La exclusión de las mujeres de los ámbitos del saber ha tenido y tiene consecuencias estructurales. Las relaciones de poder, especialmente si hablamos de género, tienen un efecto directo y frecuentemente perjudicial en la formación y desarrollo del conocimiento. Como consecuencia, una atmósfera de escepticismo, incredulidad y negación se impone en los espacios en los que las voces de las mujeres luchan por el reconocimiento. A partir de esta visión, Flor Emilce Cely investiga, desde la filosofía feminista, cómo esas relaciones afectan la producción de conocimiento en distintas áreas, así como las consecuencias perjudiciales para el estatus de las mujeres como conocedoras y para sus propias vidas. En este libro se proponen claves para conquistar el poder a través de la recuperación del dominio epistemológico. Para ello, la autora tiene en cuenta tres ejes imprescindibles: la inclusión de las mujeres en los campos de conocimiento que les han sido vetados históricamente; el progreso…

Flor Emilce Cely Ávila

Mujeres, poder y conocimiento

ePub r1.0

Titivillus 31.03.2023

Flor Emilce Cely Ávila, 2022

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Editor digital: Titivillus

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Introducción

Los temas epistemológicos tradicionales se han transformado significativamente durante las últimas décadas gracias a la consideración de la injerencia de las relaciones y las estructuras de poder en la producción de conocimiento. Esto ha llevado a replantear la demarcación de fronteras entre áreas que tradicionalmente se han considerado aisladas e independientes como la epistemología, la ética y la política. Como una parte de las epistemologías sociales, la epistemología feminista cuestiona la epistemología tradicional en sus pretensiones de universalidad, individualismo y neutralidad, y sus ideas asociadas de sujeto epistémico descorporizado, eminentemente racional, sin afectos y no situado. En este libro se presentan algunos temas centrales de la epistemología feminista, haciendo énfasis en cómo los sesgos y las relaciones de género han afectado a la producción y a las prácticas de conocimiento y las consecuencias que ello ha tenido para las mujeres en términos prácticos y de empoderamiento.

Uno de los puntos de partida de tal epistemología es la oposición a los dualismos tradicionales que crearon unas brechas significativas entre el cuerpo y la mente; la razón y la emoción; el pensamiento y la acción; y entre el yo y los otros. Las epistemologías feministas defienden en oposición a este ideal, un sujeto epistémico corporizado, afectivo, intersubjetivo y situado, rasgos estos que, además, se consideran de manera necesariamente interrelacionada. Al mismo tiempo que aceptan la importancia de superar estos dualismos, varias líneas de epistemología feminista coinciden en rechazar las pretensiones jerárquicas y fundacionalistas que suelen acompañar a estos dualismos y que están motivadas por razones políticas: lo racional como superior a lo pasional, la mente como gobernando al cuerpo, el acceso privilegiado de la mente a sí misma en oposición a la desconfianza respecto a la de otros, lo cual históricamente fue la base para la distribución de atributos: los hombres como racionales, en posesión y ejercicio de facultades mentales y con dominio de sus pasiones; y las mujeres como no racionales, más dominadas por las pasiones y determinadas por sus cuerpos. Y, finalmente, terminaron fundamentándose así la jerarquía y las pretensiones de dominio de los hombres sobre las mujeres[1].

Ahora bien, como señala Lorraine Code[2], no solamente las mujeres fueron excluidas por su supuesta incapacidad racional, sino que hombres y mujeres, pertenecientes a grupos marginados o minoritarios, han sido juzgados como incapaces de racionalidad, considerada como privilegio del hombre blanco de clase alta.

Se plantea en este sentido una línea de reflexión y análisis de los diversos problemas epistemológicos, en la que se entiende que el sujeto epistémico no es un sujeto que está aislado, con capacidades racionales ideales y con el deber de elaborar un conocimiento universal y libre de valores. La evaluación y la crítica de estos supuestos de la epistemología tradicional han ido de la mano de una propuesta de entender de nuevas maneras tanto las características del conocimiento, como los sujetos epistémicos y las relaciones que se dan entre estos, en el contexto de comunidades de conocimiento situadas. Se entiende ahora la naturaleza del sujeto epistémico como una socialmente diferenciada, en contraste con el carácter descolocado de un agente epistémico individual y autosuficiente. De hecho, se llega a afirmar incluso que la comunidad es el conocedor primario y es la que garantizará estándares apropiados de objetividad y justificación (como se mostrará en el capítulo 1).

En el proyecto renovador de las epistemologías feministas, además, adquiere una fuerza especial la constatación del carácter situado del conocimiento, derivado de los contextos específicos en que se sitúan e interactúan los agentes epistémicos. Esta labor ha adquirido también una fuerza normativa, en la medida en que se propone cómo deberían ser esos rasgos y esas relaciones. Naomi Scheman se refiere así a la idea de una epistemología que resurge como una empresa normativa, pero historizada y autorreflexiva[3].

La epistemología feminista no es un área de estudio dogmática o impermeable a las críticas. Solo basta con explorar los intensos debates que se han dado desde sus orígenes en los años setenta del pasado siglo —tiempo desde el cual han surgido enfoques con posiciones divergentes—, así como recorrer las diferentes líneas de estudio que han respondido a las objeciones, a partir de una autocrítica constante. Este es el caso de las discusiones que se han podido adelantar entre una epistemología feminista de inspiración más posmoderna, de un lado, y una línea de filosofía feminista analítica y de empirismo crítico, por el otro. En este libro se presentarán algunos tópicos centrales desde una perspectiva más afín a las dos últimas posiciones mencionadas, ya que estas tienen en cuenta las funciones normativas de la epistemología. Se seguirá en este sentido la línea de autoras como Rae Langton, Miranda Fricker y Helen Longino.

De la primera se tomará el análisis acerca de las maneras en que las mujeres han sido excluidas del conocimiento[4]. En primer lugar, afirma Langton, han sido excluidas en cuanto objetos de conocimiento, pues se las ha dejado fuera de diferentes ámbitos como la investigación médica, los libros de historia y demás. En segundo lugar, también han sido excluidas como sujetos de conocimiento, como conocedoras capaces de aportar en diferentes campos de conocimiento. Y esto porque o bien han sido privadas de recursos epistemológicos, o bien porque han sido excluidas encubierta o abiertamente de ciertos campos como las ciencias, las ingenierías o la filosofía. Pero también, en tercer lugar, las mujeres han sido dejadas de lado tanto como objeto, como sujetos de conocimiento, al privárseles del conocimiento de sí mismas. Esto incide tanto en la falta de autoridad epistémica subjetiva, como intersubjetiva[5]. Sobre la primera forma de exclusión me referiré en el capítulo 1, y sobre la segunda y tercera en los capítulos 2 y 3, respectivamente.

De Fricker, retomaré a lo largo del libro su muy importante concepto de injusticia epistémica, que se ubica en la frontera entre epistemología, ética y política[6]. Se analizará a partir de allí las formas en que el poder social actúa en las interacciones epistémicas, con las consecuencias éticas que esto tiene para las prácticas epistémicas cotidianas. En este marco, Fricker propone dos formas de injusticia epistémica. La primera es la injusticia testimonial, que consiste en negar o rebajar la credibilidad a una persona, o en negarse a escuchar o tomar en serio sus palabras, debido a prejuicios identitarios negativos con los cuales se la percibe a ella, o a algún grupo al que pertenece (está el claro ejemplo del policía que no cree en el testimonio de una persona afrodescendiente en razón de los prejuicios negativos asociados a su color de piel). La segunda forma es la injusticia hermenéutica, que tiene que ver con que a personas pertenecientes a grupos estructuralmente desfavorecidos se les niega el acceso a los recursos hermenéuticos que les permitan darle sentido y comunicar sus experiencias (el ejemplo prototípico que nos da Fricker aquí es el de la mujer que en el pasado sufría acoso sexual y no contaba con los términos necesarios para nombrarlo, describirlo y denunciarlo). Una consecuencia adicional de esta situación es que una parte importante de lo que Fricker llama la experiencia social propia queda oculta a la comprensión colectiva, alimentando así ese círculo inquebrantable que mantiene las condiciones que llevan a exclusiones, invisibilizaciones y discriminaciones recurrentes y sistemáticas. La injusticia hermenéutica tiene una conexión intrínseca con la injusticia testimonial, pues puede afectar a los niveles de credibilidad con que son escuchadas las personas que no cuentan con los recursos para expresarse apropiadamente. De manera tal que las dos formas de injusticia epistémica forman un círculo estrecho que limita las oportunidades de expresión y de credibilidad, que afectan negativamente y de manera grave a las capacidades epistémicas de una persona y, con ello, dañan su dignidad. Estas dos formas de injusticia epistémica van a ocupar un lugar central en varios capítulos de este libro.

Con el concepto de injusticia epistémica se nos ofreció también la importante reflexión sobre el tema de la atribución de autoridad epistémica, que es fundamental en los intercambios epistémicos cotidianos, pero también en las disciplinas y las ciencias. La autoridad epistémica es una propiedad relacional que se refiere al reconocimiento que una persona hace de otra respecto al dominio de un determinado ámbito de conocimiento. En dicha atribución entran en juego temas de confianza y credibilidad, así como posiciones de poder. Y las diversas formas que adopta (que pueden ser justas o injustas) tienen consecuencias para nuestras prácticas epistémicas cotidianas y para la construcción de la autoconfianza.

En este sentido, ha sido muy importante para la epistemología feminista (pero también para diversos movimientos políticos feministas) estudiar las maneras en que a las mujeres (1) se les ha negado o rebajado credibilidad a su testimonio o a sus afirmaciones de conocimiento, (2) se han desvalorizado o patologizado sus capacidades cognitivas o racionales y (3) sistemáticamente se les ha socavado la autoconfianza y su seguridad epistémicas. Tal es el caso en áreas de conocimiento que se caracterizaron históricamente por excluir a las mujeres y minar sistemáticamente su autoridad epistémica, como en las ciencias o en la filosofía (y que analizaremos en los capítulos 1 y 5, respectivamente).

Ahora bien, esto no se trata solamente de un tema histórico o de cifras. No es suficiente con subsanar el problema de la baja representación de las mujeres en las ciencias y la filosofía, tratando de asegurar la paridad. Aunque es necesario y urgente la participación igualitaria de las mujeres en todos los campos de conocimiento, se debe entender que la exclusión de las mujeres del conocimiento ha tenido y tiene consecuencias estructurales, pues ha llevado a que una atmósfera de escepticismo, incredulidad y negación se imponga en los espacios en los que las voces de las mujeres luchan por el reconocimiento. A lo largo de todo el libro se dan ejemplos de estas situaciones, señalando, además, las consecuencias perjudiciales para el estatus de las mujeres como conocedoras, para el avance del conocimiento sobre las mujeres y para sus propias vidas.

Debemos entender entonces que los terrenos epistemológicos forman parte de la geografía de un mundo habitado por agentes epistémicos situados que elaboran conocimiento a partir de cierta estructura que impregna todo: la manera en que percibimos y evaluamos a otras personas, nuestras relaciones con ellas, y el mundo, pero también las imágenes y las creencias que dichos agentes construyen acerca de sí mismos. De esta manera, una idea central que atravesará los diferentes temas expuestos en el libro será el carácter estructural que permea las problemáticas estudiadas, es decir, la inevitable determinación de lo social, lo cultural y lo político en lo epistemológico. Es de vital importancia entender en su profundidad la idea de lo estructural y por ello se recurrirá a la lente de los renovadores aportes de la fenomenología feminista, pues especialmente allí se puede encontrar una fuente para darle sentido a la manera en que el sujeto, como agente epistémico corporizado, se encuentra inserto en marcos sociopolíticos.

En esta línea, Helen Fielding nos propone la metáfora de la iluminación para entender el carácter estructural del racismo. Dicha metáfora es derivada de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty y la plantea Fielding con el fin de entender la racialización como un hábito cultural de percepción, que opera como una estructura de trasfondo[7]. ¿Cómo obra dicha estructura? De manera análoga a una luz amarilla que invade progresivamente los ambientes:

Cuando encendemos por primera vez una luz eléctrica, la lámpara amarilla arroja su resplandor amarillo sobre la habitación. Pero, a medida que […] nuestros ojos se acostumbran al nuevo nivel de iluminación, el deslumbramiento retrocede y los objetos adquieren su propio color nuevamente. Vemos según el nuevo nivel de iluminación, que ahora aparece neutro[8].

Se trata entonces de que nuestra percepción está afectada por esas formas particulares de iluminación, que asumimos como naturales o normales y, por ello, solemos pasarlas por alto. Dice Merleau-Ponty:

La iluminación no está del lado del objeto, es lo que asumimos, lo que tomamos por norma mientras la cosa iluminada se destaca ante nosotros y se nos enfrenta. La iluminación no es ni color, ni siquiera luz en sí misma, está más acá de la distinción de los colores y las luminosidades. Y es por esto que siempre tiende a devenir neutra para nosotros. La penumbra en que permanecemos nos resulta tan natural que ni siquiera la percibimos como penumbra[9].

Lo estructural no se ve, no se percibe, no se siente. En el caso de los hábitos de racialización, señala Fielding, la blancura tiende a funcionar como un parámetro «neutro» de comparación, a partir del cual se determina todo lo demás. No se percibe explícitamente la blancura, pero, no obstante, esta funciona como norma, de manera implícita. Pues bien, lo que quiero plantear en esta introducción es que, de forma análoga a la manera en que esta autora plantea la iluminación blanca de trasfondo como determinando las formas en que son percibidas y tratadas las «personas de color», podemos entender las condiciones estructurales de sociedades que son, además, sexistas, clasistas y homófobas, como una luz que permea todas las relaciones humanas, incluyendo, por supuesto, las relaciones epistémicas.

Los clásicos de la fenomenología, pero especialmente la fenomenología contemporánea feminista y crítica, nos permiten entender las condiciones en que se sucede nuestra percepción y sus horizontes. La percepción se da en medio de un grado de iluminación determinado por las condiciones de trasfondo. Percibimos los objetos, las personas y las relaciones contrastándolos con un fondo. Es una de las ideas centrales de la psicología de la Gestalt que Merleau-Ponty acogió para su fenomenología de la percepción como principio organizador. Y, en el caso que nos interesa, se trata de un trasfondo que, además de ser horizonte perceptual, es un trasfondo social y cultural que orienta a percibir las cosas de ciertas maneras y no de otras.

Ahora bien, como lo plantea Husserl[10], será a través de síntesis pasivas que el sujeto aprehende lo que de los objetos y los otros le es presentado e impuesto. Se trata de síntesis secundarias que tienen que ver con las asociaciones y las incorporaciones que hace un sujeto de las experiencias de su comunidad —y que se van sedimentando—. El sentido, en la fenomenología, surge al interior de comunidades, del encuentro de subjetividades corporizadas, y arrastra para cada una de ellas significaciones compartidas que se van interiorizando como síntesis pasivas. Esta fue la idea original de Husserl, que Merleau-Ponty fortaleció introduciendo explícitamente lo cultural, y que solo los enfoques más comprometidos políticamente y más situados de la fenomenología crítica feminista han sabido describir adecuadamente, orientándose al análisis interseccional que involucra no solo el tema de género, sino el de etnia, posición socioeconómica, identidad de género y orientación sexual. Tal como lo plantea, acertadamente, Lisa Guenther,

donde la fenomenología clásica sigue siendo insuficientemente crítica es al no dar una explicación igualmente rigurosa de cómo las estructuras históricas y sociales contingentes también dan forma a nuestra experiencia, no solo empíricamente o de manera fragmentaria, sino de una forma que podríamos llamar casi trascendental. Estas estructuras no son a priori en el sentido de ser absolutamente anteriores a la experiencia y operar de la misma manera independientemente del contexto, sino que desempeñan un papel constitutivo en la configuración del significado y la forma de nuestra experiencia. Estructuras como el patriarcado, la supremacía blanca y la heteronormatividad permean, organizan y reproducen la actitud natural en formas que van más allá de cualquier objeto particular de pensamiento[11].

Se entiende a partir de esto que ninguna comunidad epistémica es inmune a las afectaciones que imponen tales condiciones estructurales. Y esto es de la mayor importancia, pues permite entender por qué en sociedades estructuralmente sexistas, clasistas y racistas se valora a las mujeres bajo esa luz y con ese fondo de percepciones e imaginaciones y, además, por qué se propician y perpetúan la discriminación y la exclusión de las mujeres de comunidades de conocimiento, como históricamente fue el caso en ciencias y filosofía. Desde la perspectiva fenomenológica mencionada se expondrá cómo lo que subyace y alimenta prácticas epistémicas injustas es una particular forma de percibir a las mujeres, así como unas maneras particulares de relacionamiento intercorporal e interafectivo propias de los entornos situados en que se encuentran.

Al mismo tiempo que este horizonte perceptual hace que observemos, imaginemos y conozcamos objetos, personas y relaciones de ciertas maneras, también nos lleva a ignorar otras. Como afirma Linda Alcoff[12], una consecuencia de la situación de los humanos como conocedores es la ignorancia. Dado que estamos situados, somos seres parciales, que no podemos saberlo todo. Se retomará a lo largo del libro esta línea de trabajo que se conoce como epistemología de la ignorancia. Este es un importante capítulo de las epistemologías sociales que nos invita a centrar la atención también en aquello que no sabemos, o lo que sabemos mal. Autoras como Londa Schiebinger[13] y Nancy Tuana[14] han hecho aportes valiosos que permiten responder a preguntas tales como ¿qué no sabemos y por qué no lo sabemos? y ¿qué mantiene viva la ignorancia o permite que se utilice como instrumento político? Esta área de estudio, la agnotología, como la llama Schiebinger, ha permitido entender que la ignorancia está lejos de ser una simple ausencia de conocimiento. Expone casos concretos en los que dicha ignorancia se ha mantenido de manera activa con el fin de perpetuar los privilegios de algunos (hombres / blancos / de clase alta), así como el mantenimiento de sistemas políticos que garantizan que dichos privilegios se mantengan, con las consecuentes dominación y opresión de los menos favorecidos.

En cualquier caso, si bien en los diferentes capítulos del libro se recurre a un marco de descripción de las experiencias aportado por la fenomenología feminista —con el propósito de introducir temas tales como el de la perspectiva de segunda persona en la ciencia, o el de la objetualización del cuerpo de las mujeres (en el capítulo 2) o el de la transformación de hábitos corporizados como estrategia de resistencia frente a prejuicios en las comunidades de conocimiento (en el capítulo 5)—, todo esto se hará teniendo siempre presente que la descripción de la experiencia vivida se ha de llevar a cabo desde esta perspectiva crítica, es decir, una perspectiva que no se contenta con describir, sino que tiene un propósito transformador y emancipador. En este sentido, las reflexiones de este libro sobre epistemología, guiado por la fenomenología feminista, se ubicarán en espacios situados específicos, retomando experiencias particulares de mujeres colombianas en diferentes momentos de la historia, comprometiéndose con la denuncia de sesgos que han perjudicado a las mujeres, pero entendiendo que han sido afectadas no solamente en virtud de prejuicios de género, sino también de pertenencia étnica, clase, edad u orientación sexual, entre otros. Esto con un enfoque interseccional que implica que no se puede pretender luchar por la liberación de la opresión de las mujeres, sin hacerlo por los pobres o por las personas de etnias marginalizadas. Que no se puede luchar contra el racismo sin tener en cuenta la desventaja adicional que implica ser mujer y pobre. Que no se puede luchar contra la exclusión de los menos favorecidos socioeconómicamente sin luchar contra la exclusión de las mujeres, las personas afrodescendientes y las personas de género y orientaciones sexuales diversas. Algo que debe llevar a un objetivo emancipador, tal como lo plantean Alcoff y Potter:

Para las feministas, el propósito de la epistemología no es solo satisfacer la curiosidad intelectual, sino también contribuir a un objetivo emancipador: la expansión de la democracia en la producción de conocimiento. Este objetivo requiere que nuestras epistemologías permitan ver cómo se autoriza el conocimiento y quién está facultado para ello. Se deduce que las epistemologías feministas deben ser autorreflexivas, capaces de revelar sus propios fundamentos sociales, una revelación que se hace aún más urgente porque las feministas académicas se encuentran en una posición social contradictoria, buscando cambios fundamentales en las mismas instituciones que nos empoderan para hablar y trabajar[15].

Analizar y exponer cómo se autoriza el conocimiento y por parte de quién tiene todo que ver con denunciar las consecuencias estructurales concomitantes de la exclusión de las voces de las mujeres y sus alcances políticos. Además de influir en la estructuración de las diversas áreas de conocimiento y de la epistemología misma, incidió de manera sustancial en la configuración de las relaciones entre agentes epistémicos. Al atribuírsele mayor credibilidad a la voz de los hombres en las ciencias, en la filosofía, en la política y en la vida cotidiana, se configuró una forma de poder y de superioridad de los hombres, que fueron así los productores autorizados de conocimiento sobre el mundo —incluidos los conocimientos sobre las mujeres, su cuerpo, su sexualidad, sus capacidades y sus incapacidades[16]. Esta distribución del conocimiento fue la base entonces de la distribución del poder durante siglos. En consecuencia, el silenciamiento de la voz de las mujeres es una de las aristas de su desempoderamiento y de su opresión.

De ahí que es de vital importancia la exposición que se hace a lo largo del libro de las diferentes maneras en que es posible la ganancia de poder a través del conocimiento. Cada capítulo contiene una sección propositiva en la que se expone cómo las mujeres pueden conquistar el poder cifrado en la recuperación del dominio epistemológico. En primer lugar, con los avances en la inclusión de las mujeres en campos de conocimiento históricamente vedados para ellas. En segundo lugar, con la corrección de conocimientos sesgados sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres, tarea en la cual sus voces expertas han tenido un papel central. Esto supone un avance significativo, pues ya dichos conocimientos no necesitan ser autorizados por la mirada o la voz masculina. Y, finalmente, con la ampliación del conocimiento de sí mismas, de sus cuerpos y de toda la potencialidad que surge de la relación placer-conocimiento. Las dos primeras formas han tenido y tendrán efecto en la estructura social. La última, en cada mujer individual y comunitariamente, pues debemos entender el autoconocimiento como una labor más potente si se lleva a cabo en colaboración con otras.

Aclaro que no se trata de negar o ignorar el poder que la mayoría de las mujeres de distintas condiciones y orígenes puedan tener durante la mayor parte de sus vidas, sino de mostrar la importancia de ganar poder en el conocimiento, teniendo en cuenta cómo las maneras históricas de su producción contribuyeron a la fundamentación de condiciones estructurales de sociedades y sistemas discriminatorios y excluyentes para las mujeres.

El poder se entenderá aquí no en el sentido de fuerza autoritaria o violenta ejercida sobre alguien, con el fin de controlarlo o someterlo, sino como una capacidad de actuar, de hacer, de propiciar cambios, tal como lo describe Johana Oksala: «El poder es esencialmente la capacidad compartida para generar cambios, para transformar y dar forma al mundo de manera colectiva y creativa[17]». Seguir conquistando terrenos en el conocimiento, a través de la inclusión de investigadoras en diferentes áreas, de la elaboración de un mejor conocimiento sobre sus cuerpos y de una construcción apropiada de su autoconocimiento, contribuirá al empoderamiento de las mujeres entendido como ganancia de capacidades de transformación de sí mismas, de otros y del mundo.

En el capítulo 1 se expondrán los problemas centrales estudiados por la filosofía feminista de la ciencia. Se presentarán ejemplos paradigmáticos de cómo diversas investigaciones científicas han estado permeadas por sesgos androcentristas y sexistas. Las investigaciones reseñadas muestran cómo sesgos indeseados estuvieron todo el tiempo ahí, afectando a la objetividad del conocimiento, ejerciendo un poder indeseado y perjudicial para los objetos de estudio, para las ciencias mismas y para la vida de las mujeres.

En el capítulo 2 se abordará el problema de la objetualización del cuerpo de las mujeres en la ciencia y en los espacios públicos y privados de la vida cotidiana. El punto de partida será la perspectiva experiencial, de primera persona, aportada por la fenomenología feminista, a partir de las propuestas de autoras como Simone de Beauvoir, Iris Marion Young y Linda Fisher, entre otras. El interés con ello es exponer un panorama más completo que permita comprender los problemas asociados a la perspectiva de tercera persona que adopta la ciencia para estudiar el cuerpo de las mujeres, con la consecuencia indeseada de que termina objetualizándolo. También se abordará el problema de la objetualización de las mujeres en el sentido de ser reducidas a su cuerpo o a partes de su cuerpo y las consecuencias que esto tiene en términos de silenciamiento y de negación de autonomía y de agencia.

En el capítulo 3 se presentarán los temas clásicos de identidad personal y autoconocimiento, pero a través de la lente de las epistemologías feministas, en el sentido de entender que el yo no tiene una identidad única, fija o esencial y que más bien se trata de múltiples yoes que se encuentran situados, ocupando múltiples posiciones. Se analizan, además, las relaciones de interdependencia que existen entre la construcción de identidades y las posibilidades de autoconocimiento, así como algunos elementos necesarios para considerar las relaciones de poder intrínsecas a la forma en que se constituyen nuestras identidades y las posibilidades o las limitaciones que impone a las vías para el autoconocimiento. Se expondrán, además, las consecuencias que tienen los ambientes digitales que habitamos —cada vez de manera más frecuente y ansiosa— para la construcción de identidad y para el autoconocimiento.

El capítulo 4 se centra en el tema de las consecuencias que la injusticia hermenéutica acarrea para comunidades de mujeres a las que colectivamente se ha negado el acceso a los recursos para poder expresarse y comunicarse. Se hará al mismo tiempo un análisis de la ignorancia activa por parte de aquellos privilegiados que no solo ignoran deliberadamente la situación de marginación de tales comunidades, sino que disfrutan de los beneficios de esta ignorancia y de las limitaciones que imponen. Se expondrá la manera como algunas comunidades (en Colombia) han logrado abandonar esa zona de penumbra hermenéutica gracias a que cuentan con valiosos y efectivos recursos de expresión y comunicación de sus experiencias en el arte.

Finalmente, en el capítulo 5, se analizarán críticamente algunos rasgos de la actividad filosófica que están conectados con los problemas de subrepresentación, discriminación e invisibilización de las mujeres y de las personas de grupos marginados en comunidades filosóficas. Se hará un análisis de este fenómeno en la comunidad filosófica, particularmente en relación con programas disciplinares de filosofía en educación superior, apelando a los conceptos de autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva y de injusticia epistémica. Se mostrará en qué medida la comunidad —en este caso, la filosófica— tiene la responsabilidad de cuestionarse a sí misma, ya que en su interior se presentan estas formas de injusticia epistémica (con sus prácticas pedagógicas y de discusión habituales) y algunas medidas que se pueden tomar a partir de la reflexión que se ha hecho sobre injusticias epistémicas en entornos educativos y desde la fenomenología.

Los capítulos 1 y 5 están dedicados a las mujeres científicas y a las filósofas, respectivamente. A aquellas que han luchado por el reconocimiento de su trabajo, por la inclusión de más mujeres en sus áreas y de líneas de investigación sobre las mujeres. El capítulo 2, a todas las mujeres que luchan día a día por reconciliarse con sus propios cuerpos y por ganar dominio sobre ellos, aspirando así a una ganancia no solamente en términos de autoconocimiento, sino de poder sobre sí mismas, sobre su deseo y sobre los otros. El capítulo 3 está dedicado a todas aquellas mujeres que transitan constantemente entre-mundos, buscando formas creativas y resistentes de conciliar la multiplicidad de sus yoes, así como a las que, en la actual era digital, pueden verse expuestas de nuevas maneras a la objetualización, la dominación y el control por parte de junglas digitales. Y, finalmente, el capítulo 4 está emotivamente dedicado a todas esas mujeres víctimas de diferentes formas de violencia en Colombia, que han sabido sobrevivir y resistir gracias a las comunidades, los colectivos y los diferentes grupos que las han congregado en torno al arte como forma de reparación, de sanación y de resistencia.

En el centro de mi vida y de mis motivaciones siempre ha estado la figura poderosa y amorosa de mi madre, Flor María. A ella le debo siempre el agradecimiento por su entrega dedicada desde el comienzo de mis días y su confianza y su apoyo para el desarrollo de mi carrera académica. Igualmente, a mi hermana, Ruby. También quiero agradecer a la comunidad cercana y extendida de mujeres filósofas, psicólogas y académicas que, como amigas, colegas o estudiantes, me han apoyado de una u otra manera y me han inspirado con su ejemplo y su tenacidad. Hago una mención especial a María del Rosario Acosta, quien no solo es una de las filósofas más brillantes que conozco, sino que hace de la filosofía una forma de vida, que contribuye a la renovación de una comunidad académica que se encuentra anquilosada y que perjudicó durante mucho tiempo a las mujeres filósofas. A María, siempre, mi agradecimiento por su liderazgo y por su confianza en mi trabajo. A Hendrick, que desde hace algunos años camina conmigo por las sendas del amor libre y ha alentado mi labor como escritora, gracias por su amorosa dedicación y por el café. Finalmente, mi más sincero agradecimiento al editor Raimund Herder y a todas las personas del equipo editorial por su trabajo oportuno y dedicado.

Mi carrera y mi producción académicas se han caracterizado por estar en la frontera entre disciplinas y entre temas, con todas las ventajas y el goce de iluminaciones que se posibilitan por estar reflexionando y actuando desde los márgenes, pero también con todos los sinsabores y el desasosiego de no tener una comunidad académica permanente y cercana. De ahí la falta de mención a instituciones o centros de investigación en este punto. Pero esto es solo otra arista de las que impulsan a ganar confianza y fortalecer el trabajo en soledad que muchas debemos realizar.

1. La exclusión de las mujeres del conocimiento[18]

En una conferencia de 2005, el presidente de la Universidad de Harvard, Lawrence Summers, afirmó con convicción que las mujeres no pueden llegar a la excelencia en áreas como matemáticas, ciencias e ingenierías debido a una incapacidad innata[19]. Doce años después, el ingeniero de software de Google James Damore publicó un memorando en el que sostenía que el bajo número de mujeres en puestos técnicos no se debía a discriminación, sino que era resultado de diferencias biológicas —cuestionando con ello las políticas de inclusión y diversidad de la empresa[20].

Tales afirmaciones son en algunos casos fruto de simples prejuicios extendidos que no tienen en realidad ninguna evidencia científica a su favor. Pero otras veces encuentran su justificación en investigaciones biológicas, evolucionistas o neurocientíficas, que supuestamente arrojan datos definitivos sobre nuestra herencia filogenética o nuestra configuración cerebral última, en lo que tiene que ver con desventajas cognitivas, como las expuestas por Summers y Damore, o con el lugar natural de las mujeres en la familia y en la sociedad, como reproductoras y cuidadoras. Gracias al trabajo de la filosofía feminista de la ciencia y de la epistemología social feminista, ahora podemos apreciar con una lente distinta esos datos supuestamente inobjetables, y entender cómo y por qué fueron el resultado de investigaciones sesgadas desde el comienzo.

La filosofía feminista de la ciencia pone en evidencia líneas de investigación científica que han estado claramente influidas por sesgos androcéntricos y sexistas y ha defendido la necesidad de identificarlos y erradicarlos tanto de las teorías como de las metodologías y los supuestos de base de varias áreas de investigación, tanto en ciencias naturales como en ciencias sociales. Se sintoniza con concepciones como la historicista de la ciencia de Kuhn (1975) o la epistemología social (Goldman y Whitcomb, 2001), que consideran que se debe entender, analizar y reflexionar críticamente sobre los procedimientos y los resultados de la ciencia en relación con el marco amplio de relaciones sociales, culturales, económicas y políticas en el que se inscriben.

Ahora bien, a pesar del trabajo de denuncia de estos sesgos y de sus consecuencias para la vida de las mujeres —que se viene realizando desde hace ya bastantes décadas—, es aún frecuente encontrar opiniones y pronunciamientos acerca de roles de género que supuestamente están bien fundamentados científicamente. En tales investigaciones los científicos han incurrido en errores como la utilización de conceptos o categorías inapropiadas, la utilización de principios metodológicos cuestionables o una tendencia verificacionista que lleva a seguir creyendo en una teoría falsa a pesar de contar con evidencia en su contra.

A lo largo de este capítulo, se expondrán tres problemas ocasionados por tales sesgos. Estos llevaron, en primer lugar, a una producción de conocimiento acerca de las mujeres que favorecieron la fundamentación y la perpetuación de creencias sexistas generalizadas, tal como la idea de que las capacidades cognitivas de las mujeres son inferiores a las de los hombres. En segundo lugar, contribuyeron a la exclusión y la invisibilización del aporte de las mujeres en la ciencia. Y, por último, aunque no menos importante, fundaron las bases a partir de las cuales se justificó la subordinación de las mujeres en la sociedad.

Se expondrán, en primer lugar, las críticas que ha formulado la epistemología feminista a algunas líneas de investigación científica sesgadas; en segundo lugar, las consecuencias perjudiciales que dichos trabajos científicos han tenido para la vida de las mujeres. En seguida, se presentarán los aportes a las ciencias desde perspectivas feministas en filosofía y ciencia, tanto en relación con algunos campos específicos de investigación, como a nivel de reflexión epistemológica. En la cuarta parte se abordará una defensa de una concepción epistemológica que no rechaza la racionalidad ni la objetividad. Se expondrá cómo dichos conceptos pueden ser renovados, sin traicionar los principios críticos y metodológicos de la epistemología feminista, pero asegurándose al mismo tiempo de poder aportar a la empresa de hacer buena ciencia, defendiendo de manera argumentada un marco normativo para la filosofía feminista.

1. ¿QUÉ CRÍTICAS HA HECHO LA EPISTEMOLOGÍA FEMINISTA A LA CIENCIA?

La tarea crítica central de la epistemología feminista y de la filosofía feminista de la ciencia ha tenido que ver con identificar, denunciar y contribuir a erradicar los sesgos androcéntricos y sexistas de la ciencia. Dichos sesgos han afectado a diferentes eslabones de la investigación científica, desde la formulación de hipótesis hasta la interpretación de resultados, pasando por la planeación y la ejecución de observaciones y experimentos. Esto ha sido responsabilidad tanto de los propios científicos, como de la comunidad más amplia que puede incidir en lo que se publica o no[21].

En la Introducción mencionábamos a Langton y su análisis de las maneras en que las mujeres fueron excluidas del conocimiento. Una de ellas tiene que ver con los ejemplos que vamos a explorar enseguida, esto es, con la exclusión de las mujeres como objetos de conocimiento. Es decir, como posibles objetos de investigación en diversas áreas de la ciencia, ignorando las particularidades del cuerpo y de la sexualidad femeninos, tanto en su organización como en su experiencia, o reduciendo esas particularidades a sus órganos reproductivos.

La medicina siempre ha visto a las mujeres ante todo como órganos reproductores. Nuestros órganos reproductivos eran la mayor fuente de diferencia para los hombres y, debido a que eran diferentes, eran misteriosos y sospechosos. Pero la consecuencia de esta diferencia es que durante mucho tiempo la medicina asumió que era la única diferencia. Debido a que las mujeres tenían órganos reproductivos, deberían reproducirse, y todo lo demás sobre ellas se consideró poco interesante[22].

Vamos a presentar tres casos paradigmáticos de investigaciones sesgadas de esta manera, en primer lugar, sobre diferenciación hormonal; enseguida, sobre las supuestas diferencias en cuanto a configuración cerebral; y, por último, sobre el orgasmo femenino. La investigación sobre las supuestas diferencias hormonales constituye una de las materias más interesantes de denuncia para la filosofía feminista de la ciencia, pues contribuyó a sustentar y reforzar estereotipos acerca de la diferenciación sexual y prácticas sexistas. Anne Fausto-Sterling demostró agudamente cómo la definición social del género influyó en la investigación científica sobre la diferenciación sexual. En particular, sus críticas hacia la investigación en endocrinología mostraron cómo se sobreestimó el papel de las hormonas en dicha diferenciación, dejando al descubierto una pobre comprensión de las maneras tan complejas en que se entrelaza lo biológico con lo social y cultural en la determinación tanto de los cuerpos como de los comportamientos. En su importante libro Cuerpos sexuados, presenta de manera detallada cómo, en el transcurso de las décadas de 1920 a 1940, se les asignó género a unos compuestos químicos asociales:

Cada paso de los investigadores hacia el aislamiento, la medición y la nomenclatura implicó decisiones científicas que continúan condicionando nuestras ideas sobre los cuerpos masculinos y femeninos. Aquellos juicios, entendidos como «la verdad biológica sobre la química sexual», se basaron no obstante en la mentalidad cultural preexistente sobre el género. Pero el proceso por el que se tomaron estas decisiones no fue obvio ni estuvo libre de conflictos[23].

Longino y Doell, por su parte, expusieron con detalle la influencia indeseada de sesgos en estas investigaciones[24]. Mostraron cómo supuestos de trasfondo determinaron los resultados acerca de la influencia causal de dicha diferenciación en el comportamiento y los roles de género. Probaron cómo las suposiciones cargadas de valores sociales afectaron a la descripción, la presentación y la interpretación de los datos. Este es un ejemplo claro de la manera en que supuestos de fondo sexistas determinan la investigación, pues, en últimas, lo que se hizo fue una verificación de la existencia de diferencias en comportamientos, actitudes y roles entre hombres y mujeres que, de antemano, circulaba de manera prejuiciosa en la sociedad y en las cabezas de las científicas y los científicos.

Según Longino, se armó para ello un aparato de evidencia que no resiste las críticas más básicas. Se trazó una cadena causal que comienza estableciendo la influencia causal de las diferencias genéticas en las diferencias gonadales, y sigue mostrando la influencia de estas en la producción de diferencias en las hormonas sexuales. A su vez, se pretende demostrar cómo estas determinarían diferencias en los cerebros de hombres y mujeres. Una vez fijada una determinación biológica de diferencias cerebrales, se presumió que quedaban demostradas y justificadas las diferencias entre hombres y mujeres en términos de comportamientos y de roles. El trabajo crítico realizado por Longino demuestra que hay fallas importantes en los procedimientos científicos que supuestamente demostraron la eficacia de cada uno de estos eslabones causales y que dichos fallos tienen que ver con la actitud poco crítica hacia los sesgos de género incuestionados[25].

Uno de los aspectos más interesantes de este trabajo es su crítica al modelo causal lineal en estas investigaciones, pues no se encuentra adecuadamente justificado por la evidencia empírica. En concordancia, propone abandonar la idea de causalidad lineal y unidireccional, pues no permite dar cuenta de transformaciones continuas y desarrollos imprevistos que se dan gracias a las diversas interacciones de las variables.

De manera análoga, se han realizado importantes críticas a la línea tradicional de investigación científica en el área de la neurociencia que insiste en encontrar diferencias estructurales en los cerebros de hombres y mujeres[26]. Se ha mostrado cómo esa idea inicial constituye un sesgo que ha llevado a los investigadores a incurrir en una suerte de verificacionismo que los orienta a encontrar lo que supuestos de fondo incuestionados les imponen. Pero también se ha señalado que, incluso si tales diferencias cerebrales llegaran a encontrarse utilizando metodologías y marcos teóricos apropiados —no sexistas—, esto no tendría por qué llevar a considerar tales diferencias como evidencia de comportamientos diferenciados por género (Hoffman, 2012).

Fausto-Sterling, por ejemplo, revisó los trabajos que intentaron mostrar diferencias sexuales en el tamaño o la forma del cuerpo calloso, la estructura fibrosa que conecta los dos hemisferios del cerebro. Señaló que, a pesar de no encontrar diferencias consistentes entre los estudios, los investigadores continúan desarrollando nuevos métodos de medición y examinando diferentes partes de la estructura para encontrar la diferencia de cuya existencia estaban seguros desde el comienzo[27].

Un problema en común reflejado en las dos líneas de investigación que estamos trabajando —sobre diferenciación hormonal y neuroanatómica— reside en su concepción causal lineal acrítica y permeada por prejuicios sexistas, pues se ha considerado que el desarrollo hormonal determina causalmente el desarrollo del cerebro de manera diferencial. El punto aquí no es negar estas diferencias, que de hecho se dan (Hoffman, 2012), sino en señalar el problema que se presenta al avanzar al siguiente eslabón de la cadena causal a través de un salto: se infiere que tales diferencias causan diferencias entre hombres y mujeres en términos de conducta y roles. En relación con las supuestas capacidades cognitivas superiores de los hombres sobre las de las mujeres, y también en desempeños en áreas particulares, como las matemáticas. Asimismo, en términos de carácter, estableciendo que las mujeres son más empáticas y cuidadoras y los hombres más fríos y con pensamiento sistemático. Y, finalmente, en torno a la sexualidad y el placer, definiendo a los hombres como más activos y a las mujeres como más pasivas. La importancia del trabajo que se ha hecho desde la filosofía feminista de la ciencia radica en desenmascarar los supuestos sexistas a partir de los cuales se adelantaron estas investigaciones, pues sin sorpresa los científicos encontraron lo que desde un comienzo estaban buscando: la verificación de esas diferencias de roles, de carácter y de conducta, que una sociedad con marcos de pensamiento sexistas siempre había mantenido.

El salto brusco se aprecia, por ejemplo, en relación con el estudio de Geschwind y Behan (citado por Nelson, 1996) en el que propusieron que la tasa diferencial de desarrollo en cerebros humanos es causada por la testosterona, que ralentiza el desarrollo del hemisferio izquierdo, proponiendo esta causa, además, como hipótesis para explicar la lateralización del hemisferio derecho. Lynn Hankinson Nelson agrega enseguida que, si bien dichos autores no vincularon en un primer momento tal lateralización con la habilidad matemática en el estudio, de manera muy recursiva y creativa apelaron dos años después «a un estudio en psicología empírica que reportó “un elevado número de varones” entre los niños superdotados en matemáticas como evidencia adicional de que la testosterona causa la lateralización del hemisferio derecho[28]». Es decir, ¡la prueba de que hay un fundamento biológico causante del desempeño superior de los niños en matemáticas es que existen muchos niños buenos en matemáticas!

Es importante mencionar que nuevas líneas de investigación han insistido en cuestionar la distinción supuestamente nítida entre sexo y género, según la cual la categoría «sexo» tiene que ver con características biológicas tales como órganos sexuales, hormonas y organización cerebral, mientras que «género» tiene que ver con roles, comportamientos, actitudes e identidad, aspectos construidos socialmente. Ahora bien, a pesar de que ha habido avances en áreas de producción de conocimientos críticos neurocientíficos y biomédicos relacionados con este tema de sexo/género, aún se puede constatar que algunos investigadores siguen encontrando diferencias a nivel cerebral producto de creencias arraigadas no examinadas. Como afirman Isabelle Dussauge y Anelis Kaiser, la investigación actual en el área de neuroimágenes sobre el tema sexo/género y preferencia sexual luce, «en el mejor de los casos, limitada y, en el peor, defectuosa, por el uso aún continuado de nociones insatisfactorias de sexo/género y sexualidad[29]». Con ello, argumentan, los científicos reproducen diferencias estereotipadas, pues lo que intentan detectar y fijar son patrones de activación «femeninos» y «masculinos» en el cerebro.

En tercer lugar, veamos las investigaciones sobre el orgasmo femenino. Lo primero que hay que resaltar aquí es que los cuerpos de las mujeres fueron estudiados con base en el modelo de los cuerpos masculinos. Y el campo de conocimiento de la sexualidad de las mujeres fue particularmente perjudicado por un modelo androcéntrico de explicación, que fue defendido y justificado por los médicos occidentales, al menos desde el siglo XVI. Este campo de conocimiento comenzó con la interpretación de los trabajos de Aristóteles y Galeno llevados a cabo durante la Edad Media[30]. Esta línea se continuó durante buena parte de la Edad Moderna —donde se lo empezó a cuestionar—, así como durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX y no termina de tener sus efectos hoy en día (Berriot-Salvadore, 2018; Laqueur, 1994; Tuana, 2004).

Hasta el siglo XIX se creía que los cuerpos de los hombres eran el modelo de la biología de los seres humanos en general y el estándar con el que se compararon las estructuras de los cuerpos femeninos en todos los sistemas: cerebral, óseo, genital. También se asumió que las mujeres tenían experiencia de sus cuerpos de la misma manera en que los hombres la tenían de los suyos propios, o que la experiencia corporizada paradigmática de vivencia del cuerpo era la masculina, considerando las experiencias de las mujeres como una desviación del modelo. Con ello, se terminó considerando lo concerniente al cuerpo de las mujeres como una desviación, o una falta. En esto ciertamente se aprecia el influjo de la lectura aristotélica de la Edad Media, en la que se consideraba a la mujer como un hombre incompleto, una versión inferior[31].

Visiones androcéntricas moldearon entonces la teorización sobre la sexualidad femenina, con una tendencia a su patologización, como queda claro en el caso de los estudios sobre la histeria de finales del siglo XIX y comienzos del XX y sus correspondientes tratamientos. Esto implicó, además, la construcción de la sexualidad femenina orientada a adaptarse a dicho modelo (tema al que volveremos en el capítulo 2).

Este hecho histórico no solo ha tenido consecuencias a nivel epistemológico y político, sino también práctico en la vida cotidiana de las mujeres. Y han sido filósofas y científicas las que han hecho posible entrever las consecuencias de tal marginación. Beauvoir (2013), por ejemplo, señaló con especial agudeza fenomenológica cómo el carácter particular de la experiencia corporizada de las mujeres fue invisibilizado o negado en las tradiciones de la ciencia y la filosofía. Junto con Husserl y Merleau-Ponty, Beauvoir reorientó de manera importante la reflexión filosófica hacia el cuerpo, hacia las experiencias corporizadas. Pero, sin duda, fue gracias a su trabajo que se empezó a reconocer que la ruta corporizada que recorren hombres y mujeres es distinta. Beauvoir supo incluir el mundo de la vida o la cultura en la que se despliegan tales experiencias y que marcan de maneras particulares y diferenciadas las rutas experienciales de las mujeres (posteriormente se desarrolló toda una línea de trabajo en fenomenología feminista que siguió su legado y a la que permanentemente nos referiremos en este libr)o (cf. Al-Saji, 2017; Fielding y Olkowski, 2017; Heinämaa, 2003; Young, 2005).

Desde la Antigüedad se planteó entonces una diferencia prejuiciosa entre cuerpo y sexualidad masculinos y femeninos. No se planteó simplemente estudiar el tema de las diferencias, sino que los cuerpos femeninos fueron entendidos como una versión imperfecta, inferior, de los cuerpos masculinos. Tiempo después, cuando se comenzaron a entender las diferencias anatómicas y fisiológicas que existían, el cuerpo de las mujeres ya no fue considerado una copia del modelo masculino, su degradación, sino como su opuesto inconmensurable (Laqueur, 1994). Esto determinó una nueva mirada y nuevos intentos de explicación del placer femenino, en particular de sus orgasmos:

Las mujeres, cuyos deseos no conocían límites en el viejo estado de cosas y cuya razón ofrecía tan escasa resistencia a la pasión, pasaron a ser en muchas descripciones criaturas cuya vida reproductora completa podía transcurrir insensible a los placeres de la carne. Cuando a finales del siglo XVIII se apuntó la posibilidad de que «la mayoría de las mujeres no se preocuparan mucho de las sensaciones sexuales», la presencia o ausencia de orgasmo se convirtió en un indicador biológico de la diferencia sexual[32].

Es decir, se había considerado durante mucho tiempo que el orgasmo —en ambos sexos— cumplía una función en términos reproductivos y, cuando se empezó a dejar de lado esta idea, afirma Laqueur, hubo una división de la atribución de las pasiones y los placeres. Nadie puso en duda que estos existieran para los hombres, nadie puso en duda que el orgasmo acompañara la eyaculación. Pero, al estudiar la diferencia de la anatomía y el funcionamiento de los órganos femeninos y al empezar a considerárselos como algo diferente de la anatomía masculina, se dejó de ver el orgasmo como un evento necesario para las mujeres:

La recién «descubierta» contingencia del deleite abrió la posibilidad de la pasividad femenina y de la «impasibilidad». La pretendida independencia entre generación y placer creó un espacio en el que la naturaleza sexual de las mujeres podía ser redefinida, debatida, negada o limitada. Y así lo fue, desde luego, de forma interminable[33].

Ahora bien, no solo interesa hacer un recuento de los errores históricos de las ciencias. Interesa señalar, a medida que sea necesario, las consecuencias epistemológicas, políticas y prácticas de estas concepciones sobre cuerpo y placer femeninos, pues serán cardinales para entender las relaciones poder-conocimiento-erotismo de la que nos ocupamos en este libro. Veamos.

La evolución de la investigación médica sobre la anatomía y la función del cuerpo de las mujeres marcada por la negación de la autenticidad de su deseo, de su placer y de sus orgasmos tuvo como consecuencia la negación de su papel activo no solo en el ámbito de la fecundación, sino, por supuesto, también en relación con la potencia de su deseo sexual y de su satisfacción última, que, como afirma Lorde (2003), es de una naturaleza tremendamente poderosa y creativa y, así, una de las fuentes de su poder en el conocimiento. En el capítulo 2, cuando hablemos de la objetualización del cuerpo de las mujeres, volveremos a un análisis más detallado del peso histórico y estructural de estas ignorancias y desfiguraciones que se imponen sobre los cuerpos de las mujeres y la negación de su potencia como sujetos epistémicos asociada a ello. Por ahora, veamos cómo después de varios siglos aún no ha sido posible que la investigación sobre el tema del orgasmo femenino se libere de los sesgos androcéntricos heredados de la modernidad.

Elizabeth Lloyd (2005) muestra de manera detallada cómo en una clase importante de estudios sobre el orgasmo femenino las hipótesis planteadas no coinciden con la evidencia disponible. ¿La razón de esto? Los supuestos de fondo, androcentristas y adaptacionistas, de los que partieron estas investigaciones. Para Lloyd, ciertas explicaciones sobre el tema son defectuosas respecto a la evidencia disponible. La investigación sigue estando orientada de manera acrítica a partir del supuesto de que el orgasmo femenino tiene una función en la fertilidad o la reproducción. Todo esto sin aportar evidencia relevante al respecto:

En medio de la disputa sobre el adaptacionismo, encuentro un consenso cercano a la idea de que un rasgo, para ser una adaptación, debe estar vinculado al éxito reproductivo: debe haber una conexión entre tener el rasgo y tener un mejor desempeño reproductivo, sin esa conexión no hay adaptación [there must be a connection between having the trait and doing better reproductively than those without the trait]. Pero esto no se ha demostrado para el orgasmo femenino: las mujeres pueden quedar embarazadas y lo hacen fácilmente sin tener orgasmos durante la cópula, y no hay evidencia que demuestre que el orgasmo marque una diferencia en la fertilidad o el éxito reproductivo[34].

Así, con unos supuestos de fondo incuestionados, se llega a la conclusión de la función natural de un rasgo y sus consecuencias se formulan en consonancia con lo que se considera socialmente aceptable. En el caso que nos ocupa, el del orgasmo femenino, tales supuestos sesgan la conceptualización de su función en la medida en que se considera que evolucionó naturalmente para ayudar a mantener lazos de pareja heterosexuales:

¿El orgasmo femenino evoluciona naturalmente para ayudarnos a mantener nuestros lazos de pareja? Entonces esa es su función natural, según la opinión común, y, si el orgasmo de una mujer no concuerda bien con esa función natural, entonces debe haber algo mal en la mujer: está siendo antinatural[35].

Sorprende constatar también que aún se asuma que la sexualidad femenina es análoga a la sexualidad masculina. Rachel Maines muestra de igual manera como aún persiste el sesgo androcéntrico a partir del cual se ha adelantado la investigación sobre este tema, a pesar de contar con numerosas observaciones que sugieren que para la mayoría de las mujeres el patrón de comparación con el orgasmo masculino no es válido:

Está claro que hay una fuerte motivación cultural para negar la evidencia contraria. Incluso cuando los observadores se esfuerzan para ser objetivos y científicos, el sesgo androcéntrico se cuela en las respuestas que se buscan en los datos, y en la parte de estos que se descarta, como cuando Masters y Johnson eliminaron de su muestra de mujeres casadas a todas las que no alcanzaban el orgasmo durante el coito[36].

En este punto hay que anotar que, paradójicamente, con el reconocimiento de las diferencias entre las anatomías y las fisiologías de hombres y mujeres se perdió para las mujeres la posibilidad de atribuirles el disfrute de su sexualidad, dado que entonces se negó la ocurrencia de orgasmos femeninos con fines no reproductivos. Esta misma línea de conceptualización e investigación determinó también la investigación desviada acerca del clítoris (cf. Tuana, 2004). Volveremos a abordar en el capítulo dos el tema desde la óptica de la epistemología de la ignorancia.

Antes de terminar, no puedo dejar de mencionar otras dos investigaciones clásicas: por un lado, aquellas que pusieron en evidencia cómo se había negado la actividad de los ovarios en la fertilización, así como de los órganos reproductivos subyacentes (Biology and Gender Study Group, 1988; Martin, 1991; Blackledge, 2005), y, por otro lado, las críticas hechas por investigadoras en los campos de la antropología y la primatología, relacionadas con la hipótesis prevaleciente del hombre cazador, que tuvieron como consecuencia la negación de la actividad de las mujeres recolectoras. Estos dos ejemplos, en particular, son una muestra de una elección de narraciones y metáforas equivocadas en las que se enaltece el papel activo de lo masculino. En el primer caso, se niega o desconoce el papel activo que juegan los óvulos en la fecundación. Y, en el segundo, al centrarse en el papel del hombre cazador, se deja a la mujer con un papel insignificante e irrelevante en la evolución (Haraway, 1989; Longino, 1990[37]).

Finalmente hay que mencionar que los sesgos en las investigaciones científicas no solamente se han hecho evidentes en las ciencias naturales, sino también en las ciencias sociales. Solo me referiré aquí, en términos generales, a las más sobresalientes de la psicología[38]. Hay que comenzar diciendo que, sin duda, las maneras equivocadas en que se ha investigado a las mujeres desde la psicología se mezclan con los problemas epistemológicos que aquejan a la psicología desde siempre y que han determinado la historia de su metodología y su experimentación como una historia de errores famosos (Cely, en preparación). Entonces, a los errores metodológicos clásicos se les suman las conclusiones y las interpretaciones hechas a partir de sesgos de género. Por ejemplo, se han extraído conclusiones generales aplicadas a ambos géneros a partir de investigaciones en las que se utilizaron muestras exclusivamente masculinas. O se ha utilizado el estándar de desempeño masculino como medida para demostrar no solo la diferencia, sino las deficiencias y la inferioridad de las mujeres en ciertas tareas y capacidades o, en general, los errores que se han cometido al interpretar diferencias sexuales (Tavris, 1992). Entonces hay que decir que la situación es tan grave como en las ciencias naturales, puesto que los datos extraídos de metodologías defectuosas o diseños cuestionables son mucho más susceptibles de moldearse de acuerdo a interpretaciones sesgadas basadas en prejuicios sexistas.

En síntesis, lo que queda claro con los ejemplos analizados es cómo, de manera casi imperceptible para los científicos mismos, «los credos sociales se entretejen con la práctica de la ciencia», como afirma Fausto-Sterling[39]. Esto es, los supuestos de fondo son aceptados hasta tal punto, parecen tan inocuos, que se vuelven invisibles para una comunidad profesional —tal como lo sentencia Longino—.[40] Según esta autora, estas suposiciones guían prácticas de trabajo tales como el consenso sobre las definiciones de problemas, la aceptabilidad de soluciones, las técnicas y la instrumentación apropiadas o la jerga, así como áreas de imprecisión e ignorancia. En ausencia de opiniones discrepantes, los valores y las prácticas sociales a menudo estructuran los programas de investigación de manera inconsciente y no intencional (Longino, 1990).

Los ejemplos que analizamos hasta aquí se consideran como claras muestras de sexismo científico. En este caso, se evidencia la necesidad de llevar a cabo una crítica políticamente orientada de los procedimientos de la ciencia, pues, de lo contrario, se seguirá elaborando un conocimiento ciego a presupuestos de trasfondo indeseados, tal como sucedió en lo que se conoce como racismo científico. Se trata de ciencias que se prestaron para fundamentar supuestos de fondo que sirvieron de base para el mantenimiento de las condiciones de opresión de las personas de comunidades afrodescendientes. El racismo científico consideró a las personas afrodescendientes como inferiores y se dedicó desde diferentes líneas de investigación a demostrar las causas de su inferioridad (Collins, 1990). En sus variadas formas, el racismo científico aportó supuestas evidencias empíricas para apoyar o justificar el racismo, así como la idea de una jerarquía que plantea una superioridad de la raza blanca sobre la raza negra. En este sentido, también pretendió adelantar estudios con el fin de controlar aspectos relacionados con la reproducción humana. Ciencias que se destacaron por trabajar en esta línea fueron la biología, la medicina y la antropología. Hacia la segunda mitad del siglo XX se consideraron obsoletas estas líneas de estudio; sin embargo, aún hoy en día, pueden encontrarse defensas de posiciones racistas basadas en estos supuestos pseudocientíficos.

Los ejemplos de investigaciones que acabamos de ver son una muestra de cómo el conocimiento científico construido bajo la influencia de sesgos androcéntricos y sexistas terminó fundamentando y contribuyendo a la alienación del conocimiento acerca de los cuerpos de las mujeres (en particular, de su sexualidad). De igual manera, la producción de un conocimiento errado sobre estos temas contribuyó a su progresivo desempoderamiento, demérito y subordinación. Como muy bien lo muestra Fausto-Sterling (2014), se terminó favoreciendo y fundamentando científicamente la idea de la pasividad y la subordinación de las mujeres. Por ello es que podemos afirmar que estas ciencias han tenido consecuencias no solo a nivel epistemológico, sino también sociales, políticas y para la vida y el estatus de las mujeres. Veamos.

2. CONSECUENCIAS PERJUDICIALES PARA LA VIDA DE LAS MUJERES

La fundamentación científica de diferencias de género prejuiciosas tuvo consecuencias para el desarrollo de la investigación científica misma, y, además, incidió en la exclusión de las mujeres de la ciencia y acarreó perjuicios en relación con las maneras de vivenciar sus cuerpos y para su vida entera. También contribuyó a justificar prácticas, actitudes y comportamientos sexistas. Son muy oportunas aquí las palabras de Schiebinger:

Los supuestos básicos incuestionables pueden perpetuar un sistema de género que se refuerza a sí mismo. La taxonomía de las plantas de Linneo, subordinando las partes femeninas a las masculinas, reforzó y naturalizó las prácticas sociales convencionales. Las convenciones de género inconscientemente atribuidas a la naturaleza, a su vez, apuntalaron la privación de derechos de las mujeres en la cultura pública, tanto en la ciencia como en la sociedad civil, ya que los teóricos sociales intentaron construir una sociedad justa basada en la ley natural[41].

Fue gracias al trabajo de la epistemología feminista que se puso en evidencia que dichas investigaciones no cumplían con los procedimientos metodológicos y de justificación propios de la buena ciencia. En el capítulo 2, vamos a analizar el tema de la objetualización del cuerpo de las mujeres, con sus consecuencias perjudiciales para su propio conocimiento y para el libre desarrollo de su sexualidad. Por ahora, veamos cómo la definición esencialista de las mujeres determinó programas de investigación científica en áreas como la biología, la medicina y la endocrinología que, a la larga, sirvieron para justificar estilos de vida desventajosos para ellas y tuvieron efectos negativos para sus vidas.

La endocrinología, particularmente, ha sido responsable de la producción de diferentes teorías y prácticas médicas perjudiciales para los cuerpos de las mujeres, su salud y su sexualidad; por ejemplo, en lo que tiene que ver con la píldora anticonceptiva y la terapia de reemplazo hormonal. Respecto a lo primero, autoras como García y Pérez han señalado cómo la investigación médica sobre anticonceptivos orales femeninos ha estado marcada por «episodios de irresponsabilidad hacia los cuerpos de las mujeres y sesgos de género en ciencia[42]». Al señalar las desviaciones en las investigaciones científicas ocasionadas por los sesgos que hemos discutido, también se ha expuesto la conexión que hay entre una investigación así desviada y limitada y los efectos secundarios de dichos medicamentos.

También está el caso de la investigación científica sobre el orgasmo femenino que mencionábamos anteriormente. Lloyd expone un círculo aquí: a partir de una hipótesis acerca de su supuesta «función natural» en términos de aumentar las probabilidades de la concepción comienza la investigación. Se parte así de un supuesto de fondo incuestionado, que claramente está sesgado, pues se basa en prejuicios extendidos —como ya vimos— que presuponen una correlación entre el orgasmo femenino y un fin reproductivo. Se termina con ello aportando desde la ciencia una manera de ver y valorar a las mujeres que las clasifica en normales porque tienen «orgasmos con fines reproductivos» (cualquier cosa que se suponga que esto signifique) y las que no lo son, porque los tienen independientemente de ese fin (como sería el caso de las relaciones lésbicas o de las mujeres heterosexuales que tienen relaciones sexuales solo por placer). Lloyd es clara al advertir la gravedad de este tipo de relatos evolutivos que, al final, terminan marcando la diferencia en relación con las maneras en que socialmente se percibe y se categoriza la sexualidad femenina.

Los estilos de vida desventajosos también tienen que ver con las maneras en que se diferencian las prácticas de crianza y la educación física de niños, niñas y adolescentes en las sociedades occidentales. Aunque son estilos que han ido cambiando en el último tiempo, en general, se tiende a considerar que las actividades a las que se pueden dedicar las niñas y las adolescentes tienen que ver con la «delicadeza» de sus cuerpos, mientras que en el caso de los niños no es así[43]. Iris Young lo describe muy bien: «Las mujeres a menudo se acercan a un involucramiento físico con las cosas con timidez, incertidumbre y vacilación. Por lo general, carecemos de toda la confianza en nuestros cuerpos para llevarnos a nuestros objetivos[44]».

Restringir seriamente las posibilidades mismas de elección de actividades físicas de las niñas y las adolescentes tiene consecuencias existenciales para ellas, pues, como lo señala la fenomenología feminista, con la limitación del despliegue confiado de las posibilidades de sus propios cuerpos —que no es otra cosa que la limitación a la proyección de su «yo puedo corporizado» por el mundo— se les limita a las mujeres las posibilidades de actuar y los estilos de ser en el mundo.

Tenemos experiencia de nuestros cuerpos como cierto poder de acción para un mundo, afirma Merleau-Ponty, de ahí entonces que nuestra ruta experiencial por el mundo se vaya trazando gracias a la conformación de hábitos corporizados. Ahora bien, este originario «yo puedo», que se despliega antes del lenguaje y que nos permite habitar el mundo más o menos confiadamente, está imbuido de manera importante por las formas específicamente sociales y culturales que le imponen un estilo que ofrece todas las posibilidades, pero también impone serias limitaciones[45].

Así, hay que señalar aquí, de acuerdo con lo analizado hasta ahora, que la producción de conocimientos científicos sesgados ha contribuido a crear marcos a partir de los cuales se decide cómo debe ser la educación física de niñas y adolescentes (en sociedades con una estructura sexista).

A nivel estructural, lo que tenemos aquí es un círculo que, si se perpetúa, seguirá afectando de maneras negativas a las mujeres. Fausto-Sterling lo presenta así: de un lado, las «verdades» sobre la sexualidad humana resultado de las investigaciones científicas (a través de su vida diaria, experimentos y prácticas médicas) terminan incluyéndose en los «debates políticos, sociales y morales sobre nuestras culturas y economías[46]». Y, de otro, esas formas de discurso que se juegan en dichos debates terminan en último término incorporados en nuestro ser fisiológico. La ciencia está determinada por fuerzas sociales. Y, con el estatus de conocimiento científico, se sedimentan y perpetúan los prejuicios (figura 1).

Figura 1. Supuestos básicos e incuestionados, que provienen de esquemas de género extendidos y asimilados por todos —científicas y científicos incluidos—, determinan prácticas científicas (teorización, elaboración de hipótesis, formación de modelos, clasificación, explicación, etcétera) y terminan ofreciendo explicaciones y teorías científicas sesgadas que refuerzan los esquemas de género preexistentes.

Finalmente, hay que mencionar, entre las consecuencias perjudiciales que han tenido para la vida de las mujeres las investigaciones científicas sesgadas, la histórica exclusión, discriminación e invisibilización de los aportes de las mujeres a la ciencia. Los sesgos de los que hemos venido hablando han contribuido a reforzar el prejuicio de que las mujeres no son aptas para el conocimiento en muchos campos: científico, filosófico…

Nuevamente es de la mayor importancia la arista histórica aquí. Según Schiebinger (1999), desde la fundación de la universidad en el siglo XII, hasta finales del siglo XIX y, en algunos casos, hasta principios del XX, a las mujeres se les negó la posibilidad de adelantar estudios universitarios[47]. Es interesante entender cómo la configuración de la sociedad occidental de la época tuvo su influencia en la exclusión de las mujeres de la ciencia. Schiebinger nos aporta algunas claves aquí. Lo «polite» —afirma la autora— entendido en términos de cortesía o delicadeza, en principio estaba asociado a lo aristocrático en general, pero luego se asoció a la feminidad. Más tarde, hacia finales del siglo XVIII y mediados del siglo XIX, se pretendió desterrar «lo femenino» de la ciencia, por considerar que el conocimiento no tenía que ver con rasgos femeninos de delicadez. Esto, a su vez, produjo la exclusión de las mujeres de la ciencia:

Dentro de este marco, la feminidad llegó a representar un conjunto de cualidades antitéticas al ethos de la ciencia. Las virtudes ideales de la feminidad, requeridas para las alegrías de la vida doméstica, fueron retratadas como fallas personales de las mujeres en el mundo de la ciencia. Un número creciente de anatomistas y hombres de ciencia sostuvo que el trabajo creativo en las ciencias estaba más allá de las capacidades naturales de las mujeres: las mujeres, sumidas en lo inmediato y práctico, eran incapaces de discernir lo abstracto y lo universal[48].

De ahí, entonces, es perentorio reconocer las deudas históricas de diferentes áreas del conocimiento con las mujeres y también justificar las políticas de acción afirmativa para asegurarse de que ya no sean excluidas de dichos campos en razón de una valoración basada en prejuicios negativos y no en sus méritos intelectuales, académicos o profesionales. En pleno siglo XXI, aún tenemos cifras alarmantemente dispares.

En síntesis, los sesgos androcéntricos y sexistas no solamente han perjudicado la manera de hacer lo que consideramos «buena ciencia», sino que también han contribuido a que los resultados de investigaciones científicas sirvan de base para perpetuar prejuicios identitarios negativos que terminan teniendo consecuencias perjudiciales para la vida de las mujeres. ¿Cómo sucede esto? Al reforzar los esquemas de género y las diferencias estereotipadas con las cuales se determinan, entre otras, políticas en salud, educación, inserción laboral, participación ciudadana y política… Como vimos, imágenes y representaciones derivadas de la ciencia tienen consecuencias materiales concretas en el cuerpo de las mujeres, sus identidades y su calidad de vida: en términos de su salud, el libre ejercicio de su sexualidad, elecciones profesionales y laborales, etcétera. Pero el perjuicio a las mujeres no solo es incidental, sino estructural. La teorización y la investigación científicas sobre el cuerpo de las mujeres que se han hecho de manera sesgada no solo han afectado a la subjetividad y a las condiciones de vida de las mujeres particulares en distintas épocas, sino que han contribuido a justificar desigualdades de poder y a perpetuar la idea de la inferioridad de estas y de su desempoderamiento. Esas investigaciones científicas contribuyeron a fundamentar los ideales de masculinidad y feminidad que son la base del establecimiento de una asimetría social y política.

3. ¿QUÉ APORTES HA HECHO LA EPISTEMOLOGÍA FEMINISTA A LA CIENCIA?

La epistemología feminista también ha generado cambios importantes para la vida de las mujeres y útiles para la ciencia. En primer lugar, gracias a esta área, contamos con la explicación de cuáles son los mecanismos relacionados con la influencia de los sesgos de las científicas y los científicos al plantear sus hipótesis, teorías, experimentos, etcétera. En esa medida, se ha avanzado en corregir las maneras en que se están formulando las preguntas, las teorías y las hipótesis, con el fin de aspirar a obtener una ciencia mejor y cada vez más libre de sesgos, y, por supuesto, teniendo en cuenta la inserción inevitable de cualquier práctica científica en entornos sociopolíticos concretos.

Veamos dos muy buenos ejemplos de investigación científica realizados de esta manera; los dos en neurociencia. En primer lugar, las investigaciones con enfoque feminista y diferencial de género que presenta Kaiser (2016) y con las cuales se hace posible cuestionar líneas de investigación basadas en concepciones innatistas, deterministas y reduccionistas (que han servido para fundamentar teorías esencialistas). Proponen construir nuevos fundamentos científicos y conceptuales para la neurociencia; en este caso en particular, a partir del reconocimiento del carácter performativo y contextual de las distinciones sexo/género que brinda la teoría queer.

Kaiser trabaja a partir de una idea de plasticidad estructural, basada en una investigación paradigmática que encontró que el cerebro es un órgano capaz de cambiar su propia constitución. El cerebro se transforma en respuesta a circunstancias cambiantes del entorno y durante todas las etapas de la vida; esta transformación no se opera solamente en cuanto a su funcionamiento incidental, sino que cambia su estructura o anatomía. Esta idea, que Kaiser explora a través de la lente del neurofeminismo y de su teoría queer del cerebro, le ha permitido cuestionar las teorías de la diferencia sexual innata y presentar una muy innovadora hipótesis neurocientífica en el marco de la interfaz entre cuerpo, cultura y psique. Su trabajo se inscribe, además, en el proyecto de «nuevos materialismos», que plantea una concepción de la materia biológica como algo que está cambiando permanentemente y a la cual incluso se le atribuye una cierta agencia en su proceso de desarrollo.

Las consecuencias de esta nueva concepción del cerebro son de largo alcance, en la medida en que con ella se posibilita que la neurociencia abandone los supuestos innatistas que pueden terminar siendo deterministas y esencialistas. La ruptura con estos reduccionismos es de la mayor importancia para las mujeres, pues implica un abandono de la idea determinista o fatalista acerca de su supuesto destino biológico. Ahora bien, se entiende que los cerebros de hombres y mujeres están día a día asimilando y aprendiendo las normas sociales correspondientes a la dicotomía sexo/género[49], y que la materia es dinámica y, como tal, es moldeada desde los años tempranos según ciertas normas. Pero también se defiende el aspecto dinámico transformador de esa materia, que hace posible que pueda modificarse gracias a nuevos aprendizajes, nuevos entornos, novedosas exposiciones a imágenes, personas y formas de relaciones diversas, etcétera —algo que exploraremos en el capítulo 3 en relación con los entornos situados en los que se juegan nuestros múltiples yoes.

El segundo ejemplo es sobre una orientación feminista en ciencia y en filosofía de la ciencia que ha contribuido a realizar investigaciones con una doble orientación situada, es decir, teniendo en cuenta la particular manera en que estas se encuentran inmersas en culturas específicas y situaciones concretas. Gillian Einstein (2021) investiga los efectos de la mutilación o ablación genital femenina en un grupo de mujeres somalíes-canadienses a nivel neurobiológico, pero también a nivel de experiencia vivida y de sensaciones corporales. Para lo primero, el equipo de investigación utilizó una metodología cuantitativa de medición de sensaciones corporales; para lo segundo, una cualitativa, a través de entrevistas a fondo que permitieran la comprensión de las experiencias de la vida diaria y las sensaciones corporales de estas mujeres no solamente en relación con el dolor, sino también con el placer. ¿Cómo se tuvo en cuenta el aspecto situado del conocimiento en esta investigación? Se organizó un «consejo asesor comunitario» conformado por una partera activista somalí y tres trabajadoras de la salud somalíes que actuaron como mediadoras entre las mujeres objeto de investigación y el equipo de neurocientíficas y que, como intérpretes, en sentido literal y figurado, aportaron los marcos de significación necesarios para poder comprender, de las maneras más adecuadas, la descripción de las experiencias corporizadas de estas mujeres.

Una importante lección de una investigación así, realizada con un enfoque diferencial, no solo de género, sino también de etnia y clase, tiene que ver con aprender a formular mejores hipótesis y preguntas de investigación. Einstein afirma que «las metodologías para estudiar la biología de mujeres y hombres deben ser tales que puedan reflejar el cambio, la variación y las particularidades que una pregunta determinada podría abarcar[50]». Se deben adoptar y aplicar entonces metodologías que partan de preguntas mejor formuladas provenientes de marcos teóricos con la suficiente capacidad crítica para detectar errores provenientes de sesgos indeseados.

El de Einstein es un programa de investigación científica orientado desde una línea feminista. Pero, entonces, ¿hay alguna diferencia fundamental en cuanto a hacer ciencia como una mujer o como una feminista? Ya mencionábamos al comienzo del capítulo cómo la participación de las mujeres en la ciencia ha generado efectos positivos a diferentes niveles, como fue el caso de Jeanne Altmann en primatología, a nivel metodológico. ¿Querrá esto decir que esas mejoras en el método tienen que ver con cualidades intrínsecas de lo femenino? Es decir, ¿habrá algunos rasgos característicos que poseen las mujeres —y no los hombres— que son los que explican que su inclusión en la ciencia haya generado dichos cambios? La respuesta a la que me inclino aquí es que no es así. Tal como lo plantea Schiebinger (1999), si bien es cierto que la participación de las mujeres en la ciencia ha implicado, por ejemplo, la implementación de métodos, análisis o interpretaciones de datos alternativos, esto no tiene que ver con algunas características que poseen las mujeres —y no los hombres—.[51] Por un lado, las investigadoras han hecho importantes aportes aún con el uso de métodos estándar; por otro, nos dice la autora, la inclusión de los hombres con conciencia de estas problemáticas también ha generado cambios importantes.

En síntesis, no es afortunada la idea de defender una manera específicamente femenina de comprometerse con el conocimiento, hacer ciencia o involucrarse en campos aplicados. También es un error seguir reforzando el estereotipo de las mujeres como más aptas para áreas más relacionadas con el cuidado, como la enfermería o el trabajo social, entre otras, en lugar de la medicina, la filosofía o las ciencias. Se corre con ello el riesgo de caer en el esencialismo al señalar, por ejemplo, que las ciencias o la medicina necesitan los aportes de una perspectiva femenina, dado que, como las mujeres son más emocionales, harán una contribución importante a las ciencias en este sentido. Veamos con algún detalle los problemas de esta concepción.

Las emociones y los afectos son connaturales a cualquier búsqueda de conocimiento. Una de las contribuciones importantes de la epistemología feminista ha sido desmontar el mito de que los conocedores objetivos serían desinteresados y desapasionados. Como dice Lorde,

cuando volvemos la espalda a la ira, también se la volvemos al conocimiento, pues con esa actitud estamos diciendo que solo vamos a aceptar las ideas ya conocidas, las ideas cómodas y mortíferamente familiares. Yo he tratado de aprender para qué me sirve la ira, y también cuáles son sus limitaciones[52].

En ciencia y en filosofía, siempre se ha tratado de agentes epistémicos corporizados, afectivos y situados y, por más que haya hecho carrera el ideal positivista de un conocimiento desinteresado y desapasionado, este ideal se mantuvo a costa de creer que ignorar las emociones equivale a anular su efecto en los diferentes momentos de producción del conocimiento. Por ello es importante tener en cuenta que los sesgos que han afectado a las ciencias producidas por comunidades de hombres no están alimentados solamente por sus prejuicios, en el sentido proposicional de sus pensamientos y creencias, sino también por las emociones que desempeñan un papel moldeador determinante.

Alison Jaggar (1989) cita dos magníficos ejemplos: de un lado, la manera en que el desprecio y hasta el miedo a las personas afrodescendientes influyó en la antropología del siglo XIX y, de otro, la orientación específica que se le dio a la investigación de los principios de la sociobiología en el siglo XX, a partir de emociones involucradas en la posesividad o dominio sexual. Con ello, se quiere insistir en que lo mejor es reconocer cómo las emociones y los valores se incorporan en las ciencias y en las reflexiones epistemológicas y de filosofía de la ciencia. Así, concluye Jaggar,

en lugar de reprimir la emoción en la epistemología, es necesario repensar la relación entre conocimiento y emoción y construir modelos conceptuales que demuestren la relación mutuamente constitutiva en lugar de opuesta entre la razón y la emoción. Lejos de excluir la posibilidad de un conocimiento confiable, tanto la emoción como el valor deben mostrarse como necesarios para tal conocimiento[53].

La manera de hacer esto tiene que ver, según Jaggar, con un autoexamen crítico en los procesos de elaboración de conocimiento. Esto no se debe confundir con una especie de limpieza o asepsia que haría posible la eliminación de las emociones, garantizando con ello una especie de conocimiento descontaminado. Pero tampoco implica una defensa de la intromisión de cualquier tipo de reacción emocional en el mismo. El llamado es a hacer un esfuerzo por reconocer conscientemente qué tipos de emociones están en juego y cómo podrían estar influyendo de maneras inapropiadas, pero también qué emociones podrían ser necesarias al ser reinterpretadas y refinadas de maneras adecuadas, pues podrían ser epistemológicamente ventajosas para la investigación científica. Jaggar nos habla aquí de la empatía y del amor hacia los chimpancés de Goodall, que habría hecho posible sus aportes a la comprensión adecuada de sus comportamientos, y, sobre Macklintock, menciona su relación de afecto y empatía hacia los granos de maíz y sus propiedades genéticas —que fue analizada como clave por Keller (1991) en su labor científica.

Lo anterior no quiere decir que, en estos casos, ellas lograran hacer avanzar sus campos de investigación porque invirtieron las emociones que los hombres constitutivamente estarían impedidos de aportar. No es que una ciencia hecha por hombres estuviera exenta de la influencia de las emociones, pues lo estuvo de maneras inapropiadas[54]. Siempre habrá una influencia de las emociones en la elaboración de conocimiento y, por supuesto, el conocimiento científico no es la excepción. Así, mal se ha hecho en pretender que un método cualquiera garantiza su neutralización.

En síntesis, hay que reflexionar críticamente acerca de las maneras positivas y negativas en que las emociones pueden estar implicadas. Pero no se trata de que sean las mujeres las aporten las emociones a la ciencia. Esta idea está peligrosamente cercana a la descripción de un rasgo esencial de las mujeres, algo que en el pasado se utilizó justamente como una de las razones para excluirlas de la ciencia y de otras áreas del conocimiento.

Vale la pena resaltar, una vez más, que las importantes transformaciones que se han logrado en las ciencias a partir de la participación de las mujeres tienen que ver, en muchos casos, con la orientación crítica, informada y políticamente inquieta de la conciencia feminista de estas investigadoras:

Hemos llegado a apreciar la crítica feminista como lo haríamos con cualquier otro control experimental. Cada vez que uno realiza un experimento, establece todos los controles que se le ocurren para asegurarse de que el resultado obtenido no provenga de ninguna otra fuente. Uno se pregunta qué suposiciones está haciendo. ¿He asumido que la temperatura es constante? ¿He asumido que el pH no cambia con el tiempo de la reacción? La crítica feminista pregunta si puede haber algunas suposiciones que no hemos verificado con respecto a sesgos de género. De esta manera, la crítica feminista debería ser parte de la ciencia normativa. Como cualquier control, busca proporcionar rigor crítico, e ignorar esta crítica es ignorar una posible fuente de error[55].

Para terminar, la mención a dos aportes en términos prácticos que han sido de la mayor importancia para la vida y los proyectos de las mujeres. De un lado, el caso concreto de la investigación biomédica. En medicina, se arrastró la herencia de considerar los cuerpos masculinos como la norma para la investigación y el cuerpo femenino como un caso especial o una desviación de esa norma. Pero esto ha ido cambiando. Schiebinger[56] menciona el ejemplo del Instituto Nacional de Salud de Estados Unidos (NIH, por sus siglas en inglés), que ahora define la investigación sobre la salud de la mujer como el estudio de enfermedades

que se encuentran solo en mujeres (como el cáncer de mama),

o con una prevalencia más alta en mujeres o algún subgrupo de mujeres (como osteoporosis),

o que se presentan de manera diferente en las mujeres, como enfermedades del corazón.

Y, de otro, el señalamiento y el reclamo por cambios concretos en los diferentes ámbitos educativos con el fin de corregir la injusta herencia de exclusión e invisibilización de los aportes de las mujeres en los ámbitos científicos:

La competencia en la ciencia es fomentada por el proceso de «eliminación» que los estudiantes soportan durante su educación […]. Las mujeres pueden ser víctimas de prácticas de eliminación más que los hombres porque la competencia intensifica un sentido culturalmente inducido de autodesconfianza. Las mujeres tienden a tomar menos riesgos, especialmente en los campos donde son minoría. Esta disminución en la toma de riesgos restringe las oportunidades de perfeccionar sus habilidades y desarrollar un sentido apropiado de confianza[57].

Por tanto, debería haber un compromiso para transformar los marcos educativos si queremos contribuir a la inclusión de las mujeres en la ciencia. Es importante entender que las prácticas pedagógicas de diferentes entornos educativos (de educación superior, media e, incluso, básica y preescolar) pueden estar influidas por prejuicios identitarios que asignan roles de género diferenciados a niñas, niños y jóvenes, y que pueden afectar a todos los involucrados de manera consciente o inconsciente. Por ejemplo, hay numerosos estudios que muestran que, en Estados Unidos, las niñas no reciben la misma educación que los niños, particularmente en matemáticas,

que se considera el «filtro crítico» que determina si las mujeres ingresan o no en carreras de ciencia e ingeniería. Los niños y las niñas muestran intereses y habilidades matemáticas similares hasta aproximadamente el séptimo o el octavo grado, cuando muchas niñas comienzan a perder la confianza en sus habilidades matemáticas y eligen menos clases de matemáticas[58].

De esta manera, se puede estar dando un trato desfavorecedor a las niñas o a las adolescentes, que termina en su alejamiento de temas o carreras científicas y, a largo plazo, les causa un daño como sujetos epistémicos[59]. Del análisis del tema de injusticias epistémicas en educación, se desprenden algunas propuestas específicas para superar estas prácticas pedagógicas inadecuadas con el fin de lograr otorgarles la autoridad epistémica merecida a las niñas, a las jóvenes y a las mujeres en los diferentes entornos de enseñanza de las ciencias.

4. LÍNEA QUE NO RECHAZA LA CIENCIA, NI LA OBJETIVIDAD. MARCO NORMATIVO

Como hemos visto, los sesgos androcéntricos y sexistas han afectado a diferentes aspectos de la investigación científica, pero esto no ha sido una cuestión incidental. La perspectiva androcéntrica también dejó sus huellas en las concepciones filosóficas y científicas dominantes de razón y objetividad (Alcoff, 1995; Code, 1991; Rooney, 1991). Phyllis Rooney, por ejemplo, nos muestra cómo la racionalidad y la objetividad, asumidas como ideales epistémicos, se atribuían solo o principalmente a hombres y, en particular a hombres de razas y clases superiores (Rooney, 2017). Ahora bien, esto no necesariamente tiene por qué llevar a rechazar criterios racionales y de objetividad para el conocimiento. Los análisis críticos a los que me suscribo aquí —en la línea de las autoras recién mencionadas— plantean una reflexión acerca de la manera en que dichos conceptos puedan ser renovados, entre otras razones, porque interesa, además de aportar a la empresa de hacer «buena ciencia», defender de manera argumentada la necesidad de un marco normativo para la filosofía feminista.

Las feministas no rechazan la objetividad y la ciencia, sino que buscan mejorarla corrigiendo los sesgos sexistas y androcéntricos en la investigación científica y promoviendo la crítica de la investigación desde todos los puntos de vista […]. Tampoco niegan que la ciencia tal como está constituida actualmente descubre verdades genuinas. La queja es más bien que, como se practica predominantemente, ofrece una visión parcial del mundo que está principalmente orientada a descubrir aquellas verdades que sirven a intereses humanos particulares en el control material y al mantenimiento de las jerarquías sociales actuales […].[60]

Esta es una tarea que no será posible llevar a cabo desde posiciones feministas que, bajo la influencia del posmodernismo, rechazan los valores de verdad y objetividad y se suscriben a una suerte de relativismo. Se ha criticado esta línea, puesto que se queda sin base para refutar posiciones contrarias o proponer valores epistemológicos, tal como lo indica Fricker. Fricker señala que, si lo que nos interesa es defender las demandas políticas feministas que luchan por la eliminación de la opresión, debemos tener en cuenta que estas demandas dependen de afirmaciones epistémicamente normativas para su justificación. Esto es, debemos contar con criterios para poder distinguir entre «mejores y peores aserciones de conocimiento», si es el caso que queramos, por ejemplo, criticar y distinguir unas afirmaciones de conocimiento como sexistas de otras que no lo son. De ello, según Fricker, depende su fuerza[61].

Según esta autora, una epistemología adecuada debe proveer, de un lado, normas para la creencia, de lo contrario nos veremos abocados a defender la idea de que podremos creer cualquier cosa a voluntad, de manera arbitraria. Y, de otro, debe aportar los criterios para distinguir una perspectiva de primer y segundo orden sobre la creencia, pues solo así será posible que pueda mantener una perspectiva autocrítica:

[…] es imperativo empíricamente que una epistemología pueda explicar cómo es posible criticar nuestras propias prácticas, al menos hasta cierto punto, ya que los seres humanos tienen un ser limitado —la facultad crítica—. Eso es lo que la crítica feminista es; eso es lo que la epistemología es. Su práctica marca el cambio de un registro de primer orden a uno de segundo orden o, si lo desea, del lenguaje al metalenguaje[62].

Solo ateniéndonos a estos dos requisitos será posible defender una idea del conocimiento como más cercana a la verdad, más robusta, en oposición a otras que no lo son.

Fricker aborda entonces los problemas planteados para la epistemología por el posmodernismo feminista, rechazando lo que ve como su antirrealismo inherente. Argumenta que necesitamos un ideal de verdad, que trascienda las perspectivas situadas, un ideal regulador, sin el cual el consenso solo puede ser un acto de coerción realizado por un grupo contra otros grupos. Ahora bien, ella vincula su realismo con una epistemología holística (en el sentido de Quine) que rechaza las creencias fundamentales. Nuestras creencias se enfrentan a la realidad como un sistema completo y los ajustes se realizan a través de criterios coherentistas[63].

En síntesis, la autora propone retomar unos valores epistemológicos «clásicos». Es consciente de que eso puede despertar ciertos «resquemores» entre las epistemólogas feministas, dado que, por ejemplo, se puede sospechar que lo que se está planteando es volver a la epistemología clásica con sus problemas asociados. Pero podemos suscribir una epistemología en la que se acepte que los valores informan e influyen la investigación, sin negar el papel de la evidencia y de los hechos —como lo hacen Fricker y Longino.

También, y de manera relacionada, se puede defender una posición desde la fenomenología feminista que tiene presente no caer en ninguna forma de relativismo.

Por lo tanto, algo significativo para nuestra afirmación de que la fenomenología feminista es la metodología del futuro es el reconocimiento de que hay múltiples formas de abordar la experiencia de vida, lo cual no implica el relativismo, es decir, la creencia de que todos los enfoques o formas de entender el mundo son igualmente verdaderos o igualmente adecuados[64]. De manera que, muy al contrario de lo que plantea una crítica malintencionada hacia la filosofía feminista, esta no está interesada en introducir sesgos políticos en áreas como la epistemología y la filosofía de la ciencia. Más bien, como señala Rooney,

en la medida en que las intervenciones feministas en estas áreas son intervenciones «políticas», son lo que yo llamo intervenciones políticas correctivas. Las intervenciones políticas originales fueron las suposiciones (intervenciones) políticas automáticas, irreflexivas, sexistas, racistas (y problemáticas similares) que se aceptaron durante siglos, intervenciones que ahora justifican la crítica feminista y de justicia social. Teniendo en cuenta que las intrusiones políticas en la filosofía a veces pueden ser problemáticas, no está claro que las intervenciones feministas sean las más problemáticas en este contexto[65].

Las correcciones se han propuesto de forma clara, por ejemplo, para la noción de objetividad, haciendo eco de concepciones sociales de la epistemología y de la filosofía de la ciencia. Para entenderlas, veamos primero seis rasgos problemáticos de la noción clásica que han sido cuestionados por la epistemología feminista tal como nos los presenta Anderson[66]. Se trata, primero, de la supuesta nítida y definitiva distinción entre sujeto y objeto, como si se pudieran captar los objetos de conocimiento en una existencia que es completamente independiente de los conocedores. La segunda es la idea ingenua de que el conocimiento objetivo es uno que se determina desde «una visión desde ninguna parte», una visión sin perspectiva imposible. Esta idea va a la par de la pretensión de que se puede alcanzar un «conocimiento objetivo» definido por la forma en que «realmente son las cosas» y no por la manera en que las percibe el conocedor. La tercera plantea que una postura objetiva hacia el mundo tiene que ver con una visión desprendida emocionalmente, que el conocimiento objetivo debe y puede estar desvinculado de las emociones. La neutralidad valorativa es la cuarta característica en cuestión, la idea de que una «postura objetiva» tiene que ver con una cancelación de cualquier tipo de valoración que se haga del objeto de estudio. Y la sexta es la idea de que un conocimiento verdaderamente objetivo tiene que ver con el hallazgo de regularidades que, junto con la manipulación experimental, permitan lograr el control sobre los objetos de estudio[67].

Estas ideas, a menudo, se combinan en un paquete de afirmaciones acerca de la ciencia: su objetivo es saber cómo son las cosas, independientemente de los conocedores, y que los científicos logren este objetivo a través del desapego y el control, lo que les permite alcanzar la perspectiva y la guía externa. Paradójicamente, como acabamos de ver, un somero análisis histórico de varias líneas de investigación científica, en especial sobre el cuerpo de las mujeres como objeto de estudio, muestra claramente la violación de todos estos principios. Pero también, como lo han señalado los estudios en filosofía social de la ciencia, es un ideal que ninguna ciencia puede cumplir. Se trata de ideales de objetividad imposibles de realizar.

Podemos preguntarnos aquí qué propuestas hay para una epistemología que insista en un marco normativo, pero que al mismo tiempo sea consciente de estos problemas de la objetividad. El trabajo de Longino vuelve a mostrar aquí su importancia, pues insiste en que hay que avanzar desde la crítica hacia la propuesta de un nuevo marco normativo para la ciencia,

aunque muchos de los enfoques feministas de la ciencia más conocidos nos han ayudado a redescribir el proceso de adquisición del conocimiento (o la creencia), se quedan cortos en aportar una teoría normativa adecuada. No obstante, estos enfoques requieren una nueva aproximación hacia la epistemología normativa debido a su redescripción[68].

En cuanto a la idea de que es «la verdadera naturaleza del objeto» la guía última de la investigación objetiva, la respuesta de Longino, en el marco de su empirismo contextual, es apelar a la ya conocida tesis de la subdeterminación de las teorías por la evidencia, recordando que para la justificación de hipótesis no es suficiente compararlas con los datos observacionales. Siempre hará falta un análisis crítico de los datos, de las hipótesis y del trasfondo de presuposiciones. En el caso de la investigación sobre diferencias hormonales, por ejemplo, Longino pone en evidencia cómo los datos, así como las hipótesis y el trasfondo de presuposiciones que la guiaron, estuvieron ciegamente subdeterminados. Los datos fueron recogidos en investigaciones experimentales con diferentes animales, pero las hipótesis iniciales estaban firmemente arraigadas de antemano: las hormonas tienen una especificidad dependiendo del sexo. Asimismo, lo estaba el trasfondo de presuposiciones: la idea de que hay una continuidad entre humanos y animales no humanos en la medida en que en ambos se observa una serie de comportamientos correspondientes típicamente a conductas de machos y conductas de hembras. Longino plantea que un análisis detenido de estos factores lleva a observar críticamente la precisión de los datos obtenidos; las condiciones de organización, ejecución y análisis de los experimentos; los alcances de la contribución de las teorías a la conformación de los datos, la coherencia conceptual de las hipótesis (su consistencia con la teoría del momento), etcétera.

De igual manera, Longino propone una solución a los problemas de la objetividad, que considera inabordables desde el individualismo: entender la comprensión de los procesos de justificación y de aceptación de hipótesis como procesos fundamentalmente de interacción social. La interacción social nos ayuda a asegurar un conocimiento firme y basado en la racionalidad. Esta importante concepción le permite desarrollar una descripción duradera y novedosa del conocimiento científico que integra lo social y lo cognitivo. Toda esta reflexión la lleva a plantear que la diversidad conduce a la excelencia, pues se necesitan diversas perspectivas para superar los sesgos asociados con posiciones particulares[69].

Finalmente, una de las preocupaciones del empirismo contextual de Longino tiene que ver con reconocer qué valores sociales y morales entran en juego en las ciencias: ¿cómo evitar que la relevancia de las evidencias se fije por un trasfondo de presuposiciones basadas en valores contextuales? Se trata, de un lado, de identificar los valores que, de hecho, han influido en las investigaciones científicas sobre temas especialmente relevantes para la vida de las mujeres, como ya lo vimos. De otro lado, no se trata de sostener la idea de que una buena ciencia, o una ciencia ideal, es aquella que carece de valores, pues el carácter situado del conocimiento no deja disponible esta opción. Si esto se concede, entonces, ¿qué tipo de valores deben orientar las ciencias? En relación con nuestro tema de interés, ¿serán los valores feministas los adecuados para informar la investigación científica?

Hay que señalar al respecto que reconocer el papel de los valores no equivale a negar el papel de la evidencia. Desde la línea de epistemología feminista que se defiende aquí, no se apoya la idea de que ciertos valores que se pudieran llamar «feministas» deberían adoptarse en las investigaciones científicas, en reemplazo de los valores no reconocidos que venían interviniendo en el pasado. Lo que se pretende es que haya conciencia de que, a pesar de los escrúpulos metodológicos más estrictos, los valores nunca dejarán de intervenir. Entonces, hay que reconocer de entrada qué tipo de valores rondan por la cabeza de las personas integrantes de las comunidades científicas. Según Anderson,

[una] investigación responsable respeta una división del trabajo entre las funciones de la evidencia y los valores sociales: la evidencia ayuda a los investigadores a rastrear la verdad; los valores sociales ayudan a los investigadores a construir representaciones a partir de esas verdades que sirven a los objetivos pragmáticos de la investigación[70].

Por ejemplo, en relación con la sexualidad femenina, se acepta que está moldeada por efectos culturales, pero no por ello se ha de negar que es un hecho, un hecho somático. Los nuevos materialismos han señalado que el problema no radica en reconocer la materialidad de los cuerpos, sino en los marcos inapropiados en los que se basa la explicación. Se ha entendido que lo problemático en sí no es prestar atención a la acción de la materia, orgánica o inorgánica, sino, justamente, al modelo lineal de causalidad, que, como acabamos de ver con Longino, es problemático. Esta nueva línea de materialismos desafía este modelo de causalidad, de manera tal que puede guiar a las epistemologías feministas a una comprensión más compleja de esta, centrada en las relaciones enriquecidas entre la materia y los contextos en los que sus transformaciones tienen lugar.

Desde algunas perspectivas —como las posmodernas— se alegará la inocuidad de insistir en conceptos como el de causalidad. Pero es muy importante tener en cuenta —como lo señala Anderson[71]— que una radicalización de la idea de fragmentación y multiplicidad deslegitima cualquier posibilidad de análisis de las condiciones estructurales, así como la posible construcción de posiciones y coaliciones políticas que permitan la integración hacia un mismo fin de mujeres con identidades diferentes.

En conclusión: Durante siglos, la historia de varias ciencias, así como el desarrollo mismo de la epistemología, tuvo como base una serie de conocimientos erróneos que, a la vez, sirvieron de fundamento a la diferenciación y a la jerarquización por géneros. Tal división trajo consigo una degradación de lo femenino. Lo racional no solo fue considerado opuesto a lo emocional, sino que se lo atribuyó de manera privilegiada a los hombres, dejando la emocionalidad para las mujeres y, con ello, se fundamentó la idea de la superioridad de ellos y de la debilidad, el atraso y la inferioridad de ellas. Se entendía entonces que las mujeres no solo eran esencialmente distintas de los hombres, sino que poseían unos rasgos que naturalmente las hacían inferiores. Al respecto, la epistemología feminista ha desenmascarado tres supuestos erróneos: primero, no hay diferencias abismales entre razón y emoción, pues no están desconectadas; segundo, no hay diferencias esenciales entre hombres y mujeres, y, tercero, las diferencias que existen —que corresponden al tejido de la materialidad de los cuerpos con las marcaciones culturales de los mismos— no implican la desventaja o la inferioridad de las mujeres respecto a los hombres.

Una de las tareas de la ciencia, además de producir explicaciones causales (no necesariamente en un sentido lineal, como lo vimos en este capítulo), es aportar a la comprensión de sus objetos de estudio. Con sus explicaciones sesgadas del cuerpo y la sexualidad femeninos, la ciencia no solamente contribuyó a perjudicar la vida de las mujeres y a mantener su estatus de subordinación en la sociedad, sino que también limitó la posibilidad de elaborar una mejor ciencia. De la ciencia esperamos que pueda contribuir a ampliar los horizontes de comprensión de la experiencia humana, pero esto no va a suceder si sus límites se estrechan debido a que continúa ignorando los supuestos sesgados que la determinan y que reducen el terreno del conocimiento a una parcela no solamente desfigurada de la realidad, sino políticamente conveniente para la perpetuación del dominio de unos cuantos y la subyugación y el desempoderamiento de las mujeres.

La lucha aún continúa, tanto en el terreno de la crítica feminista a la ciencia —como lo acabamos de ver— como en el terreno epistemológico y político, para que sean reconocidas y enmendadas las injusticias implicadas en la exclusión de las mujeres de campos de conocimiento no solamente en las ciencias (también en la filosofía, como lo veremos en el capítulo 5).

2. Placer y conocimiento. Objetualización del cuerpo de las mujeres[72]

El cuerpo interviene todo el día, toda la noche; se embota o agudiza, se embellece o se marchita; se vuelve cera en el calor de junio, se endurece como sebo en la oscuridad de febrero. La criatura de su interior solo puede mirar por el cristal —sucio o sonrosado—; no puede separarse del cuerpo como la vaina de un puñal o de un guisante ni un momento; ha de seguir el interminable desfile de cambios completo, frío y calor, bienestar y malestar, hambre y saciedad, salud y enfermedad hasta que llega la catástrofe inevitable.

VIRGINIA WOOLF[73]

Como ya lo vimos en el capítulo 1, algunas líneas de investigación científica contribuyeron a mantener la ignorancia acerca de las particularidades del cuerpo de las mujeres, subordinándolas o reduciéndolas al estándar de conocimiento de los cuerpos masculinos. Así, se puede afirmar que la ciencia ha jugado un papel en la objetualización del cuerpo de las mujeres, pues lo redujo a su condición de objeto —estudiado como simple receptáculo para la reproducción, por ejemplo—, ignorando que son cuerpos vividos, afectivos, moldeados por las relaciones intersubjetivas y su contexto y su situación específicos.

Y esto no solo debe tomarse como un dato histórico, pues esta ignorancia y este conocimiento erróneos han tenido consecuencias estructurales. La objetualización del cuerpo de las mujeres ha servido para fundamentar su explotación para fines comerciales y reproductivos, y también para justificar los incontables casos de acoso y abuso sexual hacia ellas. Lo que está en juego allí es la negación de su condición de persona a partir de la inexistencia de la reciprocidad en las relaciones intersubjetivas. Esto tiene como consecuencia la deshumanización, que contribuye al mantenimiento de su subordinación. «Sus cuerpos no son tomados como la irradiación de una subjetividad», dice Beauvoir, «sino como algo cebado en su inmanencia[74]».

En este capítulo se expondrán las dos caras de la objetualización: la que se da en sociedades sexistas que reducen la dignidad de las mujeres a la consideración de sus cuerpos como objetos y la que se puede dar en la ciencia. Considerando estas dos caras de objetualización, este capítulo se debatirá en una constante tensión, pues, de un lado, no se dejará de señalar que la objetualización del cuerpo de las mujeres en ciertas sociedades ha tenido consecuencias nefastas (1) para la constitución de su subjetividad y su identidad propias; (2) para su autoconocimiento corporizado, y con ello, en últimas, (3) para sus posibilidades de empoderamiento. Pero, de otro lado, y sin ignorar los riesgos que implica la objetividad para la objetualización, se presentará una manera en la que podemos defender que la objetivación es necesaria en la construcción de conocimientos científicos útiles y beneficiosos para las mujeres. Esto, siempre y cuando se consideren las condiciones de validación de ese conocimiento desde una perspectiva intersubjetiva y no una ingenuamente objetiva.

Desde la fenomenología se ha insistido en, por ejemplo, incluir la perspectiva de primera persona en las investigaciones sobre temas de cuerpo y sexualidad, pues un conocimiento científico sobre el cuerpo sin incluir la descripción de la experiencia corporizada desde una perspectiva de primera persona es necesariamente un conocimiento incompleto, sesgado. Pero en ese caso no se trataría tampoco de que el conocimiento científico sea reemplazado por los relatos de personas particulares, sino de hacer ciencia desde una perspectiva de segunda persona, en la cual se logre integrar la descripción desde una perspectiva de primera persona de la experiencia corporizada al conocimiento de la estructura y el funcionamiento físico y químico de las partes de la anatomía humana implicada —a través de una perspectiva de segunda persona, como lo propuso Varela y su equipo de investigadores (1999). Esto se explorará en la parte final del capítulo, en la que se expondrá esta noción de perspectiva de segunda persona, que es la que hace posible aprehender o resonar con la perspectiva experiencial del otro.

1. OBJETUALIZACIÓN DEL CUERPO DE LAS MUJERES

Comencemos con una definición. «Una persona es sexualmente objetualizada cuando sus partes o funciones sexuales se separan del resto de su personalidad y se reducen al estado de meros instrumentos, o se consideran como si fueran capaces de representarla[75]». Nussbaum expone las diferentes formas que adopta la objetualización[76]: (1) instrumentalización; (2) negación de autonomía; (3) inercia, el tratamiento de una persona como carente de agencia, y quizá también de actividad; (4) el tratamiento de una persona como intercambiable con otros objetos; (5) tratarla sin consideración de los límites en su integridad; (6) propiedad; (7) negación de subjetividad, esto es, tratar a una persona como algo cuyas experiencias y sentimientos no necesitan ser tomados en cuenta. Rae Langton ha agregado tres características más a la lista de Nussbaum: (8) Reducción al cuerpo: se reduce a una persona a su cuerpo o partes del mismo; (9) reducción a la apariencia: el tratamiento de una persona principalmente en términos de cómo se ve o cómo luce; (10) silenciamiento: el tratamiento de una persona como si no tuviera la capacidad de hablar[77].

Voy a hacer énfasis en este capítulo en la objetualización entendida como reducción de las mujeres a su cuerpo o a partes de su cuerpo y en las consecuencias que esto tiene en términos de silenciamiento y de negación de autonomía y de agencia. En este escenario, como afirma Langton (2009), un mecanismo de proyección à la Hume puede tener unas consecuencias ontológicas dramáticas. Siguiendo a McKinnon, Langton sostiene que las propiedades que se proyectan sobre las mujeres pueden contribuir a que se vuelvan reales en ellas, esto es, a que ellas se pongan en el lugar asignado, se sientan efectivamente como meros objetos.

La dimensión ontológica aquí es dramática, dado que no se trata solamente de que una mujer represente el papel de objeto o llegue a pensar que lo es, sino que se sienta objeto y con ello se vuelva objeto para el otro. Es decir, en unas relaciones de poder en las que se imponen la mirada y la idea que los poderosos, los dominantes, tienen sobre las personas sometidas puede darse el caso de que estas terminen colocándose en el lugar de ser aquello que se proyecta y se espera que ellas sean. En el caso abordado por nuestras dos autoras, el de la pornografía, la proyección de la sumisión sexual por parte de esa gran población de hombres que ven porno podría terminar teniendo el efecto de que sus parejas, en efecto, terminen siendo sexualmente sumisas.

Veamos con algún detalle este proceso de objetualización. Comencemos con la descripción del tipo de experiencia vivido por una mujer que es víctima de objetualización. Sandra Bartky nos la presenta desde su perspectiva de primera persona. Este nivel experiencial de descripción es muy importante porque a partir de él podemos entender las consecuencias de deshumanización y deterioro de la condición de persona de las mujeres.

La primera tiene que ver con su experiencia particular de ser piropeada en la calle:

Es un buen día de primavera y, con una falta total de autoconciencia, estoy dando brincos por la calle. De repente escucho voces de hombres. Los piropos y los silbidos llenan el aire. Estos ruidos son claramente sexuales y están destinados a mí; vienen del otro lado de la calle. Me congelo. Como diría Sartre, la mirada del Otro me ha petrificado. Mi cara se sonroja y mis movimientos se vuelven rígidos y tímidos. El cuerpo que solo un momento antes habitaba con tanta facilidad ahora inunda mi conciencia. He sido convertida en un objeto. Si bien es cierto que para estos hombres no soy más que, digamos, un buen culo, hay algo más implicado en este encuentro que su mera percepción fragmentada de mí. Después de todo, podrían haberme disfrutado en silencio. Felizmente inconsciente, los senos rebotando, los ojos puestos en los pájaros de los árboles, podría haber pasado sin haber sido convertida en piedra. Pero debe hacérseme saber que soy un buen pedazo de culo: se me debe hacer ver a mí misma como ellos me ven a mí. Hay un elemento de compulsión en este encuentro, en este ser-hecha-para-ser-consciente de la propia carne; como ser hecha para disculparme, es humillante. No está claro qué papel desempeña la excitación sexual o incluso el conocimiento sexual en encuentros como estos. Lo que describo parece menos la expresión espontánea de un erotismo saludable que un ritual de subyugación[78].

Tenemos aquí, además, otra de las raíces y, al mismo tiempo, consecuencia de la objetualización. La imposición de un poder sobre las mujeres, un medio para mantener el dominio de los hombres, como plantea Bartky. Esto queda claro con la segunda descripción en la que claramente el ser de la mujer queda reducido a sus rasgos corporales, a una parte de su cuerpo, de una manera tal que afecta no solo a sus proyectos de vida, sino también a su confianza en sus propias capacidades profesionales:

Una manera de ser sexualmente objetivada es ser objeto de una especie de percepción, inoportuna e inapropiada, que toma la parte por el todo. Un ejemplo puede aclarar esto. Una joven fue entrevistada recientemente para un trabajo de docencia en filosofía por el director de un departamento importante. Ella contó que durante la mayor parte de la entrevista el hombre miró fijamente sus senos. En esta situación, la mujer es un seno, no un candidato para el trabajo. ¿Fue este director del departamento culpable solo de una confusión entre negocios y placer? Difícilmente. Él mira sus senos por su propio bien, no por el de ella. Los deseos y las necesidades de ella no solo no desempeñan ningún papel en el encuentro, sino que, debido a la dirección de la atención de él, ella se siente desconcertada, humillada, y se desenvuelve mal en la entrevista. No es sorprendente que ella no consiga el trabajo. La mayor parte del tiempo, la objetivación sexual ocurre independientemente de lo que quieren las mujeres; es algo que se nos hace contra nuestra voluntad. Está claro, a partir de este ejemplo, que la percepción objetivante que divide a una persona en partes sirve para erigir un interés por encima de otro. Se nos revela ahora no solo como una forma de percibir, sino también como una forma de afirmar el dominio[79].

Pero ¿cómo entender que en pleno siglo XXI las mujeres deban soportar aún estas situaciones degradantes? La propuesta en este libro es entender que las formas particulares de articulación del conocimiento desde perspectivas androcéntricas y sexistas, con sus consecuentes negación y exclusión de los aportes de las mujeres, sembraron el terreno en el que década tras década germinan estas prácticas sexistas y que parecen no tener fin.

Comencemos con una referencia histórica que nos ayudará a poner en perspectiva el problema y que, además, nos servirá para avanzar otra puntada de nuestra tesis central: cómo a partir de las maneras de producción del conocimiento se fue generando el desempoderamiento sistemático de las mujeres. Comencemos analizándolo a partir de las consecuencias que la mirada objetualizadora tuvo para las mujeres en relación con la patologización de su deseo.

En el capítulo 1 se presentaron varios ejemplos de las maneras en que la investigación científica sobre temas como la diferenciación hormonal o la sexualidad femenina fueron orientadas a partir de sesgos androcéntricos o sexistas. Uno de los temas más sorprendentes de esta historia de estudios científicos sobre la sexualidad femenina fue el del llamado «útero errante», del cual dependió la explicación dada a una enfermedad conocida como histeria. Se trataba de un tipo de enfermedad que supuestamente tenía que ver con un mal funcionamiento de los órganos sexuales femeninos, en particular, del útero, que sería el causante de los síntomas histéricos. Esta hipótesis fue sostenida incluso hasta comienzos del siglo XX (de hecho, la Asociación Estadounidense de Psiquiatría mantuvo el término hasta 1952). Fue frecuente en esa época encontrar a médicos que establecían correlaciones entre la menstruación y el «aumento de la histeria femenina[80]». Y el tratamiento que se aplicó a finales del siglo XIX tenía que ver con la producción de un «paroxismo histérico», pues supuestamente era la cura para esta enfermedad. Ya hoy en día sabemos que el tal paroxismo no era otra cosa que un orgasmo. Y que los síntomas sufridos por las mujeres eran somáticos y no tenían necesariamente una conexión causal con algún tipo de «trauma sexual» —como siempre lo defendió Freud y otros en su época (cf. Freud y Breuer, 1976).

Varios factores y líneas de conocimiento coincidieron en ese momento para reforzar ideas e imágenes prejuiciosas acerca de las mujeres. Además de irracionales, se sumó hacia finales del siglo XIX la idea de ellas como hipersensibles. Entonces, como lo plantea Michelle Henning, se presentó a la mujer como abierta a la sensación, más vulnerable al choque de la modernidad y, por lo tanto, con un faltante de energía y más predispuesta a la fatiga.

La electricidad es un tema central en las nuevas representaciones de la experiencia sensorial moderna en este periodo. Se utiliza para naturalizar la diferencia sexual, como una diferencia biológica en la «energía» y los «centros nerviosos» de hombres y mujeres, y como un medio técnico violento para imponer una negación supuestamente masculina de sensación y emoción[81].

En concreto, continúa Henning, se consideraba a las mujeres más vulnerables por la sobreestimulación de la modernidad, bien sea mental (ideas, competencia en los negocios) o estimulación física directa —con su correspondiente correlato de debilidad o vulnerabilidad para afrontar ese grado de excitación, esas cargas de energías de diversa clase. Así, la histeria estuvo asociada con hipersensibilidad, con piel hipersensitiva, lo que a su vez hacía al cuerpo histérico «expresivo». Según Henning, la masculinidad se asociaba con la aniquilación de los sentidos (sense—dead) y con la autocontención, mientras que la apertura y la receptividad a la sensación se asociaban con la feminidad y la falta de control. De manera tal que la diferenciación entre hombres y mujeres, basada en prejuicios, constituyó el trasfondo de la definición y el tratamiento de la histeria. Esto es claro en Freud:

[…] en la señora Emmy von N. teníamos un ejemplo de que la histeria tampoco excluye un intachable desarrollo del carácter y una vida consciente de sus metas. Esta que nos tocaba conocer era una mujer sobresaliente; a ambos nos impresionó su seriedad ética en la concepción de sus deberes, su inteligencia y su energía directamente masculinas, su elevada cultura y su amor por la verdad; al mismo tiempo, su bondadoso desvelo por las personas a su cargo, su intrínseca modestia y la finura de su trato la volvían estimable también en su condición de dama[82].

Es importante recordar aquí que la concepción freudiana de la sexualidad, basada en un modelo enteramente androcéntrico, condujo a una apreciación equivocada de la sexualidad femenina al ofrecer una explicación de su desarrollo sexual que —como afirma Irigaray— la reduce a su condición de objeto. Según Irigaray, Freud no puede responder al enigma del deseo femenino, ya que, según el autor vienés, no hay dos sexos, sino uno solo y su negación[83]. Esto se evidencia en su afirmación de que la «libido», o energía sexual, es en sí misma masculina. No hay que olvidar la influencia extendida de la teoría freudiana en Occidente: su teorización del ser humano permeó la cultura y las creencias populares (cf. Cely, 2019b), de manera que su conceptualización sobre las mujeres contribuyó también a su marginación.

Freud comienza su práctica psiquiátrica hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, en los hospitales psiquiátricos dedicados al tratamiento de estas pacientes llamadas histéricas. Sobresalió en esa época La Salpêtrière de Charcot, lugar de reclusión de mujeres incurables que padecían de un desorden patológico que estaba basado en la descripción esencialista de su género.

Más que simplemente ser mujer, se creía que la mujer histérica estaba biológicamente predispuesta a convertirse en la loca, «la bête noire», «la femme fatale» cuyos movimientos epilépticos espásticos (a menudo codificados como gesticulaciones eróticas) al mismo tiempo producían rechazo y excitación por parte del espectador masculino[84].

Se trató entonces de mujeres sexualizadas cuyos síntomas sobresalientes tenían que ver con movimientos cuasi-teatrales —convulsiones, espasmos, retortijones, temblores— que desde la Antigüedad fueron explicados como el resultado de su útero inquieto. Estas mujeres estuvieron expuestas a la mirada de grupos enteros de hombres médicos que presenciaban extasiados el espectáculo y también de fotógrafos y artistas, hombres también, que Charcot tuvo a bien incluir con fines investigativos y para guardar un registro visual de las conductas físicas de dichas pacientes para la posteridad científica[85].

Valga mencionar, no obstante, una interpretación alternativa sobre esta enfermedad en la que se resalta su potencial político. En los casos narrados por Freud, como el de Dora[86], se trataría —como lo sugiere Toril Moi— de una histeria desarrollada como una forma de protesta, una revuelta silenciosa en contra del poder masculino[87]. Un poder que, recordemos, se ejerció también en términos epistémicos, imponiendo un dominio de un conocimiento hecho solo por hombres, para el beneficio de los hombres. Esto incluyó, como ya lo vimos, un conocimiento que consideró el deseo femenino como inexistente, o como operando simplemente en función de la satisfacción del deseo masculino o de la reproducción.

Una revuelta que entonces se manifestó corporizadamente, en esos movimientos espásticos, vistos y censurados como manifestaciones eróticas por los hombres espectadores/productores de conocimiento, pero que fueron expresión de resistencia en contra de la sanción social, de toda epistemología androcéntrica, generando en los médicos científicos inquietud, curiosidad intelectual, pero, al mismo tiempo, en la medida en que se trataba de médicos moralistas, rechazo y sanción[88]. Lo interesante de esta historia es que con esa ambivalencia y con el deficiente conocimiento disponible en la época sobre el cuerpo femenino —en particular, sobre el clítoris— se decidió en términos científicos que había que dar un tratamiento médico que produjera el «paroxismo histérico», pues se consideraba que esto era lo que podía aliviar tales síntomas.

De esta manera el médico debía estimular el clítoris, con la presunción de ser el tratamiento más apropiado para tales males, así como un masaje lo es para un espasmo muscular. Lo que permitió tal rareza, tal negación de la evidencia del placer femenino ahí desbordado, fue ese lugar de la ignorancia, ese punto ciego histórico en la investigación sobre la sexualidad femenina que, al estar sesgado de maneras androcéntricas y sexistas, impidió reconocer una posibilidad de placer femenino distinta al modelo del placer masculino, desligada de fines reproductivos o de las míticas concepciones del útero como un órgano errante. Se prescribía el matrimonio como solución a este útero inquieto. No se diagnosticaba un problema en relación con la falta de placer o satisfacción sexual de las mujeres, sino con el útero que, al no ser ocupado, vagaba errante por el cuerpo.

En la medida en que convergen aquí los dos discursos —el legitimado por la autoridad científica y filosófica y el sancionado por la sabiduría popular—, el útero es una suerte de abismo, una tierra jamás saciada de agua. Del sometimiento de la mujer a su sexo se pasa fácilmente al sometimiento de la mujer al hombre[89].

Esta tiniebla hermenéutica tuvo como efecto el que no se pudiera concebir la posibilidad —ni en las imaginaciones más febriles de los médicos menos moralistas— de que las mujeres llegaran al orgasmo gracias a la estimulación del clítoris. Entonces fue el médico el encargado de aliviar los síntomas que no podían estar asociados a la expresión de su deseo, sino a algo patológico. Un trabajo que —como apunta Maines (2010)— nadie más quería. Inclusive se conoce que en la época se crearon los primeros vibradores, con el fin de facilitar el trabajo del médico. Y se comercializaron como «las ayudas que toda mujer agradece[90]».

Esta ignorancia tuvo efectos sobre los cuerpos y las vidas de las mujeres, pues, paradójicamente, les abrió la posibilidad de sentir y expresar su goce sexual en el ámbito público y aprobado del consultorio médico, y salir de la reclusión del hospital en el que tales manifestaciones eran vistas bajo la lente del estigma de lo patológico. Pero, a largo plazo, tendrá consecuencias no tan beneficiosas en términos personales, epistemológicos y políticos, llevándolas a una pérdida de conocimiento y de poder, pues lo que siguió fue un repudio hacia la idea del orgasmo femenino; no hubo lugar en la epistemología y en las ciencias del siglo XIX para los temas del placer y el orgasmo de las mujeres. Así, a un primer momento de una epistemología de la ignorancia[91], que en un principio pudo beneficiar a las mujeres, siguió otro caracterizado por la negación de lo erótico en ellas, con las consecuencias de pérdida de poder a las que constantemente nos referimos en este libro.

Recapitulemos. Una ignorancia activa fue el motor de elaboración de conocimientos erróneos acerca del cuerpo, la sexualidad y el placer de las mujeres durante siglos. Por momentos, tal ignorancia tuvo como consecuencia colateral un margen de favorecimiento para las mujeres. Pero el avance de los estudios científicos sobre estos temas marcó un momento decisivo, pues orientó la elaboración de conocimientos sobre rasgos y funciones del cuerpo femenino hacia una concepción estrecha del papel que cumplen los mismos en la reproducción. De ahí que el deseo y placer femeninos hayan quedado en un limbo en cuanto a su posible explicación, e inclusive en cuanto a su presunta existencia.

Volvemos así a encontrarnos con la tesis central de este libro: la exclusión de las mujeres del conocimiento, tanto como objetos de estudio legítimos en sí mismos, como de los medios y los espacios para ellas poder producir dicho conocimiento (a nivel personal y científico), tiene una relación causal con su desempoderamiento. Ahora podemos entender que el núcleo de tal desempoderamiento es la negación, la desfiguración y el falseamiento del deseo y de las vías propias de la sexualidad y de lo erótico femenino. Esto es claro en Lorde:

[…] es una cuestión que abordo desde el principio: trato de explicar que lo erótico se ha empleado tan a menudo en contra nuestra, el vocablo mismo, que hemos aprendido a desconfiar de nuestro ser más profundo; y ese es el medio por el que aprendemos a testificar en contra de nosotras mismas, en contra de nuestros sentimientos. El conocimiento de lo erótico es algo que las mujeres pueden emplear creativamente en su vida, para su supervivencia[92].

Así pues, la objetualización del cuerpo de las mujeres acarrea consecuencias importantes para su estatus epistémico. Atenta contra su propia confianza epistémica, y al suceder de manera sistemática daña una condición fundamental para la dignidad humana, como insiste Fricker (2017). Veamos en la siguiente sección cómo sucede esto.

2. LAS EXPERIENCIAS DEL DESEMPODERAMIENTO EN EL CUERPO VIVIDO

Fijada en deseos inconscientes indescifrables y manifestada en fantasías sexuales discordantes pero tenaces, la subordinación infesta las identidades de muchas mujeres.

DIANA TIETJENS MEYERS[93]

Se ha criticado a Simone de Beauvoir por afirmar supuestamente que el cuerpo femenino es un cuerpo inválido. En una lectura cuidadosa de este tema, Sara Heinämaa afirma que la autora francesa se refirió más bien a que el cuerpo femenino revela una vitalidad extraña. Con ello, Beauvoir le señala críticamente a Merleau-Ponty que el cuerpo vívido no es simplemente un órgano de la voluntad o un yo natural:

El cuerpo que es mío, que es mi punto de anclaje necesario en el mundo material, es también, necesariamente, un extraño para mí. Y esto, argumenta Beauvoir, lo experimentan las mujeres, no exclusivamente, sino «más íntimamente» que los hombres[94].

De ahí la importancia de la descripción de Beauvoir de las mujeres como «lo Otro, lo inesencial» y de las maneras en las cuales se da la objetualización de las mujeres a través de su identificación con el cuerpo:

Las costumbres y las modas se han aplicado a menudo en separar el cuerpo femenino de su trascendencia: la china de pies vendados apenas puede caminar; las uñas pintadas de la estrella de Hollywood la privan de sus manos; los tacones altos, los corsés, los miriñaques, los verdugados, las crinolinas, estaban destinados menos a acentuar el talle del cuerpo femenino que a aumentar su impotencia. Entorpecido por la grasa o, por el contrario, tan diáfano que todo esfuerzo le está prohibido, paralizado por incómodos ropajes y por los ritos del decoro, es entonces cuando se le presenta al hombre como su cosa[95].

Beauvoir planteó que con ello cada vez se produce la degradación de la existencia de las mujeres a un «en sí», y de su libertad en facticidad. En términos fenomenológicos, esto sucede cada vez que la trascendencia recae en inmanencia —algo grave que atenta contra la necesidad de todo individuo de experimentar la trascendencia en su existencia:

Ahora bien, lo que define de una manera singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y soberana. El drama de la mujer consiste en ese conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto que se plantee siempre como lo esencial y las exigencias de una situación que la constituye como inesencial[96].

Continuando con esta línea, Iris Young hace una descripción más acabada acerca de las modalidades de la existencia corporizada femenina que llevan a las mujeres a querer experimentar sus propios cuerpos como llenos de capacidades, pero, al mismo tiempo, como meras cosas sobre las cuales no tienen poder. Estas modalidades son trascendencia ambigua, intencionalidad inhibida y unidad discontinua con su entorno.

Un cuerpo así es experienciado como algo frágil, pasivo y que está para ser visto y para actuar sobre él. Es cierto que todo cuerpo existe como una cosa material, es un objeto entre objetos materiales. El problema para las mujeres es que se les niega la trascendencia como sujetos más allá de ser meros objetos. En el lenguaje de Beauvoir, a la mujer se la restringe a vivir fijada en la inmanencia:

El ser mismo de la mujer es opacidad; no se alza frente al hombre como sujeto, sino como un objeto paradójicamente dotado de subjetividad; se asume a la vez como yo y como otro, lo cual es una contradicción que comporta desconcertantes consecuencias[97].

Y con ello, plantea Young, «se inhibe y mantiene una distancia de su cuerpo como movimiento trascendente y de involucramiento con las posibilidades del mundo[98]». Y son los marcos culturales los que hacen que las mujeres aprendan a vivir sus cuerpos como una fuente de inhibiciones, de limitaciones y de objetualización bajo la mirada y los modos de relacionarse con los otros. De ahí que las sensaciones y las actitudes de desempoderamiento provengan de estas modalidades de existencia corporizada que no ofrecen las posibilidades para involucrarse en un mundo en el cual puedan tener, como sujetos trascendentes, una actitud activa, de dominio, para actuar de acuerdo con sus intenciones y proyecciones. Young argumenta, a partir de una serie de investigaciones en diversas áreas, que son las pautas de crianza de ciertas sociedades las que hacen que las mujeres vean, cuiden y moldeen sus cuerpos de acuerdo con dicho modelo: como delicados, frágiles, limitados. Y, asimismo, se les imponen pautas de comportamiento corporal: sentarse con las piernas cerradas, saber llevar sus vestidos, no alzar pesos, no involucrarse en juegos o deportes que impliquen esfuerzo físico…, y —una vez que son adolescentes— cuidar sus cuerpos con base en un ideal de belleza normalizado para que parezcan femeninos, arreglarlos y cuidar todo el tiempo de sus movimientos y actitudes, de su forma de vestir, etcétera.

Entendamos entonces que las prácticas, las actitudes y los comportamientos que intentan reducir a las mujeres a su condición de objeto tienen como consecuencia que el ser mismo de la mujer sea objetualizado con varios destinos posibles y todos indeseables: identificación con el papel de mero objeto o autoobjetualización (las mujeres aprenden a pensar y a tratar sus propios cuerpos como mero objeto de mirada, evaluación y deseo de los otros), o reducción de su identidad a la de su cuerpo-objetualizado que todo el tiempo debe ser cuidado y moldeado para el placer de otros. Y, dado que se ha desempoderado al cuerpo de esa manera desde los momentos más tempranos del desarrollo, puede emerger una sensación de desempoderamiento frente a tareas cotidianas y una falta de seguridad y confianza en sí mismas respecto a sus capacidades corporales e incluso más allá, involucrando dimensiones existenciales:

Una parte esencial de la situación de ser mujer es la de vivir la posibilidad siempre presente de que una sea vista solo como un cuerpo, como la forma y la carne que se presenta como el objeto potencial de las intenciones y las manipulaciones de otro sujeto, en lugar de ser vista como una manifestación viva de acción e intención. La fuente de esta existencia corporal objetualizada está en la actitud de los demás con respecto a ella, pero la mujer misma a menudo toma su cuerpo como una mera cosa. Ella lo mira en el espejo, le preocupa cómo se ve para los demás, lo arregla, le da forma, la moldea y lo decora[99].

En síntesis, la objetualización lleva a la degradación del estatus epistémico de las mujeres: un cuerpo que es reducido a su condición de objeto, moldeado según estándares de belleza para el disfrute de la mirada masculina, es un cuerpo del cual no se espera una voz autorizada sobre ningún tema. En el pasado, se excluyó a las mujeres de varios campos de conocimiento con base en la asociación de lo femenino con rasgos corporales, como las pasiones o una sensibilidad exacerbada, que se consideraban inconvenientes para los conocedores autorizados. Y, a pesar de que las condiciones que han marcado la exclusión y la discriminación sistemáticas de las mujeres de campos como las ciencias y la filosofía han cambiado, aún existe una generalizada y banal reducción de las mujeres a sus cuerpos o a partes de sus cuerpos, en el cine y en la publicidad, en las redes sociales y en los medios de comunicación en general[100]. Y esas imágenes de cuerpos de mujeres como objetos de consumo, que son compartidas y explotadas multitudinariamente, siguen teniendo su efecto en la imaginación social. Se espera entonces de las mujeres que luzcan cuerpos normalizados, que se vean bien, atractivos para el goce masculino, o que se preparen para la maternidad y el cuidado. Y es muy difícil pensar que a través de dichas imágenes se transmita el mensaje de que esperamos de ellas una voz autorizada sobre algún tema de conocimiento. No se valoran o publican imágenes de mujeres científicas o intelectuales. Y cuando en la vida de todos los días sí se presentan como mujeres expertas en alguna área del conocimiento, o con cualidades sobresalientes de liderazgo político, pero no cumplen con el estándar de belleza y apariencia femeninos, sucede que, se la elogia o critica diciendo que, por supuesto, tenía que parecerse a un hombre. Pero, en cambio, si, además, llega a cumplir con el estándar de belleza y actitudes femeninas, hegemónicamente aprobadas, entonces no dejará de sorprender y no dejará de recordársele que, además de inteligente, sea mujer y atractiva.

Claramente entonces la objetualización, la del sexismo, impone el dominio sobre las mujeres por parte de los hombres y de todas aquellas personas en situación de poder que quieran servirse de sus cuerpos como mero instrumento, con la imposición de unas condiciones favorables a los hombres y desfavorables para ellas. Esto es algo que incluso algunas mujeres interiorizan y normalizan. Pareciera que con la objetivación de la ciencia no sucediera eso, pero vamos a ver cómo hay un problema adicional con la objetividad, y es que puede terminar objetualizando.

La historia de las ciencias que ya hemos recorrido nos mostró que algunas líneas de investigación han contribuido a esta objetualización. Pero también defendimos en el capítulo 1 criterios normativos para el conocimiento científico que aceptan una noción de objetividad que no ignora las críticas de las epistemologías feministas. Ahora tenemos que preguntarnos si la objetividad ha contribuido a la objetualización.

¿Cómo puede suceder que el conocimiento que busca ser objetivo termina objetualizando a las mujeres? Rae Langton (2009a) lo analiza a partir de la manera en que el mecanismo de la proyección podría constituir y al mismo tiempo ocultar la objetualización. Puede suceder que se considere algo como «conocimiento objetivo» cuando en realidad no lo es y que, en cambio, sea simplemente un caso de proyección de un deseo o rasgo subjetivo hacia el mundo. El caso paradigmático se presenta cuando, bajo la influencia del lenguaje y los discursos que circulan en productos como la pornografía, se tiende a creer que las mujeres son objetivamente sumisas, porque así lo proyecta el hombre desde su deseo y su necesidad de creer que así lo son. Lo grave con todo esto es que, además, la propensión a proyectar propiedades sobre las mujeres podría contribuir a que esas propiedades se vuelvan reales. Tratar alguna propiedad como objetiva puede tener como resultado, a veces, que la propiedad llegue a existir objetivamente. Esto puede darse en circunstancias en las que, como dice McKinnon, «el mundo realmente se arregla para afirmar lo que los poderosos quieren ver[101]».

Entonces, si en la mente de una comunidad de hombres —cuya única educación sexual la reciben de la pornografía— se forma la idea y la fantasía de mujeres sumisas sexualmente, ellos proyectarán esta idea en mujeres reales con las que interactúan, y terminarán convencidos de que las mujeres realmente son así. Lo peor de todo es que eventualmente lograrán que el mundo se ajuste a sus pensamientos y deseos, es decir, lograrán que las mujeres realmente se comporten de manera sumisa, que se vuelvan, de hecho, así y que sientan que así deben ser. La objetivación de unos pensamientos subjetivos, por vía de la proyección, tiene entonces la fatídica consecuencia de objetualizar o cosificar a las mujeres, negándoles autonomía.

Ahora podemos ver cómo la objetivación [objectification] en el sentido epistemológico podría vincularse con la objetivación en el sentido moral. Proyectar la sumisión sexual en las mujeres, de tal manera que las mujeres se vuelvan objetivamente sumisas, también podría ser una forma de hacer que las mujeres se sientan más como-objetos. La objetivación [objectification] reúne ideas morales y epistemológicas, ya que es en parte a través de la proyección que las mujeres son tratadas como objetos, se les niega la autonomía. Dicho sin rodeos: cuando la objetualización [object-hood] se proyecta sobre las mujeres, las mujeres no solo parecen más como-objetos, sino que también hace que se vuelvan más como-objetos[102].

Así, la crítica de Langton va dirigida también a la esfera de «solipsismo sexual» que vincula la objetualización de las mujeres a una mirada heterosexista que es incapaz de reconocer completamente otra subjetividad con sus propios deseos, sentimientos, emociones e intereses.

«La pornografía convierte a las mujeres en objetos» ha sido siempre la insistencia de McKinnon, y —continúa— los objetos no hablan, ni tienen autonomía, agencia o perspectiva subjetiva[103]. Pero ¿será que en todos los casos donde hay objetualización hay silenciamiento? Es importante aquí, para responder a esta pregunta, analizar las distintas formas que puede adoptar la objetualización, con el fin de apuntar a las que son centrales para los propósitos de este libro: aquellas que han contribuido históricamente a un silenciamiento que ha tenido consecuencias estructurales para la dignidad epistémica de las mujeres. Nos centraremos, entonces, en las dimensiones epistemológicas de la objetualización, como lo plantea Langton, con el objetivo de rastrear las consecuencias de desempoderamiento para las mujeres.

McKinnon afirma de manera categórica que la objetivación del conocimiento objetualiza. ¿No habrá forma de elaborar conocimientos objetivos sin objetualizar a las mujeres? Para responder a ello abordaremos en la siguiente sección las pretensiones de producción de conocimiento científico de esos cuerpos.

3. PROBLEMAS DERIVADOS DE LA OBJETIVACIÓN DEL CUERPO EN LA CIENCIA

Veremos que el propio cuerpo rehúye, en la misma ciencia, el tratamiento que se le quiere imponer.

MAURICE MERLEAU-PONTY [104]

En un texto de 1974, Thomas Nagel plantea un dilema muy importante en relación con la posibilidad de hacer un estudio objetivo de lo subjetivo, pues se supone que lo subjetivo está en el extremo opuesto de la validación objetiva. Una búsqueda de mayor objetividad implicaría adoptar una perspectiva de tercera persona y esto llevaría a abandonar la perspectiva experiencial, el aspecto fenoménico de la conciencia, que constituye justamente el aspecto que se quiere estudiar. Así, según Nagel, una perspectiva objetiva nos alejaría de «la naturaleza real del fenómeno[105]».

En principio, parece no haber duda respecto al nivel de objetivación que debe ser llevado a cabo por la ciencia con miras a alcanzar los niveles de explicación y predicción anhelados. El problema en relación con las investigaciones sobre el cuerpo está en suponer que este nivel de objetivación y las pretensiones de objetividad asociados a él necesariamente tienen que partir del abandono del aspecto subjetivo que, en este caso, se propone entender como un aspecto experiencial. Esta dimensión experiencial no debería estar ausente en ningún campo de investigación, pero, en particular, resulta inconcebible que en investigaciones sobre el cuerpo no se tenga en cuenta la dimensión del cuerpo vivido que, por supuesto, no está desligada del cuerpo físico, pero sin reducirla a él —como lo plantearon Husserl, Merleau-Ponty y Beauvoir.

Será Merleau-Ponty quien haga énfasis en el tema de las diferentes perspectivas que podemos adoptar respecto al propio cuerpo. Dice el autor francés que, si bien a mi cuerpo puedo observarlo, mirar algunas de sus partes alejadas de mi cabeza, siempre se me presentará, en relación con las sensaciones cenestésicas, desde una perspectiva de primera persona. Dado que no es un objeto exterior cualquiera, a mi propio cuerpo no lo observo; esto en el sentido de que no puedo tomar una perspectiva de tercera persona respecto de él[106]. Pero la ciencia ha insistido en adoptar únicamente una perspectiva de tercera persona para su estudio y con ello corre el riesgo de terminar objetualizando a las personas.

El fenomenólogo francés siempre fue enfático en rechazar la reducción del aspecto subjetivo a la que conduce la objetivación de la ciencia:

Es inevitable que, en su esfuerzo general de objetivación, la ciencia acabe representándose el organismo humano como un sistema físico frente a unos estímulos definidos por sus propiedades físico-químicas; trate de reconstruir sobre esta base la percepción electiva y cerrar el ciclo del conocimiento científico a base de descubrir las leyes según las cuales se produce el conocimiento, de fundar una ciencia objetiva de la subjetividad. Pero es asimismo inevitable el que esta tentativa acabe en fracaso […], observamos que la ciencia no consigue construir más que un simulacro de subjetividad: introduce unas sensaciones que son cosas allí donde la experiencia demuestra que existen ya unos conjuntos significativos; somete el universo fenomenal a unas categorías que solamente se entienden acerca del universo de la ciencia[107].

El cuerpo humano, insistía Merleau-Ponty, no es mera idealización —como ha sido y sigue siendo reflexionado por algunas filosofías—, pero tampoco mero mecanismo y materia —como pretende la ciencia—. Ahora bien, a pesar de esta crítica, reconoce la necesidad de un estudio objetivo acerca del mismo. Esto se evidencia en que no la consideraba una «empresa absurda»:

En lo que al cuerpo se refiere, e incluso al cuerpo del otro, precisamos aprender a distinguirlo del cuerpo objetivo tal como los libros de fisiología lo describen. No es este cuerpo el que puede ser habitado por una consciencia. Precisamos recuperar en los cuerpos visibles los comportamientos que en ellos se dibujan, que en ellos se ponen de manifiesto, pero que no están realmente contenidos en los mismos. Nunca se hará comprender cómo la significación y la intencionalidad podrían habitar unos edificios de moléculas o unos agregados de células, y en esto el cartesianismo tiene razón. Pero tampoco se trata de una empresa tan absurda. Solamente se trata de reconocer que el cuerpo, como edificio químico o conjunto de tejidos, está formado por empobrecimiento a partir de un fenómeno primordial del cuerpo-para-nosotros, del cuerpo de la experiencia humana o del cuerpo percibido, que el pensamiento objetivo inviste, pero del que este no ha de postular el análisis acabado[108].

Desde la fenomenología entendemos, pues, que la manera en que tomamos conciencia de nuestros propios cuerpos es la manera en que adquirimos el sentido de ser un cuerpo. Y es verdad que se trata tanto de un cuerpo objeto, uno más entre otros objetos de percepción. Pero, a su vez, hay un rasgo distintivo: se trata del cuerpo de una subjetividad sentida en primera persona.

Volviendo al dilema planteado por Nagel, parece ser un dilema irresoluble, pues no hay manera de contar con medios de validación de los datos experienciales de primera persona; lo cual llevaría, de la mano de un realismo cientificista, a negar que tal nivel experiencial exista. Un primer equívoco aquí tiene que ver con la consideración que se hace de la experiencia subjetiva como privada e inefable (tal como lo sostiene Dennett, 1995). No es cierto que no sea posible un estudio científico de lo subjetivo, entendido como el aspecto experiencial de la conciencia. Tal investigación sí puede hacerse, pero no desde la llamada «heterofenomenología» que propone el autor, que supone la reducción del fenómeno de lo subjetivo a términos operacionales que permitan su tradicional «estudio objetivo». Puede hacerse a partir de la intermediación de métodos de segunda persona que permitan aproximarse de manera adecuada a la experiencia consciente.

Es particularmente reconocido en este sentido el trabajo de Francisco Varela y su equipo, que partió justamente de la necesidad de distinguir lo experiencial o subjetivo de lo privado e inaccesible. No hay razón a priori para considerar que aquello subjetivo, aquello de lo que tenemos experiencia, no pueda ser examinado, expresado y abierto a la validación intersubjetiva.

En marcado contraste con los enfoques de tercera persona, encontramos enfoques de primera persona […]. En su interpretación usual, tal postura es singular e individual, inaccesible excepto para el que experimenta. Esta opción necesita ser examinada con más cuidado de lo que es habitual, y lo experiencial o subjetivo debe distinguirse claramente de lo privado o inaccesible. Como discutimos anteriormente, no hay una razón a priori por la cual lo que experimentamos, lo que está más cerca de la subjetividad individual, no pueda ser examinado, expresado y abierto a la validación intersubjetiva[109].

Estos autores diseñaron una metodología científica que permitió el acercamiento de las perspectivas de primera y de tercera persona de la manera apropiada —sin desfigurar el fenómeno de la experiencia consciente—. ¿En qué consistió esta propuesta? En sus investigaciones en neurofenomenología, plantearon una integración de perspectivas bajo dos condiciones: de un lado, respetar la naturaleza propia de los estados subjetivos (de ahí la importancia del entrenamiento de los científicos en una actitud fenomenológica) y, de otro, hacer los mayores esfuerzos para que estos datos de primera persona puedan ser integrados en los obtenidos desde la perspectiva de tercera persona, con el objetivo de enriquecer verdaderamente el conocimiento científico del fenómeno.

Veamos una propuesta de investigación a partir de esta integración. Se trata del caso de pacientes que sufren de epilepsia estudiado por el equipo de investigadores liderado por Claire Petitmengin. Interesaba, en este caso, poder tener un nivel más exacto de predicción de la ocurrencia de un ataque convulsivo y, dado que no es posible tener el registro de la activación cerebral de los sujetos todo el tiempo, se consideró que la identificación por parte de ellos mismos de los rasgos experienciales, es decir, de lo que sienten en todo el cuerpo justo antes de un ataque, podría convertirse en un buen indicador que permita su predicción. Para ello, entonces, se propusieron obtener descripciones de la experiencia subjetiva, de qué siente cada paciente en los momentos previos a un ataque. Para ello, utilizaron métodos específicos de entrevista que ayudan a que el entrevistado «tome conciencia de la dimensión prerreflexiva de su experiencia y la describa[110]».

Esto es un buen ejemplo de una investigación en la que se parte del reconocimiento de que la perspectiva objetivante, de tercera persona, no agota todas las maneras de aportar el conocimiento necesario sobre el tema y que, de hecho, se necesita darle prelación a la experiencia subjetiva sobre los datos objetivos:

La forma significante, el sentido de ser un cuerpo, surge de su propia operación como un sentido dado por uno mismo. El propio cuerpo no es más la representación del cuerpo físico que el cuerpo funcional la representación del cuerpo anatómico. La verdadera relación se da en la dirección inversa; primero viene el propio cuerpo, la forma subjetiva de la experiencia vivida o la configuración funcional de un organismo vivo. En cuanto al cuerpo anatómico o físico, es un producto posterior constituido por un procedimiento de objetivación científica y, lo que es más, un producto constituido en el contexto paradigmático de la ciencia determinista de ayer, una ciencia de objetos permanentes, los sustratos fijos de propiedades, tales como propiedades físicas, funcionales o mentales, que siempre se pueden ubicar con precisión[111].

4. EL CUERPO VIVIDO DE LAS MUJERES COMO PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIÓN

Volvamos, ahora sí, a los temas concretos relacionados con las investigaciones sobre el cuerpo de las mujeres. Se hace necesaria la integración de la perspectiva de primera persona de las experiencias de las mujeres. En primer lugar, retomemos el ejemplo de los senos. Sin duda, como objeto de estudio científico se toma hacia esa parte del cuerpo una actitud objetivante. Se produce la objetivación, puesto que es necesario avanzar un tipo de conocimiento generalizable, acorde a leyes y que permita, por ejemplo, la explicación causal y la predicción de enfermedades como el cáncer de mama.

Ahora bien, a partir de una perspectiva estrictamente objetivante, de tercera persona, la investigación científica se perderá de un tipo de conocimiento que es beneficioso para la investigación misma. Se trata del conocimiento más experiencial, que la perspectiva de primera persona puede aportar. Pues bien, para trazar un puente entre estas dos perspectivas, se ha propuesto, como ya lo mencionamos, una perspectiva de segunda persona. Una perspectiva que permite dilucidar e integrar los datos de la primera persona con los obtenidos a partir de la perspectiva de tercera persona.

¿Cómo integrar en la investigación científica la perspectiva experiencial de las mujeres acerca de «qué se siente tener senos»? A partir de una descripción fenomenológica que nos acerque a su experiencia vivida de existir como una persona con senos, a través de la mediación de una segunda persona a partir de una entrevista fenomenológica, en la cual se guía a las personas para que logren una descripción fina de sus experiencias. Se trata de ayudar al entrevistado a enfocarse y aportar una descripción precisa de su experiencia vivida, evitando que se desvíe hacia la teorización o la racionalización de dicha experiencia, y teniendo cuidado de no introducir sesgos. Para ello es adecuado el uso de preguntas abiertas, de énfasis en ciertas descripciones relacionadas con sensaciones. Y hay que recordar una vez más que el marco adecuado para la escucha y la comprensión de tales experiencias será una fenomenología feminista y crítica consciente de que las experiencias corporizadas de las mujeres tienen unos rasgos distintivos que son impuestos por las culturas, las sociedades y los contextos específicos en que se encuentran. Una magnífica guía para esto es la descripción que hace Iris Marion Young (2005) en su texto «Breasted Experience: The Look and the Feeling». Allí, Young nos habla de las variadas experiencias por las que pasan las mujeres desde el momento en que empiezan a aparecer los senos y son señalados permanentemente por la mirada y los comentarios de los otros. No es incidental que Young plantee sus reflexiones fenomenológicas acerca de lo que significa para las mujeres tener senos en el marco del tema de la objetualización. El cuerpo de las mujeres ha sido concebido como un objeto entero o fragmentado en sus partes. Un objeto que es

determinado y definible, con límites claros, separados de otros objetos. Es lo que es, no deriva su ser de su contexto circundante, y no cambia su naturaleza de un contexto a otro. El objeto es pasivo, materia inerte, no tiene capacidad de automovimiento, su movimiento es causado externa y mecánicamente. El objeto es lo que se puede manejar, manipular, construir y desglosar, con una clara responsabilidad de la materia ganada y perdida […]. Prácticamente, el objeto es propiedad. El objeto es lo que se tiene, se posee, con límites claros de derecho. Los objetos son contables con precisión, por lo que los propietarios pueden llevar la contabilidad de sus propiedades. Alcanzan todo su peso como mercancías, objetos de intercambio en el mercado, en una circulación de poder donde el cálculo preciso de equivalentes y contratos es la fuente y el lugar de poder[112].

Como ya se podía apreciar con la descripción de Sandra Bartky, con las miradas y los piropos de los hombres en la calle, ella se sintió convertida en objeto, en piedra. Percibir y considerar a una persona como objeto, reduciéndola a su cuerpo —como sucede con muchas mujeres en cierto tipo de sociedades—, atenta contra su dignidad de persona autónoma y capaz de acción.

En segundo lugar, volvamos al tema del orgasmo femenino. En una línea de investigación científica consciente de sus posibles sesgos, se ha de incluir la descripción de la experiencia de las mujeres aportada desde su perspectiva de primera persona. Ellas aportarán el nivel de descripción de qué se siente al tener un orgasmo en términos de las experiencias corporizadas que se manifiestan en sensaciones táctiles, auditivas, cinestésicas, visuales, en macro y micromovimientos, etcétera, de manera tal que se reivindique la experiencia vivida, desde la particularidad de la corporeidad de las mujeres y no ya en los términos usados para la descripción del orgasmo masculino, que hizo que se hablara de «erecciones» del clítoris o «eyaculaciones» femeninas (tal como vimos en el capítulo 1). Se había pretendido encontrar una evidencia material del orgasmo de las mujeres análoga a la de los hombres y sin la cual el tema parecía quedar en el reino o bien de lo inefable, o bien de lo ilusorio o ficticio.

Sería interesante integrar luego las descripciones de mujeres de su experiencia vivida en los datos del funcionamiento químico y eléctrico del cerebro, obtenidos en la investigación neurocientífica sobre el orgasmo femenino. Prestando atención a los problemas metodológicos que han incidido de manera perjudicial en dicha investigación, tal como lo señala Lloyd (2005), quien es consciente de que en los autorreportes las personas pueden ser inconsistentes, o bien pueden pretender narrar algo que las haga quedar bien, y sus respuestas pueden estar afectadas fuertemente por las actitudes sutiles y los sesgos del entrevistador.

Para superar tales problemas, pero teniendo en cuenta, además, que puede que las mujeres no cuenten con los recursos necesarios para la expresión y la comunicación de sus sensaciones orgásmicas (como consecuencia de injusticias hermenéuticas), se podría incluir la perspectiva de segunda persona, en la modalidad de entrevista fenomenológica que mencionábamos líneas arriba. Esto formará parte de una fenomenología de las experiencias corporizadas sexuales de las mujeres. Iris Young llevó a cabo una descripción del estilo corporal y la movilidad femeninas en actividades orientadas a una tarea en «Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility, and Spatiality». Habrá que hacerlo ahora en relación con sus estilos corporales y de movimiento en sus actividades y relaciones sexuales. Su muy valioso artículo se tituló «Lanzar como una niña…». Habrá que avanzar una tal fenomenología —feminista, crítica— de lo que significa involucrarse en relaciones sexuales con unos estilos corporizados entendidos como aquellos impuestos a las mujeres en sociedades típicamente heteropatriarcales, apuntando a responder el cuestionamiento que la autora dejó pendiente: «¿podría el tipo de tarea, y específicamente si se trata de una tarea o movimiento que es de carácter sexual, tener algún efecto sobre las modalidades de la existencia corporal femenina?»[113].

Propongo aquí una agenda posible para tal tarea. Recordemos que Young analiza tres modalidades de la movilidad femenina: una trascendencia ambigua, una intencionalidad inhibida y una unidad discontinua con su entorno. En el caso de los movimientos involucrados en una relación sexual, podría apreciarse también

Una trascendencia ambigua, particularmente, ya que, en relaciones heterosexuales, la mujer es tomada frecuentemente como un mero objeto de satisfacción del deseo o de las necesidades del hombre. Esto se puede apreciar en las maneras típicas de concebir el fin último de las relaciones sexuales como el de lograr la satisfacción masculina. Durante mucho tiempo esta idea se fundamentó en un esencialismo biológico que consideró el fin último de la relación sexual como reproductivo y a la anatomía y el funcionamiento de los órganos genitales masculinos como los responsables activamente de la fertilización (véase el capítulo 1). De ahí la importancia dada a la eyaculación y la poca importancia concedida al placer y a los orgasmos femeninos, particularmente en relación con el clítoris. Esto sirvió de base para reforzar la asociación de lo masculino con la actividad y de lo femenino con la pasividad. La publicidad, la moda y la pornografía también han contribuido a extender la idea de la mujer como mero objeto pasivo de satisfacción sexual de otros.

Una intencionalidad inhibida, en virtud de la cual —según Young— el movimiento femenino rompe la conexión entre la meta y la acción, entre las posibilidades en el mundo y las capacidades de sus propios cuerpos. La asociación de las mujeres con la pasividad también afecta a su desempeño en cuanto a posibilidades dinámicas en relaciones sexuales. En los casos en que tenga la seguridad en este sentido y se proponga llevar la iniciativa con sus movimientos, su intencionalidad puede ser inhibida al no vivenciar la experiencia de arrojo desprendido a la tarea, a causa de sus inhibiciones corporales nacidas de su conciencia de ser el objeto del deseo activo del otro y, al mismo tiempo, de no tener conciencia de su propio deseo.

Dado que muchas mujeres se encuentran en una unidad discontinua, tanto consigo mismas como con su entorno, esto puede afectar a las maneras en que se involucran sexualmente. Esto es así como consecuencia de la objetualización de la cual se puede llegar a ser consciente en determinadas experiencias sexuales y que puede llevar a un movimiento discontinuo y, en general, a una ruptura del fluir con los otros y con el mundo de maneras que garanticen su satisfacción.

Ahora bien, para enfocar de forma correcta la investigación sobre un tema como el orgasmo femenino, hace falta un marco interdisciplinario en el que se prioricen dos cosas, además de la perspectiva de primera persona de las mujeres, que ya presentamos. En primer lugar, realizar una investigación correcta desde las perspectivas biológica, química y neurofisiológica. Esto implica reconocer y corregir los sesgos androcéntricos y adaptacionistas que han operado como supuestos de fondo en la investigación acerca del cuerpo y la sexualidad femeninos.

Y, en segundo lugar, no hay que olvidar que los resultados de las investigaciones científicas tienen un impacto real en la vida de las mujeres (tal como lo presentamos en el capítulo 1). Las afectan de maneras diferenciadas, pues, por ejemplo, una investigación sobre aspectos de la sexualidad femenina, que incluya temas como el placer, el orgasmo o los métodos anticonceptivos con sus consecuentes resultados y productos, tendrá un impacto diferenciado para mujeres según su clase socioeconómica, su pertenencia étnica, su identidad de género y su orientación sexual. Así, la línea de filosofía feminista de la ciencia deberá considerar de manera diferenciada y situada este impacto, preguntándose, por ejemplo, cómo afecta este nuevo tipo de conocimiento objetivo a comunidades reales de mujeres marginadas. De muchísimas e importantes maneras. Podemos acercarnos a conversar con ellas, a partir de este conocimiento, ayudando a desmitificar temas de la sexualidad femenina, procurando que este conocimiento especializado contribuya a su autoconocimiento corporal y al empoderamiento que viene con él, abordando la importante relación entre poder y placer que le ha sido vetada a las mujeres —como nos lo recuerda Lorde (2003)—. También confiando en que con estas líneas de investigación científica se desarrollen nuevas ayudas químicas y nuevas tecnologías que contribuyan verdaderamente a una realización plena del deseo y el placer de todas las mujeres, sin olvidar incluir a aquellas en condiciones socioeconómicas desfavorables, a las que se les restringe el acceso a dichas tecnologías y ayudas químicas.

Así, con la mejora de las condiciones de producción de conocimiento científico que proveen la perspectiva de segunda persona y la línea crítica de las epistemologías feministas no solo ganamos en humanización y dignificación del sujeto de estudio de la ciencia, sino que se podrá incidir en la vida de las mujeres de maneras positivas. Y también la ciencia misma ganará en términos de la calidad del conocimiento objetivo que está interesada en conseguir. Sin los datos aportados por la perspectiva intersubjetiva, de segunda persona, el conocimiento científico sobre el cuerpo estará sesgado, no contribuirá a la dignificación de la persona y no será el conocimiento deseado.

Para finalizar las reflexiones sobre este tema, creo que es interesante preguntarnos si hemos de considerar que la objetualización es inherente e inevitable en ciertos tipos de relaciones interpersonales como en las relaciones sexuales, dado que difícilmente el ser corporizado de las mujeres en culturas heteropatriarcales escapa a la objetualización. La objetivación del cuerpo en la ciencia y la objetualización del cuerpo de las mujeres se suceden debido a que, como dirá Merleau-Ponty, «mi percepción del otro me lleva inmediatamente a la condición de objeto para él[114]». Y, como ya hemos mencionado, Beauvoir e importantes fenomenólogas feministas han destacado que la co-constitución del yo corporizado, de los otros y del mundo está filtrada por las estructuras dominantes en una sociedad.

Es una posibilidad siempre presente, por lo cual es importante ser conscientes de ello y cuestionarse acerca de si esa objetualización implica en cada caso la fragmentación del otro de la que habla Bartky y, con ello, la reducción del otro a su esfera de mera inmanencia, la negación de su dignidad y la degradación de su condición de ser humano (como sucede con la pornografía y las personas en situación de prostitución, en general).

La objetualización es, entonces, hasta cierto punto inevitable en determinados tipos de relación humana e incluso deseada, como lo plantea Bartky:

Pero seguramente hay momentos, quizá en el abrazo sexual, en los que una mujer pueda querer ser considerada como nada más que un cuerpo sexualmente intoxicante y cuando se prestara atención a algún otro aspecto de su persona, por ejemplo, a su habilidad matemática, sería absurdamente fuera de lugar[115].

Ahora bien, el criterio para juzgar la objetualización que se puede presentar, por ejemplo, en las relaciones sexuales tiene que ver con si esta se convierte en opresiva o no:

Si las relaciones sexuales involucran alguna objetivación sexual, entonces se hace necesario distinguir las situaciones en que la objetivación sexual es opresiva del tipo de situaciones en las que no lo es. La identificación de una persona con su sexualidad se vuelve opresiva, uno podría arriesgar a decir, cuando tal identificación se extiende habitualmente a cada área de su experiencia. Ser percibido rutinariamente por otros bajo una luz sexual, en ocasiones en las que tal percepción es inapropiada, es someterse a esa sexualización compulsiva que ha sido el destino tradicional de las mujeres blancas y de los hombres negros y de las mujeres de color en general[116].

El tema es, en todo caso, que será inevitable en ocasiones tratar a otros como objetos. El horizonte en el que se enmarcan las relaciones humanas siempre tiene latente la posibilidad de una doble mirada, una doble manera de relacionarnos con otros: los consideraremos en cuanto sujetos y, en ocasiones, en cuanto objetos. Nancy Bauer (2016) así nos lo muestra en el trabajo de Beauvoir. Para la autora de El segundo sexo, podemos encontrarnos en situación de vernos unos a otros simultáneamente como sujetos y como objetos. Y reconocerlo no solo es realista, sino que es crucial para vivir una vida plena, esforzándonos por construir relaciones de respeto genuino[117].

En síntesis, siempre hemos de recordar que el objeto de deseo es, al mismo tiempo y sobre todo, sujeto de deseo; sujetado a ese deseo, pero también sujeto deseante, no solo objeto pasivo de satisfacción del deseo del otro. Se trata, por lo tanto, de un sujeto activo en búsqueda de satisfacer su propio deseo y de la feliz coincidencia de encontrarse por el camino con la satisfacción del deseo del otro —ojalá simultánea—, pero también sucesiva. Como lo narra Merleau-Ponty, «es precisamente mi cuerpo el que percibe el cuerpo del otro y encuentra en él como una prolongación milagrosa de sus propias intenciones[118]».

5. CONSECUENCIAS DE LA OBJETUALIZACIÓN PARA EL ESTATUS EPISTÉMICO DE LAS MUJERES

Hemos hablado en este libro de investigaciones relacionadas con los senos, el clítoris y el orgasmo femenino, campos de estudio que solo hasta las últimas décadas se han enfocado de la manera adecuada, gracias a la investigación con orientación feminista y a los nuevos marcos aportados por las epistemologías feministas.

Recordemos lo que se planteó ya en el capítulo 1, acerca de la exclusión de las mujeres del conocimiento, esto es, la negación de las posibilidades de participar en la producción de conocimiento acerca de sus propios cuerpos. Esto lleva a una pérdida de confianza y autoridad epistémica propias.

Preguntarnos por la relación de los cuerpos con el conocimiento es darle un lugar vital a la experiencia, considerar el conocimiento como no exclusivamente mental y, a la vez, recobrar autoridad epistémica sobre nuestros propios cuerpos. La exclusión de las mujeres de la ciencia, unida a la autoridad de los saberes científicos, ha hecho que las mujeres desconfiáramos de nuestras propias experiencias, incluso en aquellos aspectos en los que solo nosotras podemos dar testimonio: el embarazo, el parto, la lactancia, el orgasmo femenino y el aborto. Otro aspecto relevante de la pregunta sobre los cuerpos tiene que ver con la fallida extensión de las observaciones de los cuerpos de los varones sobre los cuerpos de las mujeres, en una analogía que muchas veces nos deja fuera de recursos vitales para nuestra supervivencia[119].

Según Langton (2001), la identidad y las relaciones de poder influencian el acceso epistémico al mundo y, al mismo tiempo, restringen prácticas epistémicas (como acertar, negar, peguntar, explicar). En su origen y evolución estas prácticas son eminentemente interactivas, de modo que la plena participación en ellas depende de la existencia en el trasfondo de actitudes de reciprocidad (actitudes que aseguren una distribución adecuada de confianza y credibilidad, por ejemplo). Se crea así una laguna hermenéutica, pues se les niega a las mujeres el acceso a recursos colectivos de comprensión de sus propias experiencias corporizadas. En sociedades sexistas, clasistas, racistas y homofóbicas, se presenta una distribución desigual de los recursos comunicativos, de manera tal que terminan siendo perjudicados determinados grupos marginados que no cuentan con las mismas posibilidades de acceso a recursos comunicativos y expresivos que les permitan hacer audibles sus testimonios.

En el caso de las mujeres, tal limitación de recursos ha llevado a la comprensión incorrecta de experiencias de su propio placer, incidiendo en el despliegue mismo de su sexualidad. Y, como veremos con más detalle en el capítulo 4, generalmente las lagunas hermenéuticas no son inocentes en términos políticos, pues, como lugares de ignorancia, sirven para mantener el dominio y la opresión de los privilegiados sobre personas de grupos minoritarios o marginados, en este caso las mujeres (Sullivan y Tuana, 2007). Así, al negar a las mujeres las posibilidades de acceso a los recursos interpretativos necesarios para la comprensión y la expresión plenas de los placeres relacionados con el libre ejercicio de su sexualidad, se les está negando una fuente conocimiento sobre sí mismas y con ello se limitan sus posibilidades de empoderamiento.

Volvamos a recordar que lo que está en juego en todos los casos expuestos de objetualización es una huella impresa en el cuerpo de las mujeres que contribuye a que existan la imagen y las prácticas relacionadas con la idea de que dichos cuerpos son objetos, simples medios de satisfacción de deseos y proyectos masculinos, reduciendo o negando la agencia, la capacidad para la acción y para proyectar su vida hacia diferentes actividades, profesiones y labores. De ahí que los avances epistemológicos conjuntos, tanto en términos de conocimiento científico, como de epistemologías feministas, así como de autoconocimiento corporizado de las mujeres, sean fundamentales para su reconquista de la relación entre lo erótico, el conocimiento y el poder. Con lo cual se abona para su empoderamiento y su liberación.

Pero por supuesto que es una tarea titánica en la que se deben comprometer tanto comunidades de conocimiento en ciencias y humanidades, como cada una de las mujeres a nivel personal y colectivo. Este último punto es crucial, dado que es en el contexto de grupos de mujeres que comparten experiencias vividas similares que pueden empezar a circular y a compartirse los significados o recursos expresivos (artísticos, por ejemplo) apropiados para darle sentido a las experiencias. Tal como lo señala Lorde:

Ahora, al fin, voy encontrando a más y más mujeres identificadas con las mujeres que tienen la valentía necesaria para compartir la carga eléctrica de lo erótico sin disimular y sin distorsionar la naturaleza tremendamente poderosa y creativa de esos intercambios. Reconocer el poder de lo erótico en nuestra vida puede proporcionarnos la energía necesaria para acometer cambios genuinos en nuestro mundo en lugar de contentarnos con un cambio de papeles en el mismo y manido escenario de siempre[120].

Pero por supuesto que también se necesita avanzar en cambios estructurales en la sociedad, en el sentido de hacer posible una apertura a nuevas maneras de escuchar y mirar a las mujeres. Y para ello es crucial superar los obstáculos que histórica y sistemáticamente se les han puesto a las mujeres para participar en campos de conocimiento, reconociendo las múltiples instancias y formas de operar de las injusticias epistémicas cometidas contra ellas. Lo cual, a su vez, debe estar orientado por una nueva luz que permita verlas de manera distinta (como veremos en el capítulo 4). Es decir, hay que tener en cuenta el marco en que se da esa percepción del cuerpo de las mujeres, para, de esta forma, superar esa visión unívoca impuesta por una mirada blanca heteropatriarcal, tal como lo señala Lorde:

Mas, si comenzamos a vivir desde dentro hacia fuera, en contacto con el poder de lo erótico que hay en nosotras, y permitimos que ese poder informe e ilumine nuestra forma de actuar en relación con el mundo que nos rodea, entonces comenzamos a ser responsables de nosotras mismas en el sentido más profundo.

Al estar en contacto con lo erótico, me rebelo contra la aceptación de la impotencia y de todos los estados de mi ser que no son naturales en mí, que se me han impuesto, tales como la resignación, la desesperación, la humillación, la depresión, la autonegación[121].

Una perspectiva científica reduccionista sobre el cuerpo en general ha hecho que se lo estudie como un objeto más, sin tener en cuenta el hecho de que se trata de cuerpos vivenciados, cuerpos que son el vehículo de la subjetividad con sus afectos, su situación y su historicidad concretas. Y en el caso en particular del conocimiento científico sobre el cuerpo de las mujeres es prioritario incluir esta constatación del nivel de experiencia corporizada, incluyendo la perspectiva de primera persona de mujeres diversas, en sus contextos situados.

Una perspectiva de segunda persona en la lucha contra la objetualización del cuerpo de las mujeres necesita también que la imaginación social cambie de manera tal que esos cuerpos no se presenten a la mirada como simples objetos del deseo o del placer masculinos, como lugares para la maternidad o como un lugar en el cual se realizan los ideales de una sociedad sexista y consumista. Se hace necesario y urgente que se eliminen estos estereotipos, cambiando estas imágenes objetualizadoras de los cuerpos de las mujeres por imágenes de mujeres más comunes, trabajadoras, profesionales, lideresas, activas. Si no se arrancan los sedimentos de la imaginación social, no será posible que se transformen la mirada, la escucha, los gestos, las actitudes, el comportamiento en general hacia las mujeres.

Por ello, son también urgentes políticas públicas de educación que contribuyan a la eliminación del sexismo. Primero que todo entendiendo la importancia de una educación corporizada, más allá de una simple educación física (cf. Cely, 2021b). Segundo, orientando esa educación corporizada a fortalecer las capacidades corporales de las niñas desde etapas muy tempranas, sin hacer la distinción entre actividades para hombres y otras para mujeres (acabando con la exclusión de prácticas como el fútbol, la lucha y el boxeo). Y, por último, orientando esa educación corporizada para el autoconocimiento, el empoderamiento, la empatía y la convivencia y no ya para la competencia.

3. Identidad, autoconocimiento e imaginaciones resistentes

¿Qué pueden hacer los yoes múltiples sino sentir las agujas de cactus incrustadas en su piel?

MARIANA ORTEGA[122]

Los temas de identidad y autoconocimiento son centrales en cualquier proyecto de empoderamiento de las mujeres. Los presento aquí a partir de su interpretación crítica desde las líneas que orientan las reflexiones de este libro: la epistemología y la fenomenología feministas. En contraposición a la búsqueda incesante de esencias o de un criterio de unidad —que caracterizó durante siglos a la indagación desde el canon filosófico—, se presenta aquí una propuesta de entender múltiples yoes ocupando múltiples posiciones. Son yoes caracterizados por estar-entre-mundos y llegar-a-ser-con, como lo propone desde la fenomenología feminista latina Mariana Ortega (2016). También se analizarán las relaciones de poder intrínsecas a la forma en que se constituyen dichas identidades, con un énfasis especial en los recursos con los que se cuenta para la difícil tarea de pensar la reconstrucción y la reconciliación de identidades en sociedades contemporáneas aún cargadas de todos los sesgos.

Esto, además de tener consecuencias propiamente epistemológicas, las ha tenido también políticas. La epistemología feminista nos ha ayudado a entender que, si existe una persistente negación a aceptar las diferencias, a comprender que somos seres múltiples y a aceptar quiénes son los otros en su diversidad, les estaremos negando su potencial poder en el conocimiento y, con ello, limitando sus posibilidades de incidencia política, tal como ha sido el caso con las mujeres y las personas de grupos étnicos minoritarios. Se mostrarán, además, las relaciones de interdependencia que existen entre la construcción de identidades y las posibilidades y las potencialidades que hay en el autoconocimiento.

1. IDENTIDAD PERSONAL

La pregunta filosófica sobre la identidad personal ha estado marcada por las respuestas sustancialistas o esencialistas y, desde la época moderna, tal solución se ha mostrado insuficiente. En particular, ante una respuesta cartesiana en el sentido de defender un criterio sustancial (Descartes, 2009), se han elaborado alternativas tales como las que defienden un criterio más bien narrativo (Arendt, 1996; Ricœur, 1996). Dicho criterio se vino a proponer como una solución a los problemas generados por el criterio esencialista. Desde allí, se entiende que la identidad es algo cambiante como la temporalidad en la que transcurren nuestras vidas, que se construye en entornos situados de interacción con otros y que adquiere los rasgos que el contexto específico y la cultura más amplia le imprimen, de maneras a veces muy explícitas y a veces casi imperceptibles. Por lo tanto, hoy en día se hace cada vez más difícil defender una concepción sustancial de la identidad personal, pues se ha reconocido que se trata de identidades cambiantes en el flujo del tiempo y determinadas en tales transformaciones no solo por factores internos, sino particularmente por el moldeamiento social y cultural.

Vuelve a ser relevante a este respecto la tradición fenomenológica. En un principio, Husserl le dio un lugar importante al «sujeto trascendental», como un yo puro que tiene una función específica en la intencionalidad de todo acto. Al igual que Kant, Husserl (1982) considera que no se trata de un objeto comparable a ningún otro objeto, pues es directamente accesible a sí mismo. Pero, a diferencia de Kant, Husserl acepta lo que él llama la paradoja de la subjetividad: somos tanto sujetos, como objetos en el mundo. Se aleja así de la idea kantiana de yo como un «polo de identidad formal» que acompaña todos los actos de conciencia de un sujeto y considera al yo trascendental más bien como una identidad autotransformadora a través del tiempo, esto es, como un yo autoconstituyente que, al mismo tiempo, se revela como un yo psicológico en el mundo.

El yo se debe entender entonces como un yo corporizado, y el encuentro con otros, incluyendo las habilidades de interactuar y de reaccionar ante ellos como sujetos corporizados, es posible solo por la misma estructura de subjetividad corporizada. Para entender esto ha sido útil plantear desde la fenomenología contemporánea varias dimensiones del yo (Zahavi, 2005). En primer lugar, se hace énfasis en un «yo experiencial» o «yo mínimo», concepto que hace referencia a una dimensión experiencial del darse en primera persona. Se trata del yo en su dimensión corporizada, que se desarrolla en un nivel prerreflexivo, no consciente la mayor parte del tiempo, y que se despliega desde el comienzo de la vida. En este nivel de autoconciencia prerreflexiva, no tenemos una reflexión consciente sobre nuestras experiencias, estas nos son dadas de manera inmediata. En un segundo sentido, se habla del yo como conciencia reflexiva, el polo de unidad de nuestras experiencias que posibilita —en un momento de la vida que coincide con el surgimiento de capacidades conceptuales y lingüísticas— que la conciencia se dirija hacia sí misma, tomando al yo como su propio objeto de reflexión. Y, por último, se habla de la dimensión narrativa del yo, que hará posible que la forma en que recorremos el mundo de maneras corporizadas y conscientes se condense en relatos que vamos contando a otros, así como también en los relatos que hacen los otros acerca de nosotras. Es una construcción que se hace durante toda la vida y, en consecuencia, quiénes somos depende de la historia que nosotras —y los otros— contamos sobre nosotras mismas e implica una interacción social compleja que está sujeta a revisión:

Quién es uno depende de los valores, los ideales y las metas que uno tiene; es cuestión de lo que tiene significación y sentido para uno y esto, por supuesto, está condicionado por la comunidad de la cual uno forma parte. Por tanto, uno no puede ser un yo por sí mismo, sino solo junto con otros, como parte de una comunidad lingüística —como se ha afirmado frecuentemente[123].

Esta concepción de múltiples yoes reviste la mayor importancia para el ser y las posibilidades de conocimiento de las mujeres, pues durante siglos se pretendió atribuirles una identidad esencial a todas, relacionada con rasgos como debilidad, emocionalidad e irracionalidad. Con la creencia, además, de que tal esencia estaba arraigada biológicamente[124]. Esta atribución sirvió también para fundamentar la creencia en su inferioridad en relación con las características opuestas con las que se definió a los hombres. No se trata de negar las diferencias, pues somos diferentes en muchos sentidos. Pero no hay que atribuir tales diferencias a algún tipo de esencia que haría que las mujeres compartan ciertas características que las pondrían en desventaja. Se trata, más bien, de roles que social y culturalmente se les han impuesto a las mujeres y que históricamente han perpetuado las desigualdades y los tratos injustos hacia ellas.

En la epistemología y la fenomenología feministas nos encontramos entonces en sintonía con posiciones que rechazan nociones esenciales de la identidad y que plantean diversas maneras de cifrar esas identidades en las narraciones, en las historias que contamos. De esta manera, es posible tener en cuenta el aspecto subjetivo, experiencial, pero también situado, de la constitución de nuestra identidad. Con ello, se posibilita también continuar luchando contra esa tendencia aún latente de encerrar el ser de las mujeres en tales definiciones esencialistas.

Es particularmente importante a este respecto el trabajo en fenomenología crítica y fenomenología feminista. Mariana Ortega (2016), a partir de su trabajo en fenomenología feminista latina, brinda una descripción de la manera en que se forman esos yoes, abandonando la idea de encontrar unas características auténticas o primarias de identidad y entendiendo más bien que esos yoes se constituyen como consecuencia de habitar múltiples mundos, como es el caso de las mujeres latinas migrantes que deben habitar zonas fronterizas o límites, lo que determina que se encuentren frecuentemente en un «intermedio» (in-between).

El trabajo de Ortega permite ver la necesaria evolución de una fenomenología que se comprometa con la situación en la que se encuentra arrojado el sujeto en su mundo de experiencia. Ni Husserl, ni Merleau-Ponty, ni Heidegger lograron esta dramática inserción de la experiencia corporizada del sujeto en su situación —enmarcada social, cultural y políticamente—. Necesitábamos de la reflexión de las fenomenólogas feministas para llegar a tal punto de conciencia de la fenomenología sobre sí misma. A lo que nos invita Mariana Ortega es a ir más allá de las descripciones neutras del yo corporizado en aquellos autores hacia los relatos fenomenológicos existenciales tales como los de María Lugones y Gloria Anzaldúa, pues estos le hacen verdadera justicia a la experiencia vivida de los yoes multiplícitos que habitan entre-mundos. Con ello, además, logra hacer justicia a la experiencia de yoes marginados, intermedios. Podemos así tener una concepción más acertada de lo que se juega en el tema de la identidad, con las contrariedades y las ambigüedades implícitas en esas variadas voces internas y con las cargas existenciales de encontrarse permanentemente en un trasteo entre-mundos, en la frontera:

Como hemos visto, la ambigüedad y la contradicción son parte integral de una vida de intermediación y de estar en mundos. Las dificultades y los dolores encontrados pueden, como nos han enseñado Anzaldúa y Lugones, dar lugar a emprendimientos creativos y resistencias críticas. Si bien muchas mujeres de color están de acuerdo con la afirmación de Anzaldúa de que las ambigüedades y las contradicciones del yo de las zonas fronterizas pueden abrir posibilidades constructivas, otras se preguntan si todo lo que el yo multiplícito puede hacer es atormentarse por las contradicciones y las ambigüedades provocadas por su multiplicidad. ¿Qué pueden hacer los seres multiplícitos excepto sentir las agujas de cactus incrustadas en su piel[125]?

El tema de la identidad se ha de analizar, pues, teniendo en cuenta la situación y la inmersión de las personas en su contexto social, cultural y político. Reconociendo que no para todas ha existido la exigencia de lidiar con múltiples yoes, pues algunas no han tenido que «viajar entre mundos» como táctica de supervivencia. Pero otras sí, aquellas con experiencias de opresión, marginación o alienación. Algunas disfrutan de esa multiplicidad y la habitan de maneras cómodas y creativas —como lo plantea Ortega—, pero otras no. Una de las maneras de sentirse a gusto habitando esa multiplicidad tiene que ver con encontrar comunidades de personas con experiencias similares y encontrar en medio de ellas una comodidad anhelada en la cual sentirse como en casa.

La escritora brasileña Clarice Lispector relata dramáticamente este sentimiento:

Si mi deseo más antiguo es el de pertenecer, ¿por qué entonces nunca he formado parte de clubes o de asociaciones? Porque no es eso a lo que yo llamo pertenecer. Lo que yo quisiera, y no consigo, es, por ejemplo, que todo lo que de bueno surgiese en mi interior pudiese entregarlo a aquello a lo que perteneciese. Incluso mis alegrías, qué solitarias son a veces. Y una alegría solitaria puede volverse patética. Es como quedarse con un regalo envuelto en papel bonito en las manos y no tener a quién decirle: toma, es tuyo, ¡ábrelo! Como no quiero verme en situaciones patéticas y, por una especie de contención, evito el tono de tragedia, raramente envuelvo con papel de regalo mis sentimientos.

Pertenecer no resulta solo de ser débil y de necesitar unirse a algo o a alguien más fuerte. Muchas veces mi intenso deseo de pertenecer surge de mi propia fuerza, quiero pertenecer para que mi fuerza no sea inútil y haga más fuerte a una persona o a una cosa[126].

Con la comodidad así experienciada, se recobra una sensación imperativa, la de pertenecer —como una cierta nostalgia del hogar, ese lugar seguro y familiar—. Uno de los yoes que nos define tiene que ver entonces con ese yo en búsqueda constante de las maneras de habitar esa nostalgia. Y también con las maneras de lidiar con la soledad y el desasosiego de no pertenecer. Este relato es conmovedor. Nos muestra de manera dramática esa necesidad de pertenecer con sus sinsabores. Al final del capítulo volveremos a este tema, porque no necesariamente una sensación de incomodidad asociada a la de no pertenecer tiene consecuencias negativas.

Muy lejos de la idea de esencia, todos somos seres múltiples, sujetos a las transformaciones que nos impone el paso del tiempo y los diferentes espacios que habitamos: «Los yoes multiplícitos están constantemente negociando sus múltiples ubicaciones sociales. También viajan constantemente por el mundo[127]».

Aprender a verse a sí misma y a reconocer a la persona que se está siendo no tiene que ver entonces con encontrar una presunta esencia. Es, sobre todo, escuchar las voces de los múltiples yoes que nos constituyen y tratar de entender cómo se han formado con el paso del tiempo y cómo cohabitan; quién ya no se quiere, ser más, y quién se quiere, seguir siendo, para luchar por ello. Es preciso entender que lo primero difícilmente desaparecerá, pero que será reconstruido a través de las posibilidades de integración de diferentes identidades. Ahora bien, esto no será posible si hay limitaciones y obstáculos para el autoconocimiento. De ahí que sea necesario avanzar en ello también.

2. AUTOCONOCIMIENTO

Las preguntas sobre la identidad personal tienen un vínculo muy importante con el tema del autoconocimiento. Por un lado, avanzar en el conocimiento de nuestro propio ser, de nuestras actitudes y nuestros estilos de conducta contribuye a responder a la pregunta acerca de qué clase de persona somos —en lugar de hablar del término cartesiano «la clase de cosa que somos»—. Y, por otro lado, el relato que somos, esas narraciones en las que se decanta nuestra identidad —como acabamos de ver—, contribuye a nuestras posibilidades de autoconocimiento (Cassam, 1994).

En filosofía, este tema estuvo influido —y viciado— por la manera cartesiana de proponerlo en relación con una pregunta por la clase de cosa que es la mente y por los rasgos sustanciales que la definen. De ahí, entonces, se consideró el autoconocimiento solo asociado a las mentes y no a los cuerpos y a una idea de acceso privilegiado, que tenía que ver con las siguientes características. Primero, se lo supuso directo e inmediato; segundo, se presumió que no había necesidad de hacer inferencias, pues, supuestamente, la persona sabe de sus propios estados sin observar su comportamiento o sin apelar a evidencia de ninguna clase y, tercero, se le atribuía una especial presunción de verdad y resistencia al error, pues en el autoconocimiento, supuestamente, nuestras creencias no están sometidas a las mismas fuentes de error que afectan al conocimiento empírico de la realidad.

La reflexión sobre el autoconocimiento en estos términos se continuó durante toda la época moderna y, si bien se abandonó la búsqueda en términos de sustancias, se siguió planteando el tema en términos del tipo y la calidad del acceso a nuestros propios «estados mentales internos». También bajo la influencia de Kant, quien, a pesar de adelantar una crítica importante a la filosofía cartesiana, incurrió en una falta significativa al no concebir al sujeto de experiencia, al yo que cumple una labor de unificación tan importante a nivel epistémico, como un sujeto corporizado. Esto le hubiera permitido desmarcarse verdaderamente de la concepción cartesiana, tal como lo mostraron Strawson (1975) y McDowell (2003).

Con esta pálida concepción del yo y del autoconocimiento de la filosofía moderna, se dejaron de lado no solo las experiencias corporizadas y las emociones en juego, sino también el contexto situado que le da sus pinceladas particulares a la pintura de eso que somos. Una historia diferente se despliega si consideramos el tema del autoconocimiento en relación con el ser corporizado y las emociones que nos constituyen, así como con la manera en que el contexto social y cultural nos moldea y le da forma también a las maneras y a la calidad del autoconocimiento que podemos conquistar. Es a nivel del yo narrativo que se despliegan estas posibilidades del autoconocimiento, un yo que se articula en un relato y se construye en un contexto intersubjetivo. Conocerse a sí mismo está ligado, pues, a dicho contexto y unos relatos que están sujetos a correcciones por parte de los otros y por parte del propio sujeto.

Las nuevas descripciones del yo que así surgen nos permiten entender que el autoconocimiento no se caracteriza por una transparencia, una inmediatez y una infalibilidad totales respecto a nuestro propio ser. También nos ayudan a entender que los otros no necesariamente nos resultan completamente opacos. No es cierto que tengamos un acceso privilegiado a una mente interna, ni que nos encontremos en la total ignorancia respecto a la mente de otros si nos atenemos a su corporalidad.

De igual manera, debemos resituar la esfera del autoconocimiento teniendo en cuenta la perspectiva de primera persona, entendida como una ruta distintiva en la cual episodios experienciales de una subjetividad corporizada se le presentan a su portador como orientadores respecto a su propia persona, pero también como la base a partir de la cual es capaz de encontrarse y entender otras subjetividades corporizadas y el mundo. La fenomenología plantea que conocerse a sí mismo tiene que ver con el acto reflexivo de la conciencia hacia sus contenidos intencionales, de manera tal que el autoconocimiento no se puede separar del conocimiento del mundo, que desde el comienzo lo hacemos de maneras dinámicas. Así lo señala la fenomenóloga contemporánea Maxine Sheets-Johnstone: Nosotros, seres animados, aprendemos «qué cosa somos» moviéndonos,

no mirando y viendo lo que estamos moviendo; lo hacemos atendiendo a nuestras sensaciones corporales de movimiento, que incluyen una sensación corporal de la dirección de nuestro movimiento, su velocidad, su alcance, su tensión, etcétera[128].

Es central aquí el sentido de la cinestesia, pues, a través de él, no solamente se da el acceso al autoconocimiento por primera vez, sino que también se abre el conocimiento de los otros y del mundo exterior: la cinestesia

es fundamental no solo para nuestro conocimiento de «qué cosa del mundo somos»; es fundamental tanto para nuestra capacidad para abrirnos camino en el mundo —para movernos con conocimiento en él— como para nuestro conocimiento del mundo mismo[129].

El autoconocimiento se da entonces, primero y en su mayor parte, a través del moverse uno mismo; así también, el conocimiento de los otros y del mundo se da a través y comienza con ese movimiento propio. Es esto lo que justifica afirmar que, además, sin la capacidad de movernos a nosotros mismos, muy difícilmente podríamos ser agentes efectivos. De esta manera, solo cuando reconocemos que el sujeto que se conoce a sí mismo es ante todo un sujeto corporizado y activo, podemos entender por qué el conocimiento de sí mismo posee lo que podríamos llamar un «estatus especial», que no tiene que ver ya con una tesis cartesiana de acceso privilegiado, sino con la idea básica de que no puede concebirse un sujeto cognoscente que no sea corporizado y se conecte con el mundo a través del movimiento y de las emociones que colorean todo.

Desde la fenomenología, se propone una especie de genealogía de nuestros múltiples yoes, pero con un énfasis muy especial en ese yo corporizado que todas somos y que pasa inadvertido y es invisible la mayor parte del tiempo. ¿A quién le suceden las cosas? ¿Quién es la agente de sus actos? En casos normales, las acciones y los sucesos los refiere la persona a sí misma, a su propio yo como polo de referencia y de unidad de sus experiencias. Pero resulta que ese yo no es el ego cartesiano o el hilo lógico kantiano, sino que es un yo corporizado que comienza a recorrer una ruta experiencial propia desde los primeros momentos de la vida y cuya existencia no se despliega en el vacío, sino que se encuentra arraigada en sociedades y contextos específicos. En el caso de las mujeres, esas sociedades inscriben unos registros, dejan unas huellas que las determinan y limitan, constriñen su libertad y hacen que su ruta experiencial sea, en muchos casos, recorrida de maneras no poderosas en el conocimiento y no placenteras (como ya lo hemos expuesto en los capítulos 1 y 2). No obstante, los relatos, las narrativas imaginativas y resistentes, son medios muy importantes para tratar de reescribir una nueva historia y sacudirse esas etiquetas, esas descripciones que están marcadas en la piel como un tatuaje. Hay que entender que ese yo narrativo está ligado constitutivamente al yo corporizado y que este se transforma efectivamente solo en la medida en que se cambian los hábitos que van inscribiendo durante toda la vida memorias corporizadas. Solo conjugando de esta manera las transformaciones narrativas y corporizadas la sacudida será vigorosa y podrá irradiar su poder a otras[130].

Es muy importante, eso sí, que esas historias se desplieguen no de manera individual, sino que sean compartidas, entretejidas con las historias de otras mujeres, que sirven como espejo y lente que guía la reconstrucción del propio pasado, la constatación de las condiciones de nuestro presente y las posibilidades y las limitaciones de nuestros proyectos futuros. Con los relatos, no solo se cuenta una historia, sino que también se teje y se le da forma a nuestra identidad personal. De ahí que son de vital importancia los círculos, los colectivos o los grupos de mujeres que se reúnen a tejer sus historias, que son las de cada una y las de todas —como lo vamos a ver más adelante en el capítulo 4.

3. RECURSOS PARA EL AUTOCONOCIMIENTO

Ahora bien, si entendemos que el concepto de yo no se refiere a una sustancia única, fija e inmutable, podremos entender también que el autoconocimiento no es algo que se dé de una vez por todas, sino que más bien se trata de un proceso que se va construyendo a lo largo de la vida de una persona. En este proceso, el reconocimiento de las emociones que nos constituyen es fundamental y es un recurso muy valioso para rearmar nuestras identidades y relacionarnos de las mejores maneras con otros. Por ello, es importante alertar acerca de ciertas prácticas que condicionan de manera negativa las posibilidades de las personas de reconocerse como seres afectivos, negando los recursos necesarios para expresar los afectos y las emociones y determinando el comienzo del distanciamiento con ellos mismos de los sujetos, esto es, el extrañamiento acerca de sus propios estados y sensaciones.

Típicamente, en sociedades latinas machistas, a los niños se les cohíbe el llanto y, en general, la expresión verbal y corporal de sus emociones. Algo muy dañino, pues ese torrente de emociones, que igual sigue fluyendo, va a ser reprimido y traerá consecuencias perjudiciales, dado que hay una relación constitutiva entre las posibilidades de la expresión de las emociones, el autoconocimiento y el poder que de esa relación puede emanar[131]. Veamos con una situación en particular lo que está en juego. Un niño va en bicicleta con su familia; de repente, se cae y su padre y su madre le alientan a que se levante rápidamente y siga. Ante una mirada autoritaria, el niño obedece, se levanta y valientemente vuelve a su bicicleta, pero su actitud corporal, sus expresiones y gestos faciales revelan unas sensaciones inequívocas de dolor y ansias de llorar. Este es un claro caso de la contención de las emociones que se le impone a los niños —a diferencia de la motivación para su expresión, que es una pauta en la crianza de las niñas (Brody y Hall, 1993)—. Aquí hay un problema grave, puesto que la limitación en la expresión de las emociones impone una contención de las mismas. Es frecuente que a esa limitación se le sume, en el transcurso de la vida de una persona, la negación de recursos para el autoconocimiento, es decir, recursos que les permitan a los individuos acercarse a la historia de posibilidades o limitaciones de expresión de sus emociones. Así sería posible identificar las emociones, habitarlas y conocer las maneras apropiadas de tramitarlas.

Pero, como ya lo hemos mencionado, puede suceder que a determinados grupos de personas se les limite el acceso a los recursos colectivos necesarios para que puedan identificar, nombrar, comunicar o expresar sus experiencias vividas, por supuesto, con las emociones sentidas, pudiéndose tratar de una forma de injusticia hermenéutica, bien sea incidental o sistemática. Según Fricker (2017), se comete injusticia hermenéutica cuando se priva a personas pertenecientes a grupos marginados, discriminados o minoritarios de los recursos necesarios para poder darle sentido, expresar y comunicar sus experiencias. Un caso paradigmático es el de personas homosexuales, que, en entornos machistas y homofóbicos, no cuentan con los recursos apropiados para comprender las sensaciones y las experiencias por las que pasan, ni con herramientas interpretativas para poder expresarlas o comunicarlas a otros. Por ejemplo, la historia de Edmund White —que Fricker presenta en el capítulo 7 de su libro (2017)— nos proporciona valiosos elementos para entender las consecuencias de la injusticia hermenéutica en el desarrollo mismo del yo. Para Edmund, las construcciones de sentido acerca de su homosexualidad pasaron primero por los recursos interpretativos que le ofreció la gente cercana, bien como una fase del desarrollo, bien como una desviación. Estas etiquetas marcaron durante un tiempo su identidad y no solo ejercieron un poder para construir interpretaciones y narrativas acerca de las experiencias vividas por él, sino que ejercieron un poder en la construcción misma de su propio yo. Se puede leer en sus dramáticos relatos autobiográficos que vivió su identidad homosexual como algo aterrador y, por causa de las interpretaciones que asumió como definitorias de su identidad, entendió que debía disimular o curarse de sus tendencias homosexuales:

Desde cierta perspectiva, su experiencia sexual personal era la del simple amor de un hombre, pero, como este aspecto de su experiencia es imposible de expresar, la única rebelión psicológica que él podía esperar sacar adelante frente a lo que esto significaba sobre su identidad era la negación[132].

En el caso de las mujeres, frecuentemente esa laguna hermenéutica se presenta en relación con su cuerpo y su sexualidad y se comienza a dar en las prácticas de crianza y en los entornos educativos. Se supone que, si no se habla de deseo o placer sexual, de relaciones sexuales, etcétera, estos temas van a quedar cancelados, cuando, en realidad, como en el caso de las emociones, hay un despliegue de estas sensaciones para las cuales las adolescentes, las jóvenes y también las mujeres adultas no cuentan con los recursos que les permitan expresarlas, describirlas, comunicarlas y, por supuesto, también desplegarlas.

Y aquí hay que anotar que los daños epistémicos causados con este tipo de injusticias —a diferencia de lo que plantea Fricker— no solamente se producen por la falta de recursos hermenéuticos, sino que pueden ocasionarse por el ofrecimiento o la imposición de significaciones equivocadas, dañinas e, incluso, destructivas, aportadas por comunidades que, como en el caso de Edmund, estaban cegadas por su ignorancia y sus prejuicios. Incluso podríamos afirmar que no hay lagunas hermenéuticas como tal. Constitutivamente, somos seres en el significado (Bruner, 2006) y, allí donde no encontramos los significados apropiados para nuestras vivencias, se instalarán algunos otros que podrán ocasionar un daño para nada desdeñable. En cualquier caso, es cierto que, como afirma Fricker, las construcciones de significado que circulan como recursos hermenéuticos compartidos nos impactan, y no lo hacen de manera uniforme, pues, como en el caso de Edmund, puede tratarse de un ramillete de interpretaciones conflictivas entre sí y con los deseos del propio sujeto. Con esto, se crea una disonancia cognitiva en los sujetos en cuestión, pues unas voces autorizadas pueden ejercer un poder especial, haciendo que la persona identifique ciertas construcciones de sentido como vergonzosas o falsas[133].

Fricker se refiere aquí a esta sensación de disonancia como algo que es importante experimentar, pues podría detonar el camino para «descubrir que algo potencialmente autorizado es absurdo» y eso nos puede infundir valentía crítica[134]. Pero esta me parece una perspectiva muy optimista, que puede que suceda en el mejor de los casos, como en el de Edmund, quien luchó y se resistió con esta inspiración y con valentía. Pero habrá que tener en cuenta que, en otros casos —tal vez en la mayoría—, las personas se encontrarán sin maneras de lidiar con esas disonancias. Serán excepcionales aquellos casos en los que motive la valentía crítica o intelectual. Y más frecuentes aquellos que, como nos lo recuerda Sara Ahmed, se incluyen en el archivo feminista y queer que contiene en gran parte historias de dolor y confrontación con las propias identidades y que no tienen un final feliz[135].

Será progresivamente y con el acompañamiento de otras personas, importantes y solidarias, que se podrá lidiar con esa disonancia. En esto, es fundamental el conocimiento de las propias emociones, los recursos que tengamos para ello y la comunidad que nos rodee para reeducarlas. A este tema se refiere Jaggar en su importante artículo «Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology», que ya habíamos mencionado en el capítulo 1. Nos recuerda allí que esta tarea no es nada fácil, pues requiere de tiempo y empeño, dado que solo parcialmente controlamos nuestras emociones. Aunque afectadas por nueva información, son respuestas habituales que no se desaprenden rápidamente: «Incluso cuando llegamos a creer conscientemente que nuestro miedo, nuestra vergüenza o nuestra repulsión son injustificados, es posible que sigamos experimentando emociones incompatibles con nuestra política consciente[136]».

Así, la posibilidad de conocimiento sobre nuestras propias emociones debe ser vista como un asunto epistemológico fundamental que tiene consecuencias a nivel individual, social y político y que ha llevado a resignificar la epistemología misma:

Los modelos epistemológicos alternativos que sugiero mostrarían la interacción continua entre cómo entendemos el mundo y quiénes somos como personas. Mostrarían cómo nuestras respuestas emocionales al mundo cambian cuando lo conceptualizamos de manera diferente y cómo nuestras respuestas emocionales cambiantes nos estimulan a tener nuevas percepciones. Demostrarían la necesidad de que la teoría sea autorreflexiva, de centrarse no solo en el mundo exterior, sino también en nosotros mismos y en nuestra relación con ese mundo, para examinar críticamente nuestra ubicación social, nuestras acciones, nuestros valores, nuestras percepciones y nuestras emociones […]. Así, los modelos explicarían cómo la reconstrucción del conocimiento es inseparable de la reconstrucción de nosotros mismos[137].

La reflexión acerca del conocimiento de sí mismas de las mujeres —a partir de la fenomenología feminista, por ejemplo— ha tenido consecuencias sobre las maneras de elaboración del conocimiento en relación con consideraciones epistemológicas situadas. No en todas las épocas es posible, ni es fácil, que existan mujeres transgresoras de las normas de género que se les quieren imponer. Pero es absolutamente necesario. Y tercamente posible. En el caso particular del conocimiento, dichas reglas establecieron durante siglos la prohibición para las mujeres de su producción y su difusión.

Por ello, en situaciones estructurales de exclusión y de silenciamiento de las voces de las mujeres de diferentes dominios epistemológicos, se hace patente que ellas —y las personas pertenecientes a grupos minoritarios y marginados— deben asumir con valentía y coraje la tarea del conocimiento. Tal como lo señala Medina, «una de las emociones necesarias para la adquisición de conocimientos es el coraje, la voluntad y la audacia de poner a prueba los límites del mundo que se nos da, de asumir riesgos y cuestionar fronteras dadas por sentado[138]». Esta idea la expone a partir de la maravillosa fuerza de sor Juana Inés de la Cruz, quien se anticipó varios siglos al resaltar que el proceso de aprendizaje está «emocionalmente cargado» (ibíd.).

4. IDENTIDADES DIGITALES Y DAÑOS EPISTÉMICOS ASOCIADOS

Interesa en esta sección referirnos a uno de esos yoes que forman parte importante e ineludible de nuestra identidad en el mundo contemporáneo. Se trata de la arista de los yoes digitales que vamos construyendo todos los días y que ha entrado en juego de maneras más patentes y determinantes en la reciente época de pandemia y confinamiento. La construcción de esa identidad se retroalimenta por los sitios web que visitamos a diario, las redes sociales y los motores de búsqueda, entre otros.

La fenomenología existencialista nos ha permitido entender la idea de un ser-en-el-mundo que constantemente busca maneras de estar en comodidad. Como veremos en el capítulo 4, son de resaltar siempre las experiencias de mujeres migrantes o víctimas de desplazamiento y de diferentes formas de violencia que buscan restablecer sensaciones añoradas de pertenencia y de comodidad. En tiempos de identidades digitales y de interacciones virtuales, estas sensaciones parecen encontrarse de manera idílica, por ejemplo, en las redes sociales.

Pero ¿qué está oculto tras el telón del mundo feliz que las redes sociales nos ofrecen a diario? Con base en las búsquedas que hacemos, las publicaciones en las redes sociales, los lugares que visitamos, etcétera, los buscadores y los diferentes sitios de internet construyen un doble estadístico de cada uno de nosotros. A partir de allí, hacen cálculos, anticipaciones y predicciones con base en las cuales nos ofrecen información sobre sitios, cosas que comprar o amigos que agregar, creando así para cada uno de nosotros lo que propongo llamar unos «hogares virtuales», unos sitios de aparente comodidad y seguridad, en los cuales terminamos anidándonos, creyendo que se trata de algo que de manera autónoma y activa hemos elegido. Nos ofrecen unos ambientes de comodidad construidos a partir de los datos que les regalamos a las grandes plataformas. ¿Por qué pasa la gente horas interminables revisando sus redes sociales? Puede creerse que en las redes aparece lo que le gusta a la persona, pero podríamos preguntarnos si no será más bien que les termina gustando lo que les ofrecen.

Las nuevas identidades que se despliegan en entornos digitales plantean entonces nuevos retos para una epistemología enmarcada socialmente y con preocupaciones éticas y políticas. Por ejemplo, en ese mundo incesantemente efímero y saturado de imágenes estereotipadas, ¿cómo se juega la confianza epistémica, tanto la dirigida a los otros, como la propia? ¿La abundancia y la saturación de recursos que brindan los entornos digitales son necesariamente los apropiados para el sujeto en permanente construcción?

Puede ser que estos ambientes contribuyan a nuevas formas de injusticia epistémica, tanto testimonial, como hermenéutica. En internet buscamos el alimento intersubjetivo que nos permite nuestra supervivencia como seres sociales y que es tan vital como el otro, el que permite nuestra preservación como organismos biológicos. Así pues, con el tiempo que pasamos en línea, le abrimos la puerta a un mundo que va configurando automáticamente recetas (esto es, algoritmos) que predicen nuestras actitudes y anticipan y orientan nuestras decisiones y cursos de acción futuros.

¿Cuántas horas pasamos al día frente a una pantalla? ¿Qué escogemos ver? No somos conscientes de esos contenidos, en su mayor parte. Si no tenemos la total conciencia y el conocimiento adecuado de las maneras en que opera la construcción de identidades digitales, ¿pueden los sujetos estar seguros de que no incorporan y forman parte de sus identidades elementos de un mundo con todos los sesgos indeseados? Hay que tener en cuenta que los algoritmos no dejan de trabajar para ofrecernos información que apenas alcanzamos a procesar y pasa a ser parte de nuestra identidad. Esa mirada desde ningún lugar extrae información acerca de nosotros mismos sin el reconocimiento consciente por nuestra parte. Y esto ocurre, entre otras razones, porque el usuario es pasivo en el proceso en el cual se recopilan los datos, pues «la mayor parte de la información almacenada sobre sí mismo se deduce de sus acciones y se extrae automáticamente[139]».

Gloria Origgi y Serena Ciranna afirman que las nuevas tecnologías pueden ser una fuente de daño epistémico al privarnos de la credibilidad acerca de nosotros mismos. ¿Será que los algoritmos pueden llegar a ser concebidos hoy en día como mejores conocedores de nosotros mismos que nosotros? ¿Cómo estos ambientes, con ese bombardeo de información y ese supuesto acceso ilimitado, contribuyen a agrandar la laguna hermenéutica que afecta de manera diferenciada a mujeres y hombres? De ahí, la importancia de considerar las dimensiones del daño en nuestras capacidades epistémicas, al socavar nuestra confianza sobre nuestras capacidades para el autoconocimiento.

El acopio de conocimiento hecho a través de todas las fuentes de internet se constituye hoy en día como un dato más contra la presunción del carácter especial del autoconocimiento. Origgi y Ciranna plantean las siguientes preguntas, de manera que permiten apreciar cómo queda cuestionado el tema del acceso privilegiado, de una manera que acaba siendo alarmantemente desfavorable para los sujetos: ¿Confiamos en la precisión de los informes de Google más de lo que confiamos en nuestras propias capacidades epistémicas para recuperar recuerdos de los lugares que visitamos recientemente? ¿Tengo que renunciar a mi acceso privilegiado en primera persona a mi memoria sobre la base de un acto de deferencia a la autoridad y a la infalibilidad de Google? ¿Hay un daño epistémico al considerarnos a nosotros mismos menos confiables que los algoritmos?

¿Cómo enfrentarnos a los retos que nos impone la construcción de identidades en ambientes digitales? En primer lugar, es necesario tener en cuenta que estamos en ambientes cuya neutralidad no está garantizada por lo tecnológico, pues son humanos los que programan los algoritmos que nos convencen de ofrecernos lo que seguimos, cuando en realidad caemos en la hipnosis de seguir lo que nos ofrecen[140]. Aún nos encontramos lejos de estar seguros de que las grandes empresas y plataformas digitales implementen una adecuada formación políticamente consciente en temas de sesgos por género, clase, etnia, etcétera.

¿Qué medidas podemos tomar, entonces, para resistir a esas imposiciones de identidades problemáticas, a esas formas falaces de autoconocimiento y a esa orientación de la acción que imponen de manera soterrada los entornos digitales? Pero, también, ¿qué hacer para contrarrestar los efectos perjudiciales que tienen en los cuerpos de las mujeres y en su autoridad epistémica las imágenes y los discursos objetualizadores transmitidos masivamente en los entornos digitales? Algunos insisten en la responsabilidad institucional, en el sentido de presionar a las instancias encargadas del asunto en los diferentes gobiernos para que creen o endurezcan políticas estrictas de tratamiento de datos que garanticen transparencia y apertura. Esto es algo necesario, pero no suficiente y es, incluso, irrealizable, teniendo en cuenta la fuerza del mercado y el gran poder económico de los emporios mundiales de las grandes empresas y plataformas. No obstante, hay que reconocer algunos cambios importantes en la legislación de algunos países, por ejemplo, en el sentido de prohibir la publicidad que contenga contenidos sexistas, esto es, aquella en la que se encasilla a las mujeres con ciertos roles de género que históricamente han sido considerados degradantes para las mujeres (cf. Safronova, 2019).

Hace falta, entonces, tomar acciones a nivel colectivo. Origgi y Ciranna resaltan la labor que pueden cumplir intelectuales que trabajen en nuevas fuentes hermenéuticas, que sean capaces de suscitar nuevas formas de conciencia en la sociedad. Esta puede ser una fuente importante de creación de los recursos necesarios para comprender el mecanismo de funcionamiento de los ambientes virtuales, de manera que se les permita a todas las personas entender y decidir qué tanto de su tiempo, de su identidad y de su autoconocimiento están dispuestas a jugarse en dichos ambientes. Con ello, se esperaría cerrar la nueva laguna hermenéutica en la que se ha sumergido el sujeto contemporáneo al abrir la puerta de su intimidad a unos invitados, unos espacios y unas redes desconocidos y/o impredecibles. En el capítulo 4, se expondrá lo que se puede hacer a nivel colectivo para subsanar varios tipos de injusticia epistémica cometidos contra grupos y comunidades de mujeres víctimas de violencia y, en el capítulo 5, en relación con la eliminación de la discriminación y la exclusión de las mujeres en comunidades filosóficas. En este caso, el de la resistencia contra la imposición forzosa de un tipo de identidad digital indeseado, la acción colectiva se puede enfocar en la toma de conciencia reflexiva y crítica y las acciones derivadas de ella en relación con las imaginaciones resistentes. Veamos.

Recordemos que las imágenes sociales alimentan la creación de estereotipos prejuiciosos a partir de los cuales se perciben a las mujeres y determinan las actitudes y los comportamientos hacia ellas en la cotidianidad. Estas imágenes se transmiten por los medios de comunicación masiva, programas de televisión, todo tipo de publicidad, películas, series, redes sociales, memes, etcétera, y todos las absorbemos como esponjas, muchas veces sin mediación consciente. Pensemos, por ejemplo, en toda la publicidad que entra por los ojos y los oídos. ¿La gente es consciente de cuántas vallas publicitarias, cuánta publicidad de las redes sociales, cuántos memes ve a lo largo de un día? ¿Cuántas canciones y mensajes publicitarios escucha? Y, acaso, ¿es consciente de los contenidos que va asimilando, los mensajes que transmite y la manera en que los reproduce en sus actitudes y comportamientos? Puede ser que no, pues es una cadena de influencia invisible e inconsciente que prácticamente lleva a la gente a actuar como autómata. La psicología cognitiva ha mostrado que toda la información que asimilamos, con sus mensajes implícitos, va a almacenarse en el sistema cognitivo y se ancla ahí de manera inevitable, pero con efectos a nivel de actitudes y comportamientos de la persona[141]. Allí entonces se crea un nicho que se alimentará con cada nueva información que se nos filtra de manera irreflexiva, y será muy difícil negar que cada uno de nosotros forma prejuicios identitarios negativos.

Es lo que sucede, por ejemplo, con el tema la objetualización de la mujer, del que hablamos en el capítulo 2. Los hombres que consumen pornografía están interiorizando una imagen de las mujeres como objetos sexuales, reduciéndolas a partes de sus cuerpos, de los cuales se puede disponer de manera muchas veces violenta. Y, con estas imágenes, interiorizan el mensaje transmitido por estos medios de comunicación en cuanto a entender las relaciones sexuales como relaciones abusivas o violentas. Y a las mujeres en un rango de deshumanización cercana a la cosificación, contribuyendo a su subordinación y silenciamiento[142].

De manera tal que también cuenta lo que podemos hacer a nivel de agencia individual. Hay que escoger con cuidado las páginas y las redes sociales que se siguen. Lo que vemos tiene consecuencias, no solamente porque las imágenes se anclan poderosamente en nuestra mente (debido a su fuerte conexión emocional), sino por todo el dispositivo que emplean las grandes empresas que utilizan esa información para crear el doble estadístico del que ya hablamos, encargándose permanentemente de reforzar nuestra identificación con ese doble. Entonces, es necesario escoger páginas, blogs, personas y sitios web que nos transmitan mensajes renovadores, con los cuales podamos crear unas imaginaciones resistentes: como sitios que incluyan mujeres científicas, mujeres líderes, mujeres intelectuales.

5. RECONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES A TRAVÉS DE IMAGINACIONES RESISTENTES

En La promesa de la felicidad, Sara Ahmed critica el ideal de felicidad al que renuncian las feministas y, con sus agudos análisis, nos permite entender por qué se las considera como personas infelices —o amargadas—. No se entiende que lo que hace infelices a las feministas no es el feminismo, sino la toma de conciencia, motivada por el feminismo, acerca de las condiciones desiguales, de exclusión y de violencia en las que se encuentran las mujeres en la sociedad. Hay una renuencia a aceptar que la causa de esa infelicidad, de las feministas y de muchas otras mujeres, son las múltiples situaciones de conflicto, violencia y poder.

¿Es verdad que la feminista viene a arruinarle la feliz fiesta a los demás al señalar situaciones de sexismo? ¿O acaso viene a exponer malos sentimientos que suelen estar ocultos, marginados o negados bajo los signos públicos de la felicidad? Los malos sentimientos ¿aparecen cuando alguien expresa su enojo por ciertas cosas, o bien el enojo es aquello que permite traer a la superficie los malos sentimientos que circulan por debajo de los objetos? Para desanimar a los demás, los sujetos feministas tienen no solo la posibilidad de hablar de tópicos infelices, como el sexismo, sino también de exponer el modo en que la felicidad borra todas las señales de que algo no funciona[143].

¿Qué opciones les quedan entonces a las feministas que optan por la vida, renunciando a la felicidad? La respuesta que nos ofrece Ahmed no tiene que ver con una promesa de felicidad más, algo así como la promesa feminista de la felicidad. No. El feminismo no promete la felicidad, pero sí una ampliación de los horizontes, un despliegue de posibilidades de una vida que opta más bien por el deseo y la imaginación. «La feminista que no sonríe cuando no está feliz quiere una vida más excitante», sentencia Ahmed y continúa:

Esto no es lo mismo que afirmar que el feminismo haga felices a las mujeres, sino más bien que, al rehusarse a seguirle la corriente a las exhibiciones públicas de felicidad, favorece la ampliación de los horizontes en los que es posible hallar distintas cosas. El feminismo no garantiza qué habremos de encontrar luego de esta expansión de nuestros horizontes corporales. Sencillamente, nos permite recorrer lugares nuevos[144].

Hay una limitación real al despliegue de posibilidades distintas para el ama de casa, para la mujer negra que debe trabajar como empleada de servicio o para la obrera, que radica no solamente en la limitación de recursos económicos, espacios y actividades posibles a desempeñar, sino también en la cerradura al despliegue de la imaginación. Permitirse imaginar escenarios distintos a aquellos en los que se encuentran confinadas, así como la ruptura de las cadenas que imponen los hábitos, es una ventana muy importante que comunica con el mundo de las posibilidades de liberación:

La imaginación es lo que hace que las mujeres busquen un destino distinto, más allá del guion de felicidad […], la imaginación es aquello que les permite a las mujeres liberarse de la felicidad y del estrecho horizonte que esta les impone. En tal caso, puede que nos resulte interesante que las muchachas accedan a leer libros, por más que estos las dejen desventuradas y cargadas de penas[145].

Así, son de suma importancia formas de resistencia desde la imaginación social. Esta resistencia debe aliarse con la imaginación de mujeres valientes que se resisten a un único destino posible que les niega posibilidades en la vida y el deseo. Así lo expone Medina en su Epistemología de la resistencia, en donde le abre un espacio importante a la imaginación social, pues esta puede apoyar la formación de comunidades pluralistas y públicos abiertos en facilitar o impedir la «fricción epistémica beneficiosa» a través de la crítica, la resistencia y el cultivo de una mentalidad abierta. Medina propone esto desde un enfoque crítico de la percepción social y de algunos de sus déficits, tales como la «ceguera y sordera sociales» y la «insensibilidad cognitiva y afectiva». Para superarlos, propone la «fricción epistémica» entre perspectivas genuinamente diferentes[146].

Esa imaginación social es la misma imaginación que sirve a los propósitos de exclusión y contribuye a la estigmatización y a la profundización de la vulneración de determinados grupos. Pero también puede ser empoderante, al abrir «nuestros ojos y corazones a ciertas cosas y no a ciertas otras, habilitando y restringiendo nuestra mirada social. Todos tenemos responsabilidades hacia la pluralización de nuestra mirada social de manera tal que podamos producir colectivamente una imaginación social caleidoscópica[147]». Esta imaginación también puede hacer, según Medina, que las personas sean capaces de resistir:

Las diferentes formas de imaginar pueden sensibilizar o desensibilizar a las personas a las experiencias humanas, no solo las de los demás, sino incluso las propias; pueden hacer que las personas se sientan cercanas o distantes a los demás, e incluso a aspectos de sí mismas; y pueden crear o romper lazos sociales, lazos afectivos y relaciones de empatía o antipatía, solidaridad o falta de solidaridad[148].

El llamado a la resistencia pasa, pues, por procesos de autoconciencia, de reflexión y de cultivo de las virtudes epistémicas de las que nos habla Medina: humildad epistémica, curiosidad intelectual y mentalidad abierta. Resistir a través de la imaginación será uno de los medios poderosos de transformación, pero —agrego yo— esta propuesta no será efectiva si no se entiende que eso que se debate en la cabeza también debe ser cuestionado y transformado en el cuerpo entero. De lo contrario, las transformaciones deseadas no permanecerán, ni a nivel individual, ni a nivel estructural. Hay que trabajar entonces en procesos de hacer consciente eso inconsciente prerreflexivo, es decir, eso corporizado que está implícito en nuestro arrojo a las rutas de identificación que se nos ofrecen de manera explícita o implícita en sociedades sexistas, clasistas, racistas y homofóbicas (incluyendo redes y motores de búsqueda a través de la pantalla que tenemos en frente cada vez de manera más omnipresente).

Husserl y Merleau-Ponty plantearon un proceso prerreflexivo de sedimentación constante de nuestros pensamientos y experiencias como base de nuestras percepciones habituales[149]. Con Casey (1984), podemos hacer énfasis en que dichas sedimentaciones van quedando grabadas en nuestras memorias corporizadas, pero no de manera definitiva, pues siempre entra en juego la espontaneidad. Veamos.

La sedimentación permite que nos acostumbremos —y acomodemos— a determinados hábitos corporizados, a vivenciar el mundo de maneras familiares en la vida de todos los días, facilitando así rutinas que nos permiten fluir por el mundo sin hacer presente eso que tiene un curso prerreflexivo. Pero también y, en consecuencia, la sedimentación de experiencias nos puede llevar a anclarnos a dichos hábitos, pues estos se van solidificando en nuestra subjetividad corporizada. El concepto se relaciona con la sedimentación de material en la corriente de los ríos: estos, en su fluir, arrastran constantemente materiales sólidos que, en su curso, pueden dejar suspendidos, sedimentándose. En las experiencias vividas, sucede algo análogo: nuestro fluir por el mundo por vía de experiencias corporizadas dinámicas va dejando sedimentadas en nuestros cuerpos algunas experiencias significativas. La sedimentación es algo necesario, pues es lo que permite asentar patrones de movimiento y conducta que nos permiten andar fluidamente por el mundo y que terminan formando parte de nuestra identidad.

De hecho, la sedimentación es el complemento necesario de la espontaneidad, ya que ambas forman las dos etapas esenciales de toda estructura de mundo, según Merleau Ponty. Ambas son aspectos de los «mundos adquiridos» que se precipitan en mi experiencia continua. Incluso si la sedimentación comienza típicamente con una persona o un lugar en particular, su tendencia principal es hacia la despersonalización y la generalización. Solo así podremos asimilar nuevos contenidos de experiencia sin quedarnos estupefactos. Solo así también podemos desarrollar esos patrones de comportamiento que nos identifican como personas continuas a lo largo del tiempo y hacen posible el significado en nuestras vidas[150].

Y, si queremos transformar esos hábitos, se hará tan difícil como arrancar esos materiales sedimentados en el fondo del río. No es una tarea imposible, pues nuestra corporeidad también tiene que ver con las posibilidades abiertas por la espontaneidad. Entendiendo en su dimensión dinámica la idea de nosotros mismos y del trasfondo, podemos esperar transformar esos hábitos de percepción que tantos daños epistémicos causan a las mujeres, puesto que, como nos lo recuerda Merleau-Ponty, no se trata de un principio de organización estático, sino de un orden que se realiza a sí mismo, a partir de su organización espontánea[151].

Como seres corporizados que somos, tenemos entonces una tendencia a fijarnos a los lugares y las atmósferas que nos garantizan comodidad, de ahí que sea agotador experimentar frecuentemente desplazamientos de espacios y ambientes, pues suscitan malestares asociados con la incomodidad de no hallarnos a gusto. Pensamos así en una sensación de pertenencia que es, como dice Ortega, «tenue, compleja y forjada por nuestras prácticas, más que simplemente dada[152]». Pero es necesario tener en cuenta que es la incomodidad la que nos hace movernos, la que nos empuja a cambiar de mundos. Las situaciones y los espacios en los que no encajamos nos llevan a evaluar críticamente el anclaje a un modo particular de ser que, aunque sea cómodo, pueden ser dañino para la propia subjetividad y para el colectivo que necesita de nuestra resistencia.

Por tanto, propongo rescatar la importancia de no estar cómodas, pues lo contrario puede relacionarse con estar a gusto con condiciones que nos impone la situación y el contexto sociocultural en el que nos encontramos inmersas. El fluir de los seres corpodinámicos que somos se puede estancar a causa de esas experiencias sedimentadas, que nos hacen ver como normales condiciones de subordinación y de opresión. Las mujeres que habitan entornos machistas, clasistas, racistas, etcétera, puede que no sean conscientes de las sensaciones de pertenencia y de comodidad en que viven. Sara Ahmed insiste en que renunciar a esas comodidades implica algunas pérdidas, pero también puede abrir una puerta a una existencia distinta:

El feminismo implica el desarrollo de una conciencia política respecto de todo aquello a lo que las mujeres deben renunciar en nombre de la felicidad. De hecho, al volverse conscientes de la felicidad como pérdida, las feministas se niegan a renunciar —en nombre de ella— al deseo, a la imaginación y a la curiosidad[153].

Según Ahmed, nos podemos encontrar con mujeres que, al creer en la promesa de la felicidad y pretender buscarla y habitarla, terminan renunciando al deseo y a la vida, pues se conforman con el escenario montado para ellas —digamos, de ejemplares amas de casa y madres— y, con ello, terminan aniquilando las demandas del deseo, así como la voluntad propia. La felicidad que aquí se vincula con la renuncia al deseo es esa vida prometida, anhelada y cómoda que evita cuestionarse acerca de qué hacer con la libertad conquistada, con la voluntad liberada, con el deseo acuciante.

La fenomenología existencialista de Beauvoir (1972) ya lo planteaba de manera clara: no es tan absolutamente cierto que todos los seres humanos anhelen y luchen por su libertad, pues no sabrían qué hacer con ella cuando la consiguieran. Es el caso de muchas mujeres que no están preparadas para afrontar una vida en la que ya no se les diga qué hacer, cómo pensar, qué rumbo tomar. Por ello, optan por la decisión de Maggie (de la novela El molino junto al Floss, de George Eliot, citada por Ahmed), quien renuncia a la vida y elige la felicidad: «Nuestro destino está ya determinado y se siente uno más libre cuando deja de desear y solo piensa en sufrir lo que le sea deparado y en hacer lo que es su destino[154]». A diferencia de ella, está Laura, una de las protagonistas de la película Las horas (citada también por Ahmed): «[…] aquella vida basada en “una idea de nuestra felicidad” le resulta insoportable. Aquella felicidad es la muerte. No huye de esa vida para ser feliz. Huye de la felicidad para vivir[155]».

La primera opción implica vivir conforme a las reglas de la etiqueta social de la felicidad, es decir, vivir cómoda. Y es difícil renunciar a ello, pues el cuerpo se habitúa a instalarse en espacios y posiciones que son cómodas y que lo hacen invisible ante nuestros ojos, ante nuestros sentidos. Así también, o quizá por ello, tenemos la tendencia a preferir estos estilos de vida, que no nos generen mayores conflictos o urgencias de cambios. Por ello, nos dice Ahmed:

Es muy duro huir de la felicidad en nombre de la vida. Hay un gran paso entre tomar conciencia de todo aquello a lo que se debe renunciar por vivir en conformidad con una determinada idea de felicidad y ser capaz de huir de la felicidad en nombre de la vida, un paso en el que media el intersticio en el que las cosas suceden, las vidas se viven y las vidas se pierden[156].

Optar por el camino trazado por el feminismo es aún más difícil, pues, continúa Ahmed, el reconocimiento de la pérdida de posibilidades que se da gracias a la apertura de conciencia feminista no basta para que esas posibilidades se hagan realidad.

Tenemos así los elementos para plantear una política de la incomodidad. Ninguna revolución va a ser posible si no sospechamos de los lugares de comodidad en que nos encontramos. Los sistemas opresivos se encargan de adornar con lucecitas baratas y calefacción artificial esos espacios que les resultan así cómodos a las personas, con el fin de que no se den cuenta de las condiciones en las que se encuentran. La comodidad es un signo de alerta. Puede ser indicio para algunos de que están en una posición de privilegio —en la que seguramente se encuentran gracias al trabajo y la explotación de otras personas— o, para otras, señal de que se acomodaron a la situación de opresión en la que se encuentran y que no les hace posible ver o proyectar nada distinto a esa limitada condición. Si no se pueden avizorar en el horizonte posibilidades mejores para la vida, si no se puede siquiera imaginarlas, no hay posibilidad de que se despierte el deseo. Esto, por cierto, le conviene a los sistemas opresores, pero es pésimo para el sujeto individual, quien queda reducido a la esfera de su inmanencia de mera cosa, de mera pieza en el mecanismo de producción de una familia, de una empresa o de una sociedad.

Entonces, no queremos incomodarnos, nos cuesta mucho. Es como nadar contra la corriente. ¿Quién quiere cometer esa insensatez? No somos nada en medio de la corriente de un río, sentimos que no tenemos la fuerza ni los medios suficientes para nadar río arriba. Y, si lo intentamos, nos cansamos casi de inmediato y sentimos que nos ahogamos. ¿Quién quiere insistir en semejante insensatez? Además, estamos solas. En esa terrible soledad, la gente que circunda mira y se da cuenta, pero no acompaña la travesía, pues prefiere dejarse llevar suave y cómodamente por la corriente río abajo, con todos los rastrojos que arrastra el río y con más personas que se dejan llevar por una corriente que se siente bien porque, si arrastra a tantas personas, debe ser porque es lo normal:

Detrás de esta idea podemos advertir una crítica velada a la idea de adaptación: al modo en que la felicidad exige adaptar el propio cuerpo a un mundo organizado de una determinada manera. Si adoptamos la forma de lo dado (y eso depende de nuestra capacidad de adoptar dicha forma), experimentamos la comodidad de haber dado con la forma correcta[157].

Hay que nutrir entonces nuestra imaginación con relatos, o bien literarios, o bien históricos, de mujeres que habitan constantemente la incomodidad, lugares de ambigüedad. Con todas las limitaciones, las exclusiones, las injusticias y los maltratos que esto implica, pero también con la riqueza que puede significar habitar esos lugares intermedios, como afirma Ortega. Esta autora nos invita a reconocer y a reconciliarnos con esas «interrupciones en su ser-en-mundos cotidianos» o «instancias de no-estar-en-comodidad». Acercarse a conocer y a comprender la experiencia de mujeres víctimas de la violencia (como de las que se va a hablar en el capítulo 4) permite, por ejemplo, entender lo que significa poner a prueba ese yo múltiple en circunstancias de marginación, exclusión y desplazamiento permanentes. Esto significa estar «experimentando constantemente rupturas de lo cotidiano, o disrupciones en el tejido de su vida cotidiana […]; estos yoes están continuamente sin sentirse a gusto[158]». No se trata de romantizar estas situaciones, sino de entender que la aparente comodidad perfecta que brindan algunos entornos y espacios es sospechosa, en la medida en que el ser-en-el-mundo de las mujeres que los habitan puede no ser más que un paraíso ficticio que no permite ver las limitaciones y las subordinaciones estructurales que impone. Esta sugestiva imagen descrita por Marilyn Frye nos lo dibuja muy bien:

Considere una jaula de pájaros. Si observa muy de cerca un solo barrote en la jaula, no puede ver los otros barrotes. Si su concepción de lo que está delante de usted está determinada por este enfoque miope, podría mirar ese cable, de arriba abajo a lo largo del mismo, y ser incapaz de ver por qué un pájaro no volaría alrededor del barrote cuando quisiera ir a algún lado. Además, incluso si un día inspeccionara miopemente uno a uno todos los barrotes, aún no podría ver por qué un pájaro tendría problemas para pasar los barrotes para llegar a alguna parte […]. Solo cuando da un paso atrás, deja de mirar los cables uno por uno, microscópicamente, y toma una vista macroscópica de toda la jaula, puede ver por qué el pájaro no va a ninguna parte […]. Es perfectamente obvio que el ave está rodeada por una red de barreras sistemáticamente relacionadas, ninguna de las cuales sería el menor obstáculo para su vuelo, pero que, por sus relaciones entre sí, son tan confinantes como los sólidos muros de una mazmorra[159].

Así, tenemos una lección que aprender de quienes viven en los márgenes, pues para ellas existe una posibilidad de reflexión crítica, de conexión con esa experiencia que, al no ser o alcanzar un nivel de familiaridad, puede aparecerse como más evidente. No existe para ellas un nivel de trasfondo aparentemente fijo en el que aparezcan todas las cosas, las personas y las relaciones. Aquellas que viven entre-mundos experimentan un trasfondo en constante cambio, que permanece en primer plano como una luz recién encendida (recordando una vez más la metáfora que nos propone Fielding, 2006). Ahora bien, según Ortega, esos yoes multiplícitos que experimentan una profunda sensación de no estar en casa intentarán recuperar esas sensaciones de familiaridad y tranquilidad. Pero, nos alerta, no se trata de una comodidad que «proviene de seguir sin pensar las normas y las prácticas cotidianas[160]».

Para finalizar, retomemos uno de los hilos centrales de este libro. La exclusión de las mujeres del conocimiento ha llevado a su desempoderamiento y, como acabamos de ver en este capítulo, eso ha sido posible porque esas relaciones de poder terminan inscribiéndose en el cuerpo y marcando sus identidades y su potencialidad para el autoconocimiento. Recordemos que, en el primer capítulo, se expusieron las maneras en que las mujeres han sido excluidas del conocimiento, en cuanto objetos de conocimiento, dejándolas fuera de las investigaciones científicas o de la historia, y también hablamos de las consecuencias que esto ha acarreado para su vida y para sus posibilidades de inclusión en la ciencia. En el capítulo 2, vimos cómo han sido excluidas también como conocedoras capaces de aportar en diferentes campos de conocimiento, en particular, con la exclusión de su perspectiva en la elaboración de conocimientos acerca de sus propios cuerpos. Ahora, interesa mostrar las consecuencias que esto ha tenido para la inclusión y el reconocimiento de sus voces, no solamente en los campos de conocimiento científico e intelectual, sino en la vida cotidiana.

En el capítulo anterior, se planteaba la necesidad de arrancar de raíz los sedimentos de la imaginación social en sociedades sexistas, pues, sin ello, no será posible transformar las actitudes y los comportamientos que reducen la dignidad de persona de las mujeres a una condición de objeto. Se mencionaba allí lo relacionado con la mirada, la escucha y los gestos. Acabamos de ver en este capítulo cómo esas miradas tienen su peso en la construcción de la identidad. La imaginación social se alimenta de los estereotipos que se difunden a través de imágenes, como acabamos de ver, pero también de los conocimientos que se difunden a través de discursos autorizados como los de la política, la religión y la ciencia. Lo que quiero proponer ahora es que estos dos elementos, las imágenes estereotipadas de las mujeres y el lugar de inferioridad epistémica al que históricamente fueron relegadas (a causa del silenciamiento y la exclusión de sus voces), aún siguen afectando a la manera en que son escuchadas y minando sistemáticamente su credibilidad en algunos campos de conocimiento, así como también en algunos contextos específicos como los que tienen que ver con denuncias sobre diferentes tipos de violencias.

El carácter sistemático de las exclusiones y las prácticas epistémicas injustas a las que han sido sometidas las mujeres ha tenido consecuencias a largo plazo; es esto lo que puede explicar que aún hoy en día se esté lejos de alcanzar la paridad en campos como la filosofía, las ciencias, las matemáticas y las ingenierías. Esto es, la falta de autoridad intersubjetiva ha tenido consecuencias estructurales para la credibilidad y la confianza que las sociedades puedan depositar en el conocimiento producido por las mujeres, con consecuencias políticas relevantes. Pero, también, dicha desacreditación de las voces de las mujeres ha contribuido a fortalecer la estructura y el trasfondo en los cuales se ha rebajado su autoridad epistémica y ha contribuido a la exclusión y al silenciamiento de sus voces. Esto lo podemos constatar en la vida cotidiana, en los continuados casos de injusticias testimoniales que se cometen contra las mujeres en todos los contextos: desde los estrados judiciales, los entornos académicos e, incluso, en el mismo contexto familiar. Por lo tanto, habrá que reconocer —pero no resignarnos a— las dificultades que están implícitas en el reconocimiento de estas situaciones, así como familiarizarnos con las medidas que debemos adoptar. Se trata de una toma de conciencia que es dolorosa, como una espina de cactus enterrada en la piel, pero que abre las puertas para la reconstrucción de nuestro ser en unos escenarios de los cuales ya conocemos sus verdaderas dimensiones, gracias al trabajo liberador del feminismo.

Se ha reconocido la crítica de Hume (1984) como antecedente importante del enfoque narrativo respecto al tema de la identidad personal. Y así lo podemos entender en más de un sentido. Exploremos, para finalizar, la metáfora del teatro que nos propuso el autor escocés para entender la mente humana. Nos dice que la podemos entender como un «teatro» en el que se presentan distintas percepciones de forma sucesiva y, por tanto, no puede existir en ella ni simplicidad en un tiempo, ni identidad en momentos distintos. Ahora bien, según Hume, de lo único que podemos tener idea es de las percepciones o de las representaciones o escenas que se llevan a cabo en ese teatro, pero nunca de la naturaleza del escenario ni de los materiales de los que están compuestas las escenas[161]. Así andamos por la vida, si acaso siendo conscientes de las experiencias por las que pasamos o que nos suceden, pero inconscientes de los materiales de los que está fabricado el teatro y de la naturaleza del escenario en el que transcurren nuestras experiencias.

El feminismo ha significado para las mujeres una luz que permite percatarse de las texturas y de los materiales de los que están construidas las sociedades, los contextos y las situaciones en las que nos jugamos nuestra identidad y nuestros papeles. Tratándose de una fábrica hecha de lo peor del sexismo, el racismo, el clasismo y la homofobia, quizá para algunas sea preferible que ese foco no se encienda, que esa luz no ilumine eso que no queremos ver. Se trata de mujeres que querrán seguir representando sus papeles en los escenarios dispuestos por una sociedad que lo ha hecho muy bien para ocultar la estructura de opresión que la sostiene. Debemos agradecer a las feministas del pasado y de todos los tiempos que sean las utileras del teatro de nuestras vidas, encargadas de alumbrar con diferentes focos esos lugares oscuros de donde proviene la opresión, de derribar muros que constriñen la libertad de las mujeres y de tratar de construir nuevos escenarios, llenos de creatividad, imaginación y diversidad, para que nos atrevamos con valentía a habitarlos.

Autoras, activistas y trabajadoras conscientes de que van contra la corriente seguirán —seguiremos— luchando para ser esa antorcha que ilumine el escenario en que nos encontramos, para que lo miremos de frente y podamos contar con recursos para abrazar la tristeza, la profunda decepción y la desolación que nos inundarán[162]. Seguirán —seguiremos— con un optimismo moderado, soñando que será posible que la profunda rabia que también nos habita nos lleve a rebelarnos y a unirnos en la lucha por la transformación de esas condiciones. En ello tenemos mucho que aprender de las mujeres de color:

Las mujeres de color de Estados Unidos han crecido inmersas en una sinfonía de ira, la ira de quienes son silenciadas, de quienes son rechazadas, de quienes saben que, cuando sobrevivimos, lo logramos a pesar de un mundo que da por sentada nuestra falta de humanidad y que detesta nuestra existencia misma cuando no está a su servicio. Y digo sinfonía en lugar de cacofonía porque hemos tenido que aprender a armonizar la rabia para que no nos destrozara. Hemos tenido que aprender a movernos en ella, a sacar de ella fortaleza, resistencia y comprensión para nuestra vida cotidiana[163].

Así ha sido el trabajo de las feministas y así seguirá siendo, aunque no sea reconocida su labor, incluso —o especialmente— por aquellas mujeres que pueden estar en lugares de privilegio gracias a lo ganado por la lucha feminista.

4. Injusticia hermenéutica, comunidades de resistencia y arte

Todas las personas se encuentran, en el curso de sus vidas, con la necesidad de darle un significado a sus vivencias, y los medios disponibles para lograrlo son ricos y variados: no solamente están las posibilidades de expresión a través del lenguaje, sino variadas maneras de expresión, a través del cuerpo, más allá del lenguaje. Todos estos son recursos colectivos, forman parte del tesoro compartido con otros en una comunidad dada. Pero en sociedades con todo tipo de injusticias sociales, dichos recursos no están disponibles para todos de manera equitativa. A las personas pertenecientes a grupos minoritarios o marginados se les niega el acceso a su variado repertorio.

Fricker llama injusticia hermenéutica a estas situaciones en las que se excluye a ciertas personas de la posibilidad de acceder a estos recursos[164]. Vamos a exponer en este capítulo este tema a partir de varios casos de mujeres migrantes en el contexto del conflicto armado en Colombia. Luego, se articulará la idea de ignorancia activa que desenmascara como voluntaria la supuesta ignorancia accidental que algunos grupos privilegiados esgrimen como justificación para la exclusión, la discriminación y la opresión (Sullivan y Tuana, 2007). El capítulo finalizará con la presentación de las maneras en que la expresión en el arte hace posible superar dichas exclusiones, permitiendo, a través de trabajos colectivos, abandonar paulatinamente esas zonas de penumbra hermenéutica —como las nombra Fricker—, ayudando a la reparación y la sanación, pero a su vez contribuyendo a varias formas de resistencia. Por un lado, resistencia contra la limitación de recursos a las que parecen estar condenadas y, de otro, resistencia contra el olvido y la aniquilación de la memoria histórica a la que se enfrentan en el contexto de estados autoritarios. Como caso ejemplar e iluminador se presentarán algunas obras de colectivos de mujeres en Colombia que, a través del arte, resisten de maneras creativas, solidarias y poderosas.

Las reflexiones a partir de los casos mencionados se harán teniendo en cuenta hasta dónde los conceptos provenientes de ámbitos académicos, como la injusticia epistémica, permiten aportar nuevas luces de inteligibilidad a las experiencias situadas que han tenido que pasar grupos específicos de mujeres. En epistemología feminista, se hace permanentemente una reflexión crítica acerca del uso de ciertos conceptos para no caer en la falacia metonímica (Alcoff y Potter, 1993a) —que ocurre cuando se presupone que lo que puede resultar liberador para unas mujeres, en este caso las académicas, lo es para todas— y evaluar los efectos de las epistemologías feministas en las luchas políticas.

1. INJUSTICIA HERMENÉUTICA

La penumbra en que permanecemos nos resulta tan natural que ni siquiera la percibimos como penumbra.

M. MERLEAU-PONTY[165]

Comencemos con el testimonio de una mujer víctima del conflicto armado en Colombia que varias veces ha debido abandonar su lugar de residencia a causa de la violencia interminable en algunas zonas del país. En él se evidencian las huellas de la injusticia hermenéutica. Una injusticia que no podemos captar en toda su dimensión si no consideramos «los relatos sólidos de sujetos encarnados que están interrelacionados dentro del mundo o de los mundos que habitan», apuntando siempre a la frontera entre las vivencias corporizadas y el mundo político[166].

Adonay Tique es una mujer indígena de 65 años, originaria del pueblo Pijao. El primer desplazamiento lo sufrió cuando a los 11 años huye de su comunidad para evitar ser casada a la fuerza con un hombre de 25. Años después, vuelve a ser desplazada por actores armados ilegales de la población en donde residía. Llega a una población anexa a Bogotá y sufre allí junto a sus hijos condiciones muy duras de pobreza. Y una vez más, después de algunos años, ella y sus hijos vuelven a ser desplazados por grupos armados ilegales. Llega nuevamente a Bogotá, y en años posteriores se integra en organizaciones como las costureras del colectivo Kilómetros de Vida y de Memoria, y la Ruta Pacífica de las Mujeres, en la cual lleva vinculada dos décadas, asistiendo a reuniones, plantones y manifestaciones en contra de la violencia. «Salir al plantón para ella es un deber, pues conoce los efectos de la guerra de primera mano. Por ello, participa y cree que las mujeres pueden hacer cambios. Participar la ha transformado y en el proceso ha ganado amigas. Las consignas que se repiten en los plantones o movilizaciones, señala Adonay, tienen su significado y tienen su dolor[167]».

En un testimonio que le dio a la Comisión de la Verdad, Adonay manifiesta su agradecimiento hacia esas organizaciones, pues allí le hicieron entender qué significa ser una «mujer desplazada» y la importancia de que el Estado colombiano la reconozca como víctima del conflicto armado y le garantice el restablecimiento de sus derechos. Dice Adonay:

¡Porque yo no sabía!

Yo no sabía que era desplazamiento.

[…] Porque yo me acuerdo y me da mucha nostalgia… Esos desplazamientos no los puedo olvidar, no los puedo olvidar nunca… Aquí es donde yo me he recuperado un poco. Porque, cuando yo llegué, yo era un ser mudo y ciego… Yo no sabía, no tenía ánimo de nada[168].

Tanto en la sociedad colombiana actual como en la de las últimas décadas, no se habla de —o no se reconocen en toda su dimensión— los daños que causan el desplazamiento interno y los diferentes tipos de violencia hacia las mujeres[169]. Me interesa centrarme en este capítulo en esos daños, producto del conflicto armado interno que aqueja al país desde hace más de medio siglo y que no ha terminado, aun después de la firma del Acuerdo de Paz (2016). Los daños infligidos a estas mujeres no solamente tienen que ver con todo tipo de violencia cometida contra ellas (que incluyen la violencia sexual —como acción bélica de vejación de sus cuerpos como territorio conquistado—, el asesinato o tortura de sus seres queridos y el desplazamiento al que se las obliga, dejando atrás sus hogares, sus cultivos, sus animales, su gente[170]), sino que, además, deben soportar las consecuencias de injusticias epistémicas que sistemáticamente se cometen contra ellas. A muchas no se les cree su testimonio, cuando se deciden a hablar o denunciar (injusticia testimonial), pero otras no se atreven a hablar o a contar lo que les pasó, por vergüenza, por miedo o porque no cuentan con los recursos de expresión y la confianza necesaria para hacerlo (injusticia hermenéutica, o una mezcla de las dos).

Miles de mujeres en Colombia —y de la mayoría de los países de Latinoamérica— no cuentan con las posibilidades de acceso a la escolarización y ni siquiera con las condiciones mínimas de una vida digna en calidad de personas que merecen respeto por su vida, empatía, solidaridad y justicia social en relación con las dolorosas experiencias de vida por las que han tenido que pasar. Al contrario, son reducidas a una condición infrahumana y sus experiencias no son reconocidas y validadas por otros como experiencias legítimas; incluso les cuesta encontrar sentido por sí mismas. Esta última situación se ilustra con el caso de Adonay, quien solo hasta integrarse en ciertos colectivos de mujeres no encontró unos medios para entender la dimensión de su tragedia, darle algo de sentido y seguir adelante (pese a estar lejos aún de la reparación y la sanación).

Estos casos hacen dramáticamente manifiesta la necedad vital del ser humano de darle sentido a todas sus experiencias. Y, a pesar de que el lenguaje es un recurso público y colectivo, está muy lejos de ser verdad que los recursos para la expresión en el lenguaje estén disponibles de manera equitativa para todas las personas. Para aquellas pertenecientes a grupos marginalizados estos recursos son escasos o inexistentes. En suma, estos grupos sociales no tienen el mismo acceso que el que poseen personas pertenecientes a grupos privilegiados o dominantes.

Fricker propone el concepto de injusticia hermenéutica para nombrar un vacío (brecha o gap) en los recursos o las herramientas colectivos de interpretación, que impide que los miembros de un grupo den sentido a una experiencia que les interesa hacer inteligible, con lo cual terminan sufriendo una desventaja injusta y son marginadas hermenéuticamente.

Este tipo de marginación supone que nuestras formas colectivas de interpretación pueden ser estructuralmente perjudiciales por su contenido o por su estilo: si las experiencias sociales de los miembros de grupos marginados desde el punto de vista hermenéutico quedan conceptualizadas de forma inadecuada y, por tanto, son mal interpretadas, quizá incluso por los propios sujetos; o si los intentos de comunicación realizados por estos grupos, donde sí existe comprensión adecuada del contenido de lo que se proponen transmitir, no se consideran racionales debido a una interpretación inadecuada del estilo en que se expresan[171].

Crecer en un contexto de marginación hermenéutica, esto es, con limitaciones para acceder a los recursos que les permitan a las personas darle sentido y comprender experiencias importantes, genera frustración y sufrimiento. Frustración que se reactualizará cada vez que la persona intente comunicar y hacer inteligible sus experiencias a otras personas. Porque a las dificultades propias de estos intentos se le suma la falta de sensibilidad y disposición por parte de aquellos privilegiados a los que no les interesa —y en algunos casos tampoco les conviene— prestar una escucha con credibilidad. Así, las dificultades en la comunicación resultado de la marginación hermenéutica llevan a injusticias testimoniales y, a la vez, esta comunicación truncada contribuirá a que se amplíe la zona de penumbra hermenéutica de aquellas personas que intentan comunicarse, pues no solo dichas experiencias se tornarán incomprensibles para sí mismas, sino también para los otros.

Esta relación casi necesaria entre los dos tipos de injusticia epistémica no fue reconocida por Fricker en su primer trabajo, pero después reconoció que existe una relación causal y hasta constitutiva entre los dos tipos de injusticia epistémica:

[…] existe una relación causal y, en el límite, constitutiva entre la injusticia testimonial persistente y la marginación hermenéutica. Si un grupo social es marginado hermenéuticamente de esta manera, entonces sus posibles contribuciones al depósito común de significados sociales (el recurso hermenéutico colectivo) permanecerán privadas. Dichos significados locales o pertenecientes al grupo pueden estar activamente acorralados o acallados por grupos externos resistentes que se niegan a conocer, o, de nuevo, pueden ser ignorados de forma más pasiva por los grupos externos que simplemente no hacen el esfuerzo de salir de sus formas predeterminadas de ver el mundo y su lugar en él[172].

En el caso central de injusticia hermenéutica, hay falta o limitación de recursos. Pero también hay casos en los cuales no se trata necesariamente de una falta o laguna en los recursos, sino que puede que se trate de la apropiación de recursos inadecuados, o de que existan los recursos y las oportunidades apropiados, pero haya silencio, dado que es necesario para la protección de otras o de sí mismas.

En el primer caso, se puede afirmar que hay injusticia hermenéutica cuando se le imponen a las personas —especialmente en condición de vulnerabilidad— términos, expresiones o narrativas que no son las más apropiadas para nombrar sus vivencias, pues pueden desfigurar, enmascarar o traicionar las auténticas experiencias que están viviendo y pueden llevar finalmente a convencerlas de que su experiencia es como la narrativa la impone. Pensemos aquí en varios casos.

En primer lugar, una joven trans en situación de extrema pobreza a la cual, en su círculo social o educativo, no se le ofrece un lenguaje apropiado para nombrar, comprender y comunicar sus experiencias como mujer trans. Tampoco, lamentablemente, cuenta con la posibilidad de acceder a expresiones de tipo artístico que le sirvan para esa tarea. Pero pensemos también en el joven homosexual que termina convencido de que sentir atracción por otros hombres, percibirlos como bellos, es algo desviado, solo una etapa que debe superar (es el caso real de Edmund, que Fricker relata en el capítulo 7 de su libro). Esto también sucede con las mujeres de las que hemos venido hablando en este capítulo; puede que se sientan abrumadas por una imposición de significados sociales, por ejemplo, con la rotulación y el encasillamiento como víctimas. Se puede tratar también de situaciones en las que se puede retardar y entorpecer la adecuada comprensión de una experiencia vivida.

De otro lado, puede tratarse de situaciones en las que, aun existiendo los recursos y las oportunidades apropiados, no se habla de las experiencias sufridas, dado que puede entrar en juego la protección de otras o de sí mismas. Tal es el caso de las mujeres negras en Estados Unidos que, como lo plantea Patricia Hills Collins, callan acerca de sus experiencias sexuales por estas razones: o bien por proteger a sus comunidades (no denunciando abusos por parte de los hombres de su comunidad, para no aumentar su estigmatización), o bien por mantenerse a salvo a sí mismas, teniendo en cuenta la estigmatización sexual de las que son víctimas ellas mismas[173]. Hay que tener en cuenta, como lo señala apropiadamente Medina, que aun estos casos de silencios voluntarios cuentan como casos de injusticia hermenéutica, puesto que se trata de voces de mujeres que han

sido coaccionadas injustamente a permanecer en silencio, donde otros podían hablar libremente y sin costo (o uno muy bajo) y, por lo tanto, esto constituye una injusticia hermenéutica, aunque las víctimas no carezcan de los recursos expresivos y las capacidades para comunicarse[174].

No siempre entonces se trata de una ausencia de categorías disponibles para dar cuenta de las experiencias. Por ejemplo, María Victoria Uribe menciona el caso de algunas mujeres de la llamada época de La Violencia (1950-1960) que incluyen descripciones vívidas de sus experiencias en sus relatos:

Más bien, las mujeres se refieren a estos episodios incluyéndolos en la trama narrativa de su relato, el cual se va construyendo a medida que hablan.

[…] ninguna de ellas se queda sin palabras, o en profundo silencio cuando se refieren a este tipo de experiencias, más bien se les siente una rabia contenida cuando hablan de ello[175].

Puede tratarse de todas maneras de relatos en los que hay una normalización de la violencia, fruto de «estructuras heredadas de percepción[176]», siendo necesario un trabajo de resignificación de esas historias de vida, en un marco que les abra las oportunidades de vislumbrar una vida y un sentido distinto a la idea de que la violencia es un destino. Abordaremos estas posibilidades más adelante.

2. IGNORANCIA ACTIVA

La injusticia hermenéutica no solamente es un fenómeno estructural, en el que se le atribuye responsabilidad al sistema social y cultural por la falta de recursos colectivos. También se pueden plantear casos en los que se puede señalar a los perpetradores de dichas injusticias. Se trata de casos en los cuales los miembros de una comunidad pueden servirse de ignorancias estructurales que sustentan la marginación hermenéutica. Medina (2013) habla aquí de grupos que, bien por pereza epistémica, o bien por algún tipo de «resistencia motivada», terminan con una mentalidad cerrada que les impide escuchar y ser sensibles a los conceptos o las formas de expresión que les son ajenas.

Algunos grupos en sociedades sexistas, clasistas y racistas gozan de privilegios o ventajas epistémicas tales como mayor acceso a la información o a información más completa y de mejor calidad, acceso a instituciones educativas y a niveles educativos avanzados o acceso y control de los medios de comunicación masiva. Esto tiene consecuencias en el nivel elevado de confianza y autoridad epistémica que se atribuyen a sí mismos y que los demás les atribuyen.

En el capítulo 1 mencionamos el importante trabajo de Nancy Tuana sobre la ignorancia reinante respecto a varios aspectos importantes del cuerpo de las mujeres (por ejemplo, en relación con la investigación sobre el clítoris y el orgasmo femenino). Y también nos referimos al trabajo conjunto de esta autora con Shannon Sullivan acerca de las ignorancias que se construyen activamente, con el propósito de mantener el lugar de dominio de unos y de opresión de otros (Sullivan y Tuana, 2007). Es decir, existen sistemas de relaciones de poder en los que no interesa llenar los vacíos de las lagunas hermenéuticas. A los privilegiados por dichos sistemas no les interesa desarrollar medios de significación dirigidos a comunidades marginalizadas hermenéuticamente. Charles Mills (2017) lo denuncia enfáticamente: en contextos de desigualdad y opresión, las lagunas hermenéuticas no pueden entenderse como meros malentendidos o vacíos inocentes, pues se trata de tergiversaciones generadas desde la perspectiva dominante del mundo, motivada por sus intereses y respaldada fenomenológicamente por su experiencia grupal. Para Mills, dado que mantener el statu quo es fundamental para sus beneficiarios —es decir, los dominadores—, estos se resistirán a proveer los medios para que la mayoría pueda salir de dichas lagunas, se negarán a aportar los recursos hermenéuticos que sean del caso para nombrar o cambiar de nombre aquello que en el recurso colectivo de significados necesita nombrarse adecuadamente.

En Colombia, tal ignorancia activa opera en muchos contextos y situaciones. Veamos dos maneras en que han marcado las vidas de las mujeres. En primer lugar, está la franca ignorancia respecto a la contribución de los movimientos feministas a la denuncia de condiciones excluyentes y discriminatorias y la conquista de derechos (tales como la ciudadanía, el voto, una voz propia en procesos judiciales, educación y capacidad de decidir acerca del propio cuerpo). María Emma Wills (2007) expone cómo el silencio sobre estos movimientos en la reflexión pública lleva a una falsa creencia de que estos procesos y ganancias se deben a fuerzas ocultas, sin voluntades. Es decir, se trata del desconocimiento de los logros de mujeres y movimientos feministas en términos de inclusión y representación política: «Para las mujeres, esta naturalización de los cambios obstaculiza el impulso por alcanzar una evaluación ponderada de las transformaciones que sus propias vidas atraviesan[177]». El trabajo de esta autora ayuda a entender cómo en Colombia todavía persisten silencios y resistencias que contribuyen al desconocimiento de las diferentes formas de discriminación y exclusión de las mujeres. Hay ignorancia por parte del pueblo en general, muchos ciudadanos colombianos creen que no hay sesgos de género en la democracia actual y que los cambios no se deben a los movimientos organizados de mujeres. Pero también muchas jóvenes desconocen las múltiples formas de exclusión y subordinación de las que fueron víctimas sus antepasadas, así como los logros que se han conquistado gracias a los movimientos feministas y de otras mujeres políticamente organizadas[178].

La reflexión sobre el tema de la ignorancia activa nos permite entender que tales desconocimientos no son inocentes y que no carecen de una motivación política, que tampoco es tan difícil de discernir. Al sistema le interesa que las colombianas desconozcan el pasado de luchas y logros políticos de las mujeres, pues eso evita que se identifiquen a sí mismas como damnificadas por las políticas de ese sistema y como beneficiarias de los cambios que las mujeres y las organizaciones, en particular las feministas, puedan lograr.

Y, en segundo lugar, está el caso de las mujeres víctimas de violencia sexual, en todos los contextos y, en particular, en el contexto del conflicto armado. En el informe nacional de violencia sexual en el conflicto armado, La guerra inscrita en el cuerpo (2017), se encuentran detallados testimonios de mujeres víctimas de este tipo de violencia, de distintos orígenes, pero iguales condiciones injustas: mujeres de la sociedad civil, guerrilleras, paramilitares, militares. Estos testimonios no solamente son evidencia de cómo los dos tipos de injusticia epistémica —testimonial y hermenéutica— van de la mano en estos casos, sino que, además, son una clara muestra de la actitud por parte de los opresores (sean los actores armados ilegales o estatales), de las instituciones, y de la sociedad en general, de que no interesa llenar los vacíos de comprensión acerca de las experiencias que viven las mujeres en estos casos (cf. Centro Nacional de Memoria Histórica, 2017; Cely, 2019).

De lo que estamos hablando aquí —y que es columna vertebral de todo el libro— es de las maneras sistemáticas de exclusión y negación del conocimiento que han constituido una fuente de desempoderamiento para las mujeres. Pretender no ver, desconocer o ignorar la situación de desventajas e injusticias históricas contra las mujeres ha beneficiado a los poderosos de siempre. Esta ignorancia está políticamente orientada y muchas veces tiene éxito al levantar cortinas de humo que pretenden ocultar lo inocultable. Pero también es muy cierto que en todas las épocas han existido movimientos de mujeres —activistas, intelectuales, políticas— que se han alzado contra estas exclusiones y han logrado, desde sus muy particulares luchas, levantar esas cortinas para mostrar las condiciones injustas y unirse en torno a la lucha por sus derechos.

La reparación de la injusticia hermenéutica, nos dice Miranda Fricker, a menudo comienza cuando se desarrolla un concepto operativo que le sirve a una comunidad en particular para llenar alguna laguna hermenéutica. Pero no hay que esperar que el desarrollo de «conceptos operativos» sea llevado a cabo por aquellos que se han aprovechado, desde su posición de privilegio, de la ignorancia que producen, con lo que logran, además, reactualizar la marginación hermenéutica de los oprimidos. Estos conceptos son construidos en el contexto de interacciones de un tejido social heterogéneo, de comunidades que se resisten a la marginación y a las injusticias y que trabajan conjuntamente para producir esos recursos, bien sea a través de la conversación en círculos de confianza o a través del arte, como lo vamos a ver enseguida.

3. COMUNIDADES DE RESISTENCIA Y ARTE

No somos terrones de arcilla, lo importante no es lo que se hace de nosotros, sino lo que hacemos nosotros mismos de lo que han hecho de nosotros.

JEAN-PAUL SARTRE[179]

La constante búsqueda de sentido en la que nos encontramos por el mismo hecho de estar arrojados a un mundo nuevo, siempre cambiante, compromete varios aspectos de la esfera total de la experiencia. No se trata solamente de encontrar y apropiarse de las palabras o de los conceptos adecuados para poder expresar y comunicar verbalmente esas experiencias. También tiene que ver con cómo nosotros, que somos seres corporizados, encontramos las maneras de habitar con sentido los espacios, las temporalidades y las atmósferas emocionales que constituyen el mundo para cada uno.

Los hábitos son «una actitud y una forma de expandirse al espacio y relacionarse con los demás y con el mundo[180]». Esta idea de expansión cobra de nuevo una significación especial si la referimos al estatus de grupos particulares de personas. Podemos estar ante lo que Shannon Sullivan llama la «expansividad ontológica», que «opera con un derecho asumido a entrar y sentirse a gusto en cualquier espacio que habite una persona, y habitar un espacio de esta manera moldea y es moldeado por los hábitos individuales de una persona[181]».

Esto hace que las personas que operan de esta manera —típicamente hombres blancos de clase socioeconómica alta en sociedades sexistas, clasistas y racistas— sientan como natural o normal la comodidad que sienten al expandirse y ocupar todo el espacio —literal y metafóricamente hablando— que están acostumbrados a ocupar. Y que, en consecuencia, cuando se les limita esta expansión, cuando se les sugiere o conmina a respetar y dejar espacios para los otros relegados, marginados, sientan amenazada su comodidad y lleguen incluso a «experimentar la situación como una violación injusta de su derecho básico a ser y sentirse bienvenidos donde quieran[182]».

El espacio es también un espacio de significaciones. Y el cuerpo, entonces, no solo es un medio o vehículo de expresión, pues él mismo comporta, exhibe significados. Sus movimientos, posturas, gestos y, en general, su estilo expresan directa y automáticamente las experiencias vividas. De manera tal que, en contextos de injusticia hermenéutica, no solo hay constreñimiento de las posibilidades de expresión y comunicación a través del testimonio, sino de las posibilidades de expresión del propio cuerpo. Y así como la negación de recursos expresivos y el silenciamiento mismo producto de injusticias hermenéuticas pueden ser impuestos a través de expresiones corporales, limitando la expresión corporizada de los marginados, la resistencia también se puede oponer a partir de la expresividad del cuerpo. Si algo evidencian las comunidades de resistencia es que ante la mezquindad con que se les niegan recursos hermenéuticos (por ejemplo, en relación con el acceso a la lectura crítica, al conocimiento, a la educación artística) y ante la distribución deliberadamente inequitativa de los recursos para expresarse, está siempre el cuerpo, sobre todo el cuerpo colectivo que se expresa con fuerza y muchas veces con rabia (algo que se aprecia, por ejemplo, en las manifestaciones, grafitis, bailes, cantos, tejidos, telas, colchas, performances, derribo de estatuas…).

Veamos algunas experiencias ejemplares que han producido diversas comunidades de poblaciones víctimas de la violencia, con el valiosísimo recurso expresivo que aportan actividades artísticas tales como los tejidos, el teatro y las performances, y que constituyen ejemplos de resistencia ante el olvido, la impunidad, el dolor y la indiferencia de los otros.

Según María Victoria Uribe,

se trata de prácticas, representaciones y significados que construyen las comunidades y organizaciones afectadas por la violencia con el fin de hacer público su dolor y denunciar las injusticias de las que han sido objeto. Se trata de prácticas de resistencia que sirven como antídoto contra la impunidad y el olvido e inciden en la recuperación de la autoestima y la confianza[183].

El arte como la realización de una verdad en el marco del conflicto armado en Colombia[184]. Y también como posibilidad de expresión, de sanación y de reparación para las víctimas, que va mucho más allá de la obra de arte como producto individual, como objeto de culto: «Lo crítico del arte no radica en una sustancia, una temática o una estrategia de exhibición, sino en las maneras como la obra resiste a la red de discursos hegemónicos en que se desenvuelve[185]».

En primer lugar, mencionemos los diferentes grupos de mujeres que integran costureros de la memoria. Experiencias sobresalientes como las del colectivo de Las Tejedoras de Mampuján[186]. Se trata de una comunidad de mujeres desplazadas por múltiples formas de violencia de su pueblo, Mampuján (en la costa caribe de Colombia), que encontraron en la elaboración de tapices una forma de reconstrucción de lazos sociales, así como una manera de afrontar y tramitar sus dolores y de lidiar con las dificultades de la existencia en esas condiciones de desplazamiento. En estos tapices ellas representan sucesos pasados, relacionadas con los hechos violentos, pero también las duras condiciones presentes y las posibilidades futuras que sueñan alcanzar. Y esta es una actividad que se ha extendido por todo el país, en particular en las poblaciones apartadas, o bien en Bogotá, pero liderados por mujeres campesinas, afrodescendientes o indígenas que forzosamente han tenido que abandonar sus territorios. Tal es el caso del Costurero Kilómetros de Vida y de Memoria[187].

También se han congregado en torno a las artes vivas. Está el ejemplo del Teatro por la Paz de Tumaco (Nariño, Colombia), que montó la obra El olvido está lleno de memoria. Una de sus actrices, Hermencia Tenorio, describe esta obra como una contribución a la labor de dar a conocer lo que está pasando para sensibilizar a los victimarios y acompañar a las víctimas. Agrega que con su arte ayudan a las personas que sufren, lloran y que no tienen voz; proclama que «son las voces de quienes no tienen voz»:

Nosotros queremos sensibilizar con nuestro trabajo a todas las personas que no sienten el dolor de sus semejantes. El Ministerio de Cultura escogió esta obra para presentársela a los victimarios, en medio de la angustia fuimos capaces de presentarla y ellos lloraban[188].

O la performance Madres Terra[189], realizada por el colectivo conocido como Las Madres de Soacha. Este es un grupo de madres —y tías, hermanas— de jóvenes de barrios y municipios muy pobres de Colombia que fueron reclutados de manera engañosa por miembros del Ejército Nacional de Colombia y fueron asesinados para hacerlos pasar por guerrilleros caídos en combate. Se los conoce popularmente como el caso de los «falsos positivos». Ellas han formado distintos colectivos en diversas regiones del país para reclamar verdad y justicia, y se han organizado desde hace más de 20 años para coordinar actividades que mantengan viva la memoria de sus seres queridos y para impedir el olvido y la impunidad. Con esta performance se proponen

mantener viva la memoria de sus hijos. Madres Terra está basada en la interacción entre la tierra y la madre, ya que ambas dan origen a la vida. En esta construcción fotográfica se crea un mundo que no requiere de esfuerzo físico; estas mujeres levitan dentro de la tierra, están suspendidas en otro medio, en otro mundo[190].

Estos trabajos artísticos revisten una importancia vital para dichas comunidades, no solo en términos de construcción de memoria colectiva, sino también de reconstrucción de tejido social:

Uno de los efectos de la violencia local más frecuentemente mencionados es la erosión de la confianza interpersonal, la instauración del reino del miedo y el sentimiento de precariedad de la convivencia social. En esas circunstancias el emprender un esfuerzo colectivo de memoria puede enfrentar, como primera tarea, la de generar lazos de confianza que permitan la concurrencia de los afectados a una convocatoria de ese tipo. Se suele hablar, en estos casos, de que la primera necesidad es crear capital social. Pero, al mismo tiempo, la confianza es un fenómeno social que se reproduce a sí mismo. Es la concurrencia a un mismo esfuerzo —sobre todo cuando atañe a cuestiones tan íntimas como lo es el dolor— lo que desencadena procesos de creación de confianza y seguridad cada vez más vigorosos[191].

La violencia tiene la consecuencia desastrosa de romper los lazos de confianza existentes dentro de los miembros de una comunidad. Y es difícil —y a veces irrealizable— tratar de restablecer dichos lazos a través del mero diálogo. Por ello, las actividades artísticas como las mencionadas brindan unas posibilidades alternativas de circulación de nuevas formas de comunicación, de acercamiento empático a la experiencia —dolorosa o no— de los otros y las otras, así como ser generador de nuevas redes de confianza. Y, por supuesto, como ya lo mencionamos, de reafirmación de formas poderosas de resistencia.

Es en este marco donde puede afirmarse que el arte es una forma de expresión simbólica de situaciones que no pueden ser manifestadas por medio de otros tipos de lenguaje, desarrollando un papel de transformación y denuncia social, sirviendo como forma de resistencia, reparación y memoria[192].

La resistencia se expresa en estas dinámicas de creación artística, pero también en formas de rehabitar los espacios que han sido marcados por la violencia, bien sea en los propios territorios, o bien sea en los nuevos lugares a los que son desplazadas las comunidades de sobrevivientes. En el primer caso, encontramos conmovedoras formas de acción colectiva que intentan resignificar los espacios, con el fin de poder recorrerlos o habitarlos nuevamente sin la sombra siniestra del terror. Es el caso del cineclub itinerante Rosa Púrpura del Cairo[193], organizado como un acto de rechazo a hechos violentos en el que se invitaba a la gente a salir nuevamente a las calles y se proyectaban películas en los antiguos espacios en los que habitó la violencia, como los parques o las canchas de fútbol utilizadas por grupos paramilitares para torturar y asesinar a pobladores en frente de sus familiares y vecinos[194].

La película no es más que el vehículo para que la gente se vuelva a encontrar, para que vuelva a conversar, solo que ahora los temas de conversación ya no serán los horrores de la guerra, sino la trama argumentativa, los actores y los escenarios de los filmes […]. De esta manera, se vuelve a tejer la sociabilidad, la confianza y, ante todo, la complicidad[195].

En fin, son colectivos en los que las personas logran juntarse, reconocer la multiplicidad de sus experiencias y emprender acciones solidarias y políticas.

El otro caso es el de las mujeres víctimas del desplazamiento interno en Colombia, pertenecientes a grupos marginados y oprimidos. Debemos tener en cuenta que esos recorridos y esas expulsiones forzosas las obligan de formas dolorosas a habitar unas espacialidades siempre cambiantes, ya que permanentemente tienen que reconstruir nuevos lugares para habitar con el fin de restituir de alguna manera esas sensaciones perdidas de pertenencia y de comodidad. Eso es algo que al mismo tiempo las impulsa a habitar esos nuevos espacios de maneras múltiples y variadas, de convertirlos en sus hogares, y de reconstruir nuevos lazos.

Todo esto lleva, al mismo tiempo, a reconstruir sus propias identidades y a construir yoes múltiples, heterogéneos y variables que subsisten así por vivir en los márgenes (tal como se expuso en el capítulo 3). En el caso de las mujeres desplazadas de las que estamos hablando, se trata de situaciones dramáticas y trágicas de tener que dejar la seguridad del hogar y de transitar permanentemente de un lugar a otro. Se trata, para muchas de ellas, como ha sido el caso de Adonay, de volver a hacer hogar una y otra vez. En su caso, fue desplazada una primera vez desde el Putumayo hasta Soacha, una ciudad anexa a Bogotá, y luego fue desplazada nuevamente de allí hasta Bogotá. Por ello es que Ortega sentencia:

La reflexión sobre esta cuestión, paradójicamente, hace añicos cualquier ilusión de que existe un lugar definido de pertenencia, mientras que también rompe la multiplicidad misma de nosotros mismos a través de un sentimiento y un cuestionamiento —ese sentimiento de querer volver a casa y esa pregunta de si hay un hogar (o incluso hogares) para mí[196].

De ahí que proponga reconocer en la noción de hogar lo mítico, idealizado e irrealizable y, al mismo tiempo, una clase de pertenencia asociada a ella, y asimismo las maneras específicas de reconstruir esas sensaciones y esas experiencias de hacer hogar, de familiaridad, en condiciones permanentes de exclusión y migración. A estas últimas, Ortega las llama «tácticas de hacer hogar» (hometactics).

Ahora bien, nos alerta Ortega de que, por cierta y alentadora que resulte esa «voluntad de pertenencia» que puede aportar sentimientos de seguridad y comodidad, no debemos olvidar las trampas de dicha seguridad (de las que ya alertamos en el capítulo 3), pues puede llevar a cosificar unas identidades en oposición a otras, terminando con la expulsión de esas que no encajan. Es el caso, por ejemplo, de la comunidad latina de mujeres que discriminan a mujeres latinas lesbianas, como fue el caso de María Lugones como latina lesbiana en medio de la cultura nuevomexicana en Estados Unidos, o de comunidades de mujeres feministas que rechazan algunas maneras de ser feminista que son diferentes a las que las congregan a ellas.

La experiencia de miles de personas marginadas que han sido víctimas del conflicto armado interno en Colombia no es entendida ni aceptada de la manera en que debería hacerse. La ignorancia a veces se convierte en negación. Los puntos ciegos no lo son para ciertas personas, pues sencillamente no sospechan que estén ciegos o que ignoren algo que de todas maneras existe. Niegan la existencia del conflicto mismo al negar la realidad de millones de personas que viven en las condiciones más injustas y dolorosas. Permanentemente —y con la complicidad de algunos medios de comunicación masiva—, se intenta desprestigiar con claras calumnias o eufemismos el trabajo de esas comunidades o de líderes y lideresas sociales. Hechos de violencia de actores armados, pero también de violencia estatal, el desplazamiento interno y las injusticias sistemáticas son expresados a través de pleonasmos o lenguaje suspicaz que pone en duda la inocencia o la legitimidad de la actuación de líderes y lideresas sociales[197]. Así que también la escritura y reescritura de los hechos por parte de los supervivientes es fundamental.

Se trata de un importantísimo recurso al que acuden mujeres de muchos orígenes y pertenencias y que les permite hacer frente a experiencias dolorosas con las que no se termina de lidiar, en un relato interminable y muchas veces doloroso, pero también reparador[198]. Así lo describe Gloria Anzaldúa:

Vivir en un estado de malestar psíquico, en una zona fronteriza, es lo que hace que los poetas escriban y los artistas creen. Es como una aguja de cactus incrustada en la carne. Perturba más y más profundamente, y sigo agravándola al hundirla. Cuando comienza a enconarse, tengo que hacer algo para poner fin a la irritación y averiguar por qué la tengo. Me sumerjo en el lugar donde está arraigada en mi piel y la arranco, tocándola como un instrumento musical, los dedos presionando, empeorando el dolor antes de que pueda mejorar. Luego sale […]. No más incomodidad, no más ambivalencia. Hasta que otra aguja perfora la piel. Eso es escribir para mí, un ciclo interminable de empeorar las cosas, de mejorarlas, pero siempre dándole sentido a la experiencia, sea lo que sea[199].

Con diversas expresiones artísticas las comunidades marginadas hacen grandes esfuerzos para encontrar una esfera de significación que las provea de los términos, los conceptos y los recursos apropiados para expresar esas experiencias. Se trata de «ámbitos hermenéuticos no unificados» que cuentan con recursos peculiares, herramientas interpretativas complementarias idiosincrásicas —como dice Medina—. Por ello, este mismo autor nos invita a reconocer —motivar y apoyar, agrego yo— «los intentos embrionarios e incipientes de comunicar experiencias que aún no tienen formulaciones estándar[200]», que pueden no ser aceptados al comienzo y que nunca serán aceptados por algunos. En este sentido, es imperativo desarrollar una sensibilidad hermenéutica hacia tales intentos novedosos, creativos y rebeldes que tienen que ver no solo con experiencias negativas. ¿Cómo lograrlo? Es el tema de la última sección.

4. RESPONSABILIDAD COLECTIVA Y MEDIDAS PARA REPARAR LOS DAÑOS

Las formas de injusticia epistémica que hemos considerado a lo largo del libro causan daños que no deben minimizarse ni subestimarse, ya que están lesionando capacidades humanas básicas, esto es, capacidades de expresarse, dar sentido, ser entendido y respetado como sujeto con credibilidad. Con ello, se afecta a diferentes aspectos que configuran una vida humana digna. En esta sección se abordarán los temas de responsabilidad y acción colectivas, enmarcados en el contexto de sociedades en las que la inequitativa distribución del conocimiento y la negación del acceso a los medios de expresión para habitar con sentido esta existencia hacen posible que los privilegiados continúen en su posición cómoda y que los oprimidos sigan siendo los más perjudicados.

Ya habíamos hablado en la introducción de lo estructural como una luz de trasfondo que permea todas las relaciones sociales. En Colombia, ese trasfondo es clasista, racista, sexista, heteronormativo y homofóbico, y se manifiesta a veces de maneras explícitas, pero también se da de maneras implícitas, que, por inconscientes, no dejan de tener sus efectos y de manifestarse. Una de las vías más impresionantes de dicha manifestación se percibe en los hábitos corporizados. Puede que el ciudadano corriente se manifieste abiertamente en contra de la discriminación y la exclusión de personas de grupos marginados, como afrodescendientes, pobres, mujeres o personas de orientaciones sexuales diversas. Pero, en circunstancias específicas o cotidianas, ese mismo individuo puede manifestar estilos de comportamiento que de manera sutil expresan actitudes discriminatorias hacia esas mismas identidades. Por ejemplo, la mirada despectiva dirigida a la forma de vestir o al calzado de alguien de bajos recursos económicos; la mirada acusadora a parejas del mismo sexo en la calle; las reacciones casi automáticas de agarrar fuerte las pertenencias al observar que aparece en la calle una persona negra, etcétera[201].

Hay que tener en cuenta que el trasfondo que aporta la luz y las sombras a partir de las cuales percibimos a los otros sin que nos demos cuenta es para otros permanentemente evidente: para aquellas personas que viven en constantes cambios y, como lo dice Mariana Ortega, en el intermedio (in-between). Ortega se refiere a las inmigrantes latinas en Estados Unidos, pero pensemos también en esos miles de personas víctimas del conflicto armado en Colombia que se ven obligadas a abandonar sus casas en las veredas o los municipios a causa de la violencia. No hay imagen más reveladora de esa idea de los «que viven en los márgenes» que aquella de las familias desplazadas. Para estas personas se les hacen patentes, incesantemente, las grandes desigualdades, los tratamientos injustos y crueles hacia ellos, así como las ventajas y los beneficios de los que gozan otros grupos sociales, incluidos sus propios victimarios. Recordemos que la constitución de subjetividades a partir de los hábitos corporizados se despliega confiadamente en el trasfondo de normalidad que les provee la luz de su entorno —en este caso, una coloreada de clasismo, racismo y machismo que permea todas las interacciones—. Las personas desplazadas lo vivencian constantemente, para ellas esa luz amarilla del trasfondo no se normaliza, pues permea dolorosamente todas las actividades y las relaciones con los otros en su cotidiano.

Hay que tener cuidado, en todo caso, con atribuir alguna clase de desventaja injusta a las mujeres con base en una presunción de algún tipo de conocimiento que les haría falta y que sería aportado por una perspectiva diferente —como podría ser la de activistas o teóricas feministas—. Tal como lo señala Ortega, los grupos marginados poseen recursos hermenéuticos que resultan invisibles —a veces de manera conveniente— para las identidades sociales dominantes. No se trata, entonces, de negar o ignorar las capacidades para la comprensión y la elaboración de conocimiento de personas de estas comunidades. La mentalidad cerrada de la que habla Medina es tal vez más característica de los privilegiados, de aquellos que incluso pueden tener caudales de conocimientos que los llevan a actitudes arrogantes que no les permiten ver y entender que hay tejidos de conocimientos valiosos en las comunidades marginadas, pues las situaciones difíciles en que viven las hacen conscientes y llenas de coraje para aprovechar los recursos que tienen —como es el caso de las diversas «iniciativas no oficiales de memoria» de las que nos habla María Victoria Uribe.

Y justamente este llamado es acuciante en el contexto de estas comunidades de resistencia que se han originado de maneras no oficiales en medio del conflicto armado colombiano. Un ejemplo es el Colectivo de Comunicaciones Montes de María Línea 21. Esta región del norte de Colombia, conformada por cerca de doce poblaciones, corregimientos y espacios rurales, ha vivido una espiral constante de violencia con algunos breves momentos de tregua como los generados por el Acuerdo de Paz de 2016 (acuerdo y pactos que se han roto con el ambiente rarificado impuesto por la llegada del gobierno de ultraderecha en 2018). Este colectivo nos llama la atención sobre la tendencia a invisibilizar su trabajo y a silenciar sus voces:

Han sido siempre otros los que vienen y hablan por nosotros, los que definen y también deciden sobre nuestro territorio. Implantaron con balas su agenda económica, y cuando nuestra fuerza colectiva y ancestral representó su mayor obstáculo, nos pusieron a todos las máscaras de su guerra y dijeron que hacíamos parte de uno y otro bando, que cada uno de nuestros miles de muertos tenía justificación. En ese teatro perverso, las comunidades indefensas fueron presentadas ante el mundo no como un territorio, sino como un campo de batalla.

Es por ello que resistirse a una identidad impuesta con sangre es un acto profundamente ético, de valor por la vida propia y la de los demás[202].

¿Qué hacer entonces para contribuir a reparar estas grandes injusticias? Fricker (2017) plantea el cultivo de la virtud de la justicia hermenéutica, relacionada con una capacidad de comprensión que es posible gracias al desarrollo de una sensibilidad testimonial especial por parte del oyente, que le permita estar atento de manera reflexiva y crítica a aquellas manifestaciones de ininteligibilidad de las personas que brindan su testimonio y que puedan estar relacionadas con esos vacíos en sus recursos interpretativos, dado que es posible que la persona no pueda expresarse o comunicarse de manera inteligible justamente por falta de los recursos comunicativos apropiados.

En términos concretos, se trataría de que aquellos que cuentan con ciertos privilegios epistémicos (las personas que pueden acceder a niveles superiores de educación, aquellas con un capital cultural rico que las provee de recursos artísticos…) tienen el deber de educar su sensibilidad acercándose a conocer las historias de mujeres y hombres de las comunidades de las que hemos hablado aquí, e informándose adecuadamente acerca de todas las condiciones sociales e históricas que marcan su existencia. Una nueva sensibilidad que les permita ver de otra manera a esas personas y escuchar con credibilidad su testimonio, para comprometerse con acciones que permitan tanto reparar, evitar daños futuros, como cambiar las condiciones estructurales que mantienen la opresión.

Como afirma Medina,

los sujetos privilegiados que están menos inclinados y peor equipados para resistir los hábitos heredados de la percepción social, aquellos que encuentran sus propias experiencias y perspectivas más obvias y no problemáticas, son precisamente los que deberían asumir una responsabilidad mayor y hacer un esfuerzo especial para resistir y eliminar las exclusiones y las marginalizaciones de la imaginación social[203].

Pero en un contexto como el colombiano, en el que podemos identificar a aquellos poderosos que se mantienen en su zona privilegiada de ignorancia con respecto a la situación y las experiencias de los más desfavorecidos, ciertamente es difícil concebir cómo llegaría a ser posible que esas personas poderosas y privilegiadas se vuelvan más sensibles y lleguen a estar en disposición de comprender mejor estas experiencias, así como de reconocer sus privilegios y el papel que desempeñan en los tipos de injusticia epistémica que se cometen contra esas comunidades. Esto es, por ejemplo, ¿cómo es que un miembro del partido de extrema derecha pueda comprender que la guerra afecta de manera directa e implacable a los ciudadanos inocentes de poblaciones rurales y que no todos allí deben ser identificados como agentes armados solo por el hecho de habitar esas regiones, de no contar con las capacidades y recursos para expresar sus experiencias o de que, aun teniéndolas, no las pueden ejercer con plena libertad debido al miedo o a una estrategia de supervivencia? No parece haber forma de mover a alguien de su situación de privilegio para que logre comprender, empatizar y solidarizarse con estas comunidades, puesto que esto implica para estas personas desacomodarse y perder, precisamente, algunos de sus privilegios.

Así pues, es fundamental reconocer que, además de las responsabilidades que les corresponden a los líderes políticos o a las personas poderosas, se trata de una responsabilidad colectiva. Esto implica que es responsabilidad de todos interrogarnos acerca del papel que estamos desempeñando en ambientes de injusticia hermenéutica y las acciones individuales y colectivas que debemos emprender para subsanar tales injusticias. Recordemos que estas injusticias tienen un carácter estructural, esto es, son inherentes al marco social en el que estamos inscritos. Este marco social, que debería proveer de manera equitativa a todos de recursos interpretativos, hace que esos recursos se limiten o se nieguen a unos, afectándolos de maneras negativas, mientras que a otros los favorecen.

Podríamos casi asegurar que la abundancia de recursos para unos, que los beneficia y les abre oportunidades de desarrollo de sus capacidades humanas, es a costa de la escasez de los recursos para los otros —con sus consecuentes perjuicios para todas las esferas de su vida—. Así, como dice Medina, la comodidad epistémica de unos es a costa de la incomodidad de los otros.

Parte de lo que debe suceder para contrarrestar los mecanismos de protección del privilegio es llamar la atención sobre las consecuencias injustas de conservar áreas de despreocupación epistémica no examinadas y, por lo tanto, hacer dolorosamente visible el precio del confort epistémico en condiciones de opresión, para que las personas no puedan evitar el reconocimiento de que la comodidad epistémica de algunos persiste a costa de la incomodidad epistémica de otros[204].

Estamos hablando entonces de los extremos del espectro en el que unos gozan de los más variados y ricos recursos y los otros sufren las peores consecuencias de la exclusión y de la negación de posibilidades expresivas. Pero en lugares intermedios del espectro se encuentran la gran mayoría de los ciudadanos, que, en muchos casos, no se sienten involucrados o responsables de estos tipos de injusticia. Y el hecho es que difícilmente estas mayorías, que viven en medio de una sociedad con una estructura excluyente y discriminatoria, escapan de tener actitudes y comportamientos discriminatorios y excluyentes. Por ello, estas personas tienen un grado de responsabilidad importante.

Recordemos lo que ya mencionábamos en el capítulo 3: la sensación de disonancia puede ser utilizada por una persona como un detonante para cuestionarse y moverse a cambiar. En este caso, quisiera referirme a ella en relación con las posibilidades que puede abrirles a las personas con privilegios acercarse a conocer la experiencia de personas muy distintas a su grupo. Tal vez de esta manera pueda exponerse al conflicto generado a raíz de contrastar sus propias experiencias vividas en el marco interpretativo que le había permitido ignorar o negar el tema y vivir cómodamente. Aquí, entonces, hace falta el coraje por parte de unos para zambullirse en esas experiencias disonantes de las otras:

En nuestras interacciones comunicativas debemos dejar espacio para las voces excéntricas y debemos responder a sus formas no estándar de entrar en la dinámica comunicativa. Ser hermenéuticamente abierto significa estar alerta y ser sensible a voces y estilos excéntricos, así como a significados y perspectivas interpretativas no estándar. Debemos asumir y compartir colectivamente la responsabilidad de hacer que nuestros contextos y dinámicas comunicativas sean más acogedores para los puntos de vista experienciales plurales y diversos. Deberíamos abrir posibilidades para resistir la imposición de significados e interpretaciones dominantes, y para contrarrestar perspectivas hermenéuticas que se han vuelto excluyentes y hegemónicas[205].

Los grafitis, las performances, las manifestaciones, los cantos y los bailes forman parte de un caudal de «intervenciones hermenéuticas rebeldes» cuyo potencial transformador radica en su empuje para suscitar cambios relacionados con el reconocimiento de las problemáticas y los cuestionamientos acerca de las propias responsabilidades individuales y colectivas que pueden incidir en la vida comunicativa de la comunidad de la que se forma parte (Medina, 2013: 115).

Es el imaginario social el que, en este caso, engendra arrogancia, pereza y cerrazón. El imaginario social produce una ignorancia activa […]. Aquellos que están bajo el dominio de este imaginario social, esencialmente todos aquellos que han sido criados bajo la influencia de estas imaginaciones y las representaciones culturales que produjeron, es probable que desarrollen hábitos epistémicos que protejan las expectativas culturales establecidas y los hagan relativamente ciegos y sordos a aquellas cosas que parecen desafiar esas expectativas[206].

Entonces, como parte de una comunidad en la que desempeñamos un papel por acción u omisión en la generación de brechas hermenéuticas o en la limitación de posibilidades de expresión de las comunidades marginalizadas, debemos comprometernos todos en la eliminación de estas prácticas de injusticia hermenéutica. Esto puede hacerse, primero, con una toma de conciencia, individual o como comunidad de conocimiento, acerca de los vicios y las virtudes epistémicas que nos caracterizan. Si en nuestro balance constatamos que sufrimos de los vicios epistémicos de los que habla Medina —arrogancia epistémica, pereza epistémica y mentalidad cerrada—, deberemos hacer lo posible para ganar humildad, lucidez y apertura de mente, pues solo de esta manera se podrá ir ganando en la sensibilidad hermenéutica requerida para poder ajustar nuestros intercambios comunicativos de todos los días. También hay que tener en cuenta, en concordancia con lo elaborado sobre los hábitos corporizados, que no se trata de simples acciones mecánicas, de las que el individuo no puede llegar a ser consciente y que, por tanto, sería imposible modificar. El cuerpo, insistía Merleau-Ponty, es capaz de aprender nuevos significados y cambiar los que existen. De ahí que se plantee la posibilidad de modificar viejos hábitos corporizados relacionados con la opresión y cultivar unos nuevos.

Estas reflexiones acerca de la responsabilidad colectiva y de las acciones posibles para ir resquebrajando la estructura están imbuidas de un entusiasmo teórico que no puede ser ciego a la realidad. No es posible evadir la realidad respecto a las posibilidades de concientización, asunción de responsabilidad y realización de acciones —por parte de aquellos privilegiados y poderosos o por parte de las mayorías implicadas— para disminuir o eliminar todo tipo de injusticias epistémicas. Pero esta perspectiva sombría —que es justamente la perspectiva de los opresores que hacen, por acción u omisión, que se agrande cada vez más la zona de penumbra hermenéutica para los oprimidos— no debe hacernos olvidar la otra perspectiva. Justamente, aquella desde la cual resisten las comunidades marginadas. En diversos contextos, encontramos iniciativas poderosas de grupos de personas que se reúnen para resistir a la muerte, al olvido, a vivir una vida sin sentido, una vida en la penumbra hermenéutica (como las que describimos líneas arriba). Son comunidades que han entendido que los recursos no se los van a proveer aquellos a los que no les interesa facilitarlos. Se han unido en la acción colectiva en torno a actividades que involucran sus cuerpos y sus emociones, que están ahí como ese medio maravilloso de expresión, de comunicación, de costura de memorias, pero también de denuncia y de resistencia contra las estructuras que permanentemente reactualizan sus formas de negación, desprestigio, silenciamiento y sepultamiento de la memoria. Algo que se ha visto claramente en muchos de los procesos de paz en el mundo. Y, por supuesto, Colombia no es la excepción.

Para finalizar, hay que insistir una vez más en la educación. Nuestras esperanzas seguirán cifradas en ella, con la necesidad de renovarse y ser cada vez más inclusiva y abierta a la diversidad a partir de unos contenidos y unas pedagogías que apunten a una concientización y a una eliminación de las injusticias epistémicas. La epistemología feminista, en línea con las epistemologías sociales, se compromete con la idea de que los problemas epistemológicos no están desligados de cuestiones éticas y políticas. De manera tal que tiene todo sentido hablar, como lo propone Medina, de confrontar y asumir nuestras responsabilidades epistémicas, a través de «prácticas pedagógicas que perturben los hábitos y las actitudes epistémicas que protegen privilegios y desventajas injustas[207]». El objetivo de esta pedagogía, que el autor llama «pedagogía de la incomodidad», tiene que ver con identificar «dinámicas epistémicas disfuncionales» y con encontrar las formas de convertir «las experiencias de incomodidad epistémica» en oportunidades de aprendizaje para que las personas y las comunidades sean más sensibles a los patrones de trato epistémico injusto y más activas en la producción de solidaridad epistémica y en facilitar una cooperación epistémica justa[208].

Algunas veces, las personas necesitan sentirse incómodas para que despierten de su letargo, otras veces sus espacios familiares y sus actividades confortables deben ser interrumpidas para que se hagan conscientes de su complicidad y de los obstáculos motivacionales que les impiden prestar atención a las injusticias y unirse a la lucha contra ellas[209].

Si bien puede ser cierto lo que plantea Medina respecto a que los sujetos oprimidos tienen una vida experiencial más rica (o más heterogénea) que pueden usar para desmantelar la descripción aceptada de la realidad que impera, no es tan cierto que «a menudo tienen más recursos para deshacer estas ilusiones[210]». Es necesario tener en cuenta la relación constitutiva entre las experiencias y sus posibilidades de expresión. Pues, si no se tienen los recursos para expresarlas, puede que no se cuente con las posibilidades de ser consciente de la riqueza de dichas experiencias. Entonces, hay que denunciar como una de las mayores injusticias de todas las sociedades las limitaciones y las negaciones de una educación artística, puesto que es esta la que brinda maneras muy ricas de expresión de esas experiencias y con la expresión se hace posible la vivencia y el empoderamiento. Con unas mayorías educadas de esta manera, ya será inevitable la revolución contra tantos sistemas de opresión. «Pero quienes educan para el lucro harán más que ignorar las artes, las temerán», sentencia Nussbaum[211].

En síntesis: el conocimiento no es solo conocimiento enciclopédico. Tiene que ver con el conocimiento acerca de uno mismo, de sus propias experiencias, de maneras que provean de sentido e infundan confianza para recorrer la ruta por la existencia y asimismo para comunicarse e interactuar confiadamente con otros. Las situaciones reiteradas y sistemáticas de exclusión y de negación de los recursos necesarios para ello, a las que están expuestas comunidades marginadas, hacen que se quiebre la confianza en las capacidades para dar sentido a las experiencias, para avanzar en el autoconocimiento (como lo vimos en el capítulo anterior) y para establecer o reconstruir tejidos de confianza entre sus miembros. Al ser esta una situación derivada de las condiciones estructurales que difícilmente cambiarán en el corto plazo, no cabe esperar que aquellos que gozan de abundancia de recursos hermenéuticos quieran abandonar su posición privilegiada y corregir las injusticias a este respecto. En sociedades como la colombiana, es responsabilidad de la gran mayoría de los ciudadanos —incluyendo de manera preeminente a los intelectuales— visibilizar, reconocer y acompañar los trabajos de colectivos que se reúnen en torno a actividades artísticas para reconstruir la memoria, restablecer los lazos de confianza y resistirse al olvido y a la impunidad. Se lo debemos a esas comunidades. Una epistemología feminista verdaderamente consciente de su capacidad disruptiva tiene un deber enorme en este sentido.

5. Mujeres y filosofía[212]

Históricamente las mujeres han sido excluidas de los campos de conocimiento científico y filosófico. Y, a pesar de que han ido aumentando paulatinamente las cifras de inclusión en las dos áreas en el último tiempo, aún persiste tanto un problema de subrepresentación como de prácticas discriminatorias que invisibilizan sus aportes en filosofía. En este capítulo, se expondrá un análisis de estos fenómenos en la comunidad filosófica, particularmente en relación con programas disciplinares de filosofía en educación superior, apelando a los conceptos de autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva (Langton, 2001) y de injusticia epistémica (Fricker, 2017), que ya han sido desarrollados en capítulos anteriores. Se mostrará cómo la falta de atribución de autoridad epistémica intersubjetiva, que es frecuente en comunidades filosóficas, tiene graves consecuencias para la construcción de la confianza epistémica de las mujeres e incide de manera decisiva en el reconocimiento o en el fortalecimiento de su autoridad epistémica subjetiva. Finalmente, se mostrará en qué medida la comunidad —en este caso, la filosófica— tiene la responsabilidad de cuestionarse a sí misma, en la medida en que en su interior, con sus prácticas pedagógicas y de discusión habituales, emergen estas formas de injusticia epistémica que, a su vez, ocasionan un perjuicio concomitante para la autoridad intersubjetiva de las filósofas —y también para las personas pertenecientes a comunidades marginadas—. Se propone una reflexión que se enmarque en lo que se conoce como «virtudes epistémicas» y que implica la conciencia social crítica reflexiva de un agente (Fricker, 2017: cap. 4). El énfasis estará puesto en la crítica reflexiva que debe hacer la comunidad sobre lo que está haciendo para infligir un daño epistémico a varios de sus miembros y, en consecuencia, sobre las medidas que debe adoptar colectivamente para subsanar tales agravios. Estas consideraciones se harán desde la reflexión que se ha hecho sobre injusticia epistémica y educación, también desde la fenomenología.

1. LA FILOSOFÍA

La representación de las mujeres en los departamentos o las facultades de filosofía es, en general, muy baja, teniendo en cuenta el número de estudiantes mujeres, de profesoras de planta o de cátedra y también considerando la baja participación de profesionales filósofas en gremios como sociedades o asociaciones de filosofía[213]. Adicionalmente, esto se refleja en los índices de publicación en áreas particulares como la filosofía de la ciencia y en la inclusión de trabajos de mujeres filósofas en los currículos de los cursos de filosofía de pregrado y de posgrado (hasta hace unos años era normal encontrar programas enteros en los que no se incluía ni un solo trabajo de una mujer filósofa).

Son varios los factores que se han analizado para explicar esta baja representación. Algunos tienen que ver con rasgos particulares de la disciplina como el estilo combativo en las discusiones, la estructura y los contenidos de los currículos de pregrado y posgrado y sus prácticas pedagógicas, entre otros[214]. Otros tienen que ver con las prácticas sexistas dentro de la comunidad que llevan a microinequidades, casos de acoso sexual, etcétera (DiBella et al., 2016). De ahí que sea pertinente hacer un análisis de los factores que inciden en su exclusión, pues ciertamente han contribuido a la formación de ciertos estereotipos y a la perpetuación de prácticas de injusticia epistémica que afectan a la permanencia, al desempeño académico y a la dignidad epistémica de las mujeres y de los miembros de grupos marginados.

Comencemos entonces por la cuestión de las particularidades de lo que podemos llamar un modo filosófico de discusión característico de ciertos círculos de filosofía analítica, pero que, como estilo, ha influido en los escenarios filosóficos en general, extendiéndose a otras áreas de la filosofía. Hay una historia acerca de las reuniones que solían llevar a cabo en el Club de Ciencias Morales de Cambridge un grupo de filósofos ingleses considerados como los padres de la filosofía analítica y, en la cual, después de una acalorada discusión, Wittgenstein termina amenazando a Popper con el atizador de la chimenea al rojo vivo. Uno de los relatos de esta anécdota termina haciendo una apología del tipo de discusión característico de esta corriente filosófica: «La fuerza del atizador esgrimido por Wittgenstein se convirtió enseguida en un símbolo del infatigable entusiasmo de ambos hombres en su búsqueda de las respuestas adecuadas a las cuestiones más trascendentales[215]».

Hago mención de este episodio y su posterior recepción como una buena metáfora de una manera frecuente de llevar a cabo discusiones filosóficas. Su método, como lo describe Marlyn Friedman[216], ha sido considerado como pugilístico, combativo o competitivo. Para poder entrar en la contienda se necesita entender que la discusión filosófica consiste en resistir a ataques interminables, a las críticas más fuertes posibles; en ella se persigue destruir las teorías —pero sin tomar personalmente los ataques—. Y esto es así porque solamente el trabajo que sobreviva a esta fuerte oposición será considerado como filosóficamente valioso. Por otra parte, también se la puede entender como un diálogo, pero en algunas áreas, este se da como un diálogo asimétrico, jerárquico, entre un principiante y un sabio maestro, en el que lo que parece ponerse a prueba son rasgos fuertes de carácter, necesarios para resistir el embate de agresivas contrargumentaciones.

«Combate», «contienda», «ataque», «defensa», «destrucción», «lucha por la supervivencia». Pero recordemos que estamos hablando de filosofía. Durante siglos los filósofos reconocidos fueron hombres, la comunidad filosófica estuvo compuesta casi exclusivamente por hombres y aún hoy en día la disparidad en las cifras es enorme (hay datos surgidos de investigaciones de diferentes países en el mundo[217]). Podríamos entonces preguntarnos si algunas maneras de discusión filosófica, con rasgos combativos y agresivos, y que terminan siendo excluyentes, son una herencia de la práctica filosófica que estuvo durante siglos restringida a círculos de hombres. Y si estas maneras han incidido en el alejamiento de las mujeres de la filosofía, pues puede suceder que, si las mujeres y las personas de grupos marginados no tienen ese carácter o esa disposición, si no son buenas para el combate, o si simplemente no les gusta, o no les interesa participar de estas maneras, entonces se alejarán parcial o definitivamente de la filosofía. De ser así, hay que preguntarse: ¿habrá que modificar el estilo de discusión filosófico de las maneras en que haga falta para evitar que sea excluyente? ¿O es que las mujeres deberán adaptarse y volverse más combativas y más habilidosas en un estilo de argumentación y discusión pugilístico (en caso de que no lo sean, o no lo hayan querido ser, en su ejercicio como filósofas)?

Aquí hay que hacer una aclaración. Con estas preguntas se pretende incitar una reflexión sobre las maneras típicas de discusión y formación filosóficas, pero no se está insinuando que se deba orientar la filosofía hacia estilos no confrontativos, eludiendo así la discusión con argumentos, o en busca de un consenso políticamente correcto. Lo que se busca es mostrar las maneras en que los sesgos de una cierta perspectiva han imperado en prácticas filosóficas afectando negativamente (i) a las maneras de hacer filosofía, (ii) a las relaciones interpersonales de los miembros de la comunidad filosófica y, con ello, (iii) a la filosofía misma. Esto es así, en parte, porque al desterrar a las mujeres de la filosofía, no solo se pierde una cantidad considerable de profesionales que podrían contribuir a la excelencia de la disciplina, sino también porque se trata de que la filosofía se está perdiendo los aportes que las mujeres filósofas hacen para sacar a la luz problemas o líneas de discusión nuevos, como lo han hecho en las últimas décadas. Aquí se debe tener en cuenta que, por ejemplo, gracias a la reflexión filosófica y al trabajo crítico en áreas como la epistemología feminista y la filosofía feminista de la ciencia[218], se ha podido promover una discusión acerca de los sesgos androcéntricos que han permeado la epistemología, la filosofía de la ciencia y la ciencia misma, contribuyendo con ello a una adecuada comprensión y a una reflexión crítica con consecuencias prácticas acerca de temas como objetividad, verdad, y experiencia.

Retomemos el punto de entender las prácticas que originan la discriminación y la exclusión de las mujeres de la filosofía. La baja representación de las mujeres en esta área tendría que ver tanto con condiciones estructurales de una sociedad, como con las prácticas sutiles, veladas o abiertamente sexistas dentro de la comunidad filosófica. Me suscribo aquí al modelo de lo que Louise Antony[219] llama «tormenta perfecta», que no solamente considera fenómenos psicológicos como sesgos implícitos y la amenaza por estereotipo para analizar el problema de las comunidades filosóficas, sino que los vincula a esquemas de género, de lo cual depende —desde mi perspectiva— su efectividad y su resistencia al cambio.

El punto de Antony es importante porque va más allá de un tipo de explicación que se basa en el modelo de la voz diferente. Una «voz» distintiva que supuestamente tienen las mujeres y que habría que indagar de forma diferenciada[220]. Este modelo es criticado en la medida en que suscita la sospecha de estar defendiendo en última instancia una diferencia esencial en las capacidades o los estilos cognitivos de hombres y mujeres. Antony se enfoca en cambio en la «atmósfera normativa» que rodea los ambientes filosóficos. En su propuesta, esta autora examina el conflicto que se presenta entre las «normas de género», las «normas académicas» y las «normas específicamente disciplinarias» propias de la filosofía[221]. Plantea, por ejemplo, que las mujeres en filosofía enfrentan una doble dificultad, pues o se atienen a las cualidades personales que se establecen como normas de género (amables, consideradas, solidarias, etcétera) y, entonces, es probable que no sean valoradas intelectualmente, o, si actúan de la manera en que los filósofos en general actúan (con polémicas, muestran una actitud hostil, interrumpen permanentemente el discurso del otro, etcétera), corren el riesgo de ser percibidas como especialmente groseras, «histéricas» o dominantes. Lo que, a pesar de satisfacer la normativa disciplinar, rompe con la norma de género, que parece prevalecer[222]. Antony se refiere aquí, por ejemplo, a situaciones en las que a mujeres que se comportan así se las intenta «desarmar» haciendo alusión a sus rasgos físicos (una experiencia personal que ilustra esta situación fue cuando fui jurado de un comité que evaluaba a una profesora para un cargo de planta y alguien dijo refiriéndose a la candidata: «Ese ímpetu puede ser perjudicial para integrarse en el equipo de trabajo»).

Es central, entonces, entender que los fenómenos de discriminación, invisibilización y exclusión de las mujeres en filosofía tienen que ver con una intersección de factores: además de las formas de interacción en el interior de comunidades filosóficas, una cultura marcadamente sexista como la latina, prácticas machistas fuera, pero también dentro de la academia, condiciones desiguales de entrada en relación con formación académica previa, nivel socioeconómico, rasgos físicos, etcétera, que explican no solo que estas prácticas sean recalcitrantes, sino también que haya una particular resistencia por parte de la mayoría a ver que se incurre en ellas y, en consecuencia, a ser indiferentes o reacios respecto a tomar medidas para acabarlas.

2. PERCEPCIÓN SOCIAL, SESGOS IMPLÍCITOS E INJUSTICIA EPISTÉMICA

Como ya lo señalábamos en la introducción del libro, el carácter estructural de la percepción social constituye el trasfondo a partir del cual establecemos relaciones con otros y se caracteriza por tener un carácter rápido, espontáneo e irreflexivo. Pero específicamente ¿cómo se da ese proceso de percepción de los otros? Depende de unos procesos muy veloces que hacen que asociemos automática e inmediatamente a una persona con ciertos rasgos característicos. A esta asociación se la llama estereotipo. Es una forma de categorización que posee una faceta afectiva, y tiene una valencia que puede ser positiva, negativa o neutra[223]. Si en un restaurante vemos a una persona con delantal y le pedimos el menú, la estamos asociando con un mesero. Esta parece ser una asociación neutra. Pero, si vemos a un hombre afrodescendiente y nos cambiamos de andén, ahí estamos asociando a las personas afrodescendientes con rasgos negativos como delincuente, atracador… Esta es una asociación que para nada es neutra, sino negativa.

Evelyn Fox Keller (1991) ya llamaba la atención desde los años setenta del pasado siglo sobre la extendida asociación de la actividad científica y de los científicos mismos notablemente con lo masculino. Autoras como Sally Haslanger (2008) y Jennifer Saul (2013) han sugerido que también hay una asociación probable entre masculinidad y filosofía, tal como la señalada por Keller entre masculinidad y las áreas de CTIM (ciencia tecnología, ingeniería y matemáticas). El problema con esto es que no se asocia a las mujeres con roles de científicas, ingenieras o intelectuales. Y estas asociaciones son claves, pues a partir de ellas asignamos ciertos roles a las mujeres y también cierta autoridad epistémica.

La atribución de autoridad epistémica es importante, ya que de ella depende el grado de credibilidad y confianza que se les otorgue a los diferentes agentes epistémicos. Por ejemplo, confiamos mucho en los médicos, dado que los consideramos autoridades epistémicas en temas de salud, en virtud del conocimiento que les atribuimos. Esta atribución depende de muy variados factores, y lo que ha llamado la atención en el último tiempo es que no solo se realiza con base en el reconocimiento de la calidad del conocimiento que tiene el sujeto, sino que, además, se hace a partir de aspectos relacionados con la percepción social, los estereotipos y los prejuicios[224]. Así, se ha estudiado cómo, en el caso de las mujeres, la atribución de autoridad epistémica se puede estar llevando a cabo a partir de la influencia de prejuicios negativos, como, por ejemplo, al considerarlas menos racionales y más emocionales o intuitivas que los hombres[225]. Con ello se termina negando o rebajando el nivel merecido de autoridad epistémica a una mujer científica o filósofa, solo por el hecho de ser mujer. Entonces, si el oyente percibe a las mujeres asociándolas más —bien sea de manera consciente o inconsciente— con determinados rasgos como pasividad, sensibilidad, vanidad, emociones (que no son valoradas como cualidades idóneas para hacer ciencia o filosofía), esta categorización va a afectar a la manera en que se escuchen sus palabras y terminará negándole la debida credibilidad, rebajando o minando su autoridad epistémica.

Y en este tema los recursos que brinda la imaginación social son cruciales pues, gracias a ellos, se puede perpetuar la asociación de las mujeres con estereotipos prejuiciosos negativos. Para ilustrar esta idea, nada mejor que la imagen que el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, a propósito de su 70.º aniversario, publicó en su página web oficial. Se trata de una línea de tiempo histórica en la que se exponían fotografías e imágenes de los aportes hechos solamente por filósofos hombres y la única mención que se hizo a una mujer fue la de la elección de la reina de la filosofía en 1964[226]. Nótese que la «reina» ni siquiera ocupa el lugar central en la foto y, en cambio, toda la atención, todas las miradas, incluidas la de la lente, están enfocadas al único hombre en la reunión. No se hubiese podido sospechar que este registro fotográfico, publicado en la página oficial, quedara para la historia como un símbolo del ambiente sexista que ha imperado durante décadas en esa comunidad filosófica.

Hay que entender que para la construcción de autoridad epistémica de los miembros de una comunidad de conocimiento es vital el contexto intersubjetivo en el que la atribución de la misma tiene lugar y, si se trata de un trasfondo que, además de estructuralmente sexista, se caracteriza por prácticas excluyentes y discriminatorias, es claro que las mujeres estarán expuestas a todo tipo de injusticias epistémicas. Y es bueno mencionar en concreto cómo se materializan estas prácticas. Las mujeres filósofas son excluidas o invisibilizadas en las prácticas académicas cotidianas, lo cual se evidencia en la inequitativa distribución de la participación y de la retroalimentación por parte de los profesores en clase; la evaluación y la calificación injustas, en el hecho de no ser elegidas como monitoras o becarias, o de no ser reconocidas como pares académicas. Jennifer Saul agrega, además: es más probable que se interprete caritativamente sus contribuciones básicas, es más probable que se tome en serio el punto planteado por una mujer si es reafirmado por un hombre, entre otros. Saul también menciona que se ha podido evidenciar que en las cartas de referencia académica se encuentran diferencias en los epítetos para referirse a hombres como «brillante», «excepcional» u «original», en relación con las maneras en que son descritas las mujeres como «disciplinadas», «trabajadoras», «simpáticas», «sorprendentemente exitosas», «muy atractivas[227]».

Una consecuencia grave de ello es que estas situaciones también llevan al menoscabo de la autoridad epistémica subjetiva y de la confianza propias requeridas para sobrevivir en este campo, puesto que los perjuicios en la autoridad intersubjetiva tienen repercusiones importantes sobre la autoridad epistémica subjetiva[228]. Pero, además, como afirma Fricker, perjudicar la confianza epistémica de un sujeto conlleva un daño esencial en su dignidad como persona[229].

El problema no solamente es para las mujeres, sino para las personas pertenecientes a comunidades marginadas como, por ejemplo, estudiantes que cuentan con peores recursos académicos (no son buenos en escritura, lectura e inglés), económicos (que deben trabajar y no pueden dedicar tiempo de calidad a sus labores académicas), interpersonales (con timidez extrema o sufriendo de alguna clase de enfermedad mental) o culturales (estudiantes indígenas que no cuentan con la cosmovisión y el uso óptimo del español, necesarios para entender la filosofía occidental, por ejemplo). Así pues, la injusticia testimonial se comete contra aquellas voces a las que no se escucha o no se atiende con el mismo grado de confianza y credibilidad por provenir de grupos asociados con algún estereotipo prejuicioso. Así, ocurre que al estudiante que no participa frecuentemente en clase y que lo hace con una manera muy distinta a la combativa, probablemente no se le preste la misma atención o no se le asigne el nivel de credibilidad merecido.

De igual manera se ha estudiado cómo asociaciones automáticas como las mencionadas dan lugar a dos fenómenos psicológicos bien estudiados —sesgos implícitos y amenaza por estereotipo— que nos darán unas pistas claves para entender la baja representación de las mujeres en filosofía. Si la credibilidad que le damos a una hablante depende de las maneras automáticas e irreflexivas en que la percibimos, habrá que prestar atención, en primer lugar, al acopio de sesgos inconscientes o implícitos con que realizamos una evaluación automática de la misma y que influyen de una manera muy importante en el nivel de credibilidad que damos a sus palabras y, en general, que afectan al comportamiento total hacia esa persona. Por tanto, debemos tener en cuenta los sesgos implícitos a partir de los que se categoriza y se asocia de manera inconsciente y automática a mujeres con características que niegan sus capacidades para ejercer tareas científicas o intelectuales, o simplemente no se las asocia en lo absoluto con ellas. Investigaciones han mostrado que a menudo la mayoría de las personas, a pesar de sus creencias, valores y actitudes conscientes (por ejemplo, respecto a valores de equidad e inclusión), son afectadas por sesgos implícitos y que esos sesgos afectan a su comportamiento (Brownstein y Saul, 2016).

Y, de otro lado, hay que considerar un fenómeno asociado al de sesgos implícitos y que afecta a la persona estereotipada negativamente. Se trata de la amenaza por estereotipo que tiene que ver con que la persona víctima de estereotipos prejuiciosos negativos puede identificarse con ellos y esto termina teniendo un impacto negativo en su desempeño profesional, por ejemplo, al aumentar los niveles de angustia o ansiedad en momentos claves de su carrera, como en la sustentación de una tesis, en una entrevista de trabajo o en la presentación pública para optar por una plaza académica. Hay investigaciones que evidencian que esto sucede con las mujeres en los campos de CTIM, y es probable que lo mismo suceda con las mujeres en filosofía. También se ha encontrado que la amenaza por estereotipo lleva a las mujeres a evitar situaciones que provoquen esa amenaza. Esto podría explicar, por ejemplo, los índices de deserción de las mujeres en la filosofía académica, evidenciado en el bajísimo número de ellas que entran a estudios de posgrado[230] o, en el pregrado, representado por el alejamiento de las estudiantes de ciertas áreas de la filosofía, o de ciertos grupos de investigación o grupos de estudiantes.

Como ya lo hemos analizado en los capítulos anteriores, constatamos nuevamente cómo la percepción social da forma también a las maneras epistémicas de relacionarnos. Hay que tener en cuenta que esa mirada y esa lectura que los otros hacen de alguien en particular influyen de maneras importantes en los niveles de confianza y de credibilidad de la propia persona, ya que la construcción de autoconfianza se nutre eminentemente de las relaciones con los otros. Pensemos en el estado de indefensión en el que todas nacemos y la dependencia vital de un otro que nos provee el alimento, pero también nos procura el afecto, que es el que nos da vida en el sentido (Bråten, 1998; Stern, 1985). Durante la infancia y la adolescencia aún seguimos siendo vulnerables y dependientes de otros para sobrevivir, y también para construir intersubjetivamente los recursos que nos permitan dar sentido a todas esas experiencias de vida que en los primeros años rebasan nuestras capacidades psíquicas y afectivas para sortearlas. Experiencias que tienen que ver tanto con nuestras relaciones con los otros importantes, como con la relación con el mundo y con la construcción de un sentido del yo y del conocimiento de sí mismo. Entre estos recursos se encuentra la confianza que recibimos por parte de los cuidadores, de los diferentes miembros de la familia, y después por autoridades académicas como los profesores, nuestros pares académicos…

[…] la autoconfianza adecuada es necesaria para conocer bien el mundo y es algo que se desarrolla de manera interactiva con otros […]. Por lo tanto, es algo que puede verse seriamente obstaculizado por cosas como el gaslighting epistémico o la negación sistemática por parte de otros de las experiencias vividas de un agente epistémico […]. Más aún, las estructuras de autoridad cognitiva que desempoderan pueden dificultar que aquellos grupos que no tienen poder puedan depositar su confianza sabiamente […], por ejemplo, cuando a las mujeres se les enseña sistemáticamente a desconfiar de sus propios instintos y a ceder ante la autoridad cognitiva de los hombres, puede ser difícil no solo desarrollar una autoconfianza adecuada, sino también una confianza adecuada en los demás[231].

En el tipo de sociedad del que estamos hablando, esta falta de confianza por parte de los otros se acompaña prototípicamente de una falta de confianza en las capacidades epistémicas necesarias para un desempeño exitoso de las mujeres en áreas como las matemáticas, las ciencias, las ingenierías o la filosofía. Además, como lo ha mostrado Iris Young (2005a), en sociedades patriarcales que exaltan un tipo de mujer específico asociado a rasgos femeninos de su corporeidad como la delicadeza, la fragilidad, la debilidad, etcétera, se va seleccionando en las mujeres un tipo de desconfianza particular hacia sus propias capacidades corporales. De ahí que tenga sentido también trabajar en la recuperación o fortalecimiento de estos tipos de confianza, asociados a la autoridad epistémica subjetiva, desde una perspectiva corporizada y dinámica (cf. Cely, 2020).

3. ACCIÓN COLECTIVA

¿Cómo garantizar entonces que el testimonio de las mujeres en entornos académicos no sea valorado de manera injusta, debido al lugar social que se les asigna de forma automática en las interacciones de todos los días? Las personas que discriminan con sus prejuicios implícitos ¿son responsables por las operaciones de pensamiento que realizan con base en ellos? Este tema lo trata Miranda Fricker como uno de responsabilidad epistémica y propone entenderlo como una clase de responsabilidad epistémica no culpabilizadora, un espacio para una actitud reflexiva de primera persona de lo que ella llama epistemic agent-regret (Fricker, 2016). La autora plantea que, si bien no son culpables, sí podemos entender que los sujetos son responsables por sus sesgos discriminatorios (aun de los implícitos).

Ahora bien, por tratarse de filósofos y filósofas, deberíamos hacer un mayor esfuerzo, pues, al reconocernos como sujetos con obligaciones epistémicas, deberíamos cultivar excelsamente las virtudes epistémicas que la conciencia social crítica reflexiva requiera, dado, además, que se sabe de las grandes dificultades que afrontan los sujetos para reconocer los sesgos implícitos que afectan a su percepción de los otros[232]. Varias autoras, entre ellas Louis Antony, han señalado una dificultad especial en el caso de los filósofos, pues parecen ser particularmente proclives a verse a sí mismos como inmunes a distorsiones por sesgos implícitos:

Los filósofos en general, sospecho, se consideran más inteligentes que los demás en las humanidades y piensan que son particularmente sensibles al razonamiento falaz o sin fundamento. (Y no me eximo de esta acusación). Si estoy en lo correcto acerca de las actitudes de los filósofos, entonces no solo los filósofos serán intratables al instituir reformas en las prácticas evaluativas, sino que serán más susceptibles a los prejuicios inconscientes que sí tienen[233].

De ahí que en esta última parte quisiera señalar que es necesario ir más allá de cambios individuales y de medidas institucionales (que, por supuesto son urgentes, ligadas, por ejemplo, a lineamientos institucionales claros y sanciones disciplinarias en entornos académicos) y entender que también hay que moverse a nivel de acciones colectivas. Esto es, la comunidad debe llevar a cabo una crítica reflexiva sobre aquellas acciones u omisiones que realiza como comunidad y que ocasionan un daño epistémico a varios de sus miembros y también sobre las medidas que debe adoptar colectivamente para subsanar tales perjuicios. Debemos considerar —como lo propone Fricker— las dimensiones políticas del conocimiento y la comprensión, pues por esta vía podemos entender que, si no se puede —o no se quiere— ver el problema, puede deberse al fenómeno ampliamente analizado de que «una posición social de poder tiende a oscurecer o distorsionar ciertos campos de la realidad[234]».

De manera tal que la comunidad —en este caso la filosófica— tiene la responsabilidad de cuestionarse a sí misma en cuanto comunidad y reflexionar sobre las maneras en que puede estar perpetrando estas formas de injusticia epistémica a través de prácticas epistémicas discriminatorias y excluyentes, que afectan al desempeño e incluso a la identidad de las mujeres filósofas y de las personas pertenecientes a grupos marginalizados o minoritarios.

Esto es de vital importancia, dado que —como hemos insistido a lo largo del libro— tales injusticias tienen como consecuencia perjuicios graves en la autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva de las mujeres filósofas. Una vez que este cuestionamiento y esta reflexión comiencen a realizarse será posible que, por ejemplo, se preste una escucha con la credibilidad debida a los muchos testimonios de mujeres, estudiantes, profesoras y egresadas de distintos centros académicos filosóficos y que suelen ser desdeñados al comienzo. Como afirma Fricker, hay que

apreciar esta práctica desde el punto de vista de los que no tienen poder, el punto de vista de los silenciados. Las prácticas de testimonio implican intentos de transmitir el conocimiento a otros, pero ¿y si esos otros no escuchan, o no pueden, o no quieren escuchar? En este punto tal vez la hablante sea silenciada. Una primera formulación podría ser: cuando una hablante debe ser escuchada, pero no lo es, entonces es silenciada[235].

Pensemos, además, en que también se puede estar afectando a la calidad académica misma. Veamos por qué. Helen Longino (2002) recomienda incrementar la diversidad en comunidades científicas y académicas, pues con ello no solamente se estará subsanando la injusta exclusión de mujeres profesionales de excelencia de terrenos académicos como las ciencias —y la filosofía—, sino que se contribuirá al incremento de la diversidad epistémica y con ello se aumentarán los beneficios en términos del mejoramiento de las prácticas, de la investigación y de los productos académicos mismos. Esta propuesta se resume un poco en la idea de que la diversidad promueve la excelencia. Es decir, habrá que incluir a más mujeres y personas de grupos socioeconómicos desventajados, étnicos y de culturas diferentes en el equipo docente y en grupos de investigación y otros espacios académicos para garantizar la diversidad epistémica y la excelencia. Como se mencionó en el capítulo 1, son muy variados los ejemplos de cómo la inclusión de investigadoras en diversas áreas de la filosofía y de la ciencia redundó en un enriquecimiento y una mejor orientación de esas áreas. Así, abogar por la inclusión de mujeres en entornos académicos como el de la filosofía no tiene por qué considerarse entonces como algo que desdeña o que incluso iría en contra de la excelencia académica.

No obstante, hay que estar alerta —como nos lo recuerda Karla Fher (2011)—, pues esta inclusión de diversidad por sí misma no necesariamente tiene las consecuencias optimistas que sostiene Longino.

Según la concepción de Longino, las comunidades no solo requieren la diversidad epistémica, sino que también requieren una diversidad epistémica efectiva. La diversidad epistémica ineficaz se origina cuando una comunidad incluye a miembros que tienen diferentes creencias de fondo, pero no utilizan esta diversidad para generar y evaluar teorías, hipótesis y datos. Las comunidades pueden estar restringidas para hacer uso de la diversidad epistémica que podrían ofrecer sus miembros […]; las investigaciones actuales sobre las facultades de CTIM y las culturas universitarias indican que (1) existen factores probables que impiden que efectivamente el disenso de las mujeres se incorpore, (2) los patrones culturales inhiben los tipos de interacciones sociales necesarias para que las mujeres discrepen y (3) hay fuerzas que impiden que las mujeres desarrollen puntos de vista disidentes[236].

Traigo a colación esta crítica porque es importante entender que no es suficiente con incluir una cuota mínima o a cualquier representante de los grupos minoritarios o marginalizados para combatir la discriminación y la invisibilización en las comunidades académicas. Hay que tener en cuenta los factores culturales que obstaculizan la diversidad epistémica eficaz, pues puede tratarse de condiciones sociales estructurales que hacen que las formas de injusticia epistémica se produzcan de manera sistemática. De ahí que sea importante, según Fher, descubrir y eliminar esas limitaciones culturales, pues, incluso entre el grupo de mujeres que persisten en carreras académicas (y pone como ejemplo el caso de una científica de élite como la bióloga Jeanne Altmann), tanto las comunidades formales como las informales se benefician de su presencia, mientras que estas mujeres continúan siendo solo miembros marginales de la comunidad formal, o simplemente miembros de una comunidad informal.

No sobra, en cualquier caso, subrayar que las comunidades filosóficas no deben evadir su responsabilidad aduciendo que lo que haría falta sería un cambio cultural. Es su responsabilidad movilizarse con acciones colectivas para promover la reflexión, la autocrítica y los cambios pertinentes para acabar con sus prácticas de discriminación, invisibilización y exclusión de las mujeres de su entorno. Así que no está justificada la excusa de ninguna comunidad, académica o no, en el sentido de aducir que se trata de temas estructurales, que están más allá de su alcance detectar o cambiar. Así lo señala José Medina respecto a la otra forma de injusticia epistémica señalada por Fricker, la injusticia hermenéutica, que tiene que ver con que a personas pertenecientes a grupos marginalizados se les niega el acceso a los recursos hermenéuticos que les permitan darle sentido a sus experiencias y comunicarlas[237].

Toda una cultura puede ser considerada responsable de no tratar de comprender un tipo particular de experiencia o un tipo particular de subjetividad, y, lo que es más importante, diferentes grupos y públicos dentro de una cultura hermenéuticamente injusta pueden asumir diferentes tipos de responsabilidad por su negligencia hermenéutica en ciertas áreas o por su resistencia hermenéutica a ciertos esfuerzos expresivos o interpretativos. Además, también he argumentado que, cuando se trata de individuos, su responsabilidad puede ser muy limitada y difusa, pero no desaparece por completo. Cuando se trata de injusticias hermenéuticas, los individuos no pueden quedar libres, es decir, no se les puede permitir (al menos no siempre y por completo) esconderse detrás de las deficiencias de su cultura[238].

Para finalizar, quiero referirme a algunas medidas concretas que se han propuesto para reducir las prácticas de injusticia epistémica específicamente en entornos educativos. Estas parten del entendimiento de la relación entre docente y estudiante como una relación en la que todo el tiempo está en juego la autoridad epistémica de unos y otras. Hay que hacerse consciente de las maneras específicas en que se hace la atribución de autoridad epistémica tanto a profesores como a estudiantes y, más allá de la imposición institucional, hay un deber de trabajarlas entre todos y todas como una medida de acción colectiva concertada. Esto es central, dado que, como ya vimos, es probable que dicha adscripción esté determinada por prejuicios identitarios negativos, que muchas veces influyen en las actitudes y las conductas de maneras casi imperceptibles.

Habrá que trabajar entonces las maneras de cultivar en comunidad, como virtudes de la justicia epistémica, prácticas pedagógicas inclusivas (por ejemplo, incluir bibliografía de autoras diversas en los programas de los cursos, tomar la iniciativa por hacer algo contra los sesgos en la investigación, evaluar anónimamente, etcétera) que nos permitan estar alerta a las formas de injusticia epistémica que podemos infligir a otros y que dañan su confianza, su autoridad epistémica y su capacidad para el conocimiento. De otro lado, también es necesario entender que —en los salones de clase, en las reuniones de investigación, en los salones de conferencias y hasta en los pasillos de cada Universidad— debemos estar alerta y cultivar una sensibilidad a la posibilidad de que nuestra interlocutora tenga enormes dificultades para comunicar algo, no porque sea una tontería o porque no sea una experta en el tema, sino debido a que se le han instalado inseguridades al estar expuesta de manera persistente a injusticias testimoniales. Adicionalmente, es preciso que se considere que estos problemas para comunicar sus ideas también puede ser producto de que, como consecuencia de estar sometida a prácticas de injusticia hermenéutica, haya una laguna en sus recursos hermenéuticos que le dificulten o imposibiliten este ejercicio.

Ben Kotzee (2017) propone diseñar los currículos y las normas que orientan diversas prácticas pedagógicas a partir de algunas preguntas guía. Aquí las menciono, dando algunos ejemplos de nuestro contexto:

¿Cuál es el nivel apropiado de autoridad epistémica asignado a profesoras y estudiantes?

¿Cómo se hacen los juicios de credibilidad epistémica? ¿Estas maneras de hacerlos son injustas o no?

¿A qué tipo de estudiantes los profesores les atribuyen mayor credibilidad? [¿Los que participan más, con seguridad, con cierto estilo y voz, con tendencia a ponderar todo en relación con constricciones lógicas, etcétera?].

¿A qué clase de docentes los estudiantes les asignan más credibilidad y autoridad epistémica?

¿Qué tipo de estudiantes son los más valorados por los otros estudiantes en términos de credibilidad y autoridad epistémica?

¿Qué contenidos escogen los profesores para enseñar?

¿Qué clase de estudiantes son seleccionados —para pregrados, posgrados, pero también para monitorías, cargos de auxiliares de investigación, etcétera—?

¿Quién termina convirtiéndose en profesor o académico?

La manera en que están organizadas las instituciones y sus dependencias (facultades o departamentos de filosofía en este caso) ¿contribuyen o previenen prácticas de injusticia epistémica?

Todas estas medidas pueden estar motivadas y apuntar a la cuestión de la posibilidad de despertar las sensibilidades comunicativas pluralistas que Iris Young considera fundamentales para una vida democrática vibrante. Medina (2013) retoma este planteamiento de Young como marco para su propuesta de lo que llama una imaginación social caleidoscópica que permita expandir las sensibilidades sociales y facilitar formas pluralistas de solidaridad, pues, si queremos superar las injusticias epistémicas, debemos entender que, al estar entrelazada la responsabilidad epistémica con responsabilidades éticas y pedagógicas, se hace necesario cultivar nuevas sensibilidades hacia las condiciones de los oprimidos, así como crear nuevas pedagogías.

En condiciones de injusticia epistémica, cuando hay dinámicas epistémicas disfuncionales, nuestras responsabilidades éticas y pedagógicas requieren intervenciones críticas que conviertan las experiencias de incomodidad epistémica en oportunidades de aprendizaje para que las personas y las comunidades sean más sensibles a los patrones de trato epistémico injusto y más activas en la producción de solidaridad epistémica y en facilitar una cooperación epistémica justa. La ética y la pedagogía de la incomodidad que propongo señalan críticamente nuestra complacencia y nuestra complicidad con las injusticias epistémicas y exige que confrontemos y vivamos nuestras responsabilidades epistémicas a través de prácticas pedagógicas que perturben los hábitos y las actitudes epistémicas que protegen privilegios y desventajas injustas[239].

Para terminar, quiero dejar esbozadas algunas propuestas desde la fenomenología, pues para el fin de expandir dichas sensibilidades es necesario trabajar también las relaciones intercorporales e interafectivas.

4. RECOMENDACIONES DESDE LA FENOMENOLOGÍA

Ya hemos mencionado que hay que tener en cuenta que nuestros pensamientos y actitudes hacia los otros tienen que ver con creencias y asociaciones que han recibido su contenido de prejuicios y estereotipos (como imágenes sociales). Por ello, hay que tener en cuenta aquí los problemas derivados de las maneras habituales en que percibimos a las personas de grupos minoritarios o marginalizados, en contextos donde la discriminación y la segregación es estructural (como ya lo habíamos mencionado en la introducción). Como tal, será necesario entonces que todos los involucrados en las comunidades filosóficas se integren en las soluciones posibles para los problemas expuestos hasta aquí, pues ciertamente es muy difícil defender que en contextos como los mencionados las personas estén libres de percepciones y juicios sesgados. Esto acarrea el problema adicional de que, como afirma Alcoff (2006), las personas se vuelven inmunes a la reflexión crítica.

Hay que entender que la percepción social que moldea las formas en que nos relacionamos unos con otros se va sedimentado también a nivel de hábitos corporizados con el tiempo. Y estas maneras, según la fenomenología, son eminentemente intercorporales e interafectivas. Así pues, nuestros comportamientos hacia los otros son orientados de maneras automáticas e irreflexivas no solo por nuestros estados mentales implícitos, sino por nuestras actitudes prerreflexivas, corporizadas, que llevan el sello de la estructura social y política.

La fenomenología feminista muestra cómo las estructuras políticas ya estructuran la experiencia en el nivel vivido, «prerreflexivo», de corporeidad sentida. Y esto no es solo cuando la experiencia es atribuida de manera autorreflexiva o personalmente. Apunta a cómo lo social participa en cómo yo me siento y percibo, así como lo que puedo hacer —la agencia corporizada— y quién soy —la identidad[240].

Hay entonces algo que podemos sugerir como complemento para detectar formas de injusticia epistémica y tiene que ver con reconocer las maneras más fundamentales o primitivas en que nos relacionamos unos con otros, esto es, maneras intercorporales e interafectivas. Según Lisa Guenther (2017), tanto a Fricker como a Williams se les escapa el papel del cuerpo en la co-constitución del sentido y la influencia en esta co-constitución de las condiciones específicas de los contextos sociales y materiales. Además, nos recuerda que justamente uno de los temas clave en fenomenología es que la constitución de sentido no es algo que una conciencia individual haga de manera independiente a otras conciencias. Por ello, en las últimas décadas se ha dado una reorientación de los métodos básicos y de los conceptos de la fenomenología hacia contextos sociales y materiales concretos dentro de los cuales la experiencia vivida de la conciencia se despliega, pues el trasfondo en el que se sitúa la percepción social de la que hablábamos al comienzo tiene un sentido no solamente de creencias compartidas, sino también uno espacial, temporal, afectivo, social e histórico. De ahí que todo sujeto y su trasfondo carguen el peso de lo que Merleau-Ponty describe como una espesura histórica:

Si, como decíamos, toda percepción tiene algo de anónimo, es porque reanuda una experiencia adquirida (acquis) sin ponerla en tela de juicio. Quien percibe no está desplegado ante sí mismo como debe estarlo una consciencia, posee una espesura histórica, reanuda una tradición perceptiva y está confrontado a un presente. En la percepción no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros, así como de los motivos y los medios que para hacer su síntesis poseemos[241].

Entonces, debemos tener en cuenta estas maneras específicas intercorporales en las que la percepción social da forma a nuestras relaciones de credibilidad y confianza con otros: cómo en las diferentes posturas corporales, expresiones faciales o micromovimientos estamos expresando sin ambages las maneras en que percibimos y apreciamos a los otros; cómo la disposición y los usos de los espacios también moldean las maneras amplias o estrechas de nuestra confianza epistémica, etcétera.

Para poner solo unos cuantos ejemplos, se han descrito las diferencias entre hombres y mujeres respecto a estilos y comportamientos corporizados, así como respecto al manejo del espacio (Young, 2005a). De tal manera que se pueden observar unos patrones o tendencias de comportamiento corporizado, diferenciados para hombres y mujeres, en la postura corporal y en el manejo del espacio dependiendo de condiciones sociales, culturales y políticas específicas. De manera frecuente, la postura corporal de los hombres suele ser más abierta que la de las mujeres y, por ello, pueden ocupar de manera invasiva el espacio, con las piernas abiertas, con los brazos extendidos al hablar, con una voz fuerte y algunas veces hasta dando algunos puñetazos en la mesa. Mientras que, en contraste, las mujeres pueden confinarse de manera reducida y estrecha en su lugar, tener la cabeza agachada al hablar, mover las manos y los brazos de manera más bien dubitativa y tener una voz no tan fuerte.

Por las razones expuestas al comienzo de este texto (respecto a la influencia de estereotipos prejuiciosos y sesgos implícitos en la percepción social), es probable que se asocien las actitudes corporizadas de los unos con un mayor grado de confianza, generando así un alto nivel de credibilidad, lo cual a su vez retroalimenta la confianza propia. Mientras que el estilo corporizado de las otras suele asociarse con un menor nivel de credibilidad, generando dudas acerca de su nivel de conocimiento, que, a su vez, conduce, infortunadamente, a la disminución paulatina de la autoconfianza de las mujeres en sus propias capacidades intelectuales. Hay que señalar aquí que el déficit de credibilidad que sufre una persona de un grupo determinado está en estrecha relación con el exceso de credibilidad que se les atribuye a otros miembros de ese mismo grupo (Medina, 2013); de ahí, entonces, la necesidad de las medidas de acción colectiva.

Propongo, así, algunas medidas que se pueden adoptar atendiendo a una actitud fenomenológica, entendida como lo hace Alia Al-Saji, como un esfuerzo de reorientación, una conversión de la percepción, una manera de captar de manera diferente. El aporte de la fenomenología puede consistir entonces en

Invitar a filósofas y filósofos a dejar en suspenso sus creencias acerca de la autoimagen de filósofos que tienen, en la que se incluyen algunos ideales filosóficos y la convicción igualitaria. Aplicar una especie de reducción fenomenológica, como la entendía Husserl, como la actitud no de suprimir, sino como una decisión de poner en suspenso, o fuera de acción, todas las afirmaciones espontáneas en las que vivimos, no para negarlas, sino para comprenderlas y hacerlas explícitas, con el fin de hacer patente su actividad constitutiva y la red de significados que ha instituido. De esta manera, dejando entre paréntesis los compromisos explícitamente adquiridos por el hecho de ejercer la filosofía o de ser filósofo, será posible que surjan a la conciencia y que se acepten estas formas veladas y prejuiciosas de percepción y acción que son tan perjudiciales.

Analizar las formas en que se pueden estar manifestando ciertas prácticas de injusticia epistémica en un nivel de estructura de la experiencia vivida, esto es, a nivel de relaciones intercorporales, interafectivas, espacializadas y temporales. Esto podría hacerse con análisis de vídeo, por ejemplo, para detectar estas formas de comportamiento corporizado que mencioné anteriormente y trabajar en alternativas que permitan transformar de maneras creativas las formas inapropiadas de estas modalidades en entornos específicos como salones de clase, auditorios, etcétera. Esto se puede llevar a cabo también dedicando unos momentos al comienzo de las clases a observar y sugerir cambios en la disposición de los elementos del salón, en la distribución de los estudiantes, en el espacio entre ellos, etcétera, o interviniendo siempre que sea necesario para señalar que hay algunas actitudes corporizadas no apropiadas (por ejemplo, gestos faciales, posturas corporales o tonos de voz inadecuados o actitudes corporales despectivas dirigidas hacia otros compañeros o hacia la propia profesora).

Ayudar a los diferentes involucrados a tomar conciencia y a describir, en su nivel experiencial, las múltiples maneras en que han sido afectados/as por las dos formas de injusticia epistémica, esto es, en cuanto experiencia vivida por parte de los o las que la padecen —y, por qué no, de los y las que incurren en ellas—. Esto permitirá, además, hacer presente y denunciar la «dimensión existencial del daño» producido por este tipo de injusticias (Guenther, 2017). Para ello, se podría recurrir al método de «entrevista fenomenológica» que se está utilizando desde hace un par de décadas en contextos de investigación tan diversos como los de la educación, la medicina o la neurofenomenología, entre otros[242]. En general, es necesario e inaplazable incluir a mujeres filósofas en al menos la mitad de la bibliografía de todos los cursos. Pero, en particular sobre este tema, incluir textos de feministas latinas como María Lugones, Gloria Anzaldúa y Linda Martin Alcoff, que contienen la complejidad y la multiplicidad de su propia experiencia vivida, será una ganancia, pues el contenido de algunos de sus escritos proveerá un valioso material que permitirá comprender e identificarse con las propias experiencias vividas de las mujeres en entornos filosóficos, experiencias de marginalización, opresión y resistencia.

A partir de dicha descripción, trabajar de manera conjunta en las maneras en que se puede lograr la transformación de ese sujeto al que se le disminuyó en su capacidad de confianza epistémica, teniendo en cuenta los temas de autoconocimiento, agencia y autonomía. Esto se hace eco de la idea de que la fenomenología crítica no solo consiste en describir o reflexionar sobre las estructuras de la experiencia significativa, sino también en transformar esas estructuras (Guenther, 2017). Y, en consecuencia con las tesis expuestas anteriormente sobre la constitución intersubjetiva de la confianza, es necesario entender que, en estos procesos de transformación, deben comprometerse no solamente las personas afectadas, sino esos otros que forman parte de comunidades de conocimiento que tienen responsabilidad, por acción u omisión, en el mantenimiento de esas condiciones y prácticas de injusticia epistémica que minan la confianza de las personas pertenecientes a grupos minoritarios o marginalizados.

En conclusión, se presentó en este capítulo una conexión entre ciertos rasgos de la actividad filosófica —particularmente los que tienen que ver con prácticas de discusión académicas, tanto profesionales como formativas— con los problemas de subrepresentación, discriminación e invisibilización de los aportes de las mujeres filósofas en esas comunidades. Se apeló a los conceptos de injusticia epistémica y autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva para explicar las varias dimensiones de los daños ocasionados a las mujeres y a las personas que forman parte de otros grupos marginalizados en filosofía, puesto que soportar de manera sistemática diversas formas de injusticia testimonial y hermenéutica lleva a la pérdida de la confianza y la autoridad epistémicas requeridas para desempeñarse en este campo. Finalmente, se señaló cómo, más allá de las responsabilidades institucionales, se trata de la asunción de la responsabilidad por parte de los miembros de la comunidad filosófica. Esto implica, partiendo del reconocimiento de que efectivamente incurren en este tipo de prácticas, que sean sensibles al daño que se inflige con ello a las mujeres, que adopten colectivamente y de manera urgente y eficaz medidas para acabar con dichas actitudes, conductas y prácticas y que hagan lo necesario para enmendar a quienes las han padecido. No sobra insistir en que no se trata de culpar a los implicados en estas acciones, sino en hacer un llamado a reconocer que en el seno de comunidades filosóficas existen estas problemáticas y a asumir la responsabilidad por las consecuencias negativas que han acarreado para las mujeres y para otros sujetos epistémicos desventajados. Esta asunción de responsabilidad debe mostrarse como una disposición activa a reflexionar y a cambiar las actitudes personales, las prácticas comunales y las políticas institucionales.

Se espera suscitar la reflexión por parte de todos los involucrados que lleve a cambios que le permitan a la filosofía encaminarse por una ruta hacia el reconocimiento de la diversidad, el respeto, la inclusión de perspectivas diferentes y la lucha contra todo tipo de discriminación basada en género, orientación sexual o pertenencia a grupos étnicos o socioeconómicos desaventajados.

Espero que lo expuesto aquí motive tales reflexiones y la puesta en marcha de acciones y cambios. Ojalá más pronto que tarde en nuestras comunidades filosóficas terminemos aceptando la invitación que Mariana Ortega nos hace desde su fenomenología feminista latina a ejercer la filosofía como

una praxis de filosofía interseccional que pueda ayudarnos a alejarnos de la filosofía como amor a la exclusión hacia un amor real por la sabiduría, hacia una visión nueva y más inclusiva de una filosofía que no encubra, socave o invisibilice las vidas y los pensamientos de aquellos que están entre-mundos y que continuamente viajan por mundos —aquellos que también pueden enseñarnos a ser más sabios[243].

Reflexiones finales

Las estructuras sociales tienen un trasfondo epistémico que ha sido revelado y denunciado por las epistemologías feministas. Este libro pretende ser un aporte a tal elucubración, mostrando las relaciones que hay entre la exclusión de las mujeres de los campos de conocimiento (y el conocimiento erróneo acerca de sus propios cuerpos) y su subordinación y su desempoderamiento. Asimismo, se propuso contribuir a la visibilización de formas de resistencia a esta estructura que se han dado con la incursión en áreas de conocimiento vedadas para las mujeres (como las ciencias y la filosofía), así como con la apropiación del conocimiento de los temas relacionados con sexualidad y el placer femeninos, tanto desde las disciplinas, como desde el autoconocimiento.

Teniendo en cuenta que se ha tratado para las mujeres de interacciones epistémicas estructuralmente injustas, atravesadas por relaciones de poder que han implicado desventajas para ellas, ¿cómo pensar y hacer posibles mundos más justos para las que han sido injustamente excluidas del conocimiento y han sufrido de las múltiples injusticias de las que hemos hablado en todos los capítulos?

En este libro se hizo un recorrido en el que se buscó hallar una respuesta a esos interrogantes. En primer lugar, se expuso cómo las investigaciones científicas sesgadas produjeron un conocimiento que perjudicó a las mujeres en términos prácticos, pero también en términos estructurales, al fundamentar una concepción de las mujeres como no aptas para el conocimiento, impidiendo así una ruta para su empoderamiento. Esto se pudo apreciar con los ejemplos de investigaciones sobre diferenciación hormonal, orgasmo femenino y neurociencia de las diferencias cognitivas. Se señaló cómo una lectura crítica desde la filosofía feminista de la ciencia ha permitido comprender los sesgos que guiaron tales investigaciones y cómo esto afectó de manera negativa a la vida de las mujeres. Se presentaron también los aportes que científicas feministas y filósofas de la ciencia feministas hicieron para el avance apropiado de estas mismas líneas de investigación, lo cual implicó reevaluar la manera en que se estudian temas muy diversos, pero en particular, lo que tiene que ver con el cuerpo de las mujeres. Finalmente, se analizó la discusión acerca de los aspectos normativos de una filosofía feminista de la ciencia que no es anticientífica y que aporta criterios para una búsqueda adecuada de la objetividad, a la que se puede aspirar si se tiene en cuenta el horizonte de presuposiciones derivadas de los trasfondos sociales, culturales y políticos y que se inmiscuyen de maneras indeseadas en la investigación.

El recorrido continuó en el segundo capítulo exponiendo las diferentes formas que adopta la objetualización del cuerpo de las mujeres, tanto en la vida pública y privada, como en la ciencia. Se mostró cómo sucedió esto también histórica y estructuralmente y las consecuencias que ha tenido para las mujeres, en términos de su subordinación y de la justificación de la explotación de su cuerpo para fines comerciales o reproductivos, así como para los casos de acoso y abuso sexual. Lo que está en juego allí es la negación de su condición de persona deseante y con capacidad de agencia para hacer de su placer una fuente de empoderamiento. Se propuso en la parte final del capítulo una perspectiva de segunda persona en la ciencia —que es la que hace posible aprehender o resonar con la perspectiva experiencial del otro y posibilita así una superación de la objetualización.

Esta línea de construcción de conocimientos sesgados ha tenido consecuencias en la construcción de identidades y en la posibilidad de un autoconocimiento apropiado para las mujeres. De ahí, las reflexiones propuestas en el tercer capítulo, con el fin de exponer la necesidad de reconocernos como constituidas por multiplicidad de yoes en entornos situados y en el marco de una sociedad que quiere a las mujeres estáticas y conformes con la imagen reducida que les brinda de su propia identidad y que nada tiene que ver con las potencialidades que son dadas por las vías correctas para el autoconocimiento, como mujeres que se empoderan con el placer y el conocimiento.

Se presentaron también las consecuencias de la negación del acceso a recursos apropiados a comunidades de mujeres (como las víctimas del conflicto armado en Colombia) para poder expresar y comunicar sus experiencias. Se expusieron las múltiples posibilidades que han encontrado mujeres víctimas de violencia en Colombia al vincularse a colectivos que realizan actividades artísticas tales como los costureros, los grupos de teatro y de danza, entre otros, resistiéndose así a la marginación hermenéutica, al silenciamiento impuesto y a la sistemática negación de sus memorias. Se planteó con ello la necesidad de reconocer y evaluar el efecto que pueden tener las reflexiones de las epistemologías feministas en las luchas políticas.

Fue necesario finalmente mostrar cómo, a pesar de esperarse lo contrario, las relaciones epistémicas en comunidades filosóficas han sido perjudiciales para las mujeres, en la medida en que han sido excluidas y discriminadas, y su trabajo ha sido invisibilizado. Esta falta de reconocimiento de su autoridad epistémica ha tenido consecuencias graves para el ejercicio filosófico mismo, y para la construcción de la propia confianza de las mujeres, pues influye de manera decisiva en el reconocimiento o el fortalecimiento de su autoridad epistémica subjetiva. Se mostró al final hasta qué punto la comunidad —en este caso, la filosófica— tiene la responsabilidad de cuestionarse a sí misma en la medida en que en su interior se presentan formas de injusticia epistémica (con sus prácticas pedagógicas y de discusión habituales). Se sugirieron medidas que se deben adoptar colectivamente para subsanar tales agravios, a partir, de un lado, de la reflexión que se ha hecho sobre injusticia epistémica y educación y, de otro, desde la fenomenología.

En todos estos campos se ha avanzado gracias a los movimientos políticos feministas, pero también gracias a las líneas de epistemología feminista que han luchado por estas reivindicaciones desde hace por lo menos cinco décadas. Sobresale el trabajo valiente de mujeres transgresoras en todas las épocas que se rehusaron a quedar fuera del campo de conocimiento y se rebelaron y participaron de formas valientes y resistentes en su producción.

Las relaciones de poder son relaciones asimétricas, en general, irreversibles. De algo sobre algo: el poder del agua sobre el fuego. De alguien sobre alguien: del amo sobre el esclavo, o de los maridos sobre sus esposas, en épocas y culturas en las que ellos eran prácticamente sus dueños. Pero también de ideologías políticas o religiones sobre las masas. Y, claro, también de las mujeres sobre sí mismas: en el sentido de anhelar tener poder, dominio y control sobre sus deseos, por ejemplo. El conocimiento en contextos y situaciones adecuadas otorga el poder. Y la exclusión del conocimiento desempodera. De eso habló este libro. Y también de las vivencias y las experiencias del placer que, conjugadas con el conocimiento apropiado, empoderan.

Durante los siglos que se excluyó a las mujeres del conocimiento y se les negó posibilidades de expresión y experiencias placenteras, prevaleció la hegemonía del poder masculino. Pero ya no más. Se han abierto caminos para que las mujeres accedan al conocimiento: al de las ciencias, de las humanidades y de las artes. Pero también al conocimiento de sí mismas. Y, al mismo tiempo, con la conquista de derechos y libertades tales como la participación política, la realización profesional y laboral, la independencia económica y la decisión sobre sus propios cuerpos, se ha avanzado terreno en el reconocimiento de la importancia de las experiencias del propio placer, del placer del propio cuerpo, pues placer y conocimiento se conjugan también para otorgarle poder a las mujeres: sobre sus propios cuerpos y sobre el deseo emanado de su corporeidad, y también sobre los otros, aquellos que siguen pretendiendo usurpar su derecho a las dos cosas. Y, finalmente, sobre el mundo. Este es un camino que nos permite soñar con alcanzar un nuevo orden de cosas en el que ese poder sea utilizado para reanudar mejores maneras de relacionarnos, en un mundo que, al fin y al cabo, debemos habitar conjuntamente.

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Información adicional

La exclusión de las mujeres de los ámbitos del saber ha tenido y tiene consecuencias estructurales. Las relaciones de poder, especialmente si hablamos de género, tienen un efecto directo y frecuentemente perjudicial en la formación y desarrollo del conocimiento. Como consecuencia, una atmósfera de escepticismo, incredulidad y negación se impone en los espacios en los que las voces de las mujeres luchan por el reconocimiento. A partir de esta visión, Flor Emilce Cely investiga, desde la filosofía feminista, cómo esas relaciones afectan la producción de conocimiento en distintas áreas, así como las consecuencias perjudiciales para el estatus de las mujeres como conocedoras y para sus propias vidas.

En este libro se proponen claves para conquistar el poder a través de la recuperación del dominio epistemológico. Para ello, la autora tiene en cuenta tres ejes imprescindibles: la inclusión de las mujeres en los campos de conocimiento que les han sido vetados históricamente; el progreso en las diversas áreas de conocimiento sobre el cuerpo y la sexualidad femeninos, y finalmente, un mayor conocimiento de sí mismas, de sus propios cuerpos y de la importante conexión que hay entre el placer y el saber.

FLOR EMILCE CELY ÁVILA es doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Colombia. Ha sido profesora de los departamentos de Filosofía y Psicología de importantes universidades de ese país.

[1] Es amplia la literatura que ha mostrado cómo estas distinciones sirvieron para justificar la discriminación y la exclusión de las mujeres de los espacios públicos. Así lo expone la autora colombiana María Emma Wills, quien conecta estas diferencias con la negación de derechos políticos: «Más específicamente, a las mujeres, esencializadas como criaturas cercanas a la naturaleza, emocionales, intuitivas, fácilmente arrastradas por sus pasiones, ancladas al pensamiento concreto y con una inclinación innata hacia el cuidado de los otros, se les negó el derecho a votar y a ser elegidas, a decidir sobre sus propiedades, a representarse a sí mismas ante las cortes o a asistir a las academias». María Emma Wills, Inclusión sin representación. La irrupción política de las mujeres en Colombia (1970-2000), Bogotá, Norma, 2007, p. 37. <<

[2] Lorraine Code, «Feminist Epistemologies and Women’s Lives», en L. Alcoff y E. Kittay (eds.), The Blackwell Guide to Feminist Philosophy, Oxford, Blackwell, 2007, pp. 211-234. <<

[3] Naomi Scheman, Shifting Ground. Knowledge and Reality, Transgression and Trustworthiness, Nueva York, Oxford University Press, 2011, p. 6. <<

[4] Rae Langton, «Feminismo en epistemología. Exclusión y objetualización», en M. Fricker y J. Hornsby (eds.), Feminismo y filosofía. Un compendio, Barcelona, Idea Books, 2001, pp. 141-159. <<

[5] Respecto a las consecuencias de la falta de autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva, así como de algunas medidas que las mujeres pueden tomar para restablecerla, se puede consultar mi artículo «Reconstrucción de autoridad epistémica de las mujeres a través del autoconocimiento y la transformación de hábitos corporizados», Revista Humanitas Hodie 2/1 (2020), pp. 1-23. <<

[6] Miranda Fricker, Injusticia epistémica, Barcelona, Herder, 2017. <<

[7] La fenomenología de estas autoras contemporáneas se toma en serio aquello que apenas fue esbozado por Merleau-Ponty: «El “algo” perceptivo está siempre en el contexto de algo más; siempre forma parte de un “campo”». Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1985, p. 26. <<

[8] Helen Fielding, «White Logic and the Constancy of Color», en D. Olkowski y G. Weiss (eds.), Feminist interpretations of Maurice Merleau-Ponty, University Park, Penn State University Press, 2006, p. 77. Todas las traducciones son de la autora, salvo que se indique lo contrario. <<

[9] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 324. <<

[10] Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, §38. <<

[11] Lisa Guenther, «Critical Phenomenology», en G. Weiss; A. Murphy; G. Salamon (eds.), 50 concepts for a critical phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 2020, p. 12. <<

[12] Linda Alcoff, «Epistemologies of Ignorance: Three Types», en S. Sullivan y N. Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance, Albany, SUNY Press, 2007, pp. 39-57. <<

[13] Londa Schiebinger y Robert Proctor (eds.), Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance, Redwood City, Stanford University Press, 2008. <<

[14] Nancy Tuana, «Coming to understand: Orgasm and the epistemology of ignorance», Hypatia. A Journal of Feminist Philosophy 19/1 (2004), pp. 194-232. <<

[15] Linda Alcoff y Elizabeth Potter, «When Feminisms Intersect Epistemology», en Feminist Epistemologies, Nueva York, Routledge, 1993a, pp. 13-14. <<

[16] Cf. Evelyne Berriot-Salvadore, «El discurso de la medicina y de la ciencia», en G. Duby y M. Perrot (eds.), La historia de las mujeres en Occidente. Del Renacimiento a la Edad Moderna, Barcelona, Taurus, 2018, pp. 385-431. <<

[17] Johanna Oksala, «Feminism and Power», en A. Garry; S. Khader; A. Stone (eds.), The Routledge Companion to Feminist Philosophy, Nueva York, Routledge, 2017, p. 680. <<

[18] Los temas desarrollados en este capítulo fueron presentados por primera vez en una conferencia virtual sobre «Ciencia y filosofía feminista» en el año 2020, por invitación de la Universidad de San Buenaventura de Bogotá. A pesar del sabotaje inicial en tal presentación, la conferencia avanzó y se dio una fructífera discusión al final. Agradezco las preguntas y los comentarios recibidos en ese momento. Ese acto aleve no hizo más que incitarme a continuar con el estudio de los temas desarrollados en este capítulo y con las reflexiones críticas, de manera sistemática y especialmente motivada. <<

[19] A pesar de una corrección posterior, Summers no evitó una moción de censura y un voto de no confianza por la Facultad de Ciencias y Artes de la prestigiosa Universidad. Cf. Silvia García y Eulalia Pérez, Las mentiras científicas sobre las mujeres, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2017, pp. 19-20. <<

[20] Por lo cual fue despedido en 2017. Daisuke Wakabayashi, «Google Fires Engineer Who Wrote Memo Questioning Women in Tech», 7 de agosto de 2017. <<

[21] «Varias contribuciones apuntan al hecho de que el sistema de revisión por pares favorece la publicación de resultados experimentales que muestran diferencias en lugar de similitudes de género en el comportamiento cerebral». Dafne Muntanyola, «Book review of Neurofeminism. Issues at the intersection of feminist theory and cognitive science [R. Bluhm et al. (eds.)]», Feminism & Psychology 23 (2013), p. 570. <<

[22] Gabrielle Jackson, «The female problem: how male bias in medical trials ruined women’s health», The Guardian, 13 de noviembre de 2019. <<

[23] Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados, Barcelona, Melusina, 2006, p. 215. <<

[24] Helen Longino y Ruth Doell, «Body, bias, and behavior: A comparative analysis of reasoning in two areas of biological science», Signs 9/2 (1983), pp. 206-227. <<

[25] Cf. Helen Longino, «Feminismo y filosofía de la ciencia», en M. I. González García; J. A. López Cerezo; J. L. Luján López (eds.), Ciencia, tecnología y sociedad. Lecturas seleccionadas, Barcelona, Ariel, 1997, pp. 71-83. <<

[26] Están, por ejemplo, los trabajos de Simon Baron-Cohen, The essential difference. Men, women and the extreme male brain, Londres, Allen Lane, 2003; Anne Moir y David Jessel, Brain sex. The real difference between men and women, Londres, Michael Joseph, 1989, y Louann Brizendine, The female brain, Londres, Bantam Press, 2007. <<

[27] Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados, op. cit., cap. 5, «El cerebro sexuado; de cómo los biólogos establecen diferencias». <<

[28] Lynn Hankinson Nelson, «Empiricism Without Dogmas», en L. H. Nelson (ed.), Feminism, Science, and the Philosophy of Science, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1996, p. 105. <<

[29] Isabelle Dussauge y Anelis Kaiser, «Re-Queering the Brain», en R. Bluhm; J. Jacobson; H. Maibom (eds.), Neurofeminism. Issues at the intersection of feminist theory and cognitive science, Londres, Palgrave Macmillan, 2012, pp. 121-122. <<

[30] Agradezco a Jazmín Novoa su corrección en este punto, puesto que se suele hablar de los trabajos de Galeno de forma uniforme y estereotipada y no se tiene en cuenta que fue la interpretación medieval la que simplificó su obra e implicó un retroceso con respecto a la epistemología galénica. Cf. su valioso trabajo sobre este autor: Jazmín Novoa, Embodied Soul and Ensouled Body. Moral Self in Galen’s account of Soul and Body, tesis de magister en Filosofía, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2020. <<

[31] Evelyne Berriot-Salvadore, «El discurso de la medicina y de la ciencia», en G. Duby y M. Perrot (eds.), La historia de las mujeres en Occidente. Del Renacimiento a la Edad Moderna, op. cit., p. 388. <<

[32] Thomas Laqueur, La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud, Madrid, Cátedra, 1994, p. 21. <<

[33] Ibid., p. 20. <<

[34] Elizabeth Lloyd, The case of the female orgasm. Bias in the science of evolution, Cambridge, Harvard University Press, 2005, p. 16. <<

[35] Ibid., p. 19. <<

[36] Rachel Maines, La tecnología del orgasmo. La histeria, los vibradores y la satisfacción sexual de las mujeres, Barcelona, Milrazones, 2016, pp. 70-71. <<

[37] En el caso de Altmann hay que resaltar también sus innovaciones metodológicas, que le permitieron llegar a unos resultados sorprendentemente distintos a los del canon de su época a partir de innovación metodológica: el cambio del muestreo oportunista a un muestro representacional. El problema con el primer muestreo es que los científicos hombres se decantaban simplemente por «lo que les llamaba la atención». <<

[38] Para críticas respecto a los sesgos androcéntricos en sociología, antropología y geografía, véase Blázquez et al. (2012). <<

[39] Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados, op. cit., p. 234. <<

[40] Helen Longino, Science as Social Knowledge, Princeton, Princeton University Press, 1990. <<

[41] Londa Schiebinger, Has Feminism Changed Science?, Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 153. <<

[42] Silvia García y Eulalia Pérez, Las mentiras científicas sobre las mujeres, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2017, p. 117. <<

[43] Esto se ha encontrado en algunas investigaciones: «En general, las niñas reciben menos estímulo por parte de los miembros de la familia y los maestros para que sean físicamente activas y participen en deportes. Como resultado, las niñas de 8 a 12 años son un 19 por ciento menos activas que los niños, según un estudio de 2016».

Los investigadores también encontraron que las niñas dan casi 2000 pasos menos al día en promedio que sus contrapartes masculinas, y esta disparidad tiene consecuencias para la salud. El estudio mostró que las niñas tienen un 18 por ciento menos de aptitud cardiorrespiratoria, un 44 por ciento menos coordinación ojo-mano, una aptitud percibida un 9 por ciento más baja en la actividad física y un 5 por ciento más de grasa corporal. Estos hallazgos llevaron a los investigadores a concluir que la educación física de las niñas se vio afectada negativamente «por factores socioecológicos a nivel individual, familiar, escolar y ambiental». Sin embargo, también ofrecieron un rayo de esperanza: «Estos factores son potencialmente modificables, lo que sugiere que la brecha en [la actividad física] entre niños y niñas puede reducirse». Health News, «You Throw Like a Girl: Gender Stereotypes Ruin Sports for Young Women». <<

[44] Iris Marion Young, On Female Body Experience. «Throwing Like a Girl» and Other Essays, Nueva York, Oxford University Press, 2005, p. 34. <<

[45] Flor Emilce Cely, «Reconstrucción de autoridad epistémica de las mujeres a través del autoconocimiento y la transformación de hábitos corporizados», Revista Humanitas Hodie 2/1 (2020), p. 17. <<

[46] Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados, op. cit., p. 20. <<

[47] A pesar de que en los siglos XVII y XVIII hubo algún pequeño margen de trabajo intelectual para mujeres filósofas y científicas, como lo muestran, por ejemplo, Perry (1985) y O’Neill (2001). <<

[48] Londa Schiebinger, Has Feminism Changed Science?, op. cit., pp. 70-71. <<

[49] Anelis Kaiser, «Sex/Gender Matters and Sex/Gender Materialities in the Brain», en V. Pitts-Taylor (ed.), Mattering. Feminism, science, and materialism, Nueva York, New York University Press, 2016, p. 129. <<

[50] Gillian Einstein, «Situated Neuroscience: Exploring Biologies of Diversity», en R. Bluhm; J. Jacobson; H. Maibom (eds.), Neurofeminism: Issues at the intersection of feminist theory and cognitive science, op. cit., p. 149. <<

[51] Londa Schiebinger, Has Feminism Changed Science?, op. cit., p. 7. <<

[52] Audre Lorde, La hermana, la extranjera, Madrid, Horas y Horas, 2003, p. 46. <<

[53] Alison M. Jaggar, «Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology», en A. Garry y M. Pearsall (eds.), Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Epistemology, Nueva York, Routledge, 1989, p. 177. <<

[54] Tal como lo analiza Keller en relación a la manera en que ciertas emociones, como miedos, ansiedad, obsesión o paranoia, impulsaron reflexiones propiamente epistemológicas en la época moderna. Cf. Evelyn Fox Keller, «Espíritu y razón en el nacimiento de la ciencia moderna», en Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, Institució Valenciana d’Estudis i Investigació, 1991a, pp. 51-73. <<

[55] Biology and Gender Study Group, «The importance of feminist critique for contemporary cell biology», Hypatia. A Journal of Feminist Philosophy 3/1 (1988), pp. 61-62. <<

[56] Londa Schiebinger, Has Feminism Changed Science?, op. cit., p. 116. <<

[57] Ibid., pp. 86-87. <<

[58] Ibid., pp. 57-58. <<

[59] «A los seis años, las niñas ya han comenzado a evitar actividades que perciben como para niños “realmente, realmente inteligentes”, pero un poco de seguridad por parte de los adultos que las rodean puede cambiar eso. Un estudio de Google de 1600 hombres y mujeres en Estados Unidos concluyó que la motivación de los miembros de la familia y los maestros es la razón más común por la que las mujeres jóvenes deciden estudiar ciencias de la computación». Rita Colwell, «Women Scientists Have the Evidence About Sexism», The Atlantic (30 de agosto de 2020). <<

[60] Elizabeth Anderson, «Feminist Epistemology and Philosophy of Science», en E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2015. <<

[61] Miranda Fricker, «Feminismo en epistemología. Pluralismo sin posmodernismo», en M. Fricker y J. Hornsby (eds.), Feminismo y filosofía. Un compendio, op. cit., pp. 161-180. <<

[62] Id., «Knowledge as Construct: Theorizing the Role of Gender in Knowledge», en K. Lennon y M. Whitford (eds.), Knowing the Difference. Feminist Perspectives in Epistemology, Nueva York, Routledge, 1994, p. 96. <<

[63] Ibid., p. 104. <<

[64] Helen Fielding, «A Feminist Phenomenology Manifesto», en H. Fielding y D. Olkowski (eds.), Feminist Phenomenology Futures, Bloomington, Indiana University Press, 2017, pp. VII. <<

[65] Phyllis Rooney, «Rationality and Objectivity in Feminist Philosophy», en A. Garry; S. Khader; A. Stone. (eds.), The Routledge Companion to Feminist Philosophy, op. cit., p. 246. <<

[66] Elizabeth Anderson, «Feminist Epistemology and Philosophy of Science», en E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, op. cit. <<

[67] Ibid. <<

[68] Helen Longino, «Subjects, Power and Knowledge: Description and Prescription in Feminist Philosophies of Science», en L. Alcoff y E. Potter, Feminist Epistemologies, Nueva York, Routledge, 1993, p. 102. <<

[69] Id., Science as Social Knowledge, Princeton, Princeton University Press, 1990. <<

[70] Elizabeth Anderson, «Feminist Epistemology and Philosophy of Science», en E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, op. cit. <<

[71] Ibid., p. 13. <<

[72] Agradezco a Ana María Granados los comentarios realizados a una versión preliminar de este escrito, así como las recomendaciones bibliográficas pertinentes y las conversaciones que tuvimos en las que se me reveló la importancia del tema de la objetualización. También agradezco los comentarios y las sugerencias recibidos por los colegas que participaron en el Primer Encuentro Intersubjetividad y Segunda Persona (organizado por la Universidad Javeriana, en Bogotá), donde presenté la primera versión de este texto. <<

[73] Virginia Woolf, De la enfermedad, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2014. <<

[74] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Bogotá, Random House Mondadori, 2013, p. 160. <<

[75] Sandra Bartky, Femininity and Domination. Studies in the Phenomenology of Oppression, Nueva York, Routledge, 1990, p. 26. <<

[76] Martha Nussbaum, «Objectification», Philosophy and Public Affairs 24/4 (1995), pp. 249-291. <<

[77] Rae Langton, Sexual Solipsism. Philosophical Essays on Pornography and Objectification, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 228-229. <<

[78] Sandra Bartky, Femininity and Domination. Studies in the Phenomenology of Oppression, op. cit., p. 27. <<

[79] Ibid. Las cursivas son mías. <<

[80] Julie-Marie Strange, «Menstrual fictions: languages of medicine and menstruation, c. 1850-1930», Women’s History Review 9/3 (2000), p. 616. No sabemos si reír o preocuparnos con el conocimiento médico de la época: «Ya en 1853, el doctor Edward Tilt sugirió que la histeria podría contarse como uno de los “síntomas cerebrales bien conocidos de la menstruación”. Aconsejó que las mujeres que mostraran con frecuencia síntomas nerviosos o histéricos en relación con la menstruación deberían ser encarceladas por su propia seguridad y por el bien de la sociedad» (ibíd.). <<

[81] Michelle Henning, «Don’t Touch Me (I’m Electric): On Gender and Sensation in Modernity», en Women’s Bodies Discipline and Transgression, Londres, Cassell, 1999, pp. 37-38. <<

[82] Sigmund Freud y Joseph Breuer, Estudios sobre la histeria. Obras completas, vol. II, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, p. 121. Las cursivas son mías. <<

[83] «Porque en el proceso de elaboración de una teoría de la sexualidad Freud sacó a la luz algo que había estado operativo, aunque permaneciera implícito, oculto, desconocido: la indiferencia sexual que subyace a la verdad de toda ciencia, a la lógica de todo discurso. Esto es evidente en la forma en que Freud define la sexualidad femenina. De hecho, esta sexualidad nunca se define con respecto a ningún otro sexo que no sea el masculino. […] Lo “femenino” siempre se describe en términos de deficiencia o atrofia, como el otro lado del sexo que es el único que tiene un valor de monopolio: el sexo masculino» (Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, Ithaca, Cornell University Press, 1985, p. 69). <<

[84] Nathan Timpano, Constructing the Viennese Modern Body. Art, Hysteria, and the Puppet, Nueva York, Routledge, 2017, p. 51. <<

[85] Cf. Flor Emilce Cely, «Arte, fenomenología y cuerpo femenino», Calle 14. Revista de Investigación en el Campo del Arte 16/29 (2021a), pp. 104-117. <<

[86] Sigmund Freud, «Fragmento de análisis de un caso de histeria [caso Dora]» en Obras completas, vol. VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1992. <<

[87] Toril Moi, «Representation of Patriarchy: Sexuality and Epistemology in Freud’s Dora», Feminist Review 9 (1981), pp. 60-74. <<

[88] «El médico, con toda conciencia se erige en moralista, y la extremada dramatización de sus descripciones no apunta al rigor científico, sino a la eficacia de la prédica moral». Evelyne Berriot-Salvadore, «El discurso de la medicina y de la ciencia», en G. Duby y M. Perrot (eds.), La historia de las mujeres en Occidente. Del Renacimiento a la Edad Moderna, op. cit., p. 402. <<

[89] Ibid., p. 401. <<

[90] Véase la imagen de la publicidad de Sears, Roebuck & Co. de 1918 en Rachel Maines, La tecnología del orgasmo. La histeria, los vibradores y la satisfacción sexual de las mujeres, op. cit., p. 125. <<

[91] «Se ha explicado que estas “brechas hermenéuticas” surgen de las estructuras de opresión y los prejuicios de identidad que crean cuerpos de ignorancia activa, formulados explícitamente en ciertos discursos y disciplinas (sexología, ciencia de la raza). En el pasado, terminaron patologizando y deshumanizando a minorías raciales y sexuales y también a las mujeres. Indirectamente, al perpetuar la opresión de estos grupos diferentes, protegían el estatus privilegiado del hombre blanco heterosexual como estándar de normalidad y modelo de humanidad». José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 185. <<

[92] Audre Lorde, La hermana, la extranjera, op. cit., p. 105. <<

[93] Diana Tietjens Meyers, Gender in the Mirror. Cultural Imagery and Women’s Agency, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 8. <<

[94] Sara Heinämaa, Toward a Phenomenology of Sexual Difference. Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, Rowman & Littlefield, 2003, p. 71. <<

[95] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., p. 160. <<

[96] Ibid., p. 31. <<

[97] Ibid., p. 712. <<

[98] Iris Marion Young, On Female Body Experience. «Throwing Like a Girl» and Other Essays, Nueva York, Oxford University Press, 2005, p. 39. <<

[99] Iris Marion Young, On Female Body Experience. «Throwing Like a Girl» and Other Essays, op. cit., p. 44. <<

[100] Una excelente muestra de esto se puede observar en el documental Miss Representation (Jennifer Siebel Newson, 2011, ), en el que se muestra cómo las imágenes y las formas de representación que objetualizan y muestran de forma sumisa y despectiva a las mujeres en los medios masivos de comunicación contribuyen a la falta de liderazgo y a la subrepresentación de las mujeres en posiciones de poder. Y los ejemplos pululan en el documental, donde muestran, por ejemplo, cómo en las campañas políticas se juzga, criticando o alabando a las candidatas, por sus atributos físicos. <<

[101] Catharine McKinnon, Feminism Unmodified. Discourses on Life and Law, Cambridge, Harvard University Press, 1987, p. 164. <<

[102] Rae Langton, Sexual Solipsism. Philosophical Essays on Pornography and Objectification, op. cit., p. 12. Énfasis añadido. <<

[103] Catharine McKinnon, Feminism Unmodified. Discourses on Life and Law, op. cit., p. 182. <<

[104] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 91. <<

[105] Thomas Nagel, «¿Qué se siente ser murciélago?», en Ensayos sobre la vida humana, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, p. 289. <<

[106] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., pp. 108-110. <<

[107] Ibid., pp. 32-33. <<

[108] Ibid., pp. 362-363. <<

[109] Nathalie Depraz; Francisco J. Varela; Pierre Vermersch, On Becoming Aware. A pragmatics of experiencing, Amsterdam, John Benjamins Publishing Co., 2002, p. 80. <<

[110] Claire Petitmengin, «Describing one’s subjective experience in the second person: An interview method for the science of consciousness», Phenomenology and Cognitive Science 5 (2006), p. 242. <<

[111] Jean-Luc Petit, «A functional neurodynamics for the constitution of the own body», en H. de Preester y V. Knockaert (eds.), Body Image and Body Schema. Interdisciplinary perspectives on the body, Amsterdam, John Benjamins Publishers Co., 2005, pp. 204-205. <<

[112] Iris Marion Young, On Female Body Experience. «Throwing Like a Girl» and Other Essays, op. cit., p. 78. <<

[113] Ibid., p. 45. <<

[114] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 123. <<

[115] Sandra Bartky, Femininity and Domination. Studies in the Phenomenology of Oppression, op. cit., p. 26. <<

[116] Ibid. <<

[117] Nancy Bauer, «¿Debemos leer a Simone de Beauvoir?», La Manzana de la Discordia 1/2 (2016), pp. 137-148. <<

[118] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 365. <<

[119] Diana Maffía, «Género y políticas públicas en ciencia y tecnología», en N. Blazquez et al. (eds.), Investigación feminista. Epistemología, metodología y representaciones sociales, México, UNAM, 2001, p. 141. Las cursivas son del original. <<

[120] Audre Lorde, La hermana, la extranjera, op. cit., pp. 45-46. <<

[121] Ibid., pp. 43-44. <<

[122] Mariana Ortega, In-Between. Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, Albany, SUNY Press, 2016, p. 198. <<

[123] Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood, Cambridge, The MIT Press, 2005, p. 105. <<

[124] Véase al respecto la sección 1 del cap. 1. <<

[125] Mariana Ortega, In-Between. Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, op. cit., p. 198. <<

[126] Clarice Lispector, «La soledad de no pertenecer», El Espectador, El Magazín Cultural, 8 de enero de 2018. <<

[127] Mariana Ortega, In-Between. Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, op. cit., p. 196. <<

[128] Maxine Sheets-Johnstone, The Primacy of Movement, Filadelfia, John Benjamins Publishing Co., 2011, p. 49. <<

[129] Ibid., p. 52. <<

[130] Más adelante, me referiré a las formas específicas en que esto puede hacerse, planteadas ya en mi artículo «Reconstrucción de autoridad epistémica de las mujeres a través del autoconocimiento y transformación de hábitos corporizados», Revista Humanitas Hodie 2/1 (2020), h211. <<

[131] Esta relación constitutiva se puede encontrar ya en el enfoque somático inaugurado por James (1985) y que continúa siendo trabajado desde perspectivas corporizadas de las emociones, como las de Sheets-Johnstone (2011), Maiese (2011) y Cely y Mojica (2019). <<

[132] Miranda Fricker, Injusticia epistémica, op. cit., p. 265. <<

[133] Ibid., p. 267. <<

[134] Ibid., p. 269. <<

[135] Sara Ahmed, La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría, Buenos Aires, Caja Negra, 2019. <<

[136] Alisson Jaggar, «Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology», en A. Garry y M. Pearsall (eds.), Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Epistemology, op. cit., p. 183. <<

[137] Ibid., p. 184. <<

[138] José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., p. 230. <<

[139] Gloria Origgi y Serena Ciranna, «Epistemic injustice: the case of digital environments», en I. J. Kidd; J. Medina; G. Pohlhaus (eds.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, Nueva York, Routledge, 2017, p. 307. <<

[140] Si bien es cierto que empresas como Google han adoptado algunas medidas, como la realización para algunos de sus empleados de unos talleres sobre sesgos, no podemos estar seguras de que se hará lo posible para erradicarlos si entrara en conflicto con alguna de sus líneas de negocio. Véase «Tool: Give your own unbiasing workshop». <<

[141] Se ha propuesto el «fenómeno del anclaje» como uno de los mecanismos de la «mente inconsciente». Consiste en que consciente o inconscientemente seguimos anclados al juicio inicial y haremos las correcciones a partir de este. Además, funciona en conexión con otros mecanismos que han sido bastante estudiados por la psicología cognitiva, como «pensamiento mágico», «fácil representabilidad», «manipulación a través de guiones», entre otros. Cf. Massimo Piattelli-Palmarini, Los túneles de la mente. ¿Qué se esconde tras nuestros errores?, Barcelona, Crítica, 1995. <<

[142] Rae Langton, Sexual Solipsism. Philosophical Essays on Pornography and Objectification, op. cit., pp. 2-3. <<

[143] Sara Ahmed, La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría, op. cit., p. 146. <<

[144] Ibid., p. 152. <<

[145] Ibid., p. 141. <<

[146] José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., cap. 1. <<

[147] Ibid., p. 22. <<

[148] Ibid., pp. 25-26. <<

[149] Edmund Husserl, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, México, UNAM, 1980 (§25); Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 147. <<

[150] Edward S. Casey, «Habitual Body and Memory in Merleau-Ponty», Man and World 17 (1984), pp. 284-285. <<

[151] Maurice Merleau-Ponty, Child Psychology and Pedagogy. The Sorbonne Lectures 1949-1952, Evanston, Northwestern University Press, 2010, p. 148. <<

[152] Mariana Ortega, «Hometactics», en G. Weiss; A. Murphy; G. Salamon (eds.), 50 concepts for a critical phenomenology, op. cit., p. 170. <<

[153] Sara Ahmed, La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría, op. cit., p. 153. <<

[154] Ibid., p. 138. <<

[155] Ibid., p. 162. <<

[156] Ibid., p. 165. <<

[157] Ibid., p. 166. <<

[158] Mariana Ortega, In-Between. Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, op. cit., p. 63. <<

[159] Marilyn Frye, The Politics of Reality. Essays in Feminist Theory, Trumansburg, The Crossing Press, 1983, pp. 4-5. <<

[160] Mariana Ortega, «Hometactics», op. cit., p. 171. <<

[161] David Hume (1739), Tratado de la naturaleza humana, libros I, IV y VI, Barcelona, Orbis, 1984. <<

[162] Pues, como dice Ahmed, «darse cuenta de la existencia de una posibilidad no hace que las cosas sean posibles» (2019, p. 188, n. 46). <<

[163] Audre Lorde, La hermana, la extranjera, op. cit., p. 144. <<

[164] Miranda Fricker, Injusticia epistémica, op. cit., cap. 7. <<

[165] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 324. <<

[166] Helen Fielding, «A Feminist Phenomenology Manifesto», en H. Fielding y D. Olkowski (eds.), Feminist Phenomenology Futures, Bloomington, Indiana University Press, 2017, p. VIII. <<

[167] Angélica Badillo, Insistir, persistir y resistir. Prácticas y manifestaciones de las mujeres mayores en los plantones de la Ruta Pacífica Bogotá, 2017-2019, Bogotá, Alcaldía de Bogotá, 2019. <<

[168] El informe final de esta Comisión será publicado en julio de 2022 (Comisión de la verdad). <<

[169] Y obviamente hacia todos los demás miembros de la comunidad, pero el énfasis está puesto en los daños y las formas de reparación en el arte que han encontrado distintos colectivos de mujeres del país. <<

[170] Véanse los informes del Centro de Memoria Histórica, algunos dedicados en particular a relatar los casos de mujeres: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2010, 2011, 2013 y 2017. <<

[171] Miranda Fricker, Injusticia epistémica, op. cit., p. 25. <<

[172] Miranda Fricker y Katharine Jenkins, «Epistemic Injustice, Ignorance, and Trans Experiences», The Routledge Companion to Feminist Philosophy, op. cit., p. 270. <<

[173] Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, Boston, Unwin Hyman, 1990. <<

[174] José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., pp. 102-103. <<

[175] María Victoria Uribe, «El ser ahí de las niñas campesinas durante La Violencia en Colombia», Ideas y Valores 68 (sup. 5) (2019), p. 155. <<

[176] Félix Reátegui, «Las víctimas recuerdan. Notas sobre la práctica social de la memoria», en M. Briceño-Donn; F. Reategui; M. C. Rivera; C. Uprimmy (eds.), Recordar en conflicto. Iniciativas no oficiales de memoria en Colombia, Bogotá, Centro Internacional para la Justicia Transicional, 2009, p. 22. <<

[177] María Emma Wills, Inclusión sin representación. La irrupción política de las mujeres en Colombia (1970-2000), Bogotá, Norma, 2007, p. 15. <<

[178] Ibid. Para que esto no siga sucediendo, debemos asegurarnos de reconocer y visibilizar oportunamente dichas conquistas. Por ello, me permito aquí hacer mención al logro histórico en Colombia, en 2022, de la legalización del aborto, que no se habría podido dar sin la lucha continuada y persistente de movimientos feministas como Causa Justa (Causa justa por el aborto). <<

[179] Jean-Paul Sartre, Saint Genet, Actor and Martyr, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1963, p. 49 [vers. cast.: San Genet, comediante y mártir, Buenos Aires, Losada, 1967]. <<

[180] Helen Fielding, «The Habit Body», 50 concepts for a critical phenomenology, op. cit., p. 158. <<

[181] Shannon Sullivan, «Ontological expansiveness», 50 concepts for a critical phenomenology, op. cit., p. 249. <<

[182] Ibid. <<

[183] María Victoria Uribe, «Iniciativas no oficiales: un repertorio de memorias vivas», en Recordar en conflicto…, op. cit., p. 44. <<

[184] Tal como anhelaba Merleau-Ponty respecto a la filosofía: «La filosofía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad» (M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 20). <<

[185] Alejandro Gamboa, «Víctimas del arte: Reflexiones en torno a la representación de la guerra en Colombia», Calle 14. Revista de Investigación en el Campo del Arte 11/19 (2016), p. 29. <<

[186] Véanse las fotos de ellas y sus colchas en Las tejedoras de Mampuján: la fuerza femenina del perdón <<

[187] Véanse imágenes de ellas y sus obras en Costurero de la memoria: kilómetros de vida y de memoria. También la tela con la que se cubrió el edificio de la Comisión de la Verdad en Bogotá, elaborada por ellas, en colaboración con otros costureros del país, en Gran manto tejido con verdad contó el drama de las víctimas del conflicto en Colombia <<

[188] Erika Pinilla, «El olvido está lleno de memoria: Tumaco resiste desde el arte», 2017. <<

[189] Véanse fotografías de esta obra en La historia de las fotos de las madres de falsos positivos en Soacha <<

[190] S. n. «Carlos Saavedra: ganador de Everyday Heroine Award grant». <<

[191] Félix Reátegui, «Las víctimas recuerdan. Notas sobre la práctica social de la memoria», Recordar en conflicto…, op. cit., pp. 33-34. <<

[192] Juan David Villa Gómez y Manuela Avendaño Ramírez, «Arte y memoria: Expresiones de resistencia y transformaciones subjetivas frente a la violencia política», Revista Colombiana de Ciencias Sociales 8/2 (2017), p. 509. <<

[193] Véanse imágenes del cineclub en el artículo «El cine que recuperó la noche». <<

[194] Tal como sucedió en el corregimiento El Salado, ubicado en el municipio del Carmen de Bolívar, al norte de Colombia. Cf. Centro Nacional de Memoria Histórica, 2009, pp. 42 y ss. <<

[195] María Victoria Uribe, «Iniciativas no oficiales: un repertorio de memorias vivas», Recordar en conflicto…, op. cit., pp. 45-46. <<

[196] Mariana Ortega, In-Between. Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, op. cit., pp. 196-197. <<

[197] Por ejemplo, el presidente de la época, Álvaro Uribe Vélez, se refirió a las víctimas de los llamados «falsos positivos», que fueron reclutados y asesinados por parte del ejército de Colombia, como jóvenes que «no estarían recogiendo café», poniendo en duda su inocencia. Con el paso del tiempo ya se ha recabado evidencia de 6402 casos en todo el país, confirmando así que se trató de una práctica sistemática, llevada a cabo particularmente durante los dos periodos de su presidencia. <<

[198] Así, por ejemplo, el Costurero Kilómetros de Vida y de Memoria, mencionado recientemente, prepara desde hace años —y no sin dificultades— la edición de su libro de memorias Urdimbres y entramados colectivos: El tejido testimonial como acción social. <<

[199] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco, Aunt Lute, 1987, p. 73. <<

[200] José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., p. 99. <<

[201] Las maneras corporizadas de manifestación de los prejuicios identitarios es un tema muy interesante de analizar. Algunas ideas al respecto, con base en la fenomenología, se desarrollan en el capítulo 5. Para un excelente desarrollo del tema está el libro de Sullivan (2006). <<

[202] Soraya Bayuelo e Italia Samudio, «Resistirse a morir es un acto político: Colectivo de Comunicaciones Montes de María», en Reflexiones sobre la verdad. Comisión de la verdad, 2020. <<

[203] José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., p. 22. <<

[204] Id., «Towards an Ethics and Pedagogy of Discomfort: Insensitivity, Perplexity, and Education as Inclusion», citado por Medina en «Ignorance and Racial Insensitivity», en R. Peels y M. Blaauw (eds.), The Epistemic Dimensions of Ignorance, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, p. 200. <<

[205] Id., The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., p. 114. <<

[206] Ibid., p. 68. <<

[207] Id., «Ignorance and Racial Insensitivity», en The Epistemic Dimensions of Ignorance, op. cit., p. 200. <<

[208] Recordemos ya que en el capítulo 3 propusimos una «política de la incomodidad» que encuentra en esta pedagogía de la incomodidad su realización práctica y efectiva. <<

[209] Id., «Towards an Ethics and Pedagogy of Discomfort: Insensitivity, Perplexity, and Education as Inclusion», citado por Medina en «Ignorance and Racial Insensitivity», en R. Peels y M. Blaauw (eds.), The Epistemic Dimensions of Ignorance, op. cit., p. 200. <<

[210] José Medina, The Epistemologie of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, op. cit., p. 46. <<

[211] Martha Nussbaum, «Educación para el lucro, educación para la libertad», Nómadas 44 (2016), p. 16. <<

[212] Agradezco los comentarios y las sugerencias a una versión preliminar de este texto hechos por mis colegas Lucía Rivera, Ignacio Ávila, Luis Eduardo Hoyos y William Duica. También a la profesora Mara Viveros y colaboradores de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia. <<

[213] Ávila (2020) cita cifras para Colombia del Observatorio Laboral para la Educación del Ministerio de Educación Nacional que constatan, por ejemplo, que para el periodo 2010-2016, solo el 37 por ciento de graduados de pregrado en filosofía fueron mujeres y en posgrado solo el 30 por ciento. Y, en la actualidad, el porcentaje de profesoras de planta en departamentos de filosofía del país es alrededor del 25 por ciento. Asimismo, solo el 17 por ciento de los miembros de la Sociedad Colombiana de Filosofía son mujeres. <<

[214] También se ha criticado la manera en que se han desarrollado algunos de sus temas de discusión. Antony (2012) menciona, por ejemplo, críticas que se le han hecho a la epistemología por su compromiso hegemónico con un «individualismo abstracto», o a la noción de «auto-interés racional» de la teoría política liberal, entre otras. Ahora bien, es muy importante señalar, con Haslanger, que «esta acusación de androcentrismo no es simplemente una acusación política, sino que afecta a las credenciales epistémicas de una teoría» (Sally Haslanger, «El feminismo en la metafísica: gestionando lo natural», en M. Fricker y J. Hornsby (eds.), Feminismo y filosofía. Un compendio, op. cit.), p. 125. <<

[215] John Eidinow y David Edmonds, «Popper versus Wittgenstein: un incidente nunca esclarecido», en Wittgenstein’s Poker: The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, 2004. <<

[216] Marlyn Friedman, «Women in Philosophy Why Should We Care?», en K. Hutchison y F. Jenkins (eds.), Women in philosophy. What needs to change?, Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 27-28. <<

[217] En Estados Unidos las mujeres solo ocupan el 17 por ciento del profesorado titular en las facultades de Filosofía. En el Reino Unido, el 24 por ciento. En los dos países es dramática la caída en las cifras de mujeres que ingresan en estudios de posgrado. Cf. Paxton, Figdor y Tiberius, 2012. <<

[218] En el capítulo 1 se presentaron estas críticas. Cf. también Harding, 1986, o Haraway, 1988; Alcoff y Potter 1995; Grasswick, 2011. <<

[219] Louise Antony, «Different Voices or Perfect Storm: Why Are There So Few Women in Philosophy?», Journal of Social Philosophy 43 (2012), pp. 233 y ss. <<

[220] El planteamiento clásico de esta tesis se lo debemos a Carol Gilligan (1982), para quien las mujeres tendrían una «voz diferente» a la de los hombres en ciertas áreas de conocimiento. Su propuesta se basó en la crítica que realizó a investigaciones sobre desarrollo moral, en las cuales no se escuchaba lo que las teóricas mujeres tenían que decir porque hablaban con una «voz diferente», que los teóricos hombres no podían escuchar. <<

[221] Ibid., p. 237. <<

[222] Ibid., p. 238. <<

[223] Miranda Fricker, Injusticia epistémica, op. cit., p. 62. <<

[224] Ibid., cap. 2. <<

[225] Véase la introducción del libro, en donde se exponen las consecuencias históricas y estructurales de estos prejuicios para la dignidad epistémica de las mujeres. <<

[226] Fue, además, publicada en su página web oficial durante al menos un año. El pie de foto decía: «Es elegida como reina de filosofía para la Semana Universitaria Julia María Rubiano». De hecho, aún se puede consultar en la web, en una dirección asociada a la Universidad: Línea de tiempo del Departamento de filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. <<

[227] Jennifer Saul, «Implicit Bias, Stereotype Threat, and Women in Philosophy», en K. Hutchinson y F. Jenkis (eds.), Women in philosophy. What needs to change?, op. cit., pp. 39-60. <<

[228] Rae Langton, «Feminismo en epistemología. Exclusión y objetualización», en M. Fricker y J. Hornsby (eds.), Feminismo y filosofía. Un compendio, op. cit., pp. 141-159. <<

[229] «Sufrir un agravio en nuestra capacidad como sujetos de conocimiento significa sufrir una lesión en una capacidad esencial para la dignidad humana» (Miranda Fricker, Injusticia epistémica, op. cit., p. 82). <<

[230] «Parece, pues, que hay algo que aleja a las mujeres de la Universidad una vez que tienen experiencia de la filosofía tal como se enseña allí». Laura Di Bella; Eleanor Miles; Jennifer Saul Please, «Philosophers Explicitly Associate Philosophy with Maleness. An Examination of Implicit and Explicit Gender Stereotypes in Philosophy», en M. Brownstein y J. Saul (eds.), Implicit Bias and Philosophy. Vol 1. Metaphysics and Epistemology, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 284. <<

[231] Gaile Pohlhaus, «Varieties of epistemic injustice», en I. J. Kidd; J. Medina; G. Pohlhaus (eds.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, op. cit., p. 18. <<

[232] Esto es algo que se ha investigado también. Véase Jennifer Saul, «Implicit Bias, Stereotype Threat, and Women in Philosophy», en K. Hutchinson y F. Jenkis (eds.), Women in philosophy. What needs to change?, op. cit., pp. 39-60. <<

[233] Louise Antony, «Different Voices or Perfect Storm: Why Are There So Few Women in Philosophy?», op. cit., p. 236. <<

[234] Miranda Fricker, «Silence and Institutional Prejudice», en S. Crasnow y A, Superson (eds.), Out from The Shadows. Analytical Feminist Contributions to Traditional Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 1. <<

[235] Ibid., p. 4. <<

[236] Karla Fehr, «What Is in It for Me? The Benefits of Diversity in Scientific Communities», en H. Grasswick (ed.), Feminist Epistemology and Philosophy of Science. Power in Knowledge, Dordrecht, Springer, 2011, p. 148. <<

[237] Miranda Fricker, Injusticia epistémica, op. cit., cap. 7. <<

[238] José Medina, «Varieties of hermeneutical injustice», en I. J. Kidd; J. Medina; G. Pohlhaus (eds.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, op. cit., p. 42. <<

[239] Id., «Ignorance and Racial Insensitivity», en R. Peels y M. Blaauw (eds.). The Epistemic Dimensions of Ignorance, op. cit., p. 200. <<

[240] Alia Al-Saji, «Feminist Phenomenology», en A. Garry; S. Khader; A. Stone (eds.), The Routledge Companion to Feminist Philosophy, op. cit., p. 143. Las cursivas son mías. <<

[241] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 253. <<

[242] Cf. Gallagher y Francesconi, 2012; Petitmengin, 2006, y Froese, Gould y Barret, 2011, respectivamente. <<

[243] Mariana Ortega, In-Between. Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, op. cit., p. 14. <<