parte de Bauer son tres: 1) comunidad cultural, 2) destino nacional y 3) carácter nacional. Mostraremos en lo que sigue que, lejos de reduccionismo culturalista alguno, los factores implicados en los procesos de construcción nacional son, a su juicio, los tres ya mencionados: económico, cultural y político.

Como ya hemos apuntado, la nación, para Bauer, no constituye una comunidad natural, sino que, habida cuenta de los procesos de diferenciación social continua (Agnelli, 1969, p. 132), de la evolución de las condiciones en las que los seres humanos producen su sustento vital y reparten desigualmente el resultado de su trabajo, surge una comunidad cultural específica (Kulturgemeinschaft). Por otra parte, la transmisión de los bienes culturales entre generaciones da lugar a un destino compartido de la nación que se traduce en una relativa comunidad de carácter (Charaktergemeinschat) (Bauer, 1907, p. 22). El sustrato material de la nación deja de constituir, por expresarlo en términos de Marx, una suerte de dunkel Naturgrund, de oscuro fondo natural, que en la Europa de principios de siglo comenzaba a adquirir inequívocos tonos racistas. Para Bauer, el desarrollo de una comunidad de carácter nacional no se explica por la pretendida «transmisión hereditaria natural de calidades físicas» (natürlichen Vererbung körperlicher Eigenschaften), sino por la transmisión creativa de los «bienes culturales», materiales e inmateriales (Kulturgüter). De este modo se articulan en la explicación de los procesos de construcción nacional, de modo muy novedoso para la época, los dos momentos:

a) La evolución de la dimensión materialista de la producción y reproducción de la existencia (desarrollo de las fuerzas productivas, relaciones de producción y modo de producción), con los cambios cualitativos que implica la generalización y las incipientes transformaciones del capitalismo industrial. Debe subrayarse que, de este modo, por vez primera, se deriva el proceso de construcción de la conciencia nacional, no de una etnicidad diferenciada que se remonta en la noche de los tiempos, sino de las relaciones de producción y los conflictos de clases de la época.

b) La dimensión cultural, esto es, los bienes culturales específicos de cada nación, su transmisión intergeneracional, y las luchas políticas por la inclusión y la participación en su elaboración por parte de las clases trabajadoras.

Toda comunidad cultural nacional se forma siempre mediante la acción recíproca (Wechselwirchung) entre los individuos y las clases sociales, no como efecto de una esencia o sustancia inmaterial o universal que los unifique pasivamente (Volksgeist, Seele, Schicksal, Geist, etc.). No hay, pues, una «tierra firme» en la que hacer pie (aquella das feste Land que anhelaba Herder en la comunidad), tampoco un fundamento ontológico al que asirse, del que se pueda deducir la presencia política de la nación. Estamos instalados, a todos los efectos, en el mundo de la modernidad, aquel que Marx caracterizaba lúcidamente en El manifiesto comunista como en el que «todo lo que es sólido se desvanece en el aire» («Alles ständische und stehende verdampf») (MEW, IV, p. 481). Cierto, en las huellas de Tönnies, para Bauer, la Gemeinschaft no puede reducirse a Gesellschaft; la identidad colectiva de los pueblos no debe considerarse mera suma de individualidades competitivas; trasunto, a su vez, de la doble acepción de Gemeinschaft que elaborara Kant en su Kritik der reiner Vernunft; a saber: como communio, comunidad estática sustancial, y como commercium, interacción social recíproca asociada a la libertad de los modernos, Bauer se decanta con claridad por la segunda pero en clave de materialismo histórico y lucha de clases.

Comunidad es, para él, acción recíproca constitutiva y no meramente expresiva de una esencia previa comunitaria dada de antemano en la historia. Y, en la modernidad, esta dimensión comunitaria resulta deudora de las nuevas relaciones de producción del capitalismo y sus conflictos políticos específicos. He ahí los límites del comunitarismo de Bauer. Estamos, sin duda, ante una de las más interesantes aportaciones de su teoría de la nación: a partir de las relaciones de producción capitalistas que se traducen en la lucha de clases, de la construcción de un Estado que monopoliza el poder político hasta extremos antes insospechados y de la creación de una propia cultura diferenciada, si bien excluyente respecto a las clases emergentes, la nación resulta concebida no como un hecho empírico cristalizado, sino como un proceso histórico contingente e indeterminado, como el resultado, siempre inacabado, de la interacción entre los tres factores ya mencionados: económico-social, cultural y político. Es un proceso, por lo tanto, que nada tiene que ver con el «desarrollo inmanente de la conciencia nacional» (aus einer immanenten Entwicklung des nationalbewusstsein), sino como producción azarosa, compleja y multicausal de un «ser nacional cambiante» (geänderten nationalen Seins) (Bauer, 1907, p. 43).

Precisamente, en contra de lo que podría pensarse, en ningún lugar se observa mejor este carácter procesual, abierto y ateleológico de la Nación que en el concepto mismo de carácter nacional. Este último se postula como puente entre la dimensión cultural y lingüística y las relaciones de producción. Bauer elabora el concepto en ajenidad tanto al espiritualismo del Volksgeist (Hegel o Herder) cuanto a la idea de nación como totalidad y esencialidad metafísica (metaphysischen Wesenheit), que se despliega inevitable la historia (por ejemplo, en el Fichte de las Rede an die Deutsche Nation). Su perspectiva es la de la nación como conjunto de características compartidas y disputadas (valores, actitudes, mitos y símbolos), creadas por una comunidad cultural de destino histórico en su particular lucha material por la existencia; nación, en todo momento, desprovista de cualquier atisbo de «apariencia sustancial», de todo «fetichismo del carácter nacional» (der fetischismus des Nationalcharakters) (Bauer, 1907, p. 112).

De este modo, el carácter nacional asume unos rasgos bien precisos:

1) Constituye el resultado de un proceso de construcción nacional y, por lo tanto, un explanandum, no un explanans (Leisse, 2012, p. 238); esto es, un factor que resulta preciso explicar, pues no constituye una dimensión causal del fenómeno nacional («keine Erklärung, sondern er ist zu erklären») (Bauer, 1907, p. 27).

2) Resulta siempre parcial: la comunidad de carácter es relativa no absoluta; compite e interactúa en cada individuo con otras identificaciones posibles como la clase o la religión.

3) No es permanente, sino modificable y cambiante (veränderlich) en el decurso de la historia, y se configura en la modernidad, más que sobre la «ascendencia común» desde tiempos inmemoriales, mediante una «cultura de novísimo cuño».

4) No es homogéneo: la comunidad de carácter no implica homogeneidad alguna, sino interacción permanente, pluralismo y lucha por la inclusión de las clases trabajadoras. La distancia con el concepto de nación como unánime totalidad orgánica de Fichte, construida mediante la ablación de lo heterogéneo del seno del pueblo y desde el trazado excluyente de inneren Grenzen, de «fronteras interiores» (Máiz, 2012, p. 37), se patentiza aquí en términos inequívocos.

5) Articula intereses y emociones: Bauer insiste, frente al cuerpo teórico del marxismo clásico, y de la mano de los avances de la psicología y el psicoanálisis vienés de la época, en la necesidad de introducir en la explicación de los nacionalismos no solo las preferencias materiales de los ciudadanos, sino los afectos y los sentimientos. El estudio del odio nacional entre mayorías y minorías constituye buena muestra de ello.

Así pues, para Bauer, la nación no constituye un hecho empírico cristalizado de una vez para siempre en la historia, sino que se configura como un fenómeno político en extremo relevante precisamente porque, a diferencia de la nación de los nacionalistas, constituye un complejo proceso abierto, contingente y plural de creación de una comunidad específica entre varias posibles. De este modo, la nación, toda nación, desprovista de sustancia metafísica, cultural o racial, deviene, en este estricto sentido no esencialista, una comunidad inesencial: «Desde esta perspectiva la nación no es para nosotros una cosa congelada en el tiempo, sino un proceso en devenir» («So ist uns die Nation kein starres Ding mehr, sondern ein Prozess des Werdens» [Bauer, 1907, p. 105]). O, lo que es lo mismo, se apunta por vez primera a «la nación como el producto de un proceso siempre inacabado que se desarrolla de modo continuo» («die Nation als das nie vollendete Produkt eines stetig vor sich gehenden Prozess») (ibid., p. 106).

De ahí que, para Bauer, «en ningún momento pueda darse por clausurada la historia de una nación» («keinen Augenblick vollendet») (Bauer, 1907, p. 107) ni puede extirparse de ella sin incurrir en opresión y violencia el pluralismo cultural o político y los antagonismos internos. La comunidad de destino no solo 1) no constituye una «homogeneidad de destino», sino mera vivencia común y conflictiva del mismo, sino que, además, 2) se altera con el paso del tiempo, producto de los cambios económicos, sociales y de las luchas políticas que los acompañan, los cuales someten al carácter nacional a continuas transformaciones (fortwährenden Wandlungen) (ibid., p. 107). Ningún rastro observamos en Bauer de aquel desdén por la política como esfera «artificial» y volátil frente a la «naturalidad» geológica y prístina de la nación, que ya Meinecke advirtiera en su día en la idea clásica de nación alemana, aquella Deutsche Grösse, de Goethe, Schiller o incluso Humboldt (Meinecke, 1963, p. 76). Tampoco puede detectarse huella alguna del decisionismo y belicismo que, de la mano de la «homogeneidad sustancial», caracterizará la mutación nacionalista alemana tras la guerra, a partir de Jünger y la revolución conservadora (Abellán, 1997, p. 147).

En síntesis, Bauer explica la nación como el resultado de un proceso de construcción nacional en el que interactúan elementos varios, que deben ser evaluados empíricamente en cada contexto y coyuntura concretos: 1) factores económicos (las condiciones de los seres humanos en su lucha por la existencia, las transformaciones de las relaciones de producción y las fuerzas productivas y las modificaciones de las relaciones de trabajo en el capitalismo); 2) los factores culturales (la transmisión intergeneracional de los bienes culturales y sus cambios mediante las aportaciones de las nuevas clases sociales emergentes), y 3) los factores políticos (la configuración del Estado centralista basado en la «visión atomística-centralista» (Renner [1899], 1994) y los conflictos superpuestos clasistas y nacionales). Como ya hemos apuntado, esta argumentación resulta políticamente decisiva, toda vez que la historia de las naciones es la historia de las clases dominantes, y la cultura nacional no es sino la cultura de las elites, con exclusión fundacional de las clases populares. De hecho, Bauer da un paso más: «Lo que unifica a la nación no es ni la unidad de sangre, ni la unidad de cultura, sino la unidad de la cultura de las clases dominantes» (die Kultureinheit der herrschenden Klassen) (Bauer, 1907, p. 104). Por eso la historia de las naciones es, sobre todo, la historia política de las luchas por la ampliación y transformación de la comunidad cultural nacional. Solamente con la ampliación progresiva, con la siempre incompleta realización de una auténtica comunidad cultural (die Verwirklichung der nationalen Kulturgemeinschaft) (ibid., p. 115), mediante la inclusión de la totalidad de las clases trabajadoras y, como parte de estas, las minorías emigrantes con sus derechos culturales y lingüísticos. Solo, en fin, con la conversión del proletariado en clase nacional, mediante el acceso a la participación en la producción de los bienes culturales, podrá alcanzarse algún día una comunidad nacionalitaria digna de tal nombre.

Sin embargo, esta ampliación de la comunidad cultural nacional no es, en modo alguno, el producto inevitable de la evolución económica ni de la transmisión cultural intergeneracional, sino de la movilización política de la clase obrera y su reformulación radical de las luchas nacionales tradicionales. Así, frente a la política de los nacionalistas, Bauer postula una enteramente nueva política evolucionista nacional (evolutionistisch-nationale Politik) (ibid., p. 139), cuyo objetivo no es el cierre nacionalista en las fronteras de un Estado propio, bajo la tutela de las clases dominantes, sino la lucha por el desarrollo del conjunto del pueblo en nación (Entwicklung des gesamten Volkes zur Nation) (ibid., p. 139). Desde esta perspectiva, a la relativa ampliación de la comunidad cultural nacional operada por las clases propietarias al hilo de las revoluciones burguesas seguirá la ampliación de la nación a las clases trabajadoras mediante el triunfo del socialismo democrático. Por eso, esta política evolucionista nacional es la política de la moderna clase obrera, y no el internacionalismo ingenuo de los trabajadores supuestamente desprovistos de patria, como tampoco el abrazo del nacionalismo étnico-cultural hegemonizado por la burguesía, sus intereses y sus valores. Bauer sostiene que el socialismo no puede abandonar a los nacionalistas el ámbito de la nación, en el que se solventa la lucha por la hegemonía de un país, postulando una política estrechamente obrerista. Pero adentrarse en este campo estratégico implica, a su vez, la necesidad de la liquidación radical del concepto esencialista de nación heredado del siglo XIX y sus derivadas normativas, la tesis monista igualmente compartida, por debajo de su retórico antagonismo, por el Principio de las Nacionalidades («una nación, un Estado») y el Principio del Estado-nacional («un Estado, una nación») («Jede Nation soll einen Staat bilden! Jeder Staat soll nur eine Nation umfassen!» (ibid., p. 149).

EL CONCEPTO DE NACIÓN COMO COMUNIDAD PLURAL EN PROCESO

Debe insistirse en que, a resultas de su carácter inesencial –siempre en el estricto sentido antevisto de políticamente relevante pero no esencialista–, la comunidad cultural nacional compartida, por más que dé origen a «una comunidad de destino que genera una comunidad de carácter», no se traduce en la obsesión patológica por la homogeneidad del ámbito nacional para delinear la frontera interior entre el nosotros/ellos, propio/ajeno, amigo/enemigo. Por una parte, para Bauer, «comunidad no significa mera homogeneidad» («Gemeinschaft beudeutet nämlich nicht blosse Gleichartigkeit») (Bauer, 1907, p. 97); por otra, comunidad de destino no supone ciego «sometimiento al mismo destino» (Unterwerfung unter gleiches Schicksals). Las diferencias sociales, de clase y minorías culturales importan e implican diferentes niveles de apropiación de la cultura y del «compartido» destino nacional, así como muy diversas versiones e interpretaciones de la cultura nacional.

Pero, además, Bauer da una vuelta de tuerca adicional en su crítica a la idea de nación como totalidad holística y homogénea: a su juicio, la humanidad de los tiempos modernos no está dividida en naciones discretas de tal modo que 1) cada individuo pertenezca de modo indiscutible a una sola nación y 2) cada territorio o Estado albergue a una única nación. A este respecto, es necesario recordar, sin poder entrar en más detalle por razones de espacio, que en el Imperio austrohúngaro los grupos nacionales en cada parte del Imperio constituían una minoría en la zona que controlaban políticamente: los alemanes, por ejemplo, representaban solo un 36 por 100 de la población de Cisleitania y los magiares no alcanzaban el 50 por 100 en Hungría. Por otra parte, los checos –mayoritarios en Bohemia y Moravia–, polacos, ucranianos y eslovenos aspiraban a influir políticamente en la propia Cisleitania (Nimni, 2005, p. 3).

Una de las aportaciones más relevantes del análisis de la cuestión nacional de Bauer, con las consecuencias normativas e institucionales que luego se verán, reside precisamente en el rechazo de la homogeneidad étnica de los territorios, esto es, en el cuestionamiento de la ecuación monista clásica compartida por los nacionalismos del Estado-nación o contra el Estado-nación: un Estado = un territorio = una nación = una cultura. Bauer aborda analíticamente, por vez primera (precedido en ello, desde el campo jurídico, por Karl Renner), el análisis científico social y las consecuencias normativas de un hecho empírico que daba al traste con la tan ilusoria como peligrosa asunción de la homogeneidad étnico-territorial. A su entender, es preciso dar cuenta de fenómenos complejos que, en la modernidad, no harán sino acentuarse y generalizarse. Ante todo, la existencia de numerosas zonas limítrofes en las que los seres humanos de diferentes culturas y nacionalidades se mezclan y resultan deudores de dos o más identidades nacionales, o bien la presencia de países en los que las migraciones masivas, propiciadas por la crisis económica o la transición desigual del capitalismo primitivo al industrial, cuando no la llegada de numerosos refugiados de las guerras, de las limpiezas étnicas o los genocidios generan, en la Europa del fin del Imperio austrohúngaro, un paisaje cultural, nacional e identitario mucho más abigarrado y complejo que el forzado por los clásicos nacionalismos de Estado o los nuevos nacionalismos etnocráticos o nacionalizadores que aspiran a construir su propio Estado al servicio de una sola nación, su cultura y sus intereses. Estos casos de heterogeneidad cultural e identitaria, que ya en su tiempo Bauer considera significativos («no exiguos»), adquieren un relieve político capital porque cuestionan, desde un nuevo ángulo –los movimientos poblacionales y culturales sobrevenidos–, la antevista ecuación mayor del monismo nacionalista: un territorio = una nación = una lengua. La presencia de individuos cuya nacionalidad y cultura resulta minoritaria dentro del territorio en el que residen, que pertenecen a dos o más naciones, o incluso que no pertenecen plena y totalmente a ninguna, da lugar a un fenómeno «totalmente novedoso» de identidades nacionales minoritarias o superpuestas.

Desde el principio constitutivo del Estado nacional, pero también desde el principio de las nacionalidades, el estatuto cívico de estos seres humanos –producto de las diásporas, de las migraciones, de la artificialidad misma del trazado de las fronteras– deviene un problema inabordable: resultan muy numerosos en Europa, empañan la nitidez de la homogeneidad nacional de los territorios y, en consecuencia, devienen «poco queridos y desconfiables» o, aún peor, «en tiempos de luchas nacionales, sometidos a dominación asimilacionista, cuando no despreciados como “traidores y tránsfugas”» (Bauer, 1907, p. 102). Así, las minorías y los mestizos culturales (den kulturellen Mischling) constituyen un desafío sin respuesta democrática desde los supuestos nacionalistas clásicos territoriales. La comunidad cultural nacional presenta aquí una naturaleza doblemente inesencial, no solo como resultado contingente de un proceso de construcción política sino, además, como matriz plural de diversas interpretaciones culturales y superposición de identidades, que vuelven ilusorio cualquier intento de resolución mediante la aplicación del principio territorial puro, sin incurrir abiertamente en dominación y opresión de las minorías.

Es más, el principio territorial, al implicar que cada territorio es «propiedad» de una mayoría nacional y siendo el caso que en todo territorio habitan mayorías y minorías nacionales, desemboca en la inevitable opresión de las minorías por la mayoría: «El principio territorial puro somete en todas partes a estas minorías a la mayoría» («Das reine Territorialprinzip liefert diese Minderheiten überall der Mehrheit aus») (ibid., p. 295). O, por decirlo en palabras de Renner: el principio territorial sentencia que «si vives en mi territorio estás sometido a mi legislación y a mi lengua» (Renner [1899], 1994, p. 30). De esta suerte, la construcción de Estados nacionales territoriales y soberanos, de antigua o nueva factura, implica declarar fuera de la ley, ajenos al Estado de derecho, a todos los extranjeros que traspasen las fronteras. Por esa razón, la cuestión de las minorías resulta prioritaria para Bauer, quien dedica muchas páginas a su estudio cuantitativo y cualitativo en el seno del Imperio, constatando que una parte cada vez más reducida de la población habita en comunidades en las que no coexistan varias nacionalidades y culturas. La aplicación estricta del principio territorial, de la mano del autoevidente derecho a la autodeterminación de las naciones, en una época de interacciones crecientes y migraciones masivas, implica la desigualdad endémica de derechos y la dominación de las mayorías sobre las minorías y, en última instancia, de los propietarios de los medios de producción sobre los emigrantes trabajadores, incluso, como gustaba precisar Karl Renner: «la dominación de la minoría sedentaria sobre la mayoría emigrante» (ibid., p. 43).

LA CRÍTICA DEL «PRINCIPIO DE LAS NACIONALIDADES» Y LA PROPUESTA DEL FEDERALISMO PLURINACIONAL

La teoría explicativa de la nación desde el «método sociológico», las «ciencias sociales» y el «materialismo histórico» en Bauer posee consecuencias de hondo calado para su teoría política normativa y el rediseño institucional al Estado desde el punto de vista de la organización territorial del poder. La primera de ellas, desde luego, una doble crítica radical del Estado territorial centralista, el modelo de la République une et indivisible, pero también de su supuesta alternativa «democrática» en el Principio de las Nacionalidades y la autodeterminación unilateral. Desde el análisis de la nación como proceso abierto y plural, Bauer no puede sino denunciar por voluntarista, insatisfactoria e incorrecta la falacia de Hume (es = debe ser), la tesis monista que predica que un Estado debe acoger una sola nación, así como su especular inversión en el postulado de que la única salida de toda nación que se precie debe ser la consecución de un Estado independiente soberano.

Corolario lógico de su teoría de la nación, para Bauer, ni el Estado nacional (Nationalstaat) constituye la regla indiscutida de la organización territorial del poder político ni el Estado de las nacionalidades (Nationalitätenstaat) puede considerarse un mero residuo histórico premoderno o una añoranza de la excepción austriaca condenada de antemano al fracaso. Frente a las distintas versiones, de Herder a Fichte, del dualismo que considera al Estado como un ente artificial y la nación como una entidad natural, nuestro autor argumenta que el Estado nacional, al servicio de «su» propia nación, en modo alguno constituye una formación «natural», toda vez que tanto las naciones como los Estados son resultados contingentes de procesos históricos, económicos, culturales y políticos igualmente artificiales. Por otra parte, el Estado de las nacionalidades no constituye, en modo alguno, una estructura política atávica e inviable, destinada de modo inexorable a su desintegración en múltiples Estados nacionales, pues a las tendencias históricas evolutivas que explican el principio de las nacionalidades Bauer opone, sin idealización alguna, las contratendencias que posibilitaban en Austria, hasta la Gran Guerra, el Estado de las nacionalidades (Bauer, 1907, p. 153).

El Estado de las nacionalidades, sin embargo, constituye un complejo y conflictivo desafío democrático: la posibilidad de acomodar diversas nacionalidades en pie de igualdad, autogobierno y respeto mutuo en el seno de un mismo Estado, implica reformar radicalmente la estructura imperial caracterizada por la desigualdad y dominación entre las naciones y alcanzar un difícil pacto en pie de igualdad entre las naciones. El análisis de Bauer resulta prolijo y, dado el objetivo político y científico-social de su obra, no tan aquilatado y preciso como el de Karl Renner (Arzoz, 2015, p. LVII), pero podemos sintetizar algunas de las condiciones básicas que postula para rediseñar democráticamente un Estado plurinacional:

1) Que el Estado de las nacionalidades no se conciba como una utopía que se contrapone idealmente al mundo real, sino como una concepción inmanente que toma impulso y se construye a partir de las propias «tendencias evolutivas internas en Austria» (inneren Entwicklungtendenzen) (Bauer, 1907, p. 332); el hecho empírico innegable de la multinacionalidad reclama, de modo cada vez más patente, la necesidad de un nuevo pacto de convivencia pacífica entre las naciones que la integran, un programa de reformas institucionales que permita superar el punto muerto de las luchas nacionales, a partir de la realidad asimétrica de las diferentes nacionalidades.

2) Que se reemplace la visión centralista-atomística liberal del Estado nacional por una «concepción orgánica», esto es, por la soberanía compartida entre varias naciones –«L’ennemi, c’est la souveraineté», escribió Karl Renner (Nagel, 2016, p. 9)–, por el reconocimiento como sujetos de derecho no solo de los ciudadanos singulares en su relación con el Estado, sino también de la personalidad jurídico-política de las comunidades nacionales internas.

3) Que estas comunidades sean entendidas como nacionalidades, en el sentido antes precisado: comunidades de cultura y destino, plurales, contingentes en lugar de como antiguos territorios, reinos y provincias (Königreichen, Kronländer, Ländern), dotados de «derechos históricos». Ya Renner, en Staat und Nation, subrayaba que se habían convertido no solo en auténticos «imposibles», por no constituir ni individualidades sociales ni nacionales, sino en estructuras antidemocráticas de dominación que, al integrar varias naciones con privilegios varios, se basan constitutivamente en la opresión sistemática de las mayorías sobre las minorías nacionales.

4) Que el Estado de las nacionalidades se organice de modo federal, como un Estado de Estados, mediante autogobierno y gobierno compartido, ahora bien, mediante un federalismo que reconozca y acomode la plurinacionalidad, esto es, como un Estado federal de las nacionalidades, como federalismo plurinacional, que reemplace a la obsoleta estructura imperial y real, Kaiserlich und Königlich: der Nationalitätenbundestaat vom Bodensee bis nach Orsova (Bauer, 1907, p. 377).

5) Que la defensa de la federalización del Estado de las nacionalidades no se fundamente solamente en 1) la denuncia de la ilusión secesionista de la fragmentación ad infinitum de Estados nacionales de menor ámbito territorial y la irresolución del grave problema democrático de que todos ellos, a su vez, cuenten con sus propias minorías dominadas por la nueva mayoría nacional sino 2) en la hipótesis de que, desde los intereses de las clases trabajadoras, aportaría un escenario político más favorable para sus demandas y un espacio económico más amplio en el que llevar adelante su progreso social, y conducir y coordinar sus luchas.

Desde esta óptica de clase, para Bauer, la Nationale Autonomie es la vía adecuada para el autogobierno de las nacionalidades (Selbstbestimmung der Nationen im Nationalitätenstaat) (ibid., p. 278) porque, frente a la política nacional de poder de las clases dominantes (nationalen Machtpolitik), la clase trabajadora puede oponer sus demandas económicas, sociales y políticas, conjuntamente con el objetivo nacional de la ampliación de la comunidad cultural a las masas populares, hacia la consecución de un auténtico e inclusivo sistema comunitario público (öffentliche Gemeinwessens).

6) Finalmente, el Estado federal de las nacionalidades que Bauer postula se edifica también a partir de otros elementos adicionales de no escaso relieve:

a) En primer lugar: democratización. Desde la revalorización del socialismo democrático que postula el austromarxismo, la democratización del Estado de la vieja monarquía habsbúrgica se convierte en el eje central orientador de la reforma del Estado de las nacionalidades como «Estado democrático de nacionalidades». De ahí la fórmula federal, pues esta, de honda raíz republicana, exige la calidad democrática tanto del conjunto de la Unión como de los Estados miembros. Ahora bien, la democracia misma debe ser reformulada en sentido complejo para hacer frente a la acomodación plurinacional. En primer lugar, debe asumir la articulación dogmática de los derechos (individuales, políticos y sociales) de los ciudadanos, con los derechos colectivos (culturales y políticos) de las naciones qua naciones en el interior de la federación. En segundo lugar, debe garantizar la exigencia de garantías de democracia y pluralismo interno en cada una de las nacionalidades integradas en el Estado federal plurinacional. Esto es, el Estado federal de las nacionalidades no se desentiende, a diferencia de las fórmulas consociativas, de la calidad democrática interna de los Estados federados (el autogobierno tiene que llevarse a cabo mediante mecanismos representativos elegidos por sufragio universal, igual e secreto, una ciudadanía dotada de derechos y según un sistema electoral proporcional, etc.). Y, sobre todo, la democracia federal debe conciliar la regla de decisión de la mayoría con el respeto a las minorías nacionales.

b) En segundo lugar: reinterpreta el derecho de autodeterminación unilateral conducente a la secesión, propio del Principio de las Nacionalidades, como Principio de autodeterminación interna (innerstaatliche Nationalitätesprinzip) (Bauer, 1907, p. 382). Esto es, no existe, como subrayará Karl Renner en Das Selbstbestimmungsrecht der Nationen ([1918], 2015, p. 89), ningún indiscutible ius secedendi, como postulan los nacionalistas, sino el derecho al autogobierno, a la autonomía política dotada de amplias competencias y garantizada constitucionalmente, lo cual se traduce, a su vez, en una visión de «soberanía compartida», horizontal y no jerárquica, frente al concepto clásico westfaliano y sus pretensiones de soberanía indivisible, ilimitada e indelegable. De ahí el núcleo mismo del federalismo plurinacional que se conforma sobre un doble eje: 1) un concepto no nacionalista de nación como comunidad plural y siempre en proceso y 2) un Estado democrático edificado desde la síntesis de autogobierno y gobierno compartido, de unidad y diversidad nacional. No hay pues, en este modelo, comunidades absolutas; todas resultan parciales y traslapadas, y la soberanía compartida se ejerce mediante el autogobierno de las propias competencias y gobierno compartido en las materias de interés común.

Esta autodeterminación interna, esta autonomía, sin embargo, no se limita al reductivo ámbito del desarrollo de la propia cultura por parte de las nacionalidades (ihre Kulture zu entwickeln). En contra de lo que tantas veces se ha afirmado, debemos subrayar que la propuesta de Bauer no se refiere solo a una mera autonomía cultural de las nacionalidades, sino a un autogobierno muy sustantivo en materias fundamentales (Czerwinska, 2005, p. 185). Autonomía política (soll sich selbst regieren) (Bauer, 1907, p. 277), que genera una auténtica esfera de poder político en los asuntos propios (eine rechtliche Machtsphere) (Bauer, 1907, p. 438), que se proyecta en amplias capacidades de «autolegislación y autoadministración» (Selbstgesetzgebung und Selbstverwaltung) (ibid., p. 451), y que abarca a materias económicas, educativas, lingüísticas, funcionarias e incluso, en determinados aspectos, militares.

c) En tercer lugar: en razón de los efectos indeseados (opresión de las minorías) de la aplicación del principio territorial puro, Bauer postula la posibilidad de introducir el principio no territorial o de personalidad, adelantado en su día por Friedrich Meinecke en Welburgertum und Nationalstaat (1907) y por Karl Renner en Staat und Nation (1898) y Das Selbstbestimmungsrecht der Nationen (1918). Ahora bien, ni Renner ni Bauer asumen el principio de personalidad como alternativo al principio territorial, sino como un elemento de corrección y complementario del primero. Su propuesta consiste en una articulación matizada del principio territorial y el personal. Así, por ejemplo, mediante la libre declaración individual de nacionalidad y el abandono de la adscripción étnico-racial, puede combinarse territorialidad y personalidad en contextos plurales. En ningún caso se postula la «implementación pura» (reine Dürchführung) (Bauer, 1907, p. 312) del principio de personalidad, sino el ensayo de mecanismos que, por ejemplo, favorezcan la presencia de órganos representativos territoriales conjuntamente con la posibilidad de participación cultural (políticas lingüísticas, sistema educativo, administración, etc.), en clave de acomodación razonable, mediante la aplicación del principio personal para las minorías. Así, entre otros, se proponen mecanismos de administración dual en el caso de cantones mixtos, que permitan a las minorías el derecho a ser atendidas escolarmente y en la Administración en su propia lengua (incluso federalismo lingüístico, esto es, las diferentes lenguas consideradas como patrimonio de todo el conjunto de la Unión). A diferencia, por ejemplo, del millet del Imperio otomano, las comunidades nacionales minoritarias autónomas, instituidas mediante el principio de personalidad se organizan aquí: 1) bajo reglas democráticas y 2) basadas en el consentimiento individual expreso y en la democracia interna. Estas y otras propuestas originaron un intenso debate, que pronto se vio cercenado por la guerra, sobre diversas fórmulas de acomodaciones razonables –personales y territoriales, muy flexibles y variadas–, que apenas fue puesto en práctica a finales del Imperio. Esta acomodación, sin embargo, no excluía la eventual asimilación de algunas minorías. Pero, a diferencia de Kautsky, quien concebía la asimilación como la obligada adopción de la lengua y cultura de la mayoría, Bauer la consideraba como un proceso de larga duración y el eventual resultado del respeto al pluralismo y la diversidad, evitando, por todos los medios, la coerción nacional (nationale Nötigung) de la mayoría sobre la minoría (Bauer [1912], 1980, p. 621).

d) Por último, debemos señalar que esta reinterpretación del derecho de autodeterminación como autodeterminación interna, como autonomía, se deriva de la convicción razonada de que el Estado federal de las nacionalidades constituye un modelo normativo superior, ética y políticamente (más solidario en lo interterritorial y más rico en lo cultural) al opresor y disgregador principio de nacionalidades y su inevitables secuelas, Estados etnocráticos y nacionalizadores al servicio de una mayoría. Pero no liquida, sin embargo, del horizonte de posibilidades el mecanismo de la secesión. Esta permanece como mero remedial right, caso de fracaso constatado de Estado federal de las nacionalidades. En lugar de constituir el objetivo político estratégico eminente de la solución al problema de las nacionalidades y sus demandas de autogobierno, la secesión permanece en Bauer como opción de salida última en caso de imposibilidad reiterada o conflicto violento irresoluble (genocidio, limpieza étnica, guerra, etc.) de la acomodación federal plurinacional. En este orden de cosas, resulta sintomático que, aun en 1917, Bauer rechace la autodeterminación como principio político universal, si bien la admite, en virtud de las circunstancias del momento, en los casos de Chequia y Polonia, y aún para los pueblos eslavos. El ideal federal plurinacional continuó siendo, para él, la regla y el principio de autodeterminación, la salida excepcional en respuesta a un irremediable y reiterado fiasco político (Czerwinska, 2005, p. 157).

CONCLUSIONES

Otto Bauer (1881-1938) produjo una obra inmensa destinada a proporcionar fundamento teórico a la causa del socialismo democrático, desde los supuestos compartidos por aquel extraordinario movimiento político conocido como «austromarxismo». Sus aportaciones, recogidas en los nueve volúmenes de su Werkausgabe (Bauer, 1975-1980), abordan temas tan diversos como el materialismo histórico, el análisis del imperialismo, la vía democrática al socialismo, el parlamentarismo, la guerra o la naturaleza del fascismo, y hacen de él una figura clave de la historia intelectual y política del siglo XX (Hänisch, 2011). En este capítulo hemos abordado sus contribuciones al estudio de la cuestión nacional, un tema siempre esquivo para la izquierda europea que históricamente ha venido dando bandazos de modo reiterado entre, por una parte, un ingenuo cosmopolitismo universalista, desconocedor de la relevancia política de la nación como escenario decisivo en la lucha por la hegemonía y, por otra, la aceptación acrítica de las asunciones nacionalistas de una inverosímil nación históricamente cristalizada, culturalmente homogénea y con exorbitantes pretensiones, nunca suficientemente cumplidas, de soberanía y autodeterminación.

Esquema I. Otto Bauer: las naciones como proceso histórico

Fuente: elaboración propia.

Más allá de su interés para la historia del pensamiento político, hay argumentos y conceptos en su obra que, deudores del trágico contexto de la Finis Austriae, se adelantan con extraordinaria lucidez a su tiempo e iluminan los problemas actuales del federalismo y el plurinacionalismo. Otto Bauer elaboró un original concepto de «nación» como comunidad políticamente relevante pero inesencial, esto es, como resultado de un proceso evolutivo y contingente de construcción política, tan abierto como plural y contestado. Este concepto no nacionalista de nación le permitió superar la ecuación monista decimonónica, subyacente tanto en los postulados del Estado nacional (un Estado = una Nación) como en su antagonista secular, el Principio de las Nacionalidades (una Nación = un Estado). Esta concepción pluralista y procesual de la nación le facilitó, a su vez, postular una propuesta normativa, impensable desde los presupuestos clásicos del soberanismo, ora del Estado-nación, ora de los nacionalismos contra el Estado; a saber: un Estado democrático plurinacional que permita convivir a varias naciones en un escenario plural, de respeto mutuo, solidaridad interterritorial, cooperación y recíproco enriquecimiento cultural y lingüístico. El diseño institucional y cultural que alumbra este nuevo escenario viene proporcionado por el federalismo, pero formulado este último con un formato novedoso, el federalismo plurinacional, caracterizado por el autogobierno y el gobierno compartido, pero también por la unidad y la diversidad, y por la conciliación del principio territorial y el personal, pensado para el reconocimiento, la igualdad material y el respeto entre mayorías y minorías nacionales.

Por detrás de la cruenta quimera de un mundo imaginario de Estados nacionalizadores, homogéneos y soberanos, la realidad del pluralismo nacional, étnico y cultural no solo siguió su curso, sino que, en la modernidad tardía, no hizo sino acentuarse. En el nuevo contexto de la sociedad globalizada, del pluralismo cultural, de la multiplicación de las migraciones y los refugiados, el concepto no esencialista y democrático de nación inclusiva y las propuestas federales plurinacionales de Otto Bauer, perdedoras en una coyuntura dada, resultan sin duda portadoras de argumentos, conceptos y arreglos institucionales para los problemas de la acción colectiva, de gran ayuda ante los apremios del presente. No solo la superación, en una perspectiva pluralista, del clásico federalismo nacionalista de Estado clásico en países multinacionales, sino la acomodación de minorías mediante mecanismos de autonomía territorial y no territorial vuelven a recobrar protagonismo en el mundo de nuestros días, tanto en la teoría política como en la política comparada (Nimni et al., 2013; Malloy y Palermo, 2015; Malloy et al., 2015). Cuando se cumplen 110 años de la aparición de Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (Bauer, 1907), resulta del todo imprescindible volver a sus lúcidas páginas, no tanto con el objetivo nostálgico de rescatarlas de un injusto olvido, sino de verificar su sorprendente actualidad política, más allá del contexto en que fueron escritas, para los problemas teóricos y de acomodación institucional de la plurinacionalidad y el federalismo.

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[1] Agradezco a María Pereira su colaboración en este capítulo.

IX. CONTRA EL FETICHISMO DE LA SOBERANÍA: TEORÍA POLÍTICA DEL FEDERALISMO PLURINACIONAL

The prestige of the absolute has rather crumbled in our hands.

W. James, A Pluralistic Universe, 1909

Federalism has provided a device through which different nationalities could unite, and while retaining their own distinctive national existence, attempt to create in addition a new sense of common nationality.

K. C. Wheare, «Federalism and the making of nations», Federalism Mature and Emergent, 1962

INTRODUCCIÓN: ¿ES NECESARIA HOY UNA TEORÍA NORMATIVA DEL FEDERALISMO?

La teoría positiva del federalismo de orientación empírica y comparativa ha conocido un florecimiento extraordinario en los últimos años, en buena medida impulsada desde perspectivas neoinstitucionalistas y de economía política (Inman y Rubinfeld, 1997; Máiz y Beramendi, 2003; Colino, 2005; Wibbels, 2006). Pero no se trata, sin embargo, de un mero desarrollo y perfeccionamiento de los análisis tradicionales, facilitado por la disponibilidad de nuevos modelos y herramientas teóricas; tampoco de la aparición de, hasta hace poco inexistentes, fiables evidencias empíricas. Si la confrontamos con las obras de los clásicos del pensamiento político –Althusius, Madison o Tocqueville–, o los más recientes de la ciencia económica (public choice theory, welfare economics, etc.), la teoría actual del federalismo introduce con rara unanimidad, al menos, dos rupturas de no escaso relieve. En primer lugar, se formula en una perspectiva abiertamente positivista y de orientación empírica, deudora de las más recientes ciencias sociales, y con pretensiones de situarse por completo al margen de las tradicionales cuestiones normativas que habían monopolizado la discusión anterior. Así, las exorbitantes asunciones subyacentes de los primeros análisis económicos (información completa de los votantes, sobre la responsabilidad de cada nivel de gobierno, la movilidad de las empresas y los ciudadanos, la fidelidad de los políticos locales a las preferencias de sus electores, etc.) resultarán sometidas a escrutinio empírico del que no saldrán bien paradas (Rodden y Rose-Ackerman, 1997; Treisman, 2006). En segundo lugar, se presenta mucho más circunspecta, si no abiertamente reticente, a la hora de predicar irrestrictas ventajas universales y descontextualizadas, de la forma de organización federal del Estado para la calidad de la democracia o la buena marcha de la economía. Los eventuales efectos beneficiosos de la federación (superación de los problemas de agregación de preferencias mediante ámbitos locales de decisión y control) no se consideran ya ubicuos y universales, sino dependientes de la concurrencia de un buen número de variables contextuales: más o menos, clara distinción entre niveles de gobierno, amplios poderes económicos de los gobiernos regionales, control del mercado general por parte del gobierno central, internalización de costes por parte de cada nivel de gobierno, etc. (Weingast, 1995; Qian, Montinola y Weingast, 1995).

Ahora bien, la constatación de que la federación no es la panacea con que soñaron algunos de los clásicos y la excelente calidad de buena parte de la desilusionada literatura reciente ¿puede obviar la necesidad de una teoría normativa sustantiva del federalismo? La tesis general que aquí defenderemos es que este nuevo cuerpo de estudios empírico-positivos no agota ni resuelve, por sí mismo, la necesaria elaboración de una sustantiva teoría normativa. Dicho de otro modo: la pregunta acerca de la estabilidad de los sistemas federales, propia de la teoría empírico-positiva, no solventa, por sí sola, aquella otra que atañe a la justicia de la organización político-territorial de sociedades complejas (Gagnon, 2001). Sigue siendo imprescindible una reflexión capaz de dar cuenta de cuestiones tales como: ¿es deseable la organización federal de los Estados?, ¿debe darse una estructura federal a los Estados multinacionales?, ¿sobre qué principios normativamente apropiados debe construirse?, ¿cómo evaluar los distintos diseños federales?, etc. Al fin y al cabo, la evaluación del rendimiento institucional de una federación o de un mecanismo federal depende de la perspectiva normativa del evaluador. Y esta no puede quedar al albur de un mero juicio de opinión o una asunción indiscutida, sino que requiere una elaboración argumental sistemática y sustantiva, contestable y contrastable.

Para todo ello, sin embargo, es preciso, ante todo, superar la rígida separación entre federalismo y federación (King, 1982; Elazar, 1987; Burgess, 2006); esto es: entre las teorías, movimientos e ideologías que postulan fórmulas y soluciones federales, y los sistemas políticos federales empíricamente existentes, deudores de ideas, tradiciones, contextos, experiencias y trayectorias históricas específicas. En suma, resulta imprescindible una argumentación autónoma que atienda a la federación en cuanto arquitectura institucional de un orden político justo o, lo que es lo mismo, al valor político moral del principio federal (Gagnon y Gibbs, 1999, p. 76). De hecho, hoy más que nunca, de Canadá a Irak, de España a India, cuestiones capitales para la paz, la libertad, la igualdad y la estabilidad política se hallan vinculadas al diseño de las federaciones. Y este diseño requiere la discusión normativa, tanto como la empírico-positiva, sobre los valores, soluciones institucionales y políticas públicas federales.

En este sentido, la reintroducción de la política y las instituciones, así como la endogeneidad de estas últimas, por parte de la más reciente teoría del federalismo de orientación empírica y comparada, abre la posibilidad de un diálogo fructífero entre ambas dimensiones, positiva y normativa, que no puede sino beneficiar a ambas. En cualquier caso, si bien autónoma y sustantiva, la teoría normativa del federalismo, para responder a problemas y desafíos de las modernas democracias, no puede resultar ajena a los desarrollos de la teoría positiva ni a los avances de la política comparada del federalismo. Por el contrario, dotada de una nueva modestia en sus pretensiones, debe resultar, en el más estricto sentido, contextualista, y elaborarse, superando la tradición endémica de las «mesas separadas», en el interior de la más amplia disciplina de la ciencia política.

En este orden de cosas, los argumentos que expondremos en este texto se anudan en torno a dos argumentaciones básicas: 1) el federalismo constituye no solamente una fórmula institucional específica de descentralización política o acomodación, sino una auténtica filosofía política, un modelo normativo de democracia basado en la convención y en el pacto, claramente diferenciado del liberalismo y el comunitarismo y deudor de la tradición republicana, y 2) el federalismo ha discurrido históricamente, empero, en dos tradiciones bien diferenciadas: una monista, derivada de la experiencia norteamericana de construcción federal de un Estado-nación, que ha sido la predominante (federalismo nacional), y otra pluralista, minoritaria, destinada a reconciliar identidades locales, regionales o nacionales diferentes y superpuestas (federalismo plurinacional) (Caminal, 2002; Hueglin, 2003; Karmis y Norman, 2005; Máiz, 2000; Requejo, 2005; Norman, 2006; Gagnon, 2007a; Gagnon y Iacovino, 2007b).

Ahora bien, dar cuenta de la síntesis de autogobierno y gobierno compartido, de unidad y diversidad, de la federación como diseño conceptual de un Estado de Estados, así como, frente a los postulados del Estado-nación, de la coexistencia de diversas naciones dentro de un mismo Estado, requiere al menos dos tareas: 1) la reformulación en clave democrático-republicana del concepto clásico, organicista y prepolítico, de nación y 2) la construcción de una teoría normativa de la democracia federal. Nos hemos ocupado de la primera en otros lugares (Máiz, 2003 y 2005; véase el capítulo IV, supra); abordaremos aquí algunos rudimentos preliminares de la segunda de las tareas mencionadas.

En lo que sigue argumentaremos, en primer lugar, que las investigaciones de orientación positiva y empírica sobre el federalismo poseen un insoslayable componente normativo que, si bien ha variado con el tiempo en sus contenidos, continúa resultando decisivo a la hora de la formulación de preguntas, hipótesis y valoraciones acerca del funcionamiento de los sistemas federales. En segundo lugar, abordaremos el silencio teórico, la invisibilidad del principio federal en el canon de la teoría normativa liberal contemporánea, centrándonos por razones de espacio en la aportación cimera de John Rawls. En tercer lugar, discutiremos sobre la asunción de que el pactismo que fundamenta el ideario federalista debe traducirse, necesariamente, en una formulación contractualista del federalismo. En cuarto lugar, en fin, analizaremos la naturaleza de los vínculos comunes necesarios en un Estado de Estados y, a tal efecto, mostraremos la necesidad de reintroducir en el debate, debidamente reformulada, una cierta idea de nación.

TEORÍA POSITIVA Y TEORÍA NORMATIVA DEL FEDERALISMO

Lo primero que debemos constatar es la presencia de un, explícito o implícito, componente normativo en las teorías positivas, tanto clásicas como contemporáneas, del federalismo. Desde luego que un strong normative flavor (Rodden, 2005) resulta especialmente patente en la primera teoría económica del federalismo. Así, los modelos del «federalismo competitivo» (Tiebout, 1956) celebraban la eficiencia del federalismo en razón de las posibilidades que abría a una lógica de mercado, en la que los Estados compiten por empresas y ciudadanos que «votan con los pies», desplazándose a los espacios territoriales que mejor se ajusten sus preferencias; los modelos del «federalismo fiscal» (Oates, 1972) reformulaban las clásicas teorías de los Federalist papers, para resaltar los beneficios del federalismo en cuanto generador de ámbitos locales, en los que esos «déspotas benevolentes» que son los gobernantes se ajustan a los intereses de los ciudadanos y resultan mejor controlados por estos; en fin, las teorías del modelo Leviatán (Hayek; Buchanan) ensalzaban la reducción del gasto y prácticas de rent seeking, y con ello del tamaño del Estado, derivada de la competición entre políticos y funcionarios por recursos con capacidad de movimiento entre distintos ámbitos competenciales.

Sin embargo, como ya hemos indicado, frente a las razones que fundamentaban la superioridad normativa de la federación frente al Estado centralizado, ha emergido más recientemente una segunda generación de estudios que postula un mayor escepticismo respecto al carácter genérico y universalista de la clásica apología de la federación y presta una atención creciente a cuestiones más perfiladas acerca de las estructuras de incentivos que, para los actores, aporta la descentralización política; cuestiones estas más empíricas y mensurables, pero, si bien colateral, de no escaso aliento normativo, que afectan a los principios, diseños y condiciones apropiados para la estabilidad, la justicia y el rendimiento institucional de los diferentes modelos y mecanismos federales. Así, el progresivo desarrollo de una orientación empírica y comparativa en la teoría positiva no cancela, como veremos, su dimensión normativa que subyace en las razones de las elecciones y evaluaciones de los sistemas federales, sino que abre las puertas a una complementariedad de análisis que puede beneficiar, de modo importante, a una teoría política contextualista. Al hilo, dos asunciones: 1) la primera, que las instituciones no solamente restringen el abanico de cursos de acción a disposición de los actores, sino que propiamente generan preferencias e incluso identidades, y 2) la segunda, que resulta esencial atender a la relación entre el contexto social y político subyacente y la emergencia y evolución de las instituciones… Una serie de innovadores estudios ha impuesto un importante giro al programa de investigación sobre el federalismo que suscita no solo nuevas cuestiones empírico-positivas sino, asimismo, normativas. Veamos brevemente algunas de ellas.

En primer lugar, llama la atención, al objeto que aquí interesa, el tránsito de una teoría del federalismo basada, ora en las aportaciones de la economía del bienestar, ora en las asunciones de la elección pública, a otra más sofisticada caracterizada por la atención sustantiva al conflicto, los actores y las instituciones; en definitiva, a la política. Dejando aparte elucubraciones sobre «déspotas benevolentes» (Oates), «Leviatanes» y «buscadores de rentas» (Buchanan), se presta ahora atención a las estructuras de incentivos (organización del poder legislativo, formatos organizativos de los partidos, etc.) con que proveen las federaciones a los actores: Estados, partidos, grupos o ciudadanos. Las instituciones federales dejan de ser consideradas como «cajas negras» manejadas por líderes que actúan en respuesta a las demandas de los electores, para ser consideradas como problema objeto de investigación. Así, dependerá, en buena medida, de la estructura de incentivos con que provean las instituciones de gobierno a los actores el resultado eventualmente eficiente en la provisión de bienes públicos. Incluso cuando, en continuidad parcial con la primera generación, el federalismo resulta considerado como un mecanismo superior a otros (el Estado de derecho unitario o la separación clásica de los tres poderes, por ejemplo), esto se hace en razón de su mayor capacidad de generar predictibilidad (credible commitment) para la consecución de una relación adecuada entre la provisión eficiente de bienes públicos y el mantenimiento de los incentivos del mercado (Qian y Weingast, 1997). Se abre, con ello, un espacio para la necesaria evaluación de un trade-off entre, por un lado, el funcional y eficiente solapamiento entre diferentes niveles de gobierno y la creciente complejidad de las relaciones intergubernamentales y, por otro, la dilución de ámbitos de responsiveness y la eventual merma, con ello, de la calidad de la democracia resultante. Si, como dijo en su día Grodzins, la estructura de una federación se asemeja más a la masa informe de un marble cake que a la, ordenada en capas jerárquicas, de un layer cake, las posibilidades de que los ciudadanos planteen sus demandas o exijan responsabilidades a un nivel erróneo se acrecientan de modo importante.

En segundo lugar, en esta misma dirección, frente al optimismo inicial en lo que respecta a la eficiencia y accountability proporcionadas por los sistemas federales, en razón de la limitación de información y poder del Estado federal frente a los Estados miembros, se postula ahora una más matizada evaluación (McKinnon y Nechyba, 1997; Treisman, 2007; Wibbels, 2005): las virtualidades del federalismo solo se despliegan en caso de que la estructura de incentivos con que provee a los actores esté adecuadamente diseñada y ajustada al contexto económico, político y étnico cultural; diseño que, a su vez, requiere la discusión de los objetivos normativos del sistema y sus prioridades: libertad, igualdad, reconocimiento de la diversidad, etcétera.

Por otra parte, renunciando a la simplista visión binaria unitaria/federal, se subraya ahora la necesidad de dar cuenta de la diversidad y complejidad de las federaciones. De este modo, se traslada a primer plano el hecho de que diferentes tipos de federación poseen diferentes causas endógenas y su articulación institucional específica posee, asimismo, muy diversas consecuencias. Por ejemplo, se ha puesto de relieve que las federaciones en las que los Estados obtienen sus propios ingresos mediante corresponsabilización fiscal poseen incentivos para la provisión de bienes públicos competitivos, mientras que aquellos en los que los Estados dependen, sobre todo, de transferencias y subvenciones desde el gobierno central son más proclives a emplear los recursos en clientelismo y rent seeking (Careaga y Weingast, 2000). Cuanto más dependan los gobiernos descentralizados de transferencias intergubernamentales, mayores incentivos tendrán los gobiernos regionales para descontrolar el gasto público (Rodden, 2002; Rodden y Wibbels, 2003). De hecho, no es insólita la situación en la que una demanda creciente de los votantes se dé la mano con la externalización de costes hacia otros niveles, tanto por parte de los políticos en el nivel central, cuanto regional, generando déficit crónico.

Por otra parte, la relación entre descentralización y desigualdad parece producirse en una doble dirección: la descentralización altera la distribución, y la estructura de desigualdad territorial favorece la selección de diseños institucionales descentralizados que, a su vez, reproducen la estructura de la desigualdad. Como se ha apuntado recientemente, la descentralización puede resultar, en buena medida, endógena a la estructura de la desigualdad y las instituciones fiscales constituyen el resultado de negociaciones entre actores políticos descentralizados con diversas posiciones ante la redistribución (Beramendi, 2003). Asimismo, un sistema altamente descentralizado de impuestos que puede propiciar buenos incentivos para la disciplina fiscal de los Estados puede, asimismo, contribuir al holding together de países con graves desequilibrios territoriales, habida cuenta de que las regiones más ricas poseen garantías de que la solidaridad con las más pobres (y numerosas) no derive en un descenso sustantivo de su nivel de renta, incentivando la desafección al sistema. Pero ello depende, a su vez, de una perspectiva normativa, que no siempre se explicita y menos aún se elabora sistemáticamente: el valor que se otorgue a la igualdad y la solidaridad en el seno del sistema federal, lo que, por cierto, nos remite al dualismo de tradiciones federalistas apuntadas al principio: solo el modelo althusiano hace explícitamente de la solidaridad el contrapeso de la autonomía (Hueglin, 1999).

Un sistema altamente descentralizado puede resultar atractivo para los Estados federados más prósperos, que disponen así de mayor libertad y autonomía, pero asimismo se presenta muy cuestionable para las regiones más pobres por mantener la desigualdad interterritorial, el desarrollo desigual. De este modo, puede reforzarse el autogobierno de algunas regiones, a costa del descenso del gobierno compartido y la solidaridad interterritorial del conjunto y, en última instancia, del autogobierno de los más pobres: de poco valen competencias sin los recursos correspondientes. Asimismo esto implica un tercer trade off entre el ascenso de los niveles, por otra parte imprescindibles, de bilateralismo del sistema y el correlativo debilitamiento de los ámbitos multilaterales de negociación, capitales para la redistribución, difícil equilibrio en el que se solventa la cohesión de toda unión federal.

Además, si el pacto federal es, en buena medida, el producto de incentivos institucionales, positivos y negativos, resultado de pactos previos, en numerosas ocasiones instituciones relevantes no están reguladas inicialmente en la Constitución, sino que se generan mediante renegociaciones posteriores (Rodden, 2000; Rodden y Wibbels, 2003). Abordar esto supone un giro drástico respecto al propio neoinstitucionalismo: en lugar de considerar a las instituciones como un factor exógeno, que meramente restringe los cursos de acción disponibles para los actores, se pasa a una perspectiva de «equilibrio institucional» que las considera como factor endógeno dependiendo capitalmente de su capacidad o incapacidad de autorrefuerzo en el seno de un contexto histórico-social específico (Weingast, 1993; Rodden, 2005). En las federaciones multinacionales, por ejemplo, el pacto originario que funda la legitimidad de una sociedad justa debe atender tanto a la descentralización para todas las unidades cuanto a la acomodación de unidades subnacionales dotadas de propias características culturales, ubicándose así una relación fundacional entre asimetría y simetría, entre los vínculos comunes de la unión y los lazos específicos internos de cada comunidad subnacional (Requejo, 2005).

En tercer lugar, esto último implica otorgar una adicional dimensión normativa al problema de la estabilidad o la sostenibilidad de las federaciones, constitutivamente inestables «por diseño» (Bednar, 1999). Para sobrevivir, los sistemas federales han de ser self-inforcing (Figueiredo y Weingast, 1998) o self-sustainable (Filippov, Ordeshook y Shvetsova, 2004), esto es, precisan instituciones con efecto de autorrefuerzo, que proporcionen incentivos a los políticos en el gobierno en sus diferentes niveles (federación y Estados miembros) para atenerse a las reglas del juego establecidas. En este orden de cosas, diversos modelos, abordando formalmente esta cuestión, han utilizado la teoría de juegos iterados (Bednar, 1999; Weingast, 1995). Así, Figueiredo y Weingast elaboran el problema de la inestabilidad endémica en el federalismo a partir de dos dilemas básicos; a saber: 1) cómo evitar que el gobierno central destruya el federalismo mediante erosión del autogobierno de los Estados federados y 2) cómo evitar, a su vez, que los Estados federados socaven la federación mediante deslealtad, oportunismo y no cooperación en el gobierno compartido. La inestabilidad brota de un trade off entre ambos dilemas: instituciones destinadas para resolver el segundo problema –«federalismo cooperativo», por ejemplo– causan o refuerzan la presencia del primero, recentralizando el sistema. O bien, como se desprende de la obra de Tsebelis (Tsebelis, 1995 y 1999) y Treisman (2000b), la debilitación del Estado, en aras de prevenir la depredación, la ineficiencia, el clientelismo o el proteccionismo de los mercados, implica debilitarlo asimismo para la necesaria provisión de bienes públicos: la óptima provisión de estos últimos requiere un poder federal sustantivo frente a los Estados federados. En fin, un rasgo básico de las federaciones como es la sobrerrepresentación en la cámara territorial (Senado, Bundesrat, etc.) de las regiones más pobres constituye un mecanismo clave para la redistribución, pero asimismo el clientelismo, la ineficiencia, el parasitismo de la subvención; así como la exacerbación de la competición interjurisdiccional por recursos debilitando la federación, dando lugar a lo que algunos autores han denomiado state corroding federalism. La capacidad de veto de los Estados en determinadas materias sirve para controlar la expansión de la federación frente a los Estados (Weingast, 1995), pero puede, asimismo, convertirse en un instrumento de bloqueo de reformas necesarias del sistema (Wibbels, 2005).

En cuarto lugar, la federación no se concibe como un sistema jerarquizado, piramidal, basado en la nítida separación de competencias y poderes, sino como una compleja matriz horizontal multinivel o, mejor aún, multicéntrica, de gobernanza (Hooghe y Marks, 2003), originando un federalismo intergubernamental, muy imbricado de competencias compartidas y controles específicos. Las propias constituciones, en cuanto «contratos incompletos», dejan al albur de la competición futura entre diferentes ámbitos competenciales la provisión de bienes públicos que acabarán ubicándose en el nivel que se ha evidenciado como más eficiente (Volden, 2000). Se atiende así a cuestiones de amplio trasfondo normativo: por ejemplo, más que a la ubicación estática de las competencias, a las dinámicas de cambio y, con ello, a la legitimación mediante procesos (y resultados) (Scharpf, 2005) y no solo a través de atribución y deslinde jurídico competencial; al ejercicio de competencias compartidas más que las exclusivas (decimos ejercicio, pues la titularidad de competencias exclusivas es la esencia del federalismo) y, con ello, a la articulación de los principios de subsidiariedad y complementariedad; desde una óptica centrada en la separación de poderes y accountabilituy, aun manteniendo la atención a la salvaguardia de los diferentes niveles de autogobierno, se pasa ahora a considerar las posibilidades de apoderamiento (Nicolaidis, 2001) frente a una concepción de poder de suma cero y, con ello, al problema de la representación y el control, así como a la participación ciudadana y a la recuperación del republicanismo perdido de la tradición federal.

Como ya habíamos visto comentando la imagen de Grodzins, la mayoría de las federaciones contemporáneas no constituyen «federaciones duales», según el modelo clásico del dual federalism, articuladas a partir de nítidas separaciones competenciales, trasfondo habitual de la primera generación de las teorías económicas del federalismo y del federalismo fiscal (Rose-Ackerman, 1981). Por el contrario, se presentan como abigarrados e interconectados procesos de decisión y ejercicio competencial entre varios niveles de gobierno que requieren garantías para la no erosión del autogobierno y, con frecuencia, la negociación y renegociación de complejos acuerdos intergubernamentales (intertwined federalism) (Rodden, 2001). Ahora bien, esto requiere de nuevas formas de participación y accountability; de otro modo, los procesos de tomas de decisión y las responsabilidades se vuelven opacas y tecnocráticas, descendiendo la calidad democrática de un sistema que la tradición federalista europea sintetiza en los lemas de «más política, más democracia».

En quinto lugar, y a resultas de lo anteriormente expuesto, la federación no se considera como una distribución definitiva de autoridad entre distintos niveles de gobierno, sino como un proceso abierto –estructurado institucionalmente– mediante el que las competencias y los poderes son distribuidos y redistribuidos. Y también aquí deviene capital la distinción entre federaciones monistas y pluralistas, uninacionales y multinacionales, esto es, entre federaciones destinadas a to bring togetheter mediante descentralización generalizada del Estado, y federaciones to hold together, abocadas a la acomodación de la multinacionalidad en el seno del mismo Estado (Stepan, 2001). Dadas, además, las muy diferentes consecuencias distributivas de los distintos arreglos federales, abundan incentivos para hacer de las reglas de juego parte del proceso mismo de negociación, por lo que la existencia de un equilibrio de legitimidad constitucional, tanto en el nivel del electorado como de las elites, no puede darse nunca por sentado (Filippov, Ordeshook y Shvetsova, 2004).

Las federaciones constituyen, pues, procesos abiertos, de interacción entre actores e instituciones, institucionalizados mediante reglas simultáneamente contramayoritarias y mayoritarias, de agregación tanto como de formación de preferencias, mediante negociación y renegociación, de los que resulta imposible dar cuenta con un concepto binario que fuerce a ubicar a los sistemas políticos en dos campos ajenos: ora en el del centralismo, ora en el del federalismo; sino mediante un continuum con posiciones diversas según las dimensiones presentes en cada sistema: representación formal (segunda cámara territorial, distritos basados en territorios o sobrerrepresentación de los Estados más pequeños), representación informal (negociación bilateral y multilateral entre la federación y los Estados miembros y ámbitos multilaterales de cooperación: conferencia de presidentes y conferencias sectoriales), procedimiento de reforma constitucional con participación o no de los Estados miembros, protección constitucional de la autonomía de los Estados miembros, composición y nombramiento del Tribunal constitucional, etc. (Rodden, 2001).

La Constitución federal deviene decisiva, según un argumento que va de Madison a Weingast en lo que a la garantía del autogobierno y el gobierno compartido por parte de los Estados se refiere, si bien se subraya ahora que no en cuanto norma cristalizada definitivamente, sino en razón de su capacidad de catalizador de un «punto focal» (en el sentido de Schelling) que facilite la coordinación de los Estados federados en su defensa ante la eventual ampliación de poderes por parte del Estado federal. Ahora bien, como quiera que la distribución de poderes y competencias entre los diferentes niveles no se encuentra fijada de una vez para siempre en la Constitución, sino que resulta continuamente renegociada a través de un proceso de interacción intergubernamental, también aquí debe abordarse el problema de los incentivos que pesan sobre los participantes en la renegociación. Y, en este sentido, la joint decision trap (Scharpf, 2010) cobra toda su importancia. Pues un problema central del federalismo como proceso reside en los incentivos políticos que dificultan, si no bloquean, la renegociación de nuevos equilibrios. En efecto, habida cuenta de que el statu quo genera beneficios privados, bien para el Estado federal, bien para algunos Estados federados, estos emplean los requerimientos de la necesaria decisión conjunta del sistema –al precisarse, para cambios de políticas o de la regulación institucional, el acuerdo de todas las unidades– para vetar su reforma. Si bien las normas constitucionales desempeñan un papel en la solución de los dos problemas del federalismo más arriba señalados, la fragmentación del poder en el seno del Estado federal central, el bicameralismo con presencia de un Senado territorial como veto player y, en general, el establecimiento de ámbitos multilaterales de negociación resultan de todo punto cruciales para renegociar y legitimar nuevos equilibrios en el sistema. Ahora bien, se insiste crecientemente, debe atenderse no solo a los ámbitos bilaterales y multilaterales de negociación sino, asimismo, otras variables institucionales aparentemente menores o incluso consideradas externas al federalismo, como el contenido de los estatutos de autonomía y constituciones de los Estados miembros o la naturaleza electiva o designada de los representantes estatales (Ordeshook, Filippov y Shvetsova, 2004).

En sexto lugar, el neoinstitucionalismo de la segunda generación se muestra crecientemente atento a los actores en presencia. Ya fue señalado en su día en el modelo de Riker y el argumeto cobra ahora mayor fuerza y sofisticación: un sistema fragmentado y descentralizado de partidos deviene elemento central de supervivencia del federalismo, pues constituye un dispositivo fundamental para evitar la recentralización del gobierno (Bednar, Eskridge y Ferejohn, 2001). Parece probada la correlación entre las limitaciones de los poderes del gobierno central y la descentralización del sistema de partidos. Pero, por otra parte, lo que mantiene bajo control las tendencias centrífugas en las federaciones es la copresencia de partidos de ámbito federal integrados, en los que los políticos de los Estados deben apoyarse para tener éxito electoral (Wibbels, 2005). Ahora bien, llegados a este punto, resulta preciso introducir en el análisis la dimensión electoral (Treisman, 2000b) y, en concreto, las externalidades electorales que se derivan para los políticos de partidos de ámbito federal que pertenecen a los Estados miembros, de los costes de las políticas del Estado federal (Rodden, 2001). Así, si no existen externalidades, habrá una resistencia generalizada a la reforma, pues los beneficios electorales privados prevalecerán a nivel de los Estados federados sobre los eventuales beneficios para el conjunto de la federación (Canadá, España). Las reformas, por el contrario, serán más probables cuando se produzcan externalidades positivas a resultas de un nuevo equilibrio para la mayoría de los Estados o, al menos, los más importantes (Alemania o Australia) (Hueglin y Fenna, 2006).

En este orden de cosas, la acrítica asunción normativa del «federalismo centralista» de Riker (Riker, 1987) con rango universal, presente en buena parte de la doctrina, lleva a colegir que la sola presencia de partidos nacionalitas activos y viables hipoteca la estabilidad del sistema (Filippov et al., 2004, p. 13). Pero este es, precisamente, el problema que tiene abordar el federalismo en esos contextos multinacionales; una federación difícilmente puede funcionar en ellos partiendo de la ilegitimidad de los partidos nacionalistas, y aun secesionistas, democráticos, deudora de una asunción normativa subyacente harto problemática: el modelo de Estado-Nación (Un Estado = una nación = una lengua = cultura, etc.). El giro endógeno de los recientes análisis del federalismo, al llamar la atención sobre las condiciones histórico-contextuales subyacentes y el nacimiento y evolución de las federaciones, abre aquí nuevas posibilidades y retos al problema del self-enforcing (Figueiredo y Weingast, 1998). La centralidad de los partidos en los análisis y teorías positivas del federalismo debe ampliarse, más allá de la mera descentralización de las fuerzas políticas de ámbito estatal, a una nueva dimensión aún pendiente de inclusión en estos modelos; a saber: el plurinacionalismo y consiguiente plurinacionalidad, esto es, la presencia de partidos nacionalistas o regionalistas de ámbito no estatal, creadores de una específica idea de comunidad subnacional, defensores de sus intereses particulares y deudores de una lógica estratégica y organizativa radicalmente distinta de la propia de los partidos de ámbito estatal, por más descentralizados que estos sean.

En séptimo lugar, la federación precisa del federalismo para su supervivencia, pues no basta el mejor diseño institucional si no se forja políticamente una específica Bundestreue, sin la presencia de una cultura política federal que refuerce la articulación de autogobierno y gobierno compartido, suministrando un trasfondo de valores y actitudes de los ciudadanos que refuercen el sentido de unidad en la diversidad, respeto a la diferencia e implicación cooperativa en la federación. La segunda generación de estudios positivos sobre el federalismo apunta, empero, no solamente a que el análisis económico del federalismo deba complementarse con un acercamiento culturalista, sino a la cultura misma como una dimensión endógena más del modelo: esto es, no un dato previo, sino el contingente resultado de la eficacia de las instituciones, las políticas públicas, los discursos y el liderazgo. Del diseño institucional y del proceso de negociación y renegociación del acuerdo federal dependerá, decisivamente, la génesis de valores y preferencias e incluso de identidades traslapadas, necesarias para la supervivencia del federalismo. La inclusión de la diferencia multinacional y las disparidades de cultura, lengua e historia, así como de desarrollo económico –tanto desde el punto de vista de las instituciones cuanto de los actores– entre los territorios de las federaciones, constituye, empero, un desafío apenas abordado por las teorías positivas de segunda generación.

En definitiva, todos y cada uno de los problemas anteriormente expuestos conducen a reclamar, no contra ni desde fuera sino desde el interior de los propios análisis positivos, la pertinencia de abordar, de modo sustantivo y no meramente implícito, las bases normativas complementarias de aquellos; esto es, los fundamentos político-morales de las federaciones, aquellos criterios que orientan las preguntas, estándares, evaluaciones y críticas del federalismo realmente existente. Veamos ahora lo que la teoría política normativa del liberalismo contemporáneo tiene que decir al respecto.

EL VELO DE LA IGNORANCIA Y EL PRINCIPIO FEDERAL DE AUTOGOBIERNO

Lo primero que sorprende, sin embargo, en la teoría canónica del liberalismo es la invisibilidad normativa del principio federal. Como ha señalado Norman recientemente, «nuestros mentores –filósofos como Rawls, Nozick y Dworkin– han permanecido silenciosos sobre los misterios del federalismo» (Norman, 2006, p. 80). En efecto, como es bien sabido, Rawls considera que los detalles institucionales de una sociedad justa deben abordarse únicamente con posterioridad al momento en el que las partes en la posición original han fijado los Principios de Justicia. Esto es, cuando se levanta parcialmente el velo de la ignorancia y los datos básicos de la sociedad, la opinión pública y la cultura política resultan reveladas. Los principios de justicia, además, se aplican a la estructura básica y no deben reflejar rasgos específicos de sociedades o sistemas políticos concretos. Solo una vez que comenzamos a alzar el velo de la ignorancia y a vérnoslas con los rasgos generales de nuestras sociedades (pluralismo cultural, por ejemplo), podremos diseñar instituciones que atiendan a estas características específicas, pero siempre siguiendo las pautas marcadas por los principios de justicia que ya hemos elegido previamente en la posición original, bajo el velo de la ignorancia institucional.

Ahora bien, entre otros extremos, este modelo implica que las partes en la posición original asumen, de facto, 1) la irrelevancia fundacional de la distribución multinivel del poder político frente a las pretensiones de soberanía y 2) la consideración de las fronteras del Estado como naturales, como dadas y existentes «a perpetuidad» (Rawls, 1993, p. 278). La primera asunción supone que la pluralidad de voluntades políticas y ámbitos constitucionales y legislativos en el seno de un mismo Estado de Estados constituye un detalle menor, irrelevante en cualquier caso, para la teoría de la justicia. La segunda implica que la comunidad política realmente existente (Estado-nación) y, con ello, la superposición de las dimensiones políticas y culturales se consideran previas a la justicia y la equidad, y la cuestión de la homogeneidad y unidad del demos –cuestión, en rigor, previa desde un punto de vista lógico: ¿cuál es el pueblo del Estado?– se da por resuelta normativamente en la historia. La falacia naturalista en que se incurre, deduciendo del «es» (construcción de un Estado-nación) un «debe» (ecuación Estado = nación), incorpora así, sin elaboración alguna, un postulado que ciega ab initio la posibilidad de reconciliar normativamente, en los fundamentos, unidad y diversidad.

Reparemos en que estas premisas conducen a un corolario autoevidente e indiscutido: se toma como base de la teoría de la justicia el Estado nacional unitario, y ello en un doble sentido: en primer lugar se considera –contradiciendo sin mayores explicaciones, por cierto, la tradición constitucional norteamericana– que la dimensión federal de la república, su carácter de Compound Republic, carece de relieve fundacional en lo que respecta a los principios y, en segundo lugar, se da por sentada teóricamente en el modelo –siguiendo, en este caso, la tradición constitucional-nacionalista estadounidense del centralized federalism (Riker, 1987)– la superposición de fronteras políticas y culturales, y el Estado nacional interpretado de modo monista como Estado-nación se considera como una autoevidencia válida para todos los Estados; posición esta, por cierto, común para todo el liberalismo igualitarista.

Pues bien, resulta, ante todo, sorprendente el silencio teórico normativo sobre el principio federal, el cual, desde Tocqueville, constituye un rasgo distintivo y fundacional del modelo. El hecho de que la dimensión decisiva de la Compound Republic (Madison), de un Estado de Estados, de la articulación de autogobierno y gobierno compartido, de la superación del concepto de soberanía –como medio 1) de construir la democracia en Estados de amplias dimensiones territoriales, proporcionando, además, 2) innovadores «remedios republicanos para los problemas de la República»– resulte elidida en la fundamentación de una teoría que aspira a proporcionar las pautas normativas de un orden político justo. El «velo de ignorancia» vuelve irrelevante el federalismo al considerar la federación como una peculiaridad institucional de segundo orden, derivada de circunstancias históricas específicas, pero desechando su índole teórica de modo radical, al postularse implícitamente que no debe entrar ni en los principios de justicia ni en la estructura básica de la sociedad. Solo una vez que los principios de justicia están fijados, es el momento de levantar parcialmente el velo de la ignorancia y comenzar a descender en la escalera de la abstracción para tomar en consideración las particularidades de la cultura pública y la economía de cada sociedad a la hora de diseñar las instituciones. Para Rawls, solo en el posterior descenso hacia el nivel jurídico constitucional y legislativo aparecería, acaso, la dimensión federal como relevante (King, 2005).

Al tomar las fronteras estatales como dadas y excluir la pluralidad de centros de génesis de voluntad política como un elemento de la estructura básica, la teoría de Rawls y, en general, del liberalismo igualitarista asume en positivo dos hipótesis en extremo problemáticas: 1) frente a Madison y su teoría de la «soberanía compartida», como ya hemos visto en el capítulo V, la hipótesis fuerte de la soberanía, esto es, el concepto de Estado soberano dotado de un único (o ilimitado u originario) centro de imputación del poder político y, 2) frente a Calhoun (al margen de otras consideraciones), la hipótesis del Estado-nación, la coincidencia de fronteras culturales y políticas, la imposibilidad teórica de que el demos pueda consistir en una pluralidad de demoi, y de la existencia de comunidades minoritarias que puedan sufrir eventualmente opresión o exclusión bajo la tutela estatal de la comunidad mayoritaria. Una teoría de la justicia que parte implícitamente desde estas proposiciones es una teoría seriamente fallida en sus propios términos, en cuanto asume, sin argumentar, postulados deudores, no de principios de justicia objeto de un eventual consenso superpuesto, sino de una particular idea de bien; a saber: la imposición estatal de una doctrina comprehensiva (nacionalismo mayoritario) en lo que respecta a uno de los más disputados problemas que tienen planteados los Estados contemporáneos y la sociedad internacional.

Pudiera pensarse que, en la perspectiva del republicanismo contemporáneo, el federalismo encontraría la elaboración teórico-normativa ausente del liberalismo. Pero esto no ha sido así. Buena muestra de ello lo constituye una obra de referencia de la teoría republicana contemporánea: Republicanism de Philip Pettit. A la hora de responder a la cuestión de ¿cómo puede organizarse el Estado para que la interferencia estatal no entrañe arbitrariedad?, esto es, de abordar las formas republicanas de constitucionalismo y democracia, se postulan tres condiciones fundamentales: 1) el imperio de la ley, 2) la separación de poderes y 3) que la ley sea relativamente resistente a la voluntad de la mayoría. Pues bien, solo en lo tocante a la segunda condición, se admite como una de las «medidas» posibles «la descentralización del poder que puede lograr un sistema federal», concluyéndose con una constatación empírica que deja huérfana de elaboración teórica la dimensión federal del republicanismo: «No es casual que los republicanos se hayan inclinado tradicionalmente por las federaciones» (Pettit, 1999, p. 234). Aún más, al abordar la dimensión deliberativa del republicanismo, se reconoce lo absolutamente necesaria que resulta «la formación de coaliciones en torno a grupos de identidad previamente suprimidos» (Pettit, 1999, p. 254), pero esta constatación referida a los actores no se complementa con una reelaboración del marco institucional capaz de conciliar la unidad con la diversidad, la pluralidad con la superposición de identidades, elementos capitales del federalismo. En el mismo orden de cosas, llama la atención que Mauricio Viroli, por ejemplo, haya podido escribir una obra, For Love of Country, que, pese a su objeto, «un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo», no contiene mención alguna a la tradición federal republicana (Viroli, 1995).

Sin embargo, la aportación del federalismo a una teoría de la sociedad justa es de una relevancia fundacional normativa que excede, con mucho, la mera concreción adjetiva y ad hoc que se le concede en las últimas fases, esto es, lejos de los «esenciales constitucionales», del modelo de Rawls o su condición de mera «medida», entre otras muchas, para institucionalizar la República (Pettit). Existen razones de peso para asumir que el federalismo debe inscribirse en el corazón mismo de la teoría normativa de la democracia.

Como ya hemos dedicado a Madison y su visión de la «soberanía compartida» el capítulo V, debemos recordar aquí brevemente la centralidad del federalismo en el republicanismo de Kant. En efecto, aun cuando esto suele desatenderse en muchas interpretaciones clásicas y modernas (Vlachos, 1948), no es solamente 1) la división de poderes legislativo y ejecutivo, así como 2) la forma de gobierno representativa, los factores que constituyen el eje del republicanismo kantiano. En el «segundo artículo definitivo» de Zum ewigen Frieden (Para la paz perpetua), escrito en 1795, se añade un tercer factor; a saber: «El derecho de Gentes debe fundarse en una federación de Estados libres». De este modo se postula como escenario alternativo a la guerra «una federación de pueblos (Völkerbund) que, sin embargo, no debería ser un Estado de Pueblos (Völkerstaat)» (Kant Ak. VIII, p. 354). Ciertamente, en Kant encontramos un uso ambiguo del concepto de federalismo, unas veces como federación y otras como confederación, inducido por su concepto clásico de soberanía como poder absoluto (ilimitado e indivisible). Todavía a su entender, a diferencia de Madison, solo bajo la soberanía puede alcanzarse la plena condición jurídica del Estado de derecho y de ahí la aspiración última de una República mundial (Pogge, 2006). Ahora bien, el objetivo último de una República mundial (Weltrepublik), de un Estado de pueblos (Civitas Gentium) resulta, en primer lugar, demasiado lejano para un mundo de Estados que rechaza in hipotesis lo que es justo in tesis. La federación de Estados se alza así como el horizonte normativo de lo posible: «Es dado representarse la posibilidad (realidad objetiva) de esta idea de federación (Idee der Föderalität) que debe extenderse paulatinamente a todos los Estados y conducir así a la paz perpetua» (Kant Ak. VIII, p. 356).

En segundo lugar, y sobre todo, la República mundial kantiana se configura como una república federativa. Así, en la obra Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft de 1793, se postula un «estado de paz perpetua, fundado sobre una confederación de pueblos como república mundial (auf einen Völkerbund als Weltrepublik gegründeten)» (Kant Ak. VI, p. 34). Esta es, pues, la clave tantas veces desatendida: Völkerbund als Weltrepublik, es decir, una república federal mundial, una Staatenverein Republik freier verbünder Völker («república de pueblos libres federados»), no solo como alternativa a la «monstruosidad» (Ungeheuer) de una monarquía mundial, sino a la República unitaria mundial, tributaria de una soberanía única, y ello habida cuenta no solo de que, dada la índole regulativa de la idea de razón, esta última no constituye sino el horizonte de una aproximación tendencial siempre inacabada, sino de que se concibe el orden internacional como un nuevo mundo plural y cooperativo.

En tercer lugar, la federación asociativa (föderative Vereinigung) no solo constituye, para Kant, una alternativa superior a la de un gobierno mundial, a la fusión de los Estados bajo una potencia que controlara a todos los demás, sino, asimismo, resulta preferible desde el punto de vista de la diversidad misma de la humanidad (Marini, 2007). Pues la naturaleza, se dice en el suplemento primero de Para la paz perpetua, que «ha separado sabiamente a los pueblos, o naciones (weislich die Völker trennt)», «se sirve de dos medios para evitar la confusión (Vermischung) de los pueblos/naciones (völker) y separarlas: la diferencia de lenguas y religiones» (der Verschiedenheit der Sprachen und der Religionen) (Kant Ak. VIII, pp. 366-367). En definitiva, lo que es fuente de guerra y conflicto, pluralidad de Estados y naciones, lo es también para el filósofo de Könisberg de la posibilidad de acomodación y cooperación políticas internacionales. La salida del estado de guerra, concebido como estado de naturaleza de los Estados nacionales y la entrada en un nuevo orden cooperativo, federal, no supone la construcción de un nuevo soberano mundial. Y, de este modo, apunta, en el núcleo mismo de la filosofía política kantiana, la incipiente fundamentación republicana normativa de la síntesis federal pluralista de autogobierno con gobierno compartido y unidad en la diversidad.

Veamos, pues, algunos de los componentes básicos de la capital aportación normativa del federalismo a la democracia republicana. Ante todo, el federalismo permite superar el fetichismo de la soberanía, la atribución de poderes inherentes a una instancia trascendental respecto a la sociedad civil. La interpretación del Estado desde el concepto de soberanía, esa imagen teológica (potestas absoluta dei) de la que tanto cuesta desasirse, que remite a la necesaria existencia de un único centro monopolizador de poder político que gobierna a la entera sociedad, un poder que se anhela ilimitado, indivisible, indelegable. De Hobbes («A kingdom divided in itself cannot stand») a Morgenthau («Sovereignty cannot reside simultaneously in two different authorities, sovereignty is indivisible»), la obsesión monoteísta por la procura de un centro último de imputación del poder político refrendó la provisional victoria teórica de Bodin y les politiques sobre Althusius, en la santificación, no del Estado-nación, sino del Estado nacional (esto es, nacionalizador, al servicio exclusivo de una mayoría nacional –su lengua, cultura e intereses– acorazada de coerción).

La visión soberana vuelve al poder político innegociable, negando así, por definición, la posibilidad fundacional del pacto (foedus, fides). Pero además, en última instancia, la imagen de un poder ilimitado (sea del Estado, del pueblo o de la Nación) apunta directamente a la coacción, a la dominación, toda vez que la ausencia de límites, de las necesarias y contestables fronteras entre lo decidible y lo indecidible, hace imposible la libertad real para todos/as. Por esa razón, el republicanismo político resulta impensable sin la división de poderes y el Estado de derecho (Villacañas, 2012, p. 170; Alegre, 2017, p. 117), por la misma y poderosa razón que el federalismo insiste tanto, desde Madison, en el valor de la Constitución (de la Unión y de los Estados). En esto Schmitt (Schmitt, 2009, p. 13) llevaba razón: el concepto de soberanía porta en sí la liquidación de toda forma, límite o derecho (potestas excepcionalis) y constituye la clave de bóveda de la entera teología política. La soberanía es el hegeliano «ingreso de Dios en el mundo». La soberanía es el correlato del estado de excepción.

Por el contrario, el federalismo no se limita a trasladar el titular de la soberanía al pueblo o a la nación; procede a la liquidación del concepto mismo. Apunta, inequívocamente, a un horizonte postsoberano, a un sistema de soberanías compartidas y pluralismo constitucional, lo cual, pese a los esfuerzos por mantener el concepto (Cohen, 2012, p. 154; Keating, 2018, p. 47), es lo mismo que decir que se dispensa del vocabulario de la soberanía, pues lo propio de aquella era su condición de ilimitada e indivisible, lo que contradice, desde su núcleo conceptual, la inmanencia propia de un gobierno multinivel, integrado por diversos ámbitos de decisión y control, superando el horizonte teórico del Estado soberano toda vez que solo puede institucionalizar «territorios parcialmente independientes» (Rezvani, 2014). El federalismo postula la necesidad de superar la visión trascendental, vertical, jerárquica, piramidal del Estado (Friedrich, 1968; Elazar, 1987; Ostrom, 1991), reemplazándola por una versión inmanente, horizontal, competencial de ámbitos diversos en conflicto y negociación perpetua, de ejercicio del poder político. En suma, «federalismo es la teoría que postula que […], a diferencia de un Estado unitario, la soberanía no está centralizada sino dividida, a menudo constitucionalmente, entre al menos dos niveles de tal modo que ambos poseen en su nivel autoridad última y pueden autogobernarse en determinadas materias» (Follesdal, 2014).

Es más, en rigor, el federalismo es, por definición, postsoberano; deja la cuestión de la soberanía indecidida entre la Unión y los Estados miembros, pues el pacto implica una visión relacional, negociada y revisable, de todo eventual poder «soberano»; esto es, erosiona, de modo irremediable, cualquier esencialismo o trascendencia o unilateralismo solipsista, de ahí la soberanía devenida autogobierno, autonomía política en una, diversa y solidaria, federación de iguales (Cohen, 2012, pp. 80-159).

La federación consiste en el diseño institucional integrado, cohesionado y solidario de un Estado de Estados. Esto es, el federalismo implica autogobierno sustantivo y garantizado de las unidades federadas; pero requiere asimismo, y no en menor medida, cogobierno, gobierno compartido, implicación y participación de las unidades federadas en la voluntad política general de la federación. Pero, aún más, el federalismo articula, de modo indisoluble, la autonomía con la solidaridad, la diferencia con la cohesión o, dicho de otro modo, vuelve inseparables los dos principios de justicia rawlsianos reformulados en clave territorial: la libertad de las comunidades federadas con la igualdad interterritorial. De este modo, la lealtad a la federación y su correlato, el respeto al autogobierno de los Estados federados, no constituye sino una dimensión, decisiva, de la lealtad constitucional cimentadora de la democracia republicana igualitarista, del Estado social y democrático de derecho. El federalismo podría tener como divisa, con más legitimidad que ningún otro sistema político, la celebrada tríada republicana: libertad, igualdad y fraternidad. Por el contrario, como ya hemos visto en el capítulo VII, tal como señaló hace mucho tiempo Pi i Margall: «Una república unitaria es una monarquía con gorro frigio».

El Estado federal es, por definición, doblemente, un Estado constitucional sin soberano, habida cuenta de que 1) todos los poderes están distribuidos en diversos ámbitos competenciales, así como 2) limitados y sometidos a la Constitución de la Federación y las Constituciones/Estatutos de los Estados miembros. Y, bajo el principio de competencia, que sustituye al de jerarquía, no existe lugar para poder alguno, ni del Estado ni de los Estados federados, pretendidamente originario o ilimitado. Ya Harold Laski, desde una perspectiva pluralista, sentenció en su día que un sistema federal implica no solo «el abandono del Estado soberano», sino que, además, «because it abandons the principle of sovereignity, it abandons the principy of hierarchy also» (Laski, 1925, p. 271).

Repárese en el alcance de todo esto: a la teoría de la soberanía popular unitaria (demos) como poder constituyente y Constitución en singular (Sieyès, véase el capítulo I), el federalismo opone la teoría pluralista de los (demoi) como poder(es) constituyente(s) y Constitución(es) compuestos (Madison) o, mejor aún, complejos: Multilevel Constitution, Verfassungsverbund (Pernice) (Caamaño, 2014). El federalismo, en suma, apunta de modo inequívoco a la esencia etimológico-conceptual de la Constitución (co-instituere: instituir de consuno), a la presencia un poder constituyente plural y compartido entre varios sujetos coconstituyentes: el pueblo de la federación y los pueblos singulares de cada comunidad o Estado federado. La garantía de un guardián de la Constitución al servicio de la superioridad efectiva de esta, un Tribunal Constitucional –a los efectos que aquí interesan: de la autonomía territorial constitucionalmente amparada–, reenvía, además, a un adicional y al menos doble requerimiento normativo: 1) por un lado, a la conformación participada y territorialmente sensible de los miembros del mencionado Tribunal Constitucional y 2) a la indeclinable intervención de las unidades federadas en la reforma de la Constitución federal.

El Estado federal añade a la división horizontal de poderes entre legislativo, judicial y ejecutivo una adicional división, asimismo horizontal, de poderes constituyentes y constituidos, como Estado de Estados (Bednar, 2009). Esta última redunda en una democratizadora complejidad de escenarios de autogobierno; facilita la articulación de preferencias diferenciadas y la riqueza política que supone la existencia de subsistemas de partidos portadores de las mismas. Permite incluso la manifestación de diversas intensidades en las preferencias, según la participación en las diferentes elecciones (generales, regionales y locales). Faculta, en fin, la más amplia experimentación y, en la mejor tradición republicana, multiplica la accesibilidad y los escenarios de participación política e incentiva una mejor rendición de cuentas en las políticas públicas y diferentes soluciones institucionales a los problemas de igualdad y bienestar de la ciudadanía.

Pero, además, el federalismo, deudor de la idea de pacto entre comunidades para la realización de un proyecto común, no puede representarse normativamente como una estructura cristalizada institucionalmente de una vez y para siempre (Friedrich, 1968). Vinculada, como hemos visto, por definición, a la idea de poder limitado, de Constitución, pero también de gobernanza multinivel y de pacto, se configura como un proceso evolutivo abierto de interacción entre actores instituciones, que alcanza sucesivos estados de equilibrio ante las fortalezas generadas por la experiencia del autogobierno y los desafíos que plantean los cambiantes contextos internos y externos. Lo que, desde la teoría positiva, podía verse como indeterminación, apertura a sucesivas renegociaciones del pacto e incentivos para eventuales conductas oportunistas por parte de los actores (que hacen de las propias reglas de juego materia de discusión) resulta, desde el punto de vista normativo, una posibilidad de alcanzar sucesivos equilibrios en respuesta a contextos y necesidades cambiantes, lo que convierte a la federación en, por utilizar los ya clásicos términos de Elazar, a continuing seminar in governance (Elazar, 1987, p. 85). Y sitúa, además, en primer plano una dimensión capital para una teoría normativa del federalismo en clave republicana, a saber, la superación del horizonte de la mera agregación de intereses y la atención a la producción política de las preferencias mediante la deliberación (capítulo IV).

Ahora bien, un elemento básico de la renegociación de los equilibrios y el común compromiso en que se fundamenta la federación es la igualdad interterritorial, la redistribución de los recursos económicos, que permite, a la vez, el desarrollo del autogobierno y la cohesión, siguiendo criterios universales de solidaridad, entre las diferentes comunidades. En términos clásicos de Althusius: «los simbióticos se obligan entre sí a la comunicación mutua de aquello que es necesario y útil para uso y consorcio de la vida social» (Althusius 1603, VI, p. 15). Pues el federalismo, como antes se apuntaba, en cuanto Estado de Estados, contiene una dimensión capital de igualdad, de solidaridad, una inquebrantable vocación igualitaria entre los territorios como fundamento de la equidad del proyecto colectivo. Es aquí donde se articula la dimensión de la simetría y la multilateralidad que reclama la solidaridad interterritorial, con la asimétrica y bilateral que exige la presencia de un Estado plurinacional, integrado por naciones y regiones. Ninguna de las dos dimeniones debe anular a la otra: el desplazamiento hacia la bilateralidad puede conducir al refuerzo de la desigualdad pues, pese a que los impuestos lo pagan personas físicas o jurídicas, la igualdad posee una dimensión territorial innegable. Un desplazamiento hacia la simetría y la multilateralidad, como predica el federalismo cooperativo, resultará incapaz de acomodar la plurinacionalidad. La solidaridad interterritorial, la suficiencia financiera para el ejercicio del autogobierno, pero también, y en no menor medida, la corresponsabilización fiscal, la regulación de los derechos laborales, la Seguridad Social y el sistema impositivo sobre rentas y capitales constituyen pilares básicos de su estructura y dinámica institucionales, que poseen una dimensión cooperativa necesaria, aunque no exclusiva (pues el federalismo contiene siempre un momento de estimulante competición para el mejor servicio de los ciudadanos entre las diferentes unidades). De este modo, el federalismo, debemos insistir en ello, se integra como un refuerzo no solo de la libertad en su dimensión colectiva de autogobierno, sino de la igualdad social, la cohesión y el refuerzo del Estado del bienestar. ¿No son todos estos argumentos que, reforzando la dimensión republicana de la democracia, obligan a revisar la exclusión fundacional, en suma, normativa del federalismo de los principios de la teoría liberal-igualitarista de una sociedad justa?

Pero además, en segundo lugar, el federalismo plurinacional permite superar la tan autoevidente como insostenible ecuación monista: Estado = nación, Nación = Estado, asumida implícita o explícitamente, como hemos visto, tanto en el postulado de que cada Estado debe contener una sola nación cuanto de que toda Nación, por el hecho de serlo, en lógica inexorable, debe poseer un Estado propio e independiente. El federalismo plurinacional permite ensayar la acomodación no solo «pacífica», sino mutuamente beneficiosa y enriquecedora cultural, política y económicamente, de varias naciones en el seno de un mismo Estado, consensuando un proyecto común de convivencia. Esto es, el federalismo no monista permite («unidad en la diversidad») reconocer la profunda significación moral de las identidades nacionales para los ciudadanos, en cuanto proveedoras del contexto cultural a través del que se accede a la política, pero sin suscribir la tesis y el lenguaje del comunitarismo y el nacionalismo (derecho unilateral de autodeterminación, soberanismo, secesión, etc.), ofreciendo una alternativa de acomodación y convivencia en la Unión dentro del Estado y más allá del Estado (Unión Europea) («autogobierno y gobierno compartido») (Máiz, 2000; Caminal, 2002; Requejo, 2005).

Ahora bien, el pluralismo a que se refiere el federalismo plurinacional alcanza también el interior de las naciones interiores de la federación; está reñido con que nuevas mayorías nacionales se sientan «propietarias» del territorio que gobiernan e impongan a las minorías, repitiendo el esquema nacionalizador y etnocrático del Estado Nacional, su lengua, su cultura y sus intereses económicos. Quizá en ningún otro lugar pueda visibilizarse mejor este pluralismo interno –una nación plural de naciones plurales– que en la cuestión lingüística: frente al monolingüismo del Estado nacional, el federalismo plurinacional no impone un nuevo monolingüismo nacional en su territorio, expulsando la lengua antes dominante. Por el contrario, la perspectiva plurinacional de la federación se traduce en federalismo lingüístico; a saber: 1) a nivel de la Unión, en el cultivo, defensa y cooficialidad de todas las lenguas del Estado como patrimonio común lingüístico de la nación de naciones que debe ser enseñado en el sistema educativo, empleado en los medios de comunicación, trabajado emocionalmente desde el cultivo de la empatía; 2) en el ámbito de las naciones internas, en el rechazo del monolingüismo y la implementación de políticas de normalización plurilinguísticas que respeten los derechos de las mayorías y minorías. Por esta doble razón, el federalismo plurinacional se muestra como alternativa preferible al secesionismo democrático en aras de las garantías y florecimiento del plurilingüismo (Branchadel, 2017).

El federalismo plurinacional se convierte, así, en un posible lugar de encuentro que, sin aspirar a «resolver» o «acabar» con los nacionalismos de Estado o contra el Estado, pero aportando una solución diferenciada de profundo autogobierno y voluntad de cogobierno, puede proveer de un ámbito de negociación y pacto con múltiples ganadores lo suficiente atractivo frente a cualquier otra alternativa (federalismo monista, confederación o secesión) mucho más costosa, conflictiva, insolidaria y empobrecedora, si no directamente inviable, en términos culturales, políticos, sociales y económicos.

El federalismo institucionaliza así, democráticamente, el pluralismo, ideológico, cultural, linguístico y territorial, no solo como un hecho irremediable sino como un auténtico valor político-constitucional que, más que preservar como algo dado, hay que construir y perfilar entre todos. Pues el federalismo plurinacional no postula la cosificación de las identidades; no las blinda institucionalmente para volverlas cerradas y excluyentes; no aísla a las diferentes comunidades; en suma, no postula un multicomunitarismo, sino que las concibe, en su conjunto y a cada una de ellas, como procesos democráticos de participación, diversidad interna y deliberación, y las reorienta para que sean, sin erosionar su diferencia, compatibles y superpuestas. El federalismo implica un reconocimiento activo, pero siempre en una perspectiva de encuentro, de negociación y pacto (foedus), y producción política de la confianza (fides), de coimplicación solidaria desde la diferencia. Por eso, el federalismo resulta por completo ajeno a las identidades cerradas, cristalizadas de una vez por todas en el pasado, pues su eje normativo no se reduce a un reconocimiento pasivo de base organicista, cultural o histórica de sus unidades constitutivas, ni de intereses económicos nacionales insolidarios, sino que se edifica en torno a la decisión y compromiso políticos colectivos, democráticamente generados desde el pluralismo, la participación y la deliberación. En razón de todo ello, no existen razones teóricas de peso para la exclusión fundacional de la autonomía federal de una hipotética discusión de los Principios de Justicia en la posición original rawlsiana; tampoco las hay para negar el valor contextual, proveedor de sentido en democracia, de las diferentes culturas, para muchos ciudadanos, en los Estados federales plurinacionales (Kymlicka, 2001; Gagnon 2001; Gagnon y Iacovino, 2007; Norman, 2006; King, 2005).

FEDERALISMO PLURINACIONAL: ¿CONTRATO O COORDINACIÓN?

Ya hemos visto cómo el liberalismo igualitarista, al tomar como dados los muy problemáticos supuestos del Estado soberano y el Estado nacional, hipoteca el punto de partida de una teoría normativa del orden político justo en sociedades plurales. La siguiente cuestión es si, habida cuenta de que el federalismo aporta una concepción consensual y pactista (foedus, fides) de la política, al menos sería posible recuperar el modelo rawlsiano de la mano de su neocontractualismo teórico, de tal modo que, como algunos han sugerido, la federación pudiera formularse como un contrato entre partes que desean establecer un sistema político estable y duradero como Estado de Estados (Norman, 1994). Esto, sin embargo, solo es posible a costa de deformar muy severamente el núcleo teórico del federalismo.

Cierto que, por una parte, resulta necesario dotar de una justificación al federalismo, de razonar y argumentar nuestras intuiciones morales acerca de la organización territorial del poder en sociedades complejas, a efectos de realizar inferencias sobre principios (autonomía, subsidiariedad, etc.) e instituciones (segunda cámara territorial, garantías jurisdiccionales del autogobierno, etc.). Pero, por otra, resulta de todo punto necesario evitar una perspectiva que sitúe, como hipótesis o experimento mental del pacto originario, un modelo normativo del que se deriven consecuencias indeseadas desde el punto de vista de los principios. Y esto es lo que sucede con la hipótesis contractualista.

En efecto, un contrato implica un intercambio de cumplimiento asegurado o, lo que es lo mismo, un intercambio en el que siempre un agente externo, el poder judicial del Estado, debe garantizar su cumplimiento. El federalismo, sin embargo, consiste en la regulación institucional de una matriz de interacciones a largo plazo en la que los propios participantes contribuyen a su actualización y mantenimiento. Así, mientras que la lógica subyacente a la hipótesis del contrato se visualiza bien, en teoría de juegos, mediante un dilema del prisionero, el federalismo se representa, por tanto, mucho mejor como un juego de coordinación de varios actores en el acuerdo de organizar la convivencia de un Estado complejo. El mantenimiento del pacto por parte de los dos jugadores, en el dilema del prisionero, requiere de incentivos selectivos externos. En el federalismo, por el contrario, pesa menos el agente externo que garantiza el cumplimiento del contrato, que el autorrefuerzo de los incentivos de los actores para atenerse al pacto o modificarlo de común acuerdo. Dicho de otro modo, la diferencia de estructura estratégica de los dos juegos y sus consecuencias resulta notoria: el federalismo prescinde de las coacciones externas, para centrarse en el diseño endógeno de mecanismos de autorrefuerzo, de tal suerte que a los jugadores les resulte más difícil recoordinarse rompiendo el acuerdo que mantenerlo y renegociar su cambio y adaptación.

Decíamos antes que la teoría del federalismo se presenta normativamente como una alternativa a la teoría de la soberanía, al ideal del Estado soberano; podemos analizar ahora esto, brevemente, en términos de teoría de juegos (figuras 1 y 2). El problema del dilema del prisionero, como es sabido, es que, si bien la mutua cooperación sería beneficiosa para ambos, las estrategias dominantes de ambos jugadores son las de no respetar el pacto pues, de no hacerlo, aquel que unilateralmente tome ventaja sobre el otro obtendría unas ganancias individuales mayores que de darse la situación cooperativa por parte de ambos. Por ello, si empleamos esta lógica, la creación del Estado o, lo que es lo mismo, la salida del estado de naturaleza, requiere, a medio plazo, la introducción de sanciones, esto es, la modificación de la matriz de pagos suministrando incentivos negativos a la defección.

Figura 1. El Estado nacional soberano como dilema del prisionero

Así, el castigo del soberano a la ruptura unilateral del pacto la vuelve más costosa y, por lo tanto, menos preferible racionalmente que la aceptación cooperativa bajo el manto de la soberanía: esta se vuelve, así, estable y duradera en tanto que se mantenga como mecanismo externo de dominación, vertical y jerárquico, sobre los actores. La ordenación de preferencias de ambos jugadores pasaría a ser: 1) Estado soberano (seguridad), 2) no respetar el pacto mientras el otro jugador sí lo hace, 3) estado de naturaleza (incertidumbre) o 4) respetar el pacto y que el otro jugador no lo haga. La estructura de incentivos que proporciona la soberanía, castigando la defección, vuelve menos rentable el no respeto del pacto situándolo en segunda posición.

Por el contrario, el federalismo posee salvaguardias del sistema muy sofisticadas (Bednar, 2009, pp. 95 y ss.), pero no descansa en la sanción unilateral de algún poder externo, jerárquico y soberano, sino en la construcción de una matriz de incentivos endógenos que mueven a las partes a mantenerse en un proceso de negociación con sucesivos estadios de equilibrio. Así, el núcleo teórico-normativo del federalismo consiste en 1) reemplazar la idea de un poder soberano único, mediante un sistema de gobierno multicéntrico de autogobierno y gobierno compartido; 2) sustituir la idea de agente externo sancionador por un diseño institucional de incentivos de autorrefuerzo; 3) abandonar la idea de contrato cerrado que establece la división nítida y estática de competencias (dual federalism), para asumir que la distribución competencial es adaptativa, compleja, contestada y renegociada entre las partes (contratos incompletos).

Como puede verse en la figura 2, el federalismo puede representarse idealmente como un juego de coordinación. En este juego, dos posibles estrategias federales diferentes (que llamaremos, con abstracción de las respectivas coyunturas históricas y sociales, «solución Madison» y «solución Althusius») se imponen a las dos soluciones unilaterales, conflictivas, del juego; esto es: a la estrategia de «toda la ganancia para el Estado subnacional» frente a la Unión (y, en el límite, la secesión) y la estrategia de «todo para el Estado-nación» frente a los Estados (nacionalismo de Estado y centralismo). Así pues, de no existir la adecuada coordinación de los Estados mediante la unión federal, la solución del juego sería nacionalismo (a) del Estado o (b) contra el Estado y, o bien (c) centralismo uniformista, o bien (d) secesión.

Figura 2. El Estado federal como juego de coordinación

Veamos ahora las dos estrategias federales. Desde Madison, el federalismo se postula como la coordinación de varios Estados en la Unión en ausencia de poder superior (soberano) que impida la secesión. Los Estados se federan porque perciben que resulta en beneficio mutuo hacerlo. Son, precisamente, las enormes ventajas de seguridad, económicas, en definitiva, de construcción nacional, etc., que aporta la coordinación federativa las que promueven la racionalidad de la federación. No es la coerción de un guardián externo del pacto, sino el propio interés de las partes, los enormes beneficios del acuerdo, lo que mantienen unida a la federación y, en especial, el exorbitante coste del abandono unilateral de la misma una vez logrado el acuerdo inicial. Ahora bien, en la estrategia «Madison», como hemos visto en el capítulo V, el federalismo es un mecanismo de construcción nacional, de alumbramiento de un Estado-nación, por vía diferente a la europea de la soberanía y la de la «consolidación» de la República postulada por Hamilton, pero edificación, en última instancia, de un Estado nacionalizador, esto es, al servicio de una nación mayoritaria (en el caso de los Estados Unidos de América, progresivamente como una nación de raza blanca, religión protestante y lengua inglesa).

La «solución Althusius» al juego de coordinación federal, deudora de la tradición histórica pluralista del federalismo, abandona estas pretensiones monistas y nacionalizadoras, de imposición de un Estado al servicio de la mayoría nacional. Propone un federalismo pluralista que atienda, además de a la división vertical de poderes, a la dimensión del reconocimiento de las diferencias culturales y a las asimetrías políticas que de ello se derivan. Y se presenta, en contextos de diversidad cultural, étnica o nacionalitaria, como un equilibrio más estable que la, en exceso, vertical coordinación en un federalismo nacional. Este último, el federalismo monista, aporta inicialmente una situación ventajosa frente a las dos estrategias unilaterales del Estado central o los Estados federados (centralismo o secesión), pero resuelve solo parcialmente el tema de las demandas de autogobierno y la acomodación de la diversidad, y constituye una estrategia subóptima e inestable en contextos de Estados plurinacionales. En efecto, la falta de reconocimiento de la índole multinacional del Estado, la exclusión teórica de las condiciones subyacentes y el nacimiento y evolución de la federación poseen negativas consecuencias institucionales y para las políticas públicas; ante todo, imponiendo un formato monista sobre una sociedad pluralista, pero además induciendo institucionalmente la tensión centralización/descentralización, nacionalismo de Estado/nacionalismos contra el Estado, ausencia de reconocimiento del estatus diferenciado a las naciones internas, etc. Esto, a su vez, incentiva estructuralmente el recurso estratégico a las otras opciones: 1) o bien al centralismo y recentralización del sistema, o bien 2) a la deslealtad a la federación y las amenazas unilaterales de autodeterminación/secesión. Ambas podrían entrar con facilidad en un círculo vicioso de retroalimentación estratégica entre presiones unilaterales y comportamiento oportunista o desfederalización y recentralización del Estado, de la mano de un refuerzo mutuo de nacionalismos de Estado y nacionalismos contra el Estado y a la potenciación de emociones como el resentimiento (Petersen, 2002; Hale, 2008). Se comprueba, de este modo, que el carácter nacionalizador de Estado que es propio del federalismo monista constituye un factor incentivador de los nacionalismos interiores y su retroalimentación en un círculo vicioso con el nacionalismo de Estado. La inestabilidad endógena del sistema, en términos de federalismo monista, uninacional, sería el resultado. Esto sugiere la prioridad normativa de pasar de la deficiente estructura de incentivos del federalismo nacional (5,5) que genera endógenamente inestabilidad –toda vez que a los actores (Estado central y Estados federados) les rentabiliza el desafío al acuerdo y, en última instancia, a las propias reglas de juego– a la solución óptima, si bien compleja, del pluralismo (5 [+1], 5 [+1]); esto es, a la estructura propia del federalismo multinacional, que apunta a una nueva síntesis de solidaridad y cohesión con asimetría y diversidad, de profundo autogobierno con gobierno compartido e implicación en el proyecto común.

Ahora bien, que la solución Althusius sea normativamente preferible no la transforma en una utopía que se imponga por sí misma, fundada en la taumaturgia de sus idealizadas virtudes; nada implica que sea evidente, fácilmente accesible y naturalmente estable desde el punto de vista de los actores. El federalismo plurinacional no conjura los peligros de la secesión. Resulta preciso asumir que el federalismo plurinacional aporta una serie de incentivos, algunos de ellos presentes también en el federalismo nacional –constitución, parlamentos, gobierno, competencias sustantivas en medios públicos y educación en manos de los Estados miembros– que pueden favorecer el fortalecimiento de las demandas soberanistas y de secesión. También es preciso admitir que el federalismo nacional puede desembocar en un multicomunitarismo nacionalista, esto es, que las naciones federadas traten a sus minorías con la misma política asimilacionista y antipluralista que el Estado nacional en su día (Palermo y Kössler, 2017, pp. 98 y ss.). La apuesta política por el federalismo plurinacional es de naturaleza doble: que 1) una nueva idea pluralista e inclusiva de nación y 2) un federalismo pluralista reconocedor de las nacionalidades internas, con el estatus diferencial y la asimetría que de ello se deriva, sitúen las demandas de secesión en una posición de segundo plano si no residual. Pero esto nos devuelve a la consideración del federalismo plurinacional considerado como un juego de coordinación con múltiples ganadores si resulta dotado de una estructura endógena de incentivos apropiada. Y estos incentivos han de ser tanto selectivos (intereses) –el equilibrio entre los beneficios económicos, políticos y culturales que se derivan de la federación y los costes que se derivarían de la misma o de su eventual crisis– cuanto expresivos (confianza y lealtad al proyecto común) cimentadores de una identidad colectiva superpuesta a las regionales, lo que nos conduce, por último, a la cuestión política y normativa de cuáles han de ser los vínculos comunes que deben cohesionar un proyecto federal.

UN CONCEPTO REPUBLICANO FEDERAL DE NACIÓN

El hecho de que el federalismo consista en coordinación generadora de beneficio mutuo de las partes, Estado federal y Estados federados, y no un contrato basado en la autoridad coercitiva de un poder soberano, deja abierta, especialmente en el caso de Estados plurinacionales, la cuestión de los lazos que deben vincular entre sí a los miembros de la federación y la naturaleza política misma de estos últimos. La coordinación federal requiere un difícil equilibrio de autogobierno y gobierno compartido, autonomía y proyecto común, de diferencia cultural e igualación interterritorial y ambos momentos resultan igualmente irrenunciables.

Esto implica que debemos considerar cuidadosamente, desde el punto de vista de la teoría normativa que aquí nos ocupa, los vínculos que fundamenten las instituciones. La pregunta clave es si, desechado el protagonismo de los incentivos negativos (la sanción de un poder soberano externo) como fundamento de la estabilidad de la federación, resultan suficientes los incentivos selectivos positivos, esto es, el común interés que se desprende tanto del beneficio común de la unión cuanto del mayor coste comparativo de coordinarse en otra solución (secesión, por ejemplo, o centralismo). O, lo que es lo mismo, por formularlo en conceptos rawlsianos: ¿es suficiente como cemento aglutinador de la confianza interfederal un mero modus vivendi? Este último, siguiendo los criterios de Rawls (Rawls, 1993, p. 245), apuntaría, en principio, a que las partes de la federación poseen objetivos e intereses encontrados y la unión reposaría exclusivamente en el hecho de que el acuerdo federal fundacional representa un mero equilibrio. Esto es, los términos del acuerdo de la federación bajo el modus vivendi se encuentran formulados de tal modo que la violación unilateral del mismo no genera beneficios para ninguna de las partes. Ahora bien, el modus vivendi se basa en una concepción del poder de suma cero o, lo que es lo mismo, cada una de las partes está siempre dispuesta a perseguir sus preferencias a costa de los de la otra, y la estabilidad de sistema depende así de circunstancias contingentes que mantengan una eventual confluencia de intereses. De ahí una inestabilidad endógena: un Estado, por ejemplo, que ha sido beneficiario durante cierto tiempo de la federación, podría ser desleal en el momento en que se convirtiera en un contribuidor neto a la misma; otro podría oponerse a la consolidación de una «hipersolidaridad» a favor de otras comunidades que haga descender su propio nivel de renta por debajo de ciertos límites (ordinalidad), etc. En suma, la concepción de los vínculos que cohesionan a la federación como mero modus vivendi, los intereses, los beneficios o, en su caso, el daño emergente o lucro cesante de las opciones «voz» o «salida», no resuelve el problema de coordinación del autorrefuerzo y es proclive a la inestabilidad endémica. Parece necesario, pues, que a los incentivos selectivos se sumen, de alguna manera, incentivos expresivos, lazos de tipo cultural, moral y emocional (empatía); esto es, el cultivo de vínculos de identidad superpuesta que refuercen la federación como una comunidad (plural) y ética, dotada de ciertas empatías y aun, en sentido lato, obligaciones morales que emanan de un compromiso de futuro de convivencia compartida.

Ahora bien, ¿nos conduce esto a la concepción normativa de la federación desde el ángulo opuesto, esto es, a una visón comprehensiva del federalismo? ¿A que los ciudadanos deban compartir una misma idea de bien, un conjunto de valores sustantivos propios? ¿A que el federalismo requiera una suerte de comunitarismo societario como base? ¿A que, digámoslo de una vez, toda federación deba fundarse, de modo monista, sobre una sola Nación? La respuesta ha de ser negativa, pues la estabilidad no puede conseguirse al precio de la opresión que resultaría de una visión comunitarista o nacionalista de Estado, impuesta desde arriba, para todas las unidades de la federación, poseyendo esta muy distintos intereses, voluntades y representaciones. Y ello por dos razones: 1) porque el federalismo implica autonomía, esto es, la posibilidad de decisión política propia y diferenciada y no meramente administrativa, de decisión y no solo de ejecución. Esto supone que mayorías diferentes en los Estados producen preferencias (e intensidades de preferencias) diferenciadas, una voluntad política propia no solo en lo que atañe a políticas públicas sino a la visión global del Estado. Existen, además, diversas maneras de valorar e interpretar la federación, producto de la propia historia, lengua, cultura, estructura social, identidades, ideologías e intereses. 2) Porque, sobre todo, el federalismo plurinacional implica diversidad de culturas, tradiciones, instituciones, identidades, etc., que resultan incompatibles por definición normativa con una visión comprehensiva, esto es, monista y, a la postre, nacionalista de Estado de la federación. Todo apunta, por tanto, a que la federación requiere unos vínculos que impliquen unos lazos comunes más tenues que los de una doctrina moral comprehensiva, pero, a la vez, ciertamente más sólidos que un mero interés coyuntural, la relativa indiferencia mutua de un modus vivendi.

¿Demanda, entonces, la filosofía política de la federación un horizonte normativo de consenso superpuesto entre los Estados (Norman, 2006)? Ciertamente, no puede negarse que resulta aquí de interés inicial el modelo rawlsiano de legitimidad liberal-igualitario: el poder político ejercido de acuerdo con una Constitución, de la que quepa esperar sea aceptada por todos los ciudadanos en cuanto libres e iguales (y autónomos), racionales y razonables, a la luz de principios e ideales admisibles para su común razón humana. Y esto afecta no solo a los esenciales constitucionales, sino a las cuestiones legislativas que las desarrollen: una concepción política de la justicia federal cuya aceptación, por parte de los ciudadanos y los Estados, pueda esperarse razonablemente puede servir de base a la razón pública.

Ahora bien, esto nos conduce de modo inexorable, desde el punto de vista de la teoría normativa, a una postulación del federalismo como una concepción político-moral que implica no solo fórmulas constitucionales, sino principios, valores y virtudes políticas (cultura federal), a través de los cuales se materializan aquellos principios y se expresan en la vida pública, lo cual, a su vez, nos obliga, por lo pronto, a ampliar los restrictivos principios de justicia de Rawls, 1) libertad e 2) igualdad, con el principio federal de 3) autonomía, formulada en una perspectiva federal de fraternidad. Esta última se presenta, en efecto, vinculada estrechamente a las dos primeras: como dimensión colectiva de la libertad propia de voluntades políticas autónomas e igualdad derivada de la vocación solidaria y equitativa del federalismo.

Desde luego, el consenso superpuesto aporta mayor estabilidad frente a un modus vivendi, que depende de circunstancias favorables y de correlaciones coyunturales de fuerzas que, en caso de cambiar, pueden convertir las propias reglas de juego en objeto de competición política; pero, asimismo, frente a la visión comprehensiva que implicaría un nacionalismo de Estado (que no «patriotismo republicano», pues no hay nacionalismo cívico que no contenga inevitables componentes étnico-culturales, como ya hemos visto en el capítulo II), que impone una sola, hegemónica visión de la comunidad basada en la cultura, mitos y narrativa e intereses de la comunidad mayoritaria en el ámbito territorial de que se trate. Pero la óptica del consenso superpuesto resulta, sin embargo, finalmente insuficiente para la fundamentación de un federalismo plurinacional, habida cuenta de su naturaleza en exceso procedimental, fría, racionalista y, en definitiva, escasamente republicana; entre otras razones porque: 1) reduce extraordinariamente la agenda del espacio público, de los usos públicos de la razón, al margen de las demandas identitarias, culturales y políticas, de los ciudadanos; 2) se formula como un proceso ideal de razonamiento que impone estándares hiperracionalistas a los ciudadanos, que descuidan el mundo del sentido que reside en el lenguaje, el valor político de la dimensión mítico-simbólica, y 3) se diseña dando por sentada la coincidencia entre las fronteras políticas y culturales, como vimos, de la mano de una asunción acrítica del Estado-nación.

Por el contrario, la configuración de la identidad nacional misma, su índole plural o singular, su autocomprensión del nosotros/ellos, lo propio/lo ajeno, su futuro como espacio de asimilación o multiculturalidad, su relación con otras eventuales naciones en el seno del Estado, etc., son cuestiones todas ellas que no pueden entenderse clausuradas por la herencia de la tradición, resueltas de una vez para siempre en el pasado, percibidas por las sucesivas generaciones como un origen esencial, prístino e intocable, ajeno a toda reevaluación. Por el contrario, todo ello debe ser objeto central de libre esclarecimiento público. La deliberación (Máiz, 1996 y 2005) constituye, así, como hemos visto en el capítulo IV, una dimensión capital, irreconducible al mero consenso superpuesto, en la construcción democrática de las naciones, más aún las naciones plurales y contestadas. La selección de mitos y símbolos que nunca son neutrales, el relato histórico plagado de decisiones de memoria y olvido, la variante lingüística amparada por las instituciones y su estatuto respecto a las minoritarias, la relación con otras naciones y el Estado, la definición del futuro común en sus metas económicas, sociales y de justicia, etc., han de entrar explícitamente en la esfera pública para ser debatidos por las mayorías y las minorías. La ubicación de la deliberación en el corazón mismo de la nación, lejos de suponer la transformación de un argumento filosófico sobre la autonomía y el contexto cultural de decisión en un argumento político, somete también el núcleo cultural mismo de aquella a discusión pública, a la crítica y al ejercicio de la autonomía y la capacidad de juicio. Por eso, las lecturas radicales del modus vivendi resultan tan insuficientes como la visión comprehensiva (comunitarismo) o la del consenso superpuesto (liberalismo): si se trata de cómo hacer que la diversidad de individuos y comunidades territoriales de las sociedades tardomodernas coexistan en instituciones comunes que todos acepten como legítimas (Gray, 2001, p. 141), una teoría normativa del federalismo pluralista de claro aliento republicano cobra su pertinencia última tanto frente a nacionalismos de Estado cuanto frente a (multi)comunitarismos de «mosaico».

A su vez, algo fundamental que se escapa al modelo rawlsiano del consenso superpuesto como horizonte normativo del federalismo es todo el alcance de la tesis republicana (y el federalismo, si pierde su sustancia republicana, deviene caricatura de sí mismo) de que a los derechos colectivos de autogobierno y autonomía cultural-territorial les ocurre lo mismo que a los derechos individuales; a saber: que los destinatarios de tales derechos solo pueden adquirir autonomía plena como grupo en la medida en que puedan autocomprenderse como autores de las decisiones e instituciones que los regulan. Es por ello que la autonomía política de las naciones como derecho colectivo está estrechamente vinculada a la construcción de un espacio público a través del cual, mediante participación y deliberación, se elucidan los intereses en presencia, los criterios relevantes para el reconocimiento y el autogobierno. Esto es, debemos recordarlo una vez más, resulta preciso incorporar a la lógica del autogobierno lo que Habermas denomina «conexión interna y conceptual» (begrifflich notwendingen Zusammenhang) entre derechos y democracia (Habermas, 1996, p. 242). Pues tampoco hay, a los efectos que aquí interesan, pacto de acomodación plurinacional en el seno de una federación sin una democracia exigente, que convierta a sus destinatarios en los autores, los protagonistas del acuerdo mediante la representación, el pluralismo, la participación y la deliberación. Los derechos colectivos de autogobierno y autonomía cultural difícilmente pueden ser formulados, de modo no paternalista, si antes los propios miembros de la nación no articulan y fundamentan en discusiones públicas exentas de coacción las aspiraciones, los objetivos, las demandas, las emociones precisas de empatía, el alcance mismo de su propia cultura nacional insoslayablemente plural. Resulta interesante comprobar cómo esta era precisamente la visión del federalismo que John Stuart Mill defendía en 1861 en el capítulo XVII de sus Considerations on Representative Government; a saber: el federalismo como refuerzo participativo (principle of participation) y deliberativo (principle of competence) de la democracia, muy superior a los Estados centralizados (Urbinati, 2012).

Ahora bien, el federalismo así formulado como espacio de deliberación, en el sentido complejo que hemos visto en el capítulo IV, no pretende superar el conflicto de la multinacionalidad, en la añoranza de una quimérica sociedad reconciliada o terrenal «comunión de los santos»; tampoco eliminar del escenario político las visiones comprehensivas nacionalistas de Estado o contra el Estado, sus demandas de autodeterminación y secesión, ni negar su legitimidad, siempre que se atengan a los requerimientos normativos de la democracia pluralista, sino todo lo contrario: facilitar un enfoque normativo que prescribe ámbitos de negociación y deliberación, de espacios multilaterales y bilaterales de encuentro y desencuentro, en aras de lograr un compromiso parcial y un proyecto común revisable de convivencia, de génesis de identidades compatibles y superpuestas.

Pero el horizonte normativo de este federalismo deliberativo, que aspira a la construcción de una comunidad plural, superpuesta a las comunidades interiores, requiere, a efectos internos de construir su propia lógica, no solo el abandono de un nacionalismo de Estado (federalismo nacional) por opresor y homogeneizante sino, asimismo, la superación, incorporándola en una nueva síntesis, de una lectura meramente institucionalista, juridicista de la federación, en exclusiva clave de Estado, por excesivamente deudora de un insuficiente y procedimentalista consenso superpuesto. Requiere, en suma, la reformulación de la idea misma de nación, el abandono del nacionalismo organicista, la liquidación de la idea –a la vez imposible e injustificable– de comunidad homogénea y monocultural, su superación en favor de una teoría de la nación como comunidad política plural, integrada por mayorías y minorías que comparten, discuten y renegocian un proyecto común, al tiempo que construyen el propio (con no menor dosis de discusión y negociación). Esto es, demanda un concepto no nacionalista organicista ni culturalista de nación (véase capítulo III); en concreto, un concepto 1) político (no culturalista, aunque la cultura desempeñe un papel de no escaso relieve) y 2) pluralista (no monista, tanto en el conjunto como en el interior de cada una de las comunidades); un concepto federal de nación o, para ser más precisos, un concepto republicano-federal de nación, que concilie unidad y diversidad en todas las unidades federales y subfederales, como correlato de la síntesis de autogobierno y gobierno compartido y alumbre, de la mano de identidades traslapadas –algo impensable tanto desde el principio del Estado nacional cuanto del principio de las nacionalidades; tanto desde el nacionalismo centralista cuanto del federalismo nacional(ista)–, un auténtico pueblo de pueblos en su dimensión de nación de naciones. Ahora bien, este federalismo plurinacional aspira a construir algo más, a saber, una nación plural de naciones plurales, frente al Estado nacional y los nacionalismos soberanistas secesionistas, que garantice el estatuto de las minorías nacionales en el Estado y en las naciones internas, evitando Estados nacionalizadores y etnocráticos, mediante instrumentos de protección e intervención pactados, en manos de la Unión, o bien un catálogo de derechos garantizados en la Constitución central (Watts, 2008, p. 165) o, en fin, arreglos de autonomía personal complementarios a la territorial, como hemos visto en el capítulo VIII.

CONCLUSIÓN: HACIA UNA TEORÍA NORMATIVA DEL FEDERALISMO PLURINACIONAL

Las notorias insuficiencias de la teoría liberal-igualitarista y la dimensión normativa subyacente (y escasamente argumentada) en muchos análisis de la teoría positiva del federalismo reclaman la elaboración de una teoría normativa sustantiva del federalismo complementaria de aquellas; una teoría, esto es, que sirva de orientación prescriptiva en la orientación del debate político y ayude a la formulación de preguntas empíricas, así como para propiciar criterios de evaluación de las federaciones realmente existentes; una teoría normativa que, a resultas de lo anteriormente expuesto, debe abordar, al menos, los siguientes ejes argumentativos:

1) El federalismo no solamente es un modelo institucional de organización territorial del poder –la federación– sino una teoría política de la justicia, una teoría política normativa de base consensual y pactista, que procede a la articulación de tres principios: libertad, igualdad y autonomía (fraternidad).

2) Esta teoría se presenta, ante todo, como alternativa a la teoría de la soberanía, en rigor, como teoría del Estado constitucional sin soberano, habida cuenta de que todos los poderes están distribuidos en diferentes ámbitos y limitados por la Constitución. El dispositivo federal básico es la coordinación multilateral entre diversas unidades políticas mediante génesis endógena y mecanismos morales, emocionales, económicos y políticos de autorrefuerzo (solidaridad, reconocimiento, lealtad y empatía).

3) El federalismo se presenta, además, en su formulación plurinacional, como alternativa política al Estado nacional, y su ecuación básica (Estado = Nación) en cuanto federalismo plurinacional, esto es, un escenario pluralista y deliberativo que aspira a la acomodación de varias naciones en el seno del mismo Estado. A tal efecto, debe implicar ámbitos multilaterales y bilaterales, simétricos y asimétricos de negociación y deliberación, un sistema de partidos complejo (partidos de ámbito estatal y de ámbito no estatal) y unas identidades superpuestas y compatibles, y una serie de arreglos pactados de carácter diferencial y asimétrico. Pero, asimismo, debe reformular un concepto no nacionalista (pluralista e inclusivo) de nación (como nación plural de naciones plurales).

4) El núcleo del federalismo, a partir del principio de la soberanía compartida, está integrado por la articulación de autogobierno y gobierno compartido, de la mano del principio de competencia versus jerarquía, y su modelo normativo es una matriz horizontal de distribución e interacción de poderes, una estructura policéntrica, en red y no piramidal del poder político. Por esta razón, el federalismo resulta ajeno a cualquier neoestatismo nacionalista centralizador; se configura, a la vez, europeísta y municipalista. El federalismo plurinacional se configura como la expresión más acabada de una democracia plurinacional en un mundo postsoberano.

5) El federalismo es un proceso adaptativo más que una estructura definitiva y suturada, de interacción entre actores e instituciones que alcanza sucesivos estados de equilibrio. Como tal no tiene cierre; es, por definición, contestable y abierto a renegociaciones periódicas. El federalismo consiste, así, en una permanente secuencia de federalización con ritmos, requerimientos y experiencias propios de una comunidad, mediante la interacción entre la más amplia autonomía y la implicación conjunta en aras de una voluntad política general.

6) El federalismo apunta a un sistema de gobierno multinivel o, mejor (los niveles denotan jerarquía), multicéntrico, basado en los principios de subsidiariedad y proporcionalidad, reconocimiento y autonomía constitucionalmente garantizadas (mediante constituciones complejas: Constitución de la federación y de los estados miembros), que salvaguarda los diferentes espacios de autogobierno. Aporta, así, un formato multicéntrico, no monista, que se abre hacia arriba en superación de la soberanía en el ámbito internacional (UE) y en el refuerzo democratizador hacia abajo del poder local (nuevo municipalismo).

La teoría normativa del federalismo, en fin, desborda el marco teórico del liberalismo igualitario y se inscribe, con toda centralidad, en el modelo de democracia republicana, que aporta el vector fundamental de evaluación normativa: un concepto de ciudadanía fuerte, mediante la superposición compleja de las dimensiones de libertad e igualdad, y reelabora de modo innovador, a efectos de construir a la vez un Estado de Estados y una nación de naciones, los principios clásicos de representación, participación, deliberación e inclusión, como hemos visto en el capítulo IV. Pero todo ello exige reformular, desde las exigencias republicanas, no solo al Estado, sino la Nación misma. Y, del mismo modo que no puede postularse el republicanismo en ruptura total, como una suerte de mundo aparte respecto al socialismo, tampoco deben abandonarse los usos políticos de la nación a sus variantes comunitaristas y nacionalistas orgánicas o culturales. Solo así, realizadas ambas tareas críticas, la nación plural de naciones plurales podrá configurarse –desublimada y desustancializada– como aquella imprescindible dimensión político-normativa de la democracia que Mancini definió en su día como «la explicación colectiva de la libertad».

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X. CULTURA POLÍTICA Y EMOCIONES EN EL FEDERALISMO PLURINACIONAL

Dejemos a nuestros dos pueblos sin conquistarse el uno al otro, como miembros iguales de una Liga que dure para siempre.

Virgilio, Eneida, XII

Federalism requires mutuality, not command, a sharing instead of a monopoly of power.

Aaron Wildavsky, 1976

Federalism is not just a form of government; it is a method for solving problems, a way of life.

Vincent Ostrom, 1991

Las implicaciones del federalismo van más allá de un diseño de institución o una serie de mecanismos reguladores y salvaguardias, de la interacción de actores e instituciones en la toma de decisiones o en el acomodo de la diversidad nacional. Resulta preciso añadir una dimensión adicional: la interpretación o visión federal de la política. Esta dimensión interpretativa que comprende actitudes, valores y emociones ha sido muy descuidada, por lo que el complejo «modo de vida» (Ostrom, 1991) que defiende el federalismo y su manera específica de proporcionar significado político nos ocupará en este último capítulo.

INSTITUCIONES FEDERALES ENDÓGENAS Y CULTURA POLÍTICA FEDERAL

Tanto recientes desarrollos en el estudio comparativo del federalismo (Palermo y Kössler, 2017) cuanto los estudios derivados del enfoque de la economía positiva y neoinstitucionalista que hemos mencionado en el capítulo IX, han provisto de un sólido cuerpo de análisis en torno a las instituciones (segundas cámaras territoriales, poder judicial o cortes constitucionales), así como en temas fiscales, en elecciones, sistema de partidos y otras dimensiones clave del federalismo. Estos nuevos estudios han enriquecido mucho el panorama, ampliando el horizonte más allá de la discusión normativa abstracta en torno a las ventajas y desventajas del federalismo para abordar, de manera más precisa, los incentivos y resultados de los varios diseños institucionales y sus respectivos contextos políticos. Sin embargo, el enfoque neoinstitucionalista se centra, primariamente, en interacciones estratégicas entre los partidos políticos e instituciones y tiende a marginar la dimensión esencial de la específica cultura cívica que caracteriza al federalismo.

Dejando atrás las declaraciones triviales de que «las instituciones importan» y «las instituciones federales juegan un rol causal en la explicación de resultados», resulta clave subrayar que las instituciones federales son endógenas (Rodden, 2006). Esto es, constituyen el efecto y producto de diversos factores contextuales sociales, políticos y culturales que van más allá del propio diseño institucional. Resulta sorprendente que una porción de la más reciente bibliografía positiva, incluyendo la Theory of Self-Sustainable Federal Institutions (Filippov et al., 2004) guarde silencio ante las cuestiones muy relevantes, normativas y empíricas, que plantea el pluralismo cultural y la multinacionalidad para las federaciones. Esto no solo supone un problema para el enfoque de la economía política positiva o la perspectiva de la elección racional per se, tal como muestran claramente diversas investigaciones (Laitin y Fearon, 1996; Laitin y Weingast, 2006; Laitin, 2007; Bakke y Wibbels, 2006; Treisman, 2007), sino que desatiende los aspectos culturales de los comportamientos de las instituciones y los actores federales favoreciendo una unilateral atención a la racionalidad estratégica y la maximización de intereses.

La producción de sentido, las creencias y valores, así como los hábitos o disposiciones y el papel de las emociones, constituyen otros tantos factores de innegable relieve político, pues poseen una relación recíprocamente constitutiva con la acción y las instituciones. Ya Tocqueville, en La democracia en América, por ejemplo, consideraba impracticable la generalización del federalismo norteamericano a países carentes del factor que lo hacía posible: la cultura federal. William Riker afirmaba como conclusión de su examen del federalismo en Estados Unidos que su rasgo fundamental residía en que «detrás de las instituciones federales reside un sentimiento popular de lealtad a los diferentes niveles de gobierno, el cual sirve de canal al desarrollo de procesos de descentralización o recentralización» (Riker, 1964, p. 111). Bevir y Rhodes (2006) reconocen que las diferentes creencias y valores políticos son holísticos, esto es, adquieren su significado solamente en el seno de una más amplia urdimbre de principios, disposiciones y orientaciones (Bevir y Rhodes, 2006, p. 74). Resulta imposible entender las acciones y las instituciones políticas, incluidas las federales, desde el solo punto de vista, necesario pero insuficiente, de los intereses en juego, dejando al margen las actitudes, las ideas y las emociones que las animan.

El federalismo demanda tanto 1) un autosostenible y robusto diseño institucional (federación), y 2) un complejo y descentralizado sistema de partidos, cuanto 3) un conjunto de actitudes y valores: una dotación compartida de sentido político que sirva de soporte actitudinal al sistema. En otras palabras: el federalismo no puede reducirse, en modo alguno, a las instituciones y su funcionamiento, a la Federación (Burgess, 2006, p. 47). Esto pone en primer plano no solo el valor del ideario federal, sino la relevancia del capital cultural común que delimite y, en su caso, sancione los comportamientos desviados, esto es, lo que en cada país constituye un comportamiento federalmente adecuado o permisible por parte de los distintos niveles de gobierno. Esta visión federal se articula en tres ámbitos normativos estrechamente interconectados entre sí: (1) una teoría política, deudora de una muy larga tradición federal-republicana; (2) una ideología engarzada en un movimiento político y, por último, el aspecto empírico-normativo que aquí nos ocupará: (3) una compartida cultura política federal que produce y, a su vez, es producida por emociones políticas congruentes.

Todo esto, sin embargo, es lo que ha tendido a obviarse con demasiada facilidad en los recientes programas de investigación comparada o de economía política neoinstitucional, los cuales, como hemos visto en el capítulo IX, superando la retórica normativa clásica de los «déspotas benevolentes» (Oates), el «voto con los pies» (Tiebout) o el nuevo «Leviatán» (Hayek y Buchanan), se muestran exclusivamente atentos a los actores y las instituciones, así como a su interacción específica en cada contexto político. Se ha insistido, de modo reiterado (LaSelva, 1996; Burgess, 2006; Norman, 2006; Gagnon, 2009 y 2011; Máiz 2011), en la necesidad de compensar el notorio déficit de una teoría normativa actualizada del federalismo, tanto en lo que respecta a la idea del Estado como de la Nación. En lo que sigue, aportaremos algunos argumentos y dimensiones relativos a tan decisiva como descuidada dimensión político-cultural, desde una perspectiva orientada por la teoría normativa, si bien, como se verá, no por entero huérfana de interés para la investigación empírica.

Resulta llamativo contrastar los cientos de investigaciones centradas en los aspectos institucionales, constitucionales, fiscales, estasiológicos, electorales, etc., con los escasísimos estudios dedicados al soporte interpretativo tanto cognitivo como actitudinal del federalismo. Los análisis dedicados a este tema constituyen auténticas excepciones en la bibliografía. Véanse, por ejemplo, los trabajos de John Kincaid y Cole quienes, en el análisis comparado de Canadá, México y Estados Unidos, han subrayado la estrecha correlación entre el grado de descentralización política y la presencia de cultura federal en la ciudadanía (Kincaid y Cole, 2004 y 2011), o los de Fafard et al., dando un paso más «dentro de la caja negra» de las instituciones federales y analizando cómo las dimensiones normativas del federalismo se manifiestan en la naturaleza y (escasa) consistencia de la cultura política federal de Canadá (Fafard et al., 2010); por último, para el caso español, las aportaciones de Enric Martínez-Herrera, quien subraya la centralidad de los mecanismos actitudinales, más que cognitivos, de interiorización de normas y valores, que refuerzan la interacción sofisticada de los ciudadanos con contextos multinivel (estatales y federales) de decisión y participación (Martínez-Herrera 2005 y 2010).

Cuando, como sucede en nuestros días, el federalismo se sitúa de nuevo en el primer plano de la agenda política internacional desde Irak o India a España o Bélgica, pasando por Canadá o la Unión Europea; cuando resulta preciso más que nunca abandonar las vaguedades y responder a las cuestiones concretas de qué federalismo específico se postula en cada contexto, de entre los muchos arreglos federales posibles (Burgess, 2005; Watts, 2008; Palermo y Kössler, 2017), quizás haya llegado la hora de recordar que hay que entenderlo como algo más que un entramado de instituciones y actores, de que el federalismo es también un ideal normativo, a federal creed, en la clásica expresión de Grodzins (Grodzins, 1966, p. 314), y un conjunto de creencias, valores, actitudes y disposiciones cívicas. En suma, que la consolidación y desarrollo del federalismo requiere, como señalaba Elazar, un pensar en clave federal, un thinking federal, una distintiva manera de concebir el poder de forma compartida y horizontal (Elazar, 1987, p. 192). Esto implica que las clásicas dimensiones empírico-normativas del federalismo (Watts y Blindenbacher, 2003) deben ser ampliadas y articuladas en un todo coherente; a saber: 1) gobierno multinivel garantizado mediante «salvaguardias institucionales», 2) Constitución y Estado de Derecho en todos los niveles, 3) sistema compuesto y descentralizado de partidos, 4) experimentación y diferenciación de políticas públicas y 5) una cultura política federal basada en el pacto, la negociación, la reciprocidad y el respeto mutuo que garantice el control democrático de la democracia federal. Esta cultura política federal de la ciudadanía debe incluir tanto (a) la capacidad de adecuada atribución de responsabilidades entre los diferentes niveles de gobierno (who does what), el acuerdo sobre los límites de lo tolerable en la actuación de los diferentes niveles de decisión, y la aceptación de la experimentación y diferenciación de las políticas públicas (Fafar et al., 2010; Schneider et al., 2011), cuanto (b) la tolerancia y respeto al pluralismo cultural, lingüístico y nacional, así como la acomodación de identidades y lealtades superpuestas (Kincaid y Cole, 2011).

Por lo demás, si observamos la bibliografía clásica no muy lejana en el tiempo, comprobamos que la dimensión cultural configuraba uno de los ejes básicos del modelo federal. Baste un pequeño recordatorio. La federación demanda una cultura política federal diferenciada de una cultura política unitaria, apuntaba Duchacek (Duchacek, 1970, p. 343). La cultura federal consiste en un conjunto de valores y orientaciones hacia el sistema, insistía Livingston, en la senda de Almond y Verba, las cuales varían, además, según los grados de federalismo de cada país. Para Elazar, a su vez, «en muchos aspectos, la viabilidad de un sistema federal está directamente relacionada con el grado en el que el federalismo se halla internalizado culturalmente por parte de los ciudadanos» (Elazar, 1987, p. 78). En fin, «el federalismo […] no puede sostenerse sin el soporte subyacente de una cultura política», señalaba Wildawsky (Wildawsky, 1998, p. 40).

El filósofo John Searle ha insistido en que las realidades políticas (en su terminología, «institucionales»), como los Estados y las naciones, solo se constituyen, mantienen y evolucionan cuando son reconocidas y aceptadas por los ciudadanos; es más, solo existen cuando se cree de modo compartido que existen. Consisten aquellas en poderes deónticos (esto es, proporcionan razones para la acción independientemente de nuestros deseos) y, por lo tanto, su existencia misma depende de que sean comúnmente asumidas. Además, las realidades políticas están, desde un punto de vista ontológico, lingüísticamente constituidas. De hecho, no pueden existir sin su propio lenguaje constitutivo. Por eso, la dimensión del sentido resulta políticamente crucial (Searle, 2010). Y la provisión de sentido es, precisamente, el campo de la cultura: la generalización de valores y actitudes, de vocabularios, metáforas y narrativas que construyan o refuercen las instituciones. Así, del mismo modo que no puede existir la democracia sin demócratas, de ciudadanos dotados de cultura cívica, no puede desarrollarse el federalismo sin una sólida cultura federativa. O bien –si se prefiere resaltar la dimensión no estrictamente cognitiva de las disposiciones individuales internalizadas que conectan a los ciudadanos con las estructuras políticas y sociales (Bourdieu, 1979)– podríamos hablar de la necesaria exigencia de un habitus federativo en la ciudadanía. En suma, tales «valores y capacidades compartidos (shared understandings and skills)» (Ostrom, 1991, p. 247) constituyen un indispensable mecanismo, actitudinal, cognitivo y emocional de autorrefuerzo (self-inforcing) cultural de las instituciones federales, la necesaria psicología moral y política del federalismo (Weinstock, 2005).

Pese al escaso desarrollo de la investigación en este campo, y aun de las evidentes dificultades de operacionalizar el concepto por razones normativas y no solo empíricas (Lagares, Jaraiz, Pereira y Baleato, 2018) existe una razonable evidencia en la bibliografía en apoyo de la hipótesis de la cultura federal: una federación coexistiendo con una cultura unitaria o centralista en sus ciudadanos está destinada, de antemano, a la inestabilidad crónica, la degradación institucional, cuando no directamente al fracaso. Por decirlo en los inmejorables términos de Ronald Watts, «ningún sistema federal funciona bien a menos que se construya una cultura política de apoyo» (Watts, 2008).

Sería equivocado, sin embargo, entender que la llamada de atención sobre la descuidada dimensión cultural del federalismo implique un sesgo culturalista (culturalist bias), alternativo o incluso opuesto a los trabajos de la nueva economía política positiva y el neoinstitucionalismo. En modo alguno esto es así: desde Riker (Riker, 1964) a Weingast (Ferejohn, Weingast, 1997), pasando por Ostrom (Ostrom, 1991), la lealtad a los diversos niveles de gobierno y no solo a uno de ellos (ora la federación, ora los Estados miembros), es considerado un factor clave de la estabilidad de los sistemas federales. En concreto: que los ciudadanos compartan una similar perspectiva de lo que constituye una transgresión de poder –sea por parte de la Unión (encroachment), sea por parte de los Estados (shirking)– es el catalizador que activa el mecanismo de la reacción democrática y federal de la ciudadanía. Ahora bien, esto implica que el «problema federal» se traslada de las instituciones a las creencias: «La cuestión entonces viene a ser la siguiente: ¿qué combinación de creencias acerca de la naturaleza de las transgresiones de los respectivos niveles de gobierno puede tolerarse en una situación de equilibrio? […] Además, qué equilibrio se alcance depende de la diversidad de creencias sobre lo que constituye una transgresión […]. De hecho, podemos sugerir qué equilibrio específico resultará en cada caso si conocemos las pautas de las creencias en una sociedad determinada» (Weingast, 1995a, p. 14). En definitiva, uno de los mecanismos de autorrefuerzo (Weingast y Figueiredo, 2005) clave para el buen funcionamiento de los sistemas federales es la presencia en el seno de la ciudadanía de un shared belief system, «un sistema compartido de creencias» (Weingast, 1995b, p. 456) en torno a lo que constituye incumplimiento del pacto, extralimitación intolerable por parte de los diferentes niveles de gobierno en el desarrollo de sus competencias.

Como hemos visto en el capítulo V, Madison, en El Federalista, establecía como principal mecanismo de control federal algo que suele pasar inadvertido: «el juicio de la ciudadanía»: «La dependencia del pueblo constituye, sin duda, el control primero del gobierno» (Federalist Papers 51), siendo los controles propiamente institucionales (Constitución, división de poderes, poder judicial, etc.) considerados meras «precauciones adicionales» (auxiliary precautions) del juicio de la ciudadanía (Hamilton, Madison y Jay, 2015, p. 398). Con el paso del tiempo, esta convicción no haría sino acentuarse: «Es la opinión pública la que fija los límites de cada nivel de gobierno» (Madison [1791], 1999). Por su parte, Jefferson, en Notas sobre el estado de Virginia (1787), insistió asimismo en el control popular de la democracia y el federalismo como la garantía fundamental. Por cierto, ambos, Madison y Jefferson, como vimos en su momento, emplearían la misma expresión, para referirse a la garantía última del federalismo, la cual no residía para ninguno de ellos ni en la Constitución ni en su interpretación por el Tribunal Supremo, sino en la ciudadanía misma: the people themselves (Madison, 1999, p. 532, Jefferson, 1984, p. 274).

Resulta curioso comprobar cómo, en una obra tan citada como poco leída, pero que resulta de innegable interés para la teoría clásica del federalismo, Considerations on Representative Government (1861), John Stuart Mill postulaba en su capítulo XVII –al hilo de su concepción del federalismo como un sistema que mejora la calidad de la democracia mediante la participación, la deliberación y el reconocimiento– algunas condiciones necesarias para que el federalismo sea aconsejable (render a federation advisable): 1) un adecuado equilibrio de poderes entre los Estados y la Unión, 2) la mutua dependendencia y gobierno compartido en materias de interés común… y 3) a los efectos que aquí interesan, añadía el desarrollo de mutual sympathy among the populations (Mill [1861], 2001, p. 319). Esta condición articulaba un doble aspecto: a) una dimensión emotiva del cultivo de la afinidad en un común feeling of identity of political interest y b) una cultura político-institucional común (Stoppenbrink, 2016, p. 211).

Así, el control popular efectivo depende de la existencia de shared understandings (Ostrom), de un shared belief system (Weingast), de preconceptions partagées (Watts), que fijen el umbral de lo que debe ser considerado como extralimitación y oportunismo por parte de un determinado nivel de gobierno y generalice una común percepción ciudadana de las atribuciones y responsabilidades de cada nivel. De este modo, el necesario «acuerdo sobre el umbral de lo permisible» (Bednar, 2009, p. 54), la frontera que señala los límites de lo federalmente tolerable, es un subproducto de la identificación de los ciudadanos (mediante intereses y emociones compartidos) con la federación en su conjunto, no con el gobierno federal o los gobiernos de los Estados (Cairns, 1999). En consecuencia, «las salvaguardias populares –las cuales resultan posibles a través del consenso que podríamos llamar cultura política federal– son el medio de prevenir ajustes socialmente dañinos […]. De hecho, el desarrollo de una cultura federal, que active las salvaguardias populares, transforma un Estado federal en una Nación federal» (Bednar, 2009, p. 191).

EL PRINCIPIO FEDERAL Y LA PRODUCCIÓN CULTURAL Y EMOCIONAL DE SENTIDO

Subrayaba Rufus Davis, en The Federal Principle, la densidad normativa de la provisión de sentido específica del federalismo que se desprendía de la idea fundacional de covenant (Davis, 1978). En este orden de cosas, debemos señalar, ante todo, que, si la cultura política es un conjunto, podríamos decir que inconsciente o en estado práctico, de valores y creencias, así como de actitudes (gustos, hábitos, disposiciones, capacidades o emociones), compartidas por los ciudadanos, que proveen de sentido político a las instituciones y a la acción, otra dimensión capital del mundo de sentido (world of meaning) propio del federalismo, muy próxima y estrechamente conectada con la cultural, se presenta como decisiva: su dimensión consciente de ideal político, de federal creed; esto es, el federalismo entendido como «la recomendación y (en ocasiones) la promoción activa del apoyo a la federación» (Burgess, 2006, p. 2). La política es una lucha sin fin por lograr la hegemonía de una visión de la sociedad frente a otras y, en este orden de cosas, el ideario federalista constituye un factor capital en, al menos, dos sentidos: (1) por una parte, provee de un criterio de juicio normativo, una posición ideológica específica desde la que proceder a evaluar y criticar la realidad y, (2) por otra parte, proporciona un horizonte de expectativas, una perspectiva escalonada de objetivos, de estrategias y procesos que deben ser recorridos para alcanzarlos.

Ahora bien, si el federalismo es un ideal, un conjunto de valores y actitudes y, considerado desde la acción política y la movilización, una ideología y un movimiento político, entonces una cultura política federal compartida por la ciudadanía deviene, a la vez, fuente y resultado interactivo de una teoría política normativa. Esta última cumple el cometido de elaborar los valores y actitudes congruentes con una cultura federal y darles coherencia, articularlos y trasladarlos de su condición de opiniones políticas a proposiciones más sistemáticas, internamente consistentes, que permitan una discusión objetiva y verificable. Resulta tan desacertado separar radicalmente ideología y teoría política –toda vez que aquella constituye, a menudo, vehículo para la reflexión normativa (Freeden, 1996)– como alejar entre sí las otras dos dimensiones interpretativas de la política de ideología y cultura política. Sin una ideología que anime un movimiento y extienda y divulgue las creencias y valores federales a la más amplia ciudadanía, que compita nítidamente con otros idearios (nacionalismos de Estado o contra el Estado, por ejemplo) en la esfera pública, difícilmente habrá una cultura política federal compartida por los ciudadanos. Y, sin esta última, no hay federación posible a medio plazo. La cultura federal no nace como mero reflejo automático de las instituciones federales; debe ser cultivada y promocionada, en toda su densidad normativa, en el seno de la ciudadanía. Como Michael Burgess ha subrayado con lucidez, «la polité federal se apoya en determinadas preconcepciones compartidas, valores, creencias e intereses que, en su conjunto, presuponen políticas de reconocimiento, de cooperación, de compromiso y de acomodación. La polité federal extrae, pues, su esencia de las nociones de dignidad humana, de tolerancia, de respeto, de reciprocidad y de consentimiento» (Burgess, 2006).

Pero vayamos a la dimensión empírico-normativa que constituye el eje de este capítulo: la cultura federal. Al menos, dos precisiones iniciales resultan necesarias sobre el concepto de «cultura política» a los efectos que aquí interesan. En primer lugar, en razón de la identidad común que genera el shared belief system (Weingast) y las preconceptions partagées (Watts), el concepto de cultura política federal desborda la perspectiva, clásica desde Almond y Verba, de valores y actitudes que los ciudadanos individualmente poseen: «el esquema de actitudes individuales y orientaciones hacia la política entre los miembros de un sistema político» (Almond y Verba, 1966, p. 23). El concepto de cultura política debe ampliarse al conjunto de prácticas de dotación de sentido, esto es, de prácticas semióticas intersubjetivas (Wedeen, 2002, p. 713), como propiedad emergente anclada en los procesos de significación política. Más allá de la «cultura cívica», la cultura política se presenta como abigarrado conjunto de narrativas e interpretaciones, metáforas, mitos y símbolos, que dotan de sentido al mundo político en su conjunto, a las instituciones y a los comportamientos, vinculando creencias, emociones y acción políticas. La cultura política es, pues, una «red de significación», un conjunto de significados públicos y compartidos y no una mera «colección de rasgos discretos cuya coherencia se presupone» (Ross, 2009, p. 137). Esto es, por cultura política debe entenderse no solo valores y actitudes, sino también narrativas, discursos, interpretaciones y visiones del mundo, pero también las emociones que configuran identidades compartidas. De este modo, la cultura política despliega una múltiple eficacia (Ross, 2009) que resulta decisiva para la construcción del complejo paisaje simbólico multinivel e inclusivo del federalismo, fundado en el autogobierno más gobierno compartido, y en la conciliación de la unidad con la diversidad: 1) enmarcamiento (framing) del contexto político, 2) vinculación de las identidades individuales y colectivas, 3) definición de fronteras entre grupos y de las pautas de interacción entre ellos, 4) provisión de criterios de interpretación de las acciones y motivos de los otros, 5) aportación de recursos y repertorios para la organización y la movilización y 6) cultivo de las emociones federalmente apropiadas.

Debe, sin embargo, despejarse cuanto antes un equívoco: la postulación de una cultura política federal compartida, en modo alguno, implica la sobrevaloración del consenso y el olvido de la inescapable dimensión del conflicto y el pluralismo políticos, toda vez que «los significados están abiertos a varias y cambiantes interpretaciones, si bien aparecen en ocasiones coherentes, inmutables o inevitables […] La atención al dinamismo, riesgo, malos entendidos, ambigüedades y contextos históricos demanda un análisis detallado de los efectos específicos de las prácticas semióticas» (Wedeen, 2002, p. 722). El resultado de esta ampliación del concepto de lo cultural es la expansión de la agenda de los problemas de investigación de la cultura política federal más allá de las actitudes y predisposiciones individuales (adecuada atribución de responsabilidades en gobiernos multinivel, distribución de poder entre los diferentes gobiernos, tolerancia al pluralismo lingüístico, etc.), usualmente exploradas en los estudios cuantitativos (Kincaid y Cole, 2011). Reclama la incorporación de nuevos ámbitos de estudio: mitos, símbolos, metáforas, retórica, rituales, narrativas, emociones, etc., y su papel en la configuración de un escenario de autogobierno y gobierno compartido, a la vez que de identidades colectivas compartidas y traslapadas.

En este sentido, el concepto de «cultura como equilibrio», propuesto por Laitin y Weingast, muestra toda su capacidad analítica, en relación con el antevisto control popular del federalismo facilitado por un consenso cristalizado de lealtades a la federación en su conjunto, culturalmente construido. En efecto, la posibilidad de incentivos positivos y negativos para generar expectativas claras y conductas previsibles, la posibilidad de sanciones al incumplimiento unilateral del pacto, así como la producción de una identidad colectiva basada en un nosotros/ellos de carácter cooperativo, la tolerancia y el mutuo respeto, engarza a la perfección con un concepto de cultura, elaborado desde un núcleo de «conocimiento compartido», como «un equilibro en un definido conjunto de circunstancias en el cual los miembros de un grupo cultural, a través de símbolos compartidos, prácticas rituales y altos niveles de interacción, resultan capaces de condicionar la conducta respecto a las creencias compartidas acerca del comportamiento esperado de todos los miembros del grupo» (Laitin y Weingast, 2006, p. 16).

En segundo lugar, situándonos también en esto más allá de los clásicos estudios empíricos en ciencia política, la cultura política consiste en un conjunto no solo cognitivo de valores y conocimientos, sino afectivo y emocional (Wedeen, 2002; Ross, 2009) de actitudes y predisposiciones ciudadanas de refuerzo y retroalimentación del sistema político. La cultura política federal no constituye una excepción a este respecto. Estas disposiciones, gustos y hábitos de refuerzo o, por expresarlo más adecuadamente, este soporte actitudinal del federalismo proporciona algo indispensable para el desarrollo no solo de las instituciones, su funcionamiento y su reforma, sino de la comunidad política misma, del conjunto de los ciudadanos; a saber: disposición favorable, capacidades específicas, lealtad y vinculación afectiva. Suele olvidarse con frecuencia, de la mano de la insistencia en las ventajas político-institucionales que aporta el federalismo mediante la síntesis de autogobierno y gobierno compartido, que pensadores clásicos como el propio Mill, Tocqueville o lord Acton argumentaban en favor del federalismo desde la perspectiva de sus beneficios para preservar y desarrollar la diversidad social, cultural y educativa; diversidad considerada normativamente valiosa (Mill), amenazada por los Estados unitarios (Tocqueville) y amparada y maximizada por la federación (Acton) (Jewkes, 2016). En palabras de Lord Acton, «(National) Liberty provokes diversity, and diversity preserves liberty by supplying the means of organisation» (Acton [1862], 1985, p. 425). Para este último, inspirándose en el Imperio austrohúngaro, un Estado multinacional posee una ventaja fundamental: «facilita una gran fuente y centro de sentimientos políticos» (ibid.), por completo ausente en los Estados unitarios.

Debemos detenernos brevemente, antes de atender a los valores federales, en esta última dimensión afectivo-actitudinal de la psicología moral del federalismo apuntada en su día por John Stuart Mill. El hecho es que los análisis neoinstitucionalistas y de elección racional (incluso desde la «racionalidad limitada») dominantes en la teoría positiva de orientación empírica del federalismo desatienden no solo la dimensión normativa de los valores, los principios y los ideales, sino también las emociones específicas del federalismo, de la mano del unilateral énfasis puesto en los intereses y en la racionalidad estratégica. De este modo, se asume como evidencia indiscutida una visión hiperracionalista de la política y del federalismo como un diseño institucional de incentivos positivos y negativos que enfrentan los actores, como estrategias de maximización del autointerés. Repárese, por ejemplo, en que el análisis del federalismo suele hacerse de la racionalidad, los intereses, las estrategias de los actores…, dejándose para el análisis de los nacionalismos los «afectos», los «sentimientos», las «pasiones políticas».

Sin embargo, las modernas neurociencias y la psicología y lingüística cognitivas han puesto de relieve, de modo incontestable, la centralidad de las emociones en el conocimiento, en los procesos de toma de decisiones y en la política en su más amplio sentido (Máiz, 2011), insistiendo en la función decisiva que desempeñan al respecto determinados circuitos neuronales (las llamadas «neuronas espejo»). Las narrativas, por ejemplo, resultan decisivas por cuanto explican acontecimientos y delimitan identidades en modos emocionalmente significativos para los actores. De este modo, las emociones que activan las diversas narrativas –la empatía o el resentimiento, por ejemplo–, pues las emociones están construidas discursivamente (Maksic, 2017, p. 25), constituyen el mecanismo explicativo de conexión micro-macro de la acción colectiva (Petersen, 2002). Más allá de todo optimismo antropológico –abandonado ya en su día en The Federalist 51: «If men were angels…»–, se ha subrayado una disposición innata de los seres humanos también para la convivencia, la cooperación y la comunidad (Damasio, 2005). Por decirlo en palabras de Lakoff, «hemos nacido para la empatía y la cooperación» (Lakoff, 2008, p. 118). Ahora bien, cuando la relación nosotros/ellos se basa en la natural disposición para la empatía, las relaciones de competición, autointerés y desconfianza mutua dejan de monopolizar como autoevidencia indiscutida la visión de la sociedad y abren paso a una nueva posibilidad: la construcción política de la confianza; producción política de la confianza que lo es, ante todo, pero no exclusivamente institucional, pues implica a los actores colectivos (los partidos políticos), pero también a los ciudadanos, mediante una cultura política de reciprocidad compartida. Resulta preciso resaltar la aportación afectiva del federalismo: su apuesta por el cultivo institucional y cultural de las emociones de la empatía y la solidaridad, frente, por ejemplo, al resentimiento, la insolidaridad, el desprecio o el odio hacia el otro. La extensión de estos «sentimientos morales» a círculos cada vez más amplios de humanidad, más allá de las restricciones de los grupos internos, constituye, desde Kant, la esencia del federalismo. Resulta esencial para toda federación, complemento indispensable de la lealtad compartida a ambos niveles de gobierno (la Unión y los Estados), la «identificación positiva de unos ciudadanos con otros como miembros valiosos de la misma comunidad. Así, la ciudadanía refuerza la empatía y sostiene la solidaridad por medio de postulados públicos acerca de quién es “uno de los nuestros”» (Cairns, 1999, p. 4).

Mediante una cultura política de la reciprocidad –no solo calculadora e interesada, sino simétrica y altruista condicional, basada en confianza y mutua solidaridad–, el federalismo se postula como alternativa al cultivo de identidades nacionales cerradas y excluyentes que facilitan la proliferación de pasiones destructivas: odio, resentimiento, ira, etc. La raíz misma de la tradición republicana federal reside precisamente en postular, como alternativa a la política conservadora –fundada en la autoridad jerárquica, la disciplina y la verticalidad–, una política fundamentada en la empatía, así como en la corresponsabilidad y el apoderamiento de las entidades federadas. La raíz etimológica del federalismo, ya señalada en su día por Benveniste, habla con claridad a este respecto: federalismo proviene de la noción de acuerdo entre iguales, lo que implica, a la vez, un vocabulario de raíz compartida entre pacto (foedus) y confianza (fides) (Benveniste, 1969, p. 119). Así pues, en su procedencia histórica misma, está inscrita la centralidad empática del ideario federal, y de ahí su irreductibilidad última a una explicación/interpretación en términos exclusivos de intereses y racionalidad estratégica.

El soporte actitudinal del federalismo es el propio de una democracia basada en la voluntad de acuerdo desde la idea de poder compartido y confianza recíproca. El federalismo, desde Althusius a Madison, pasando por Montesquieu (recordemos aquella république fédérative como societè de sociétés del libro IX de L’Esprit des Lois) o Stuart Mill, postula como su fundamentación psicosocial y a la vez ético-política la convivencia no solo de varios Estados en el seno de la Unión, sino de varias comunidades en el seno de una comunidad política más amplia. Esto es, el federalismo considera psicológica y ético-políticamente superior el modelo pluralista de la mutualidad, la co-determinación, la cooperación, la empatía y la confianza, frente al modelo unitarista, coercitivo y jerárquico –excluyente hacia el interior y competitivo, cuando no abiertamente bélico, hacia el exterior– del Estado-nación; también de la Nación que procura febrilmente su propio Estado soberano para ponerlo al servicio de su mayoría nacional. Para el federalismo, en fin, los ciudadanos están vinculados al poder político no solo como individuos singulares, sino como miembros de comunidades y naciones, pero mediante lealtades e identidades superpuestas, no exclusivas.

Es preciso abandonar la falsa creencia de que las pasiones políticas son patrimonio exclusivo de los nacionalismos. Por el contrario, están presentes, de un modo u otro, en todos los movimientos políticos, los cuales promueven, de modo inseparable, un conjunto de razones y emociones específicas. Pues bien, las pasiones políticas federales cultivan actitudes cívicas de empatía, respeto mutuo y fraternidad solidaria. Esta dimensión de las emociones políticas federales no resulta ajena ni mucho menos opuesta, sino complementaria y reorientadora de la racionalidad de los intereses colectivos, y viene fundamentada sobre la natural capacidad de los seres humanos para forjar una convivencia anclada en el respeto y lealtad recíprocos. Por cierto, esta mutualidad constitutiva es la razón por la que la lealtad federal deviene irreducible a las centralizadoras formulaciones de Bundestreue o Loyalty to the political community, por lo general dirigidas vertical y unidireccionalmente desde las unidades federadas hacia la Unión.

Este capital aspecto emotivo, esta urdimbre psicoafectiva del federalismo, no puede ser, en modo alguno, obviada desde una perspectiva hiperracionalista de la política, si no queremos amputar la visión federal misma en su específica dimensión empática. Hoy día sabemos que aquella visión desapasionada de la mente política constituye una perspectiva insostenible pues no solo «el cerebro político es un cerebro emocional» (Westen, 2007, p. 12), sino que las emociones resultan decisivas para la evaluación cognitiva; constituyen una de las capacidades humanas básicas y son decisivamente «éticas y sociopolíticas» (Nussbaum, 2001, p. 149). No contar con la dimensión emotiva de la producción política de la confianza mediante instituciones, actores y cultura política implica, además, abandonar una parte esencial del marco interpretativo propio de la tradición democrático-federal. Y, sin marcos ni vocabularios propios, resulta difícil, por no decir imposible, hablar y aun pensar políticamente. Como señala un bien conocido lingüista cognitivo, «resulta decisivo reconocer cuándo los marcos interpretativos para convicciones importantes se han perdido en la conciencia pública, y cuándo carecemos de las palabras necesarias. Nuestra tarea entonces es construir ese marco y asignar nombres para poder hablar del problema en cuestión abiertamente» (Lakoff, 2008, p. 133).

PARA UN CONCEPTO EVOLUTIVO DE FEDERACIÓN Y FEDERALISMO PLURINACIONAL

Precisamente, porque postula una compleja síntesis de autogobierno y gobierno compartido, así como de unidad y diversidad, el federalismo no erradica la inevitable dimensión política del conflicto; no alienta una seráfica creencia en la sociedad finalmente reconciliada y sin tensiones, a modo de terrenal Comunión de los Santos. No debe olvidarse que el federalismo posee una cultura agonística del lo que, por emplear una expresión de Ricoeur, llamaremos «consenso conflictivo». «Federalism is about conflict», escribía Wildawsky, para añadir a continuación: «Federalism is also about cooperation, that is, the terms and conditions under which conflict is limited» (Wildawsky [1976], 1998, p. 17). Es más, el federalismo se despide para siempre de la metáfora decimonónica del nacionalismo organicista, de la exorbitante exigencia de la sociedad concebida como una totalidad orgánica perfectamente suturada y coherente. Por el contrario, el ideal federal postula una metáfora de lo que bien podíamos llamar un «ecosistema político», es decir, una «Unión» plural donde elementos heterogéneos y aun parcialmente contradictorios pueden coexistir en equilibrio inestable, pero mutuamente beneficioso y enriquecedor. La historia del vocabulario federalista muestra incluso una lejana procedencia de la filosofía natural que se remonta a los foedera natura de Lucrecio en De rerum natura.

En este orden de cosas, la teoría de la evolución y la biología nos proporcionan modelos heurísticos de gran utilidad para (re)formular la hipótesis de la cultura federal. No se trata solamente de que una perspectiva de biomímesis («Nature knows better»), reemplazando a la obsoleta imaginería mecanicista ilustrada clásica de «mecanismos», «frenos» y «contrapesos», nos puede sugerir nuevas imágenes de desarrollo institucional federativas inspiradas en la naturaleza como la simbiosis, la endosimbiosis, la colonia, la diversificación y cooperación entre diversos organismos, etc. (Benyus, 2002). La perspectiva evolucionista, además, posee no solamente un valor explicativo institucional del federalismo como un dinámico sistema adaptativo complejo (North, 2006; Lewis y Steinmo, 2007), sino que reviste, asimismo, consecuencias en el ámbito cultural. Muestra, por ejemplo, cómo los intereses de los actores no son unívocos y discretos, sino que están enraizados en las creencias (visiones del mundo), en los valores (las concepciones del bien) y en las ideas (cómo alcanzar en la práctica esos valores). Pero, por ende, una perspectiva evolutiva atiende también a una cultura política federal en la que las transgresiones menores y el conflicto entre los diversos niveles de gobierno se asumen como una tensión adaptativa y natural propia del federalismo, no una anomalía sino como parte esencial de la innovación, experimentación y reajuste del sistema ante nuevos desafíos y capacidades.

En este apartado argumentaremos que, frente a una óptica estructural y estática del federalismo, sea desde un perspectiva jurídica (distribución competencial) o politológica (incentivos), resulta mucho más apropiada, teórica y empíricamente, una visión evolucionista de las federaciones. La interpretación evolutiva que aquí se propone resulta, en buena medida, deudora de nuevas corrientes en las ciencias sociales tales como la teoría evolucionista del comportamiento político (Alford y Hibbing, 2004; Bowles y Gintis, 2011), el evolucionismo institucional (Steinmo, 2011; Blyth, Hodgson, Lewis y Steinmo, 2011; Lustick, 2011), el neoinstitucionalismo histórico (Thelen, 2004; Streeck y Thelen, 2005) y el neoinstitucionalismo discursivo (Schmidt, 2011). Pero conecta, asimismo, con destacados programas de investigación sobre federalismo adaptativo (Agranoff, 1999; Simeon, 2001; Bednar, 2009, 2011 y 2014), y con los enfoques constructivistas del nacionalismo y las identidades étnicas (Shelef, 2010; Chandra, 2012).

De hecho, el federalismo constituye, desde el punto de vista de la política comparada, un sistema político que ha mostrado una inigualable capacidad de adaptación y resiliencia en muy diferentes contextos sociales y económicos, así como de extraordinaria variación en sus arreglos institucionales y flexibilidad en el tiempo para enfrentar diversas coyunturas, cambios o crisis. Desde esta perspectiva, una federación puede ser considerada como un conjunto estratificado y traslapado (overlapping) de reglas, normas y actores que, producto de un continuo proceso evolutivo, nunca está por completo suturado ni definitivamente cristalizado y genera una gran capacidad de variación en el espacio y de transformación (réplica e innovación) en el tiempo. De este modo, en contra de lo asumido por la visión estructural, desde una óptica evolucionista, se asume que «a robust federation is flexible, not rigid» (Bednar, 2009, p. 15).

La teoría evolucionista constituye un paradigma interaccionista (Mayr, 2001; Fearon, Ferejohn, Weingast et al., 2013); traducido a las ciencias sociales: no privilegia a priori ni a los actores ni a las estructuras. Desde el punto de vista federal, esto se traduce en que el énfasis exclusivo en las estructuras de incentivos deja paso a un neoinstitucionalismo atento a los actores y, sobre todo, a la interacción entre actores, ambiente (contexto social político y económico) e instituciones en los niveles micro y macro. De esta suerte, las instituciones federales se insertan en un complejo y cambiante conjunto de reglas, normas, valores y conductas. Esta interacción es la que, desde un punto de vista evolutivo, impide pensar un sistema federal desde la falacia ontológica de la simple agregación de sus partes constitutivas: hay propiedades emergentes en el conjunto institucional que no estaban dadas en los componentes previos (estos no constituyen, en rigor, sus variables independientes explicativas) (Blyth et al., 2011). Las reglas y las normas, sin embargo, no agotan el funcionamiento del sistema que depende de la adhesión de los actores, de su contestación o reproducción parcial de las mismas. Diversas conductas son posibles, con resultados previstos unas veces e imprevistos otras, y todas coexisten y cambian en el seno del mismo sistema. Del mismo modo que en biología evolutiva el fenotipo es el resultado de la interacción entre el genotipo y el ambiente, en la perspectiva adaptativa del federalismo que aquí se propone, la interacción política entre los arreglos institucionales, las estrategias de los actores, la competición o solapamiento de identidades, las decisiones de los diferentes niveles de gobierno, etc., constituyen el fulcro de una concepción de las federaciones como procesos políticos indeterminados y contingentes, más que como estructuras cristalizadas de una vez para siempre (Nicolaïdis y Howse, 2001).

El evolucionismo contemporáneo no es teleológico ni postula un desarrollo necesariamente eficiente de un sistema modélico (en contra de lo que se cree, no suscribe la tesis spenceriana de la «supervivencia del más apto»). Esto se traduce, en el ámbito que aquí importa, en el abandono de las pretensiones de construcción de un concepto o diseño federal canónico, superior y universal, mediante la fijación rígida de unas características imprescindibles. La perspectiva evolutiva, por el contrario, invita a dejar de lado la pulsión taxonómica centrada en determinar qué es y no es «auténtico federalismo», qué tipo de arreglo institucional encaja en la categoría (en biología se diría la «especie») federal. Esto es, abandona la febril procura de cómo deslindar federalismo y «autonomía», federalismo y «cuasifederalismo» o «arreglos federales», etc. La visión evolucionista postula una idea de federación como sistema complejo adaptativo, es decir, un sistema político dotado de una extraordinaria capacidad de experimentación y variación en el tiempo y en el espacio, según requieren diversos contextos específicos. Todas las federaciones cambian históricamente y se adaptan a nuevas estructuras de oportunidad, de la mano de una constante interacción entre actores e instituciones. Y el resultado de este cambio no es una vía regia a la federación, ideal-típica, sino un continuum de una amplia gama de desarrollos y variaciones federales. A partir de un núcleo duro –integrado por 1) soberanía compartida, 2) autogobierno y cogobierno jurídica y políticamente garantizados mediante 3) pacto y producción política de la confianza–, muy diversos factores actúan y poseen diferente peso en cada federación concreta, de tal modo que las mismas variables importan de modo distinto en diferentes contextos. Con el transcurso del tiempo, las propias variables cambian, se adaptan y resultan afectadas por los procesos políticos en curso (Steinmo, 2011, p. 11). El federalismo adaptativo se muestra, así, especialmente capacitado para dar cuenta de la enorme variedad de formas, mecanismos, diseños y prácticas que muestran los sistemas federales en todo el mundo (Watts, 2008; Palermo y Kössler, 2017).

Los sistemas biológicos raramente están en equilibrio; los sistemas políticos tampoco, lo que, en nuestro caso, podría traducirse en que las federaciones exitosas no suelen estar están en «equilibrio» (Bednar, 2014). Frente a una perspectiva federalista estática propia de la visión estructural, sea en al ámbito jurídico («blindaje» de competencias en el bloque de constitucionalidad y control jurisdiccional del TC) o politológico (modelos de equilibrio con ausencia de incentivos institucionales a los actores para alterar el actual estado de cosas), la visión evolutiva proporciona una perspectiva dinámica, atenta al cambio y abierta a la contingencia. En concreto, la concepción evolucionista proporciona tres mecanismos explicativos clásicos del cambio que revisten aquí especial relieve; a saber: variación, selección y refuerzo. La variación es el resultado de aprendizaje político e innovación mediante ensayo y error, de la eliminación mediante selección de determinados diseños o arreglos institucionales y la retención de otros que se han mostrado especialmente aptos en determinados contextos y resultan, de este modo, reforzados para el futuro del sistema. La selección constituye un proceso estratégico de filtrado y depuración de arreglos institucionales; ahora bien, en su implementación, la repetición y la herencia son, sin embargo, siempre imperfectas. No hay replicación pura, sino replicación con variación (Hodgson, 2002), las federaciones se adaptan no solamente a diferentes contextos en el espacio (variedad), sino a diferentes realidades económicas y sociales (cambio) (Simeon, 2001).

La perspectiva evolutiva del federalismo aporta, además, una visión de cambio institucional endógeno y gradual, no exclusivamente exógeno y disruptivo. Desde esta óptica, la flexibilidad y aun ambigüedad en los arreglos federales permite mejor la adaptación que la rigidez, el «cierre del sistema» o el «blindaje competencial». La interacción continua entre las estrategias adaptativas de los actores y la selección y refuerzo institucional y ambiental genera, en la mayoría de las ocasiones, cambios graduales, progresivos. La perspectiva evolutiva, dinámica y atenta al cambio, postula que muchas modificaciones no se realizan generalmente mediante grandes transformaciones estructurales, reformas constitucionales de vasto alcance, ni ante el impacto de crisis externas (como sostienen los modelos de punctuated equilibrium inspirados en la obra Stepehn Jay Gould) (Gould, 2002), sino a través de modificaciones aparentemente menores o ad hoc. Estas últimas se implementan de modo muy diverso: negociaciones, acuerdos parciales, interpretaciones o incluso omisiones constitucionales. En numerosas ocasiones, las federaciones, más que mediante mecanismos formales como reformas constitucionales, las cuales tratan de abordar todas las cuestiones pendientes de distribución competencial y tensión identitaria, proceden mediante mecanismos políticos informales más sutiles (Wattts, 2008). Por ejemplo, resulta muy frecuente que la evolución de las federaciones proceda mediante cambios constitucionales implícitos, «cambios constitucionales sin reforma constitucional» (Colino, 2009; Colino y Olmeda, 2012), o incluso recurriendo a «silencios constitucionales» (Foley, 1989; Simeon, 2001), o «silencios acordados» (Erk y Gagnon, 2000 y 2001), que dejan estratégicamente abiertas cuestiones conflictivas. Todo ello se realiza mediante mecanismos muy diversos como delegaciones competenciales, interpretaciones, acuerdos parciales bilaterales o multilaterales (compacts), con o sin mecanismos de autorrefuerzo, etc. Por todo ello la perspectiva evolutiva se muestra más adecuada que la estructuralista en clave jurídica o politológica, para dar cuenta del proceso multidimensional de continuidad y cambio, formal e informal, en las federaciones, sobre todo, porque devuelve al primer plano un aspecto clave: la política, esto es, la renegociación y los acuerdos, las soluciones provisionales de múltiples ganadores, frente a la sola aplicación del derecho y la judicialización de la riquísima vida federativa; en suma, frente al «Estado federal jurisdiccional» (Caamaño, 2014).

Las federaciones estables tienden a desarrollar una serie de «mecanismos de selección» o salvaguardias federales que retienen las mutaciones beneficiosas para el sistema y minimizan o rechazan aquellas que ponen en peligro la solidez de cada proyecto federal específico. Es por ello, entre otras razones, por lo que una federación congelada en el tiempo es, en la práctica, una federación moribunda (Bednar, 2011). Ahora bien, el número y la prioridad política e institucional de esas salvaguardias difiere notoriamente, en una perspectiva evolutiva, de la en exceso monista y reductiva, propia de la visión estructuralista o de equilibrio, centrada en el control judicial de los incumplimientos del pacto constitucional originario o las sucesivas (y escasas) reformas formales. En efecto, en esta última perspectiva, dos son los mecanismos básicos de selección: 1) la distribución competencial entre los dos ámbitos de gobierno (Unión y Estados miembros) y 2) la jurisdicción constitucional, concentrada o difusa, ejerciendo el control judicial de las invasiones competenciales. Desde una perspectiva evolutiva, sin embargo, el número, la variedad y el orden mismo prioritario de los mecanismos de salvaguardia resultan muy diferentes; a saber: 1) la distribución de poderes entre los diversos niveles; 2) el sistema de partidos complejo y no centralizado (con competición de fuerzas de ámbito estatal y de ámbito no estatal) agregando y diversificando las preferencias políticas; 3) la opinión pública y la cultura política federal que proveen, suministrando valores, actitudes y disposiciones a los ciudadanos, del criterio de lo permisible en la invasión competencial (recuérdese El Federalista 46 y 51); 4) la negociación bilateral y multilateral, así como el ocasional conflicto intergubernamental necesarios para el reajuste del sistema y, 5) por último, el control judicial, a su vez influido por la cultura política y la opinión pública.

La visión evolutiva subraya, además, una característica fundamental del federalismo, que se deriva del principio de la soberanía compartida: la presencia de una pluralidad de gobiernos autónomos, dotados de un sólido espacio competencial, capaces de experimentación e innovación (Ferejohn y Weingast, 1997). Es por ello que el modelo de «federalismo cooperativo» presenta, desde la óptica evolutiva, muy serios problemas debido a varias de sus características: 1) su centralismo (mediante la imposición de mecanismos de coordinación jerárquica); 2) su crónico déficit democrático, derivado de las «trampas de decisión conjunta» (joint decission traps) (Scharpf) o «trampas de consenso» (Darnstädt), y 3) su bloqueo o entorpecimiento de la experimentación y la acomodación de la diversidad de políticas públicas autónomas. En este orden de cosas, la visión adaptativa y evolucionista del federalismo resalta, por una parte, que los conflictos, la invasión ocasional de competencias, en definitiva, el «oportunismo» (encroachment de la Unión o shirking de los Estados miembros) resulta inherente y funcional al federalismo. Es más, las transgresiones de ámbito competencial, mientras se mantengan dentro de ciertos límites, resultan funcionales para el sistema, porque permiten reajustes, innovación, exploración de espacio para posibles acuerdos, innovaciones en la redistribución competencial, adaptación a nuevos contextos y variada intensidad de las preferencias, etc. Por otra parte, la perspectiva evolutiva favorece el empleo de mecanismos opting-out y cooperación reforzada como, por ejemplo, el «derecho a la diferencia» (Abweichungsrecht), que permite la no aplicación por parte de un Estado, en determinadas circunstancias, de una norma de la Federación. En definitiva, la óptica adaptativa apunta, más bien, a una suerte de un competitive welfare federalism (Keating, 2012) o uncooperative federalism (Bednar, 2014), en el que los Estados federados conservan amplias facultades de experimentación, diversificación y aprendizaje en políticas públicas y autonomía fiscal, frente a la obsesión cooperativa por la armonización intergubernamental.

Ahora bien, si la óptica evolutiva atiende a la central capacidad de experimentación, diversidad y aprendizaje de la federación mediante procesos varios de selección multinivel (Blyth et al., 2011), un problema adicional de la visión estructural –jurídica o politológica institucionalista clásica– radica en su holismo, la obsesión por una (forzada) coherencia interna del sistema. La perspectiva evolucionista, por el contrario, abre espacio para atender a la complejidad, a las contradicciones y desajustes, a los inevitables compromisos inestables entre subsistemas y elementos diferentes que surgen en el proceso. El federalismo se muestra siempre «inestable por diseño», en certera expresión de Jenna Bednar, atravesado por su tensión constitutiva entre autogobierno y coordinación: unas veces, la Unión erosiona el ámbito competencial de los Estados; otras, se produce free-riding de los Estados vulnerando las competencias federales (Weingast y De Figueiredo, 1998). El federalismo, en cuanto sistema adaptativo complejo, presenta, por definición, conflictos internos o desajustes entre los diversos órdenes institucionales que lo integran. Todo sistema federal, y el español Estado de las Autonomías no es una excepción, evoluciona a través de una tensión inevitable entre procesos de centralización y descentralización o, si se prefiere, por medio de tendencias y contratendencias de federalización (descentralización y asimetría) y desfederalización (recentralización y resimetrización) (Beramendi y Máiz, 2004; Máiz y Caamaño, 2010; Máiz y Lagares, 2017).

Es más, habida cuenta de que el federalismo reemplaza el principio jerárquico y vertical de la soberanía (tanto de la federación como de los Estados miembros) por el principio horizontal, competencial, de la soberanía compartida (Rodden, 2006; Keating, 2012), la visión piramidal de la distribución del poder se reemplaza por otra, en red, que alumbra un sistema de ámbitos autónomos en eventual fricción, que requiere una eficaz coordinación no jerárquica entre las partes constitutivas. Y esta inevitable «fricción institucional» constituye una causa mayor de los cambios endógenos en los sistemas institucionales complejos (Steinmo, 2010; Shelef, 2010). Todo ello se traduce, desde una óptica evolutiva, en que la adaptación de los sistemas federales se produce en varias direcciones y mediante mecanismos diversos que coexisten simultáneamente. De ahí que el modelo de federalismo adaptativo no se corresponda con la ordenada y estratificada disposición de capas de un layer cake, sino con la más caótica de un marble cake, según la ya clásica metáfora de Grodzins (Grodzins, 1966). El mundo «dual» de la distribución estanca y hermética de competencias ni ha existido nunca ni resulta plausible en el contexto globalizado y multicéntrico de nuestros días.

La óptica interactiva y atenta a la variación, la selección y el refuerzo del evolucionismo permite conectar, en el análisis de las federaciones, con algunas aportaciones más recientes del neoinstitucionalismo histórico. El cuestionamiento sistemático de las asunciones del primer institucionalismo de elección racional (intereses objetivos, preferencias fijas o incentivos institucionales neutrales) abre alentadoras posibilidades para el análisis del federalismo actual. Así, las instituciones no constituyen una dimensión exógena del proceso sino propiamente endógena (Rodden, 2006); forman parte activa del problema y orientan, seleccionan y filtran en una dirección u otra. En la lógica evolutiva, las actitudes, valores, esquemas y marcos cognitivos se ubican, simultáneamente y de modo interactivo, en la mente de los individuos y en las estructuras políticas institucionales. Esto genera tanto replicaciones y reproducciones varias de las pautas institucionales como conflictos creativos e innovaciones contingentes de las mismas.

Esta perspectiva evolutiva enlaza también con desarrollos recientes de la escuela de la elección racional y, sobre todo, del neoinstitucionalismo discursivo, cada vez más críticos con la visión del Homo economicus maximizador de utilidades individuales. En concreto, se han abandonado las asunciones de la versión primera de la teoría para admitir que las preferencias no son coherentes, discretas, estables o igualmente intensas (Steinmo, 2007). Es más, como quiera que las preferencias se forman mediante la experiencia histórica individual y del grupo, en toda federación, y especialmente en federaciones plurinacionales, a) diferentes grupos desarrollan diversos conjuntos de preferencias en las que predomina un determinado tipo de conducta, identidades y demandas colectivas; b) la dominancia de ciertas preferencias colectivas no obsta a que exista siempre una gran variación y diferencias en el seno de un mismo grupo, y c) los individuos y los grupos poseen múltiples preferencias e identidades no transitivas y a menudo en conflicto entre ellas. Frente a la asunción de los «intereses objetivos» y las «preferencias cristalizadas» (Berman, 2001; Weingast y Katznelson, 2005), los intereses siempre se interpretan no solo mediante su inscripción en un conjunto más amplio de creencias y valores, sino que resultan también deudores de emociones contrapuestas (McDermott, 2004; McDermott et al., 2008) (resentimiento, empatía, etc.). Todo esto resulta clave para el federalismo evolutivo pues plantea la profunda relación, descuidada en la visión estructural, que existe entre las instituciones federales, la producción de las identidades colectivas nacionales y la cultura política federal.

La óptica evolucionista del federalismo posee una virtualidad adicional; conecta estrechamente dos campos de investigación que han permanecido, por regla general, ajenos el uno al otro: el estudio comparativo de las federaciones y el análisis constructivista de los nacionalismos y las identidades nacionales que hemos adoptado en el capítulo anterior. En una visión evolutiva, las instituciones no «expresan» preferencias e identidades colectivas y nacionales esenciales y previas, dadas de antemano, sino que se sostiene que son precisamente las instituciones, en interacción con los actores, las que seleccionan, filtran y, en definitiva, producen unos intereses (preferencias adaptativas) y unas identidades determinadas (superpuestas o mutuamente excluyentes, por ejemplo) y desincentivan otras (Wimmer, 2013). Además, los intereses colectivos de los grupos nacionales, su maximización de las oportunidades de bienestar, están inscritos en las creencias sobre el mundo (nacionalismo) y en los valores que informan lo que se considera un «trato justo» (Máiz y Lagares, 2017).

Por otra parte, las identidades no vienen dadas de antemano en la historia, sino que son construidas políticamente –con mayor éxito o fracaso, con una orientación política u otra (democrática y pluralista o racista y xenofóbica)– mediante complejos procesos de coordinación. En esta perspectiva evolucionista y constructivista, como hemos visto en el capítulo anterior, no es la nación, previamente dada en la historia, la que genera, tarde o temprano, al nacionalismo como su necesaria expresión política. Es el nacionalismo el que, en determinados contextos favorables y en competición con otras ideologías y fuerzas políticas, construye y difunde una versión hegemónica de nación (seleccionada de entre las varias posibles) (capítulo III). Así, una nación es el proceso político indeterminado mediante el que un grupo coordina un conjunto de creencias sobre la propia identidad cultural y cuyos representantes demandan un Estado propio –independiente o federado– para defender sus intereses (Laitin, 2007). Las culturas nacionales importan porque proveen de recursos simbólicos que facilitan la coordinación; condicionan los intereses, valores y afectos de los individuos y los grupos, pero son siempre contestadas y plurales. Es preciso distinguir, además, entre (1) la etnicidad, cultura o identidad colectiva, como la lente a través de la cual se leen, interpretan políticamente, (2) los intereses económicos de un grupo en un determinado contexto. La identidad étnico-cultural y nacional provee de una capital reducción de incertidumbre, seleccionada evolutivamente (Barkow, Cosmides y Tooby, 1992), que facilita la orientación en la complejidad del mundo social. Al hacerlo, exacerba la diferencia nosotros/ellos, propio/ajeno y peralta los peligros de explotación, dominación, injusticia, dominación, pero no aboca, por principio, a la secesión como única salida. No existen intereses nacionales por excelencia ni una preferencia política inherente a la identidad nacional: el nacionalismo evoluciona ideológicamente de modo muy diverso movido por la competencia y tensiones externas e internas (Shelef, 2010). En los Estados plurinacionales, las demandas políticas de las naciones internas son el resultado contingente no solo de la 1) construcción identitaria de las naciones y 2) los intereses económicos, políticos y culturales de las diferentes comunidades, sino del proceso interactivo entre 3) los arreglos institucionales (modelo territorial de Estado), 4) las políticas (fiscales, lingüísticas, etc.) del gobierno central y 3) las estrategias discursivas y framing de los líderes y los partidos en competencia (Hale, 2008).

Precisamente por esto, la concepción de las federaciones como contextos de acomodación dinámicos, como sistemas políticos complejos y adaptativos, subraya no solo el proceso flexible de experimentación e interacción entre el entorno y los actores. El federalismo adaptativo sostiene que los arreglos federales, en cuanto realidades institucionales, evolucionan en cuanto son reconocidas y aceptadas por los ciudadanos (solo existen cuando se cree de modo compartido que existen) y están lingüísticamente constituidas, lo que apunta a la relevancia del elemento que, en este capítulo, nos ocupa la cultura política federal (esto es, el soporte interpretativo tanto cognitivo como actitudinal) y no solo de los diseños institucionales. Ante todo, se requiere aquel imprescindible thinking federal (Elazar), una supportive political culture (Wildawsky), esto es, la activación de valores y actitudes federales en la ciudadanía, cuya ausencia hipoteca, desde luego, cualquier federación. Pero la perspectiva adaptativa llama la atención sobre una dimensión actitudinal más profunda; a saber: la producción política de la confianza que permita relaciones reciprocidad no instrumental (strong reciprocity), el desarrollo de preferencias sociales y las mínimas dosis de altruismo condicional necesarias para una cooperación leal entre grupos que no dependa exclusivamente de la capacidad de sanción y retaliación (Sober y Wilson, 1998; Bowles y Gintis, 2013).

Pero, además, el empleo de las ideas condiciona el proceso de cambio evolutivo de los arreglos institucionales. Esto es, por una parte, el contenido de una estructura cognitiva (identidad nacional o agravio) condiciona la respuesta de los actores en determinado contexto de decisión y, por otra, esa estructura cognitiva no resulta endógena y enteramente reconducible a los rasgos objetivos y materiales del contexto (intereses económicos) (Jacobs, 2015). Y ello en un doble sentido: por una parte, las ideas concebidas evolutivamente como discurso de coordinación entre diferentes actores y escenarios multinivel, electorales o de políticas públicas (Schmidt, 2011); por otra, y sobre todo, las ideas entendidas como soluciones creativas a los problemas planteados por el sistema (Lieberman, 2011). Como sucede con las mutaciones en biología, las ideas proporcionan una dimensión fundamental de la interacción entre actores e instituciones: más allá de la dualidad, apuntan al dualismo de estructura/acción, a la contestación del sistema, a la postulación de alternativas. En una perspectiva adaptativa, de cambio endógeno y variación, las ideas (en nuestro caso, arreglos o diseños federales alternativos) que resultan descartadas en un determinado momento permanecen disponibles, si poseen adecuado soporte organizativo, como posibles cursos de acción futuros. Las creencias y las preferencias inducidas no son fijas; cambian como resultado de la interacción entre el gobierno central y los gobiernos de los Estados miembros de la federación. De esta suerte se abren ventanas de oportunidad política para que nuevas ideas resulten capaces de ofrecer nuevos «compromisos creíbles» (credible commitments) en los debates de selección de instituciones derivados de procesos constituyentes o inéditas coyunturas críticas (Steinmo y Lewis, 2012).

LOS VALORES COMPARTIDOS DEL FEDERALISMO PLURINACIONAL

La cultura política federal posee también, como hemos apuntado, una muy rica dimensión axiológica y cognitiva; defiende valores y conocimientos propios y netamente diferenciados. Por retomar un concepto clásico de la Ciencia Política que insiste en la decisiva tarea de los valores en la política, frente a la unilateral atención a los intereses, podríamos hablar de una específica mobilization of bias (Schattscheider, 1960) en clave federalista, un federal bias (Wildawsky), una movilización del sesgo que postula valores bien diferentes de los propios de una versión monista de la política desde el Estado-nación unitario. Sin duda, el primero de estos valores es el del poder compartido y, con ello, la superación de la idea (imagen o metáfora) de soberanía.

Debemos recordar, ante todo, que históricamente, desde Althusius a Spinelli, pasando por Kant o Cattaneo, la tradición federal nace como un ideal de paz entre pueblos diversos (de «paz perpetua», que diría Kant en sus escritos federalistas), pero una paz entendida desde dos postulados fundamentales estrechamente imbricados: 1) concebida, mas allá de la mera ausencia de guerra, como un orden político justo, desde el respeto e igualdad, de convivencia entre pueblos, y 2) elaborada en completa ajenidad a una solución soberana, a un quimérico y, en última instancia, autoritario «Estado Mundial», y orientado, por el contrario, a la edificación de «una república libre de pueblos federados» o una «federación de pueblos». Resulta, por otra parte, en extremo significativo observar cómo Kant, en el mismo movimiento teórico-político que lo lleva a desechar el modelo soberano de un Estado Mundial, funda, como cimiento de la «federación de pueblos», la diversidad cultural, religiosa y lingüística de la humanidad (capítulo IX, supra).

La cultura política federal, como han subrayado clásicamente Laski o Friedrich, entre otros, prescinde del vocabulario de la soberanía (Laski, 1925; Friedrich, 1968), el cual remite a la necesaria existencia de un centro único, originario, monopolizador del poder político. Por el contrario, la visión federal apunta al policentrismo, al poder compartido, a un sistema de gobierno en rigor multicéntrico más que multinivel (pues no hay órdenes superiores e inferiores), integrado por diversos ámbitos de decisión y control. Esto es, la cultura federal provee de una interpretación radicalmente alternativa a la visión vertical, jerárquica, piramidal del Estado reemplazándola por una versión más horizontal, competencial de ámbitos autónomos y diversos, si bien coordinados («federados») de ejercicio del poder político.

Ante todo, debemos resaltar que la cultura política federal es una cultura de la intransitividad. En efecto, existe una diferencia capital de concepción política entre federalismo y soberanismo: el vocabulario de la soberanía resulta deudor de una concepción transitiva del poder político, esto es, aquella que postula un fundamento último, trascendente, originario o ilimitado, en la Nación o el Pueblo y, por esa razón, externo, superior y preeminente sobre otras entidades o colectivos subordinados. Por el contrario, el federalismo se articula desde una concepción intransitiva de poder inmanente, compartido, derivado, acordado, revisable y, por definición, limitado constitucional y competencialmente entre la Unión y los Estados, entre diversos poderes y ámbitos de decisión y las ciudadanías respectivas.

La cultura federal es una cultura antiweberiana de la coordinación no jerárquica, frente a la perspectiva de «mando y control» desde un centro supuestamente superior. Aquí radica, precisamente, la diferencia específica de la cultura política del federalismo: asumiendo que la dimensión de muchos problemas en un mundo globalizado trasciende las fronteras competenciales preestablecidas y exclusivas, trata de asegurar la efectiva solución de problemas de modo intercompetencial, sin incurrir, con ello, en procesos de recentralización (Bolleyer y Börzel, 2010, p. 231).

La cultura jurídico-política federal es, en efecto, por definición, la suprema expresión del Estado constitucional sin soberano, pues asume que todos los poderes están distribuidos en diversos ámbitos, así como limitados y sometidos a la Constitución de la federación y las Constituciones de los Estados miembros. Y son renegociables; no hay cierre o techo del sistema que no venga acordado por las entidades federadas. Así, bajo el principio de competencia, que sustituye al de jerarquía, no existe lugar para poder alguno –del Estado o de los Estados federados– pretendidamente originario o ilimitado. Esto conecta, una vez más, la dimensión cultural del federalismo con la teórico-normativa: a la teoría de la soberanía popular unitaria (demos) como poder constituyente y Constitución en singular, el federalismo opone la teoría de la soberanía popular pluralista (demoi) –una perspectiva, por decirlo en los términos de Nicolaïdis, de Demoicracia– y, por tanto, como poder(es) constituyente(s) y Constitución(es) compuestos, complejos. De ahí el nacimiento de un nuevo vocabulario: Constitución compuesta, multilevel Constitution, Verfassungsverbund, etc. Pero, aún más, el federalismo, postulando los poderes compartidos y derivados, apunta asimismo la presencia de un poder constituyente plural y compartido entre varios sujetos (co)constituyentes: el pueblo de la federación y los pueblos singulares de cada comunidad o Estado federado.

La cultura política federal es una cultura de la horizontalidad. Desde su perspectiva, la Unión federal añade a la división horizontal de poderes entre legislativo, judicial y ejecutivo una adicional división, asimismo horizontal, de poderes constituyentes y constituidos, como «Estado» de Estados. No sin razón, Elazar ha propuesto la iluminadora imagen de una matriz para pensar el federalismo al margen del esquema clásico vertical de la pirámide de poderes jerarquizados (Elazar, 1987, p. 37). También aquí la cultura federal, como en el célebre postulado de Austin, «produce cosas con palabras»: con lenguaje performativo, colabora en la construcción de una democratizadora complejidad de escenarios de autogobierno, de lealtades ciudadanas superpuestas y multinivel; reclama la articulación de preferencias diferenciadas y la riqueza política que supone la existencia de subsistemas de partidos portadores de las mismas. Visualiza incluso la posibilidad de diversas intensidades en las preferencias ciudadanas, según los índices y los niveles de competencia y participación en las diferentes elecciones (generales, regionales y locales). Faculta, en fin, concebir una proliferación de «laboratorios de democracia», esto es, una mayor y diversificada capacidad de resolución de problemas y la más amplia experimentación e innovación, proveyendo incentivos adicionales para la movilización y la acción. Además, en virtud de la descentralización política que comporta, el lenguaje del federalismo apunta a la necesaria capacidad de adaptación autónoma a los contextos cambiantes y nuevas condiciones de incertidumbre, como luego veremos con detalle.

Es más, en la mejor tradición republicana, un rasgo esencial de la cultura política federal está constituido por la mayor inclusión política de grupos y territorios en los procesos de toma de decisión. El federalismo aporta un discurso de múltiple accesibilidad a los escenarios de participación política y se orienta hacia una más compleja y efectiva rendición de cuentas en las políticas públicas y diferentes soluciones institucionales a los problemas de igualdad y bienestar de la ciudadanía.

La cultura política federal es una cultura de la igualdad, elemento en el que debemos insistir porque suele no ya descuidarse, sino argüirse con frecuencia, contra el federalismo. Existe una interpretación muy extendida que establece una contraposición directa entre federalismo y Estado del bienestar, entre federalismo e igualdad, entre federalismo y redistribución. El argumento se formula de maneras diversas: que el federalismo distrae y entorpece, con su complejidad, la consecución de los objetivos de la distribución y la igualdad; que el federalismo debilita la confianza y solidaridad nacional que fundamenta las obligaciones de la solidaridad entre las diversas comunidades; que el federalismo «culturaliza», de modo equívoco, los problemas materiales de la desigualdad económica y de clase, etc. Hoy día, sin embargo, disponemos de evidencia empírica que cuestiona radicalmente estas asunciones y muestra, con claridad, que el federalismo plurinacional no erosiona los Estados de bienestar de los países que lo adoptan, sino que contribuye a disminuir las diferencias entre las comunidades y, aún más, sabemos que no existe correlación negativa alguna entre heterogeneidad cultural y redistribución, dependiendo el nivel de esta última de otros factores (Banting y Kymlicka, 2006), y otro tanto sucede entre descentralización e igualdad de ingreso (Beramendi, 2012).

Pero también, en el ámbito que aquí nos ocupa, las creencias y las actitudes, es preciso subrayar la centralidad del valor de la igualdad en el ideario y la cultura política federalista. La cultura política federal es una cultura de la diversidad compartida y, si bien federalismo y uniformidad se excluyen mutuamente, la existencia de un proyecto común de convivencia precisa de la equidad, la cohesión y la solidaridad. Por una parte, en efecto, el federalismo defiende los valores del autogobierno, de la diferencia, de la pluralidad de respuestas y políticas a preferencias y contextos diferenciados; por otra, basado en la empatía, genera lazos comunes, una comunidad de comunidades equitativa, decíamos, que fundamenta la solidaridad interterritorial. Pues bien, un elemento básico de la renegociación de los equilibrios y el común compromiso en que se fundamenta la federación es la redistribución de los recursos económicos y tributarios –no se olvide que quienes tributan son los ciudadanos/as y no los territorios– que permite, a la vez, el desarrollo del autogobierno y la cohesión, siguiendo criterios universales de solidaridad, entre las diferentes comunidades. Pues el federalismo, como antes se apuntaba, en cuanto comunidad de comunidades y no solo sistema político policéntrico (que a veces, de modo inexacto, se denomina «Estado de Estados»), defiende el valor capital de igualdad, de la solidaridad; posee una inquebrantable vocación igualitaria entre los territorios como fundamento de la equidad del proyecto colectivo. Wildawsky señaló en su día, al estar basado el federalismo en la diversidad política, que la igualdad federal es una igualdad de oportunidades, no de resultados (Wildawsky, 1998). Pero, el debate reciente sobre la igualdad ha conducido a un paulatino cuestionamiento de este desentenderse de los resultados pues, por debajo de ciertas capacidades y condiciones mínimas que afectan a la miseria colectiva y la falta de autorrespeto comunitario –sea cual fuere la responsabilidad de una ciudad o una nación interna en su gestión de recursos–, no resulta normativamente presentable, desde un punto de vista normativo, cancelar la solidaridad. Resulta difícil no reconocer, al hilo de esta dimensión igualitaria de la cultura política federal, la pertinencia de una conexión sustantiva con los debates recientes de la teoría normativa contemporánea en torno a la necesaria superación de la cuestión ¿igualdad de qué?, así como de los criterios individualistas de «mérito» y «responsabilidad» (recursos, oportunidades, capacidades) (Sen, 2009; Máiz, 2016). Esto es, la igualdad federativa es una igualdad permanentemente activada en la dotación de recursos que hagan posible la libertad, el autogobierno y el desarrollo colectivo de las diferentes comunidades y, al mismo tiempo, mantiene toda la exigencia de corresponsabilidad fiscal que depende de las decisiones, la gestión y las políticas públicas autónomas de cada centro de decisión.

Así, por ejemplo, el valor federal de la solidaridad interterritorial implica, por una parte, la suficiencia financiera para el ejercicio del autogobierno, pero también, y en no menor medida, la corresponsabilización fiscal y control y transparencia de gasto público ante la propia ciudadanía. Lo característico del federalismo, a estos efectos, consiste en la coimplicación entre igualdad y solidaridad, por una parte, y empatía, respeto y confianza mutua como su fundamento, por otra. De esta suerte, la federación se interpreta como un refuerzo no solo de la libertad en su dimensión colectiva de autogobierno, sino de la igualdad social, la cohesión y el refuerzo del Estado del bienestar.

Pero, además, la cultura política federal es, como hemos visto, adaptativa, deudora de la idea de acuerdo entre comunidades para la realización de un proyecto común, en contextos socioeconómicos y preferencias ciudadanas en acelerada mutación. Por esta razón, nunca puede representarse cultural y normativamente como una estructura cristalizada institucionalmente de una vez y para siempre. Vinculada a la idea de poder limitado y compartido, pero también, de gobierno multicéntrico y de pacto, se configura, más bien, como un proceso abierto y evolutivo. Las actitudes y valores de la cultura política federal sostienen las condiciones interpretativas necesarias, aunque no suficientes, de un siempre contingente e indeterminado proceso de federalización –de imposible «cierre», por su propia naturaleza, fundada en el acuerdo– de interacción entre actores e instituciones, que alcanza sucesivos estados de equilibrio ante las fortalezas generadas por la experiencia del autogobierno y los desafíos que plantean los cambiantes contextos internos y externos, de ahí lo acertado de la metáfora de Elazar del federalismo como «un seminario permanente sobre gobernanza».

La cultura política federal se diferencia claramente de la unitaria y centralista en su articulación de autogobierno y gobierno compartido; esto es, lo esencial del federalismo reside, más allá de toda deriva unilateral (ora hacia la Unión, ora hacia los Estados miembros), en la conciliación de la más profunda capacidad de autonomía política con la mayor inclusión participativa en el proyecto compartido del gobierno común. De ahí el equilibrio inestable propio del federalismo, que no puede ser resuelto exclusivamente mediante soluciones institucionales o del sistema de partidos, sino que precisa, además, del soporte de una cultura política federal compartida por la ciudadanía. Las actitudes y valores de la cultura federal refuerzan, así, la doble condición del dilema federal; a saber: 1) cómo evitar que el gobierno central menoscabe el federalismo mediante la erosión del autogobierno de los Estados federados y 2) cómo evitar, a su vez, que los Estados federados desestabilicen la federación mediante deslealtad, oportunismo y no cooperación en el gobierno compartido.

Por eso, la cultura política federal es ajena al vocabulario del Estado-nación o del nacionalismo contra el Estado-nación, en cuanto encerrados ambos en la misma jaula teórico-política monista y estatocéntrica. Desde la interpretación federal, el principio de las nacionalidades no consiste sino en la reproducción mimética, si bien en escala territorial más reducida, de los procesos uniformistas y centralizadores postulados –realizados, en mayor o menor medida, en unos u otros casos– por el principio del Estado-nación. Incluso el vocabulario de la autodeterminación –interpretada esta última como proceso unilateral de decisión– desempeña un lugar residual en la psicología moral del federalismo, en cuanto tributaria esta última de creencias y actitudes que valoran, en el más alto grado, la convivencia política (bilateral y multilateral) en el respeto mutuo. Así, la cultura federal se reclama de un proyecto de diversidad compartida; de un proyecto común que, al alumbrar un «Estado de estados», termina por superar la lógica misma del Estado en su sentido monista tradicional (Karmis y Maclure, 2001; Gagnon, 2007; Máiz, 2011). En efecto, esta cultura multicéntrica de poder compartido desborda ampliamente los niveles estatales, para prologarse 1) hacia dimensiones supraestatatales –¿es preciso recordar que federalista fue y es el impulso normativo más fuerte del europeísmo político?– y 2) asimismo locales pues, frente a todo neocentralismo nacionalista de Estado o contra el Estado, el federalismo es, por vocación y tradición política republicana, municipalista. Esta dimensión multinivel, construida de abajo arriba, a partir de los círculos más próximos a la ciudadanía («smaller is superior»), constituye un elemento central de la cultura y el ideal federal. De hecho, Wildawsky la consideraba como the federal bias (a bias towards federalism), el sesgo, la presunción normativa federal por excelencia (Wildawsky, 1998, p. 17). Por decirlo en los clásicos términos de Sudquist y Davies, la política federal consiste en «delegar poderes hacia los niveles inferiores de gobierno» (Sunquist y Davis, 1969, p. 250). Por eso, el federalismo es enemigo de todo neocentralismo territorial nacionalista (de Estado o contra el Estado) y partidario de gobiernos locales dignos de tal nombre (recursos y competencias), con los barrios como ámbitos estratégicos de commoning, y democráticamente activados en las cuatro dimensiones republicanas (representación, participación, deliberación e inclusión).

Todo esto ¿nos remite a una posible lectura del federalismo como gobernanza? Por una parte, el federalismo, en última instancia, como ha señalado Beaud (Beaud, 2007), implica un alejamiento radical de la visión jerárquica estatocéntrica. Pero, además, pensar federalmente implica una interpretación de la política democrática abierta a la interdependencia entre los gobiernos y a una más amplia constelación de actores públicos y privados incluidos en la toma de decisiones; pensar en términos de coordinación no jerárquica más que de control, y no digamos ya coerción, desde una instancia superior de mando; un atender a los contextos de complejidad creciente de los procesos de toma de decisiones y logro de objetivos en un mundo globalizado; adoptar una perspectiva de procesos más que de estructuras, en adaptación constante de papeles y responsabilidades entre niveles de gobierno en respuesta a circunstancias cambiantes y nuevas preferencias de los ciudadanos; en abandonar, en fin, una lógica elitista y tecnocrática de la mera gestión pública, por una lógica política democrática de amplia inclusión, deliberación y participación de actores públicos y privados.

De ahí la ambivalente y compleja pero enriquecedora coincidencia de la metáfora de la gobernanza multicéntrica con la cultura politica federal en el que Clarke, Nicolaïdis, Börzel y otros han insistido (Nicolaïdis y Howse, 2001; Bolleyer y Börzel, 2010; Clarke, 2010). Pues la bibliografía de la gobernanza ha puesto de manifiesto diversos rasgos que tienden puentes, más evidentes unas veces, más problemáticos otras, con la cultura política del federalismo. Recordemos algunos de ellos: multiplicidad de actores públicos y privados en diferentes niveles implicados en los procesos de tomas de decisión; interdependencia de actores, recursos y decisiones; imperativo de coordinación más que de control para alcanzar objetivos comunes; horizontalidad frente a jerarquía; permanentes procesos de aprendizaje y reformulación de problemas con mejor comprensión de contextos caracterizados por complejidad, fragmentación, interdependencia y riesgo; procesos de negociación y decisión interactivos; producción política formal e informal de la confianza; similitud de resultados y diferenciación de procesos; conexión entre procesos formales e informales; una concepción del poder de suma positiva, de múltiples ganadores, frente a una visión del poder en términos exclusivos de suma cero (ganador/perdedor); liderazgos compartidos y respetuosos con el autogobierno, esto es, liderazgos de coordinación no jerárquica, no de dominación o control; construcción de redes de actores públicos y privados en diferentes escalas y niveles.

Ahora bien, habida cuenta de que el federalismo no puede nunca perder de vista sus principios fundadores de democracia republicana, de autogobierno sustantivo y garantizado para los Estados miembros (pues el federalismo, no se olvide, nace históricamente con el objetivo de reforzar el gobierno de las unidades federadas, no debilitarlo, y permanece siempre atento a emergentes procesos de recentralización); de ciudadanía fuerte y control político (en sus varias dimensiones de accountability y responsiveness), la confluencia entre una y otra cultura política –federalismo y gobernanza– reviste innegables límites. Pensemos, por ejemplo, en la dilución de fronteras entre público y privado y la consiguiente privatización de comunes, decisiones y recursos públicos, característica de una muy extendida lectura neoliberal de la gobernanza; en una indisimulada tendencia hacia el hiperconsensualismo en la idea de gobernanza, consenso excluyente del conflicto y difuminador de la tensión política entre decisiones alternativas diferenciadas, el oscurecimiento de la responsabilidad política por las decisiones y las políticas públicas adoptadas (la central debilidad de todo gobierno multicéntrico: quién responde de qué y cómo se controla); en el debilitamiento de los mecanismos democráticos de representación y deliberación y sus actores, las asimetrías de información y los consiguientes problemas de legitimación, etcétera.

Quizá la cuestión pueda plantearse más que en términos de una identificación de las culturas políticas de la gobernanza y el federalismo, muy discutible por las razones apuntadas, como una respuesta más actualizada a la pregunta que nos hacíamos inicialmente; a saber: ¿qué federalismo? Esto es, plantear una relectura del federalismo que, sin perder el eje de su tradición normativa, se reinterprete a la luz de los nuevos procesos de cambio de las pautas del gobierno horizontalmente entendido que, de hecho, se producen en la actualidad. Y, en este sentido, la gobernanza y sus figuras retóricas («redes», «coordinación», liderazgos de «nuevo tipo» y compartidos) puede ayudar, en no escasa medida, a repensar el federalismo y articular una nueva visión federal a la altura de los desafíos del siglo XXI. Hoy sabemos que las metáforas son, conjuntamente con los marcos interpretativos y la retórica, un elemento fundamental del conflicto entre ideales y vocabularios políticos alternativos (Lakoff y Jonson, 1980; Lakoff, 2008). Y, en este sentido, parece a todas luces evidente que resulta necesario ir más allá de las oxidadas metáforas al uso: los famosos cakes de Grodzins (1966) (¿es el federalismo semejante a la masa informe de un marble cake o, más bien, a la ordenada en capas jerárquicas de un layer cake?), o la del «mosaico» de comunidades relativamente aisladas de Elazar (Elazar, 1994) o aún «separadas» de algunos teóricos del multiculturalismo (Taylor, 1992). La metáfora de la gobernanza, con las precauciones y límites señalados, puede iluminar, con nueva luz, la dimensión multicéntrica y en red del federalismo y no solo en los ámbitos estatales. A fin de cuentas, la tradición político-cultural del federalismo habla en términos de apoderamiento plural, de subsidiariedad proactiva, tanto supraestatal –europea, interregional (regiones transfronterizas) o redes de ciudades– cuanto local y neomunicipalista.

La cultura política federal no solo valora y refuerza actitudes ciudadanas de articulación de autogobierno y gobierno compartido sino, asimismo, de unidad en la diversidad desde el punto de vista cultural y nacional o, lo que es lo mismo, la cultura política federal posee un vocabulario y una visión propia de la idea de nación ajena al nacionalismo organicista y culturalista. De modo similar y tan radical a como el federalismo permite superar el vocabulario de la soberanía y el estatocentrismo, generando la evidencia de la diversidad de centros de decisión y los poderes compartidos, su cultura política posee un componente identitario pluralista que lo conduce a la inclusión de la nación como una dimensión capital e irrenunciable de su ideario. Y, a la vez, lo caracteriza por la propuesta de un marco interpretativo radicalmente alternativo también en este aspecto al de la decimonónica ecuación Estado = nación, asumida, implícita o explícitamente, como ya hemos visto, tanto desde el postulado de que cada Estado debe contener una sola nación cuanto desde el que afirma que toda Nación, por el hecho de serlo, en lógica inexorable, debe poseer un Estado propio e independiente.

El federalismo plurinacional, postulando la unidad en la diversidad, aporta una visión y lenguaje ajeno al de los nacionalismos económicos, culturales o étnicos esgrimidos desde o contra el Estado-nación, puede proveer de un ámbito de negociación y pacto con múltiples ganadores (entendiendo por ganancias las materiales, políticas, culturales y morales); un ámbito de convivencia que resulte lo suficiente atractivo frente a cualquier otra alternativa (federalismo monista, confederación o secesión), mucho más costosa, conflictiva, desigualitaria, empobrecedora, si no directamente inviable, en términos culturales, políticos, sociales y económicos.

CONCLUSIONES

Una federación plurinacional sólida requiere, pues, no solamente 1) un diseño institucional autosostenible que evite tanto la transgresión del poder de la Federación sobre los Estados (encroachment) como de los Estados sobre la Federación (shirking) y 2) un sistema de partidos complejo y descentralizado que permita la agregación de preferencias territorialmente diversas. Precisa, además, una sólida cultura política federativa compartida por la mayor parte de la ciudadanía. Esta dimensión cultural (shared understandings, shared belief system) constituye un mecanismo fundamental de autorrefuerzo y resiliencia, sin el que las federaciones no pueden sostenerse en el tiempo ni evolucionar ante contextos cambiantes. De esta «cultura política de apoyo» depende el ejercicio de la «salvaguardia popular» por parte de la ciudadanía, basado en el acuerdo sobre los límites de lo federalmente tolerable y las expectativas de comportamiento previsible de los ciudadanos y los diferentes niveles de gobierno. La cultura política federal cultiva (aspecto actitudinal) específicas disposiciones emocionales (empatía o solidaridad), hábitos y capacidades de tolerancia o respeto mutuo y reciprocidad, netamente diferenciados de las pasiones autoritarias clásicas (miedo y sumisión), así como de las incentivadas por los nacionalismos económicos o culturalistas (resentimiento o desprecio). Por otra parte, la cultura política federal aporta (aspecto cognitivo) distintivas creencias/valores (autogobierno y gobierno compartido, unidad en la diversidad, igualdad, negociación y pacto) que la alejan, claramente, de la cultura política unitaria de la soberanía, basada en la jerarquía, la verticalidad, la innegociabilidad y una noción monoteísta (trasunto secularizado del concepto teológico de la omnipotencia divina) del poder político.

La presencia activa de los valores y emociones federales (empatía y solidaridad), esto es, del marco interpretativo y el paisaje simbólico federal en la esfera pública, reclama su explícito cuidado y promoción políticos, pues no se instauran ni se mantienen de modo «natural», como mero subproducto de la presencia de instituciones formales federales. En definitiva: la federación requiere el impulso de la causa federalista. Existe una conexión interna y normativo-conceptual entre sostenibilidad de las instituciones federales y el liderazgo, trabajo organizativo y repertorio de movilización explícito e identificable de un movimiento e ideología federalistas. Finalmente, este ideal y cultura federales precisan también de interacción con una teoría política normativa del federalismo, que elabore las opiniones, creencias y narrativas federalistas en proposiciones coherentes y sistemáticas, mejore los argumentos y las razones capaces de servir de orientación –autonomía, pluralismo e igualdad– en la evaluación y diseño alternativo de las instituciones.

La cultura federal socializa democráticamente a los ciudadanos en el pluralismo identitario, cultural, histórico, institucional y lingüístico, no solo como un hecho empíricamente constatable y medible, sino como un auténtico valor ético-político; el valor de la diversidad en interdependencia que, en su cualidad de patrimonio colectivo vivo y en constante creación, más que preservar como algo dado, es preciso construir y desarrollar entre todas las partes implicadas. La cultura del federalismo parte de la asunción paradójica de que la diversidad une y de que la diferencia acerca si resultan interpretadas desde el principio de la tolerancia, la empatía y el reconocimiento mutuos.

Por eso, la cultura del federalismo plurinacional no despliega un vocabulario de la autenticidad, de la pureza prístina y fidelidad debida a la tradición, de la cosificación defensiva de las identidades en una única narrativa ortodoxa, pues no las blinda de modo esencialista, volviéndolas cerradas y excluyentes; no aísla a las diferentes comunidades; en suma, no propugna un multicomunitarismo de mosaico, sino que las articula, desde la multiplicidad de narrativas, en su conjunto y a cada una de ellas, como procesos democráticos de participación, diversidad interna y deliberación, y las reorienta para que sean, sin erosionar su diferencia, compatibles y superpuestas, facilitando la pertenencia múltiple. Por eso, el federalismo resulta por completo ajeno a la sacralización de las identidades dadas de antemano en la historia, cristalizadas de una vez por todas en el pasado, pues su eje normativo no se reduce a un reconocimiento pasivo de base organicista, cultural o histórica de sus unidades constitutivas. Resulta también por completo ajeno a la obsesión por la homogeneidad; se edifica en torno al pluralismo externo e interno a cada comunidad; se orienta a la producción y generalización de valores que alumbren visiones no museísticas de las identidades colectivas para postularlas democráticamente generadas desde el pluralismo, el respeto, la confianza y la deliberación.

La cultura política federal plurinacional es una cultura que capacita a la ciudadanía para habérselas a diario con la pluralidad de narrativas e interpretaciones. Desde el punto de vista cognitivo, el federalismo argumenta, en su vertiente pluralista o plurinacional, más allá de la mera instrumentalización táctica a modo de «etapa» o «fase», la superioridad ético-política de la acomodación –mutuamente beneficiosa y enriquecedora cultural, política y económicamente– de varias naciones en el seno de una misma unidad política, pactado un proyecto justo de convivencia. Esto es, el federalismo plurinacional, superador del monismo también en el ámbito de la comunidad, procede a reconocer la profunda significación moral de las identidades nacionales para los ciudadanos, en su condición de proveedoras del contexto cultural a través del que se accede y participa en la política, pero sin suscribir, por ello, la tesis y el lenguaje del comunitarismo y el nacionalismo, ora étnico, ora culturalista (exclusión mediante la dialéctica nosotros/ellos, soberanismo, derecho unilateral de autodeterminación, secesión, etc.), ofreciendo una alternativa de pacto revisable, acomodación y reconocimiento. En definitiva, el federalismo plurinacional resulta portador, frente a la retórica exorbitante de la soberanía y las declaraciones unilaterales de independencia, de un marco alternativo de acuerdos multilaterales de interdependencia. Claro que este marco no alumbra una panacea, tampoco una mística Comunión de los Santos, pero muestra un innegable potencial como espacio teórico e ideológico de deliberación, pues entra en resonancia y resulta apropiable y rearticulable estratégicamente desde posiciones políticas varias de democracia republicana, socialismo democrático, populismo de izquierdas o nacionalismo pluralista.

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