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Introducción. ¿Los hombres son de Marte y las mujeres son de Venus?

1. Mitos sobre la diferencia entre los sexos

2. Mitos sobre los machos

3. Mitos sobre las minas

4. Mitos sobre el sexo y la sexualidad

5. Mitos sobre el amor y las parejas

6. Mitos sobre la familia y el cuidado de los hijos

7. Mitos sobre el trabajo y el poder

8. Mitos sobre la violencia de genero

9. Mitos sobre homosexuales, travestis y transexuales

10. Mitos sobre la igualdad entre los sexos

Agradecimientos

Referencias bibliográficas

colección

singular

Eleonor Faur

Alejandro Grimson

MITOMANÍAS DE LOS SEXOS

Las ideas del siglo XX sobre el amor, el deseo y el poder que necesitamos desechar para vivir en el siglo XXI

Grimson, Alejandro

Mitomanías de los sexos: Las ideas del siglo XX sobre el amor, el deseo y el poder que necesitamos desechar para vivir en el siglo XXI / Alejandro Grimson y Eleonor Faur.- 1ª ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2016.

Libro digital, EPUB.- (Singular)

Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-629-714-1

1. Estudios de Género. I. Faur, Eleonor II. Título

CDD 305

© 2016, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de portada: Juan Pablo Cambariere

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: noviembre de 2016

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-629-714-1

Introducción

¿Los hombres son de Marte y las mujeres son de Venus?

¿Ellas manejan peor que ellos? ¿Los machos necesitan (por razones biológicas) tener más relaciones sexuales que las hembras? ¿Las minas son histéricas? ¿Los tipos son violentos? ¿Las mujeres son más detallistas? ¿Los varones son mejores líderes? ¿Los hombres son de Marte y las mujeres de Venus?

Sabemos que no siempre existieron ciertas realidades, que tecnologías como el automóvil o la electricidad son inventos bastante recientes. Del mismo modo, hay ideas y conceptos sobre las divisiones entre los seres humanos que datan de pocos siglos atrás. No siempre los seres humanos se pensaron divididos en naciones, en culturas o en razas.

Pero con el sexo todo es diferente. Sexo y sexos hubo siempre. Es simple: sin sexo y sin deseo, la humanidad habría desaparecido. De ahí emana su poder. Y el poder de ocultar una historia. La historia de cómo pensamos sobre los sexos.

Ni la sexualidad ni las relaciones entre varones y mujeres se reducen a la reproducción. Sin embargo, algunos hechos de la reproducción biológica (sólo las mujeres tienen útero y paren, sólo ellas pueden amamantar) se convierten en metáforas que ordenan buena parte de las relaciones entre los sexos: en la casa, en el trabajo y en la política. Ahora bien: sólo las mujeres tienen partos; pero no es cierto que sólo ellas tengan hijos. Sólo las mujeres amamantan; pero no es cierto que sólo ellas puedan alimentar a sus hijos y cuidar de ellos.

Se trata de una larga y vertiginosa historia. Es posible que miles de años atrás, cuando los seres humanos vivían de la caza y la recolección, hayan considerado necesaria una división sexual del trabajo: es más sencillo que salga a cazar el que no queda embarazado, el que no debe alimentar a una prole numerosa. ¿Por qué sobre esa división se generó una creencia extendida y perdurable de superioridad masculina? ¿Por qué se urdieron leyes, industrias y sistemas políticos que colocaron a los varones en los lugares de decisión y de valoración social y a las mujeres, en cambio, en escenarios carentes de protagonismo público? Y esto no sólo se impuso en las más diversas sociedades. Hoy en día, ninguna división del trabajo podría justificar en ningún sentido aquella desigualdad, que sin embargo continúa presente en hechos brutales y en gestos cotidianos. En pequeñas, pero no siempre inofensivas, humoradas machistas o simplemente en malentendidos que se reiteran una y otra vez.

Esa división fundamental del mundo entre varones y mujeres, entre lo masculino y lo femenino, se prolonga a objetos y prácticas. Jugar al fútbol es cosa de hombres, preparar la comida cosa de mujeres. ¡Hasta los colores tienen género! Los estereotipos sobre qué es de ellos y qué es de ellas trascienden las desigualdades de cualquier tipo e impregnan nuestra visión del mundo. Ver a una mujer hacer algo “de hombres”, y viceversa, genera incomodidad o rechazo. Hemos construido una jaula para nosotros mismos. De hierro, sólida, persiste.

Pero cabe que nos preguntemos si persiste idéntica. Claro que no. Estamos en una época de transición. Una época en que todos los estereotipos de género tambalean, y las mitomanías sobre las mujeres y los varones pierden parte de su antigua potencia. Y no bien escribimos que una cosa “es” de ellos o de ellas, surgen contraejemplos a la velocidad del rayo: los torneos de fútbol femenino, los hombres que se volvieron grandes cocineros hogareños, las cinco gobernadoras argentinas, los papás que pasean bebés en sus cochecitos…

El ADN no explica nada: del sexo al género o de la biología a la cultura

Pensemos un poco en los conceptos que nos ayudan a ver las divisiones entre los seres humanos. Cuando nos referimos a los “sexos”, solemos aludir a la distinción biológica entre hembra y macho. En cambio, cuando nos referimos al “género” estamos nombrando las construcciones culturales de lo masculino y lo femenino. Mientras el sexo alude a algo tan sencillo como la genitalidad, el género abarca algo tan complejo como la cultura. ¿Qué es lo masculino? ¿Ser fuerte, racional, violento, poderoso? ¿Qué es lo femenino? ¿Ser bella, dulce, emocional, sumisa? Sean cuales fueren en cada sociedad los estereotipos sobre lo masculino y lo femenino, hay algo que debemos entender. Nunca todas las personas de cada sexo encajan a la perfección en los estereotipos de género. Y a veces desencajan.

La distinción entre sexo y género es clave porque, si bien la constitución física de los seres humanos no presenta variaciones significativas entre culturas o a lo largo del tiempo, las ideas sobre lo masculino y lo femenino cambian con el paso de los años. Y son distintas en cada sociedad. E incluso dentro de una misma sociedad.

Todo esto no debe confundirse con la identidad de género o la orientación sexual. Los varones o mujeres con orientación homosexual no son en bloque más ni menos masculinos o femeninos que otras personas de su mismo sexo. Lo mismo sucede con las personas cuya percepción de sí mismos no coincide con su genitalidad. Estos aspectos no deberían confundirse (y sin embargo se confunden todo el tiempo). Nuestra mirada está formateada para ver siempre dos, varón y mujer, y si no desplaza o amplía su lente será incapaz de captar las complejidades que existen en el mundo real.

Los machos y las hembras se transforman culturalmente en hombres y mujeres. Sin embargo, ningún varón tiene asegurado su prestigio masculino. Si acepta el mandato social de ser un macho, deberá hacerse cargo de una serie de “prerrogativas” (privilegios que también son prescripciones, con todo lo que eso implica). Lo contrario de un macho es alguien “poco hombre”: una condena. Lo mismo sucede con las mujeres y su feminidad. Hay un poderoso mandato social que recae sobre la buena madre o la buena esposa. Una mujer siempre puede ser acusada de “machona”, estigma fatal.

Las reglas culturales sobre el comportamiento considerado “normal” caracterizan al “Hombre” con mayúscula. “Hombre” se ha usado y se usa como sinónimo de “ser humano”. Extraño, porque desde esta perspectiva, ser mujer sería otra cosa… Pero no se trata sólo de palabras: cualquier comportamiento femenino aparece como una distorsión, desvío o patología respecto de esa normalidad. Lo “racional” es muchas veces adjudicado al proceder masculino, mientras que las mujeres serían demasiado “emotivas”. O, dicho más brutalmente, “locas”. Un varón emotivo, “poco racional” para aquel estándar, es otra calamidad. ¿Pero acaso podemos asegurar que existen personas que de verdad son sólo racionales y otras que son sólo emocionales? ¿O esto no es otra cosa que una de las innumerables ficciones de género?

Las diferencias entre varones y mujeres dieron lugar a algunos de los mitos más eficaces de la historia de la humanidad. Mitos en el sentido de creencias sociales que no siempre encierran verdades comprobables. A veces son medias verdades, un modo verosímil de la falsificación. Son eficaces por su capacidad para expandirse por distintas sociedades y culturas… No hay una sola persona incapaz de describir lo que se espera de los varones y de las mujeres en su comunidad. Podrán hacerlo incluso quienes desafían estos mandatos.

Pero ninguna de esas diferencias es “esencial”, ya que no dependen de la biología o el ADN. De una cultura a otra y de una época a otra varían los rasgos de aquello que se considera “típico” de lo femenino o lo masculino. El mandato de la virginidad hasta el matrimonio se imponía sobre las mujeres en diversas culturas, mientras que para los varones regía el mandato opuesto. A primera vista parece mucho más interesante el mandato que pesa sobre los protodominadores y los insta a una temprana iniciación sexual (hasta no hace mucho esta podía tener lugar en un prostíbulo). Sin embargo, esos pichones de gavilán se formaban en algo que, por el hecho de ser una obligación, se degradaba. Parece mejor tener relaciones sexuales con la mujer amada si así se lo desea. Pero si ya hemos dicho que las mujeres “amables” lo tienen prohibido, ¿qué hacer? Ser macho entonces sería “ir de putas”, acostarse con mujeres de “menor nivel” o, incluso, violarlas. La violación en ciertas culturas, en ciertos momentos, define la masculinidad. La mujer queda así convertida en puro objeto, en mero instrumento de validación de la hombría.

Nosotros mismos en un tiempo de cambios

Estamos en un momento histórico de transición. Este es, así, un libro de transición, escrito por autores y para lectores que estamos cambiando. Es evidente tanto que las relaciones entre varones y mujeres eran diferentes en la generación que nos precedió como que siguen cambiando en las nuevas generaciones. Pero también es cierto que nosotros hoy y hace veinte años no pensamos ni sentimos de modo idéntico la sexualidad, la división del trabajo doméstico, los roles de las mujeres y varones en la economía ni la homosexualidad.

Nosotros estamos cambiando. No se trata sólo de un cambio ideológico, en el sentido de que las concepciones generales, filosóficas, sobre las relaciones entre varones y mujeres se modificaron mucho para algunos mientras que otros continúan sosteniendo una visión similar. Se trata de un cambio de la sensibilidad, en el sentido de que nuestra experiencia concreta de las relaciones de pareja, de trabajo, de amistad, se están modificando en este mismo momento. También cambian algunos discursos institucionales y mediáticos, mientras otros actúan como hace medio siglo atrás. No todo cambia.

Cada uno de nosotros pertenece a una generación específica, lo que incide en el modo de pensar las cuestiones de género. Alejandro recuerda muy bien cómo en los años setenta –cuando era niño– los adultos fumaban en los hospitales, los hombres esperaban fuera de la sala de parto, el peso del cuidado cotidiano de los hijos recaía por completo sobre las madres, el divorcio aún parecía una novedad. Cuando nacieron sus propios hijos, en el pasaje de un milenio a otro, sólo se podían cambiar pañales en baños de mujeres, ya fuese en aeropuertos o en shoppings. Con sus amigos a veces comentan que los varones argentinos nacidos en los años sesenta y setenta son una generación de transición. Una generación con amigos que tienen diferentes orientaciones sexuales. Una generación, sin embargo, que en los estadios de fútbol insulta a los adversarios diciendo que son “todos putos”. Los valores de la igualdad de género cambian a ritmos diferentes entre el saber y el hacer, entre un grupo de personas y otro, en la vida cotidiana y en las instituciones.

Desde muy chica Eleonor escuchó ideas contradictorias respecto de qué significaba ser una niña. Creció entre la imagen de Mafalda y la de Susanita, cuando más de la mitad de las mujeres todavía no trabajaban pero ya comenzaban a poblar las universidades. A veces, escuchaba a algún pariente desafiar a su padre, casi como cuestionando su virilidad: “¿Para cuándo el varoncito?”. Entonces, percibía que a sus dos hermanas y a ella el hecho de ser niñas las ubicaba en un lugar deslucido frente al canon imperante de procrear varones. En los años setenta, las niñas no fantaseaban con ser presidentas, policías ni futbolistas. Pero ya había directoras de cine, médicas y arquitectas. Cuando nació su hija, su “valiente” compañero casi se desmayó de pánico en la sala de parto, impactado frente al tamaño de la aguja de la anestesia peridural. Eleonor y sus amigas estudiaron a la par de sus contemporáneos; trabajaron; criaron hijos; manejaron su dinero; viajaron. Reconocen que respecto de sus abuelas “han recorrido un largo camino, muchacha”, pero también que sus hijas son bastante más autónomas que ellas. De vez en cuando, se preguntan por qué hay tantos varones perplejos, y aunque muchas son sociólogas, aún no pueden predecir cuánto tiempo más llevará poder vivir las transformaciones de género sin violencia y con alegría.

Los autores de este libro pertenecemos a la misma generación, nos dedicamos a las ciencias sociales, compartimos amigos y amigas, y somos heterosexuales. Cuando éramos chicos, los gays y las lesbianas vivían sus deseos a escondidas. Cuando crecimos, acompañamos la “salida del clóset” de gente querida. Celebramos junto con ellos la sanción de la Ley de Matrimonio Igualitario en la Argentina. También vimos gente indignada frente a esos casamientos. Hoy vemos crecer a las nuevas generaciones con cada vez menos etiquetas acerca de lo que corresponde hacer por el hecho de ser niños o niñas.

A pesar de tantas cosas en común, cada uno adquirió a lo largo de su historia personal una perspectiva diferente. Entre otras cosas, porque Eleonor es mujer y Alejandro varón y –como todo el mundo– viven vidas atravesadas por la pertenencia de género. Para ninguno esto representa un mayor o menor valor ni justifica algún tipo de desigualdad. Pero nos parece obvio que implica una diferencia. Una diferencia que talló nuestra experiencia de vida, que nos llevó a desarrollar distintos puntos de vista sobre qué significa ser hombre o ser mujer en nuestra sociedad, y que, por todo eso, contribuyó a la escritura de este libro.

En nuestras vidas privadas y públicas la desigualdad de género se conversa, se negocia, se discute, se modifica… a veces. Pero en ocasiones incluso quienes estamos más alerta no percibimos ciertas desigualdades –y sus efectos–, o nos parecen naturales, o, a pesar de percibirlas, no encontramos del otro lado un interlocutor receptivo para plantear las tensiones sin poner en riesgo vínculos que sentimos significativos. La clave es que haya posibilidad de confrontar, negociar y acordar. Que no haya imposiciones de unos hacia otros. Y que no haya exclusiones.

Obviamente, han cambiado y cambiarán tanto las mujeres como los varones. Cuando las ciencias sociales explican que la dominación es relacional quieren decir que se construye o se hace de a dos, o incluso de a más. Nunca es algo que concierne sólo a uno. Pero tampoco se acota a nuestras interacciones íntimas: también se fabrica en la escuela, en la iglesia, en la oficina… Forma parte de la vida en sociedad y la determina. Y en cualquiera de esos ámbitos las relaciones están atravesadas por desequilibrios de poder. Son relaciones que pueden transformarse.

Por suerte –o, mejor dicho, gracias a muchas luchas– han cambiado las formas de concebir qué es lo “apropiado” para ellos y para ellas. A pesar de estas transformaciones, hay algo que todavía permanece: no se conoce ninguna sociedad que haya dejado atrás la totalidad de los estereotipos y las jerarquías de género que la atraviesan. La fuerza de la tradición, a veces, se impone a la del cambio.

¿Cuánto ha cambiado y cuánto persiste aún de lo viejo? Existen al mismo tiempo, se entrelazan. Hay distintos cambios en diferentes grupos sociales. Nunca faltan quienes consideran como una degradación los avances en cuanto a igualdad y libertad. Y hay fenómenos que parecen ser a veces causas y a veces consecuencias del cambio.

Por ejemplo, el aumento de los niveles educativos de las mujeres o la extensión del uso de métodos anticonceptivos. Si las mujeres de clase media concurren a las universidades, viven más años y tienen menos hijos que sus abuelas, es lógico que la vida doméstica no cubra la totalidad de sus expectativas. Los ciclos económicos también impulsaron cambios. El modelo del varón proveedor estalló hace tiempo. Los períodos de recesión aceleraron la incorporación de mujeres en el mundo laboral. La vida urbana torna innecesaria y vetusta la antigua división sexual del trabajo. Todos estos cambios tienen un anclaje en otros que se produjeron con la mayor participación de las mujeres en la vida social. Las mujeres cambiaron y la masculinidad se vio interpelada. Estamos en un punto de inflexión, de no retorno. Nuestras vidas se transformaron.

Acerca de este libro: cómo salir(nos) de la jaula de las mitomanías

Este libro quiere ser una punta de lanza que contribuya a demoler las antiguas creencias que sostienen la desigualdad y convierten las diferencias en estereotipos. Y por eso se pregunta por qué siguen estando tan naturalizadas en el lenguaje coloquial, o hasta qué punto las prácticas han cambiado. Hasta qué punto podemos decir –ahora que las mujeres son ministras y presidentas, empresarias, científicas e ingenieras– que la desigualdad se ha revertido. Y hasta qué punto podemos preguntarnos cómo persiste en nuestro lenguaje de todos los días, en nuestras propias prácticas, para no mencionar la violencia de género, la violencia doméstica o los femicidios. Violencia que, como mencionamos, no se despliega en una sociedad ajena a los cambios, sino en el contexto mismo que los incluye y propicia.

Un estereotipo puede dejarnos en offside, como si postuláramos una “verdad” pasada de moda. Los cambios y avances se entremezclan, conviven y confunden con viejas estructuras que persisten aunque no siempre seamos conscientes de esa persistencia. Tenemos que abrir la puerta y abandonar la jaula de nuestras creencias. ¿De qué materia está hecha esa jaula? Si nos detenemos a pensar, nos sorprenderá reconocer el enorme peso que tiene nuestro lenguaje en esa trama.

Las palabras poseen una intensidad muchas veces difícil de imaginar. Nuestra manera de hablar del sexo, de las diferencias entre varones y mujeres, tiene el poder de hacer. Hacer el amor con palabras, pero también hacer la desigualdad con frases hechas; acercar, incluir, comprender, pero también estigmatizar, condenar, señalar. Como de costumbre, los escépticos afirman que hay que ver para creer. Sin embargo, en el universo de la sexualidad, del género, de los deseos, en el universo de las instituciones y de las leyes, las cosas funcionan de un modo muy distinto. Hay que creer para ver. Según lo que creas, así será tu modo de mirar. El modo en que miramos incide en lo que vemos, en los significados que atribuimos a eso que vemos. Y también en lo que se convierte en invisible: lo esencial. Nuestro lenguaje nos impulsa a creer que lo esencial es lo biológico. Pero eso ya es una creencia. En realidad, necesitamos pensar y mirar de otro modo. Cambiar nuestras palabras para cambiar el sesgo del poder. No para tomarlo, sino para distribuirlo. Queremos deshacer las frases hechas para construir miradas abiertas a la comprensión. Interpretar el lenguaje para transformarlo. Transformar el lenguaje para abrir la puerta de la jaula.

Por eso, nos propusimos realizar una crítica incisiva contrastando los mitos del sentido común, comparando el lenguaje coloquial y las creencias populares con información y análisis tomados de las ciencias sociales. El libro está organizado en capítulos sobre temas relacionados con el sexo y el género, y todos retoman frases usadas en las conversaciones cotidianas. Queremos apelar tanto a la ironía como a los datos estadísticos, al humor y al conocimiento de culturas diferentes. Y si alguien cree que el lenguaje de género no conlleva riesgos, desde ya le advertimos que tiene en sus manos un objeto peligroso.

En cada capítulo, al igual que en las Mitomanías[1] ya publicadas, habrá un listado de frases conocidas que serán criticadas. Las frases “los varones son más inteligentes que las mujeres” o “la biología produce diferencias esenciales entre varones y mujeres” son estereotipos flagrantes, pero cabe señalar que una frase como “no hay diferencias entre hombres y mujeres” no les va a zaga. Las frases que estigmatizan a las mujeres, los homosexuales, las y los travestis o los transexuales revelan que las desigualdades de género se asientan sobre un lenguaje que, por machista que sea, tiene una vigencia impresionante en la estructuración de la sociedad. ¿Hay frases que generan estereotipos sobre los varones? Tiempo al tiempo.

El conjunto del libro busca desarrollar una crítica del sentido común sobre las relaciones entre varones y mujeres, del machismo, de la naturalización de la diferencia y de la desigualdad, de la violencia, de la estética hegemónica, de las formas de discriminación, de la biologización de fenómenos culturales. El estado actual de la investigación sociológica, filosófica, histórica y antropológica provee grandes aportes, que contradicen muchas de las creencias populares. Sin embargo, ese conocimiento ha llegado sólo de manera parcial y fragmentaria a los lectores interesados.

Contribuir con un libro y con diversas intervenciones culturales a desarmar ese lenguaje es una tarea urgente. Creemos que este trabajo no es en absoluto un objeto aislado, sino que ingresa en una amplia red alimentada por artistas, periodistas, académicos y organizaciones sociales que cotidianamente trabajan en esta misma dirección. Pensamos que puede ser un aporte especial a la hora de sistematizar muchos elementos cruciales para esa tarea múltiple y colectiva.

Debemos alertar al lector respecto de un punto: estas páginas contienen escenas de machismo explícito. A veces permitiremos que con toda su brutalidad el lenguaje coloquial emerja a la superficie para poder analizarlo y desarmarlo, ya provenga de la calle, de las vivencias personales o de los medios. Tomaremos el toro por las astas, sin rodeos.

Pero no sólo nos ocuparemos del machismo clásico; sobre todo nos concentraremos en cómo funcionan estas relaciones en el mundo actual y en las ambivalencias de las transformaciones que estamos viviendo. Por eso no es un texto unidireccional y más bien apunta a ampliar la libertad y la igualdad rompiendo anteojeras. No se trata de reemplazar unas anteojeras por otras. No se trata de promover el hembrismo: un hipotético machismo al revés, una supuesta ostentación de poder femenino. Se trata de invitar a una reflexión colectiva acerca de qué conceptos necesitamos replantear y por qué caminos.

Por eso no es un libro sobre las mujeres. Algunos de los temas que nos preocupan fueron abordados por “hombres expertos” acerca de ellas. Las dos diferencias principales radican en que este texto habla de ellas y de ellos: hace preguntas y ofrece información sobre la relación entre unas y otros. Y está escrito por un hombre y una mujer, a partir de conversaciones y discusiones y de la reflexión compartida. Somos una mujer y un varón que intentamos desmitificar a unos y otras, revisar sus relaciones, identificar fisuras en los roles y estereotipos que se reinventan como si fueran obra de la naturaleza.

Somos seres imperfectos. Y sabemos que, aunque haya cosas relativamente sencillas de escribir y de leer, eso no significa que sean fáciles de llevar a la práctica para nadie. El problema es que “saber” algo no equivale a incorporarlo o hacerlo realidad.

No podemos afirmar, por tanto, que un libro (este libro) pueda cambiar a una persona o a miles. ¿Cómo saberlo? Escribir nos ayudó a comprender conflictos y tensiones que hemos atravesado o que hemos visto, en nosotros y en nuestros amigos, en nuestros conocidos, en los diarios, en las novelas, en el cine.

Este libro aborda esas tensiones y transiciones en las relaciones entre varones y mujeres. No daremos recetas por una razón: no las tenemos. Tampoco buscamos prescribir de qué manera se puede ser más feliz. La libertad como horizonte remite a otra concepción de la humanidad, que no esconde tensiones. Como decía Simone de Beauvoir: “No definiremos las oportunidades en términos de felicidad, sino en términos de libertad”.

[1] Nos referimos a Mitomanías argentinas. Cómo hablamos de nosotros mismos (de Alejandro Grimson) y a Mitomanías de la educación argentina. Crítica de las frases hechas, las medias verdades y las soluciones mágicas (de Alejandro Grimson y Emilio Tenti Fanfani).

1. Mitos sobre la diferencia entre los sexos

Los mamíferos se dividen en machos y hembras, cada uno con sus sistemas de diferencias y formas de comunicación. Como sabe cualquier niño que va al zoológico o que vive en el campo, los gallos cantan y las gallinas no; los leones ostentan grandes melenas y las leonas se parecen más a los tigres. Para alguien con cierta idea de cada especie resulta bastante sencillo, llegado el caso, identificar machos o hembras. Y cuando no hay cuernos o melenas, como en los perros y los gatos, se miran los genitales. Esta información suscita numerosas inferencias. ¿Verdades o mitos? Las dos cosas. Verdades sobre diferencias anatómicas, medias verdades sobre las implicaciones de esas diferencias y las capacidades derivadas. Mitos sobre características psicológicas asociadas a lo que viene de fábrica presuntamente inmanentes a cada comportamiento.

La diferencia entre el mundo animal y el mundo humano, entre aquellos que son encerrados y observados en el zoológico y la especie que inventa y recorre zoológicos, es la base sobre la que se fundan las ciencias sociales y humanas. Hay algo específico de la condición humana, algo que nos separa del mundo animal. Y ese algo incluye nuestra capacidad de escribir y leer libros. Aunque evitaremos discutir esa diferencia, algunas teorías la vinculan con el trabajo, el lenguaje y la capacidad de simbolización.

Nuestro enfoque es sencillo. La biología aporta conocimientos sobre ciertas dimensiones de los seres humanos, pero desconoce otros desarrollos y análisis sobre su medioambiente, sus contextos culturales, sus sueños, sus instituciones, las formas de constitución de la voluntad, de tomar decisiones, la educación, los fantasmas del pasado.

En el extremo opuesto existen corrientes teóricas que, a nuestro juicio, han ido un poco lejos al postular que todo lo humano es un producto social. Tan lejos han ido que la mismísima Judith Butler, la brillante filósofa estadounidense que considera el género como parte de una “performatividad” (una actuación, una fabricación cultural que permite a los individuos crear su propia identidad), señala que eso no significa negar la materialidad del cuerpo. ¿Dónde radica entonces el mito, la tensión o –al menos– el malentendido que buscamos explorar? La dificultad proviene de que los úteros, las mamas y los penes son hechos dados, “naturales”, pero a la vez constituyen soportes de un significado social. Un ejemplo sencillo demuestra las distorsiones que pueden surgir cuando se ignora esta doble faz. Hay culturas en que las mujeres jamás pueden exhibir sus mamas en público y otras –como varias tribus africanas o amazónicas– en que no las cubren: peculiaridades muchas veces adjudicadas a un estadio de la “evolución” o al calor tropical de determinada región del planeta. Ahora bien, cuando las mujeres europeas toman sol sin cubrirse los pechos en las playas del Mediterráneo, se habla de “particularidad cultural”. En realidad, todas son particularidades culturales: el topless, el nudismo o cualquier otra costumbre. Vestirse o desvestirse no es un hecho biológico. De lo contrario no existirían el velo, la elegancia ni el concepto de desnudez.

No discutimos aquí con la biología ni con los biólogos, tampoco con las neurociencias. Muchos saben que practican una disciplina científica que sólo puede explicar una porción de la realidad. Discutimos con la biologización, es decir, con la idea de que la biología explica las características humanas, con la idea de que la piedra basal de la desigualdad entre géneros es designio de la “sabia naturaleza”. La biologización tiene una ventaja en el debate público: parece aportar un conocimiento objetivo. Provee explicaciones de carácter general sobre machos o hembras que los no científicos no pueden verificar ni rebatir. En cambio, las ciencias sociales han demostrado que existen importantes variaciones entre culturas y variaciones en el tiempo dentro de una misma cultura. Eso confirma que la constitución de los seres humanos permite cambios relevantes; entre otros, que las mujeres trabajen fuera de su casa y sean empresarias, presidentas o jefas del hogar. Sólo en algunas sociedades, no en todas. Pero allí donde algo se quebró las mujeres han demostrado que su subordinación era un fenómeno cultural, no biológico. Un fenómeno político, no natural. Y esto nos lleva a discutir la premisa de considerar el cuerpo como algo ajeno al significado que le sobreimprimimos. La experiencia histórica, bien leída, diluye la supuesta complementariedad “natural” entre los géneros y deja entrever que esa noción justificaba su jerarquización y omitía la diversidad de expresiones de género por fuera de la dicotomía.

«Los hombres son de Marte, las mujeres son de Venus»

Las mitomanías explican las diferencias entre varones y mujeres mediante fundamentos biológicos. Las inferencias acerca de cuán distintos somos unos y otras son innumerables. Y ante el primer malentendido que involucra a ambos géneros, de inmediato surgen las generalizaciones y oímos la inefable exclamación: “¡Es que las mujeres/los hombres (tache usted lo que no corresponda) somos totalmente distintas/os!”. Uno de los best sellers de no ficción de los años noventa se titulaba: Los hombres son de Marte, las mujeres son de Venus. Con esta metáfora, su autor, John Gray, prometía una guía práctica para mejorar la comunicación en la pareja (y obtener del otro lo que se desea). Sus explicaciones descansan en una premisa básica: varones y mujeres somos tan diferentes que la incomprensión es inevitable, lo mismo que el constante esfuerzo de traducción para entender qué quiere decir el otro. Gray elabora un diccionario “martevenusiano” con ese fin. Pero no se atreve a señalar ninguno de estos lineamientos como universal ni tampoco como “esencial”. Más bien, advierte que habrá lectores o lectoras que no se identificarán con sus postulados planetarios. No lo dice, pero seguramente sabe que el origen de las diferencias y desigualdades, incluso de los lenguajes y perspectivas que parecen estar en las antípodas, no es biológico.

Si se tratara de una cuestión biológica, el estatus de varones y mujeres no podría modificarse mediante leyes y políticas, como sucede. Los estereotipos parten de una mirada sin términos medios, que piensa los sexos como opuestos y complementarios, como si el símbolo del Yin y el Yang pudiera contenerlos. De este modo construyen explicaciones y naturalizan diferencias y jerarquías. Pero, si bien existen algunas diferencias que, por sí solas, no suponen valoraciones, lo cierto es que muchas derivan en desigualdades y que la frontera entre las diferencias jerárquicas y no jerárquicas se vuelve borrosa.

Tomemos como ejemplo una creencia clásica: las mujeres son más emotivas y los varones más racionales. ¿Esa noción describe al mundo tal cual es? ¿Podemos asegurar que no encierra juicios de valor? En realidad, tiene implicancias. La emotividad de la mujer parece más apta que la racionalidad del varón para desplegarse en el hogar: un epicentro de “calidez” y “amor”. En cambio, el varón –dueño exclusivo del atributo del cálculo– superará a la mujer en los negocios y la política: el frío ámbito de la utilidad. Esta suposición engloba una cadena de responsabilidades (y restricciones) para cada género. Por supuesto, estos estereotipos pueden derrumbarse con contraejemplos de varones emotivos y mujeres racionales. Pero en el ínterin se encadenaron decenas de mitos. ¿Qué hacemos con el que señala que las mujeres están destinadas al cuidado de los hijos y los varones representan la ley? ¿En qué medida es verificable? ¿En qué lugar coloca esta creencia a varones y mujeres? Las ciencias sociales cuestionan esa creencia tradicional, que supone que toda diferencia o jerarquía proviene de la biología.

Si no es la biología, ¿cuál es el factor determinante para las desigualdades entre mujeres y varones? Es la simbolización que cada sociedad hace de la diferencia sexual. La forma en que cada cultura imagina qué es propio de cada sexo, según su papel reproductivo, es la base que sustenta la formulación, justificación y divulgación de cierto tipo de orden social. En otras palabras: el factor principal no es la biología, sino el significado social que le damos.

«Los hombres tienen más fuerza (física e intelectual) y por eso están destinados a ejercer posiciones de poder»

Digámoslo de entrada: las diferencias biológicas existen, pero no explican por qué los niños juegan al fútbol y las niñas con muñecas. Tampoco explican que, por realizar idéntica tarea, las mujeres perciban salarios más bajos que los varones o que en la mayor parte del mundo jamás haya habido una gobernante de sexo femenino. Las desigualdades se explican por motivos culturales antes que por diferencias hormonales. Para demostrarlo, ahí están las mujeres que juegan al fútbol, aunque se vean burladas o estigmatizadas. Juegan, participan en torneos internacionales, traspasan las fronteras del estereotipo, fortalecen sus cuerpos, integran equipos y, seguramente, muchas lo pasan muy bien…

Durante largo tiempo las mujeres no jugaron al tenis. Hoy sí lo hacen. Sin embargo, se organiza un campeonato masculino y otro femenino porque hay diferencias de altura, potencia y fuerza, y es probable que, en un hipotético enfrentamiento, los varones más destacados en el deporte venzan a las mujeres de su categoría. Esa regla se cumple para todos los deportes olímpicos, lo que abonaría el prejuicio de que las diferencias son naturales, no sociales. Sin embargo, en los casos en que una persona trans apela a la justicia para ser incluida en el campeonato del sexo de “llegada”, puede verse hasta qué punto la decisión depende del marco legal en el cual se inscriba la denuncia. Por ejemplo, consideremos a Jessica Millamán, una jugadora trans de hockey, cuya identidad reconocida por ley es femenina y, por tanto, no aceptarla en el equipo obraba como una discriminación y “violencia institucional contra las mujeres”. De modo que, aunque exista un componente biológico, lo social siempre se pone en juego.

El director del torneo de Indian Wells, Raymond Moore, desató una fuerte polémica al criticar el nivel del tenis femenino y considerar que la liga femenina vive “colgada de la falda de los hombres”. Moore, un ex tenista sudafricano de 69 años, destacó que las tenistas “deberían arrodillarse todas las noches y agradecer a Dios la existencia de Roger Federer y Rafael Nadal. Ellos han llevado adelante este deporte”. Serena Williams respondió: “Las mujeres hemos recorrido un largo camino y bajo ninguna circunstancia deberíamos arrodillarnos”. Estalló la polémica y en los comentarios online no faltó quien se deleitara aplaudiendo rabiosamente a Moore y afirmara, con auténtico orgullo, su misoginia.

El problema comienza cuando se asocia densidad muscular con características sociales, económicas, políticas. Cuando se relaciona la fuerza física con la superioridad intelectual. Cuando la genitalidad se traduce en aptitudes diferentes, y el proceso de gestación, en incapacidad para gobernar. Es entonces cuando ingresamos, sin escalas, en el terreno de las mitomanías.

Cuando dejamos de explicar el origen de las desigualdades entre varones y mujeres por la biología y lo hacemos por la sociedad y la cultura, la palabra clave deja de ser sexo y pasa a ser género.

El concepto de género ha contribuido a desnaturalizar las concepciones ideológicas sobre mujeres y varones y, por ende, a deconstruir los mandatos culturales que reproducen y proponen papeles estereotipados para ambos. También nos ayuda a revisar las creencias sobre la supuesta y absoluta objetividad de la biología. Ahora bien: ¿qué relación existe entre la diferencia biológica y la diferencia sociocultural?

Si los papeles sexuales son construcciones culturales, ¿por qué las mujeres suelen estar, incluso hoy, mayoritariamente excluidas del poder público y relegadas al ámbito doméstico? Si pensamos que la biología determina los papeles sexuales, ¿qué posibilidades habría de modificarlos? En realidad, las mujeres no siempre están excluidas del poder público. Aunque podemos afirmar que en nuestras sociedades prevalece el machismo, lo cierto es que hoy las mujeres están más incorporadas a la política que hace cien años. Si las causas fueran biológicas, ese cambio no habría sido posible.

Debemos ser conscientes de la dificultad que entraña analizar y desandar una división entre lo femenino y lo masculino que estuvo inscripta en la vida social y en los modos de pensar durante miles de años, casi desde el origen del ser humano. Suele decirse que con el Homo sapiens se establece una división sexual del trabajo sobre la base de características biológicas. Mientras las mujeres se embarazan, paren y amamantan, los hombres son los principales responsables de procurar los alimentos. Esa actividad hace necesario que, a lo largo de miles de años, desarrollen más fuerza física que las mujeres. Pero en ciertas regiones hay mujeres que desarrollan más altura y contextura física que algunos varones en otras. Porque no estamos hablando de características indiferentes a las exigencias del medioambiente. Incluso el sedentarismo tiene otras exigencias físicas: cuidar los animales, carnearlos, trabajar los campos o ir a la guerra.

Con el surgimiento de las ciudades, asociado a la Revolución Industrial y la tecnificación del proceso productivo, surge el feminismo, que cuestiona la supuesta imposibilidad de modificar esa distinción y esa desigualdad. En países con gran desarrollo urbano, el feminismo alcanzó logros significativos. La cuestión es que ni la capacidad reproductiva ni la fuerza física constituyen las únicas dimensiones que definen la división sexual del trabajo.

Eso no significa que no persistan tendencias muy antiguas sobre esta división. En los países nórdicos la ley dispone que cada pareja distribuya a su criterio las licencias de maternidad-paternidad. Alrededor del 90% lo hace de la manera más convencional: el varón al trabajo, la mujer a la casa. Porque las transformaciones culturales también llevan tiempo. Pero la potencia del cambio es tan fuerte que puede modificar la ley. Se busca compartir los cuidados y que los varones se vinculen más con sus hijos. Todo varón está obligado a tomar una licencia mínima entre pañales, mamaderas y papillas, siestas y cambios de ropa (salidas a la plaza y al pediatra incluidas). Toda una transformación. Y no hay nada en sus genitales ni en su contextura física que les impida hacerlo. Cosa ’e mandinga…

«Es la vagina, estúpido»

¿El hecho biológico de tener vagina genera discriminación? ¿O la manera en que ese hecho es valorado socialmente, o sea, la pertenencia de quienes tienen vagina a un grupo diferente del resto? Esta pregunta fue formulada por la reconocida antropóloga mexicana Marta Lamas y la respuesta es clara: es el significado social que se da a “la vagina” lo que explica la discriminación en cualquiera de sus formas. Si no fuera así, las cosas no podrían cambiar. Y las cosas cambian. Con mayor lentitud de lo que esperábamos, pero con pulso inexorable.

La maternidad tiene un papel relevante en la división de tareas, dice Lamas, pero de ahí no se deriva que las mujeres estén destinadas a cambiar pañales, cocinar, planchar o coser. Es obvio que los varones pueden hacer estas u otras tareas domésticas. Y es obvio también que el peculiar esfuerzo que estas labores implican para ellos se vincula a la historia cultural, no a una limitación biológica. Por eso: no sólo hay varones que cocinan, sino grandes cocineros varones. Por eso: hoy existen espacios unisex para cambiar a los bebés y son cada vez más utilizados por varones. Por supuesto, estamos en una etapa muy específica del cambio cultural, marcada por el término “ayuda”. Muchos varones se ofrecen para “ayudar” a las mujeres en esas tareas, siempre domésticas, que supuestamente están a su cargo. Ayudan con la casa, con los niños, con las compras. Pocos piensan que esas tareas no corresponden por naturaleza a las mujeres, sino a ambos. Algunos los admiramos, porque vemos ahí cierto avance, otros los tildan de inseguros.

Los nuevos productos y tecnologías pueden liberar a la mujer de la necesidad “natural” de amamantar, pero es mucho más difícil que el varón se encargue de dar la mamadera al bebé. Aunque a veces no hay mamá y papá, sino dos mamás o dos papás. Y entonces, los estereotipos se resquebrajan. Ya hablaremos de esto.

El punto de vista de una sociedad sobre las vaginas y los penes puede variar entre jóvenes y ancianos y entre varones y mujeres. De hecho, la oposición entre naturaleza y cultura también es un modo de pensar las divisiones internas de una sociedad. En la Argentina esto se resume en la célebre oposición sarmientina entre civilización y barbarie. El reconocido antropólogo Claude Lévi-Strauss mostró que en todas las culturas existen oposiciones entre lo “salvaje” y lo “doméstico”, entre lo crudo y lo cocido. Eso también sucede con la oposición binaria mujer/hombre. Atribuimos características “femeninas” o “masculinas” a cada sexo y a sus conductas, pero también a los lugares, las comidas y los colores. Pensar nuestro mundo implica apelar a la división de lo masculino y lo femenino; adjudicar esa división a la biología le otorga eficacia y contundencia.

El promedio de estatura de los varones del planeta es mayor que el de las mujeres. Lo mismo sucede con el peso o la fuerza física. Pero esto no es razón válida para que los más fuertes dominen a las más débiles. Esa diferencia no expresa nada acerca de las capacidades intelectuales. Tampoco habilita desigualdades de derechos, de trato, de libertad, de dignidad. Hay diferencias. El problema radica en su jerarquización, en otorgar más valor al pene que a la vagina, a los varones que a las mujeres, a lo masculino que a lo femenino. Resulta desatinado que la mitad de la población con una altura promedio menor, una contextura menos corpulenta ¡y vagina! acceda a trabajos peor remunerados y vea cercenados sus derechos.

Las representaciones culturales, con su enorme catálogo de metáforas violentas y humillantes para aludir a la vagina, han aportado lo suyo a ese sistema discriminatorio. La vagina suele verse como un agujero dispuesto a que cualquier cosa lo penetre, un mero objeto pasivo, un receptor. Pero también puede percibirse de otros modos. Por ejemplo, como el órgano con el mayor potencial de abrazo y dulzura que se haya desarrollado en el ser humano. Que la sutileza de ese acto –ante la falta de sutileza de otras actividades sexuales– resulte imperceptible para los machos recalcitrantes, o que a los varones homosexuales no les interesen sexualmente las vaginas, sólo indica que la misma parte del cuerpo puede tener diferentes significados para distintas personas o grupos. Ahora bien: la ausencia de interés es una cosa; la vejación, otra muy distinta.

¿Qué otra explicación no biológica podemos encontrar? ¿Qué características –se preguntaba la antropóloga Michelle Rosaldo– atraviesan todas y cada una de las sociedades para que produzcan y reproduzcan un orden sexual desigual? A excepción de la maternidad en sí, que tiene un anclaje biológico, todos sus derivados son culturales: desde amamantar hasta cuidar. Hoy eso resulta más claro en un mundo que permite la reproducción humana mediante fecundación asistida, no biológica. Quizás el nudo crítico de la desigualdad que las sociedades han construido se ubica, precisamente, en la capacidad de concebir de las mujeres.

La escisión entre lo femenino y lo masculino es una constante, aunque la asimetría entre varones y mujeres tiene distintos significados en lugares diferentes. ¿Cuántas veces oímos hablar del “lado femenino” en los varones o del “lado masculino” en las mujeres? En programas de televisión, en talleres de autoconocimiento, en conversaciones casuales… Son ideas ambiguas porque parten de nociones dicotómicas para luego entremezclarlas, reconociendo la existencia de mujeres “masculinas” (con un costado viril) y varones “femeninos”. Pero quizá los adjetivos “masculino” y “femenino” también nos lleven por un camino errado. Porque lo que se considera femenino en una cultura se ve como masculino en otra. En muchas sociedades campesinas son los hombres quienes llevan los productos al mercado, pero en Bolivia son las mujeres. Y lo mismo ocurre en Buenos Aires con la venta callejera. Si hace cien años los médicos eran varones y las enfermeras mujeres, últimamente todo ha cambiado. Entre los mosuo, un grupo étnico de China, las dueñas de las casas siempre son las mujeres y los hombres residen en las casas de las mujeres con quienes se relacionan. Nunca al revés, que es lo más frecuente en otras sociedades.

Como esas tareas y roles son sociales, existen hembras (mujeres) que adoptan características “masculinas”, y machos (hombres) que adoptan tareas o posiciones “femeninas”. Los biologicistas lo interpretan como una enfermedad originada en distorsiones hormonales o de otro tipo. Pero se trata de un extremismo que no claudica ante la evidencia de que los varones que cambian pañales y las mujeres que gobiernan países no tienen ningún problema “orgánico”.

Es tan falaz negar las diferencias biológicas entre mujeres y varones como negar que existen formas históricas y culturales cambiantes para significar esas diferencias. Sólo si asumimos la complejidad de la simbolización de la diferencia sexual, diría Lamas, tendremos la claridad necesaria para analizar las múltiples relaciones entre los sexos.

«Sólo hay dos sexos: varón y mujer»

El cliché más naturalizado sobre los sexos y la sexualidad “piensa” el sistema sexo/género como binario y postula la existencia de dos sexos: varón y mujer. Este criterio, quizá compartido por buena parte de las personas, indica que lo “normal” es que en cada individuo se presenten genitales de proporciones “adecuadas” que coincidan con determinados órganos reproductores y cierta estructura genética y hormonal. Como en una alineación planetaria, se espera que el sexo anatómico coincida con el sexo cromosómico; y todo esto se completa con otros dos pasos. Primero, se espera que la percepción de sí de cada ser humano –es decir, la identidad de género– coincida con esa genitalidad. Segundo, la orientación del deseo sexual se dirigirá al sexo opuesto. Pero resulta que ni siquiera la biología se agota en estas posibilidades.

¿Cuántos sexos hay? Si dejamos en suspenso la identidad de género y la orientación sexual para atenernos de manera exclusiva a la investigación biológica, veremos que hay trabajos recientes que hablan de cinco sexos: el cromosómico (XX/XY/XXY/XYY), el gonadal (responsable de la conformación de ovarios y testículos), el definido por los órganos internos y externos, el hormonal y el cerebral, que se articula mediante estructuras y funciones del sistema nervioso central. Los estudios también hablan del sexo en 3G, que incluye genética, gónadas y genitales.

Hay cuerpos en los que estas estructuras se superponen o alteran: bebés que nacen con una fisonomía ambigua, de clasificación imposible, o sin una coincidencia directa entre la estructura cromosómica y la expresión genital o gonadal. Solía denominarse “hermafroditas” a aquellos cuerpos donde coexistían ovarios y testículos. Hoy se reconoce una categoría más amplia de sujetos que no responden al modelo binario, en el cual sólo caben dos sexos, y que se reconocen como intersex. Pensemos en una criatura cuyo clítoris es más grande que lo habitual, pero no tanto como para alcanzar la medida estándar (o socialmente aceptable) de un pene “como Dios manda”; otra cuyos testículos rodean un micropene; niños o niñas cuyos genitales exhiben una apariencia inusual; cuerpos dotados de ovarios y testículos… Las posibles variaciones son múltiples y la lista siempre queda incompleta. Para Mauro Cabral, doctor en Historia y activista intersex, esos cuerpos, “en sus innumerables variaciones, representan tanto la excepción recurrente al estándar binario como la continua interpelación de sus fundamentos”.

Algunos protocolos médicos buscan, mediante mutilaciones genitales, recrear una identidad de género homogénea, alineada y sin fisuras. Los genitales atípicos ilustran libros de medicina que exponen la excepcionalidad matizada con descripciones que procuran captar la dimensión de la extrañeza. Por último hacen su aparición las “soluciones” quirúrgicas destinadas a “normalizar” los cuerpos y a buscar que esas excepciones encajen en el mundo recortado que pretendemos comprender y etiquetar. La intervención de la medicina suele llegar antes de conocer el deseo y la expresión propia de los niños y niñas implicados. De hecho, en una gran mayoría de casos la asignación de sexo se decide en función de las posibilidades de reconstrucción quirúrgica.

No bien decimos “niños” o “niñas” surge un problema: la dicotomía que caracteriza a la lengua española, en el aspecto del género, no encuentra cabida para esta situación. En este caso, el lenguaje no contempla identidades ambiguas o mixturadas y descarta la intersexualidad de nacimiento de algunos. Actualmente, hay propuestas para utilizar la arroba o la equis, en referencia a l@s niñ@s o lxs niñxs. Se trata de formas experimentales que podrán lograr, o no, un consenso efectivo.

Los relatos autobiográficos compilados por Mauro Cabral (2006) constituyen una fuente de conocimiento único, que nos acerca a la experiencia de la intersexualidad en primera persona.

Cinco centímetros menos me transformaron en una persona sin sensibilidad genital, pero con nombre y apellido, por supuesto; y aunque hubiera querido contar la diferencia no hubiera podido, porque yo no la sabía; y si la hubiera sabido tampoco hubiera podido mostrarla, porque excepto por la insensibilidad no quedó nada que mostrar (Javier L.).

No se me dio ninguna explicación de la cirugía, y cuando el cirujano cortó la mayor parte de mi clítoris de media pulgada, fue como si hubiera cortado mi lengua. No pude llorar a gritos para salvarme, y ese grito ahogado apretaba mi garganta y bloqueaba mi voz. Miedos sin fin acerca de quién y qué era yo tomaron el lugar de las palabras, y se instalaron como un velo sobre mí (Martha Coventry).

La promesa de mi médico a mi familia fue transformarme en una mujer verdadera; una franja de insensibilidad entre el ombligo y el pubis, cruzada por cicatrices, es la marca de la promesa (Mauro Cabral).

“¡Pero son pocas personas!”, podría retrucarse. Por supuesto que no son mayoría. Las investigaciones de la bióloga molecular Anne Fausto-Sterling indican que alrededor del 1,7% de la población nace con cuerpos que no encajan en la lógica binaria. En un planeta con casi 7400 millones de personas, más de 125 millones pueden haber nacido con características ambiguas. Otros, como Daphna Joel, de la Universidad de Tel Aviv, refieren que ese segmento es apenas un 1%. Pero más allá de la estadística, las preguntas que sobrevuelan en la actualidad son: el hecho de ser minoría ¿puede restringir su derecho a la identidad? ¿Qué hace nuestra sociedad (nuestra cultura) con las diferencias que desafían nuestro sistema de representación de género? ¿Cuánto debe intervenir la medicina? ¿Cómo reconocer la subjetividad, el deseo y la identidad de estas personas sin mutilar sus cuerpos? ¿Cuáles son los derechos de las personas que nacen con una genitalidad ambigua? La historia muestra que han primado el estigma y la búsqueda (imposible) de “normalización”. El reclamo actual es que se reconozcan y respeten sus derechos humanos. Como señala Morgan Holmes, “la profesión médica no puede devolverme lo que me fue arrancado. Pero puede escucharme” (cit. en Cabral, 2006).

Para poder hacerlo tendremos que liberarnos de unos cuantos preconceptos y superar, incluso, el mito de los dos sexos. Entonces encontraremos que, aun cuando nuestros cuerpos no sean intersex, nuestros cerebros lo son. Pero no nos adelantemos…

«Las mujeres tienen muchas más neuronas comunicativas que los hombres»

En aquellas lejanas épocas en que las familias europeas de clase media sólo contaban con un televisor en el living de la casa, los estudios de comunicación investigaron quién se adueñaba del control remoto y decidía qué ver. No sólo confirmaron que era el padre de la casa; también descubrieron que, en general, los varones tienden a ver televisión con mayor concentración que las mujeres. ¿Por qué? Por los modos diferentes en que unas y otros conciben el espacio doméstico. Mientras para ellos el hogar es un espacio de ocio opuesto al ámbito laboral, para ellas (aunque trabajen fuera de la casa) es otra esfera de trabajo. Mientras ellas tienden a ver televisión de modo distraído, a veces culpable, pensando en las tareas domésticas pendientes, los hombres se concentran más. Por supuesto, eso no se limita a la televisión y puede extenderse a cualquier actividad de ocio doméstico (Morley).

¿Estos contrastes se vinculan a diferencias cerebrales? Algunos estudios de neurobiología indican que las mujeres tienen más neuronas comunicativas que los varones. Las investigaciones de Deborah Tannen encontraron diferencias de género en los estilos comunicacionales: por ejemplo, la tendencia de los hombres a hablar más en situaciones públicas y de las mujeres a hacer otro tanto en la esfera doméstica. Las mujeres serían más propensas a mostrar acuerdo y los hombres por debatir. Cuando escuchan, las mujeres dicen “ajá” o “humm” en señal de empatía con el interlocutor, mientras los hombres permanecen en silencio. Las mujeres tienden a asentir cuando alguien les cuenta algo, y sonríen mucho más.

Sin embargo, afirmaciones como estas fueron criticadas aduciendo que sólo aluden a ciertos grupos culturales y económicos. Una vez que se detecta una diferencia entre hombres y mujeres, queda pendiente la pregunta de si es cultural o universal. La brillante socióloga estadounidense Arlie Russell Hochschild lo señala con mayor contundencia. Según ella, las mujeres realizan un significativo “trabajo emocional” para compensar la escasez de otros recursos de poder. Vale decir: no es la vagina, sino la balanza inclinada la que deriva en estas y otras diferencias que hacen que muchas más mujeres que varones busquen mostrarse “agradables” a la hora de comunicar.

«Las diferencias entre varones y mujeres están inscriptas en el cerebro»

Algunos neurocientíficos instalaron con eficacia la idea de que la diferencia de género está inscripta en el cerebro. Hoy encontramos en las librerías textos como La diferencia sexual en el cerebro. De los genes al comportamiento, que prometen darnos las herramientas básicas para esclarecer por qué varones y mujeres somos diferentes. Muchos de estos estudios procuran comprender las diferencias en las patologías y sus respuestas a las terapias. Buscan avances en la medicina, lo que representa un fin muy noble. La mayoría de sus autores provienen de la psiquiatría, la neurociencia, la ciencia animal y la psicología, y asumen como verdadera la hipótesis según la cual las diferencias se inscriben en la biología. Varios casos de estudio son desopilantes: cómo se comportan las ratas machos y hembras a la hora de buscar sus alimentos; de qué manera cuidan a sus crías los perros machos y las perras hembras, y un largo etcétera. Cualquier rasgo distintivo se asociará a la estructura del cerebro o a las hormonas gonadales. Todo parece objetivo, contundente. Pero ¿acaso las mujeres no se parecen más a los varones humanos que a la hembra de una rata?

Las derivaciones sociales de esta tendencia biologicista son notables. En los Estados Unidos, las argumentaciones de este tipo llegaron a los tribunales y consolidaron la idea de que varones y mujeres somos “meros agentes de nuestros cuerpos” (Fausto-Sterling, 1993). En 2010, el señor Grady Nelson fue condenado en Florida por asesinar a Angelina Martínez, su esposa. El abogado de Nelson mostró, durante la audiencia, una imagen del cerebro del acusado que sugería cierta anomalía en el lóbulo frontal izquierdo. Esto impresionó, no a todo el jurado, pero sí a una cantidad de miembros suficiente como para alterar el curso del fallo (Miller, 2010). Afortunadamente, Nelson no fue sentenciado a muerte. Pero más allá de la crítica a este castigo extremo, lo notable es la potencia que el argumento físico tiene por sobre cualquier consideración social. La consecuencia final de estas interpretaciones es la dilución del criterio de responsabilidad de los seres humanos sobre sus actos. Si son resultado de los impulsos biológicos o de las alteraciones morfológicas de sus hemisferios cerebrales, los actos de una mujer asesina o un hombre femicida o un violador serial pueden concebirse como inevitables por su conformación biológica.

Pero no todo es igual en el universo de las neurociencias. La revisión de un conjunto de revistas científicas anglosajonas arroja los siguientes datos: más de 8000 publicaciones científicas incluyen los conceptos “género” y “cerebro”. Si acotamos este universo a lo que se publicó en los últimos cinco años, encontramos 174 artículos con esos términos en el título. Un tercio versa sobre patologías; 33 sobre neuroimágenes (como resonancias magnéticas); 26 sobre biología humana; 20 sobre biología animal; 15 sobre comportamientos de varones y mujeres, 14 sobre sus aspectos cognitivos. Tenemos para todos los gustos. Más una obsesión: ¿son diferentes los cerebros de varones y mujeres? ¿Algo de nuestras diferencias se origina allí?

Se han estudiado decenas de cuestiones: si las diferencias en comportamientos y formas de relacionarse coinciden con distintas áreas o funciones del cerebro, que se activan más en varones o en mujeres; si responden a la estructura de los genes y las redes genéticas; si se asocian con la base cromosómica o con las hormonas o con ambas o con ninguna… Proliferan (sin ningún éxito) estudios acerca de la presunta relación entre inteligencia, género y cerebro. Abundan también los análisis sobre la disposición empática de las mujeres, su compasión y su capacidad de ponerse en los zapatos ajenos. Otros observan la vulnerabilidad de unos y otras frente a algunas patologías. Entre estos, algunos indican que las mujeres se deprimen más que los varones, pero otros señalan que, en realidad, entre ellos la depresión no se expresa mediante la tristeza, sino a través del enojo.

Para comprender estos procesos contamos con dos conceptos fascinantes y más sencillos de lo que parecen: la epigenética y la neuroplasticidad. La epigenética refiere al conjunto de reacciones químicas y otros procesos ambientales que modifican la actividad del ADN, es decir: de los genes. Nuestra forma de vivir y la exposición a situaciones de estrés (desde que habitamos el útero materno) influyen sobre la modificación genética. Tanto que, en estudios de laboratorio llevados a cabo con roedores, se encontró que tres semanas de estrés leve son capaces de invertir una diferencia típica entre los sexos, específicamente en lo que atañe a la densidad de determinados receptores que intervienen (entre otras cuestiones) en la analgesia, la ansiedad y el apetito. La presencia de estrés altera e intercambia lo que automáticamente se atribuye a cada una de las categorías sexuales. Sin estrés, las hembras mostraban baja densidad de receptores y los machos, alta. Luego de tres semanas de estrés los valores eran exactamente inversos.

La epigenética alude a la plasticidad del cerebro, su capacidad de transformarse y adaptarse a diferentes estímulos externos, contextos y experiencias de vida. Es decir: nuestro cerebro no es estático. Varía a lo largo de la vida, al igual que nuestra identidad, nuestros afectos, nuestras ideas y nuestras actividades, como parte de un sistema de fascinante complejidad. Veamos. Todo aquello que representamos en cuanto personas –incluidas nuestras habilidades cognitivas, nuestros recuerdos, anhelos, miedos, valores, conocimientos y capacidades– está grabado en una inmensa telaraña formada por 100.000 millones de neuronas. A su vez, cada neurona tiene la capacidad de conectarse con hasta 10.000 de sus compañeras y de este modo se suma un total de 1000 billones de posibles conexiones neuronales.

Cuando se estimula al cerebro para que realice nuevas funciones, se generan nuevas sinapsis. Estas conexiones perduran siempre y cuando la función se utilice; de lo contrario, se pierden… Este fenómeno de posibilidades casi infinitas se conoce como neuroplasticidad.

Un ejemplo: la idea de que meditar tiene enormes beneficios para nuestras vidas, de que hace bien y “relaja”, captó la atención de un importante número de estudios neurocientíficos que se aventuraron a explorar los vínculos entre la práctica científica occidental y la tradición mística de Oriente y su aplicación terapéutica. Las investigaciones sobre los efectos de la meditación evidenciaron beneficios en procesos cognitivos, afectivos y en la percepción del dolor, además de modificaciones anatómicas en la estructura cerebral, con aumento de tamaño de áreas asociadas al procesamiento del dolor y las emociones y en la función cerebral. Si una persona medita en medio de un proceso de dolor, reduce la activación de dos regiones asociadas con las emociones negativas –la amígdala y el hipocampo– y aumenta la activación en la corteza cingulada, el tálamo y la ínsula, que se correlacionan con una reducción de la percepción del dolor y respuestas emocionales negativas. Resulta interesante observar que hablamos de procesos que no son psicológicos, sino neurológicos: biofísicos. Pero la reducción del dolor sólo llega a percibirse cuando se antepone una disposición psicológica, del orden de la voluntad: practicar la meditación.

Si trasladamos hallazgos como este a nuestro campo, es evidente que la extrema variabilidad de los cerebros humanos desacredita la idea de que existen diferencias innatas entre varones y mujeres. Muchas de las diferencias hormonales podrían ser resultado de miles de años de adaptación a las circunstancias de una forma de división sexual del trabajo que hoy por hoy, con la importante participación económica femenina, ha perdido sentido. Tanto es así que casi ninguna investigación neurocientífica actual escapa a los hallazgos de las ciencias sociales.

Esto muestra por qué la biología no es lo mismo que la biologización.

Desde el campo de la biología, Anne Fausto-Sterling, profesora emérita de Estudios de Género y Biología en el Departamento de Biología Molecular y Bioquímica de la Universidad de Brown, señala en su libro Mitos de género: “Si existe alguna diferencia cognitiva entre los sexos es extremadamente pequeña, y la pregunta sobre cuál es su posible origen permanece sin respuesta”.

Esta prestigiosa científica dedicó buena parte de su obra a revisar los prejuicios de género que atraviesan la biología y la neurociencia, y a relacionar la constitución del cerebro humano con la función de la crianza como parte indisociable de este proceso. Su método consiste en revisar, de manera crítica, la solidez de los procedimientos y, por ende, de las pruebas que se utilizan en las investigaciones sobre las diferencias entre los sexos presentes en el cerebro humano. Encuentra, por ejemplo, que algunas investigaciones aseguran que “los hombres son mejores en matemáticas”. Pero parecen destinadas más a confirmar prejuicios de género que a investigar variaciones químicamente puras (es decir, que puedan independizarse del medioambiente, de la crianza y de la mirada de quienes diseñan la muestra y quienes la analizan). Terminan por sostener esta afirmación apoyándose en resultados de exámenes realizados entre un muy reducido grupo de estadounidenses, con muestras que tienen mayor proporción de varones que de chicas. “Experimentos” de este tipo jamás deberían calificarse de “científicos”, dice Fausto-Sterling.

Distintas líneas de investigación llegaron a la conclusión de que las diferencias de género en comportamiento, cognición, personalidad y otras características no son mayoritariamente binarias, dimórficas (como señala la psicobióloga Daphna Joel). Los seres humanos tenemos un cerebro “mosaico” cuyas características, consideradas masculinas y femeninas, se articulan y conviven revelando más superposiciones que diferencias.

Un estudio reciente de ambas especialistas (Joel y Fausto-Sterling, 2016) encontró algunas diferencias entre varones y mujeres. Las investigadoras sistematizaron una serie de lo más habitualmente “femenino” y “masculino” en el cerebro humano. Después asociaron estas regiones observando dónde se ubicaban los 1400 varones y mujeres de su universo de estudio. Resultó que los cerebros humanos no encajaban en las categorías de “masculino” y “femenino” sino que configuraban un mosaico de formas compartidas, algunas más frecuentes en varones, otras en mujeres y otras comunes a ambos. Esto podría modificar cómo se estudia el cerebro y cómo la sociedad define el género. Sólo entre el 0 y el 8% de los cerebros estudiados presentaban estructuras totalmente masculinas o femeninas. Del resto, según la zona en estudio (la materia gris, la materia blanca o los datos de imágenes de tensor de difusión), entre el 23 y el 53% contenía una mezcla de regiones que caían sobre el extremo varón y el extremo mujer del espectro. El resultado es conclusivo para las autoras: “No existe un tipo de cerebro masculino o femenino”. Nuestros cerebros, en definitiva, son en algún grado intersex, aunque nuestros cuerpos no lo sean.

«Los comportamientos sexuales dependen de las diferencias biológicas entre varones y mujeres»

Otra rama de estudios se inclina por el “cachondeo” sin que sus resultados sean siempre fértiles, aunque sí entretenidos. Compartamos algunos de ellos.

En la Universidad de Ohio, en los Estados Unidos, se puso en marcha una investigación para contabilizar cuántas veces piensan en sexo los estudiantes varones y mujeres. Se entregó una especie de cuentaganado a 283 estudiantes de ambos sexos para que registraran sus pensamientos. Los investigadores encontraron una pequeña diferencia a favor de los varones, demasiado escasa para confirmar el mito de que “sólo piensan en sexo”. Pero lo más importante es que las diferencias encontradas se explican más por la erotofilia (tener una disposición positiva frente al erotismo y la sexualidad) que por el sexo de nacimiento. El tema es que en este terreno aparecen las expectativas de género, que colocan a las mujeres en un lugar de supuesto pudor ante lo sexual. El circuito es más complejo, pero en definitiva no puede explicarse por la anatomía ni por la función cerebral.

Otro estudio, esta vez de especialistas de la Universidad Femenina Ewha de Seúl –W. S. Chung, S. M. Lim, J. H. Yoo y H. Yoon– exploró las respuestas de varones y mujeres a la estimulación sexual audiovisual. Encontraron que los hombres responden más a estímulos visuales de tipo físico, sobre todo a los videos que abundan en imágenes de genitales, felaciones, masturbaciones, lenguas, vaginas y penetraciones en primer plano. Ellas, en cambio, se excitan más con los videos que cuentan historias y construyen una atmósfera erótica y sensual envolvente. El estudio, bien calibrado, puede resultar útil para los productores de películas pornográficas, que muchas veces dan por sentado que los videos “gimnásticos” son adecuados para todo el mundo. Pero también para algunos sexólogos que utilizan videos para diagnosticar la disfunción sexual femenina y atacar el prejuicio de que las mujeres son todas frígidas…

Entonces, la pregunta clave pasa a ser ¿varones y mujeres nacen con capacidades que los diferencian o bien las desarrollan? Lo cierto es que cualquier investigación, incluida la que utiliza resonadores magnéticos, se produce sobre sujetos que ya fueron socializados por la cultura de género prevalente en sus entornos. Y ya casi no existen estudios que no refieran a los roles aprendidos socialmente.

«En promedio, los varones son más inteligentes que las mujeres»

Tomemos la mitomanía clásica: las mujeres son menos inteligentes y capaces que los varones. Esto justificaba que no fueran ciudadanas y que no pudieran conducir automóviles ni cursar estudios universitarios. ¿Puede afirmarse que en el siglo XVIII o XIX las mujeres tuvieran menos conocimiento de la política? Aunque es una generalización, conlleva una cuota de verdad. Pero es una verdad social, no biológica: dado que todas las mujeres estaban jurídicamente excluidas de la política y que esta era cosa de hombres, obviamente no había mujeres con experiencia de ministras o presidentas o gerentes de empresas o empresarias. Así, la exclusión social termina por confirmar, engañosamente, el prejuicio. Lo mismo podría decirse de los afrodescendientes o de los analfabetos. Si carecen de capital educativo y cultural no es por cuestiones biológicas, sino sociales. Un círculo vicioso, un crimen perfecto.

Dejemos el terreno de la desigualdad y trasladémonos al de las supuestas diferencias. Si, por ejemplo, se consideran estadísticas mundiales de alfabetización puede llegarse a una afirmación absurda: los varones parecen tener una mayor predisposición que las mujeres a incorporar las prácticas de lectura y escritura. Y decimos que es absurda porque en muchos países ya no existen diferencias de alfabetización entre varones y mujeres como en el pasado, lo cual prueba que no están en juego “inclinaciones naturales”, sino restricciones históricas. En efecto: en un pasado muy cercano para la historia de la humanidad, poco más de cien años, las mujeres tenían vedado el acceso a la educación básica y hasta hace menos de un siglo no había mujeres que estudiaran en universidades. Existen países con mayor desigualdad de género, donde los índices de analfabetismo son mayores entre las mujeres. Pero ese fenómeno es consecuencia de una cultura machista y es absurdo interpretarlo como demostración de superioridad masculina o prueba de una diferencia esencial. Es una diferencia histórica que puede revertirse y, de hecho, se está revirtiendo.

Puede decirse otro tanto de las estadísticas universitarias. O de los premios Nobel. La desigualdad histórica se expresa en generaciones en que hubo muchas menos graduadas en las universidades. Pero en la actualidad la ecuación se ha invertido. Los datos del Anuario Estadístico de Educación Universitaria en la Argentina reflejan que en 2014 las mujeres representaron el 57,4% del total de estudiantes y el 61,5% de los graduados.

En la medida en que haya igualdad real de oportunidades para varones y mujeres, no sólo para estudiar sino también para liderar equipos y laboratorios, no existirá ninguna diferencia esencial que torne más sencillo a unas u otros destacarse en sus profesiones. Mientras tanto, los esfuerzos por visibilizar a las mujeres en estos espacios, como los premios anuales que otorgan la Unesco y la empresa L’Oréal a las científicas, o los concursos de Wikipedia que invitan a crear y editar biografías de mujeres, son algunas de las valiosas iniciativas para situar en el centro aquello que, durante siglos, permaneció al margen.

2. Mitos sobre los machos

¿Existen “los varones del siglo XXI”? Bien pueden ser pibes jóvenes para quienes la desigualdad es un lenguaje del pasado. O adultos que sienten que se acercan a la igualdad con sus parejas: papás comprometidos que cambian pañales, cocinan y lavan platos. Otros, en cambio, consideran que sus esposas deben cubrir la retaguardia de sus trabajos y sus ingresos. ¿Cuántas zonas grises hay entre estos dos polos? ¿Cómo procesamos las ambivalencias en nosotros mismos, en tanto protagonistas de un proceso de cambio?

¿Qué es un varón no machista? Entre el “manual del perfecto machista” y el del “perfecto igualitario” existen muchos matices. Está la cuestión ideológica, pero también hay quienes rechazan el machismo legal, aunque aplican un micromachismo en la vida cotidiana: el varón que se incomoda cuando una mujer –la “suya” u otra– discute sus opiniones en público, o el que espera enamorar a alguien que lo admire –sin reciprocidad–, o el que siempre –a veces, sin siquiera notarlo– elige compañeros/colegas varones para compartir trabajo.

Las mitomanías que deleitan al machista hecho y derecho son bastante conocidas. Son mitos-machos que compelen con su “deber ser”. Mitos que cuestionan a ultranza la virilidad de todo el que no alcance el ideal de fuerza, potencia y dominación. Confrontado con este mandato, el homosexual pasa a ser “puto”: un estigma en lugar de una designación. Y la orientación sexual deja de ser tal para convertirse en defecto o enfermedad. El heterosexual tampoco está libre de sospechas, que se reducen a la gran pregunta, con sus variantes: ¿serás lo suficientemente hombre? ¿No serás un poco “rarito”? La lista de aspectos sometidos a examen puede incluir la musculatura, la capacidad de ganar dinero, de conquistar mujeres, la fuerza física, la vestimenta. El macho alfa evalúa a todos, califica, estigmatiza. Sospecha: quién sabe qué harás a escondidas, quizá no seas tan macho como “deberías”.

Es el momento en que los mandatos culturales del machismo dicen “hasta acá llega la biología”. Si querés ser macho, el pene es necesario pero no suficiente. El mito-macho, desde luego, se apoya en la biología, porque quien tiene pene es juzgado según lo que se espera de los “hombres verdaderos”. La genitalidad no garantiza que seas, sólo garantiza que otros te exijan que seas. En este marco, cualquiera puede ser víctima o victimario de los chistes más procaces y más crueles. El mandato es simple: hay que encajar en el estereotipo. De lo contrario, atenerse a las consecuencias, un repertorio que abarca desde la burla inofensiva hasta la exclusión. Si un hombre tiene menos relaciones sexuales de las que el mito pontifica, si intenta acordar cosas con su pareja –en vez de hacer lo que se le antoja–, si cambia pañales, ni qué decir si se queda en casa mientras su mujer trabaja, si renuncia a imponerse como sea… en todos esos casos y muchos más, macho –lo que se dice macho– no es.

Todo esto, claro, es una exageración. En muchas sociedades la mayoría de los hombres sostiene una relación tensa con ese discurso machista a ultranza. Es probable incluso que el machismo paradigmático ya no sea la ideología de la mayoría. Sin embargo, sigue siendo importante por tres razones. Primero, porque existe y hay grupos sociales (como muchos barrabravas de fútbol) organizados sobre la base de los mitos machos. Segundo, porque impulsa a muchos varones a actuar de cierto modo o, al menos, a evitar actuar de modos que vayan en contra de ese paradigma. Tercero, porque aunque resulte un discurso políticamente incorrecto, hay que admitir que tiene diversos grados de éxito: en un extremo, cuando intenta legitimar la violencia contra las mujeres, especialmente culpabilizando a las víctimas (véase capítulo 8); en el otro, porque en forma moderada y aparentemente “correcta” subsiste en numerosas leyes, instituciones y prácticas sociales.

Por eso, este capítulo tiene una doble intención. Hay significaciones de procesos sociales que son consecuencia de modos de percepción. Aunque cada día sean más los varones que no suscriben discursos como “algo habrán hecho”, “tenía la pollera muy corta” o cualquier otro argumento que implique responsabilizar a las víctimas, debemos comprender que no es una cuestión de blanco y negro. A pesar del rechazo social que genera, ese tipo de fórmulas tiene una vitalidad y una persistencia sorprendentes. “Viajaban solas” titularon muchos medios cuando dos jóvenes argentinas fueron asesinadas en Ecuador. Tal vez convenga aceptar de entrada que ninguno de nosotros es un “aparato antimachista” y que es más habitual de lo que pensamos que se filtren en nuestras conversaciones algunos de estos latiguillos del machismo clásico.

En lugar de pensar que hay personas machistas y personas no machistas, nos interesa analizar el machismo como un punto fuerte de nuestra cultura. Un epicentro con tanta capacidad de atracción que, incluso en la sociedad actual, muchos críticos del machismo podemos reproducir circunstancialmente sus pronunciamientos. En las movilizaciones que hubo en Brasil contra el gobierno del PT en 2016, muchos manifestantes vociferaban que Lula era un “ladrón” y Dilma una “puta”. Más allá de las posiciones políticas, en varios países hay misoginia contra las dirigentes que se destacan. La complejidad es que quienes profieren esos insultos pueden ser, o no, machistas clásicos en sus vidas cotidianas. Los mitos machos tienen una pregnancia que trasciende a los machistas ideológicos: arraigan también en el sentido común.

Allí donde la masculinidad en sus versiones hegemónicas forma parte del sentido común, la desigualdad de poder entre varones y mujeres es más habitual, más intensa y más grave. De no contar con esa base difusa y extendida, las relaciones de género se transformarían. Ahora bien: al mismo tiempo que les otorga poder, esa clase de masculinidad puede ser una cárcel para los varones, en la medida en que funciona como una etiqueta, una clasificación en la que deben encajar para que su identidad no se vea cuestionada.

Cuando los mitos estallan, descubrimos no sólo que los varones lloran. Hay tantas formas de sentir, de pensar o de vivir que pueden explorarse que el estallido de los mitos abre un escenario de incertidumbre y de experimentación cotidiana tan difícil de controlar como el que debió enfrentar Alicia, en el País de las Maravillas, cuando tenía que lograr la altura precisa para acceder al otro mundo sin saber a ciencia cierta cómo hacerlo. O era más grande o era más pequeña, pero el punto justo… resulta escurridizo.

La masculinidad existe en tanto existe la femineidad. Y viceversa. La idea de masculinidad sólo cobra sentido a partir del reconocimiento de un sistema binario, un mundo supuestamente signado por territorios duales y opuestos. Los nenes con los nenes y las nenas con las nenas.

Ese machismo clásico, paradójicamente, otorga privilegios e impone fronteras. Los estereotipos no son puro folclore: cumplen la función de legitimar esa desigualdad pero ponen límites muy precisos a quienes resultan empoderados. Estos quedarán plenamente a salvo de cualquier impugnación sólo si están dispuestos a devenir machos en algunas situaciones o con cierta intensidad.

Distingamos la idea de macho, la de “verdadero hombre” y la de lo masculino. Lo masculino se construye en cada sociedad en oposición a lo femenino. Si la noción social de hombre se construye –como dice Matthew Gutmann– en oposición a la de mujer, la idea de “macho” se fabrica en contraste con la de mujer subordinada. Por eso los machos no toleran ninguna cuota de igualdad. Una sociedad sin machos ni machismo redefine a los varones y a lo masculino. Y redefine las relaciones entre varones y mujeres. No sólo en la casa y en la familia, sino también fuera de ellas.

En un estudio se preguntó a varones qué era lo que más temían que pudiera hacerles una mujer. La mayoría respondió que temía ser motivo de risa. También se les preguntó a las mujeres qué temían que pudiera hacerles un varón. Ellas respondieron que el mayor temor era ser violadas y asesinadas (Noble, 1992).

La idea de masculinidad no puede definirse de modo abstracto y general para todas las sociedades y todas las épocas. Los mandatos sobre los varones han cambiado a lo largo del tiempo, en los últimos años de modo vertiginoso. Si pensamos las relaciones de pareja que tenían nuestros abuelos, nuestros padres o nosotros, será difícil no percibir cambios en los roles y en los ideales de lo masculino y lo femenino.

A pesar de esos cambios, el binarismo continúa vigente. La pregunta es cuáles son las cualidades que hoy se atribuyen a un “hombre como debe ser”. Las definiciones vigentes en Francia, México o la Argentina no son idénticas, ni al interior de cada país ni entre sus diferentes regiones o estratos sociales.

«Todos los hombres son machistas»

Todos los hombres son humanos y, por lo tanto, imperfectos. Decir que todos los hombres son machistas es tan erróneo como pensar que ninguna mujer lo es. Nuevas voces masculinas, nuevas voces de varones, nuevas formas de pensar, hacer y sentir han surgido en las últimas décadas. Cada año que pasa probablemente encontremos menos varones que se identifiquen con el estereotipo del macho. Y en algunos casos puede ser cada vez menos visible y más difícil de indagar aquello que persiste de la desigualdad.

Quizás hoy encontremos muchos varones que consideran que el desarrollo laboral y profesional de sus parejas es tan importante como el propio, que cambian pañales, se levantan a atender bebés por la noche, van al supermercado, lavan los platos, cocinan, llevan a los chicos al pediatra y… todo, todo, todo. Estos paisajes dan mayor complejidad a nuestro análisis y a la discusión.

Pero tratemos de ordenarnos. Primero hay que comprender que los varones igualitarios, si se analizan las estadísticas, son una minoría (véase capítulo 10). Segundo, generalmente los varones creen que son un poco (o mucho) más igualitarios de lo que en realidad son. En este sentido, aun cuando no lo logren en términos absolutos, es muy frecuente que algunos trabajen apuntando a la igualdad en medio de tensiones y negociaciones cotidianas. Esos varones pueden estar tan interesados como sus parejas en comprender lo que analizamos aquí, porque se trata de tendencias de la sociedad en que vivimos y criamos a nuestros hijos. Saben perfectamente que no son parte de la mayoría, pero les preocupa cómo funciona la sociedad que habitan. Simpatizan y apoyan movimientos como Ni Una Menos. Deploran la violencia de género, conversan con sus amigos y con su pareja acerca de las relaciones tradicionales y los cambios.

Pero cabe hacer la distinción que ya esbozamos: una cosa es no ser machista explícitamente, con convicción plena, e incluso ser un antimachista ideológico, y otra muy distinta es no incurrir (aun involuntariamente) en prácticas, hábitos o predisposiciones que sostienen o acentúan la desigualdad entre varones y mujeres. Quienes buscan fortalecer para sí mismos una posición más igualitaria deben afrontar varios problemas, dos de ellos muy recurrentes. Por una parte, el peso del estereotipo del macho, que se les hace evidente, por ejemplo, cuando van a la cancha y escuchan a disgusto los cantitos homofóbicos de la hinchada. Por otra parte, después de siglos de trabajo doméstico a cargo de las mujeres, ahora estas tareas deben compartirse. ¿Cómo? ¿Deben ellos asumir la mitad de la tarea o puede haber modos específicamente masculinos del trabajo doméstico? En parejas que se encuentran en algún punto de la transición es habitual que surjan tensiones respecto de si los varones vistieron adecuadamente a los chicos, si los bañaron como corresponde, si lavaron en serio los platos, si limpiaron lo suficiente, si compraron las cosas necesarias en el supermercado y si decidieron correctamente qué preparar para comer.

¿Hay formas femeninas y masculinas de hacerse cargo de estas tareas? Una vez más, se hace necesario introducir una distinción. Hay cuestiones simples y bastante transparentes, como qué hacer si un niño tiene fiebre o si necesita ir al baño o está desabrigado. Otras cuestiones, en cambio, pueden plantear diferentes puntos de vista sin que uno de ellos sea el correcto. ¿Todas las mujeres que quieren igualdad de género pueden aceptar el modo en que los varones se hacen cargo de ciertos quehaceres? Es frecuente que, en el engranaje cotidiano, las parejas lidien con situaciones que responden a prescripciones muy aceptadas e incluso indiscutibles y con otras de carácter más opinable, porque de hecho no existe una línea clara y evidente que las distinga. Y porque la línea depende en parte de las definiciones de cada pareja y cada familia.

La filósofa e historiadora feminista Élisabeth Badinter reconstruyó un excelente relato histórico acerca del papel de los varones con sus hijos y la ingeniería creada para colocar a las madres como encargadas de la educación moral (véase capítulo 6). Esos pequeños y acotados poderes de las mujeres pueden perfectamente ser vistos como una cárcel. Son parte del mandato patriarcal. Al mismo tiempo, son paradójicos. Así como a muchos varones les cuesta salir del laberinto de sus propios mitos, también para muchas mujeres resulta un desafío delegar responsabilidades domésticas. Quizá porque las constriñe y a la vez les otorga un sutil espacio de poder.

En cualquier caso, si no se escuchan las nuevas voces y no se registran las nuevas prácticas, será difícil fortalecer los procesos de cambio. No puede desconocerse lo que algunos varones intentan hacer o efectivamente hacen en esa dirección, aunque todavía sean minoría o los cambios estén lejos de colmar las expectativas. Se replica en este plano una disyuntiva que muchas veces atraviesa la coyuntura social y política. ¿Hay en juego cierto “gatopardismo”, que consistiría en cambiar algo y resignar algunos privilegios para que, en el fondo, nada cambie? Frente a esta sospecha, ¿habrá que optar por la posición más radicalizada de “cuanto peor, mejor”? ¿O, por el contrario, cuánto más cambio haya, aun a pequeña escala, más potencia habrá para seguir avanzando?

Si nos limitáramos a ver sólo una porción del escenario, concluiríamos que, incluso hoy, en un contexto de mayor apertura, todo varón parte de una ventaja que podrá explotar todavía más si es heterosexual y que intentará maximizar si es “bien macho”. Ahora bien, cuando decimos que estamos en una época de transición, implícitamente estamos reconociendo que la sociedad habilitó a las mujeres a ocupar lugares que unas décadas atrás les estaban vedados, así como habilitó otras orientaciones sexuales por fuera de la norma “hétero”. Y porque sanciona a veces, de modo creciente, a esos supermachos, lo cual no siempre y no en todas partes resulta una ventaja.

Además, como veníamos diciendo, asoman otras formas de masculinidad que no son las hegemónicas. Cada vez más varones se permiten actuar por fuera de los mandatos clásicos. Así, se atreven a mostrar sus emociones en público (afectividad, compasión, ternura), a ser más comprensivos o respetuosos, a explicitar su rechazo por las manifestaciones misóginas y homofóbicas. Del mismo modo que muchos blancos denuncian la discriminación contra los afrodescendientes, muchos cristianos luchan contra el antisemitismo o muchos judíos detestan la islamofobia, a muchos varones les resulta intolerable el machismo clásico. No observan el mundo desde el punto de vista de sus víctimas pero tampoco pueden asumir ni aceptar la posición de los victimarios. Muchas veces, con gamas de grises, construyen o participan en otro tipo de relaciones entre géneros e incluso denuncian las formas de vinculación dentro de su mismo género.

Estamos hablando de procesos contradictorios, atravesados por ambivalencias: nunca los varones de carne y hueso encajarán perfectamente en el estereotipo del “macho puro” o el “antimachista puro”. Esas y otras figuras sólo sirven para entender los grises de las personas reales. Sin embargo, no es posible imaginar un futuro de mayor igualdad, incluso en las diferencias, sin reconocer el nuevo discurso masculino como uno de sus elementos principales.

Es cierto que la voz del machismo tradicional es imposible de ignorar porque resuena en problemas persistentes. Pero sería difícil sostener, incluso desde perspectivas muy escépticas, que representa la voz de los varones actuales (si es que los varones actuales se expresan con una sola voz). Para que puedan emerger los nuevos discursos masculinos, el primer paso es quebrar las coacciones del discurso machista y posicionarse en otro lugar, uno que permita pensar las diferencias y las responsabilidades. Cabe esperar que este proceso habilite e impulse también nuevos discursos femeninos. O que otros temas, que ocupan un segundo plano en un contexto cultural machista, comiencen a tener mayor presencia.

Pero analicemos este cambio según el peso de las estructuras e instituciones sociales. Es decir: supongamos que alguien no es para nada machista. Si el nene está enfermo, pide permiso en el trabajo para retirarlo del jardín y llevarlo al médico, no le perturba que su pareja gane más que él ni tampoco tener una jefa mujer, le choca cuando en algún ambiente jerárquico son todos varones, y así sucesivamente. De todos modos, vive en una sociedad que mira con ojos raros que sea el varón el que sale a buscar al hijo, le dicen pollerudo, carece de licencias y beneficios para la crianza. Ese supuesto varón cero-machista también revela hasta qué punto la desigualdad persiste –más allá de sus deseos y convicciones–.

Algunos varones nacen en países con legislaciones más patriarcales que otros. Unos nacen en familias con un fuerte ejercicio de la violencia contra las mujeres o donde los nenes tienen más permisos que las nenas; otros nacen en hogares con relaciones más equitativas. Unos eligen parejas y construyen relaciones basadas en la desigualdad y otros buscan caminos más equitativos. Entre las diversas formas de construir masculinidad, aquella que resulta hegemónica lo es para una sociedad y un momento histórico determinados; es decir que no goza de vigencia inmutable. Ocupa esa posición en la trama de relaciones de género en cierto período histórico. Se convierte en norma y se incorpora a las subjetividades. Sin embargo, como la posición hegemónica siempre es cuestionada, debe enfrentar constantemente el reto, la impugnación y la resistencia a su poder. Entre las gamas de grises, muchos varones que no encarnan la masculinidad hegemónica pueden, no obstante, ser sus cómplices (Connell, 1995). Aunque no cumplen con las expectativas que esa masculinidad reclama, participan de los privilegios que otorga o no están dispuestos a criticarla y oponerse a ella.

También es cierto que proclamar la propia rebeldía contra el machismo clásico y abjurar verbalmente de él suele ser más sencillo que hacerlo en situaciones muy concretas que involucran el cuerpo, algún grado de riesgo físico, o pueden acarrear marginación y reacciones despectivas. Es decir, cualquier varón puede pronunciarse públicamente contra la desigualdad, pero renunciar a compartir chistes homofóbicos en espacios masculinos es otra cosa. Ni hablar cuando se pone en duda si alguien es “bien macho”. Por todos esos motivos se piensa que algunos hombres son “más hombres” que otros (Gutmann, Fuller).

Una encuesta sobre las opiniones de los varones en torno a la igualdad de género en seis países (Brasil, Chile, Croacia, la India, México y Ruanda) muestra lo siguiente:

Hay profundas variaciones en las actitudes masculinas frente a las cuestiones de género, siendo la India y Ruanda los países que muestran actitudes menos igualitarias, e India y Croacia los más homofóbicos. En la India el 89% de los encuestados señaló que le incomoda estar cerca de homosexuales. En Brasil, que mostró un menor apego a esta actitud, fue un 43%.

El 39% de los ruandeses declaró haber ejercido violencia contra las mujeres. En Chile la cifra alcanza el 33%, en Brasil el 24%, y en México el 17%. Más del 90% de esos varones conocen las leyes que existen en sus respectivos países para la prevención y asistencia en casos de violencia contra las mujeres.

Quienes tuvieron padres cercanos durante su infancia se involucran más en el cuidado de los hijos (International Center for Research on Women e Instituto Promundo, 2011).

Como vimos, el mito de que “todos los hombres son machistas” es desmentido tanto en la práctica como en los discursos. Pero además tiene su contracara: nada menos que el mito de “la nueva masculinidad”. Machismo era el de antes, el que se sostenía en postulados rústicos, elementales y rígidamente ideológicos, que los varones actuales no suscribirían. Como ahora expresan más sus emociones, tienen una relación más cercana con sus hijos y toda una lista de cambios en su haber, ya no se detectan persistencias culturales, jurídicas e institucionales entre ellos y los varones de antaño. Sin embargo, nada habilita este optimismo desmedido: en los diferentes planos coexisten formas nuevas y viejas de construcción de las masculinidades.

Por ejemplo, si bien se valora positivamente la creciente cercanía de los varones con sus hijos, la hegemonía de las mujeres en esta dimensión parece indisputable. Se aprecia que los hombres participen más, pero persiste la idea de que el papel de la mujer es más importante y necesario. Son pocos los que piensan que varones y mujeres son (o pueden ser) igualmente aptos para la crianza. Y muchos más los que afirman que el derecho de las mujeres a ingresar y permanecer en el mercado laboral debe ser equilibrado con la responsabilidad doméstica, a la que muchos varones no asimilan aún como una corresponsabilidad. En suma: si bien el modelo clásico ha sido parcialmente deslegitimado, está lejos de ser erradicado. A pesar de las fisuras y las negociaciones novedosas, el ritmo de cambio no es parejo ni se propaga del mismo modo al conjunto de la sociedad (Faur).

A la hora de entender los matices de las distintas masculinidades, y los factores capaces de explicar esa diversidad, es riesgoso atribuirla a variables como el nivel educativo o el hecho de habitar o no en zonas urbanas o a cualquier otro aspecto del que pueda desprenderse una generalización: es engañoso pensar –por ejemplo– que todos los religiosos son machistas o que todos los “progresistas” son igualitarios. Tres situaciones refutan de plano el simplismo del sentido común. Por un lado, los casos famosos de violencia contra las mujeres en las clases medias o altas. Segundo, el protestantismo evangélico (habitual en sectores populares) en Colombia liberó a las mujeres porque consiguió “domesticar” a los varones: los esposos y los pastores evangélicos evitan el machismo “público” –las borracheras, la violencia y el adulterio– y retoman las responsabilidades familiares (Brusco, cit. en Gutmann). Por otro lado, frente al mito de que “los progres no son machistas y apoyan la igualdad de género”, en los hechos existe el machista-leninista.

En el heterogéneo universo de los varones, la época actual parece ser un punto de inflexión y de no retorno. Todavía hay mucho camino por recorrer en la flexibilización de las masculinidades.

«Es un verdadero hombre»

La frase suena anacrónica, desactualizada. Pero persiste como ideal a seguir, como elogio y aprobación contundente. La lista de atributos que presupone puede ser tan extensa y variada como se desee. Crea un espejismo que se pretende feliz y natural derivación del cromosoma Y. Daría la sensación de que los “hombres verdaderos” se parecen más a Superman que a Homero Simpson. Una presión estresante, un ideal inalcanzable.

Valiente, protector, fuerte, independiente, activo y, como si esto fuera poco, un ser racional. La virilidad se liga a la fuerza física y a la potencia sexual (Bourdieu, 2000). Son tradiciones que encontramos en la siempre bien ponderada cultura griega, desde los poemas épicos de Homero –que siempre valoran la posición masculina en la sociedad– hasta los escritos de Aristóteles –que reserva a los varones sus palabras más elogiosas, como el bien (agathós) y la virtud de la excelencia (areté)–. También en toda la tradición de la filosofía política occidental, incluidos Jean-Jacques Rousseau, John Locke y Georg Friedrich Hegel (Moller Okin, 1991).

El mito del eterno masculino alude a la virilidad como parte de la naturaleza. Robert Bly, autor de El hombre de hierro, un libro que hizo furor y contribuyó a propagar el movimiento de recuperación de la “masculinidad profunda”, decía que “la estructura que yace en el fondo de la psiquis masculina continúa siendo tan firme como lo era hace veinte mil años” (1990: 230). ¿Acaso existe tamaña estructura invariable? ¿Hay una forma verdadera de ser hombre? ¿Todas las demás son incompletas, quedan a mitad de camino? El mito produce un efecto particular: recortar, modelar y distinguir aquello que la sociedad valora como atributo masculino. Así, lo propio de los hombres sería construir una identidad inaccesible para el resto de la humanidad. Es decir, para las mujeres, aunque también sea un ideal inalcanzable para muchos varones.

Esta “hombría” se fabrica en un plano interpersonal: cada uno debe mostrar a otros varones que no hay en él rastro alguno de mujer ni de homosexual ni de niño. Deberá distanciarse de todo lo afeminado para pasar el examen ante los tribunales que emiten su veredicto y entregan condecoraciones de masculinidad. Incluso poner la masculinidad a prueba mediante rituales que conllevan dolores físicos o psíquicos y una alta dosis de crueldad. Hay ejemplos de todo un abanico de estas pruebas en distintas culturas. Élisabeth Badinter recupera algunos en su libro XY. La identidad masculina (1993).

En los rituales de iniciación de los sambia de Nueva Guinea, los niños son arrebatados a sus madres y llevados al bosque, donde los azotan durante tres días hasta sacarles sangre y les hacen sangrar la nariz para que expulsen los líquidos femeninos y sea posible, por fin, revelarles un secreto. También hay pruebas de virilidad entre los samburu, los masai o los bosquimanos de África (Gilmore). Son pruebas destinadas a mostrar al mundo el valor, la impasibilidad frente al dolor y el desprecio por la muerte. Ahora bien: si la virilidad responde a una fuerza de la naturaleza, ¿qué necesidad hay de diferenciarse con semejante rigor?

Estos ritos de pasaje están vinculados con la inseguridad. Como no existe ningún indicador certero de su masculinidad, los varones deben construirla y demostrarla mediante largos y dolorosos procesos.

Todo parece muy exótico, pero no lo es tanto comparado con las situaciones vividas por muchos soldados rasos en ejércitos nacionales. También son conocidos los rituales de iniciación en varias cárceles de hombres en distintos lugares del mundo. La violencia aparece como una condición sine qua non de la masculinidad. El concepto de “aguante” del fútbol deriva de esta concepción: ser macho es tener aguante. Y tener aguante admite varias acepciones; entre otras, una relacionada con la violencia. Aunque este parezca un fenómeno acotado a los barras bravas, es bastante frecuente que todos los que asisten al estadio acompañen con entusiasmo los cánticos más agresivos. Sólo de la boca para afuera, pero a veces son decenas de miles de personas entonando himnos guerreros.

Los varones afirman la identidad masculina de tres maneras: mostrándose a sí mismos y a otros que no presentan ninguno de los rasgos atribuidos a las mujeres, que no pervive en ellos ningún resabio de debilidad o comportamiento infantil, y que no son homosexuales (Badinter, 1993). Esa construcción de masculinidades implica una “huida de lo femenino”, una validación homosocial –la aprobación de sus pares– y, por añadidura, cierta homofobia (Kimmel, 1997).

¿Cómo ven los varones estas cuestiones? Depende. Hay quienes fueron educados en ciertas reglas explícitas o implícitas sobre ciertas prácticas: entrenar su fuerza física y ponerla a prueba a través de peleas en la escuela, no ser vagos, no llorar, no jugar con muñecas, no vestirse con ropa “femenina”, etc.

¿Qué atributos disfrutan y cuáles les resultan una carga? En un estudio realizado en Colombia sobre una muestra de varones de alrededor de 40 años, observamos que valoraban las libertades especiales que habían gozado desde niños, disfrutaban relatando sus variadas incursiones sexuales (“actuar como un Don Juan”, “conquistar muchas mujeres”) y se enorgullecían de representar un papel “orientador” en la vida familiar y comunitaria. Muchos reconocían que ejercer poder y liderazgo era muy placentero. Y destacaban como un valor su fortaleza física. También identificaban actitudes y estereotipos con los que no se identificaban (ni disfrutaban), como “ser autoritario e inflexible”, “ser dominante en la relación de pareja”, “tomar alcohol hasta ser agresivo”. Además, confesaban estar hastiados de lo que se espera de ellos en el plano práctico (“arreglar cosas”, “saber de mecánica”, “reparar los daños”) y también en el terreno afectivo (“insensibilidad”). Manifestaron deseos de poder expresar más sus emociones, sus afectos, incluso algunos aludieron a “recuperar su parte femenina”. También se mencionó la necesidad de desandar el fuerte mandato de la heterosexualidad. Pero no surgió ninguna voz contraria a la voluntad de actuar como “Don Juan” ni a “mandar”. Respecto de estas máximas de la virilidad en estado exacerbado, todos disfrutaban de las ocasiones que les permitían desplegar esas actitudes o bien ninguno se animó a diferenciarse frente a sus pares (Faur, 2004).

No todos los varones viven ni valoran del mismo modo los esquemas de masculinidad hegemónica. Pero todos los conocen. Todos han sido, de un modo u otro, socializados en ese paradigma. Y las mujeres también los conocen. Muchas esperan que los varones realmente se comporten siguiendo este modelo, crían a sus hijos de acuerdo con este esquema y critican a sus compañeros si no cumplen con lo que se espera de ellos. En pocas palabras: varones y mujeres pueden participar en la construcción de la masculinidad como posición privilegiada.

Cabe preguntarse, a propósito de esta masculinidad verdadera o ideal, si las distintas culturas tienen algo en común. Y aquí aparecen las 3 “P”: provisión, protección y potencia (Gilmore). Los varones no deben tener miedo y deben proteger a las personas que tienen a cargo. No deben rehuir el combate, sino mostrarse competitivos y alcanzar el éxito. La potencia sexual y la seducción se valoran muy especialmente (el “semental”, el Don Juan).

La masculinidad se ejerce bajo distintos grados de presión social y no como algo intrínseco al cuerpo masculino. Ser hombre implica estar a la altura de un modelo sumamente exigente, porque no cumplir con el canon o fracasar supone la marginación dentro de la estructura patriarcal (Connell, 1995). El poder masculino no siempre se impone mediante el uso de la fuerza física. Generalmente lo hace de manera sutil. Su mayor éxito consiste en que las sociedades se convenzan de que ese es el orden natural de las cosas. Cuanto mayor sea esa naturalización, mayor molestia y perturbación generarán ciertos argumentos, como los que sostenemos en este libro.

«Los hombres son más racionales»

Los adjetivos tienen poder. Fijan contrastes y jerarquías imaginarias que, una vez inventadas, pueden volverse reales y efectivas. Así como las mujeres son un poco “locas” o, como mínimo, “más emocionales”, los varones son más “fríos, objetivos e inteligentes”. Las mujeres serían algo “sacadas”, hablarían en voz alta o a gritos, mientras que los hombres no alterarían su tono de voz ni cierto umbral de autocontrol. Si no tuvieran consecuencias tan negativas, estos inventos culturales serían muy divertidos. Las “brujas” se agarran de los pelos en una imagen de insania mental, mientras las piñas entre varones confirman la virtud de la fuerza. Autocontrol: aunque la gran mayoría de los varones no son violadores, al menos en nuestras culturas, ¿alguien podría explicar la racionalidad de la violación o el femicidio, dos monopolios masculinos? (No olvidemos que en épocas no tan lejanas los históricos triunfos militares otorgaban el derecho a violar a las mujeres del derrotado. Tan extendida fue –y sigue siendo– esta práctica que la ONU señala que la violencia sexual es utilizada como “arma de guerra”.)

Sin embargo, hay una paradoja. La supuesta racionalidad masculina persiste en el lenguaje incluso para explicar pasiones y justificar violencias: “La violó porque tenía la pollera corta”, “Se volvió loco porque ella le metió los cuernos”. Mitos violentos que justifican el “algo habrá hecho”. Este estereotipo fue clave para edificar privilegios masculinos no asociados con la fuerza física. Si los varones son más racionales y “objetivos”, eso vuelve autorizada su palabra en el mundo público y privado.

El profesor Kimmel cuenta que, cuando sus colegas mujeres enseñan cuestiones de sociología de género, muchos estudiantes consideran que se trata de opiniones “subjetivas”, mientras que cuando él llega a clase no falta quien comente aliviado: “Por fin una opinión objetiva”. Existe una tendencia social a no evaluar los datos y los argumentos en sí mismos, sino a cuestionarlos o, en casos extremos, desecharlos cuando provienen de alguien que se supone personalmente interesado en el tema. Por un lado, habría que evaluar los argumentos en sí mismos. Por otro lado, en términos de género, ¿cómo es posible creer que los varones no están implicados?

Veamos un caso peculiar. Richard Timothy Hunt, premio Nobel de Fisiología-Medicina, sugería que las mujeres no debían ingresar en los laboratorios científicos. ¿Por qué? “Tres cosas ocurren cuando uno comparte el laboratorio con ellas: se enamoran de uno, uno se enamora de ellas y, cuando se las critica, ellas lloran” (nota en BBC News). Una síntesis impresionante no sólo del machismo de semejante sabio de marras, sino también de la grieta entre racionalidad y emoción que marca a la sexualidad como desestabilizadora de la racionalidad. Por supuesto que, si no hubieran ingresado las mujeres a los laboratorios, Marie Curie jamás habría avanzado en sus descubrimientos sobre la radiactividad ni obtenido dos premios Nobel (Física en 1903 y Química en 1911). Sería impensable que un premio Nobel se sintiera autorizado a decir algo semejante sobre los negros, los judíos o los gitanos. Pero la nota no pasó inadvertida y hubo una importante respuesta del mundo científico. A resultas de ello, Hunt terminó pidiendo perdón.

La comparación entre los sexos es la máxima condensación de binarismo que podamos imaginar. Lo femenino se opone a lo masculino como la naturaleza a la cultura, la emoción a la razón, el cuerpo a la mente. Prestemos atención a cómo se distribuyen los elogios entre niños y niñas. Las mismas personas que en teoría asegurarían que no hay ninguna diferencia entre varones y mujeres tienden a destacar que “Nicolás es tan inteligente” mientras que “Ángela es un amor”. Aunque esto ocurra cada vez menos, continúa ocurriendo. Como si la presunción de la superioridad intelectual de los varones o de su mayor desarrollo de lo racional impregnara el imaginario colectivo. ¿De dónde proviene semejante creencia?

El Iluminismo fue clave para definir a los varones como sujetos agraciados por la razón. La Ilustración delineó la idea central de que la razón puede, por sí sola, guiar y controlar nuestras vidas (Seidler, 1994). Kant se apoyó a su vez en Descartes para definirla como una facultad independiente, que se opone a nuestra naturaleza “animal”.

Identificar masculinidad con racionalidad fue central en la concepción de la modernidad occidental. En 1762, el gran Jean-Jacques Rousseau, brillante filósofo, descendió al mundo de las más precarias presunciones al escribir sobre los sexos: “Cuando la mujer se queja de la injusta desigualdad que en este mundo han puesto los hombres, se equivoca; esa desigualdad no es una institución humana, o al menos no es obra del prejuicio sino de la razón” (Rousseau, 1997: 539). Una vez “demostrado” que varones y mujeres no están igualmente constituidos, Rousseau estableció que las bases de su educación debían ser diferentes. Había que formar a los varones para que se desempeñaran en la esfera pública; a las mujeres, para habitar el mundo doméstico, agradar y servir, sin jamás alterar su sujeción al poder “del padre, primero, y del marido, después”. Hoy suena gracioso que algo así se considerara “racional”.

Este mito ha sido parte del andamiaje cultural de la modernidad. Para Rousseau, la irracionalidad de las mujeres explicaba las diferencias entre géneros y le permitía sugerir que su educación debía orientarse a satisfacer a los varones.

Estas premisas son previas a la Revolución Francesa. Transcurridos más de dos siglos, sin embargo, subsisten las teorías que sostienen diferentes capacidades intelectuales entre varones y mujeres. Las burocracias y las corporaciones económicas se basaron tradicionalmente en estos principios asociados a la masculinidad.

Cuando los varones siguen el ideal racionalista, deben suprimir todas aquellas emociones y deseos que no se adecuen a ese parámetro. El hombre ideal no debe expresar, sino inhibir. Debe tener certezas protegidas por un “blindaje emocional”: abstenerse de expresar emociones “femeninas” y mostrar resistencia al dolor (Faur, 2004). De ahí que uno de los rasgos que mejor encajan en la identidad típicamente masculina sea el control de los sentimientos. Y asociado a este, una inteligencia potencialmente ilimitada. Pero ¿de qué inteligencia estaríamos hablando? Al parecer, de una inteligencia identificada exclusivamente con el pensamiento abstracto, matemático. Es decir, otra entelequia, que deja afuera la inteligencia afectiva y social.

«El ránking de los machos»

A ver, a ver, ¿quién la tiene más grande? ¿Quién hace más goles, seduce más mujeres, llega más lejos con su orina? La competencia es parte de la lógica que compele a demostrar la masculinidad, a someterse a la evaluación de los pares para establecer la jerarquía identitaria. No obstante, siempre hay un riesgo, una amenaza. “Tu masculinidad está tan asegurada como el último logro competitivo que alcanzaste” (Seidler, 1994: 18). Cada uno tratará de jugar el campeonato del que pueda salir victorioso: tamaño, cantidad de conquistas, calidad de mujeres (la más bella, la famosa), destreza o fuerza física, dinero, poder…

En cada cultura existen parámetros específicos para esas competencias. En un análisis de la masculinidad mexicana a mediados del siglo XX, Samuel Ramos decía que el deseo más fuerte e íntimo del varón era predominar sobre sus congéneres en términos de coraje y poder:

Se trata de llenar un vacío con el único valor a su alcance: el de su masculinidad.

Ahora bien, este campeonato coacciona a los varones. El mito presiona para que siempre estén dispuestos a irse a la cama con una mujer. Y cuanto más bella y difícil se la considere, tanto más valdrá en términos de prestigio en el mundo masculino. Obviamente, el momento actual invita a reflexionar acerca de los varones que escapan al poder de estas mitomanías. Ellos rechazan esos mandatos y se preguntan qué los hace de verdad felices. Pero los términos no siempre resultan absolutos: blanco o negro. También hay quienes logran huir de ciertos parámetros aunque no de otros.

Para muchos varones heterosexuales, las mujeres desempeñan un papel objetivado en esta competencia cotidiana. “Las mujeres llegan a ser un tipo de divisa que los hombres usan para mejorar su ubicación en la escala social masculina” (David Mamet, cit. en Kimmel, 1997). Esta imagen trasciende la competencia sexual. La calidad de las joyas que luce una mujer casada, decía Bourdieu, opera también como un indicador del estatus de su marido.

En contextos racistas que involucran, por ejemplo, a varones afrodescendientes, la competencia sexual puede formar parte de un código de jerarquías mediante el cual ellos reafirman su masculinidad frente a los blancos. De ese modo articulan cierta resistencia al sistema de dominación racial que los discrimina. Cuando la dominación blanca entra en retroceso, como sucedió en varios países durante el siglo XX, los varones blancos defienden como uno de sus últimos bastiones el monopolio del acceso a las mujeres blancas. Quién puede casarse (y quién puede tener relaciones sexuales con quién) es un parámetro de poder y desigualdad. Los grupos dominantes rechazan que los subalternos accedan a “sus propias mujeres” y los sectores subalternos, por el contrario, ven ese acceso como una conquista especial.

Un caso interesante es el de los varones chocoanos, de la costa colombiana del Pacífico. Con predominio de población afrodescendiente, aseguraban su superioridad sexual frente a los hombres blancos. Los chocoanos creen que las mujeres blancas, del interior del país, enloquecen por ellos. “Ellas esperan mucho de uno… cuando están con uno… ya van sometidas a lo que van a buscar, a lo que van a esperar. Por eso uno trata de darles lo más que pueda y tal vez eso sea cierto, de que uno les da mucho”. “Uno aquí en el interior ha tenido relaciones con ‘rolas’ (bogotanas) y se han sentido bien y quieren repetir la acción” (Viveros Vigoya, 2002: 296). La voluntad de relacionarse con mujeres blancas va más allá de la atracción física o sexual. Se constituye en una forma de competencia frente a los hombres blancos, la sensación de dominación de un territorio “suyo”, el de “sus” mujeres. Si se consigue seducir a una mujer muy difícil, “pues toca contar” (2002: 297).

Otro aspecto que a menudo se juega en esta confrontación es el tamaño del pene, que plantea una serie de ansiedades y ambivalencias. Es común que a lo largo de su vida muchos hombres heterosexuales concurran a algún club, se duchen y se cambien en los vestuarios. En la Argentina, esto sucede en espacios compartidos y las duchas carecen de cortinas. En este marco, siempre habrá alguien que comente en tono de burla el tamaño del pene de otro miembro del grupo. Generalmente no lo hará como tema en sí; será una denigración asociada a otra situación, de competencia deportiva o extradeportiva. Habrá que ver si los participantes se suman a la burla o se detienen a preguntarle al burlador de dónde viene tanto interés en los penes ajenos mientras se presenta a sí mismo como macho alfa. En ese caso, la cuestión “tamaño” será desplazada por una “acusación” de homosexualidad velada. Laberintos masculinos.

Existe una zona más ambigua aún, vinculada a esta, que se refiere a una serie de juegos entre varones en que se acusa burlonamente al otro de ser gay. La broma puede tener cualquier excusa: el color de un calzoncillo o una camisa, una anécdota deportiva o social, o incluso ser un recurso para “bajar” del pedestal a un amigo que se destaca. Una caricia en la cabeza, unas palmadas en el hombro o, con más confianza, una palmada en la cola pueden ser el vehículo de una acusación burlona. No se está diciendo que el otro sea realmente gay, sino que no es tan macho como parece o se quiere presentar. Y que, si subiera en el ránking, podrían bajarlo de una palmadita en las nalgas. Una diversidad de situaciones sociales muestra acabadamente cómo, en contextos de cercanía o amistad, cuando alguien se destaca mucho, se procura “bajarlo” un poco con un chiste. Lo interesante de ese ránking de los machos es la persistencia de querer denigrar al otro con acusaciones de homosexualidad, incluso incurriendo en actitudes potencialmente ambiguas como acariciarlo o tocarlo.

Participar en el campeonato de los machos es parte de la construcción identitaria del varón, o puede serlo. Se trata de medirse con los otros, como ya dijimos, en situaciones tan variadas como las pulseadas, el grado de coraje, la capacidad de seducción, la fuerza o la cuantificación de la potencia sexual, las obsesiones por el tamaño del pene y la cantidad de mujeres “conquistadas”. Que estas cuestiones estén cambiando aceleradamente en algunos sectores no implica que no sigan vigentes en otros. Son indicadores de prestigio social, más de lo que muchos estarían dispuestos a admitir.

«Son todos putos…»

La masculinidad siempre está en duda, siempre está a prueba. Debe ser constantemente revalidada. Desde luego, hay muchos hombres que no necesitan pruebas ni validaciones. Para ellos puede ser incluso una auténtica pesadilla cruzarse con varones obsesionados con su propia virilidad, que además pretenden juzgar al prójimo.

Pero los inseguros y los temerosos existen. Entre estos dos polos hay una amplia gama de situaciones subjetivas intermedias, de intermitencias incluso en una misma persona. Nadie es del todo invulnerable ni del todo inseguro. Y nadie escapa a la necesidad de reconocimiento. En el terreno de la masculinidad, la principal validación es homosocial, es decir, la aceptación de los varones por otros varones. Es un juego de competencia y aprobación mutua. Hay varones con la legitimidad o la pretensión de poder necesarias para establecer la hombría.

¿Cómo lo hacen? Pueden encontrar o inventar rasgos contradictorios con su modelo de masculinidad, y señalarlos con un dedo acusador. Eso los autoriza al chiste incisivo, al desprecio o la humillación, a tratar a los otros como subordinados. Y a veces incluso a la violencia. Su proceder no se agota en la homofobia y la crítica a los homosexuales. En definitiva, se trata de fabricar la homosexualidad en otros para facilitar el proceso de producción de identidad de la posición propia (“yo sí soy macho”). Es un macho un poco redundante, que quiere que lo vean como tal. Mucho humo para tamaño despliegue de testosterona. En el mundo de los vestuarios, las reuniones de amigos o la cancha a nadie le importa “un pito” lo políticamente correcto.

Hay una zona de juego que goza de la ambigüedad de lo lúdico: ¿realidad o ficción? Sin embargo, cuando el juego se repite sobre los mismos objetos pasa a ser un estigma simbólico. Un poco en broma y un poco en serio, se fabrica la marca del otro. A veces todo termina ahí. Pero otras veces no y aparecen experiencias que rozan la exclusión social, el abuso cultural, la violencia legal y callejera, la discriminación económica y los boicots personales. Los suicidios de jóvenes por bullying homofóbico son, en este marco, un fenómeno extremo que ha llegado a la agenda pública (caso Urrego en Colombia, caso Virgil en Albuquerque, varios casos en Perú, etc.).

En el fútbol, estos dispositivos de estigmatización adoptan mayor intensidad y líneas más gruesas. Las hinchadas elevan el imaginario masculino hasta el paroxismo. El fútbol delinea un campo metafórico donde se afirma una identidad de género que alude a lo sexual, como diría el antropólogo social Eduardo Archetti, y también al poder, la fuerza, la violencia y la omnipotencia. Los cánticos colocan al adversario en una posición homosexual o infantil, un lugar carente de autonomía y sometido. Los rivales pierden su condición viril bajo la poética de la animación del club. La hinchada de Banfield, en esta tónica, toma una canción de Los Auténticos Decadentes y la transforma para descalificar a los distintos clubes, hasta llegar al punto máximo cuando menciona a Lanús (“Grana” por “Granate”), su histórico rival:

Miren, señores, cuánta alegría,

yo no soy bostero, yo no soy gallina.

Miren, señores, lo que yo siento,

ser del Taladro es un sentimiento.

Cómo me voy a olvidar

del Cervecero, del Milrayitas. […]

Es mi ilusión volver a verte,

Grana, qué lindo es cogerte.

A Promoción ya te mandé

y este año te mando a la B.

Para Archetti, lo que se pone en juego en los cantos de las hinchadas de fútbol no es la sexualidad: “lo que se juega es la condición de macho, la virilidad y la conservación de ese espacio que distingue a los ‘verdaderos hombres’ de los otros, ‘de los hombres disfrazados de hombres, de los homosexuales’” (1985: 80).

Teque teque, toca toca,

esta hinchada está reloca.

Esta tarde nos cogemos

a los putos de la Boca.

Las acusaciones de homosexualidad suelen encarnar en afirmaciones como “los vamos a coger”. Literalmente, sería la reivindicación de una homosexualidad activa (gritan que penetrarán a otros varones). Pero nadie lo interpreta así en el estadio. La afirmación indica que quienes gritan van a humillar, a dominar, a derrotar, a los otros. ¿Qué palabra designa esa violencia? Coger. Y dice algo más: cogerse a un “puto” es cosa de machos. En ese mundo simbólico, el macho se define por la posición “activa”:

Che, bostero, te subiste al crucero,

te subiste al crucero del amor.

Te subiste y te bajaste apurado,

extrañabas la poronga del Ciclón.

La literalidad de “quién la tiene más larga” es elocuente, a la vez que genera dos campos opuestos. De un lado, los machos y los papás (“los tenemos de hijos”, otra metáfora hermosa). Del otro, las mujeres, los homosexuales y los niños.

«Los hombres eligen cumplir el mandato machista»

La crítica a este mito se asienta en tres razones. Primero, no todos los hombres asumen sin matices el mandato machista. Segundo, entre quienes lo asumen hay diferencias de modo e intensidad. Tercero, los mandatos culturales, como los paternos, no se adoptan “libremente”. La cultura, si se nos permite utilizar el término, penetra el inconsciente. Al mismo tiempo, todos los varones y las mujeres, si se abren al pensamiento y el aprendizaje, tienen la posibilidad de romper con el mandato patriarcal.

Ahora bien: asumir una posición de poder conlleva un conjunto de privilegios y la supresión de toda una gama de reconocimiento y expresión de las emociones (Kaufman, 1997). Por otra parte, el modelo masculino que impone la consigna de “ser importante” trae consigo sentimientos de angustia y continuo riesgo de impugnación de la autoestima (Marqués, 1997). Hay un hecho que puede malinterpretarse: el sufrimiento del dominador. Ese sufrimiento no justifica nada, pero detectarlo permite comprender más adecuadamente la complejidad de la situación y de lo que está en juego.

No queremos plantear que “los machos tienen tristeza”, sino que cada vez más son más los varones que buscan romper con esa herencia cultural, que quieren pensar y sentir las cosas de otros modos. Sin duda resulta más sencillo revertir sacrificios –como el autocontrol de las emociones o no disfrutar de los hijos– que revertir privilegios. Por ejemplo, los varones saben que difícilmente en una entrevista laboral se les preguntará si tienen o piensan tener hijos y que una respuesta positiva acarreará la sospecha de que no serán buenos trabajadores o al menos de que no serán los candidatos más convenientes para la empresa. Aun así, ese privilegio parece inadvertido, “natural”, y no son pocos los que hacen ese tipo de preguntas a las mujeres que buscan trabajo o los que, directamente, redactan anuncios pidiendo “secretaria soltera, sin hijos”. Y, aun sin notarlo, reproducen los privilegios de su género. Para las ciencias sociales no hay grupos sociales (aunque sí puede haber individuos) que renuncien a sus privilegios por propia voluntad.

Los privilegios masculinos revisten una paradoja intrínseca. Los varones, que han crecido con la exigencia de mostrarse frente a otros como individuos protectores, proveedores y poderosos (invulnerables), se sumergen en una suerte de “blindaje emocional”, un repliegue respecto del universo de las sensaciones que los lleva a exponerse a situaciones violentas (contra sí mismos, contra otros y también contra las mujeres). La combinación de poder y dolor es “la historia secreta de la vida de los hombres” (Kaufman, 1997).

Caetano Veloso canta “no me vengas a hablar de la malicia / de cualquier mujer. / Cada cual conoce el dolor y la delicia / de ser lo que es” (“Dom de iludir”). Los varones transitan un universo poblado de “dolores y delicias” que varían en función de su personalidad y de la posición que les toca desempeñar. Así, los privilegios masculinos pueden operar en diversos sentidos tanto para las mujeres como para los varones.

Las zonas de privilegios o “delicias” pueden no ser compartidas, lo cual instala una asimetría; pero también, en algunos casos, no generan resistencia o impugnación porque de ellas se desprenden consecuencias favorables para el otro sexo. El modelo de protección de las mujeres y los niños y niñas puede constituir una fuente de tranquilidad para muchas mujeres. En cambio, la existencia de límites a su crecimiento profesional es una ventaja para los varones porque les facilita el acceso a los mejores puestos.

Es decir: asumimos que las definiciones sobre lo que se espera de un varón “masculino” pueden tener altos costos para los hombres de carne y hueso. Sin embargo, la organización social de las relaciones de género perpetúa ciertos privilegios que favorecen a los varones jerarquizando los espacios y actividades relativos a “lo masculino” y vulnerando los derechos de las mujeres en función de una lógica de inequidad entre los géneros. En definitiva: esta construcción inconsciente, silenciosa y a veces sutil de privilegios masculinos tiene costos diferenciales para varones y mujeres (Faur, 2004). Si para los primeros implica, en algunos casos, exponerse a situaciones de padecimiento (Kaufman, 1997; Keijzer, 1998), para ellas implica un grado de autonomía menor y un riesgo de sometimiento (que llega al extremo cuando conviven con un varón violento).

3. Mitos sobre las minas

¿Emotivas, maternales y abnegadas? ¿O locas, histéricas y verborrágicas? Los mitos acerca de las mujeres abren una amplia (y contradictoria) gama de estereotipos y de mandatos. Muchos se plasman en la vida cotidiana en alusiones y juicios de valor como la femme fatale y la “madre sacrificada”, la “rubia tarada” de Sumo o “las modositas son las peores”… Unos trazan la norma sobre lo deseable y aceptado para las mujeres; otros degradan la imagen femenina. Las mujeres heroicas se reservan para anclarlas en torno a la maternidad: “la Madre Coraje”. Y todas ellas se instalan como formidables lugares comunes cuando pensamos en las mujeres de carne y hueso.

La premisa es simple: los estereotipos remiten a una supuesta “esencia femenina”, que funcionó como contrapunto de las nociones de masculinidad. Ellos eran activos; ellas, pasivas. Ellos, valientes; ellas, temerosas. Ellos, autónomos y racionales; ellas, dependientes y emotivas. El centro del mundo femenino era el hogar; el centro del mundo masculino, el ámbito público (la polis). Con la llegada del siglo XX, cada vez fueron más las mujeres (no las ideales, sino las de carne y hueso) que desafiaron estos estereotipos y las prescripciones asociadas a ellos. Poco a poco dejaron atrás los confines del hogar para ingresar al mundo público; se insertaron en espacios de trabajo remunerado y generaron sus propios ingresos, no siempre empujadas por la necesidad económica, sino también como un signo de sus crecientes niveles de autonomía; accedieron a las universidades; experimentaron su sexualidad con mayores grados de libertad y actuaron como motor principal de las transformaciones familiares. Muchas mujeres optaron por vivir de manera distinta a como lo habían hecho sus madres y abuelas, es decir, buscaron decidir sobre su propio destino. Hagamos un ejercicio sencillo. Si pensamos en las mujeres de casi cualquier familia de clase media, encontraremos que en un lapso de dos o tres generaciones se pasó de abuelas o bisabuelas dedicadas de manera exclusiva a la casa y la crianza de los hijos y el cuidado de los mayores –eso, sin hablar de la familia extendida–, a mujeres plenamente insertas en el mundo laboral; de abuelas que apenas terminaron la secundaria a nietas universitarias que están lejos de haber tocado su techo en cuanto a desarrollo académico y profesional; de casarse vírgenes y tener (al menos en el mandato) un único compañero sexual a lo largo de toda la vida a mantener relaciones íntimas sin estar casadas. Es cierto que también cambiaron los hombres, y que la sociedad en su conjunto se transformó. Aun así, la mirada de género nos indica que las mujeres (en promedio) cambiaron sus vidas en mayor medida que los hombres.

Jaqueadas por esta verdadera revolución, varias antiguas creencias acerca de la “naturaleza femenina” también cambiaron. Ya nadie se atrevería a decir que las mujeres no están capacitadas para ingresar a la universidad o trabajar fuera de la casa. Pero otros mitos persisten, a veces reciclados y otras con su formato atávico. Se manifiestan en una amplia gama de expresiones que van del micromachismo (chistes que se burlan de las mujeres) hasta la más rotunda misoginia y violencia de género. Así y todo, como dijimos, los cambios también alcanzaron a las mitomanías, y hoy escuchamos otro tipo de seudoverdades que reflejan las nuevas formas de vida. El panorama actual es, por cierto, bastante más complejo y heterogéneo que en el pasado, ya que, si bien aún resuenan ciertos estereotipos expresados a modo de “evidencias científicas”, humoradas, denigraciones o reproches, buena parte de ese corpus está siendo cuestionada. Y si bien son las mujeres, mayoritariamente, las que ejercen ese desafío, cada vez se suman más hombres.

Cuando discutíamos los contenidos de este capítulo, tropezamos con un problema. En las conversaciones entre hombres, es frecuente escucharlos calificar a las mujeres de histéricas, “putas” o frígidas… Pero ¿sólo los hombres elaboran mitomanías sobre las mujeres? Por supuesto que no. En conversaciones entre ellas, también a veces se crean y recrean mitos que se postulan como un saber indiscutible. Así, se habla de la “sensibilidad” como de un don indiscutible, y se condena, más o menos explícitamente, a las “minas fálicas”. A ellos y a ellas, finalmente, parece agradarles la escurridiza idea de una suerte de “misterio femenino”, heredero de la famosa frase (atribuida a intelectuales de alta gama y repetida hasta el cansancio por cualquier hijo de vecino): “¿Quién entiende a las mujeres?”.

El problema es que, mucho antes de haber conseguido legitimar su propia voz, las mujeres fueron definidas por los hombres: los racionales, los letrados, los valientes, todos tenían algo para decir, y autoridad para hacerlo, acerca de la “naturaleza” de las mujeres… Aún hoy, muchos de los mitos sobre las mujeres arrastran esa impronta: los hombres reconstruyen parte de esta mitología y muchas mujeres participan en su transmisión.

«Las mujeres son inferiores a los hombres»

En 2005, el presidente de la Universidad de Harvard, Lawrence H. Summers, debió renunciar a su puesto por haber sugerido, durante una conferencia, que la menor representación de mujeres en las carreras científicas y de ingeniería se debía a que ellas, por diferencias genéticas, estaban menos preparadas para esas actividades. La reacción de las científicas no se hizo esperar: lo acusaron de ofender y discriminar (Dillon, 2015). No tenemos modo de saber si estaba convencido de eso, si se trató de una humorada inoportuna o si, como sostuvo después, “lo hizo para provocar el debate”. En conjunto, la escena revela dos cuestiones centrales:

1. que el mito de la inferioridad de las mujeres persiste en el imaginario social, a tal punto que la autoridad de una prestigiosa universidad se atrevió a enunciarlo en un discurso público;

2. que hoy ese mito está cuestionado: hay cosas que ya no pueden proclamarse sin pagar algún costo.

Detengámonos en la primera de estas cuestiones. ¿Por qué se considera inferiores a las mujeres? ¿Cuán extendida está esa creencia? ¿De qué manera se expresa? ¿Es cierto que las mujeres son inferiores?

Esta representación se remonta al origen de la vida social. El tabú del incesto y la posibilidad de intercambiar mujeres entre distintos grupos sociales requerían que los hombres detentaran un poder superior al de las mujeres, tal como señala Claude Lévi-Strauss. Esta es una representación común a culturas muy diversas entre sí y se sostiene en dos argumentos básicos: por un lado, la particular vulnerabilidad que producen ciertas funciones corporales específicas, como menstruar, engendrar, parir y amamantar; por otro, la menor fortaleza física de las mujeres, que las vuelve presa fácil de la dominación por medio de la violencia.

Estas representaciones han llegado a naturalizarse, incluso, como una “situación universal”. Sin embargo, sus premisas no se desprenden de manera automática de las diferencias biológicas que existen entre hombres y mujeres. La antropóloga francesa Françoise Héritier escribió dos libros sobre las formas en que distintas culturas abordan las diferencias entre lo femenino y lo masculino. Según ella, ninguno de estos enfoques justifica que se considere inferiores a las mujeres. El período de embarazo puede requerir algunos cuidados especiales, pero eso no implica ningún tipo de jerarquía entre géneros. Por otra parte, si la superioridad masculina fuera un resultado de la fuerza física y la capacidad de dominio de los varones mediante el uso de la violencia, ¿cómo explicar que estos no se consideren a sí mismos inferiores a aquellos animales cuya fuerza podría subyugarlos? Está claro que no hay esencias ni rasgos corporales que coloquen a las mujeres en una posición secundaria. Se requiere para ello una interpretación determinada, un relato que justifique la valencia diferencial de los sexos. Y esos relatos sí que abundan.

El mito de Adán y Eva ilustra la cuestión de forma magistral. Dios creó a Adán, el sujeto primordial. Pero como “no es bueno que el hombre esté solo”, se ocupó, además, de tomar una porción de su cuerpo para crear, a partir de esa materia, una mujer. Eva llega junto con buena parte de los significados que se atribuirán a su género. No nace de un vientre femenino, sino de un fragmento prescindible del esqueleto, una simple costilla, cuya ausencia no afectará para nada la integridad física de Adán. Y llega con la misión de acompañar al protagonista. El relato condensa la noción que coloca a las mujeres en una posición secundaria, inferior, funcional a las necesidades masculinas. Una mujer acechada por la tentación y redimida por la maternidad es la piedra basal de la aparición de la mujer sobre la faz de la Tierra. Se trata de una creencia compartida por cristianos, judíos y musulmanes. Es decir, cerca del 55% de la población mundial, o, para ponerlo en números contundentes: más de 3800 millones de personas (Pew Research Center, 2012).

El mundo cambia, la sociedad también, pero nadie se atrevió aún a reescribir ese capítulo fundacional de la teología.

Más allá de las visiones religiosas, disciplinas como la filosofía, la biología e incluso la psicología (supuestamente más “racionales”) sostuvieron posiciones similares. En una exhaustiva investigación, la teórica política Susan Moller Okin revisó la forma en que el pensamiento occidental consideró a las mujeres, comenzando por los antiguos griegos. Así, señala que Aristóteles, preocupado por el buen funcionamiento social y por esgrimir ideas fundacionales sobre la política, el bien y la justicia, creía que la naturaleza femenina era razón suficiente para definir las funciones esenciales de la mujer: la reproducción y las tareas domésticas. “Asumamos que el hombre es el único ser naturalmente excelente”, decía. De ahí se desprende la jerarquía establecida entre hombres y mujeres (Moller Okin, 1991: 89 y ss.).

La antropóloga Sherry B. Ortner propone una explicación. Sostiene que, en todas las sociedades, se considera que las mujeres están más próximas a la naturaleza que a la cultura, y el sistema de valores asigna a la “naturaleza” un estatus secundario. La inferioridad residiría, entonces, en valorar de forma desigual el hecho de que las mujeres crean vida, mientras que los hombres crean tecnologías, símbolos, cultura. Pero resulta que los hombres, también, crean tecnologías bélicas, estrategias para aniquilar enemigos en grandes escalas. Ortner pone al descubierto varias paradojas de este tipo de pensamiento. Entre ellas, que las funciones asignadas a las mujeres como parte de su naturaleza, como criar niños o cocinar, son en realidad acciones de transmisión de cultura. O que resulta un sinsentido menoscabar a quienes crean vida y enaltecer a quienes arriesgan sus propias vidas y destruyen las ajenas.

En todo caso, las mujeres parecieron destinadas a ocupar un lugar secundario, a construirse a la sombra de los hombres, dentro de un mundo binario, en apariencia sin diversidades ni medias tintas. Si el varón era el sujeto por antonomasia, las mujeres se conformaron como el lado B de la humanidad, el “segundo sexo”, como definió con brillantez Simone de Beauvoir. La inferioridad no se consideraba sólo física, sino también intelectual. La minusvalía femenina, para los griegos, partía de una ecuación según la cual “vientre lleno” (en referencia a la capacidad de gestación) era sinónimo de “cabeza vacía”. Son ideas que todavía pesan en la sociedad, aunque recicladas. Durante siglos, por medio de variados métodos científicos, se buscaron pruebas que permitieran establecer y justificar la superioridad masculina. Sin embargo, las investigaciones sobre coeficiente intelectual de niños y niñas no reportaron diferencias. Tampoco los estudios que medían el tamaño del cerebro y su peso. De hecho, uno de los fisiólogos más reconocidos de Europa durante el siglo XIX, Theodor von Bischoff, pasó su vida pesando cerebros y al parecer demostró que el peso promedio del cerebro de un hombre era de 1350 gramos, mientras que el de una mujer era de 1250 gramos. Allí residía, según él, la evidencia de la superioridad intelectual masculina. Antes de morir donó su cerebro para colección y entonces se comprobó que pesaba 1245 gramos, menos que el de una mujer promedio… Ironías de la vida (Edelsztein, 2012). Aún hoy, una importante corriente de investigaciones explora la forma de organización de los cerebros de hombres y de mujeres y busca, sin éxito, pruebas contundentes de la inferioridad femenina.

Rebobinemos para introducir otra pregunta. ¿Quiénes enarbolaron, perfeccionaron y difundieron las ideas sobre la inferioridad femenina? En su inmensa mayoría: los hombres. Fueron ellos quienes escribieron sobre las mujeres, las interpretaron y las colocaron en una posición determinada mucho antes de que ellas lograran hacer escuchar su propia voz y publicar sus propias obras. Fueron ideas de varones las que se plasmaron en tratados, se organizaron en leyes y normas de comportamiento, y se multiplicaron mediante una educación diferencial para niños y niñas, que predominó durante siglos. Quizá tengamos que pensar que en este simple hecho radica la incansable búsqueda por legitimar la superioridad masculina. De lo que se trata, en definitiva, es de mantener la jerarquía masculina. François Poullain de La Barre, escritor y filósofo francés, fue uno de los primeros en advertir esta cuestión, cuando escribió, en pleno siglo XVII, que “todo cuanto ha sido escrito por los hombres acerca de las mujeres debe considerarse sospechoso, pues ellos son juez y parte a la vez” (cit. en De Beauvoir).

El mito de la inferioridad femenina se usó para limitar, durante siglos, la autonomía de las mujeres, su acceso al saber y a las universidades, su derecho a participar de las decisiones sobre los destinos de la sociedad donde viven, e incluso, su posibilidad de establecer reglas para sí mismas. Podríamos llamar “operación de género” a cualquier mensaje transmitido en el contexto de una posición interesada.

«La mujer nació de la costilla de Adán»

En la mitomanía anterior dijimos que nadie se atrevió a cuestionar la idea de que la primera mujer nació de la costilla de Adán. En realidad, si bien nadie lo hizo de modo explícito, hay un cuestionamiento central. Con pequeñas variaciones por temas de traducción, el Viejo Testamento dice: “Y creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Dios lo creó; varón y mujer los creó”. Aquí, en el relato del sexto día, antes del descanso del séptimo, el varón y la mujer fueron creados en un mismo acto, ambos a imagen de Dios. Más adelante, en el capítulo siguiente, aparece el relato donde Dios hizo caer al hombre en un profundo sueño y “le quitó una de sus costillas”, y el hombre dijo: “Esta vez sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne, esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada”.

Escrita por seres humanos, como mostró hace siglos Spinoza, la Biblia también es interpretada por seres humanos. Exégesis de las primeras menciones a la creación aluden a un carácter andrógino de Adán, que sólo más tarde se bifurcaría en rasgos masculinos y femeninos. Sin embargo, más recientemente, Sicuteri (Lilith. A lua negra) y Bustos (1992) han sugerido que antes de Eva existió otra mujer: Lilith. No se trata para ellos de determinar cuál es la verdad, sino de registrar las mutaciones de los relatos y los mitos.

Basándose en relatos hebraicos, entre ellos los del rabino Yehoshúa, Bustos postula que “Lilith nace inmediatamente después de Adán”, pero que el amor entre ellos habría estado perturbado desde el inicio por su indocilidad. Cuando Adán quiere tener relaciones sexuales, Lilith pregunta: “¿Por qué debo estar siempre debajo de ti?”. Al quebrar el orden sagrado con este cuestionamiento, Lilith deviene en demonio y madre de demonios. Por haber cometido el pecado de preguntar “por qué” es expulsada del Edén e incluso suprimida de las Escrituras. Algunos relatos indican que la serpiente es la encarnación de Lilith, que busca tentar a Eva para que desobedezca a su creador.

La Torá o el Viejo Testamento son un compendio de relatos fascinantes. Una vez más: no se trata de analizar si tienen razón o no, sino de ver cómo, de una historia a otra, aparecen contradicciones que revelan, como sugería Spinoza, la condición humana de los textos sagrados.

Por eso resultó saludablemente sintomático que a fines del siglo XX se pusiera en cuestión la versión canónica de la creación del ser humano, y comenzara a discutirse si hombre y mujer nacieron al mismo tiempo o de manera sucesiva, si se usaron o no los mismos materiales para su creación, si existió primero una mujer “demonio” de naturaleza rebelde que dio paso –y aquí no hay debate– al pecado de morder el fruto prohibido.

Debatir esos relatos clásicos y sus significados más cristalizados responde a una motivación clara y justificada. Si las interpretaciones clásicas utilizaron estas narrativas para fundamentar un orden natural o divino, cabe recordar que siempre ha habido dos formas de oponerse a la dominación: rechazar abiertamente sus versiones o interpretarlas de otro modo.

«En tanto víctimas de la opresión, todas las mujeres son iguales»

¿Todas las mujeres sufren opresión por el solo hecho de ser mujeres? Sí y no. Sí, porque las mujeres ocupan, por el solo hecho de serlo, una posición inferior en todas las culturas y clases sociales, y debido a ello experimentan temor por actitudes o acciones que otros pueden perpetrar en su contra. No, porque en realidad las mujeres pobres, las migrantes, las indígenas o las afrodescendientes suelen padecer desigualdades dobles o triples. En cierto sentido, su sufrimiento es muy distinto del que afecta a las mujeres blancas y de sectores medios. Cualquier mujer puede ser agredida, violentada o violada. Alguien podría objetar: ¿acaso los hombres no pueden ser agredidos, violentados o incluso violados? Por supuesto, existe un plano en el que cualquier ser humano puede ser víctima de otros. La desigualdad reside en sufrir de un modo particular por el hecho de ser afro, pobre, mujer, lesbiana, homosexual, judío, musulmán o cristiano. Eso es discriminación.

Pensar que existe un núcleo invariable, una “esencia” femenina encarnada en la frase “todas las mujeres son iguales”, supone una falacia. No sólo las mujeres piensan distinto entre sí y tienen personalidades y gustos diferentes. Además, como sugerimos al principio, las posiciones relativas que ocupan en la estructura social, racial, étnica varían; la “femineidad”, aunque la demos por sentado, nunca se vive de modo idéntico sino que está condicionada por la cultura en cuyo marco se socializan las personas. Las mujeres nunca son sólo mujeres: son negras o blancas; pobres o ricas; indígenas o criollas; heterosexuales o lesbianas; latinoamericanas, europeas o africanas, etc. Cada una de estas condiciones las coloca en posiciones específicas, que erosionan cualquier intento de generalización. Sabemos que el hambre es hambre en todos lados, pero cada cultura determina cuál es la comida adecuada; del mismo modo, el sexo es sexo en todas partes, pero las conductas sexuales “aceptables” varían según el contexto (Lamas, 2002). La posición de las mujeres, también.

Veamos un ejemplo histórico. En el régimen esclavista estadounidense, la mujer negra sólo valía en función de su papel como trabajadora, lo cual estaba muy lejos del ideal burgués que suponía que el lugar natural de las mujeres era el hogar. “El trabajo forzoso de las esclavas ensombrecía cualquier otro aspecto de su existencia”, incluso su condición de esposa y madre (Davis, 1981: 13). El “ideal” representaba a las mujeres blancas, pero no a todas, ya que las que integraban la clase obrera engrosaban las filas de la fuerza laboral industrial. En Nueva Inglaterra había 38.927 obreras textiles y 18.539 obreros porque, hacia 1820, cuando ninguna legislación protegía los derechos laborales de las mujeres, las fábricas textiles preferían contratar operarias (Davis, 1981). Vemos que, en el caso de las esclavas, era la raza –antes que el género– lo que definía su posición de forma drástica. Entre las blancas, la pertenencia de clase bifurcaba los destinos de ricas y pobres. En ese contexto, la condición de unas y otras no era idéntica, como tampoco lo es ahora. El hecho es que la noción de género cambia al interactuar con otras condiciones sociales y en distintos contextos históricos.

Volvamos al presente. Según el Banco Mundial, en la mayor parte de los países, las disparidades de género son más críticas para las mujeres pobres. Tanto en la India como en Pakistán, las niñas de familias adineradas asisten a la escuela en proporciones similares a los niños, pero entre los pobres se prioriza la educación de los varones. En promedio, las niñas asisten a los establecimientos de enseñanza cinco años menos que los niños. Algo similar ocurre en Nigeria, donde el hijo de una familia rica residente en la zona urbana –tanto si es niño como niña– tendrá una escolarización media de diez años, pero las niñas de la etnia hausa que residen en zonas rurales pobres asistirán a la escuela menos de seis meses en promedio (Banco Mundial, 2012: 14). Notables diferencias se presentan también entre mujeres que viven en distintos países. Es así que, en pleno siglo XXI, la matrícula escolar de las niñas de Mali es comparable a la de los Estados Unidos en 1810. La situación en Etiopía y Pakistán no es mucho mejor. Ni siquiera se vive en pie de igualdad un proceso que solemos considerar “natural”: hoy, la probabilidad de que una mujer muera durante el parto en África subsahariana y en ciertas zonas de Asia meridional todavía es comparable a la de la Europa septentrional del siglo XIX (Banco Mundial, 2012: 14). El presente de un número importante de mujeres es similar al pasado de otras, sin que esto implique suscribir ningún evolucionismo ingenuo o mecánico.

Las desigualdades entre mujeres son innumerables y, si se aspira a actuar sobre ellas, poco ayudarán las generalizaciones. Hay un concepto que se popularizó entre quienes se interesan por examinar estas variables decisivas: el de interseccionalidad, que intenta observar el entrecruzamiento de factores que intervienen en la discriminación particular de algunas mujeres y agravan su situación.

Así y todo, como ya planteamos, las mujeres blancas de clases medias tienen problemas específicos por el solo hecho de ser mujeres. Imaginemos un estudio de abogados muy cotizado en una ciudad cualquiera de los Estados Unidos. Una de las profesionales que lo integra sufre y se preocupa porque un programa de televisión difundió que su marido tuvo relaciones con prostitutas. A eso se suma que ella mantiene una relación afectiva con su jefe, quien establece una clara distinción entre el deseo y el trabajo. Sin embargo, ella no puede evitar preguntarse, constantemente, si esa relación no terminará por perjudicar sus posibilidades profesionales. Todo eso sucede en la vida real y en la serie televisiva The Good Wife. La pregunta que inquieta al personaje es típicamente femenina, aunque en algunas ocasiones encontremos algún hombre que también se la plantee.

Esta mirada resquebraja dos mitos de manera simultánea: el que postula que todas las mujeres son iguales y el que sostiene que todas las mujeres defienden las mismas causas. Existen causas comunes, como la violencia de género, que afectan tanto a las mujeres más ricas como a las más pobres, sean blancas, indígenas o afro. Pero los frutos de la igualdad todavía benefician más a unas que a otras.

«Las mujeres son más emotivas, tienden a desbordarse y a dejarse llevar por sus impulsos»

Parecería que ellas son demasiado emotivas. Se les atribuye un grado de sensibilidad mayor que a los hombres, y punto. Tanto que llorar pasa de ser una expresión humana a ser un acto femenino o de “nena” y, para cerrar y rematar el círculo, a los niños que lloran les decimos “maricones”. Pero ¿qué pasaría si en lugar de cerrar la explicación la abrimos?

En ese caso, lo primero que encontramos es que no hay evidencia de que las emociones y la racionalidad transiten por caminos irreconciliables. Las emociones no siempre responden a un impulso irracional ni necesariamente derivan en actos irracionales. Si en plena caminata por la selva amazónica tropezamos con un tigre que acecha a su próxima presa, lo más probable es que sintamos miedo y tratemos de correr y escondernos para alejarnos de la amenaza. Y ese sentimiento de temor no parece en absoluto irracional. Tampoco el gesto de correr en busca de refugio, aunque se trate de una acción derivada de una emoción. (De hecho, sería menos inteligente permanecer quietos esperando un posible ataque.)

Podemos pensar en una escena más cotidiana, ligada a los consumos de las clases medias urbanas. Si un hijo o una hija nos abraza, nos dice que nos adora, y en medio de ese derroche de dulzura nos pide la nueva PlayStation, lo más probable es que concluyamos que sus demostraciones de afecto escondían un objetivo instrumental (racional). En ninguno de estos ejemplos las emociones reflejan un rasgo irracional, brutal. Más bien, expresan la capacidad intelectual y de discernimiento de cada persona y muchas veces aportan elementos para decidir acciones desde una perspectiva estratégica. El problema es que jamás se mencionan ejemplos como estos cuando lo que se quiere subrayar es el carácter “femenino” e irracional de las emociones. En ese caso reducimos el análisis a una o dos cuestiones: que las mujeres lloran más y que son enamoradizas e impulsivas.

Por fortuna, la sociología de las emociones ofrece algunas herramientas para desmantelar el mito. No se trata de medir y comparar los litros de lágrimas derramadas, sino de comprender que las emociones no son universales y toman su forma y sus límites del contexto donde se expresan. Por una razón muy sencilla: no responden a impulsos orgánicos ni instintivos, no son “naturales” ni se originan en el cuerpo. Se producen, se transforman y se expresan en la interacción con otros (y en la introspección). A través de procesos psicológicos y sociales se construyen los rasgos de una “cultura afectiva” que imprime significado a las emociones. Según la socióloga estadounidense Arlie Russell Hochschild, pionera en este tema, las culturas y las organizaciones generan “reglas del sentir”, “reglas de expresión” y “reglas de acción”, que no sólo definen lo que es válido sentir y manifestar sino también qué puede hacerse (y qué no) con eso que se siente. Por ejemplo, para la cultura japonesa, el disgusto y las emociones negativas no deben mostrarse en público, mientras que en América Latina esto es mucho más aceptado. En Tahití, mostrar la tristeza representa un tabú. En todas estas culturas, según las emociones, hay matices y grados aceptables o inadmisibles para mujeres y hombres.

Basándose en una encuesta internacional sobre antecedentes y reacciones emocionales (International Survey of Emotion Antecedents and Reactions, ISEAR), que contestaron casi 3000 estudiantes –1300 hombres y 1700 mujeres– en 37 países, dos investigadores europeos analizaron las diferencias de género en la experiencia de las emociones en sociedades diversas (Fischer y Manstead, 2000). Buscaban evaluar cuán universales eran los patrones de diferencias que reportan distintos estudios sobre los hombres y las mujeres occidentales (según los cuales los hombres expresan más el enojo y las mujeres, el temor y la tristeza). En el conjunto de países prácticamente no había diferencias en la intensidad del sentimiento de enojo y disgusto. En cambio, sí la había en el miedo, la vergüenza, la culpa y la tristeza, emociones que los autores asocian con la vulnerabilidad y la falta de poder. En estos casos, las mujeres reportaban mayor intensidad que los hombres. Al explorar diferencias entre países, distinguiendo entre aquellos donde las mujeres gozan de un estatus social más igualitario y el resto (según el índice global de igualdad y empoderamiento de género que elabora el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo [PNUD, 2002]), encontraron nuevas diferencias, pero ahora dentro de cada género. En países donde se han logrado mayores niveles de igualdad, las mujeres expresan más el enojo. Pero en aquellas emociones que reflejan menores cuotas de poder (como el miedo, la vergüenza, la tristeza), no aparece diferencia entre las mujeres, aunque sí entre los hombres. En los países occidentales con niveles superiores de igualdad de género, los hombres reportaron menor intensidad en este tipo de emociones que en los más desiguales. Una aparente paradoja que se explica por el papel que desempeñan las emociones en la cultura occidental y la necesidad de reprimir sentimientos de vulnerabilidad entre los hombres como una eventual transacción para asumir roles más destacados socialmente.

¿Qué ocurre con las mujeres? A partir de su investigación sobre el trabajo emocional de las azafatas de Delta Airlines en los Estados Unidos, Hochschild observa cómo el mundo laboral y las organizaciones entrenan a sus trabajadores para el “manejo de sus emociones”, lo que implica reconocerlas como un componente estratégico, orientado, por ejemplo, a captar clientes. Así, a las azafatas se las entrena para sonreír, pase lo que pase. Para Hochschild, las mujeres más desfavorecidas son las que más deben apelar a sus recursos emocionales para compensar su posición inferior en la sociedad. En sus empleos, suelen esconder el enojo y eventualmente la agresión en pos de ser consideradas “agradables”. Desarrollan un importante trabajo emocional y, no pocas veces, son las principales receptoras del enojo ajeno. Para clientes y superiores es más fácil “descargarse” con una mujer que con un hombre. Esto conlleva un esfuerzo invisible orientado hacia el bienestar ajeno que, para ellas, resulta crítico para alcanzar ciertos logros.

Como vemos, las emociones tienen muchos recovecos. Al fin de cuentas, “la diferencia entre hombres y mujeres es la diferencia entre los efectos psicológicos de tener o no tener poder” (Hochschild, 1983: 169).

«La menstruación irrita mucho a las mujeres, les afecta el carácter y el humor»

Las mujeres menstrúan durante buena parte de sus vidas. Pero la menstruación es mucho más que un evento físico. Si pasamos revista a las creencias de distintas sociedades, veremos que un hecho universal como ese adquiere una amplia gama de interpretaciones particulares.

En algunas zonas de Japón, no se admiten mujeres como chefs de sushi porque se cree que la menstruación puede causarles desequilibrios. En Burkina Faso, los samo suponen que si una mujer menstruante se asoma al lugar donde los hombres preparan el veneno para sus enemigos, la poción perderá toda eficacia. En la zona rural del oeste de Nepal la situación es más extrema. La tradición chaupadi considera impuro el período menstrual y durante casi una semana por mes aísla a las niñas en chozas alejadas de su casa y de los caminos, donde quedan expuestas al riesgo de contraer enfermedades e infecciones. En otros contextos, lo que prima es el silencio sobre el ciclo menstrual. Según estudios de Unicef, el 70% de las niñas de la India tienen su menarquia sin contar con ningún tipo de información, y lo mismo ocurre en Bolivia y Afganistán. En nuestra cultura circula una premisa indiscutible: pocos días antes de menstruar, las mujeres se ponen ansiosas e irascibles, o directamente se deprimen. ¿Mito o realidad?

Es cierto que durante el ciclo femenino se producen cambios hormonales y que no pocas mujeres experimentan cierto grado de irritabilidad o decaimiento. Pero también es cierto que hay mujeres que jamás conocieron variaciones en su estado de ánimo atribuibles al período premenstrual. Ajena a estas distinciones, la pujante industria farmacéutica pone a disposición un verdadero arsenal de medicamentos para tratar el malestar femenino: hormonas, antidepresivos, ansiolíticos, diuréticos, analgésicos, magnesio… En potencia, el universo de usuarias de esta medicación es exorbitante si consideramos que al comenzar 2016 había en el mundo cerca de 3700 millones de mujeres (véase <countrymeters.info/en/World>). Entre ellas, una significativa proporción se encuentra en edad reproductiva. Y si bien no todas tienen la capacidad adquisitiva para comprar estos medicamentos, no son pocas las que podrían hacerlo. Ahora bien, aun cuando la investigación médica invierte millones en el así llamado “síndrome premenstrual” (SPM) para desarrollar analgésicos y tratamientos de todo tipo, y la Asociación Americana de Psiquiatría lo clasifica como un cuadro patológico (un “trastorno psiquiátrico no especificado”), hay estudios que, al delimitar el “síndrome” y su sintomatología, los abordajes escogidos para su tratamiento y las cifras de prevalencia, arriban a conclusiones interesantes, capaces de poner en duda su carácter “masivo”. Así, en un artículo publicado en la prestigiosa revista médica The Lancet, redactado tras revisar más de 3000 publicaciones (y seleccionar las más significativas) de la Biblioteca Nacional de Medicina de los Estados Unidos (Medline), los especialistas Kimberly Ann Yonkers, P. M. Shaughn O’Brien y Elias Eriksson sostienen que, para la literatura biomédica, hay un rango de variación que va del 30 al 70% a la hora de determinar la proporción de mujeres que experimentan algún tipo de molestia o cambio en su estado de ánimo en los días previos a la menstruación. Pero cuando se restringe el síndrome premenstrual a la definición del Manual de Trastornos Mentales (DSM-IV) de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría, que corresponde a un grado severo de manifestación, su prevalencia disminuye de forma drástica: sólo entre el 3 y el 5% de las mujeres en edad reproductiva se verían afectadas. Esta modalidad “psiquiátrica” de diagnóstico se extendió más en los Estados Unidos y en el Reino Unido que en otros países. Allí los tratamientos incluyen una amplia gama de psicofármacos, que van desde los antidepresivos hasta los ansiolíticos. En cambio, en Francia hay mayor proporción de tratamientos hormonales y con analgésicos, mientras que en Alemania la tendencia apunta a las terapias alternativas, por ejemplo con extractos de plantas.

La antropología propone una mirada diferente a la de la perspectiva biomédica cuando afirma que el síndrome premenstrual es una construcción social. ¿Quiere decir entonces que el malestar no existe? No, más bien significa que su percepción como patología es específica de ciertas sociedades, que no necesariamente se extiende a todas las culturas y a otros períodos históricos. Aunque la mayoría de las mujeres experimenta cambios fisiológicos y endocrinos asociados a la ovulación y la menstruación, ¿por qué sólo en el siglo XX se los describe como una “enfermedad”? ¿Se trata de un síndrome de los llamados “culturalmente específicos”, es decir, que se observa sólo en algunos contextos? Las normas culturales juegan un papel fundamental en la forma de entender los procesos de salud y enfermedad, y condicionan incluso la percepción corporal, mental y física que tenemos de nosotros mismos. En síntesis: si bien las experiencias premenstruales son reales, sólo en algunos países (con los Estados Unidos y el Reino Unido a la cabeza) se las define como una patología.

«Tengo una amiga inteligente, que maneja bien… La verdad, parece un hombre»

Hasta muy avanzado el siglo XX, transitar las calles de la ciudad de Buenos Aires en auto con una mujer al volante implicaba escuchar, de tanto en tanto, que algún conductor vecino le gritase: “Andá a lavar los platos”. Para recibir esa orden destemplada no hacía falta haber causado un choque múltiple, ni haber atropellado a un paseador de perros con su jauría. Bastaba con una maniobra que el otro no hubiera previsto. De esas que también hacen los hombres. Pero cuando a un hombre se le reprocha el modo de conducir, nunca se remarca su género. La idea subyacente es simple: si se es mujer, se manejará mal, por eso su lugar no está frente al volante. Y si, por esas carambolas extrañas, una mujer maneja bien… ¡entonces el mayor elogio será decir que no maneja como tal sino, vaya sorpresa, casi casi como podría hacerlo un hombre!

Las características y situaciones en que se califica a las mujeres como masculinas son variadas. Si se destaca por su inteligencia; si le gusta jugar al fútbol; si cuando era niña se aburría con las muñecas y prefería las series policiales a las telenovelas; si se apasiona con la rosca política; ni qué decir si es ambiciosa y, de cajón, si le gustan las mujeres, en cuyo caso se convierte en un “marimacho completo”. Pocas veces la analogía se señala como un elogio, y cuando esto sucede se habla de la excepcionalidad de esa mujer particular, porque más raro todavía es cuestionar la premisa de base (¿acaso todos los hombres son inteligentes y buenos conductores?).

Calificar a una mujer como masculina supone evaluarla a partir de aquello que Foucault llama el “ideal regulatorio del sexo”, según el cual la asimilación de hombres y mujeres a los mandatos relacionados con lo masculino y femenino es, en sí misma, una virtud. El problema es que se trata de un ideal binario, con fronteras muy marcadas y que, además, coloca a uno de los dos géneros en el lugar jerárquico, porque los rasgos atribuidos a los varones son más prestigiosos y valen más.

Pero hay otras maneras de vivir estas fronteras. Por ejemplo, la sociedad de los indígenas piegan, en Canadá, estudiada por el antropólogo Oscar Lewis, es una cultura profundamente patriarcal en cuyo marco el comportamiento femenino ideal supone sumisión, dulzura, pudor, reserva y humildad. Sin embargo, existe un grupo de mujeres que no sigue estas normas. Se muestran arrogantes, agresivas, orinan en público, participan en las conversaciones de los hombres, entonan sus cantos y realizan tareas consideradas femeninas y masculinas. Las llaman “mujeres con corazón de hombre” y es una condición reservada a unas pocas: para ameritarla deben ser ricas, estar casadas y tener una elevada condición social. Algunas pueden haber tenido varios matrimonios y haberse enriquecido al heredar los bienes de sus sucesivos maridos. En general, son mujeres maduras, en estado menopáusico, aunque de forma excepcional puede haber alguna más joven. Se casan con hombres entre 5 y 26 años menores que ellas, lo que en muchas otras culturas corresponde a un patrón exclusivamente masculino. Las que tienen “corazón masculino” intervienen en los asuntos sagrados y políticos: organizan danzas al Sol y participan en juicios. En el plano sexual, son activas y poco convencionales, aunque en caso de adulterio saben que serán arrastradas a la plaza pública. Pero esta condición es muy restrictiva: no cualquier mujer tiene la potestad de desarrollar el corazón masculino. Las mujeres pobres pueden ser castigadas si pretenden algo semejante (cit. en Héritier, 1996). La sociedad de los piegan muestra de este modo que la identidad de género es una condición compleja y cambiante, no un rasgo inmutable.

Cuando se desafían estos mandatos, se cuestiona una creencia, una ideología, un hábito. Sucede que estas pautas no siempre nos conducen por un camino feliz. Mientras muchos hombres y mujeres pueden sentirse a gusto e incluso orgullosos de saberse y mostrarse rotundamente masculinos o femeninas, según el caso, para la gran mayoría la normatividad opera como un mandato que conlleva un costo muy alto en términos del deseo personal. Cuanto más rígidas son las normas de género, más difícil es acomodarse a ellas sin traicionarse íntimamente.

Así y todo, siempre existe la posibilidad de acción, de juego, de libertad, de búsqueda. El corrimiento de fronteras se expresa actualmente en manifestaciones individuales y colectivas. Con más de un 30% del Parlamento, en la Argentina y otros países, ocupado por mujeres, ya no es posible decir que, si a una mujer le gusta la política, es masculina. Al contrario: si nos descubrimos pensando o diciendo “mi amiga parece un hombre” quizá lo más productivo sea echar un vistazo al mundo que nos rodea (y poner entre paréntesis, o suspender, el mundo “ideal”). Veremos entonces que las mujeres trabajan casi a la par de los hombres, que han ganado premios Nobel, que hay presidentas y primeras ministras, e incluso que algunos de los países más desarrollados del mundo, como Suecia y Noruega, apuestan a la igualdad de género como política de Estado. Reconocer esto equivale a volver sobre nuestros pasos, revisar nuestras ideas e interrogarnos: ¿por qué molesta tanto que una persona no se adecue a los rígidos mandatos impuestos sobre su género?

Traspasar las fronteras entre lo que se considera femenino y masculino es, en última instancia, un acto de libertad individual. La libertad de vivir la vida del modo que resulte más próximo a la sensibilidad, las capacidades y los deseos propios. Es también un acto que requiere valentía.

«Las mujeres llevan el vestido de novia en la cartera»

A modo de versión estilizada de la idea que reza que “las minas están desesperadas”, aparece la imagen de mujeres que, mientras desarrollan sus actividades cotidianas, esconden –entre documentos, llaves, dinero, pañuelos de papel, tarjetas del banco y el celular– el símbolo de su deseo más íntimo: conseguir un marido. La imagen es contundente, pero en los albores del siglo XXI ¿el matrimonio sigue siendo una aspiración extendida, cuasi universal diríase, para las mujeres?

Las estadísticas parecen indicar lo contrario. Las formas de establecer vínculos cambiaron de manera drástica en las últimas décadas. El matrimonio perdió popularidad a un ritmo vertiginoso. En 1991, de cada 100 personas que vivían en pareja en la Argentina 89 estaban casadas y 11 convivían por mutuo consenso. En 2010, cerca de 40 de cada 100 personas eligen convivir, y alrededor de 60 optan por el matrimonio. Por su parte, la proporción de solteras se mantiene en alrededor del 30% para las mayores de 14 años, y las uniones se volvieron más inestables (Binstock, 2013).

A lo largo de diez o veinte años, un hombre o una mujer pueden transitar por una sucesión de estados civiles: soltería/unión de hecho/matrimonio/separación/divorcio y (a veces) reincidencia en una nueva unión. No es que en los años sesenta no ocurrieran estos ciclos, pero su incidencia era menor, y las trayectorias previsibles marcaban el pasaje de soltería a matrimonio y, finalmente, viudez para alguno de los cónyuges. Hoy no sólo hay menos matrimonios: en cinco décadas, la incidencia de separaciones y divorcios se multiplicó por nueve. Según los censos de población, pasó del 0,6% en 1960 al 5,5% en 2010.

Para muchas mujeres, estos cambios conllevan la postergación de la edad de contraer matrimonio y ser madres. Lo mismo sucede con los hombres. Pero en este punto los senderos se bifurcan, y una vez más queda demostrado que las mujeres no son todas iguales. La postergación de la convivencia y de la llegada del primer hijo es más común entre las mujeres urbanas, con mayor nivel educativo, que recorren la ciudad repartiéndose entre la facultad, el trabajo, los talleres creativos y los amigos, siempre con su cartera (o su mochila) a cuestas. En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, la edad promedio de las mujeres al contraer su primer matrimonio pasó de los 28 años en 1990 a los 32,8 años en 2013, y de los 29,3 años en 1990, a los 33,8 años en 2013 para los varones (Dirección General de Estadísticas de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2014).

En conjunto, el panorama refleja una trama de procesos sociales que se condensan en prácticas individuales: para las mujeres, la expansión de la educación y la mayor autonomía económica, los procesos de individuación ligados a la modernidad (es decir, el surgimiento de sujetos autónomos, tallado a lo largo de casi tres siglos) y la posibilidad de tener hijos mediante fecundación asistida (y sin necesidad de estar en pareja) habilitan y potencian una mayor diversidad de deseos y alternativas de vida. En ese contexto, no son pocas las que prefieren asumir el “costo” de esta autonomía y renunciar a sostener convivencias poco satisfactorias o a reincidir en parejas a cualquier precio, por el solo hecho de estar casadas, sin que esto signifique, de ningún modo, privarse de encuentros amorosos o eróticos, no importa si se trata de solteras, viudas, separadas o divorciadas (y también, por qué no, casadas…).

La popular serie Sex and the City refleja los diversos modos en que ese nuevo marco de libertades y autonomía personal coexiste con los distintos encuentros y desencuentros entre los sexos. La serie retrata a cuatro amigas solteras, de entre 30 y 40 años, que viven, trabajan, aman y comparten sus historias en la ciudad de Nueva York. Sólo una de ellas, la entrañable Charlotte, sueña con encontrar, en cada nuevo amor, un marido con todas las de la ley. Las otras mantienen relaciones de lo más variadas, cuyas posibilidades van desde la búsqueda del goce sexual sin lugar para el romanticismo (es el caso de Samantha, siempre dispuesta para “un revolcón”) y el arquetipo de la abogada exitosa, armada de corazas y negada al amor (caracterizada por Miranda), hasta Carrie, la protagonista, que mantiene la ilusión de compartir buenos momentos, cuidados y complicidades sin por ello cerrarse a experiencias de lo más variadas. En ese recorrido, Carrie, autora de una columna diaria sobre sexualidad, se interroga sobre la complejidad de las relaciones actuales sin nunca recurrir a moralejas ni juicios acerca de lo que se debe o no se debe hacer. Es que entre las heroínas románticas del siglo XIX y las neoyorquinas liberales de Sex and the City corrió mucha agua bajo el puente y, en este devenir, la Susanita de Quino dejó de ser el único destino al que puede aspirar una mujer occidental.

«En el fondo, las mujeres son todas putas…»

Un chiste muy difundido ilustra sobre el machismo de nuestras expresiones cotidianas:

Zorro = Héroe justiciero.

Zorra = Puta.

Perro = Mejor amigo del hombre.

Perra = Puta.

Cualquier = Fulano, Mengano, Zutano.

Cualquiera = Puta.

Callejero = De la calle, urbano.

Callejera = Puta.

Hombrezuelo = Hombrecito, mínimo, pequeño.

Mujerzuela = Puta.

Hombre público = Personaje prominente. Funcionario público.

Mujer pública = Puta.

Hombre de la vida = Hombre de gran experiencia.

Mujer de la vida = Puta.

La sexualidad femenina parece destinada al banquillo de los acusados. Si les gusta coger, son medio putas. Si no les gusta, son frígidas. Si prefieren elegir cuándo, cómo y con quién, son unas histéricas. Si andan un poco irritables, son unas malcogidas. Si pasan un tiempo sin tener sexo, “qué raro, una chica tan linda”. Este desenlace anunciado nos recuerda la película La fiesta inolvidable, donde Peter Sellers encarna a un actor mediocre de origen indio a quien invitan por error a una glamorosa fiesta en Hollywood en la que, haga lo que haga, invariablemente queda fuera de lugar. Una y otra vez, su torpeza lo lleva a desencadenar situaciones caóticas, disruptivas, y así transcurre la noche, con él avergonzado, cometiendo un papelón tras otro mientras intenta en vano pasar inadvertido. Por mucho que se esfuerce en evitarlo, siempre se equivoca.

El punto no es que las mujeres sean putas, ni histéricas, ni tampoco que su humor dependa de que un hombre “se las coja” bien. El punto es que la sexualidad se organizó y se simbolizó alrededor del deseo masculino y que, a raíz de esta circunstancia, el deseo femenino quedó atravesado por diversos prejuicios, mandatos y conflictos.

Según la psicoanalista Emilce Dio Bleichmar, la cuestión radica en que “la sexualidad femenina ha sido la dimensión a partir de la cual el hombre ha hablado de la mujer y ha tenido relación con ella, y a partir de la cual, asimismo, la mujer ha tenido un lugar en el mundo. Si algo definió a la mujer, hasta hace medio siglo, era servir para el coito y la reproducción. Pasadas estas etapas, las mujeres ya no servían para nada. Pues a los hombres no les interesaba ni siquiera hablar con ellas. La mujer había donado su cuerpo para el placer y los hijos, y ya no tenía más que hacer” (Gilio, 1998). Por eso, en una relación heterosexual, los varones difícilmente confrontan dilemas que son habituales para las mujeres: ¿me acuesto con él o no? ¿Puedo hacerlo aunque no lo ame? ¿Y si lo hago y por eso dejo de gustarle? ¿Y si lo hago y me critican por “encamarme” con él?

Tuvo que pasar mucho tiempo para que las mujeres comenzaran a hablar de su propia sexualidad. En el terreno de la literatura, en 1939, Anaïs Nin publicó Delta de Venus y se convirtió en la primera escritora que ganó notoriedad con relatos eróticos. Una pionera. Pero, en el caso de los hombres, en Occidente se reconoce como la primera pieza del género a Lisístrata, la comedia escrita por Aristófanes en la Grecia del 400 a. C. Es decir, 2300 años antes que el libro de Nin.

Las cosas cambiaron… pero ciertas mitomanías permanecen. Hoy tenemos obras de teatro comercial, blogs, páginas de internet y suplementos digitales de reconocidos diarios donde las mujeres hablan de sexo sin tapujos. Aun así, el deseo femenino continúa siendo un espacio de disciplinamiento y de prejuicios, transmitidos a veces por hombres, otras veces por mujeres. Para muchas, es difícil no sentir cierto vértigo frente al ejercicio de su autonomía sexual. Quizá por eso algunos llaman “puta” a la mujer que ejerce su derecho a decir que sí.

En otro plano, también elocuente, cuando un varón es claramente un resentido, se supone que algo grave le ha sucedido y eso, de algún modo, lo justifica. En cambio, los gestos de muchas mujeres se interpretan con facilidad como indicadores de resentimiento. Y esa actitud se atribuye al hecho mismo de ser mujer. En realidad, si la diferencia entre varones y mujeres se naturaliza en términos de superioridad e inferioridad, es lógico que cada mujer se resienta por el mero hecho de serlo: ¿por qué le ha tocado ese destino de inferioridad física e intelectual? Es fácil percibir en esta teoría una concepción profundamente machista. Cualquier machismo es una forma de la ignorancia y es la construcción del propio poder, del placer de subordinar al otro.

Como efecto palpable de este proceso, hay una lista de insultos y descalificaciones que sólo existen en versión femenina. Hay “malcogidas”, pero no “malcogidos”. “Macho malcogido” se recibiría como un oxímoron. Del mismo modo, el mundo tiene algunos brujos, casi siempre admirados o temidos, pero está repleto de brujas de mala muerte. Los términos acusatorios cierran cualquier salida del laberinto machista. Excepto una: que no te importen, que te generen indiferencia. O, tal vez mejor, que despierten la voluntad de erosionarlos con pequeños gestos, acciones y posicionamientos.

«Las mujeres no tienen poder en una sociedad machista, están condenadas a la más completa pasividad»

La igualdad de género no sólo implica un cambio en las formas de ejercer el poder por parte de los varones, sino también por parte de las mujeres. Según algunos enfoques, las víctimas de situaciones de desigualdad –indígenas, afrodescendientes, obreros, desocupados– son sujetos perfectos, ideales, en quienes sobrevive una ética impoluta, una conciencia pura, una conducta incuestionable. Si así fuera en la realidad, sería fantástico. Sólo que sufriríamos más aún una desigualdad entre buenos y malos.

En cambio, según nuestro enfoque no sólo no existen los seres humanos ideales. Las situaciones de desigualdad, sobre todo si persisten a lo largo de los siglos y los milenios, constituyen de distinto modo a víctimas y victimarios. Ese hecho jamás podría equipararlos en términos de responsabilidad ni de poder. Pero plantea que, si queremos actuar sobre esas asimetrías injustas, necesariamente habrá que introducir cambios en ambos grupos.

Porque las víctimas de situaciones de desigualdad, las mujeres entre ellas, son también resultado de esa situación relacional. A lo largo de la historia han desarrollado estrategias de defensa o de resistencia, modos de construir pequeños o grandes espacios de libertad, tácticas para mitigar el poder masculino. Tácticas que, cuando no se tiene una capacidad equivalente a la de los hombres para tomar decisiones (sobre sí mismas, sobre sus familias, sobre la sociedad donde viven), requieren otro tipo de habilidades para operar en los intersticios de la hegemonía masculina.

En los estudios sobre las tribus iroquesas encontramos una fascinante expresión de la variedad de formas de ejercicio del poder. Es uno de los pocos ejemplos en que, desde una perspectiva antropológica, se ejerce uno de los sistemas más próximos al matriarcado. La regla de filiación pasa por las mujeres (y no por el padre, como en las culturas patrilineales, ni por los hermanos de la madre, como en el caso de la matrilinealidad). La residencia se establece en las casas de las madres. Bajo la tutela de una “matrona”, las mujeres de una misma casa permanecen allí y conviven con sus esposos e hijos. Son ellas las que controlan la organización económica de la tribu, practican la agricultura con azadón y distribuyen los productos de las presas que cazan los hombres. Todo compatibilizado con la crianza de los niños pequeños. Pese a esta significativa acumulación de autoridad, las matronas no están a la par de los hombres en el ejercicio del poder político: no tienen representación en el consejo que reúne a las seis naciones iroquesas, sino solamente en el de ancianos de su propia nación, donde un único delegado varón habla en nombre de las matronas, entre otros muchos representantes de las delegaciones masculinas.

Muchas de las decisiones vitales para las tribus –por ejemplo, si se va a la guerra o no– se toman en el gran consejo de las seis naciones. El voto negativo de las mujeres cuenta poco. Pero ellas, por la misma lógica de la división sexual de las actividades económicas, tienen una capacidad de veto muy poderosa: pueden cortar el suministro de víveres, vestido y otras provisiones indispensables para mantener una guerra de larga duración. Es un poder que se ejerce sin violencia ni coerción física, dentro de un sistema de relaciones en el que participan hombres y mujeres de manera “consensuada”. El poder femenino reside en la capacidad de obstruir, de boicotear la empresa bélica, a la cual los hombres dedican tanta energía y recursos y donde se pierden los hijos. Es el poder de los débiles, el de la organización y la huelga como forma de participación activa. El de la resistencia.

«Todas las mujeres quieren ser Miss Universo»

Cierta idea (un poco ingenua, a decir verdad) supone que las mujeres no compiten entre sí o bien no deberían competir porque ese rasgo es típico de los varones. Esa noción contrasta con otra de similar contundencia según la cual las “peleas de mujeres” alimentan una saga recurrente. Suponer que las mujeres son tan virtuosas como para permanecer ajenas a cualquier ejercicio de comparación o competencia equivale a pensar, casi, que no son humanas, sino productos de alguna aceitada programación robótica. Por otra parte, pensar que los conflictos entre mujeres escalan siempre hacia una misma forma de expresión y acción (gritar o “tirarse de las mechas”) las coloca en un lugar infantil, pocas veces verificable.

Hay competencias y competencias. Algunas están organizadas por empresas y forman parte de la industria cultural global, como los consabidos concursos de belleza en sus múltiples formatos: Miss Universo, Miss Mundo, los certámenes nacionales (Miss Argentina, Señorita Colombia, Miss Trinidad y Tobago, etc.). Cada región establece su propia fiesta vinculada a la producción agrícola o cultural, y cada año tenemos a la reina de la flor, la reina de los viñedos, la reina de la fruta fina, la reina de la cebolla, del trigo y del petróleo y… la reina de todas las fiestas: la reina del Carnaval.

Los concursos de belleza se iniciaron en las primeras décadas del siglo XX. La belleza se asoció desde siempre a las mujeres: sus cuerpos, sus curvas, sus “medidas”, su cabellera, sus piernas. Pero la mujer no es sólo cosmética, elemento decorativo. También es la madre dedicada y abnegada, y hubo recompensa para ello. En la Argentina, desde el siglo XIX se premió la virtud y los valores morales y éticos de las mujeres, que se traducen en altruismo y abnegación. Las mujeres que merecían la distinción eran bellas pero ante todo virtuosas, es decir: buenas esposas, madres y amas de casa eficientes. Durante el primer peronismo se coronaba a la Reina Nacional del Trabajo, en un intento por dignificar a la mujer trabajadora. Los premios, en todos los casos, iluminan lo que las sociedades valoran en determinadas personas, y operan como una invitación para el resto. Muchas veces se entrecruzan con la política, siempre con la moralidad.

El canon femenino se estableció a partir de dos líneas que se cruzaban: belleza y virtud. Pero sus significados se extendieron a otras zonas. Hoy la belleza puede encontrarse en una pequeña pero voluptuosa zona del cuerpo femenino: la cola. Hay concursos de glúteos en buena parte del mundo: en Brasil existe Miss Bumbum, Miss Cola Reef en la Argentina, La Mejor Cola del Valle en Colombia… Casi siempre estos concursos están patrocinados por marcas de ropa interior o de bikinis. La naturalización de la belleza femenina se expresa en formas de cosificación y recortes de cuerpos que ajustan la lente a un deseo que es, casi siempre, masculino. Belleza y poder parecen entrelazarse. Y lentamente, surgen voces que cuestionan los concursos de belleza por su peculiar forma de construir y reproducir ideales discriminatorios, perjudiciales para las mujeres.

La virtud, por fortuna, también amplió su umbral y ya no se limita a las mieles del hogar. Desde que se inauguró la premiación de los Nobel hasta el año 2011, ellas obtuvieron cuarenta y tres premios. Rankings habrá siempre. Competencias (mal que nos pese), también. En todo caso, no está de más reflexionar sobre el sentido de las premiaciones. Sobre todo, cuando el arco de valores abarca desde la inteligencia hasta el trasero.

Al recibir el premio de la Academia Británica de Artes Audiovisuales y Televisión de 2016, la actriz Kate Winslet dijo: “Cuando era joven, cuando tenía sólo 14 años, un profesor de teatro me dijo que a lo mejor me iría bien si era feliz conformándome sólo con papeles de chica gorda”. Interrumpió su discurso, miró directo a la cámara y agitó con su mano el premio dorado: “¡Mírame ahora! Entonces, lo que me sale decir en un momento como este a cualquier chica joven que haya sido ninguneada por un profesor, un amigo o un padre, es simplemente: no les hagas caso. Eso hice yo, no les hice caso”. Fue muy lúcido aprovechar el escenario y un reconocimiento tan valioso para contrastar dos tipos de rankings. En palabras de Winslet, trataron de inculcarle desconfianza respecto de sí misma a partir de ciertos estándares corporales imperantes, y ella desechó ese criterio. Y finalmente fue coronada.

4. Mitos sobre el sexo y la sexualidad

La sexualidad humana despierta curiosidad. Incita a las más variadas fantasías. Parece una barrera infranqueable al conocimiento. De eso no se habla, o sólo se habla con los amigos íntimos. Sin embargo, existen estudios históricos y puede relevarse más información de la que podría suponerse. Esos datos permiten establecer una hipótesis interesante para explorar, según la cual las transformaciones de las relaciones entre varones y mujeres en el espacio público y en la división del trabajo también se perciben en el espacio íntimo y en la sexualidad, algo que atraviesa tanto la experiencia de las personas, estén o no en pareja.

A fines del siglo XIX e inicios del XX la sociedad mostraba una serie de rasgos que hoy percibimos como propios del machismo clásico. Los varones votaban, tenían la patria potestad de sus hijos, podían alcanzar posiciones sociales, profesionales y políticas vedadas a las mujeres. La sexualidad estaba fuertemente regulada por leyes y normas no escritas. Se hablaba del “deber conyugal” de las esposas. En un mundo donde el deseo de las mujeres tenía tan poco peso, su deseo sexual obviamente carecía de toda relevancia.

En una escena de la película La guerra del fuego una pareja descubre la posibilidad de hacer el amor cara a cara, a diferencia de los animales. Es imposible detectar con rigurosidad el momento en que comenzó a imaginarse ese modo de cópula. Pero resulta verosímil pensar que, si todo tiene historia, si los cuerpos humanos se fueron transformando en estatura y otros aspectos, también hay una historia de las formas de vínculo sexual. La idea de “hacer el amor”, de que el amor “se hace”, es seguramente historizable.

Y aunque no resulte sencillo datar la expresión, es difícil que tenga muchos siglos, e incluso varias sociedades comenzaron a utilizarla ya entrado el siglo XX. En cuanto a los sentidos y valores que fue asumiendo, puede conjeturarse que en cierta medida funcionó como un eufemismo que evitaba las “malas palabras”, algo que llega hasta el presente.

Hoy existe en múltiples lenguas y tiene otras connotaciones. Reflexionemos un poco sobre las palabras que usamos. Al decir “hacer el amor”, se evitan expresiones coloquiales, consideradas más vulgares, y se rodea al acto sexual de un marco de romanticismo que a veces existe y otras veces no. Es interesante porque la expresión separa el coito tanto de la reproducción biológica como del puro contacto físico. Si se “hace el amor” se trata no sólo de un acto (puro contacto), sino también de un vínculo. Pero si se elogia el hacer vínculos (por ejemplo, parejas), se coloca al encuentro ocasional, al contacto sin amor, en un mundo de sentido separado. Como si estos matices no fueran suficientes, la expresión enmarca una acción que requiere dos personas en situación de paridad; no es la acción de una persona sobre otra.

El énfasis muchas veces recae en la pareja, concebida como matrimonio legítimo y, en este caso, heterosexual. Esto abunda en los textos religiosos. Aún hoy, por ejemplo, para la Iglesia católica educación sexual significa “educar para el amor”, la abstinencia –hasta llegar al matrimonio– y la fidelidad. La sexualidad sólo se concibe en las parejas compuestas por hombres y mujeres, las únicas “naturales”. Los marcos legales arrastraron concepciones similares durante mucho tiempo. Calificar ciertas relaciones como “extramatrimoniales” las dejaba en el límite de la ilegalidad, y ese estatus lo recibían, incluso, los hijos concebidos en una relación consensual.

¿El sexo es un tema prohibido o puede hablarse de él? Tenemos dos medias verdades como respuesta. Una dice que “la sexualidad es un tema tabú” y la otra, que “la sexualidad ya dejó de ser tabú”. Ni muy muy, ni tan tan. En comparación con el pasado –no sólo con el siglo XIX, sino con los años anteriores a las décadas del sesenta y ochenta–, el tabú se ha resquebrajado. Medio roto y todo, todavía parece ser muy potente. Produce mucha vergüenza, inmensos silencios. No sólo en la escuela, o entre padres e hijos. También entre amigos puede resultar más sencillo intercambiar experiencias y comentarios sobre otros temas. Y este tabú siempre produce alguna incomodidad, aunque sólo sea porque se sabe que la frontera de la intimidad está cerca.

La sexualidad despierta una enorme curiosidad y una enorme inhibición en la mayoría de los seres humanos. Si bien el estereotipo la identifica con la cópula de dos cuerpos, en la historia, en las diversas culturas y en nuestros mundos contemporáneos existe una multiplicidad de prácticas, fantasías y rituales sexuales. Y numerosas maneras de vivir esas experiencias. A veces tenemos el deseo de saberlo todo, casi de coleccionar todas las posibilidades que los seres humanos han inventado. Esa curiosidad puede derivar en apreciaciones condenatorias, en juicios de valor que estigmatizan tal o cual experiencia tildándola de locura o de inmoralidad, o degradándola porque supuestamente produce o debería producir “asco” o rechazo.

Es claro que cada cultura construye sexualidades aceptables e inaceptables. Una de las primeras condenas escritas conocidas figura en la historia de Sodoma y los sodomitas. Y hasta hace pocos años, en muchos países occidentales, las relaciones extramaritales eran penadas con la cárcel para las mujeres. Pero no ocurría lo mismo con los varones. Además, la homosexualidad todavía se condena en países geográficamente cercanos al nuestro, como Jamaica, sin mencionar que la estigmatización de los homosexuales sigue teniendo cierto peso en todas las sociedades. Algunos países, como la Argentina y Uruguay, reconocen las uniones de personas del mismo sexo en su legislación.

La sexualidad está presente (¡y cómo!) en los sistemas de derechos de todos los países y en las acaloradas discusiones de conferencias y cumbres de las Naciones Unidas. Tienen nombre y apellido: derechos sexuales y reproductivos, y son uno de los temas más controvertidos. ¿Cómo contribuyen las mitomanías a trazar estos límites? Nosotros queremos descifrar los estereotipos, porque semejan una cortina de humo que nos impide acceder a las complejidades del mundo real. Uno de los problemas para hablar de la sexualidad es que todavía, en Occidente, quedan residuos culturales de la moral victoriana, lo que remite primariamente al período de la reina Victoria en el Reino Unido (1837-1901), con una serie de preceptos estrictos en todos los órdenes. En esa época de fuerte represión sexual, se esperaba que las mujeres fueran “recatadas”, que sólo tuvieran relaciones sexuales dentro del marco de la pareja heterosexual legalmente constituida. En todo caso, si había libertades, estaban reservadas a los hombres. Aún hoy se mide con distinta vara al varón que revolotea de una mujer a otra y a la mujer que sostiene un comportamiento similar. Él es un “ganador” y ella una chica “fácil”, lo que evidencia el predominio de la mirada masculina.

Mucho se ha luchado por abordar estos temas de un modo más contemporáneo y maduro, pero además de la vergüenza y el secreto debemos enfrentar el problema de los estereotipos. La sociedad machista fabrica y reproduce mitos desiguales sobre la sexualidad. El sentido común, en permanente transformación, intenta establecer qué es lo sano y lo insalubre, lo apropiado y lo inapropiado, pero muchas veces queda atrapado en esas imágenes y esos lugares cristalizados.

Criticar las mitomanías de la sexualidad implica desplazar los parámetros morales (o al menos parte de ellos). Es muy distinto defender la igualdad, la libertad y el consentimiento mutuo y reivindicar por igual el placer de varones y mujeres que sostener una norma heterosexual o cualquier otra que pretenda estigmatizar determinados grupos o acciones. Además, es necesario ampliar las percepciones de la sexualidad, no sólo para comprender los sentimientos y puntos de vista de distintas personas, sino también para dar cabida a distintas formas del deseo, las necesidades y las preferencias.

«De sexo no se habla versus Es bueno que hablemos todo entre todos»

La curiosidad de los seres humanos es, en algunos aspectos, insaciable. Nos domina la voluntad de saber sobre nosotros y también sobre los demás. Para esta sed de saber, la sexualidad puede ser un desafío, porque tiene zonas que se presentan como inaccesibles. Sin embargo, da la impresión de que hemos descubierto un dispositivo que puede calmar esa frustración: los catálogos de procedimientos quirúrgicos, las telenovelas ardientes, la pornografía al por mayor y la rápida expansión de los sex shops nos llevan a suponer que la sexualidad está al alcance de todos. Se la conoce y se habla de ella sin reservas. ¿Sin reservas? “La gente miente con el sexo tanto como con el dinero”, afirma la sexóloga Claudia Groisman. El sexo es algo íntimo, que no se ve, sobre lo que no se habla. Y cuando se habla, se miente.

De ahí la sensación esquizofrénica de que la sexualidad sigue siendo un secreto aunque se hable de ella sin parar. Cabe señalar que, sin importar que se multipliquen los discursos sobre el tema, poco habremos avanzado si no derribamos algunos tabúes persistentes. Que los jóvenes de uno u otro sexo vean constantemente tetas, traseros y cuerpos esculturales de modelos, o lomos, abdominales y bultos de varones esculpidos a punta de gimnasio o que escuchen chismes sobre la intimidad ajena no les aporta un ápice de la preparación que necesitan para entender qué les pasa, qué pueden hacer, qué desean. Toda esa parafernalia dice poco sobre la construcción de una verdadera intimidad, pero mucho sobre las relaciones y los modos de construcción de los vínculos. Demasiadas veces la representación de las mujeres responde más a los deseos masculinos que a cualquier otra lógica. Los cuerpos femeninos se muestran como mercancía deseable: los medios de difusión los presentan como fragmentos –pechos, traseros– sin rostros. ¿Qué lugar ocupa el deseo femenino en esa operación? Sus libertades parecen más acotadas al espacio de exhibición que el deseo masculino.

¿Con quién se habla de sexo? ¿Con qué límites? Entre varones, es más probable que dos amigos comenten una vicisitud económica que les tocó muy de cerca antes que una dificultad en el plano sexual. Habrá quien relate sus conquistas sexuales como si fueran triunfos deportivos, por supuesto; pero siempre subsistirá la duda de si lo hace porque está cómodo con su sexualidad o porque con esas supuestas proezas busca ocultar sentimientos de frustración o inseguridad. Entre mujeres, la mayor plasticidad para entrar en el terreno de la intimidad puede habilitar un poco más los intercambios acerca de experiencias, deseos o desconciertos en el plano sexual.

A los hijos se les dice que deben hablar con libertad de todo. Pero sabemos que hay adolescentes a las que nadie les habló de la menstruación, menos aún de cómo conducirse en el primer encuentro sexual. Lo mismo respecto de los hombres, de quienes se supone que deben saberlo todo como por arte de magia. Porque, si no son experimentados, ¿acaso son “verdaderos” hombres?

En nuestro mundo, como diría Foucault, más que callar o guardar silencio, el poder habla todo el tiempo, entre otras cosas de sexo. Pero ¿qué dice? ¿Cómo lo dice? Es imposible hablar de todo. Hablar, entender, ayudar es el trabajo que amerita cada vínculo. Es un cuidado.

Y uno de los desafíos es enfrentar públicamente esos mensajes contradictorios que pueden confundir a la persona poco informada. Pueden enunciarse en programas de chimentos o afirmarse con rictus de desprecio en el momento justo. En realidad, existen distintos discursos públicos sobre el sexo: las publicidades de hombres y mujeres delgadísimos, las coqueterías y cachondeos lúdicos de algunos locutores radiales, las mil y una formas de exposición de la intimidad pública (Winocur), enormes cantidades de publicaciones en Facebook y otras redes sociales, modelos, deportistas que devienen modelos, ficciones televisivas…

Si el sexo está en todas partes, ¿por qué no logramos que todas las capas sociales dispongan de más y mejor información? Es que hay miles de modos en que esos discursos se entienden e interpretan. Una serie como Sex and the City sin duda agradará más a las mujeres u hombres de clases medias urbanas que rondan los 40 años que a las mujeres de origen rural o a sectores urbanos muy creyentes o religiosos. Las nuevas generaciones establecen vínculos de todo tipo mediante las redes sociales, tendencia que va reduciéndose mientras avanza la edad.

El poderoso mercado del sexo y de la sexualidad contribuye más a la euforia que al placer del vínculo, del acercamiento afectivo, al ránking que al autoconocimiento, a las técnicas de seducción prefabricadas que a la posibilidad de compartir la intimidad de manera creativa y sensual. La sexualización de las jóvenes se ha expandido: sus cuerpos se fragmentan y exhiben en primeros planos de glúteos y senos. Según la psicoanalista Emilce Dio Bleichmar, esta industria cultiva más la imagen de la mujer como objeto sexual que las oportunidades para el placer femenino.

Por otra parte notamos los discursos del amor romántico y de la pasión desenfrenada, sumado al deseo de combinar en explosivo cóctel amor, pasión y romanticismo. Sin dejar afuera la familia, la casa, el perro y el auto, por supuesto… Y además, ¡que perdure! Si perdura, o no, será tema de otras páginas, pero entre tanto sigamos revisando los mitos que atraviesan los discursos sobre la sexualidad y –en encuentros fortuitos y en parejas establecidas– la vuelven aún más misteriosa de lo que es.

«El sexo es una actividad biológica orientada a la reproducción de la especie»

El debate mitomaníaco acerca de qué es lo específicamente humano del sexo y la sexualidad es muy intenso. Se dice que el sexo es una actividad biológica, que lo practican todos los animales, que (así como cada órgano tiene una función específica) los genitales estarían destinados a la reproducción. Y se dice que sólo los humanos experimentan… cualquier cosa: monogamia, promiscuidad, erotismo, amor…

Probablemente todos hemos visto, en libros o en documentales, en zoológicos, en el campo o en el entorno doméstico donde circulan nuestras mascotas, diversas escenas de la vida sexual de los animales. Pero el ser humano alimenta la obsesión de que no lo confundan con el resto de los mamíferos. Esa obsesión lo ha llevado a inventar diferencias allí donde no las hay y a perder de vista las diferencias reales.

Pensemos en la vida sexual de los chimpancés, los primates más cercanos genéticamente a los seres humanos. Los humanos somos parte de los “primates antropoides”, junto con los gorilas, orangutanes y chimpancés. El equipamiento genético del chimpancé y del humano es compartido entre un 98 y un 99%.

En los grupos de chimpancés existen claras estructuras de dominación de los machos sobre las hembras y de los adultos sobre los jóvenes. Hay también una intensa actividad sexual y distintas actividades eróticas que incluyen la cópula, la masturbación y las caricias hetero y homoeróticas.

En casi todos los animales sexuados, con excepción de los humanos, el apareamiento está directamente relacionado con los períodos de celo de las hembras. Sólo cuando están en celo las hembras atraen a los machos y se muestran receptivas. Entre los chimpancés, las hembras en celo se reconocen por una hinchazón muy visible de los genitales externos, que adquieren un color rosa intenso.

La existencia de un macho dominante que monopoliza el acceso a las hembras impide la formación de grupos amplios o “sociedades”. En ese caso, sólo hay “familias”, por lo general similares a nuestra humana “familia monogámica”. Ni machos ni hembras tienen acceso habitual a otros vínculos sexuales. En esas organizaciones, la actividad sexual es muy restrictiva para ambos porque se ve interrumpida por largos períodos de embarazo, amamantamiento y crianza.

Cuando se quiebra el monopolio del macho dominante, distintos machos y hembras comienzan a convivir en “sociedades”, hasta que surge un nuevo marcho alfa. En ese caso, las prácticas sexuales no son monogámicas. Muchos machos a la vez buscan copular con una hembra en celo, que está dispuesta al coito con más de uno de ellos. Aunque existen prácticas con miembros de otros grupos, estas son objeto de represión agresiva: por lo general buscan preservar o aumentar –por medio de la violencia– el número de hembras de un grupo en detrimento de otro.

Cuando están en celo, las hembras copulan varias veces por día. Incluso si pertenecen a un grupo con un macho dominante, logran hacerlo con diferentes compañeros cuando el grupo se dispersa en busca de alimento. Estudios con animales en cautiverio señalan unas seis cópulas diarias, y las hembras más jóvenes pueden alcanzar doce al día. Desde una perspectiva antropocéntrica, existen hembras que tendrían un comportamiento ninfomaníaco y, en las antípodas, otras que recelan de los machos. También hay relaciones homosexuales entre las hembras, que se abrazan y refriegan sus genitales para obtener satisfacción. Y hay fricción de penes y traseros entre machos, pero sin eyaculación. Así, resulta evidente que el sexo no se restringe a una actividad de procreación ni a la cópula.

El mito que reduce la sexualidad a la reproducción es un poderoso antídoto contra el placer. Los animales conocen el placer como objetivo en sí mismo e incluso algunos científicos analizan la masturbación animal como una actividad de higiene de los genitales. Pero no siempre están concentrados en ese propósito y es obvio que puede haber episodios onanistas. Aunque las nuevas tendencias científicas parecen menos obsesionadas por establecer contrastes entre lo humano y lo no humano, cabe evocar la vieja pregunta acerca de qué es precisamente lo humano. La antigua concepción moralizante que reprueba el placer y lo expulsa al territorio del pecado pretende que ese criterio nos distinga de los animales. Pero cabría preguntarse si ese postulado nos humaniza o, por el contrario, nos deshumaniza.

Podemos afirmar que no existe ninguna sociedad humana que carezca de pautas morales. Pero estas pautas pueden estar vinculadas al respeto mutuo, la igualdad y la libertad.

Ahora bien, una de las invenciones humanas es la restricción de la sexualidad, por ejemplo, para confinarla al mundo de la procreación. Esta biologización de la sexualidad unas veces implica una sanción moral de control y otras legitima el poder y la supremacía del varón, pero siempre supone una sola forma de unión: la heterosexual. Así, para la procreación “natural” de la especie, el placer masculino es condición sine qua non mientras que el orgasmo femenino podría considerarse inútil. Muy distinto resulta todo si se abandona el punto de vista de la “procreación” y se enfoca la dimensión del placer. Por esta operación salimos de la pura biología e ingresamos al territorio de la cultura, donde las mujeres tienen otras posibilidades, que no dependen ya de la reproducción sino de la atracción, el placer y el respeto. La Pequeña Biblia de los jóvenes esposos, publicada en Francia en 1885, ya animaba a la búsqueda del orgasmo de ambos. Una obra de avanzada. Porque en la historia de la sexología siempre hubo consultas de hombres con problemas de impotencia o eyaculación precoz. Pero sólo desde los años sesenta del siglo XX aumentaron las consultas de mujeres con dificultades para alcanzar el orgasmo. No porque de pronto fueran más, sino porque en aquella época no sentir suficiente placer se transformó en un problema. Antes, y a veces también en el siglo XXI, la mujer que gozaba sin amar era considerada ninfómana o lasciva.

A diferencia de los chimpancés, los humanos tuvieron que hacer un largo camino para desvincular la sexualidad de la procreación, la procreación del matrimonio y el matrimonio de la heterosexualidad excluyente. Es decir, para desvincular lo convencional y lo “natural”, y confirmar que la sexualidad, el deseo y la inhibición ocurren en las estructuras mentales y políticas antes que en la biología.

«La cultura occidental es menos machista que la oriental»

Uno de los mecanismos que impiden pensar en la igualdad es la estigmatización de los otros. Suele pensarse que Occidente es un territorio moderno, exento de machismo, y que la desigualdad de género hace estragos en Oriente. Así, se construye el estereotipo de que “las mujeres orientales son todas sumisas y dominadas”, del cual el velo y la ablación de clítoris serían dos ejemplos paradigmáticos.

Aunque parezca obvio, no olvidemos que se trata de prácticas muy diferentes entre sí, dado que la primera no es irreversible y busca limitar el atractivo femenino, en tanto que la segunda no tiene retorno y limita radicalmente el placer sexual de la mujer. El estigma opera de varios modos. Primero, porque homogeneiza a mujeres “orientales” y “musulmanas”, dos palabras que sólo la ignorancia puede identificar como sinónimos. Segundo, porque infiere esa homogeneidad del velo, que tiene otros significados para las mujeres que lo usan. Tercero, porque, aun cuando denuncia situaciones de intolerancia en ciertas sociedades asiáticas o africanas, como los castigos corporales y las mutilaciones genitales que victimizan a las niñas (ablación de clítoris, de labios vaginales o de ambos) y se realizan en condiciones insalubres y sin anestesia, dolorosísimas y riesgosas para la salud y la vida, nada informa sobre los movimientos de mujeres y derechos humanos que en esas culturas luchan contra esas prácticas. Ni las compara con prácticas prohibidas pero habituales en las sociedades occidentales, como la violencia doméstica, la violación o el femicidio.

Una figura clásica de esa mirada occidental que Edward Said llamó “orientalismo” es el harén como lugar exclusivo de las mujeres, sitio donde residen las esposas o concubinas de un señor o sultán, por lo general en el mundo musulmán, y al que no pueden ingresar otros hombres. Completan la representación las mujeres que prestan servicios diversos y los eunucos –varones castrados– que pueden estar a cargo del lugar. Más allá de la potencia simbólica y cultural de esta imagen, hoy no existen sociedades que permitan los harenes. Y no cualquier hombre puede apropiarse de un conjunto de mujeres (siempre es matemáticamente imposible); los únicos que pueden aspirar a hacerlo son los hombres poderosos.

Por cierto, nadie se atrevería a afirmar que todos los hombres poderosos de Occidente son santos. Ni el político y magnate mediático Silvio Berlusconi ni el director gerente del FMI Dominique Strauss-Kahn, ambos acusados de abuso sexual (cada uno con sus particularidades), eran árabes o musulmanes. Tampoco lo era Rafael Leónidas Trujillo, el dictador de República Dominicana, sobre el que Mario Vargas Llosa escribió la novela La Fiesta del Chivo. Ni Enrique VIII, monarca de Inglaterra, cuyo prontuario femicida retrata la serie televisiva Los Tudor. El desfile de hombres occidentales poderosos que dominaron como machos alfa es muy vasto. En realidad, el machismo no es exclusivo de Oriente u Occidente, y las confrontaciones atraviesan la historia social y cultural a ambos lados de esa línea divisoria.

«El hombre propone, la mujer dispone»

Los consejos que ofrecía a los hombres el poeta Ovidio, en su clásico libro El arte de amar, suponían un hombre activo y portador exclusivo de derechos, que choca en muchos aspectos con la sociedad actual. Entre los cambios que han sobrevenido hay uno que resuena especialmente contemporáneo. En la sociedad machista clásica el hombre propone matrimonio, pide la mano, saca a bailar, avanza. Según el estereotipo más difundido, a él le toca el rol activo, mientras que a la mujer se le reserva el lugar pasivo. Se trata de un estereotipo y un mandato, porque en ese marco de desigualdad una mujer activa aparece como excesivamente masculina y desubicada, casi una inmoralidad… Pero incluso en aquellas épocas tan normativas sobre lo correcto y lo incorrecto, las mujeres tenían otras formas de ser activas, por ejemplo, en los juegos de seducción. Había un detallado conocimiento acerca de cómo atraer al hombre deseado, cómo acercarlo, cómo incitarlo a dar el paso que sólo los hombres estaban habilitados a dar.

Nuevamente, nos encontramos en un momento de transición. En abstracto hasta puede sonar bien que tanto varones como mujeres asuman una actitud activa para propiciar el encuentro. Pero, si bien cada vez son más las mujeres que dan el tan temido primer paso, tanta iniciativa todavía puede desorientar a los varones, incluso a los que son conscientes de las desigualdades y deciden hacer algo para combatirlas. En otras palabras, un hombre puede estar 100% convencido de la igualdad de género, pero “estar convencido o de acuerdo” no implica necesariamente poner en práctica esa creencia. Y menos aún que resulte sencillo hacerlo. Tal vez porque para muchos varones la iniciativa sexual es parte intrínseca de su virilidad, existen paradigmas prácticamente imposibles de cuestionar sin poner en juego la propia identidad, sin erosionar la siempre acechada confianza en sí mismos.

En pleno centro de Buenos Aires (como asimismo en las ciudades de México, Bogotá y Medellín, entre otras) existen “escuelas de seducción” para varones cuya finalidad principal es elevar la autoestima masculina. La idea es animarlos a abordar, en promedio, entre 200 y 300 mujeres por mes. Para lograrlo se organizan salidas “prácticas” a boliches: allí la misión es hablar por lo menos con veinte mujeres en el curso de una noche. El éxito se mide en cantidad de conquistas alcanzadas. Una de las escuelas más afamadas de la Argentina se llama, sin mayores eufemismos, “LevantArt”. Para la sexóloga Claudia Groisman, cada vez importa menos lo que pasa en ese contexto, tampoco la intensidad o la calidad del encuentro. En cambio, cada vez importa más que algo sea breve y poder contarlo. Hay un pasaje de la sexualidad como algo central de la pareja a una sexualidad vivida por el individuo, que pueda traducirse en un relato. Como el tipo al que Claudia Schiffer le dice: “Me encantás, haceme lo que quieras”. Y el tipo –después de estar con ella, como si ese encuentro con la mujer deseada fuera algo secundario, como si lo más importante o urgente fuera autoafirmarse frente a los pares– le pone un bigote y le dice: “¿Sabés que me la estoy cogiendo a la Schiffer?”.

Por su parte, el entrenamiento de seducción para mujeres las incita a explotar su energía sexual, a sentirse y mostrarse sexies “para él”, a actuar “como una profesional” o, dicho sin pelos en la lengua, a que “salga la perra que hay en vos”, para que “[la] uses en la intimidad de tu hogar” o donde quieras. Sin llegar a desafiar los mandatos de género, los límites entre actividad y pasividad aquí se diluyen mucho más que en las escuelas que enseñan las artes de la seducción a varones. Ellas aprenden a hacer striptease, a disfrazarse de diablitas, enfermeras o mucamas, a hacer una fellatio “de exposición”. Recorren territorios antes vedados para una “señora”. El objetivo no es sólo levantar, sino sorprender, dar y recibir placer, atraer al hombre deseado o recuperar la pasión adormecida por el paso del tiempo (Elizalde y Felitti, 2015). Transitar esos talleres requiere salir del lugar femenino inerte.

Pero atravesar las fronteras de la pasividad no necesariamente equivale a conectarse con el deseo propio. Numerosas reminiscencias de los estereotipos sexuales atraviesan la seducción y la sexualidad. Entre las más persistentes está la cuestionable “verdad” de que los machos son “activos y dominantes”. Millones de hinchas de fútbol pueden cantarles a sus adversarios “bájense los pantalones, que los vamos a coger”. También hubo y hay cárceles masculinas donde a los nuevos integrantes les dan la bienvenida con una violación, sea del jefe o colectiva. Tanto esos hinchas como esos violadores piensan que gritar o violar es “de machos”. De hecho, la imagen de un jefe tumbero violador es opuesta al estereotipo de “la mariquita” –y la complementa–, así como lo brutalmente masculino se opone a lo femenino.

Un varón violador de varones es afecto a prácticas homosexuales no consentidas, tanto como un violador de mujeres lo es a las prácticas heterosexuales de igual tenor. Pero volvamos a la cuestión de lo activo y lo pasivo. En esta etapa de transición los varones pueden reaccionar de diferentes modos cuando los encara una mujer. Habrá quien lo celebre como la mejor solución al miedo a avanzar y tomar riesgos. Habrá quien desmerezca a la mujer tildándola de “mina fácil”. Hay hombres y mujeres que parecen o son más difíciles de abordar que otros. Entre los considerados más deseables, por el motivo que sea, impera una cuestión en parte matemática: quizá tienen más oportunidades que deseos. Y eso, desde sus propios parámetros, los torna más “exigentes”.

Ahora bien, una mujer que conoce su deseo y disfruta de concretarlo puede ser acusada de “puta”, mientras un varón que alcanza las mismas conquistas es un ídolo. Así las cosas, para las mujeres no resulta sencillo asumir la posición activa que tradicionalmente asumían los hombres para iniciar una relación. Incluso hoy corren riesgos mayores. Pueden ser rechazadas, igual que los varones, pero además pueden sentirse colocadas en un lugar incómodo, desvalorizado. Por muy obsoleta que parezca, la idea de que “una mujer debe hacerse la difícil, la interesante, subirse el precio” continúa en cierto modo vigente. O, como señalaban adolescentes de sectores populares de Buenos Aires en una investigación de la Asociación Civil Trama y el Instituto Abierto para el Desarrollo y Estudio de Políticas Públicas (IADEPP), “a nadie le gusta una mina fácil” (2014).

Ahora bien, si imaginamos una mujer a quien no le importan los estereotipos que pueda adosarle la sociedad machista para estigmatizarla, que es perfectamente capaz de abordar a un hombre, surge otro riesgo. Ante situaciones novedosas siempre puede aparecer el temor del varón al “mal desempeño”. Si el estereotipo no se desmantela, una mujer activa puede resultar deserotizante para un hombre temeroso... y empezará a merodear el fantasma de la impotencia.

Por supuesto, no hay por qué resignarse al estereotipo. Aunque debamos enfrentar una paradoja tras otra, podemos buscar otras salidas del laberinto.

«Los machos tienen otras necesidades sexuales que las mujeres»

La presunción de que el hombre bien macho tiene una erección de veinticuatro horas o, en el peor de los casos, una erección automática, se expresa, amplificada, en una serie de mitomanías: A los machos no les interesa el juego previo, Siempre están listos para el sexo, Piensan en sexo todo el día.

Comencemos por una historia. Hay una sola capital europea donde está permitida y regulada la prostitución: Ámsterdam. En un tour cualquiera por el barrio rojo de la ciudad se informa el precio estándar de las trabajadoras sexuales, que se ofrecen en cabinas con vista a la calle, y la cantidad de tiempo disponible. Aunque el lapso es de quince minutos, se informa que la mayoría de los hombres necesita menos de cinco. Ese dato parece confirmar un estereotipo: mientras las mujeres tienden a desear un juego previo de seducción, que incluye caricias, besos y un menú de prácticas eróticas, los varones van por la vida siempre listos para copular y eyacular en menos de cinco minutos. Por supuesto, el universo de varones que contratan trabajadoras sexuales no es homogéneo, además de que deja afuera a muchos de ellos. Primero, porque si bien el comercio sexual se ha incrementado de manera sostenida (e incluye, a veces, situaciones de trata y explotación de las cuales los clientes no siempre son conscientes) hay varones que no pagan por sexo, hay otros que lo hacen constantemente y otros que lo hacen de manera ocasional.

Por otra parte, muchos varones protestarían contra ese estereotipo y, como hacen las mujeres, reclamarían una visión más compleja y matizada de su actitud. Muchos entrarían en una profunda depresión si debieran reducir sus encuentros sexuales a una eyaculación mecánica.

Nada es absoluto. Pero creer que lo masculino equivale a expulsar de la sexualidad el erotismo es como creer que hay personas que disfrutan de comer alimentos insípidos, ya que se trata sólo de alimentación. Sabemos que no es así. Hay placer o displacer en los olores, en la degustación, en la presentación visual. No es sólo el acto, es el proceso. No es el fin, es el encuentro.

«Los varones necesitan sexo más a menudo que las mujeres por cuestiones biológicas»

Hay que reducir mucho las cosas, y quedarse con una caricatura entre las manos, para pensar que todo varón es una erección andante y toda mujer una potencial frígida. En parejas maduras puede existir la tendencia a un creciente desinterés de uno de los partenaires hacia una vida sexual plena, lo cual puede provocar distanciamientos. Pero son procesos humanos, no fuerzas físicas.

La imagen emblemática de ese estereotipo de pareja muestra un varón que quiere sexo con su mujer y además con muchas otras, mientras su propia esposa repite que tiene sueño o que le duele la cabeza. No podemos analizar aquí caso por caso, pero hay preguntas que conviene tener en cuenta. Primero, sobre el tipo de vínculo que han construido, sobre los grados de igualdad y desigualdad en la vida en común. Luego, vale preguntarse cómo disfruta cada uno del encuentro sexual. También, si hablan sobre esto o si cada uno intenta forzar la situación sin conversar, lo que la torna mucho más frustrante para ambos. Por último, cabe atender las diferencias que pueda haber entre varones y mujeres, heterosexuales y homosexuales, en cuanto al impulso y el deseo erótico.

Por ejemplo, para muchas mujeres importa, y mucho, la calidad de la intimidad emocional y la comodidad en el vínculo. Para muchos varones la novedad y la estimulación visual pueden desempeñar un papel preponderante. Lo indudable es que, en lo atinente a la atracción y el deseo, cada persona es un mundo, y la complejidad de cada quien no se deja reducir a clasificaciones establecidas. En el contexto de una pareja, conocerse y conocer al otro no tienen nada de trivial.

Un caso especial se presenta cuando la mitomanía estalla por los aires. ¿Qué pasa cuando es el varón el que experimenta desinterés en el sexo? ¿Cómo es posible? Hay razones muy diversas que pueden llevar a esa situación, desde el estrés hasta cuestiones mucho más personales. Por ejemplo, ligadas a la historia familiar y a los márgenes de culpa o permiso/libertad que construye cada sujeto para sí. Ahora bien, muchas mujeres tienden a interpretarlo como un déficit propio para atraer al varón, y al hacer eso se adjudican la responsabilidad del problema. Así, si la mujer no quiere es por cuestiones que sólo a ella le atañen, pero si el varón no quiere… también es por culpa de ella. Como vemos, el machismo es retorcido.

«Sexo es coito»

El sentido común identifica a las prácticas sexuales con el coito. Desde ese punto de vista, las caricias, besos o abrazos nunca pueden ser un fin en sí mismos. Sólo pueden ser “preliminares”: los minutos o días previos a que ocurra lo importante. De este modo se estructura un esquema en etapas: deseo, excitación, meseta, orgasmo. Esta visión “coitocéntrica” no sólo es heterosexual, sino eminentemente masculina. Y cualquier punto de vista masculino que se imponga como universal será necesariamente machista. Además de afectar a las mujeres, condicionará a los varones jóvenes y a los adultos mayores, por distintas razones.

El “posporno” es un movimiento artístico que cuestiona de modo contundente el coitocentrismo, que además supone que los genitales son la única zona erógena del cuerpo. Esa corriente busca constituir en sujetos a los típicos objetos de la pornografía: mujeres, minorías sexuales, cuerpos “imperfectos”, transexuales o transgéneros. Su principal objetivo no es excitar a la audiencia, sino desplegar una parodia y una crítica. Si se produce excitación, no será según los moldes fijos de los estereotipos hegemónicos. Será desestabilizadora. Paul B. Preciado (antes Beatriz Preciado), autor del Manifiesto contrasexual, sostiene que, si la pornografía es un modo de opresión de la mujer, “el mejor antídoto contra [ella] no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de sexualidad”.

Veamos otros alcances de estas cuestiones. El politólogo Guillermo O’Donnell señalaba que las dictaduras se apoyan en microautoritarismos, es decir, en situaciones de autoritarismo ancladas en la vida cotidiana. Pablo Semán recupera esta idea y la proyecta en el espacio de la sexualidad. Señala que, en estos años de ley de género y “Ni Una Menos”, de posporno o matrimonio igualitario, estamos viviendo una transición democrática, surcada por desafíos y cambios que acicatean la arquitectura sexual de nuestra sociedad. ¿Es posible desestabilizar ese sentido común sin escandalizar? La multiplicidad de los activismos sexuales se traduce en prácticas y ámbitos diversos: la pedagogía, la difusión, la investigación, el debate filosófico, el combate legal, la puesta en acto y la performance. Y en ocasiones provoca escándalo: ¿dónde pueden besarse apasionadamente los heterosexuales? ¿Y los homosexuales? Todos conocemos el régimen que estipula lo que puede hacerse en cada contexto (“Acá no”). Para cuestionarlo, a veces se puede escribir un libro. Y otras veces, simplemente, se incurre en la transgresión.

La imaginación erótica y erógena, como todas las formas humanas de la imaginación, encuentra un límite poderoso (una suerte de alambrado perimetral) en las mitomanías. Numerosas razones generan miedo al descontrol, a la amenaza de disolución, en una época que carece de certezas: cada uno se las procura como puede. A veces estas sensaciones hacen pie en temperamentos temerosos o muy permeables a los mandatos, otras veces arraigan en modos infantiles o autoritarios de pensar. Desalambrar las mitomanías no llevará a la sociedad al descontrol, a vivir en el pecado o a la perversión. En todo caso, resulta perverso precisamente encerrarse en las coacciones culturales que bloquean la libertad plena, sólo posible sobre la base de la igualdad de los seres humanos.

No hay un significado unívoco del abrazo, del beso, de la mirada, de la desnudez. Si se comparan culturas, se verán fácilmente significados sociales muy disímiles. Así como durante mucho tiempo las mujeres de ciertos países europeos no usaron y a veces no usan la parte superior de la bikini en la playa, eso no significa que hagan topless, como sucedería en países americanos. El topless supone que las mujeres deberían ocultar sus senos pero deciden no hacerlo. Ahora bien, allí donde esa norma no existe, el concepto no está vigente. En países del norte de Europa pueden verse personas que se desnudan en público para bañarse en un lago o descansar al aire libre en un parque. Al igual que en cualquier playa nudista, ese tipo de desnudez no tiene vinculación alguna con el erotismo. ¿Es eso posible? Sí, por supuesto: todo depende del cristal con que se mire. En América Latina la desnudez de otra persona incita una expectativa erótica. Pero en otras regiones la desnudez juega de otra manera.

Hay cierta analogía con la situación de bailar tango o salsa, en el sentido de que para los practicantes no existe una relación mecánica de causa y consecuencia entre entenderse en una pista y arribar a una potencial escena erótica. Obviamente, esto podría suceder. Lo que señalamos es que resulta muy claro para los practicantes –como para los nudistas– que una cosa no conlleva la otra.

Si solamente se conoce la cultura de la burka, o de personas cubiertas en las playas, esto puede resultar incomprensible. En esos casos, cualquier desnudez será asociada al erotismo o a la violación de una norma sagrada.

Sucede lo mismo con el beso. En varios países de América Latina las mujeres suelen saludarse con un beso en la mejilla cuando se conocen, al igual que los varones con las mujeres. En algunos países o zonas lo habitual es darse dos besos. En otros, como la Argentina, es común que los varones que se conocen se saluden con un beso en la mejilla, en tanto que en Rusia el saludo tradicional entre varones es con un beso en la boca, acción que en América Latina se restringe a las parejas o amantes. En países anglosajones, en cambio, es excepcional o directamente está prohibido este tipo de besos. Mientras en América Latina sólo el beso en la boca se vincula a la sexualidad, en otras regiones cualquier beso se asocia a ella, si no es entre familiares. En la cultura oriental, el tao del sexo –parte de toda una filosofía milenaria que instala otras formas de relaciones sexuales– supone una aproximación diferente al placer femenino y masculino. La búsqueda del disfrute de ambos es la clave, pero además el orgasmo se desvincula de la eyaculación y también los varones pueden tener múltiples orgasmos en la medida que puedan contener –justo a tiempo– el impulso de eyacular. La comunicación entre varón y mujer es esencial para lograr ese tipo de encuentro.

Uno u otro tipo de beso, un abrazo, tomar la mano, una caricia o una mirada también tienen significados diferentes para cada persona en diferentes situaciones o momentos. Por eso, cada uno vive su sexualidad en una multiplicidad de fantasías, deseos y acciones que no pueden reducirse a ninguna tipología o clasificación en particular.

De la misma manera que la sexualidad tiene intensidades variables, el deseo sexual no es un interruptor que se enciende y se apaga. Aquí, vale la pena distinguir dos formas muy características del machismo. Por un lado, en la visión machista más conocida el sexo es una contabilidad de “polvos”. La sexualidad carece de erotismo. Hay una pura excitación sostenida en la mirada o la fantasía de un cuerpo que ronda o condensa el ideal. Esa visión machista es “teleológica”, finalista: siempre va hacia el mismo lugar. Ni siquiera al coito, sino al orgasmo masculino. Por otro lado, existe una diferencia entre esta visión y numerosos machistas de carne y hueso, ya que muchas mujeres podrán atestiguar que hay machistas que son buenos amantes. No sólo porque sobre los gustos sexuales no imperan las prescripciones ideológicas. También porque muchos varones entienden el placer femenino como un éxito de su propio desempeño. El orgasmo femenino es una emanación de su virilidad.

«Todo tiempo pasado fue peor. ¡Finalmente nos hemos liberado de los mandatos!»

Respecto de la Argentina y, más específicamente, de la educación, suele oírse la cantilena de que “todo tiempo pasado fue mejor”: según ese mito tan extendido, teníamos un hermoso país y una escuela idílica. Ese “tiempo dorado”, sin embargo, no estaba exento de sombras, de un autoritarismo feroz que se traducía en una sexualidad castradora. Las personas pueden tener nostalgia de cualquier cosa: del país agrícola tanto como de la represión cultural que ordena hábitos y vidas, o de la modernización que amplía los márgenes de libertad. Las mitomanías son verdades particulares: verdades a medias, cuyas pretensiones de generalización las convierten en falsedades. Pero si no tuvieran parte de razón, no serían eficaces: serían mentiras.

Y es cierto que, por suerte (o, mejor dicho, por luchas sostenidas en el tiempo), hemos avanzado con la sexualidad. Las luchas suelen identificarse con grandes movilizaciones, peticiones, performances, huelgas, carteles, pintadas. Pero muchas de ellas transcurrieron y se disputaron en los libros, en la prensa. Gracias a eso, parte del discurso moralizante, de la imposición de la noción de la sexualidad como reproducción, de las condenas morales a las “libertinas” han sufrido cierto menoscabo, han perdido legitimidad, y en el transcurso de ese proceso se vuelve más difícil reivindicar las antiguas posiciones sin exponerse a críticas e incluso a caer en el ridículo. Ni qué decir de la homosexualidad u otras orientaciones o prácticas, que hoy se descubren o se eligen con mayor libertad que en el pasado. El problema no radica en todo lo que falta recorrer para alcanzar la libertad plena, que es mucho, sino en las nuevas coacciones culturales que dirigen el uso de la libertad hacia lugares muy específicos. Y en cómo las viejas coacciones reaparecen en prácticas que sólo ahora salen a la luz.

Como ciudadanos libres, habilitados a decidir sobre nuestros consumos, podemos creer que ejercemos nuestra libertad cuando en realidad estamos coaccionados por las nuevas formas de la cultura hegemónica. Sobre todo por la mercantilización, el consumismo y el individualismo.

Nada tiene de malo que cada uno desee presentarse con la mejor figura posible en situaciones sociales o íntimas. Pero ese deseo, captado por la lógica del lucro, culmina en una nueva maquinaria que trabaja los cuerpos para llevarlos hacia un ideal de perfección. Una maquinaria de cirugías, gimnasios y dietas.

No pretendemos debatir la decisión de ningún varón o mujer que busque “hacerse un cambio”. Menos aún discutimos las dimensiones saludables de realizar ejercicio físico o tener una alimentación equilibrada. Ahora bien, poner en discusión los ideales de belleza que se imponen como naturales es abrir el debate acerca de la libertad. En particular cuando el abuso de las intervenciones quirúrgicas podría generar un planeta habitado por cuerpos similares, todos convencidos de que el ejercicio de su libertad los impulsó a parecerse a los demás. ¿Hacia dónde vamos? ¿Todos intentaremos ser más blancos, como Michael Jackson? ¿Más jóvenes? ¿Las mujeres con senos turgentes? ¿Los varones con penes más largos? ¿De dónde salió esa imagen del cuerpo ideal?

La imposición cultural de la delgadez es un factor relevante que incide en las tasas actuales de bulimia y anorexia. El temor de sentirse gorda genera daños físicos y psíquicos en las adolescentes. Si bien varios informes hablan de una incidencia de alrededor de 1 cada 1000 personas, en las adolescentes los índices se elevan hasta alcanzar el 3 y el 10% en distintos países.

El ideal del ser humano que domina la naturaleza pretende ahora dominar los cuerpos humanos. Si lo personal es político, lo estético también lo es. El antropólogo Michael Taussig define estas intervenciones como cirugías “cósmicas”, incluidos senos, colas, pantorrillas, párpados, labios vaginales, estiramiento facial, liposucción, Botox y retoques. Él lo denomina toomuchness (algo como “demasiadismo”).

Hay cierto horror a la fealdad. A la propia y la de las eventuales parejas. En una jerarquización brutal de la belleza y la fealdad, las mujeres condenadas a los lugares más bajos de una jerarquía estética hegemónica eran violentamente excluidas de cualquier tipo de deseo. De hecho, una antigua condena moral descalificaba a ciertos hombres por bagayeros. Contra todas las concepciones de libertad del deseo y contra todas las teorías que separan amor de belleza, bagayero era aquel varón que entre sus conquistas no excluía a las excluidas. Pero si excepcionalmente esa mujer se transformaba en su novia, por ese acto cesaba cualquier opinión estética. Como dice el dicho, aparecía otra máxima moral: el amigo de mi amigo es mi amigo; el enemigo de mi amigo es mi enemigo; la mujer de mi amigo… es hombre. Claro que el dicho da por obvio que no existen los hombres homosexuales. Si no, necesitaría unos retoques. Pero el punto principal es que, como reza otro dicho heteronormativo, “las mujeres de los amigos tienen bigote”. Y los hombres machos jamás se expresan acerca de la belleza de alguien que luce bigote.

En las etnografías de Taussig, que transitó los tugurios agroindustriales de Colombia, aparece el lado oscuro de la belleza, “cuentos de infortunio que encuentran una sombría satisfacción en los intentos de embellecimiento que han resultado trágicamente mal”. Enumera “el agrandamiento de senos que termina en infección y doble masectomía; la cirugía ocular que, en vez de hacer de usted una belleza con los ojos abiertos, hace que usted no pueda cerrar los ojos de día ni de noche; el estiramiento de cara que tuerce su más preciada posesión en una mueca grotesca de película de terror; los tendones del cuello que se destacan como cables que sostienen una carpa de circo”... y prosigue con la lista de desastres.

Si la belleza abre puertas, lo contrario también es cierto. Incluido el territorio de la política, que también debe adecuarse a los distintos formatos del melodrama. La telenovela colombiana y española Sin tetas no hay paraíso se basa en el libro homónimo: una joven asocia la prosperidad de las niñas de su barrio con el tamaño de sus senos. Las tetas pequeñas serían una condena que debe ser reparada. Se produce así un anudamiento entre belleza y violencia, entre mutilación y estética, entre las posibilidades y el rostro. Y todo puede convertirse en un bumerán. Lo reparado puede devenir irreparable.

Más allá de las frustraciones, los estudios muestran que en varios países hay un aumento vertiginoso de la cantidad de cirugías. Por ejemplo, las mujeres brasileñas se acercan a las estadounidenses, el país con mayor cantidad de cirugías. El 58% de las brasileñas dice que si le ofrecieran una cirugía gratuita no lo pensaría dos veces. Los motivos son evitar los efectos indeseados del envejecimiento, corregir defectos físicos y esculpir un cuerpo perfecto (Goldenberg).

También debemos preguntarnos: ¿por qué en este mundo un poco más igualitario las mujeres deben operarse mucho más que los hombres? En Brasil las mujeres se someten al 90% del total de cirugías estéticas (Goldenberg), lo cual prueba que la coacción es mucho más virulenta para ellas.

La otra cara de la moneda también está de moda. “El viagra es la cirugía de los varones”, dice la sexóloga Claudia Groisman. Un tipo particular de “cirugía” que ha devuelto la felicidad a muchos varones y a muchas parejas. Sin embargo, Groisman señala algo interesante. Las erecciones del viagra en varones maduros o ancianos generan órganos sexuales mucho más rígidos, que a menudo provocan molestias en mujeres de la misma edad, que suelen tener menor lubricación. Es decir, aquello que parece una solución para los varones a partir de cierta edad, puede no serlo para las mujeres.Si bien el camino del viagra es más complicado de lo que a veces se cree, también es cierto que, a diferencia de las cirugías, puede autoadministrarse.

¿Estamos proponiendo una campaña contra las cirugías y el viagra? En absoluto. Afirmar la autonomía de las personas no consiste en reemplazar las coacciones vigentes por otras que consideramos mejores: en este caso, las nuestras. Consiste en poder analizar y pensar las ambivalencias de los consumos y las nuevas formas de construir los cuerpos y forzarlos. Sólo si barajamos esas ambivalencias, sólo si tomamos conciencia de ellas, la elección de cada quien podrá ser libre.

«Debemos promover una sexualidad políticamente correcta»

Cuidado con el fascismo del deseo. No se trata de reemplazar una coacción cultural machista por otra de distinto signo. Construir libertades es otra cosa. ¿O acaso, en tren de sustituir un mandato por otro, pasará a estar mal visto que una mujer desee a un hombre “bien macho”? ¿Sería natural u obligatorio, por el contrario, que sólo desee hombres “perfectos”, hombres no machistas? Una cosa es aceptar diversidades y promover libertades; otra muy distinta es reemplazar una prescripción por otra. “Hombres no machistas” parece ser una definición demasiado amplia y ambigua. Por supuesto que no son violentos ni presuponen un derecho o cualquier idea de propiedad sobre su pareja. Pero entre eso y considerar a todos los varones que se apartan del estereotipo de virilidad como “hombres lesbianos” (Vincent) hay un salto.

Así, es hora de cuestionar las prescripciones. Resulta obvio que la libertad no puede convertirse en coartada para habilitar prácticas de maltrato o vejación. Colectivamente, debemos alertar sobre cualquier situación que pueda producir daño físico o psíquico a cualquier persona. Por eso el Estado debe intervenir en aquellas situaciones que involucren a menores de edad, abuso sexual, violencia doméstica o trata de personas. Todas tienen un rasgo en común: o no existe el consentimiento (como en la trata) o bien el consentimiento es completamente inválido. Los menores no consienten ni tienen capacidad para consentir a los mayores a que abusen de ellos. Puede haber vínculos adultos sadomasoquistas, pero ninguna persona pide ni puede pedir ser golpeada hasta morir. Esa diferencia y ese límite son claros.

Ahora bien, en la medida en que las libertades se amplíen habrá mayor diversidad de deseos sexuales. Las múltiples fantasías eróticas que ha tenido y tiene la humanidad en sueños nocturnos o diurnos no podrán reducirse a uniformidades. Entre todas las orientaciones sexuales, una de ellas es la asexualidad: aquellas personas que disfrutan de salir y compartir su tiempo con otras pero no quieren concretar un vínculo sexual. La acusación de que se trata de reprimidos y traumatizados es otra forma de estigmatización, que descansa en la premisa de que no hay ser humano sin deseo sexual y que este se ajusta a un formato predeterminado. En la antigua versión la norma era heterosexual, monógama, “sana”, equilibrada. No se trata, insistimos, de reemplazarla por otra, organizada en torno al uso de una libertad presuntamente ilimitada. “No sólo hay sujetos del deseo y objetos del deseo. Hay también intensidades de deseo: deseos espaciados, deseos pequeños, deseos fuertes”, señala Groisman.

No busquemos promover una sexualidad políticamente correcta, como si fuese un mandato moral. Busquemos, antes bien, aprender a reconocer las heterogeneidades, a convivir, a asumir la libertad como horizonte principal.

«El orgasmo femenino no es imprescindible, porque no incide en la reproducción de la especie»

El imperio del monopolio masculino del placer está en baja. Durante largo tiempo muchos varones consideraron que la actividad sexual tenía como única finalidad que ellos llegaran al orgasmo. Lo que sucediera con las mujeres les resultaba indistinto.

Según Kinsey, alrededor del 75% de los varones puede alcanzar el orgasmo en los dos primeros minutos luego de iniciado el acto sexual. Para las mujeres, el tiempo promedio es entre diez y veinte minutos. La velocidad del sistema masculino garantiza el orgasmo del varón después de la penetración, pero pone en riesgo el de la mujer. Y revela cuán atrapados estamos todavía en concepciones cristalizadas del goce sexual. Dice Luce Irigaray: “El placer de la mujer no tiene que elegir entre actividad de clítoris y pasividad vaginal. El placer de la caricia vaginal no tiene que sustituirse por la caricia del clítoris. Ambos concurren, de manera irreemplazable, en el goce de la mujer. […] Entre otros, el placer del tacto, del beso, del roce puede recorrer el cuerpo entero, con sus múltiples recovecos, volúmenes, texturas, imágenes, temperaturas. Y puede ir más allá de la anatomía” (cit. en Baudrillard, 1987). Así, hay placer en la seducción, y en la simbolización del deseo.

Sólo una sexualidad atrapada en la finalidad de la reproducción o en la lógica de la pasividad femenina (en función del placer del varón) puede limitar el goce de las mujeres al coito vaginal. Es obvio que hoy muchas mujeres jamás aceptarían un vínculo sexual tan desigual. Pero, además, el proceso de cambio ha modificado las percepciones de los varones respecto del placer femenino. Muchos, en efecto, disfrutan de él y sienten como un problema o una limitación –o incluso les genera culpa o cierto menoscabo en su amor propio– una relación despareja. Así surge una noción de la masculinidad y la virilidad asociadas a la capacidad de dar placer, algo que no es nuevo para las mujeres. Sin embargo, lo más significativo para ellas ha sido que el placer de ambos se haya convertido en el escenario deseado.

Cabe señalar que una afamada coach de seducción para mujeres sostiene que “los varones son malos amantes porque las mujeres les mentimos”. El hecho de que muchas mujeres finjan orgasmos (para que los varones se sientan seguros, para que permanezcan con ellas, o por lo que fuera) dificulta y en última instancia imposibilita que los varones lleguen a conocer la variedad de situaciones, tipos de contactos, caricias, etc., que pueden despertar placer en una compañera. Paradojas que invitan a buscar otras salidas de estos laberintos.

«Ya vivimos en una sociedad sin prejuicios sobre la sexualidad»

Todos y todas somos tan modernos, súper liberados, hablamos todo a boca de jarro, no tenemos temores, ambivalencias. Prejuicios eran los de antes. Los tabúes, el machismo, los silencios, las vergüenzas han quedado en el pasado. Orgullosos y orgullosas, vivimos un siglo XXI en que un libro como Mitomanías parece totalmente innecesario. Los dinosaurios de la sexualidad serían seres marginales. Y mitos son sólo los de ellos: nuestros no, de ninguna manera.

En realidad, aquí apuntamos precisamente contra esa mitomanía. Agreguemos a las ya tratadas algunas otras creencias, aún más instaladas de lo que a veces pensamos. Dos mitos que se llevan varios premios se relacionan con la masturbación y las orientaciones sexuales. El onanismo es religiosamente sancionado. El puro placer aparece como improductivo. Pero, además, durante mucho tiempo se dijo que las mujeres no se masturban. Frases de este tipo tienen el poder de generar un malestar profundo en personas que, por creerlas al pie de la letra, infieren que son desviadas.

La normatividad heterosexual logró de ese modo convertir en verdaderas pesadillas la vida y la sexualidad de innumerables personas. Frases como la homosexualidad es una enfermedad o un defecto genético o una patología mental son disparos que hieren y masacran libertades y sentimientos.

Una serie como Orange is the New Black va más allá y deshace otros mitos. Sobre todo, la idea de que, si tuviste un vínculo homosexual, sos homosexual. En la serie aparecen retratadas la variabilidad biográfica y la contingencia situacional del deseo y la orientación sexual. Es conocido el relato clásico de “salir del armario”, historias de heterosexualidad forzada hasta que “los protagonistas” descubren que lo que no funcionaba era precisamente eso. De todos modos, entre asumirlo, llevarlo a cabo y comunicarlo hay distancias importantes. No hay ningún motivo para que todos los seres humanos deban hacer públicas sus preferencias sexuales.

En Orange… también existen experiencias de vida que van en otras direcciones: personas que tuvieron una relación homosexual temprana y una etapa posterior heterosexual. Y en particular situaciones –en ese caso una cárcel de mujeres– que facilitan y posiblemente impulsan prácticas homoeróticas que no necesariamente definen la orientación sexual y la identidad de los personajes.

Son sólo algunos ejemplos para agregar al extenso listado.

«Las redes sociales reducen las relaciones cara a cara»

A los científicos sociales les encanta hacer pronósticos. Pero en el plano de la cultura y de la historia es imposible estar seguro acerca del futuro. No hay teoría ni método capaces de captar o predecir todas las variables y establecer su peso relativo. Así, cuando irrumpieron las redes sociales, uno de los pronósticos imperantes fue que se terminarían las relaciones cara a cara. La gente sólo se conectaría por vía electrónica. Se inventó el concepto del “hambre de piel” como algo que se propagaría hasta transformarse en pandemia. La posibilidad de estar interconectado con el planeta desde un hogar confortable generaría agorafobia –rechazo al espacio público–.

Pero sucedió algo muy distinto e imposible de sintetizar en una frase. Las posibilidades de comunicación se expandieron hasta límites insospechados. No se trata, como algunos quizá sospecharán, de colocarnos en posición de jueces y emitir un dictamen contundente acerca de si los cambios fueron positivos o negativos. Al modificarse los soportes y los códigos de la comunicación no sólo aparecieron nuevos modos de construcción de imaginarios, sino también de contacto entre personas.

Entre muchos adultos se hizo frecuente buscar amigos de la juventud. Personas que habían dejado de verse retomaron el contacto. La historia de una película española llamada Asignatura pendiente se multiplicó: vínculos no concretados o inconclusos en la adolescencia resurgieron. Otros usuarios comenzaron búsquedas de parejas o de “ligues” gracias a innumerables sitios y aplicaciones de celulares, que sirviéndose de un GPS le “presentan” al interesado a todas las personas acordes con su perfil de búsqueda en una zona delimitada. Hubo quien lo pasó bien, quien lo pasó mal, quien se divirtió con el juego, quien se aburrió, quien se frustró y quien se casó. A veces las redes parecen alimentar sólo los contactos esporádicos (considerados “superficiales”). Pero de los vínculos que nacieron y crecieron en ese humus de contactos en apariencia lábiles también nacieron niños y niñas y se construyeron y afianzaron familias. Lo cierto es que no todos buscan lo mismo en el vastísimo universo de las redes sociales.

Las cartografías de la sexualidad se multiplicaron. Pero no dejaron ni podrán dejar de estar vinculadas a características culturales. Así, hubo épocas en que las parejas eventuales o permanentes se conocían en el baile del pueblo o del club, y más tarde en una fiesta, un “asalto” o un recital. Al igual que ahora. Pero también las redes ofrecieron la posibilidad de la regularización y cierto autocontrol sobre las expectativas. No hace falta salir para conocer. Se vuelve accesible la posibilidad de contactos efímeros, que se descartan después de pocos intercambios por chat. Alguno que otro arriesga una propuesta sexual sin mayor preludio, otros prosperan en conversaciones escritas más personales, que ponen en juego el sentido del humor, el relato de cómo fue tu día y cuáles son tus preferencias en horas de ocio, y otros se concretan en encuentros que revelan la gestualidad del otro, su voz, su piel, su mirada, y avanzan (o no) hacia otros niveles de intimidad. Hace muchos años, cuando no existían los teléfonos inteligentes, sólo páginas web, en algunos países como los Estados Unidos se impuso el ritual del dating cibernético: la cita para conocerse y tomar una decisión. Contactos virtuales, con perfiles, gustos y preguntas que van y vienen, terminan en una cena o una cerveza consensuada por ambos. Al fin de cuentas, el que manda es el contacto interpersonal (en la mayoría de los casos).

Las aplicaciones en smartphones multiplicaron el uso de las plataformas virtuales. Tinder, por ejemplo, lidera este mercado. Creado en 2012, ya se utiliza en 196 países, y en 2014 alcanzaba los 50 millones de perfiles registrados, 26 millones de matches por día y 10.000 millones desde su creación (Rua, 2016). Donde más se utiliza es en los Estados Unidos, Brasil, Inglaterra, Francia y Canadá, aunque la Argentina ranquea alto, en el noveno lugar, con un importante número de usuarios y una actividad nada despreciable.

A escala global, Tinder está formado por un 52% de hombres y 48% de mujeres. No sorprende que haya más varones que mujeres en las aplicaciones para conocer gente y hacer citas. Los varones son más propensos a suscribirse a un sitio de online dating y doblemente propensos a hojear, publicar o responder a un anuncio (Scott). Por la misma razón hay boliches que cobran entrada a los varones y no a las mujeres, para atraer su presencia. Esto se relaciona con cómo se estructuran los mercados de la sexualidad, que son diferentes de los mercados matrimoniales que presentaremos en el próximo capítulo.

Ahora bien, con los cambios en los roles de género y en los usos tecnológicos, ¿no cambiará la lógica del mercado de la sexualidad? ¿Esa mayor propensión de los varones continúa con los usos de programas de citas en los smartphones? Aún no hay datos claros de cómo se están moviendo y resquebrajando estas tradiciones. Pero podemos imaginar algunos interrogantes. El primero: en qué medida arrastramos nuestros clichés acerca de los papeles sexuales de hombres y mujeres a los nuevos formatos virtuales. Un reciente estudio nos ofrece pistas al respecto. A través de la creación de perfiles falsos en los Estados Unidos e Inglaterra, un grupo de investigadores encontró que las mujeres son más selectivas a la hora de administrar sus “me gustas”, quizá porque también reciben una mayor proporción de match que los hombres (ellos logran un match en el 0,6% de los casos y ellas en un 10,5%). Los hombres, por su parte, van incrementando su cantidad de “me gustas” para ampliar sus oportunidades de coincidir con alguna que los haya seleccionado. Una vez que se produce el match, ellas esperan a recibir el primer mensaje (Tyson y otros, 2016).

Un segundo interrogante es en qué medida estos dispositivos erosionan los encuentros personales. Buena parte de las personas nacidas en el siglo XX afirmarían sin dudar que la mejor manera de conocer a alguien es un encuentro cara a cara. Pero todo indica que ni se conoce más ni se conoce mejor: se conocen cosas distintas del otro.

Lo cierto es que, así como para muchos no resulta fácil ingresar al mundo de las aplicaciones, para otros puede ser más sencillo realizar el primer contacto de esta forma. ¿Por qué? Por varias razones: porque hay un menú más amplio de alternativas que permiten entrar en contacto con perfiles que difícilmente se conocerían en la vida cotidiana, restringida a pequeños mundos de personas similares. Además, porque en ese universo las expectativas se vuelven explícitas desde los primeros intercambios, y porque así como es sencillo realizar contactos, igual de fácil es darlos por terminado cuando se pierde el interés de cualquiera de las partes.

Como en todo mundo nuevo, surgen sectores que reemplazan el contacto físico por el virtual, al menos en ciertos momentos. Es el caso del sexo online. Pero no deja de haber una analogía con el sexo telefónico y con la pornografía gráfica y fílmica. Hasta la prostitución encuentra así nuevos puestos laborales. La ausencia de contacto otorga muchas garantías de seguridad a un costo sorprendente. Pero difícilmente el hambre de piel sea mayor que la soledad clásica. Que la soledad pueda expandirse en la vida urbana no es una hipótesis novedosa ni contemporánea de la vida online.

5. Mitos sobre el amor y las parejas

Discursos de muy variadas procedencias derraman mieles sobre el amor, hasta tornarlo empalagoso. Los discursos “morales” suponen que todos deberíamos amar más. ¿Qué es amar más? Amar más “profundo” o amar a más personas? Es un galimatías moral: más tienen que amar más a más. No hablamos aquí del amor filial o maternal. Tampoco del amor entre amigos ni del amor universal. Intentamos desentrañar algunos de los mitos acerca del enamoramiento y del amor de pareja o conyugal.

Esas mieles tienden a presentar una panoplia de versiones de amor ideal en las que ese sentimiento, en estado puro, lo tiñe todo, mueve al mundo y se entrega al prójimo, versiones que en última instancia definen un “deber ser” del amor según diferentes ideologías. Estos discursos, inherentemente prescriptivos, eluden la pregunta sobre las cosas tal cual son, es decir, la pregunta propia de las ciencias sociales: ¿cómo son los amores “de carne y hueso”, los realmente existentes?

“Realmente existente” es un concepto fascinante: porque para poder plantear un horizonte deseable sobre el funcionamiento de las cosas, primero necesitamos saber cómo funcionan en los hechos. Esto equivale a preguntarse quién ama a quién, cuándo y de qué manera, por qué, con cuánta intensidad. O indagar en el reverso del amor: quién odia o desprecia a quién, cuándo, por qué… También podemos preguntar por la ausencia de amor, por la indiferencia. Y, probablemente, poner en cuestión los imperativos postulados por los discursos morales. Por ejemplo: si todos amáramos mucho y a muchos, ¿todos amaríamos a todos? Supongamos que por razones ideológicas, religiosas o culturales definimos una vocación de amar a los pobres. ¿Correspondería amar en ese caso a quienes los empobrecen? Supongamos que amamos a todos los hombres y mujeres que han sido violados. ¿Podemos amar también a los perpetradores de la violación? Si el amor no es infinito, podemos preguntarnos cuáles son las economías amorosas de las distintas sociedades, de las distintas culturas, de los distintos mundos.

Habitamos uno de los muchos mundos existentes y, más aún, de los mundos posibles. Podríamos decir que, en términos amorosos, habitamos el mundo inaugurado por Romeo y Julieta. ¿En qué sentido? Romeo y Julieta representa el momento en que el hijo y la hija rechazan el mandato matrimonial de sus padres. Rehúsan cumplir la prescripción paterna. Y dicen: yo soy libre, soy un individuo, soy un ser en busca de mi amor, y mi amor puede ser cualquier persona de este planeta, incluso el hijo (o la hija) del enemigo de mi padre. Esa libertad del individuo funda la modernidad, choca con la tradición del matrimonio arreglado por los padres, prescripto. En aquella tradición, alguien que creía en un dios solo podía casarse con alguien que creyera en el mismo dios, alguien de una tribu determinada solo podía casarse con alguien autorizado por esa tribu, y así sucesivamente.

Pensemos en nuestras propias biografías. Quizás conocimos personas en el jardín de infantes, en la escuela, en los barrios donde vivimos, en la universidad o en la capilla, en el templo o el club. ¿Cuántas personas conocimos a lo largo de nuestras vidas? Supongamos que conocimos, con nombre y apellido, entre unas cien y unas mil. Personas que habitan ciertos territorios, que hablan una lengua y quizá más de una, que pertenecen a ciertos sectores sociales. A veces, por el barrio, el club o la escuela tuvimos una relación especial con un grupo religioso, étnico o profesional. Pero en el mundo que inauguraron Romeo y Julieta todos creemos que elegimos con total y absoluta libertad a nuestra “media naranja”. Sin embargo, cada uno elige a su pareja en función de ciertas restricciones culturales e históricas, formas veladas de coacción que la sociedad emplea para establecer lo que le resulta aceptable, los límites de su diversidad o, si se quiere, de su identidad (al fin y al cabo, se trata de decidir con quién nos mezclamos o no). Estas restricciones a veces operan como mandatos explícitos: “¡Ese chico (o esa chica) no es para vos!”. Y otras veces operan de manera inconsciente e implícita, ya sea por criterios religiosos, clasistas o racistas.

¿Hay modos de verificarlo? Quien tenga Facebook o conozca a alguien que lo tiene, puede hacer un ejercicio. Si observa quiénes son sus “amigos”, verá que tiene cien, mil o cinco mil. Ahora, basta mirar cuántos de esos amigos son chinos, cuántos japoneses, cuántos africanos, cuántos profesan una religión diferente a la propia para darse cuenta de que los amigos responden a las dimensiones a las que nos referíamos antes: clase social, mundos profesionales, lingüísticos, educativos, religiosos, territoriales, etc. En la medida en que los amigos se distancian de esos mundos, su número disminuye notablemente. ¿Y eso qué tiene que ver? Eso significa que aun en la actualidad, en un mundo que celebra las libertades individuales y donde la globalización interconecta a todos, las redes de relaciones se crean de maneras muy específicas y en función de divisiones sociales, culturales, históricas, territoriales o de clase.

Ahora, insistimos en la paradoja que nos interesa. Por un lado, vivimos en ese mundo moderno donde hay total libertad para que cada uno crea en el dios que quiera, adhiera a la ideología política que prefiera y a los movimientos estéticos que le gusten. Sin embargo, algunas de estas elecciones serán bien o mal vistas, incluso las de la gente que amamos. En otras palabras, la mayoría de las personas desea que sus hijos adopten con total y absoluta libertad sus mismos ideales. Queremos, con sincera y naturalizada convicción, que nuestros hijos sean totalmente libres para creer en los mismos dioses en los que nosotros creemos. Esa paradoja se resuelve en la tensión intergeneracional, por ejemplo, cuando Romeo y Julieta rechazan el linaje y la tradición. Pagan con su vida, pero condensan una idea irreversible: el verdadero amor es una elección individual. No obstante, incluso allí, si ampliamos un poco la mirada, los dos amantes veroneses saben que, en su monumental rebelión, de todas formas siguen hablando la misma lengua, continúan dentro de una tradición más amplia que abarca a ambas familias. Deben saber que hay muchos otros mundos que ni siquiera ingresaron en su imaginación. Mundos posibles para el amor que ellos ignoran por completo.

«Busco mi media naranja»

Todos (o casi todos) buscamos o continuamos buscando nuestra media naranja. La metáfora frutal supone que en el universo existe un alma gemela, una única persona con la que tendríamos compatibilidad absoluta. ¿Podremos encontrarla? El mito supone que, si dos partes pertenecen a una misma entidad, sólo queda reencontrarse y unirse de una vez y para siempre. La realidad del amor de pareja es muy distinta. En diferentes momentos de nuestra vida podemos sentirnos más o menos compatibles con una sola persona, y a veces con distintas personas. Y la compatibilidad es siempre parcial, nunca completa. No suele ser natural y espontánea, sino que requiere reconocer y aceptar diferencias y desajustes, e incluso aprender a disfrutarlos. Porque el amor se construye, se trabaja. No se trata sólo de llevarse bien.

La idea de la “media naranja” condensa el mito del amor romántico. Como la mayoría de los mitos, implica un relato uniformador, con un único final feliz a la manera de las historias del Príncipe Azul. Claro que ese final admite variaciones epocales: hoy nadie comería perdices para celebrar. Pero más allá de la gastronomía, el cuento tradicional deja poco lugar a la diversidad. A grandes rasgos, implica la idea de una unión eterna, de una fidelidad total, de constitución de una familia tipo, casi siempre bendecida por la Iglesia y rubricada por el Estado. En esa operación se ilumina lo más bello del amor (el encantamiento, la química, el mutuo interés, el compañerismo), pero se ocultan las zonas de turbulencia (los manejos de poder, la violencia micro o macro, el dolor o la frustración que a veces llegan).

Además, la ideología del amor romántico puede ser un instrumento de sumisión entre dos personas, una herramienta de control sobre las emociones y los sentimientos de una de las partes, en especial la femenina. De ahí que los movimientos feministas hayan cuestionado los núcleos ideológicos del amor romántico, que imponen una rígida concepción de pareja y familia, a la que seguimos llamando “heteronormativa” porque sólo admite (en el ideal) la unión entre un hombre y una mujer. Ese modelo, que funciona como una pauta de conducta implícita, propone y naturaliza una distribución de roles asimétrica para varones y mujeres. Por ejemplo, cualquier “desliz” masculino frente a ese ideal de monogamia y fidelidad es percibido como un error, como algo reparable. Una mujer fiel siempre debería estar dispuesta a comprender y perdonar. En cambio, un “desliz” de ellas en este sentido las convierte en mujeres que, arrastradas por sus pasiones, descuidan su pareja y sus familias (y no faltará quien las condene por “renunciar a su natural rol materno y a su devoción de esposas”). Lo que se pone en juego es su propia imagen, pero también el honor del hombre y su reputación. En pleno siglo XXI, una mujer que “mete los cuernos” está peor vista que un hombre que hace exactamente lo mismo…

Por otro lado, es absurdo confundir el antiguo mito del amor romántico con cualquier experiencia amorosa. No todo encuentro humano de intensidad excepcional se basa en la ideología de la “media naranja”. No todos los deseos mutuos de entrega y unión implican caer en, o reproducir inexorablemente, el esquema de desigualdades naturalizadas. Existen y son posibles otras sexualidades, otros erotismos y otros vínculos amorosos.

Al igual que en otros mitos que hemos tratado, no nos proponemos cuestionar a quien experimenta su historia de amor como el encuentro con un alma gemela, ni tampoco que quien quiera formar una familia al modo tradicional lo lleve a cabo. Una vez más, nuestra crítica toma como blanco el hecho de que se imponga una fórmula única: que eso sea lo que debe hacerse y que cualquier otra cosa implique un déficit y una anomalía. Objetamos también la imposición de una moralidad que subordina el papel de la mujer en la pareja al componente (la honra, las decisiones) masculino.

La crítica al tópico del amor romántico como única forma aceptable de amor es democratizadora pero también –vale aclararlo– acarrea un riesgo: la expansión de su contrapartida, es decir, el “amor líquido”, el narcisismo, el individualismo y el rechazo a cualquier forma de compromiso con otros. Aunque esta posibilidad no debe ser soslayada, el amor liviano y descomprometido no es la única alternativa al amor romántico.

¿Cuáles son entonces las alternativas deseables al mito del amor romántico? En primer lugar, el amor entendido como construcción conjunta, no como un destino que debe cumplirse. En segundo lugar, la pareja como una elección que se reafirma día a día porque, de lo contrario, llega a su final. En tercer lugar, la pareja como un contrato amoroso entre seres iguales. En cuarto lugar, el amor de pareja como una forma de vivir tan legítima como cualquier otra. Son alternativas basadas en distintas formas de relación igualitaria que los seres humanos quieran construir. En pocas palabras, y tal como planteó Alexandra Kollontai, una de las primeras críticas de la ideología del amor, creemos que sólo la solidaridad, el compañerismo y la igualdad de los sexos hacen posible que la unión libre llegue a buen término.

«El amor no es más que una palabra»

Si de un lado están los ultrarrománticos, los que aún hoy se derriten con las canciones de Armando Manzanero y no hacen “otra cosa que pensar en ti” a lo Serrat, nunca faltan los escépticos que claman a los cuatro vientos: el amor es una truchada, un verso, un cuentito para tontos, para pobres crédulos; el amor es para las telenovelas de la tarde. Frases despectivas de este tipo procuran menospreciar a los creyentes y a los practicantes.

El enamoramiento y el amor son sentimientos reales y poderosos, con enormes consecuencias para la vida de los seres humanos. Hacen que las personas se alegren, sufran, festejen, se depriman, se muden para convivir con otras, construyan casas juntas, las desarmen, tengan hijos. No hay sociedades sin amor, ni tampoco sociedades sin diversas palabras para pensar, hablar y actuar el amor.

Por un lado, el amor se nombra como una fuerza física. Hay electricidad entre dos personas, atracción, atmósferas cargadas. Cuando las cosas funcionan suele decirse que hay química. Pero también, por otro lado, el amor puede gozar o no de buena salud. Hay relaciones sanas y enfermas, relaciones que mejoran o languidecen. También abundan las referencias a la “salud mental” o a la pérdida de racionalidad: me vuelve loco/a, perdió el juicio, está en la Luna, perdió la cabeza, está chiflado/a. Por último, cuando el amor se apaga se pierde la magia, dejamos de estar hechizados/as.

En cada idioma y en cada cultura hay distintas formas lingüísticas para aludir al amor. Forman parte de lo que el lingüista George Lakoff y el filósofo Mark Johnson llamaron “metáforas de la vida cotidiana”, esas que revelan nuestra manera de organizar y comprender las cosas. Por una parte, buscan expresar las sensaciones que atraviesan el cuerpo: “cuando lo/la veo se me acelera el corazón”. Por otra, como hace tiempo saben los estudios humanísticos, las palabras no son “sólo palabras” que cumplen la función de “describir la vida” con justicia. Son acciones y producen acciones. Tener química o perder la magia no sólo representan algo que sucede, sino que generan efectos en la realidad. Las palabras desempeñan un papel central en esta dinámica. Michel Foucault decía que la declaración de amor transforma al amor. Es que el amor también “se hace” con palabras.

«Cada uno se casa con quien quiere»

La libertad de elección del cónyuge es uno de los grandes mitos de nuestra época. Como dijimos, sólo conoceremos una cantidad muy pequeña de personas entre los 7000 millones de humanos que pueblan el mundo.

El concepto de “mercado matrimonial” no brilla en la letra de ningún bolero y hasta puede sonar desagradable en el marco del ideal de amor romántico de nuestra época. Sin embargo, es un concepto sociológico que describe las formas de intercambio amoroso. ¿Qué es lo que resulta incómodo de él? Quizás el hecho de que junta y combina una idea que supone individuos “racionales” (la del mercado) con otra que parece derivar de un encuentro amoroso y poético, por fuera del cálculo (el matrimonio). Veamos de qué se trata.

Como en todos los mercados, hay oferta y demanda. Existen límites, a veces claros, otras difusos, tanto en el mercado sexual como en el matrimonial. A veces es muy claro lo que buscan todos: están los que demandan encuentros sexuales y los que buscan pareja. Y a veces hay que pasar por un mercado para acceder al otro. En economía hay demandas muy elásticas: si deseo una bebida fría y no consigo la marca que quiero, acepto una segunda o tercera opción. Pero el mercado matrimonial no es elástico. Hay cantidades relativamente estables de varones y mujeres con determinadas orientaciones sexuales buscando pareja. Imaginemos un país que salió de una guerra cruenta en que murieron muchos varones. Las cosas se pondrán difíciles para las mujeres a la hora de encontrar un compañero sexual o un marido. Lo mismo sucede si hay emigración masculina o inmigración femenina; pero en las sociedades que practican abortos selectivos y hay menor proporción de mujeres (como China e India), el mercado se inclina en favor de estas últimas. Pensemos en una cultura como la nuestra, que naturaliza el hecho de que, entre los heterosexuales, buena parte de los varones busquen mujeres más jóvenes y las mujeres, varones mayores que ellas. Si esta brecha fuera generalizada, en teoría, con cada año de vida el varón aumenta sus posibilidades de conquista amorosa y la mujer las reduce. Sin embargo, siempre habrá franjas etarias en las que el mercado se “dinamiza” tanto para los varones como para las mujeres. Es decir: un hombre de 60 años no necesariamente cuenta con más posibilidades que uno de 40. Y tal vez, una creciente proporción de mujeres se permite apuntar a hombres más jóvenes y ampliar sus posibilidades. Hay además una proporción nada despreciable de parejas constituidas entre personas de edades iguales o con diferencias menores. El punto que queremos subrayar es que la naturalización de las relaciones conformadas por hombre maduro-chica joven (y no a la inversa) revela uno de los tantos aspectos en que nuestras sociedades dan por sentadas las desigualdades de género. Pero la edad no es el único factor a la hora de un acercamiento entre dos personas.

En el mercado matrimonial las personas tienden a encontrar su “media naranja” entre otras con características sociales o culturales similares. En términos de probabilidades, esto significa que existen más parejas entre semejantes de las que resultarían si las personas se unieran al azar. En el mercado matrimonial se valoriza el capital económico, cultural, social o simbólico a los fines de optimizar la elección del cónyuge. Es un mercado segmentado por elementos como la edad, la etnia, la religión, la clase social, la cultura, el nivel educativo, el lugar de residencia, etc. (Kalmijn, 1998; Torrado, 2003). Además, entre varones y mujeres heterosexuales, los hombres tienden a dar mayor importancia a variables estéticas en sus elecciones, y las mujeres suelen pretender algo más que “una cara bonita”, por ejemplo, alguien con quien conversar y reír, alguien que muestre un genuino interés por ellas, y –lo más inconfesable pero que todavía pesa en la elección de muchas mujeres– que tenga “un buen pasar”.

Cuando uno sale al mercado matrimonial ve qué puede conseguir, de quién puede enamorarse, y trata –sobre todo después de varias frustraciones– de que sea alguien que también pueda enamorarse de uno. ¿Qué queremos decir con esto? Que los mercados nunca están abiertos para todos. Tomemos como ejemplo el mercado de los sectores económicos altos de la ciudad de Buenos Aires. ¿Está abierto para las empleadas domésticas o los trabajadores de la construcción? En términos de probabilidades, no. Y las excepciones casi siempre tienen una explicación sociológica: una belleza socialmente muy valorada, un gran logro educativo, algún acto “heroico” que modifica el estatus del “recién llegado” o “extraño”. Ese mercado matrimonial está clausurado para la gran mayoría, que ni siquiera será observada o evaluada. Pero eso no significa que los integrantes de las grandes mayorías sean descartados del mercado sexual. Entre clases sociales distantes entre sí hay más corriente erótica que apertura matrimonial.

Una historia de inmigrantes pasada por el tamiz del mito de la libre circulación de alianzas pone de manifiesto los movimientos propios del mercado matrimonial. Samuel Huntington, un autor que representó de manera potente en la Academia a la derecha estadounidense de fines del siglo XX y principios del XXI, se quejaba de que los inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos no se integraban a la sociedad porque se casaban siempre entre ellos y seguían siendo católicos y hablando en castellano. Es decir que, como parte de su estigmatización, los acusaba de ser endogámicos y no exogámicos, como habían sido en su momento los “buenos inmigrantes” (los italianos, los polacos, algunos judíos, etc.). En caso de que Huntington tuviera razón respecto de con quiénes se casan los inmigrantes mexicanos, deberíamos preguntarnos si las estrellas de Hollywood (o cualquier persona que represente la estética hegemónica de los Estados Unidos) buscan desesperadamente a mexicanos y mexicanas para casarse y estos los rechazan una y otra vez, o si en verdad los inmigrantes no tienen muchas opciones de acceder a ese otro lado de la frontera. Dicho de otro modo, no se trata de que los mexicanos sean endogámicos, sino de que circulan en un contexto acotado. Los estadounidenses blancos, de clases medias acomodadas o altas, sí son endogámicos: porque no están dispuestos a habilitar a los mexicanos sus mercados matrimoniales. Excepto si se trata de latinos o latinas exitosos, como los astros de cine y los músicos pop. El éxito permite cruzar la frontera del bloqueo matrimonial. Pero es la típica excepción que confirma la regla. Por la simple razón de que esa persona ya no es vista exclusivamente como hispana. Su éxito hace que pertenezca a otra clase de personas, a una que no está bloqueada y puede ser deseada. Y eso que observamos en los Estados Unidos conlleva una pregunta que siempre podemos hacernos sobre nuestras sociedades. Nos permite entender que el amor, a pesar de la metafísica, está relacionado con la ciencia (social, claro). En otras palabras: la plena libertad para elegir a cualquier persona está, en realidad, culturalmente regulada.

Y si bien es cierto que, como diría Tzvetan Todorov, el ser humano siempre tiene la posibilidad de rechazar las limitaciones de su propia cultura, también es cierto que la inmensa mayoría cambia de a poco, pero no consigue enfrentar aquellas limitaciones. A pesar de la ideología de la libertad, vivimos dentro del marco que nos imponen.

«No se puede prohibir el amor»

Las tipologías culturales que establecen matrimonios posibles son distintas de las preferencias específicamente eróticas o sexuales. En cada sociedad, hay corporalidades y estéticas del erotismo. Es necesario distinguir, en cada grupo social, aquellas personas con las que estamos habilitados a sólo tener relaciones sexuales del tipo de personas con las que estamos habilitados a casarnos. Para dar un ejemplo extremo: los dueños de esclavos a veces tenían relaciones sexuales con sus esclavas. Pero, en caso de que no se tratara de una violación, sino que surgiera un vínculo amoroso entre ellos, no podían siquiera imaginar casarse con ellas. En los Estados Unidos el matrimonio entre blancos y afrodescendientes ha sido una excepción desde fines del siglo XIX; antes estaba prohibido. La inmensa mayoría de las afroestadounidenses casadas lo están con varones de su mismo grupo racial.

Otro ejemplo, menos antiguo: los jóvenes varones de clases medias altas que se iniciaron sexualmente con trabajadoras domésticas, pero que tampoco imaginaron casarse con ellas. Lo mismo sucedería en el caso de una mujer aristocrática y su jardinero. Retomamos entonces el mito previo, que afirma que cada uno se casa con quien quiere, para mostrar que la cultura establece esas tipologías restrictivas. Desde ya, esto no abarca la totalidad de las situaciones, pero tiene un poder mucho mayor que el que habitualmente percibimos. Lo mismo puede suceder con ciertos grupos religiosos, sobre todo porque en este terreno suele operar una preferencia y, en función de ella, los padres y madres les transmiten a sus hijos e hijas cuáles son los cónyuges que sería correcto elegir.

Cualquier ser humano considera prohibido el incesto con sus familiares cercanos. Eso no significa que al resto esté habilitado para él. Como señalamos al hablar del mercado matrimonial, es un dato comprobable que ni los banqueros se casan con “cenicientas”, ni los católicos practicantes se casan con musulmanes practicantes, ni tampoco son usuales los matrimonios interraciales. Para Lévi-Strauss, quien analizó en profundidad la cuestión del incesto en la organización social, el parentesco es una forma de intercambio y constituye una dimensión clave de cualquier sociedad. En pocas palabras, “la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad”, ya que un varón sólo renuncia a su hija, su hermana o su madre con la condición de que su vecino también renuncie a las suyas. Cada grupo tiene reglas que ordenan los vínculos posibles, aquello que llamamos exogamia y endogamia.

Los padres y las madres, ¿desean que sus hijos se enamoren de cualquier persona o tienen categorías sociales preferentes para la elección del cónyuge? Pretendemos demostrar que esa libertad tiene condicionantes culturales, porque los prejuicios establecen preferencias muy claras que, si bien no son sinónimo de obligación, pueden actuar como señalamientos contundentes. Hay sociedades donde puede no ser “preferible” casarse con el primo o la prima hermana o entre primos segundos, aunque no haya una prohibición absoluta. Del mismo modo, si bien en las élites es preferible casarse dentro de la clase de origen, la situación varía entre estratos, familias y circunstancias. El grado de condicionamiento depende siempre de la sociedad y del grupo en cuestión.

Un joven de familia religiosa puede defraudar a sus padres si se casa con alguien de otro credo. En cada cultura y momento histórico existen fronteras que no pueden o no deberían cruzarse. Un viejo chiste judío cuenta que un hijo llama por teléfono a su ídishe Mame para contarle que se enamoró de un hombre. Ella lo felicita, sin ninguna preocupación. Hasta que se entera de que el muchacho no es judío, sino goy. Entonces exclama: “¡Colgo y moiro!”.

Ahora bien, esas restricciones no se traducen de manera mecánica a las sensaciones eróticas y a las relaciones sexuales. En términos de clase, los prejuicios contra el matrimonio “hipogámico” (con una persona de nivel económico más bajo) no se reproducen automáticamente en las fantasías eróticas o las prácticas sexuales. Ciertos tipos culturales de varones o mujeres hipererotizados no necesariamente encuentran más oportunidades en el mercado matrimonial. Entre este y el mercado sexual hay una discontinuidad, justamente porque operan con lógicas diferenciales.

Es muy distinto considerar estas cuestiones del matrimonio que las relativas a las prácticas sexuales: ambas operan como clasificaciones distintas para cada persona. Porque hay un erotismo que no tiene relación con el matrimonio. Hay imágenes de mujeres y varones muy poderosas en términos eróticos, que movilizan intensamente a los jóvenes (y no solo a ellos). Pero de ahí a casarse media un trecho a veces infranqueable. Una cosa es con quién se tiene o fantasea una experiencia erótica o sexual y otra muy distinta con quién se formaría pareja, se armaría un hogar, se tendría hijos. De hecho, hay más exotistas (personas con vocación de exploración de alteridades) reales y potenciales en lo atinente a la sexualidad que en el matrimonio, donde son excepciones muy contadas.

En épocas pasadas el matrimonio estaba muy reglado y no era consecuencia del amor. Se trataba de una alianza pactada, que unía riquezas o miserias. El amor era una de las consecuencias posibles del matrimonio. Nunca una consecuencia asegurada, y menos aún su causa. Algunas sociedades siguen funcionando de esta manera y muchas veces se establecen arreglos matrimoniales entre varones adinerados mayores y niñas, lo cual se considera un abuso y una forma de violencia. En algunas culturas la prohibición alcanza también al estupro; pero en otras casarse con una niña es símbolo de estatus. En nuestra sociedad actual, la vida en pareja (la convivencia, el matrimonio) es una de las consecuencias posibles del amor. Depende de cuánto crea cada pareja en el matrimonio, del momento de la vida, e incluso de la posibilidad o dificultad para ensamblar familias. De hecho, en varios países la cantidad de matrimonios formalizados desciende mientras se expande la convivencia sin casamiento civil.

Tanto para el matrimonio como para la unión de hecho, nuestra moral actual exige amor. Prohíbe o condena desde la moral el matrimonio interesado. ¿Ella se casa con él por dinero? O al revés, ¿él busca una mujer con recursos? Aparece la figura de “las botineras”. Nadie pregunta, en cambio, si él se casa con ella por su belleza. ¿La amaría del mismo modo si tuviera otras características físicas? Es obvio que no. Puede haber muchos matrimonios “por intereses”: en el dinero, en la belleza, en la seguridad, en la confianza.

Tal vez resulte espantoso señalarlo, porque es lo menos “amoroso” que podamos imaginar, pero en el amor hay oferta y demanda. Sería necio, al extremo, que alguien fantaseara sólo con personas que nunca podrían gustarle, que nunca aceptaría por razones eróticas, estéticas o de otro tipo. Pero no sería menos absurdo que alguien sólo tuviera fantasías con actores o actrices famosos. A menos que alguien quiera fabricar sus propias frustraciones, cada quien apunta a personas que le parecen deseables y posibles. Todos hemos tenido fantasías imposibles, pero si no perdemos nuestro principio de realidad, no quedamos restringidos a ellas. Y sabemos distinguir entre realidad y ficción. Siempre es divertido jugar con la ficción, salvo que genere frustraciones reales.

En suma: así como cualquier bebé tiene capacidad para aprender cualquiera de las miles de lenguas que los humanos hablamos en el planeta, en teoría cualquier humano puede amar a cualquier otro. Pero también es cierto que, en última instancia, cada humano de carne y hueso termina por hablar sólo una, tres o cinco lenguas, bastante lejos de las cinco mil que existen hoy. De la misma manera, en la práctica, la inmensa mayoría de los humanos sólo tiene capacidad para amar a algunos otros, de cierto tipo bastante específico. Entonces, ¿qué es lo que nos define: la coacción de la cultura o la libertad con la que nacemos? La respuesta a estas dos cuestiones en apariencia contradictorias está en la libertad potencial de desafiar las restricciones de nuestro entorno, la coacción de la propia cultura. En una encuesta que realizamos en el Área Metropolitana de Buenos Aires preguntamos: “¿A usted le molestaría o le gustaría que su hijo se casara con…?” Bueno, el campeonato del rechazo lo ganó por goleada “alguien del mismo sexo”: 54% de los encuestados dijo: “Yo no quiero que mi hijo/a se case con alguien del mismo sexo”; 33% dijo: “Yo no quiero que mi hijo/a se case con un boliviano, un peruano, un paraguayo”; 38% dijo: “Yo no quiero que mi hijo/a se case con un villero”. Entre ese 38%, una parte muy importante de los encuestados era muy pobre.

Para entender estos porcentajes hay que tener en cuenta algunos elementos. El primero es que la idea y la mitomanía de que cada uno se casa libremente están muy extendidas en la sociedad. En ese sentido, la contradicción entre la noción “amar a cualquier persona” y la noción “no querría que mis hijos amaran a estas o aquellas personas” es flagrante. Es decir, aun cuando los encuestados perciben que no es políticamente correcto decir en voz alta “yo no quiero que mi hijo se case con alguien flaco, gordo, rubio, morocho o de aquella religión”, un porcentaje muy alto (más de un tercio) lo dice sin rodeos. Y cabría pensar que, en realidad, el porcentaje con fuertes preferencias en cuanto a la elección del cónyuge de sus hijos puede ser mucho mayor.

En las zonas más ricas del Área Metropolitana, por caso, la gente no rechaza que sus hijos se casen con un “villero”, porque esa posibilidad no les preocupa, ni siquiera existe en su imaginario. En Buenos Aires, como sucede en otras ciudades, hay jóvenes que nunca salen de ciertos barrios y tienen su vida organizada alrededor de dos o tres avenidas, que son las más cercanas al río. Así, no conocerán ni tendrán amigos y mucho menos se casarán con personas de Villa Lugano, Villa Celina o Villa Jardín.

Pero los “buenos o malos partidos”, como vimos, no tienen que ver sólo con el dinero. Según la historia cultural, pueden pesar muchas otras dimensiones. En cualquier caso, billetera y galán nunca jamás compiten entre sí.

«Matrimonio = hombre + mujer»

Hacia julio de 2010, cuando se debatía la Ley de Matrimonio Igualitario en la Argentina, esta frase interpeló al país desde los muros de la capital. Pintada con brocha gorda por auténticos militantes de la institución matrimonial de corte conservador, la máxima no ponía en discusión el amor, sino que cuestionaba la osadía de trastocar la formulación originaria de la unión legal y religiosa entre dos personas. Las ideas detrás de las pintadas eran simples: El matrimonio es una institución esencialmente heterosexual. El matrimonio entre personas del mismo sexo implica desnaturalizar el concepto de matrimonio y pervierte su “naturaleza”. Otra vez, lo que se colocaba en el centro de la cuestión era la “esencia” y los presuntos designios de la “naturaleza”. Pero ¿acaso fue la naturaleza la que pintó las paredes del país? ¿Es “natural” la institución matrimonial? ¿Qué hay de natural en casarse en el Registro Civil entre las 8.00 y las 13.30, es decir, antes de que termine el horario de atención al público? ¿O más bien se trata de normas que desarrollamos las personas, decisiones acerca de la forma que daremos a las instituciones que creamos? Es una elección humana, como tantas otras. La naturaleza nunca habló, sólo se hicieron oír sus intérpretes.

En esa oportunidad, el matrimonio entre personas del mismo sexo fue aprobado. Y ya son alrededor de veinte los países que cuentan con esta posibilidad. Dos argumentos se esgrimieron para dar cauce a esta aprobación. El primero fue el del amor. Las parejas homosexuales también se aman. El segundo, el argumento moderno por excelencia: la necesidad de igualar derechos y eliminar la discriminación, dado que muchos de estos derechos (por ejemplo, ser considerado familiar ante distintas eventualidades) se circunscriben a la institución matrimonial. En este caso, el mito romántico permitió ampliar e igualar derechos para las personas homosexuales. No es poca cosa.

Desde el punto de vista de las mitomanías, es interesante observar cómo estos casos muestran cuánto de cultural tienen nuestras concepciones acerca del amor y el matrimonio. Los debates al respecto erosionan muchos de los viejos sentidos asignados, no necesariamente porque los desvirtúen, sino porque comienzan a admitir nuevas expresiones del amor y del matrimonio. Estas llegan más allá de la cuestión de género.

En agosto de 2015 una escribana de la ciudad de Río de Janeiro rubricó la segunda unión civil de tres personas en Brasil. Se trató, esta vez, de tres mujeres: una empresaria y una dentista, ambas de 32 años, y una gerente administrativa, de 34. El evento recorrió los portales internacionales, como El País de Madrid y la BBC de Londres. La foto que ilustraba la nota del diario español mostraba a tres mujeres guapísimas, sonrientes y enfundadas en tres vestidos blancos, cada una con su estilo, pero todas sexies y elegantes (lejos de cualquier estereotipo sobre las mujeres lesbianas). Las novias cuentan que planean tener un hijo y ya decidieron cuál de ellas será la responsable de concebirlo por inseminación artificial, aunque buscarán que en el certificado de nacimiento figuren los apellidos de las tres. Firmaron testamentos en los que dividen sus bienes en caso de fallecimiento. Y no temen decir su verdad: “Las tres nos amamos”. Estas mujeres pudieron “casarse” gracias a una interpretación favorable del marco legal vigente. En Brasil (a diferencia de sus vecinos Argentina y Uruguay) no existe una ley de matrimonio igualitario. Sin embargo, los tribunales no disponen de ninguna norma específica que impida estas uniones. La escribana que actuó en esta ocasión, Fernanda de Freitas Leitão, se basó en una sentencia del Tribunal Supremo mediante la cual se reconocía la unión de parejas homosexuales. Según explicó,

el pilar que sustenta cualquier relación de familia es el afecto. Y estas tres mujeres tienen todo para formar una familia: amor, una relación duradera, intención de tener hijos… En el derecho privado, además, lo que no está prohibido está permitido. No puedo garantizarles derechos inmediatos, tendrán que luchar en los tribunales para realizar la declaración de la renta conjunta o contratar un seguro médico; pero ahora están protegidas.

El debate está abierto porque algunos afirman que esta unión es ilegal. Hacía rato que las telenovelas brasileñas venían mostrando casos de amores múltiples y tramas “poliamorosas”. Brasil es la tierra de Jorge Amado, escritor de la célebre novela Doña Flor y sus dos maridos, llevada al cine y musicalizada por la sensual cadencia de “O que será”, la canción de Chico Buarque. Pero también es el país del mundo que tiene más cantidad de católicos y una creciente presencia de iglesias evangélicas. Tenemos que admitirlo: las sociedades son complejas y presentan muchos rostros (e intereses). En cuanto a las parejas, podemos reconocer elementos amorosos, morales, políticos, pasionales, pero ¿naturales? La ciencia social diría que no. La respuesta, en última instancia, está pendiente.

«La pareja dura mientras uno está enamorado»

La creencia en que las parejas son dos seres que tienen la cabeza en la Luna porque no dejan de pensar y soñar con el otro sólo atrae a mentes inexpertas. Sin embargo, junto con la fantasía atroz de que la pareja sólo subsiste en una rutina gris y vacía, vale la pena reflexionar si la exigencia de idilio total puede ser contraproducente.

Diversos autores proponen distinguir el amor del enamoramiento. Estar enamorado sería una alteración de la conciencia, un momento excepcional, en el cual uno sólo considera, como un todo, algunos aspectos que le gustan mucho de una persona: así, el otro es perfecto, ideal, maravilloso. En cambio, el amor

muchas veces surge luego de la desilusión que sobreviene después de darse cuenta de que el otro no es todo lo que uno imaginó y “creó”. Es decir, cuando se lo acepta con sus defectos y virtudes, cuando se incluye la tolerancia que disminuye la primera y necesaria idealización, producto del “enamoramiento” (Glasserman, 2004).

Es decir, cuando se pasa del “ciego enamoramiento al amor que mira y ve” (Johannes Neuhauser).

En otras palabras, mientras estar enamorado implica desconocer o restar importancia a algunas características de otra persona, el amor es otra cosa. Se sustenta en un conocimiento que funciona para ambos, amorosamente. No sin conflictos, pero sin idealizaciones.

Ana María Fernández (1993) plantea que en la historia social de Occidente el matrimonio por amor es una figura muy reciente, como también es reciente la expectativa de que el placer sexual de las mujeres se juegue de manera exclusiva dentro de esa institución. Antes, la forma de contrato nupcial con siglos de legitimidad era el matrimonio por alianza, que implicaba un acuerdo entre dos casas o dos familias y espacio y tiempo para la reproducción y la crianza de los hijos. En ese contrato, ni el amor ni la pasión entre los esposos eran factores necesarios. Tampoco que se llevaran especialmente bien. Abundan las novelas románticas sobre personas desdichadas por un matrimonio infeliz, sin comprensión, incluso con violencia.

A lo largo de varios siglos se instituyó el matrimonio por amor, sostenido por una nueva figura social: la pareja. Así, hemos llegado a una paradoja: se apuesta al amor-pasión sin tener en cuenta que la pasión es uno de los elementos más erráticos del ser humano. De este modo, arribamos a una situación que nos obliga a sostener la relación no consanguínea a la que se exige mayor perdurabilidad en nuestra cultura. Y esa perdurabilidad se asocia, ni más ni menos, a la poco contractuable pasión sexual.

«Dos personas que se aman se llevan a las mil maravillas»

La relación entre amor y pareja no debería considerarse algo sencillo. Si a veces hablamos de la “pasión amorosa” es porque no todo amor vive la pasión en su máximo esplendor. A veces el amor anda desapasionado, rutinizado. ¿Puede haber amores aburridos?

Por otro lado, que una pareja se ame no implica que siempre se entienda. ¿Cómo se lleva el amor con la comprensión, con el entendimiento? Los hijos aman a su madre, y la madre a sus hijos. Pero todos sabemos que la comprensión entre padres e hijos atraviesa momentos problemáticos. Amar es una cosa, entender es otra, estar de acuerdo otra. Y esto es un problema: porque cuando alguien que amamos no nos entiende, sufrimos.

¿Es posible amar y entenderse siempre? Podría decirse que es posible en ese período inicial, cuando la pasión alcanza su máximo esplendor, cuando enamorarse implica entenderlo todo. No porque literalmente se entienda todo, sino porque no se quiere dejar de entender nada. Y se vive en esa ilusión de entender todo y de ser entendido por completo, hasta que esa “burbuja” se hace rutina. Y ahí empieza la vida cotidiana, no exenta de amor pero sí de la ilusión de total entendimiento.

En el pleno enamoramiento resulta difícil procesar la disidencia, porque contradice la ilusión de que el otro fue hecho para uno. Ahora bien, podemos dar mucha o ninguna importancia a las divergencias. Un momento crucial es cuando estas afectan el futuro de la pareja. ¿Vivir juntos? ¿Tener hijos? Y cuestiones así de decisivas. Hay personas a las que les cuesta mucho tolerar que su pareja tenga opiniones políticas o religiosas distintas. Muchas terapias de pareja se iniciaron por crisis originadas en esa situación.

Desde ya, no podemos dar una opinión abstracta y general sobre esa situación ni nos interesa hacerlo. En cambio, podemos decir dos cosas. Por un lado, preguntarnos por qué para algunas parejas ciertas disidencias son más centrales que para otros. Por otro lado, saber que el pasaje del enamoramiento al amor requiere aceptar que el otro es realmente otro, que no fue hecho para uno (ni como “alma gemela”, ni como la mitad de una naranja) y es ese otro que uno escoge en determinado momento de su vida.

«Cuando hay amor, la pareja es una unión de iguales»

Uno de los atractivos más sublimes del amor es la sensación de correspondencia, reciprocidad y comunión: en la pasión, en el interés por el otro o por la otra. A veces, pensamos que “el amor nos vuelve vulnerables” a todos por igual. Es cierto que el impulso amoroso no distingue sexo, religión, orientación sexual ni nada. Pero no es cierto que todas las relaciones de pareja sean exclusivamente traccionadas por el amor y estén del todo exentas de mecanismos de circulación de poder. Si el amor es un sentimiento, la pareja o el matrimonio son una institución, atravesada por reglas explícitas y tácitas. Por ideales y mandatos. Y también por dinámicas que ponen en juego el poder de cada uno de sus miembros. Tanto que quizás el matrimonio sea la única relación donde hay intercambio de sexo por dinero de manera lícita. Y no sólo en los llamados “matrimonios por conveniencia”, también en las parejas estilo años cincuenta, originadas en un flechazo y al son de “Put your head on my shoulder”. Pongamos un ejemplo: vemos a un hombre soltero, que vive solo y contrata a una empleada doméstica. Por esta tarea le paga un salario. Pero si se casa con su empleada, lo más probable es que ella siga ocupándose de las tareas domésticas, sume el sexo y deje de recibir dinero a cambio. El acuerdo probablemente incluirá que él “la mantenga”, solventando casa, comida, ropa, salidas y quizá la cuota del gimnasio. Y puede basarse en una decisión compartida. En el contexto de este tipo de arreglos, muchas veces las mujeres pierden su posibilidad de generar ingresos propios, y además no pueden tomar decisiones sobre la economía conyugal. Es decir, ven coartada gran parte de su autonomía.

Cuando el amor romántico se extiende como norma válida a la formación de parejas, matrimonios y familias, surgen preguntas como las que plantea Ana María Fernández. ¿Cómo sostener las “rutinas” de la institución familiar desde la creatividad y lo imprevisible que el erotismo siempre ha necesitado? ¿Cómo ordenar y controlar los caminos de la pasión para que no se desordene la institución precisamente allí donde “debe” desarrollarse? ¿Cómo hacer para que “ese oscuro objeto del deseo” sea legal?

Hasta hace unas décadas atrás, las respuestas a estas inquietudes se sostenían en función de una forma particular de pacto sexual que legitimó las relaciones entre varones y mujeres naturalizando o afectivizando un lugar secundario para estas últimas. Es que el mito acerca de la inferioridad de las mujeres (véase capítulo 3) tuvo sus derivas también en el ámbito amoroso. Esta inferiorización histórica ha tenido dos ejes, entrelazados, que permitieron tramar la dependencia económica y la subordinación erótica de las mujeres en simultáneo.

Esta forma de pacto sexual legitimó (y se legitimó desde) diversos mitos de gran eficacia consensual –la pasividad erótica femenina, la mujer-madre, el amor romántico– que, si bien presentan importantes puntos de fisura, aún mantienen su plena productividad.

Esos mitos generaron criterios desiguales para los sexos en lo atinente a la moral sexual (la doble moral), sirvieron para justificar el hecho de que las mujeres no accedieran plenamente al manejo del dinero y los bienes patrimoniales, e incluso la distancia de doce siglos en la instrucción universitaria entre uno y otro sexo. Comprender estos mecanismos y su peligrosa proximidad con los discursos de romanticismo y pasión no significa que dejemos de “creer” en el amor. Significa que dejamos de creer que amar a otro que nos ama nos vuelve “iguales” en la relación. Significa que estaremos alerta para reconocer y admitir que, en un caso extremo de desigualdad (vínculos en que una persona cree valer más que la otra), la frase “hay amores que matan” está muy lejos de ser una metáfora y muy cerca de ser una mitomanía con potenciales consecuencias dramáticas. Porque si el amor mata, no es amor. Y menos aún, amor entre iguales. Es poder, en su peor expresión.

Pero este universo de significaciones que legitima las desigualdades entre géneros ha comenzado a entrar en crisis, y tiende a nuevos entramados y formas contractuales que definen las relaciones entre varones y mujeres. Si, como hemos afirmado, atravesamos una época de transición, es porque han ganado terreno ciertas perspectivas más igualitarias en la distribución de los bienes económicos, simbólicos y eróticos entre ambos géneros. Nuestras abuelas tenían que pedirle plata al marido hasta para ir a comprar la comida de la casa. Hoy, la mayoría de las mujeres de nuestra sociedad maneja su economía. Y aun cuando haya parejas que centralizan las decisiones financieras en los varones, en gran medida deciden conjuntamente cómo distribuir gastos y administrar fondos comunes. A pesar de que la desigualdad persiste en muchos hechos, mucho camino se ha recorrido desde aquel mundo patriarcal absoluto donde los varones eran dueños de las propiedades y también de los cuerpos de sus esposas.

«Todos quieren casarse»

¿Será que sí? ¿Qué es casarse? ¿Ir a la iglesia, al Registro Civil o vivir juntos?

En el mundo, según Naciones Unidas, la edad promedio en que las personas se casan ha aumentado de manera constante desde 1970 hasta la actualidad. Para los varones, aumentó de 27 a 32 años, y de 23 a 29 años para las mujeres.

En líneas generales, la cantidad de casamientos disminuye en distintas zonas del mundo. Sucede que el matrimonio ya no goza del privilegio de ser la única forma de organizar la convivencia de una pareja ni la conformación de una familia. El número de casamientos en la Ciudad de Buenos Aires disminuyó con el tiempo: en 1990 superaba los 21 000 matrimonios, mientras que en 2012 sólo alcanzó los 13.000. El descenso en términos absolutos fue progresivo y sostenido.

Los cambios parecen acelerarse en la mayoría de los países. Por ejemplo, según Naciones Unidas, en Australia en 1970 el 84% de los varones de entre 50 y 54 años estaba casado, mientras que en la actualidad los varones casados son apenas el 73%. En los varones entre 30 y 34 años la caída va del 82,6 al 51%. ¿Cuántos se casan más tarde y cuántos pierden interés en el matrimonio civil? Parecería que ambas cosas suceden, aunque con incidencia diferente según los países. Por ejemplo, en Brasil, entre los varones de 50 a 54 años el índice de casados bajó del 81 al 64% entre 1970 y 2010. En ese mismo lapso, en la franja etaria del 30 al 34 bajó del 74,3 al 38,8%.

En Canadá, recién en 1996 comenzó a medirse la cantidad de personas en “uniones consensuales” o “uniones de hecho”. Antes de esa fecha o bien figuraban como solteras, o como casadas. Ese año, el 16,9% de los varones y el 17,3% de las mujeres de 25 a 29 años integraban una unión consensual. En la década siguiente esos índices se elevaron a un 21 y un 22,6% respectivamente. Ahora, si se toma China en la franja etaria de 45 a 49 años, nada menos que el 93,1% de los varones y el 94,6% de las mujeres están casados. Por su parte, Cuba posee cifras muy elevadas de uniones consensuales (alrededor del 30%), muy similares a las cifras de matrimonios (cerca del 40%).

Se puede percibir una tendencia general, con excepciones, según la cual cada vez menos personas valoran la institución matrimonial registrada. Eso no significa que no deseen la vida en pareja, sino que existen dos modos de transitar esa experiencia: casados por el Estado o en lo que se llama “unión consensual”, “unión de hecho”. Estar “casados” puede aludir a haber realizado el ritual civil y religioso, sólo el civil, o simplemente haber construido una pareja en convivencia durante cierto tiempo. Se trata de distintos modos de nombrar un fenómeno creciente.

«El divorcio a veces parece el fin del mundo»

La vieja concepción religiosa del matrimonio, cuyo punto culminante se expresa con un “hasta que la muerte los separe”, todavía persiste en nuestra cultura y propicia una visión del divorcio como tragedia, como catástrofe. Este enfoque, por cierto, no es exclusivo de la mentalidad religiosa, ya que personas que no profesan ningún credo muchas veces piensan que lo mejor, lo preferible, es la continuidad del matrimonio. Nuestra visión, en cambio, es que nada es preferible en abstracto, porque el amor y la pareja son un estado que puede permitir (o no) a sus integrantes cierta felicidad. Cuando un matrimonio no funciona, por el motivo que sea, ¿por qué habría que persistir en él?

Por supuesto que el dolor y la frustración son inevitables cuando se resigna la ilusión de una familia unida. También existe el temor por cómo afectará esa situación a los hijos, aunque sabemos que una pareja formalmente unida que ya no funciona puede dañarlos más que una separación acordada y en paz. Todo depende de las circunstancias. Desde ya que, en ocasiones, las circunstancias pueden significar que una de las personas sufra o sea violentada, sometida o amenazada, como en los numerosos casos de violencia de género que analizaremos en otro capítulo.

En cualquier caso, hace tiempo que los terapeutas de pareja distinguen los divorcios que son parte del ciclo vital de la pareja, o de una decisión saludable de uno de sus miembros, de otros divorcios que llaman destructivos. El divorcio que forma parte del ciclo vital es justamente una nueva fase de la vida y los miembros de la pareja inician caminos diferentes. Hay peleas y desacuerdos sólo en la primera etapa, y después de un intenso dolor se impone la preocupación por el cuidado de los hijos. Los intermediarios que ayudan a negociar, cuando los hay, son amigos o familiares. Pero priman el reconocimiento de la responsabilidad personal y un escaso involucramiento de miembros de la familia de origen.

En cambio, en los divorcios destructivos aparece la necesidad de denigrar, destruir con odio, lo que se traduce en dificultades o manifiesta imposibilidad de ocuparse del cuidado de los hijos. Muchas veces las ex parejas tratan de usarlos contra el otro. Las peleas son permanentes, los intermediarios aportan al litigio, se recurre a instancias judiciales, y los miembros de la familia de origen suelen participar en exceso. Además, hay falta absoluta de reconocimiento de responsabilidad, lo cual incluye la búsqueda de culpables o cómplices (Glasserman).

Desde luego, el divorcio de los padres nunca resultará indiferente a los hijos. Sin embargo, los estudios que se preguntan si los hijos de personas divorciadas tienen ciertas características negativas de personalidad nunca han podido responder con certeza. Porque existen miles de formas de vivir en pareja y miles de formas de separarse. Y en cada caso existen diversas formas de atender, criar y cuidar a los hijos. Además, hay diferentes contextos culturales, religiosos, institucionales, y combinaciones que incluyen redes familiares y de amigos. Las distintas formas de contener, dar amor, escuchar, dialogar, los distintos nuevos hogares que los padres y madres arman con o sin nuevas parejas, convierten en una renovada mitomanía la idea de que los hijos de padres divorciados son de un modo y los de matrimonios estables, de otro.

Parece haber un crecimiento de los divorcios en varias regiones del mundo. En algunos países europeos, más de la mitad de los matrimonios se divorcian. En la ciudad de Buenos Aires, cada año, por cada dos matrimonios hay un divorcio. Sin embargo, estas estadísticas tienen una complicación. Se basan en los matrimonios civiles, no en las uniones de hecho. Como en América Latina la proporción de parejas que deciden casarse formalmente ante el Estado está en pleno descenso, las dinámicas de esos vínculos no quedan registradas.

Rechazar la idea de que el divorcio es el fin del mundo no implica que sea sano desconocer el dolor que genera. Significa ponerlo en su dimensión apropiada para comprender que existen múltiples caminos para la felicidad personal. Aflojar las presiones de prescripciones culturales culpógenas es una condición necesaria.

«La pareja muere cuando se apaga el fuego del amor»

¿Cómo se mantiene viva una relación de pareja a lo largo de los años? Si alguien tuviera la receta, se haría millonario. ¿Es posible que una pareja abandone la sexualidad a una edad temprana? ¿Y que sostenga una situación agradable y armónica sin encuentros sexuales? Todo es posible, pero la pregunta es si ambos están cómodos con esa situación, si hay un consenso implícito o explícito. O si es la consecuencia de otro proceso. Por ejemplo, de cómo vive uno de los miembros de la pareja, o ambos, ese encuentro. O si es consecuencia de una imposición.

Ahora bien, es difícil imaginar que una pareja subsista sin hablar. Y a veces no resulta sencillo, antes que el fuego del amor, mantener vivas las brasas de la palabra. Cuando dos personas comienzan a salir y a conocerse tienen miles de cosas que contarse y que explorar. Uno se descubre frente al otro y descubre al otro. Es el momento carismático del amor, pero la rutinización es inexorable.

“Las parejas mueren por no saber ya qué decirse”, dice Michel Tournier en su novela Medianoche de amor. Una mujer narra que cuando va con su esposo a un restaurante le produce tanta vergüenza su mutismo que “muevo en silencio los labios para hacer creer a los otros clientes que estoy hablando”. Él dice que ella interrumpe sus historias porque aduce estar cansada de haberlas escuchado tantas veces:

Me hiciste un día una proposición diabólica, y aún me pregunto si hablabas en serio. Me propusiste que numerara mis historias. En adelante, en lugar de contarte una de principio a fin con todos los refinamientos de un buen narrador, tenía que limitarme a enunciar el número, y tú comprenderías en el acto. Yo diría 27 y tú encontrarías en tu memoria la historia del perro de mi abuela, etc., historia 71, la fidelidad de dos gaviotas… 14, la odisea de mi abuelo en su única visita a París… Pero entonces no me reproches mi silencio (Tournier, 1991).

¿Cómo compartir las palabras y también el silencio? ¿Qué proporciones hay en cada pareja de repetición y de innovación en las múltiples dimensiones de su vida? Cada pareja y cada persona podrá sopesar, balancear los motivos para seguir juntos o separarse.

Todo puede mirarse desde distintos puntos de vista. La innovación genera la posibilidad de volver a vivir el enamoramiento, pero el enamoramiento (el otro como ilusión de perfección) siempre es pasajero. El problema sólo existe cuando hay compulsión, ya sea a permanecer en una relación que no se desea, ya a buscar nuevas relaciones por el simple hecho de innovar.

«No seré feliz, pero tengo marido»

Así se llama una obra de teatro muy taquillera y perdurable en el circuito porteño. Sin duda, la frase también podría estar en boca de un enunciador varón, infeliz con su pareja pero decidido a sostenerla. Siempre que presenciamos el desamor conyugal nos queda un sabor amargo. ¿Qué se juega allí? ¿No serían más felices si cada uno hiciera su vida? Hay casos en los que se rutiniza el maltrato, sutil o no. Si en la violencia física hay monopolio masculino, el maltrato del desamor aparece en todos los géneros. En esa situación es difícil dejar de imaginar horizontes más propicios que la separación. Sin embargo, si salimos de ese extremo, tomaremos distancia del ideal del amor romántico, para el que sólo existen parejas locamente enamoradas. O de la fantasía del paraíso sexual, que sólo concibe una pareja auténtica como sucesión de momentos de plenitud e intimidad.

Así como es posible construir una sociología del erotismo, de las “calenturas”, de la sexualidad, del ardor, también es posible una sociología de la frialdad y la distancia. Hay parejas enamoradas, habitantes del paraíso. Hay también parejas instrumentales. Y hay muchas parejas que habitan ambos mundos.

¿Para qué sirve un marido, una esposa, una pareja? Más allá de la fraseología romántica, hay muchas respuestas posibles. Las más frías se relacionan con la economía doméstica (es más barato vivir juntos), y, en muchos contextos, con el prestigio social.

No descartemos esta última variable. Basta echar un vistazo al ámbito de la política. En ciertos países, parece más fácil que haya presidentas mujeres que presidentes divorciados. Sabemos de parejas divorciadas de hecho que se “reconciliaron” para afrontar la campaña. Y sabemos de parejas que se divorciaron inmediatamente después de derrotas y triunfos electorales. No nos interesan los casos personales y por eso evitamos mencionar nombres propios. Nos interesa lo que revela esa decisión de campaña respecto de la sociedad. Todavía tiene peso la mitomanía de que “la familia es la célula básica de la sociedad” (véase capítulo 6). Además, esa familia siempre es imaginada con un padre, una madre y algunos hijos. El mito de la familia “normal” implica una naturalización y una normativización de la idea de familia y una patologización de los desvíos de esa norma. Ejemplos de ello son las sospechas sobre el “hombre soltero”, el desprecio por la “solterona” y, del mismo modo, los prejuicios sobre el divorcio. A veces, incluso, sostener la pareja sirve casi de manera exclusiva para apartar el temido fantasma de la soledad, para no pertenecer al club de los separados o divorciados, como un antídoto frente al prejuicio o el estigma que pesa sobre los “solos” y sobre las “solas”. Porque, en realidad, poco sabemos sobre la intimidad de una pareja. Pero, a veces, artistas como Joaquín Sabina y Fito Páez rompen la mitomanía acerca de la soledad, como cuando cantan que “dormir contigo es estar solo dos veces. / Es la soledad al cuadrado”. Ser, estar o sentirse solo o sola no siempre ni necesariamente se asocia al hecho de no estar en pareja. Una cosa no quita la otra. Para el bien de todos, estas son mitomanías en crisis, porque se va ampliando el territorio de las diversidades familiares. Pero aún queda mucho terreno para socavar el símbolo de la pareja y la “familia normal” como etiquetas sociales.

«Una pareja unida es aquella en la que uno siempre comprende al otro»

Es potente la idea de que las buenas relaciones de pareja son transparentes para sus miembros. Que cada uno sabe todo, absolutamente todo del otro. No sólo no hay secretos. También se evitan todas las peleas y malentendidos.

En la novela El vientre de la ballena de Javier Cercas, un hombre le dice a una mujer que “la fidelidad es una de las cosas que más nos separan a los hombres de las mujeres, porque a nosotros nos cuesta más trabajo mantenerla”. “Tonterías”, responde ella. “Esa es una de las pocas cosas que nos unen. A los dos nos cuesta el mismo trabajo ser fieles; lo que pasa es que a muchas mujeres les da miedo dejar de serlo, mientras que a la mayoría de los hombres no”.

El personaje sigue diciendo, más adelante:

No siempre es bueno decir la verdad. […] Siempre es bueno no mentir, pero a veces es mejor no decir la verdad sin necesidad de mentir. […] De hecho, muchas veces la verdad es mala para la vida. Por eso las parejas que se lo cuentan todo no pueden funcionar.

Toda pareja conlleva un desafío si sus integrantes desean disfrutarla o, al menos, no sufrirla. En rigor, uno de los mayores desafíos para la comunicación entre los seres humanos. También, qué duda cabe, lo es la comunicación con los hijos. Pero en nuestra cultura las relaciones de consanguinidad no se rompen, mientras que los vínculos contractuales pueden quebrarse. Por supuesto, siempre podrá encontrarse un ejemplo de ruptura de lazos filiales o fraternos. Pero estadísticamente no son comparables con los divorcios y separaciones.

En todos estos mundos de la vida privada uno nunca está seguro de cuándo y cuánto hablar. En un extremo está la utopía de toda la verdad, que Javier Cercas cuestiona. ¿Por qué habría que compartir el deseo que nos despertó una persona? ¿Por qué habría que compartir todas y cada una de las fantasías? En el otro extremo está el silencio, especialmente cuando las cosas comienzan a dejar de funcionar en la pareja. El abandonarse a que los eventos sucedan, como si pudieran evitarse los rencores acumulados por las palabras no dichas y las negociaciones no realizadas.

Los comentarios hirientes, la pequeña ironía destructiva, el daño cotidiano, aparentemente nimio, pueden expandirse como un virus. ¿Podemos vivir sin herir a otros? Cada uno es un ser tironeado por múltiples situaciones y personas. Por los padres, los hermanos, la familia; por la visión que tiene de su familia política; por su trabajo, sus jefes, sus vocaciones, sus hobbies; por sus hijos y las relaciones que tienen y desearían tener con ellos. Ahora bien, si a cada uno le cuesta comprender todo aquello que lo tironea, ¿cómo podría comprender lo que tironea a su pareja? Y si lo comprende ante una situación especial, porque pasó algo triste o dramático, ¿es posible que lo comprenda en todas las situaciones?

La comprensión en la pareja se parece más a una batería que necesita recarga. La comprensión absoluta es tan factible como una batería eterna, que no sufriera ningún desgaste. O incluso menos posible. Los humanos algún día inventarán esa batería eterna, pero no podrán evitar la rutina. Todos nos desgastamos, en las relaciones, en el trabajo, en muchas actividades. Para mantener o incrementar las ganas necesitamos “recargar pilas”. Quizá, para lograrlo, una de las claves sea aceptar que el otro es realmente otro y apartarnos de todas esas quimeras.

«Para los matrimonios exitosos, todos los días son el primer día»

En otro pasaje de El vientre de la ballena, un amigo le narra a otro la primera noche maravillosa que pasó con una mujer. Su interlocutor le espeta: “La primera noche siempre es maravillosa. Ya te lo he dicho. El problema son las que vienen después”.

“No me extraña que las cosas no funcionen como antes. Nunca lo hacen. Y menos en un matrimonio. ¿Qué te creías? ¿Qué todos los polvos iban a ser como el primero? Eso no pasa ni en los anuncios de la tele”. Y cita a Montaigne cuando dice que “la costumbre lo devora todo, incluidas las personas”. Después de varios años de matrimonio –insiste–, “todo se ha vuelto costumbre. Y la costumbre no deja lugar al asombro, y sin asombro no hay fascinación ni enamoramiento”. Pero reflexiona y dice que hay “cosas más importantes, como la complicidad. O el afecto”. ¿Pueden la complicidad o el afecto justificar lo que el autor llama el “desagrado pequeño pero permanente de estos vínculos”?

Hay una tensión –que quizás tenga más peso en los varones que en las mujeres– entre la innovación y la repetición. Para algunos varones la cuestión de la rotación y la innovación parece muy importante, ya sea para sí o para compartirlo con sus amigos. Al mismo tiempo, en caso de divorcio los hombres tienden a formar pareja más rápido que las mujeres. En la ciudad de Buenos Aires, los varones que viven en pareja representan cerca del 53,2% y las mujeres el 43,6%. Estos datos varían según el grupo etario y el sexo. En el grupo de 35 a 44 años se registra una brecha respecto de las mujeres: es del 8,4%, nivel que aumenta con la edad y escala en el grupo de personas mayores de 65 años (Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2015).

¿A qué se debe esa diferencia? ¿Será por cuestiones propias del “mercado matrimonial”, por no poder estar solos, porque hacen el duelo más rápido, porque tienen más tiempo para salir mientras las mujeres se dedican a cuidar a los hijos, porque las mujeres son más exigentes? Tal vez haya un poco de todo esto. Por un lado, el “mercado matrimonial” juega a favor de los varones; por otro, tienen mayor tendencia a reincidir, y por último, está el componente nada despreciable de que las mujeres viven –en promedio– varios años más que los varones, con lo cual aumenta la cantidad de viudas en los tramos de mayor edad.

Cualquier adulto sabe cuán falaz puede ser la idea de que “la primera noche siempre es maravillosa” y de que “el problema son las que vienen después”. Hay miles de historias de pésimas primeras noches, así como de la importancia de conocer al otro con el paso del tiempo. Si bien el encuentro amoroso inicial puede pensarse como acontecimiento, como evento excepcional, la repetición no necesariamente implica aburrimiento. Puede pensarse y vivirse como conmemoración (Glasserman). Es decir que puede ser vivenciada no como repetición vacía, como pura rutina, sino como celebración del encuentro y los reencuentros. El escritor francés Georges Bataille contraponía el vínculo furtivo y superficial a una verdadera comprensión de los cuerpos: “El hábito tiene el poder de profundizar lo que la impaciencia no reconoce” (Bataille, 2007).

Estas consideraciones no tienen ninguna connotación moral. Simplemente pretenden desarmar la mitomanía de que sólo hay placer en la innovación, cuando en todo lo que hacemos en nuestra vida necesitamos encontrar sabores, lugares, amigos, vivencias a los que regresar siempre que podamos. La pregunta es si deseamos (o no) permanecer o regresar. La repetición también puede llevarnos a descubrir las cosas que más disfrutamos.

«Sólo los giles siguen casados»

Burlarse del matrimonio es un deporte nacional y una práctica masiva. El matrimonio es una de las instituciones sociales que más chistes genera en las diferentes sociedades. Hay burlas para todos los gustos y, cuando implican alguna sabiduría, solteros, divorciados y casados podemos reírnos por igual.

El humor también es político, y en ese sentido vale la pena analizarlo. No nos olvidemos que siempre se ha dicho que el matrimonio es el único lugar al que quieren entrar todos los que están afuera y del que todos los que están adentro quieren salir. Si renunciamos a las estadísticas, que permiten desmentir una frase como esta, la fórmula deja una máxima. Si cada uno estuviera en el lugar del otro, podría desear exactamente lo contrario de lo que desea.

En la medida en que la sociedad tiende a naturalizar el matrimonio, a concebirlo como destino inevitable de todos los individuos, las burlas son positivas porque sirven para deconstruir el mito. Sin embargo, en la medida en que el acento social se coloca sobre el individuo, las burlas del matrimonio pueden tener otros efectos y construir otros estereotipos.

Cuando les preguntaron qué era lo que menos les gustaba del matrimonio, varias mujeres respondieron a El Mercurio de Chile:

Las obligaciones maritales cuando una está muerta de sueño. Eso de escuchar prepárate esta noche, porque no te perdono que te quedes de nuevo dormida, es un poco presionante (Macarena, 33 años; 6 de matrimonio).

Que la magia y el romance se acaban (Fernanda, 42 años, 12 de matrimonio).

Tener que compartir la cama después de las peleas (Ángela, 40 años, 17 de matrimonio).

Tener que ir todos los fines de semana a almorzar a la casa de la suegra (Valentina, 30 años, 4 de matrimonio).

Aquí aparecen algunos de los motivos clásicos de burla y crítica del matrimonio. Mientras el mito a favor del casamiento lo relaciona con el amor pleno y con una sexualidad sana, el mito contra el matrimonio borra todo lo asociado con el amor, desvanece el deseo y deja que la rutina tome el poder (peleas domésticas, visitas familiares, los chistes de la suegra, ¡nunca hay chistes del suegro!). Un típico chiste machista pregunta por qué los hombres casados son más gordos que los solteros. Y responde: es que el soltero llega a casa, abre la heladera, ve lo mismo de siempre y se va a la cama; en cambio, el casado llega a la casa, mira su cama, ve lo mismo de siempre y va a la heladera.

Este chiste dice mucho: compara la heladera con la cama y la mujer con la comida. Ambas son objeto de deseo o de desprecio del varón. Ambas pueden ser devoradas o no. Pero el chiste dice más en su contexto. No existe el reverso idéntico femenino. En parte, porque al menos una tendencia social relevante es que los varones casados pueden descuidarse (salen del mercado), mientras que las mujeres deberían cuidar siempre su figura y resultar deseables. Desigualdades casi imperceptibles (al menos para los hombres…). Pero tampoco existe el reverso de las “obligaciones maritales” para los varones, ni esa presión por tener que estar siempre dispuesto al deseo del otro. Las ironías son imparables. Un hombre dice que lo más divertido del matrimonio es “mentirle a un soltero para que se case”. Otro dice que sólo casado puede “pasar un weekend con la otra”. En la misma nota de El Mercurio aparecen otros elementos que reivindican el matrimonio. Se habla de “incondicionalidad”, de poder abrazarse en cualquier momento, del “vocabulario de señales y miradas que se desarrolla en la intimidad” o de que “un marido aprende a hacer el amor”.

Es claro que cada uno hace un balance único, en función de una experiencia particular, donde los pros y los contras resultan imposibles de comparar con otras situaciones. Si bien cada uno vive su propia historia, también es cierto que los vínculos que establecemos, con sus logros, sus placeres y sus problemas, están enmarcados en ese proceso de cambio histórico. No en todas las culturas existen el matrimonio, ni el divorcio, ni la unión de hecho, ni el matrimonio igualitario, ni el matrimonio por amor. En muchos países de África Subsahariana y de Asia Meridional, hombres maduros se casan con niñas después de haber hecho un arreglo con sus padres y, obviamente, sin ningún tipo de consentimiento por parte de “las novias”. Esto provoca crecientes tensiones dentro de muchas sociedades. En fin, la sociología y la antropología también ayudan a comprender en qué contexto cultural construimos nuestra propia historia.

6. Mitos sobre la familia y el cuidado de los hijos

Cuando decimos “familia”, a muchos de nosotros se nos aparece la imagen del canon clásico: mamá, papá e hijos. Pero si nos tomamos el trabajo de realizar otro tipo de sondeo y le preguntamos a un amigo o un conocido cómo es su familia, lo más probable es que las respuestas sean de lo más variadas. Algunos describirán a los integrantes de su hogar: “Mis hijos y yo”; “mi pareja, nuestra hija y yo”; “mis suegros, mi cuñado, mi mujer y cinco hijos”; “mi segundo marido con su hijo adolescente y yo con los hijos de mis dos maridos anteriores”. Algunos incluirán a sus mascotas: “Dos gatos, una tortuga y un canario”. Y habrá casos en los que se mencione a integrantes que no viven con ellos: hermanos, padres, madres, abuelas, etc. Familias para todos los gustos y de todos los tamaños. Familias que reflejan la importante fisura entre nuestras ideas y la realidad.

Las familias protagonizan innumerables obras de teatro, películas y series de televisión. La familia Ingalls, Los Locos Addams, Los Simpsons o Los Increíbles son apenas algunos ejemplos de la pujante industria cultural estadounidense, que supo adaptarse al cambio de los tiempos. El molde tradicional se rompió (mejor dicho, está en plena transformación). Las nuevas ficciones suman familias encabezadas por mamás y niños que tienen a su merced a “tres hombres y un biberón”. Las transformaciones sociales fueron tan profundas que, ellas solas, parecen haber desbancado buena parte de los mitos existentes acerca de las familias. Pero no siempre los cambios históricos se reflejan en transformaciones de nuestro sistema de ideas. Encontramos varias aristas, pequeñas hendijas o inmensos cráteres donde las cristalizaciones de la “familia tipo” aún parecen gozar de buena salud. Y también encontramos nuevas creencias que buscan renovar la mitología familiar con ímpetu contemporáneo.

La familia no es, ni nunca fue, un universo homogéneo de miembros indiferenciados e intereses comunes; tampoco un sistema cerrado que se limita a lo que sucede entre la cama, el living y la cocina.

Durante muchos años, las ciencias sociales prestaron escasa atención a lo que sucedía en ese ámbito. El interés de las disciplinas “importantes” se concentró en los “grandes temas” de la política, la justicia y la economía. Sólo cuando las mujeres ganaron espacio en las universidades y en la esfera académica se abrió este campo de estudio. Entonces, la familia se reveló como un universo atravesado por estereotipos y mandatos, y (por esa misma razón) por marcadas jerarquías y directrices de división sexual del trabajo. Se puso sobre el tapete que no sólo (ni siempre) se trata de una institución caracterizada por el amor y el deseo, sino también vinculada con la justicia, la economía y la política (los hasta entonces “grandes temas” de las ciencias sociales).

La familia es un sistema de vínculos en el que se juegan afectos y conflictos, solidaridades y competencias, deberes y derechos. Un espacio que durante siglos se definió como un lugar “privado” donde el Estado no debía intervenir, aunque en los hechos siempre lo hizo. Intervino mediante la regulación del matrimonio, la sexualidad, la definición de los hijos “legítimos” e “ilegítimos”, la potestad sobre ellos, e incluso con la invisibilización que durante largo tiempo operó sobre la violencia (contra las mujeres y contra las niñas y niños) en el ámbito del hogar. De esta manera se delimitaron y consolidaron, durante más de dos siglos, funciones, espacios, actividades y derechos diferentes para varones y mujeres y para adultos y niños.

Por eso, vamos a hablar de varones y mujeres y de sus lugares (de nuestros lugares) como padres y madres en el seno familiar. Vamos a poner en circulación buena parte de lo recorrido en los capítulos anteriores y anticipar algo de lo que vendrá. Porque la familia ha sido (y continúa siendo) uno de los lugares privilegiados para la reproducción de los mitos acerca de los varones (los más machos y los menos) y las mujeres (las más maternales y las menos). Y porque somos conscientes de que puede ser un entorno amoroso, de calidez y contención, pero también un espacio donde circulan dosis extremas de autoritarismo, abusos y violencia.

Quizá debamos barajar y dar de nuevo para comprender que no es “la familia” lo que ocupa el centro de la sociedad, sino que –como sostiene la socióloga y profesora de la Universidad de California Arlie Russell Hochschild (2008)– “el amor y el cuidado” son los “verdaderos cimientos de toda vida social”. Pero entonces, necesariamente, surgirán nuevos interrogantes: ¿hay algún familiar con mayor capacidad amorosa que otro? ¿Hay alguno con disposición innata para el cuidado? ¿O esas ideas forman parte de los estereotipos y clichés que trazaron las coordenadas de una determinada organización social forjada durante siglos y acompañada por un conjunto de normas y políticas que la amalgamaron?

«La familia es la célula básica de la sociedad»

La idea de la familia como “célula básica de la sociedad” es una creencia muy popular y de gran eficacia simbólica. Entre otras cosas (como seguramente se advertirá), porque se vale de una receta irresistible: importar un término de la biología para dar cuenta de procesos sociales. La familia que ostenta esa etiqueta no es cualquier familia. Está conformada por madre, padre e hijos. En 1986, cuando en la Argentina se discutía la ley de divorcio vincular, las marchas en contra llevaban una consigna: “La familia es garantía y esperanza de nuestra Patria”, un eslogan que, sabiéndolo o no, reivindicaba la autoridad de la metáfora biológica. En la otra orilla del Río de la Plata, Uruguay, un país de larga tradición laica, se había aprobado el divorcio en 1907, casi ochenta años antes.

La mirada sobre la familia como “célula” o “núcleo” base supone que, sin ella, el resto de las instituciones y estructuras sociales se desmoronarían. Entre otras cosas, porque durante siglos se la consideró como la institución socializadora por excelencia. Es en su seno donde, se supone, tendrían lugar la educación moral de las nuevas generaciones, la transmisión de los valores y principios de la vida social, y la formación de los ciudadanos para contribuir a la riqueza del conjunto. Otras instituciones, como la escuela, se pensaban –y, en buena medida, se siguen pensando– como “subsidiarias” de la familia. Sin embargo, lejos de emanar de un orden divino, la familia es una institución social, “creada y transformada por hombres y mujeres en su accionar cotidiano, individual y colectivo” (Jelin, 2010: 18-19). Una institución que pone en juego tres dimensiones de la vida social: la organización de la convivencia, la sexualidad y la reproducción. El ideal clásico de la familia (debidamente esculpido, pulido, lustrado y adornado) durante siglos supuso definir distintos papeles, responsabilidades y jerarquías entre sus miembros, funciones que se determinaban según las necesidades y los valores dominantes de cada sociedad. En el siglo XVIII, por ejemplo, el principio de autoridad prevalecía sobre el amor. Esa autoridad estaba encarnada por el padre, y punto. Eran tiempos en que ni las mujeres ni los niños tenían derechos (véase capítulo 10) y en que la justicia no representaba ningún valor en las relaciones familiares. No había justicia ni igualdad de derechos entre varones y mujeres. En cuanto a los niños, quedaban a merced de la custodia y la autoridad paterna en función del principio de “patria potestad”. Bastaba con las decisiones e intuiciones del padre para imponer las normas de la casa (Moller Okin, 1989).

Desde entonces, en nuestras sociedades, las familias atravesaron profundas transformaciones. Al imponerse la idea de que las parejas se casaban por amor, automáticamente se consagró la utopía de la familia nuclear burguesa en el siglo XIX. En la misma época surgieron las primeras movilizaciones y reclamos del feminismo, que cuestionaba el sistema patriarcal. El siglo XX sumó otra revolución al mundo privado: el paulatino reconocimiento de las mujeres, los niños y las niñas como titulares de derechos y la legalización del divorcio, la autonomía femenina (que habilitó a la mujer a votar, educarse, trabajar y tener propiedades sin la autorización del marido). En este contexto, la irrupción de la píldora anticonceptiva facilitó la separación entre sexualidad y reproducción y terminó de alterar los viejos pilares que definían a la familia (con pareja heterosexual) como el ámbito sagrado de la filiación. El siglo XXI despuntó con demandas de reconocimiento de familias diversas, entre estas, aquellas compuestas por dos mamás o dos papás.

Otras transformaciones sociales tuvieron fuertes implicancias. Desde la Revolución Industrial (y el surgimiento de la división entre “casa y trabajo”) hasta la democratización del uso de las tecnologías, los procesos en que nos constituimos como individuos cambiaron. Es decir, se modificó la forma en que los seres humanos nos pensamos a nosotros mismos, defendemos nuestros deseos y nuestros derechos, luchamos por nuestra autonomía y nos relacionamos con otros –dentro y fuera de las familias–. La vida en pareja no constituye necesariamente la “realización” de los varones ni de las mujeres, como tampoco el hecho de tener hijos. Los mandatos sociales entran en tensión con los deseos individuales y, en el mejor de los casos, abren la puerta a un sinfín de negociaciones entre los miembros de una pareja, que buscan establecer equilibrios entre sus intereses personales y la vida familiar.

Como si esto fuera poco, ahora vivimos muchos más años que algunas décadas atrás, y disponemos de mayores posibilidades para atravesar distintos ciclos familiares y personales. Es bastante más trabajoso o desafiante mantener parejas “hasta que la muerte nos separe”. En la Argentina, los varones incrementaron su esperanza de vida de 66,8 años (en el primer lustro de la década de 1980) a 70,6 (entre 2000 y 2005). Las mujeres, por su parte, pasaron de 73,7 a 78,1 años en el mismo período. En Chile, Costa Rica y Cuba la esperanza de vida masculina ya ronda los 75 años, y la femenina, los 80. Por otra parte, tenemos menos hijos. Las tasas de fecundidad disminuyeron, durante ese período, de 3,2 a 2,4 hijos en la Argentina, de 4,2 a 2,5 hijos en México, de 5,3 a 2,7 en Paraguay (Cerrutti y Binstock, 2009).

En conjunto, estos procesos trastocaron de raíz las formas de vida familiar y sus dinámicas, y contribuyeron a cambiar la idea de familia. La familia nuclear “intacta” dio lugar a una variedad de arreglos: hay familias ensambladas (conformadas por nuevas parejas e hijos propios, ajenos y comunes); hay familias monoparentales, encabezadas mayoritariamente por madres separadas o viudas que conviven con sus hijos e hijas, y también familias denominadas “homoparentales”, es decir, de padres o madres homosexuales y sus hijos. En América Latina estas tendencias aumentan a un ritmo vertiginoso de una década a otra (Cerrutti y Binstock). Son cada vez más las familias que se originan en una elección de pareja que jamás pasó por el Registro Civil ni por ningún ritual religioso y, alrededor del año 2000, el 57,6% de los nacimientos producidos en la Argentina provenían de uniones no matrimoniales. Lo mismo ocurre en Chile (50,5%), Costa Rica (57,5%), Panamá (79,9%), Paraguay (51%) y Uruguay (55,2%). Las separaciones y los divorcios se expandieron en todo el mundo.

Las parejas de gays y lesbianas irrumpen con nuevas demandas de reconocimiento legal de sus hijos e hijas e interrogan, aún más, nuestros esquemas mentales. Algunas se inclinan hacia la adopción, pero también es frecuente, entre los varones, el “alquiler de vientres” (subrogación o contrato de embarazo). Por su parte, las parejas de mujeres recurren a la fertilización asistida. En ambos casos, hay otras formas de reproducirse: invitar a un amigo o amiga del otro sexo a participar en el proceso de gestación. En 2015, asistimos a un hecho inédito en el terreno de la filiación: el de la familia conformada por Albertina Carri, cineasta, y Marta Dillon, periodista y escritora, ambas argentinas. En 2008 buscaban un hijo pero les incomodaba recurrir a un banco de donación de esperma; sentían la necesidad de conocer el origen de ese futuro hijo. Por eso le propusieron a su amigo Alejandro Ros (diseñador gráfico y autor del arte de tapa de discos notables del rock nacional, como los de Gustavo Cerati, Fito Páez y Luis Alberto Spinetta) ser padre. El niño nació unos pocos años antes de que se aprobara en el país la Ley de Matrimonio Igualitario, y un “simple” hecho burocrático (su inscripción en el Registro Civil) muestra los vericuetos en los que intervienen la ley y el derecho (excluyendo o incluyendo) a la hora de rubricar la composición y las transformaciones de la “célula básica de la sociedad”. Así lo describe Albertina Carri:

La primera partida de nacimiento llevaba sólo mi apellido: Carri. Cuando nos casamos con Marta, y gracias al decreto presidencial que reconocía la relación filial con retroactividad, pedimos una rectificación y logramos que fuera Carri-Dillon; hoy es la culminación de un camino.

Esa culminación fue lograr, mediante la presentación de una solicitud avalada por el niño, su triple filiación: hoy se llama Furio Carri Dillon Ros (Los Andes, 13 de julio de 2015).

Estos datos y estas historias ponen en cuestión el mito del “núcleo básico”. Porque si sólo los Ingalls representan a la familia “normal”, las otras familias ¿qué son? ¿Acaso podemos asegurar que las familias compuestas por pareja heterosexual, casada en primeras nupcias, que convive bajo el mismo techo con dos o tres hijos, constituye un resguardo –el único– “contra todos los males de este mundo”? La persistencia de la violencia contra las mujeres y los niños y de violencias cruzadas en el interior de las familias, y los datos críticos sobre femicidios (capítulo 8) muestran que no es así. Mientras tanto, las nuevas familias, lejos de erosionar la institución, llegaron para renovarla, para mostrar su versatilidad y superar las exclusiones legales que afectaban a grupos importantes de varones y mujeres, de adultos y menores.

«Las mujeres tienen un instinto maternal»

Si hay una cualidad recurrente que suele atribuirse a las mujeres es que son portadoras naturales de “instinto maternal”. Podemos oír a un padre (joven y moderno) encantado con sus hijas pequeñas que juegan con un cachorro de gato: “¡Qué lindas que son las nenas, con ese instinto maternal!”. Noción proclamada a los cuatro vientos como si fuera una disposición natural e ineludible, capaz de activarse en un clic, que no requiere aprendizajes ni tiene edad. Así es el instinto, ¿no? Derrama un torrente de cuidados hacia criaturas propias y ajenas. Esa inclinación presupondría dosis equilibradas de amor, dulzura e incondicionalidad. Y ese rasgo innato haría de las mujeres las personas más aptas para la crianza, porque “no hay como una madre para cuidar a los chicos” o “¿con quién van a estar mejor que con su madre?”.

El imaginario de la modernidad logró instaurar esa creencia de que las mujeres estarían dotadas de una suerte de instinto que las orienta con total naturalidad hacia la atención de sus hijos e hijas (y, de paso, de todo aquel que requiera dedicación personal). Ese “instinto” supone el amor maternal. Pero ¿existe ese amor?

La pregunta es simple sólo en apariencia. La historiadora y filósofa Élisabeth Badinter realizó una investigación al respecto y reveló las importantes transformaciones ocurridas en los lazos entre madres e hijos en la Francia urbana entre el Antiguo Régimen y el siglo XX. Durante el siglo XVII y buena parte del XVIII se manifiesta una tendencia al abandono de las crías por parte de las mujeres burguesas.

En 1780, en la capital, sobre 21.000 niños que nacen anualmente (sobre una población de 800.000 a 900.000 habitantes), menos de 1000 son criados por sus madres, y otros 1000 son criados por una nodriza que reside en la casa familiar. Todos los demás, 19.000, son enviados a una nodriza. Sobre esos 19.000 a quienes criaba una nodriza fuera de la casa paterna, 2000 o 3000 cuyos padres tenían holgura económica eran criados en los suburbios de París. Los demás, menos afortunados, se criaban muy lejos (Badinter, 1981: 51).

Había que tener mucha imaginación para pensar que el amor materno era una realidad tan objetiva como el útero. Pero poco a poco la idea logró consolidarse. Hacia 1760 comenzaron a circular publicaciones que aconsejaban que sean las madres quienes se ocupen de sus hijos, lactancia incluida. Empieza a instalarse la obligación de la maternidad como expresión moral e identitaria, relacionada con el hecho de ser mujer. Sólo entonces se creó el mito que hasta hoy goza de excelente salud: el del instinto maternal.

En una página de Memorias de dos jóvenes recién casadas, Honoré de Balzac, gran exponente de la literatura francesa del siglo XIX, describe con minuciosidad “la rutina diaria” de una buena madre. Todos los días se parecen y sólo dos acontecimientos los distinguen: “Los niños se sienten mal o no”. La madre vive en el miedo constante de que a sus hijos les suceda una desgracia; sólo descansa cuando duermen o cuando los tiene en brazos, aunque en realidad vela por ellos de noche y de día. Al menor grito o gemido acude para acomodar una manta o consolar de una pesadilla. Una madre digna de ese nombre no puede tener sueño pesado, ni a sus hijos lejos de ella (cit. en Badinter, 1981: 209).

La ciencia de la madre implica méritos silenciosos que nadie conoce, una virtud minuciosa, una abnegación de todos los momentos. Hay que vigilar las sopas […]. ¿Crees que soy capaz de sustraerme a esa tarea? […] ¿Cómo ceder a otra mujer el derecho, el cuidado, el placer de soplar una cuchara de sopa que a Naïs le parecerá demasiado caliente? […] Cortar la carne que comerá Naïs… mezclar la carne cocida a punto con papas requiere paciencia, y en algunos casos sólo una madre puede hacer comer toda la comida a un niño que se impacienta (1981: 212).

Lo llamativo es que la presunción del instinto viene acompañada por la continua insistencia en los “deberes” maternales, deberes que definen un conjunto de preceptos y reglas que permiten perfilar qué es una buena o una mala madre. Es decir, si fuera cierto que las habilidades de crianza surgen como un fluido más del cuerpo femenino, no sería necesario “educar a las madres” ni convencerlas de que la maternidad es su papel social más noble. Simplemente, fluiría… Pero lo que muestra el método de persuasión es que la maternidad “ideal” se construye mediante un sinfín de acciones deliberadas antes que instintivas.

Los estudios sociológicos contradicen la existencia de una disposición materna natural. Las costumbres y pautas de crianza difieren en distintas sociedades y épocas. Y si bien hay mujeres con un fuerte deseo de tener hijos, también hay y siempre hubo otras que prefirieron no ser madres. Muchas abdican de ese “destino”. Otras tienen hijos, pero su experiencia de maternidad está muy lejos de las edulcoradas publicidades de pañales descartables. Badinter se pregunta: ¿hay que considerar “anormales” a las madres –como, entre otras, las de la Francia urbana del siglo XVIII– que ignoran este “instinto”? Y responde:

El instinto maternal ya no es un concepto admitido. Sin embargo, desechado el término, la vívida noción de la maternidad que conservamos está próxima a confundirse con el antiguo concepto abandonado. Hemos cambiado de vocabulario, pero no de ilusiones (Badinter, 1981: 13).

Nuestra noción del amor maternal está atravesada de mandatos, de aprendizajes, e incluso de modas acerca de cómo criar a los hijos. Cada grupo social, en cada coyuntura, invariablemente redacta su propio “Manual de la buena madre”. Ya muy lejos en el tiempo de la Francia analizada por Badinter, en pleno siglo XXI todavía hay varones y mujeres que aseguran que “los niños sufren cuando la mamá trabaja”, como nos decía una entrevistada de un barrio popular de Buenos Aires. Pero sin llegar a ese extremo, las mamás dedican horas al cuidado de los hijos. Incluso aquellas que trabajan a tiempo completo incorporan la nueva moda de la “crianza con apego”, la lactancia a demanda durante dos años consecutivos, y aprenden a hacer tortas de cumpleaños de tres pisos con cobertura multicolor para celebrar otro añito de sus retoños. Pero todo indica que las historias personales, los contextos de la maternidad e incluso el inconsciente de cada mujer son factores tanto más determinantes en la experiencia que las hormonas que se activan en la gestación.

Así pensado, ser (o no ser) una buena madre es una posibilidad entre otras. Pero esta presión (que no opera de igual modo sobre los varones en cuanto a su paternidad) hace que muchas mujeres sientan culpa por no estar sintiendo o haciendo “todo bien”. En cambio, muchas sienten frustración porque se pasaron un día entero atendiendo a un hijo que berreaba, sin saber por qué ni cómo calmarlo. Impotencia, porque les dicen que deben ser pacientes pero no les sale. O desesperación, porque se les dice que el puerperio es un momento de embriaguez amorosa, pero ellas se caen de sueño y de ganas de llorar. La maternidad no siempre es tan plena ni tan feliz. Incluso cuando existe el deseo de ser madre y mucho, pero muchísimo amor. Según Badinter,

si el siglo XVIII lanzó la idea de la responsabilidad paterna, el siglo XIX la confirmó acentuando la de la madre, y el siglo XX transformó el concepto de responsabilidad maternal en el de culpabilidad maternal (1981: 147).

Es que el amor maternal –como todo sentimiento humano– es variable, incierto, diverso, y a todas luces imperfecto. Se ensombrece, se altera, por momentos se transforma en sentimientos a los que calificaríamos de “oscuros”. Hay madres que golpean, que insultan, que maltratan, que abandonan. También hay madres que se arrepienten de haberlo sido. No porque no quieran a sus hijos, sino porque hubieran preferido no tenerlos. Sobre ellas escribió la socióloga israelí Orna Donath. Además, hay “malas madres” que hablan en primera persona, que escriben libros y blogs sobre su experiencia, que se ríen del estereotipo y juegan con él. En España, El Club de las Malas Madres hizo furor en las redes sociales. En la Argentina, el libro Mamá mala de Carolina Justo von Lurzer hilvana con humor los sentimientos y sensaciones encontrados en el tránsito por la maternidad. Contenta pero triste, contenta y rara. “Mala, rara… como la maternidad”. Un tema todavía tabú en nuestras sociedades, que poco a poco adquiere voz propia. Mientras tanto, seguimos cargando las tintas sobre la figura materna y postergamos una pregunta central: ¿cuál es la función del amor paternal en la crianza y educación de los hijos?

«Los papás de ahora comparten la crianza»

Un sábado por la mañana, en cualquier barrio de Buenos Aires, un papá recorre las calles empujando el cochecito de su hijo de pocos meses. Otro le enseña a andar en bicicleta a la hija de 5 años. En la ciudad de México, un padre hace las compras en el mercado de San Juan. Planea cocinar para toda la familia y enseñarle el oficio a su hijo. Ellos, o los que acompañan a sus hijos hasta la puerta de una escuela en Montevideo, ilustran los suplementos especiales de los diarios cuando se festeja el Día del Padre. Suplementos que, año tras año, dan cuenta de una tendencia creciente: los varones que viven la paternidad de un modo diferente al de las generaciones anteriores. Cochecitos, mamaderas, pañales o juegos pueden vivirse como un tedioso peso, pero también experimentarse como un placer. Placer que se agrega a otros, como ver partidos de fútbol o enseñar a manejar. O simplemente como una responsabilidad, de las que no siempre resultan placenteras, pero que alguien-tiene-que-hacer. Los hombres están cambiando pero, ¿cuál es el alcance de este cambio? ¿Participan más que antes en la crianza o de verdad la comparten?

Según datos de la OCDE (2015), en todo el mundo las mujeres destinan un promedio de cuatro horas y media por día al trabajo doméstico y de cuidados, tareas por las que no obtienen ningún tipo de remuneración. Los varones, alrededor de la mitad. El último relevamiento realizado en la Argentina por el Indec (2013) refleja además que la dedicación a los cuidados crece de forma notable con la presencia de menores de 6 años en el hogar, sobre todo en el caso de las madres. Mientras que en la India la brecha es mucho más pronunciada y el tiempo dedicado por las mujeres al trabajo de cuidado no remunerado es casi seis veces mayor que el de los varones (Palriwala y Neetha, 2012). Los resultados de las encuestas sobre uso del tiempo son elocuentes. Si bien hay varones que destinan más tiempo al cuidado del que dedicaban sus padres, que lavan platos, ponen la mesa o realizan las compras, cuando se analizan las prácticas cotidianas de una muestra representativa de la población persisten profundas diferencias entre la inversión de tiempo de las mujeres y la de los varones.

Los datos también permiten ilustrar los ritmos diarios de cuidado infantil de madres y padres. El análisis de la encuesta de uso del tiempo de la Ciudad de Buenos Aires, realizado por la economista Valeria Esquivel, especialista en economía del cuidado, observa que el patrón macro refleja la experiencia que detectamos a escala microsocial: las madres acomodan sus ritmos de trabajo remunerado a las demandas de cuidado de sus hijos. Concentran sus actividades durante los horarios de escolaridad de los niños y realizan las tareas domésticas y de cuidado a partir de la tarde y durante varias horas. En contraposición, los ritmos de trabajo de los padres dan cuenta del modelo de trabajador “estándar”. Largas jornadas laborales y sólo en los márgenes del día un tiempo acotado de dedicación a las tareas domésticas y de cuidado (Esquivel, 2011).

Es probable que algunos hombres tengan la sensación de que estos números no reflejan su vida cotidiana. Que sientan que ellos sí comparten la crianza. O se crean compelidos a una especie de “defensa” del género. Es probable que algunos tengan razón. En el otro extremo, también hay sectores de la sociedad que se ven perturbados por estos cambios y los rechazan de plano. Quizá los desestabilizan en sus certezas, quizá amenazan conceptos y modos de vida naturalizados. Y han tomado las armas: viejas y nuevas mitomanías.

En la Argentina de la crisis de 2001-2002 realizamos una serie de entrevistas y desarrollamos grupos focales con varones desocupados. La pobreza golpeaba fuerte, se cerraban puestos de trabajo y aumentaban los precios de los productos alimenticios básicos. Para algunos, a la desesperación que sentían por no generar ingresos para sus familias se sumaba la “vergüenza” por realizar labores domésticas mientras la mujer trabajaba. Hubo quien contó que cerraba todas las persianas de su casa antes de lavar los platos: no quería que lo vieran los vecinos. Los varones adultos que cuidan y alimentan a la par de las mujeres o los que priorizan a sus hijos o su familia antes que el tercer tiempo en el club suelen ser tildados de pollerudos (capítulo 2). Esos esquemas nos encasillan y anulan libertades. Para muchos, lo más inquietante es la sensación de libertad.

Un hombre entrevistado en Bogotá nos decía:

Los papás de uno tenían menos posibilidades pero, al mismo tiempo, las cosas más claras: “Lo que hace un hombre es esto, lo que hace una mujer es esto”. Tal vez se generaba menos angustia al no haber posibilidades… Pero ahoritica uno no sabe exactamente en qué momento está bien parado o mal parado, en qué sitio se debe ubicar uno. Eso me descontrola (Faur, 2004).

Las investigaciones cualitativas mostraron que los varones tienden a realizar sólo cierto tipo de tareas: aquellas que involucran el juego, las actividades educativas o la transmisión de conocimiento, más que las que involucran cuidados físicos, alimentar, bañar, cambiar pañales, etc. (Ariza y De Oliveira, 2003; Wainerman, 2003). Es que, a diferencia de lo que sucede con las madres, hasta el día de hoy nadie ha proclamado el amor paternal como una “ley de la naturaleza” o como un “instinto”. Los mitos que suponen que “los hijos necesitan más a la mamá que al papá” o que “los hombres no saben cuidar bebés” siguen vigentes. Son pocos los varones que se sienten corresponsables del cuidado. La mayoría, en el mejor de los casos, piensa que “ayuda mucho”, que aporta una excelente colaboración. Pero la responsabilidad sigue siendo cosa de mujeres (Faur, 2006).

Veamos un ejemplo de la vida cotidiana: un grupo de Whatsapp de madres y padres de una escuela primaria en Buenos Aires. Nadie espera que las madres y los padres intercambien la misma información. Ellas se recomiendan lociones para combatir los piojos, se ponen de acuerdo sobre qué regalo comprar para el día del maestro, comentan alguna actividad extraescolar a la cual llevan a sus hijos e invitan al resto a sumarse. Las conversaciones femeninas, en suma, se desarrollan en torno a la crianza. En el grupo de padres de ese colegio, la actividad principal es reenviar chistes sobre sexo. Bromas que involucran (o no) las referencias estereotipadas a las esposas, pero que se pierden también en los elogios al trasero de alguna modelo. Todo en una suerte de actualización de Olmedo y Porcel y a años luz de las proclamas de “nueva masculinidad”. En todo caso, cada novedad se asienta sobre viejos patrones que siguen gozando de buena salud.

Aunque este caso no es generalizable, sí podemos detectar que hay muchos más grupos de Whatsapp de madres que de padres y que los primeros tienen un fuerte énfasis en la crianza. Es decir que las “nuevas tecnologías” contribuyen a reproducir las viejas desigualdades de cuidado y crianza. Por cierto, grupos de padres como el mencionado no son lo más habitual. Pero cabe advertir que, así como la “complicidad” para la crianza puede ser casi inmediata entre madres que llevan a sus hijos a un mismo colegio, el chiste machista requiere un poco más de confianza. Quizá no mucha, pero sociológicamente parece interesante que la complicidad entre mujeres requiera tan poco conocimiento mutuo.

Las estadísticas logran disminuir a su mínima expresión la incidencia de las miradas subjetivas sobre la dedicación al cuidado. Se pasa del plano de la percepción (“yo siento que ayudo mucho”) al de la constatación. Se emplean herramientas como diarios en que varones y mujeres registran –mediante segmentos que pueden abarcar diez minutos– las actividades llevadas a cabo a lo largo del día y el tiempo destinado a cada una. Se diluyen las diferentes tendencias que muestran los varones de distintas clases sociales y ambientes socioculturales, y luego todo se suma y se presentan los promedios. Estas evaluaciones tienen el valor de ofrecernos una mirada macrosocial: una foto de la sociedad contemporánea y de su diversidad.

Esto no quiere decir que los varones no cambien (o no puedan cambiar) a lo largo de sus vidas. En el capítulo 1 detallamos la enorme capacidad que tienen nuestros cerebros para modificarse cuando se adoptan nuevos hábitos (la neuroplasticidad). También mostramos que no hay nada biológico en el origen de estas prácticas. Y notamos la potencia del cambio en nuestras propias historias personales.

«Todas las mujeres quieren ser madres»

“No estoy embarazada, lo que estoy es harta”, señaló Jennifer Aniston en un texto que publicó en el blog de The Huffington Post en julio de 2016. Estaba harta de desmentir rumores de embarazo, diseminados por la prensa de una y mil maneras, como la foto que la mostraba, en la portada de una revista, en bikini, dejando entrever una incipiente barriga; al final no era más que eso: el cuerpo de una mujer con un poquito de panza. Como la de cualquiera. Para desandar mitos, vale la pena preguntarse: ¿qué se pone en juego en este tipo de mensajes mediáticos? Por un lado, un ideal de belleza femenina de particular crueldad, un ideal que instala la noción de que sólo los cuerpos en extremo delgados son dignos de ser deseados y se condicen con una superestrella. Por el otro, un mandato que instala la idea de que ninguna mujer está “completa” sin hijos. La actriz arremetió:

La enorme cantidad de recursos que gasta la prensa para intentar dilucidar si estoy o no embarazada (por enésima vez) señala la perpetuación de esta noción de que las mujeres están de algún modo incompletas, son unas fracasadas o unas infelices si no están casadas y tienen hijos […]. No tenemos que estar casadas o ser madres para estar completas.

Algunos podrán pensar: “La prensa sólo busca primicias para aumentar su volumen de ventas, Aniston exagera”. Pero si pensamos en nuestro entorno veremos que estos escrutinios no se limitan al negocio de los medios: son parte de la vida diaria de miles de mujeres y parejas que no tienen ni quieren tener hijos. Una y otra vez, amigos, familiares y desconocidos insisten: “¿Y vos/ustedes por qué no tenés/tienen hijos?”, “¿para cuándo un nietito?”, “¿acaso no te gustan los chicos?”. Como en un juego de espejos, los términos “madre” y “mujer”, “femineidad” y “maternidad” se superponen y pegotean. El mandato llega al extremo de perforar el deseo. No se trata sólo de “ser madre”; también hay que “desear serlo”. Y quien no quiera será sospechada, cuando menos, de egoísta.

La “maternalización” de las mujeres es un proceso que resultó central hacia principios del siglo XX. La historiadora Marcela Nari analiza cómo esta idea se constituyó en un pilar central de la legislación penal, laboral y civil en la Argentina (Nari, 2004). El Estado se involucró en la reproducción al proclamar la necesidad de “poblar el territorio”. Y en esta ecuación las mujeres pasaron a ser las responsables últimas de los futuros ciudadanos, y sus vientres una usina de generación de los futuros “productores” de prosperidad. La autonomía y los derechos de las mujeres quedaron postergados, aplacados, subsumidos en pos de este ideal. En pleno siglo XXI, y a pesar de tanta agua que pasó bajo el puente y tantas normas cambiadas, la maternalización de las mujeres continúa vigente. Más allá de los comentarios cotidianos, los sectores conservadores pueden llegar a decir que “la liberación femenina atenta contra la familia”.

La pregunta es: si la maternidad es un derecho, ¿podemos tomarnos en serio el no ejercerla? ¿O el derecho, antes que referirse a las mujeres, involucra la necesidad de “procrearse” de la sociedad? (Nari). ¿Hasta qué punto estas preguntas aluden a una cuestión social y cultural? En varios países de América Latina, más allá de contar con leyes que establecen regulaciones al respecto, los comités de ética de los hospitales niegan el libre acceso a métodos anticonceptivos quirúrgicos (típicamente: las ligaduras de trompas) e introducen condiciones discrecionales: “Sólo si se trata de una mujer mayor de 35 años y que ya tenga hijos”. Hace pocos años, a una adolescente que tenía cuatro hijos (tres de ellos trillizos), se le negó este derecho. La joven volvió a quedar embarazada y otra vez fue madre de trillizos. Con sólo 17 años, tenía ya siete hijos para criar, sin que se hubiera respetado su voluntad ni su derecho. No faltó un matutino que se refirió al suceso enfatizando una visión hipermaternalista: “El caso de la supermamá”.

Yendo más lejos, podemos observar las dificultades que surgen a la hora de debatir sobre el aborto y de acceder a aquellas intervenciones que son legales en los sistemas de derechos nacionales. Mientras tanto, los datos de Naciones Unidas muestran que sólo 6 países en el mundo prohíben la interrupción del embarazo sin ningún tipo de excepción (Chile, El Salvador, Nicaragua, República Dominicana, el Vaticano y Malta). En 2016, Chile aprobó por media sanción el proyecto de introducir tres causas de legalidad para el aborto (por salud de la mujer, por violación y por inviabilidad fetal). Mientras tanto, en 58 países de los 196 del mundo, el aborto es accesible sin ningún tipo de restricciones. En ellos habita más de la mitad de la población mundial. Y las evidencias muestran que la legalización no supone un aumento de interrupciones voluntarias. Lo que cambia es el estatus legal de la práctica y, con ello, las condiciones de seguridad e higiene. En consecuencia, disminuyen las muertes ocasionadas por abortos inseguros. Pero, claro, para poder entender este dato sin enceguecernos con posturas taxativas y prejuicios, hace falta resquebrajar las nociones de la maternidad como destino feliz e inexorable para todas y cada una de las mujeres que habitan el mundo.

«Nadie cuida mejor a un niño que su madre»

Nadie sobrevive sin ser cuidado. En ningún lugar y a ninguna edad. Sin embargo, durante algunas etapas de la vida (en la infancia, en la vejez) o en algunas circunstancias (cuando hay problemas de salud) las personas necesitamos una mayor dedicación. Y esto implica que alguien asuma la responsabilidad de ocuparse. ¿A quién le cabe esa responsabilidad? De manera extendida, a las madres, porque “nadie puede cuidar mejor a un chico; ellas cuentan con esta disposición innata”. Como reza el cliché: “Sólo la madre puede adivinar lo que le pasa al bebé, lo que necesita”, “sólo ella puede calmarlo”, “son un bloque, una misma cosa indiferenciada”. Hay mamás que disfrutan de hablarles a sus hijos en plural, involucrándose en cada situación: “¿Estamos con hambre?”, “Hoy nos vamos a dormir tempranito”, “¡Cómo nos gusta la papilla!”. Y a todos nos parece lo más normal del mundo.

Como música de fondo, al cliché lo respaldan buena parte de los mitos revisados hasta aquí: la emocionalidad femenina versus la racionalidad masculina, la vinculación “innata” de las mujeres con la naturaleza y de los varones con la cultura, el instinto maternal y tantos otros… Se supone que, por todo eso, las mujeres devienen en cuidadoras “ideales”, excepcionales.

Por nuestra parte, consideramos que el cuidado no es sólo (ni necesariamente) la expresión de una disposición amorosa ni de una condición innata. Es un trabajo cotidiano, silencioso y devaluado, por el cual las madres no reciben ningún tipo de remuneración. Los niños y niñas necesitan atención, amor, vestido, calor, comida, salud, contención, comunicación y compañía… entre tantas otras cosas. Sólo una mínima parte de estas necesidades está biológicamente reservada a las madres. Pensamos en la lactancia (aunque la antigua práctica de contratar nodrizas o los “bancos de leche” demuestran que tampoco es potestad exclusiva materna). Lo demás puede ser brindado por una variedad de varones y mujeres. Como dice un viejo proverbio africano, “para criar a un niño se necesita toda una aldea”.

En contraposición a esta idea, la división sexual del trabajo trazó los pilares de un sistema social y económico que se denomina maternalismo. Se trata de un modelo que comprende a las mujeres ante todo como madres y sostiene que son las principales garantes del bienestar de sus hijos e hijas. Un modelo que supuso responsabilidades complementarias entre los sexos: los varones como principales proveedores de los ingresos de la familia y las mujeres como amas de casa y cuidadoras de tiempo completo. Responsabilidades complementarias pero rotundamente asimétricas. ¿Por qué asimétricas? Porque las miles de millones de horas invertidas por las madres en el cuidado de sus familias no les permiten producir ingresos ni obtener reconocimiento social. Limitan sus posibilidades de desarrollar trabajos remunerados, y (en una aplastante mayoría de países) ni siquiera les aportan una jubilación –por derecho propio– durante la vejez. La posición secundaria de las mujeres respecto de los hombres consiste en entrelazar la dependencia legal con la económica. Y, en el plano simbólico, se condimenta con la caracterización de las madres como sostén moral del hogar y de la sociedad.

Las transformaciones sociales de las últimas décadas dejaron atrás esa forma de organización social y familiar y pusieron en jaque dos ideas que la sostenían. La primera, que se trataba de una organización “natural”. La segunda, que la maternidad y la dedicación a los hijos es la proyección que más desean las mujeres. No todas desean ser madres, pero incluso entre quienes lo son suelen ponerse en juego un conjunto de actividades, intereses y placeres. Las mujeres estudian, trabajan, se enamoran, van al gimnasio y salen con amigos. Ejercer la maternidad a tiempo completo dejó de ser el único (y el más noble) destino al que pueden aspirar. Para muchas, la experiencia de la maternidad podrá ser la más hermosa y preciada de sus vidas. Pero, aun así, son pocos los casos de mujeres que verdaderamente quieren dedicar su día entero, desde que despiertan hasta que se van a dormir, a la crianza de sus hijos y el cuidado de su hogar. Es una posibilidad más entre otras.

Las investigaciones muestran que este modelo de cuidado se concentra, sobre todo, entre las familias más pobres. Y no siempre es fruto de una decisión. Muchas veces se recurre a esta opción cuando no se cuenta con otro tipo de servicios. Son madres que no consiguieron acceder a jardines maternales gratuitos para la atención de sus hijos y que deciden no buscar un trabajo remunerado porque calculan que gastarían su salario completo en contratar a alguien para que se ocupe de ellos. Son decisiones que parten de un cálculo racional, de índole económica (Faur, 2014).

En otros casos, las madres permanecen al cuidado de sus hijos por temor a lo que pueda ocurrirles “si los mandan al jardín”. Temen que algo de lo que se ve “en el noticiero” pueda sucederles y mencionan los abusos de los sacerdotes y de los profesores de música o de educación física. En sus relatos, la violencia aparece sólo como parte de los riesgos del mundo exterior.

Pero también existen otras estrategias a la hora de cuidar. Tanto entre las clases medias como en los sectores populares se recurre a otros familiares (que conviven o no con los niños) y cada vez más se busca la atención de los niños en instituciones públicas, como jardines maternales o de infantes gestionados por el Estado o distintos tipos de servicios comunitarios o asistenciales. De manera creciente, se piensa que la escuela es el mejor lugar para dejar a los chicos. “¿Qué mejor que un colegio? ¿Quién los va a atender mejor?”, nos decía un entrevistado. Pero se alcanza el límite cuando las vacantes no son suficientes para todos. En las familias más acomodadas, el cuidado se paga: se contrata servicio doméstico, escuelas privadas o ambas cosas a la vez.

Decidirse por una u otra opción para los cuidados depende en parte del deseo o de las capacidades de las madres para cuidar. Un elemento clave en la definición de estrategias de cuidado es si las mujeres trabajan fuera de la casa o no, lo cual está parcialmente asociado con las oportunidades que ofrece el mercado laboral y con la estructura familiar (las jefas de hogar, en todos los casos, trabajan). Un segundo elemento decisivo se relaciona con la disponibilidad de servicios públicos de cuidado (educativos, comunitarios o de desarrollo social) que permitan contar con una estrategia relativamente estable para la atención infantil. Una tercera cuestión se vincula con la posición económica del hogar. Contratar servicios requiere dinero y no todas las familias disponen de ese excedente. Por último, el cuarto elemento que considerar es el grado de vinculación de los padres en el cuidado.

Por el momento, en una aplastante mayoría, son las mujeres quienes se ocupan de la atención personal y las gestiones que hacen posible la crianza. No importa si tienen una profesión, oficio o actividad laboral. Son ellas las que piensan, cada día, qué se comerá esa noche y si hay suficiente jabón en polvo para lavar la ropa de toda la familia; son ellas las que hacen las compras y mantienen cierto orden y limpieza en la casa. Esta distribución se constata incluso en aquellas parejas en que ambos trabajan.

Las mujeres sumaron proyectos, sueños y tareas sin que se hayan redistribuido las responsabilidades del cuidado. Hacen verdaderos malabares para criar a sus hijos y trabajar fuera de la casa. Un sinnúmero de piruetas y destrezas (además, sincronizadas) para poder mantener las distintas dimensiones y elementos convergentes en equilibrio, sin que ninguno se desmorone (Faur, 2014).

A la luz de las mitomanías, existe una situación que ofrece las mayores paradojas: la de las trabajadoras migrantes. Mujeres que, para garantizar los cuidados de sus hijos, atraviesan miles de kilómetros para trabajar en tierras lejanas. Dejan Filipinas para trabajar en los Estados Unidos, salen de Ecuador rumbo a España, o migran de Paraguay y Perú a la Argentina. En muchos casos son mujeres con hijos, que dejan al cuidado de otros familiares (casi siempre, de abuelas o tías). Ejercen su maternidad “a distancia”. Envían dinero para que los niños puedan estudiar y alimentarse. Mandan regalos. Se comunican por Skype, por mensajes, siguen a sus hijos en Facebook, en Instagram o en Twitter. La paradoja radica en que, en la mayoría de los casos, las migrantes son contratadas para tareas de cuidado en el país de destino. Cuidados de niños o ancianos en casas de familias y en instituciones de salud. Esta nueva arquitectura económica se llama “cadenas globales de cuidado” (Hochschild, 2000). Entonces, los malabares para la supervivencia ya no tienen fronteras. Pero siguen teniendo género.

«El complejo de Edipo es universal»

Uno de los análisis más famosos de Sigmund Freud fue lo que llamó “complejo de Edipo”. Se trata de la “representación inconsciente a través de la cual se expresa el deseo sexual o amoroso del niño”. Deseo inconsciente de una relación sexual (incestuosa) con el progenitor del sexo opuesto y de eliminar al del mismo sexo. Con agregados, desarrollos y correcciones, es posible decir que para el psicoanálisis el momento edípico, sus tensiones y su resolución desempeñan un papel clave en la vida psíquica de cualquier persona.

Fuera del psicoanálisis, una de las primeras críticas a la universalidad del complejo de Edipo provino de la antropología. En los años veinte, estudiando a los melanesios, Bronislaw Malinowski sostuvo que había dos formas de paternidad entre ellos y que esa distinción derivaba de las premisas de una sociedad matrilineal que parecía ignorar el papel del padre. Los trobriandeses distinguían la autoridad sobre el niño de aspectos de la crianza. Así, la autoridad recaía en el tío materno, el hombre con el cual todo niño tenía una relación consanguínea. A él correspondía la patria potestad, y de él recibiría el niño su herencia. Otro era el papel asignado al cónyuge de la madre: su importancia residía en que la madre y el niño vivían en la aldea del padre. Pero este no ejercía la patria potestad y establecía con el hijo una relación cercana al compañerismo. A partir de situaciones como esta, otros antropólogos sostuvieron que en esas sociedades la tensión edípica no podía existir con relación al tío, porque este no tenía acceso sexual a la madre.

Entre otros debates antropológicos se destacaría luego uno que discutía si la supuesta “ignorancia” del papel del padre en la fecundación debía considerarse un desconocimiento biológico o una construcción de los linajes sociales. En los años cuarenta, Lévi-Strauss definió la prohibición del incesto como una regla a la vez universal y particular. Universal porque existe en todas las culturas, particular porque los familiares incluidos en ella varían según las comunidades.

Ahora bien, si pensamos en muchas sociedades latinoamericanas, ¿qué sucede con el papel de las niñeras? Rita Segato se hizo esta pregunta a partir de una pintura clásica de Brasil, Don Pedro II, de un año y medio de edad, en el regazo de su ama, óleo de Debret, donde el emperador bebé se encuentra en brazos de su babá (niñera). Por supuesto, el niño es blanco y la niñera es afrodescendiente. Ella lleva un vestido blanco, una de cuyas mangas cae sobre su brazo. El emperador tiene un brazo sobre el hombro de su babá y el otro apoyado en su seno. Segato señala que en Brasil hay un desdoblamiento de la maternidad entre, por un lado, la madre biológica y jurídica, y, por otro, la madre de hecho, que sería la niñera. Señala que hay distintas sociedades donde la función materna se distribuye entre una diversidad de madres. Básicamente, porque hay diferencia entre criar hijos y parirlos.

Esa distinción está muchas veces ligada a las clases sociales, como en el caso de la niñera. En sociedades como la argentina esa figura –que se diferencia a su vez de la empleada doméstica general– disminuyó su peso con el correr del tiempo. Pero aún tiene cierta vigencia, aunque menos que en Brasil.

En los sectores populares también puede detectarse esa diferenciación, especialmente cuando la madre se ve obligada a trabajar lejos de su casa. Surge así lo que se denomina “maternidad a distancia”: la crianza de los hijos queda a cargo de algún familiar cercano, generalmente la tía o la abuela.

Más allá de estas variaciones, Segato afirma que ese doble vínculo materno “merecería una instalación más contundente en los análisis del psiquismo y la sociedad brasileños”. Concluye que la forclusión de la niñera afrodescendiente se relaciona a la vez con el ocultamiento del racismo y el trabajo de reproducción. Y llama a esto el “Edipo negro”.

«Las leyes tratan a varones y mujeres por igual»

En 1948, la Asamblea de las Naciones Unidas instituyó un principio para todos los Estados que la integran: la igualdad de varones y mujeres ante la ley. A fines de los años setenta este principio se desplegó mediante un tratado internacional que buscaba definir un conjunto de normas para ponerlo en práctica. Nos referimos a la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (Cedaw, su sigla en inglés). En el terreno de la familia, la Cedaw establece la total igualdad de derechos en el matrimonio y –añade– iguales responsabilidades para los progenitores sin importar si están casados o no. ¿Y entonces? No hace falta decirlo: la distancia que separa a la letra de la ley de la realidad es inmensa.

Pero aquí, ante todo, debemos preguntarnos: ¿cómo legislamos? Así constataremos que la distancia entre las normas internacionales y las leyes nacionales también es inmensa, y que si bien algunos países, como la Argentina, incorporaron la Cedaw a su Constitución nacional, cada Estado es soberano a la hora de definir sus normas y regulaciones. E incluso allí donde se suscribió esa convención, persisten desajustes entre la Constitución y las leyes.

En todo caso, es injusto cargar las tintas sobre un país en particular porque en todo el mundo ocurre algo similar. (Desde el punto de vista de los derechos, en algunas partes suceden cosas muchísimo peores, como que un hombre adulto pueda casarse legalmente con una niña o que la violación marital no se considere delito.) Pero concentrémonos ahora en la cuestión del cuidado de los hijos cuando las políticas públicas intentan superar los sesgos de género de la sociedad; vale decir, cuando no dan por sentado el “instinto maternal”, ni que los varones deban ser los únicos (o los principales) proveedores de ingresos, tampoco que las desigualdades en la inversión de tiempo que varones y mujeres dedican al trabajo doméstico y de cuidado se asiente en una “libre elección”. El clásico ejemplo (muy meritorio) es el de los países escandinavos.

Suecia reconoció la igualdad de género como un ideal por el cual el Estado debía trabajar. Dado que buena parte de los hogares cuenta con ingresos masculinos y femeninos (técnicamente denominados “hogares de doble provisión”), se debe apuntar simultáneamente a construir igualdad en el mercado laboral y en las responsabilidades domésticas y de cuidado.

En 1974 Suecia cambió las licencias por maternidad por licencias “de crianza”, que produjeron un sistema de amplios permisos para madres y padres. Esta medida se complementó con otra, que estableció servicios de cuidado para niños, gratuitos y de calidad. Así, cuando las mamás o los papás reanudan su actividad laboral, sus hijos permanecen atendidos. Entre ambos pueden decidir de qué modo tomar sus licencias. Cualquiera de los dos tiene derecho a recibir el 90% de su salario por un período extendido (primero se estableció en seis meses y luego se extendió a doce).

Las normas se ajustaron a medida que se evaluaba su modo de aplicación. En la década de 1990 se establecieron “cuotas” que sólo podían usar los padres. De este modo se buscó alterar la distribución clásica: el varón al trabajo, la mujer a la casa. Los padres comenzaron a usar sus permisos. Actualmente toman una cuarta parte del total de la licencia cuando las madres se reintegran a su actividad laboral. Algunos ven este dato de manera negativa, porque todavía no se alcanzó la paridad completa. Sin embargo, puesto en perspectiva, se trata de una política exitosa.

En América Latina, las regulaciones que asignan licencias por nacimientos de hijos se concentran de forma casi exclusiva en las mujeres, y sólo se ofrecen unos pocos días a los padres (en la Argentina, sólo dos días para los trabajadores del sector privado). Las guarderías vinculadas al lugar de empleo de trabajadores y trabajadoras son escasas. Tampoco abundan los jardines maternales. Y se admite que falten guarderías mientras se celebra con bombos y platillos el talento y el esfuerzo de aquellas mujeres puestas a hacer malabares día tras día. Es preciso renunciar a la ilusión de las “supermujeres” y “supermadres” para que las cargas y las alegrías del cuidado se vuelvan igualitarias. Y para que las leyes acompañen esa aspiración de “noble igualdad”.

7. Mitos sobre el trabajo y el poder

Una tarde, en el vestuario de un club de Buenos Aires, dos mujeres conversan. Una de ellas cuenta que antes trabajaba en una empresa importante: “De todas las secretarias, yo era la que más me esforzaba, pero cuando la empresa cerró quedé en la calle. En cambio, las otras entraban a la oficina del jefe y pasaban la mañana entera ahí adentro con una mísera carpetita. ¡Andá a saber qué hacían! Todas terminaban con tapados de zorro. Cuando la empresa se fundió, consiguieron puestazos en otras firmas y yo me quedé sin trabajo”. Su interlocutora, muerta de risa, replica: “Y bueno, nena, vos lo elegiste; eso te pasó por no chupar”. ¿Qué lugar ocupan el género y la sexualidad en las relaciones laborales? ¿Y en otros ámbitos como la participación política?

Pongamos las cartas sobre la mesa. Tenemos, por un lado, un espacio de interacción: el laboral, que nos permite “ganarnos la vida”, nos brinda un espacio de pertenencia y de reconocimiento social. Por otro lado, tenemos hombres y mujeres con historias y procedencias distintas. Con un arsenal de deseos, mandatos, responsabilidades y conflictos a cuestas. Todo eso atravesado por pautas culturales plagadas de estereotipos y clichés sobre lo femenino y lo masculino. Si mezclamos esos ingredientes, obtendremos un espacio propicio para elucubrar una tormenta de hipótesis de dudosa calidad.

Para comenzar, el mundo laboral contemporáneo se fundó sobre un gran mito. La Revolución Industrial modificó las relaciones sociales, los vínculos familiares y los valores morales en torno a la producción. La población se desplazó hacia las ciudades: sede de las fábricas y núcleo de concentración de los bienes y servicios. Se trazó una frontera cultural y material entre “casa y trabajo”, entre el ámbito público y el privado. Las pujantes industrias requerían, sobre todo, mano de obra masculina. Ellos “saldrían” de la casa para desplazarse, día a día, durante largas jornadas, hacia la fábrica. Ellas se ocuparían de la reproducción doméstica y familiar: transformarían el salario en alimento para los trabajadores, cuidarían de la ropa, criarían a los hijos en común, mantendrían la casa en orden. Además de trabajar, ellos –y durante mucho tiempo sólo ellos– votarían, crearían sindicatos, tendrían representantes, podrían ser presidentes. Y si ellas, por esas cosas de la vida, llegaban a participar activamente terminaban por ser invisibilizadas.

La nueva conformación productiva se asentó sobre tres fábulas. La primera creó la ilusión de un espacio público a la medida del ideal de masculinidad. Se supone que allí predominan la razón, la búsqueda del lucro y las decisiones justas, y se dejan de lado los afectos, las pasiones y las emociones. La segunda fábula proclama que lo único que puede entenderse como “trabajo” es la tarea remunerada. Actividades como cocinar, criar, coser o limpiar la casa –cuando se llevan adelante para la propia familia– no gozan del estatuto de trabajo ni habilitan ningún reconocimiento social (ni monetario). Estas labores se asocian, como una responsabilidad natural, a la condición de “esposa y madre”. La tercera fábula construye el modelo de “varones proveedores y mujeres amas de casa”, una distribución de roles que engendró la figura del jefe de hogar: trabajador de tiempo completo durante su vida adulta y titular responsable de los beneficios y los derechos sociales para su esposa e hijos. Aunque se trata de un modelo antes que de una realidad universal, sirvió para delinear un tipo de trabajador ideal. Como en Tiempos modernos, la película de Chaplin, ese trabajador ideal se inserta en la maquinaria productiva y se fusiona con ella. Su única responsabilidad familiar es producir ingresos. Las demás –los cuidados y el trabajo de la casa– quedan en suspenso. Para ocuparse de esas cosas está su esposa, después de todo. Así, el mundo laboral contemporáneo se fundó sobre un régimen de género justificado por un único modelo de familia y pareja; léase: nuclear, monógama, legalmente constituida, heterosexual y “para toda la vida”. Menudo mito…

Quizás algunos lectores crean que esto pertenece al pasado. Sí y no. Si bien es cierto que se derribaron algunas mitomanías, al mismo tiempo se crearon otras. Los varones –con o sin comodidad– tuvieron que avenirse a recibir a las mujeres que llegaban a compartir espacios con ellos, como quien inicia una convivencia y debe hacer “lugar en el placard”. ¿Pero acaso las mujeres no trabajaban en el siglo XX (y en el XIX y mucho antes)? Sí, pero en el viejo libreto de la masculinidad hegemónica, una cosa es contar con mujeres como “asistentes” que resuelven los problemas u ofrecen un servicio, y otra muy distinta es tener una par o una jefa. Ni qué decir una ministra o una presidenta.

Lo cierto es que, tanto en el conurbano bonaerense como en Ciudad de México o en Caracas, los vínculos entre varones y mujeres en el mundo público reeditan una serie de hipótesis, mitos y clichés en torno a las capacidades, posiciones relativas y relaciones de poder que se ponen en juego. Las nuevas mitomanías cruzan sexualidad, trabajo y poder de múltiples maneras. El intercambio de sexo por favores, sobre el cual conversaban las mujeres en el vestuario de aquel club porteño, discurre en los bordes de una nueva categoría jurídica: el acoso sexual. Hablamos o leemos acerca de mujeres que “se masculinizan”, de varones que las ningunean, de militares que esconden su orientación homosexual. Por momentos creemos que ya alcanzamos la igualdad laboral y política porque así lo dictaminan las leyes o porque “conozco una pareja en la que ella gana más que él y él se ocupa de la casa”. Todo es posible, porque las oportunidades se ampliaron para ellos y para ellas. Al mismo tiempo, las viejas mitomanías continúan atribuyendo la carga emocional a las mujeres, incluso en el mundo laboral. Recordemos a Tim Hunt, el Premio Nobel que se negaba a compartir laboratorios con mujeres porque “se enamoran de uno, uno se enamora de ellas y ellas lloran”. Y lo que es más grave, los clichés continúan vigentes a la hora de definir quién gana más o quién abandona el mercado laboral en determinado momento de la vida, de la pareja y de las carreras de sus miembros para cuidar a la familia.

Más allá de cuán preparadas estén las sociedades para aceptarlo, lo cierto es que las mujeres llegaron para quedarse. Su presencia masiva en la vida pública parece demostrar algo que se negó durante mucho tiempo: que en el trabajo y en la política, como en toda organización que involucre a personas, hay emociones y afectos entremezclados. Además, hay dinero. Es por eso que hay competencia, ambición, frustración. Y también sexo, deseo y poder.

«Hay más gerentes varones porque están más preparados»

¿Hay más gerentes varones? Sí. ¿Están más preparados? No. Hay más mujeres con estudios superiores, pero comparativamente son más numerosos los varones que consiguen trabajo con ese nivel de instrucción. En muchos países las mujeres en esa situación superan a los hombres; específicamente, en 34 países de la OCDE, a los que se suman Brasil, Rusia, la Argentina, China, Colombia, la India, Indonesia, Letonia, Arabia Saudí y Sudáfrica. Dos excepciones son México y Turquía (OCDE, 2015).

Sólo el 4,5% de las empresas cuenta con una CEO mujer, según un estudio sobre una muestra de 21.980 compañías radicadas en 91 países. El 60% no tiene siquiera una mujer en su junta directiva, y en los niveles ejecutivos la cuota asciende apenas para arañar un módico 14%. En general, en los países más ricos se da una mayor presencia femenina en los niveles de conducción. Pero esto no siempre sucede: por ejemplo, las directoras mujeres son sólo un 2,5% en Japón y un 13,5% en su país vecino: China (Noland, Moran y Kotschwar, 2016).

En la Argentina, las pocas mujeres que acceden a puestos directivos tienen niveles de calificación mucho más altos que sus pares varones. Parece que a ellas se les pide más: más educación, más capacidad e incluso más dedicación. La buena noticia es que, cuando alcancen la cúspide de la pirámide (sólo entonces), su salario será igual al de sus colegas varones (PNUD, 2015).

El resto seguirá por debajo del llamado “techo de cristal”, una estructura invisible pero sólida que traza el límite por debajo del cual las mujeres pueden –en promedio– sostener sus aspiraciones. Podrán, por ejemplo, acceder a gerencias administrativas. Posiciones operativas en las que se requieren capacidades organizativas, manejo de personal, seguimiento de cuentas. En otras palabras, puestos de apoyo. Una vez más, ellas construyen los pilares necesarios para que los gerentes de áreas creativas o estratégicas –que suelen ser varones– desarrollen su propio potencial.

Entonces, si las mujeres tienen mayores niveles de formación que sus colegas varones, ¿por qué las que alcanzan posiciones de dirección no los superan en número? ¿Se trata de un problema de capacidad? ¿Las mujeres están acaso menos dispuestas a realizar esfuerzos? ¿Son menos competitivas? ¿Priorizan la vida familiar por sobre el desarrollo profesional? ¿O se les ponen obstáculos desde el lado de la demanda de empleo? Los estudios cualitativos iluminan mecanismos de segregación bastante sutiles. Rara vez se trata de una estrategia deliberada de las empresas. Sin embargo, a la hora de seleccionar perfiles gerenciales, vuelven a imponerse los lugares comunes de la discriminación de género. Como mostramos en un estudio anterior, quienes toman decisiones parecen pensar que las mujeres sólo se dedican a “las pequeñas cosas”, que son obsesivas, detallistas. Al mismo tiempo, señalan que para ocupar cargos directivos hace falta una mirada general, panorámica, y además ser “ambicioso”, “rudo” y “desapegado”, cualidades sin duda más afines a los estereotipos de la masculinidad hegemónica. Cuando los directivos o los gerentes de recursos humanos imaginan las características de los empleados “proyectables”, de lo que menos se habla es de la formación académica (Faur y Zamberlin, 2008).

El contexto no parece propiciar la promoción de mujeres en cargos directivos. Ahora sí, sumémosle la gestión de la casa, llevar a los chicos al pediatra, asistir a las reuniones de padres en la escuela, y estar medianamente presentable (¡por no decir guapa!): mandatos y responsabilidades que sobrecargan las agendas diarias de las mujeres. En definitiva, ¿qué significa “estar más preparadas”? Las mujeres estudian, trabajan, administran la vida familiar y, con su esfuerzo, sostienen la estructura económica y social. ¡Si parecen la cabal inspiración de Elasticgirl, la superheroína de la película Los Increíbles! En medio de un frenesí de tareas múltiples y simultáneas, sólo ellas logran atajar a dos de sus hijos al mismo tiempo, con sus brazos extensibles, mientras pasan la aspiradora, preparan la comida y se alistan para una misión heroica.

No son pocas las que prefieren ganar menos para regresar más temprano a sus casas. Pero no podemos omitir que las decisiones se toman en contextos un poco más limitados. Les toca a ellas atiborrar sus agendas para cumplir con dos o tres funciones simultáneas; ellas tienen que ingeniárselas para “conciliar” las responsabilidades familiares y laborales. El derecho laboral lo establece así, las empresas lo administran así, los hombres lo piensan así, y las mujeres así lo aceptan. Para ellos, el trabajo remunerado representa una responsabilidad y un deber insoslayable, que en contadas ocasiones se ve afectado por los cambios o eventos de la vida personal y familiar. Simplemente, como destacó la socióloga Catalina Wainerman (2003), el papel de proveedor parece eximir a los varones de buena parte de las actividades ligadas con la crianza de hijos e hijas y de las tareas domésticas. En el contexto de una investigación realizada por Eleonor Faur (2014), un entrevistado ponía palabras a esta ecuación:

Lo que pasa es que, cuando tenés un hijo, la mujer está como incondicional las veinticuatro horas con el bebé y pienso que eso puede demorar o retardar el crecimiento a nivel laboral de ella… puede demorar cualquier cosa, porque primero está el hijo. Para el varón es un poco menos, porque uno delega […] en la mujer que se ocupe del hijo. Pero también hay un tiempo que te saca a vos, tiempo laboral de estar con otra gente… Yo estoy tratando de salir de acá a las siete para estar más con la nena. Tampoco puedo dedicarle todo el tiempo, porque llego a casa y tengo otras cosas que hacer (Luis, director de diseño, publicidad).

En definitiva, el ámbito laboral sigue respondiendo a lógicas masculinas. ¿Por qué “masculinas”? Porque participan más varones que mujeres y ellos ocupan los lugares más prestigiosos; pero sobre todo porque sus reglas de funcionamiento, con extensas jornadas laborales y un sistema de derechos que no promueve la corresponsabilidad en el cuidado familiar, asignan a los varones un papel marginal en el universo doméstico. Para muchos de ellos es una fórmula perfecta (incluso eficiente), pero ¿no se estarán perdiendo muchas pequeñas y grandes delicias en el camino? Por otra parte, no faltan aquellas mujeres que en este tipo de división sexual de tareas y responsabilidades afirman cierta dosis de poder en el imperio de lo doméstico. Son (o se sienten) las “reinas de la casa”. Lo cierto es que este tipo de arreglos (y las mentalidades que engendran) parecen llegarnos como parte de una inercia cultural. Las empresas dan por sentado que los empleados varones no tienen responsabilidades domésticas. La organización social del trabajo todavía se asienta sobre dos ámbitos diferenciados: el de la producción de ingresos y el de los servicios familiares. En uno se gana dinero; en el otro, no. Buena parte de la población (y de los gobiernos) considera que las largas jornadas laborales son fundamentales para la productividad. Pero esta no es la única organización posible. Se trata de una forma de ordenamiento social y, como tal, depende de la historia y los deseos y posibilidades de cada sociedad. Por ejemplo, en un país como Noruega, que busca alterar esta organización e igualar derechos y responsabilidades para ambos sexos, la semana de trabajo tiene treinta y cinco horas. En Suecia, la jornada laboral se redujo a seis horas diarias. Son sociedades con altos niveles de desarrollo y bienestar, que desmienten el supuesto de que a mayor cantidad de horas trabajadas mayor nivel de PBI. Allí, las mujeres participan de manera activa del mercado laboral. Y los Estados facilitan regulaciones de este tipo, para que los cuidados familiares puedan coexistir –para ellos y para ellas– con las responsabilidades laborales. Superar estas dicotomías supone ampliar las capacidades de elección de individuos y parejas, así como igualar posiciones entre varones y mujeres en la vida doméstica y laboral.

«No hay diferencias en los ingresos de hombres y mujeres»

En 1929, Virginia Woolf decía que para dedicarse a la literatura las mujeres necesitaban “un cuarto propio y 500 libras por mes”. Su mítica frase es válida no sólo para las escritoras. Para cualquier persona adulta es casi imposible desarrollar sus libertades y tomar decisiones sobre su propia vida sin contar con ingresos propios. Esto que hoy nos puede resultar obvio ha sido (y, en muchos casos, continúa siendo) un límite importante para buena parte de las mujeres. Sucede que, cuando nos metemos con el dinero, la cosa se pone peliaguda, como si estuvieran en juego medallas olímpicas, que sólo unos pocos elegidos obtienen. Para ser claros: en la sociedad capitalista, lo que unos ganan es lo que otros dejan de ganar. Es un problema de distribución. En las altas esferas del lujo y del consumo, el dinero otorga poder y privilegios tanto a varones como a mujeres. Pero el 89% de los multimillonarios son varones. Sus fortunas, en algunos casos, equivalen al PBI de un país completo. Las mujeres conforman el 11% de los archimillonarios. Entre ellas, sólo unas pocas amasaron la fortuna por su cuenta; casi todas la heredaron de sus padres o difuntos maridos (Dolan, 2016). Por supuesto que la mayoría de nosotros jamás ingresará en esos listados, pero debemos verificar si la distribución del dinero y la riqueza (con todas las posibilidades de desarrollo personal y las libertades que entrañan) es muy distinta para el resto de los mortales.

Las mujeres han recorrido un largo camino, y todos conocemos alguna pareja heterosexual en que ella gana más que él. ¿Eso significa acaso que la desigualdad en los ingresos es cuestión del pasado? Para nada. A nivel global, las mujeres ganan un 24% menos que los hombres, según el último informe mundial de ONU Mujeres, El progreso de las mujeres en el mundo 2015-2016. Esta brecha aumenta para aquellas mujeres que ganan más. ¿Cómo se explica esta desigualdad en los ingresos? Las primeras hipótesis apuntan a una particular desvalorización del trabajo femenino y a la “segregación” de ocupaciones; es decir, la diferencia en la cantidad de varones y mujeres que ocupan los puestos mejor pagos y peor remunerados.

En esa misma dirección, el informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) de 2015 señala que “en todo el mundo, las mujeres tienen una presencia desproporcionada en los puestos administrativos y de apoyo (63%) en comparación con las ocupaciones de gestión (33%)”. Esto se fundamenta, además, en el hecho de que todavía hay trabajos considerados “femeninos” o “masculinos”.

Los varones tienden a ocupar posiciones de mayor prestigio y de dirección; las mujeres están más presentes en ocupaciones menos calificadas, como empleadas administrativas, de comercio o vendedoras. Incluso entre las clases populares, mientras ellas se emplean en el servicio doméstico, ellos se dedican a las tareas de construcción, los oficios manuales o el trabajo en industrias. “Casualmente”, las tareas reservadas para ellas son las peor rentadas y las que tienen menor probabilidad de promoción. Además, su posibilidad de participar en puestos jerárquicos es sustancialmente menor. Pero el PNUD también advierte que “incluso cuando realizan tareas similares, las mujeres pueden ganar menos y, por lo general, las mayores diferencias salariales se observan entre los profesionales mejor remunerados”. En la región de América Latina y el Caribe, la brecha promedio es del 19%. Pero si observamos exclusivamente los puestos de alta dirección, vemos que las mujeres reciben apenas el 53% del salario que obtienen sus pares varones.

En 2015 nos invitaron a los autores de este libro a dar una conferencia en una empresa multinacional que cuenta con un programa dedicado a la promoción de mujeres en ese ámbito. Visitamos su planta, donde trabajan gerentas, ingenieras en áreas de producción y obreras. Pero en los puestos directivos la presencia femenina se reduce. La extensión de la jornada laboral, más allá de las facilidades que ofrece la empresa, hace que no sea fácil conseguir mujeres dispuestas a ocupar cargos altos (“ellas priorizan la familia”). En la otra punta, el sindicato obstaculiza el ingreso de mujeres en algunas actividades, en particular las del turno noche. Según los representantes sindicales, es “peligroso” tener mujeres en ese horario. Pero, sobre todo, argumentan que “ellas no tienen la fuerza necesaria para realizar la tarea” (aun cuando el proceso está íntegramente automatizado: sólo se trata de apretar botones). Y todos saben que la prohibición del trabajo nocturno para las mujeres se levantó por ley hace ya varias décadas. El argumento esconde la verdadera razón: en esas condiciones, se paga más.

La distribución del dinero refleja valoraciones sociales. El informe sobre “brecha global de género” que publica cada año el Foro Económico Mundial señala que esa brecha de ingresos “puede tardar 118 años para cerrar”, a menos que se produzca una reestructuración en la división sexual del trabajo y se redistribuyan las responsabilidades familiares que tradicionalmente sobrecargan a las mujeres.

Mientras tanto, la distancia en los ingresos de varones y mujeres aparece, como un fantasma de todas las épocas, en todas las capas sociales y en todas las ocupaciones. Las actrices de Hollywood sorprendieron al mundo dando batalla en plena ceremonia de entrega de los premios Oscar. Siguiendo los pasos de Meryl Streep, Patricia Arquette se plantó frente al atril y –mientras agradecía su premio– acometió por la igualdad salarial respecto de los hombres. Algo similar sucedió con los actores afrodescendientes. En aquellos días, el hackeo de las cuentas de la productora Sony había revelado que cuando las actrices negocian sus honorarios, los productores las califican como “niñas caprichosas”, cosa que por supuesto no ocurre con los actores, sobre todo si son blancos. El polvo también se barre debajo de la alfombra roja…

«Las mujeres en cargos de poder se masculinizan»

¿Con qué frecuencia van a la peluquería? ¿Y al gimnasio? ¿Lucen lo suficientemente sexies? ¿Cuánto tiempo pasan con el marido y con los hijos? ¿O acaso son de las que prefieren quedarse solteras con tal de llegar alto? ¡Qué ambiciosas! “Parecen hombres”.

Condenar a las mujeres que acceden a cargos directivos está a la vuelta de cada pasillo de oficina. Estamos frente a un tipo de (pre)juicio normativo y tramposo. Normativo por su alusión a los estereotipos del género; es decir, porque pretende dictar “lo que debería ser” para todos. Estereotipos que sentencian que si una mujer toma decisiones es “mandona”, “autoritaria” y “fálica”. Y, sobre todo, será (des)calificada a partir de estos “atributos” por haber “perdido su femineidad”. Si quien toma decisiones es varón, se dirá que ejerce su autoridad, que se gana el respeto de sus subordinados y pares, y que se limita a cumplir con su función.

Si nada de eso sucede, si las mujeres ocupan altos cargos pero no renuncian a los mandatos de coquetería asociados con su género, de inmediato y en voz baja surgirá la pregunta sobre “quién la protege” o –más directamente– “con quién se habrá encamado”. Tratándose de un varón, es raro que alguien ponga en cuestión que “se ganó su lugar con esfuerzo y capacidad”. Es que el menú de género renueva sus platillos en la medida en que la sociedad se transforma.

Pero la idea acerca de la masculinización de las líderes es tramposa. ¿Por qué? Porque los ámbitos del poder son espacios impregnados por normas “masculinas”, cuyo funcionamiento supone individuos dispuestos a trabajar quince horas diarias –incluidos los fines de semana, si fuera necesario– y cuyas responsabilidades familiares son atendidas o gestionadas por alguna otra persona (idealmente, por sus esposas). Entonces, ¿cómo hacen las mujeres que ocupan cargos de liderazgo? Si tienen familia, una parte importante de sus obligaciones será organizar la estructura que acompañe las necesidades cotidianas: una red de familiares dispuestos a ayudarlas, escuelas, empleadas domésticas. Cosa que casi siempre se agiliza cuando se cuenta con ingresos suficientes para contratar a quien se ocupe de la limpieza de la casa, el cuidado de los hijos, la atención de los padres cuando envejecen.

Lo cierto es que, más allá de los talentos o aprendizajes personales, todavía hay contextos donde las lógicas del poder son profundamente masculinas. Las demandas del empleo full time-full life no son compatibles con las necesidades familiares y los mandatos de género definidos para las mujeres. En esos contextos, ¿qué quiere decir “masculinizarse”? ¿Realizar la tarea de forma adaptada al contexto? ¿“Ir al grano” en cada intercambio profesional y laboral?

En la mayoría de los casos, las mujeres que logran llegar a posiciones directivas navegarán distintas aguas con comodidad. Ya dentro de las dinámicas laborales, muchas veces surge el mito de las “conchudas” en el trabajo: así se caracteriza a aquellas que, a la hora de afrontar dificultades, son vistas como más agresivas que sus pares masculinos. Pero no es raro encontrar casos de mujeres en cargos de conducción que, lejos de liderar equipos de manera vertical, invierten tiempo y energía en la construcción de confianza interpersonal como base para generar acuerdos laborales. Además, preguntan cómo están los hijos, se interesan por la salud de los padres y –cuando los vínculos son entre mujeres y se ha ganado suficiente confianza– confiesan sus vicisitudes amorosas. Son las que reconocen que las personas que transitan los ámbitos laborales –cualquiera sea su nivel– son mucho más que trabajadores y trabajadoras. Dado que ningún factor genético impide que los varones incorporen a sus formas de conducción algunos de estos atributos o modos “femeninos”, puede percibirse que una pequeña minoría ha comenzado a hacerlo.

En las últimas décadas cambiaron muchas cosas en relación con el empleo de las mujeres y su acceso a posiciones de liderazgo. La buena noticia es que las mujeres siguen incrementando sus niveles y poco a poco acceden más a más posiciones de poder. Algunas firmas –en especial las multinacionales– adaptan sus políticas para atraer mujeres, ofrecen flexibilidad horaria, amplían los permisos por paternidad, e instalan jardines de infantes para el cuidado de los hijos de las trabajadoras.

La mala noticia es que, en general, los ámbitos laborales cambiaron poco. Vaya un ejemplo arquitectónico para demostrarlo. Hasta 2004, en las oficinas de la Corte Suprema de Justicia de la Argentina no había un baño para mujeres. Lo que sí había era una sala cuyas paredes estaban cubiertas de retratos al óleo de todos los varones ilustres que pasaron por ese alto tribunal desde su conformación. Fueron todos varones hasta que, con el inicio del siglo XXI, llegó también el nombramiento de dos ministras: Elena Highton de Nolasco y Carmen Argibay.

«El acoso sexual es un invento para joder a los hombres»

Primera hipótesis: a las mujeres que seducen a sus jefes les va mejor en el trabajo. Segunda hipótesis: en un mundo masculino, los varones se aprovechan de la debilidad de las mujeres. Tercera hipótesis: las mujeres son unas yeguas que usan las denuncias de acoso sexual para ascender y joder a los varones. ¿Hay una única lectura posible?

No, no la hay. Durante mucho tiempo no existió siquiera la categoría “acoso sexual”. Cada quien se las arreglaba como podía. Como en la Ley de la Selva, el más fuerte llevaba las de ganar. Y los más débiles urdían estrategias para empoderarse. O, simplemente, padecían. Que el “acoso” como tal empezara a pensarse desde el punto de vista legal resultó un importante avance en la búsqueda de igualdad. Ofreció herramientas para que cualquier persona sujeta a hostigamiento por parte de un superior pudiera defenderse. Antes de eso, miles de mujeres debían afrontar la siguiente y perentoria disyuntiva: o soportaban los avances sexuales (casi siempre intentando esquivarlos como se pudiera) o perdían el empleo. Hizo falta poner nombre y sancionar leyes para tornar visible esta situación y proteger a un amplio sector de la sociedad –las mujeres– que estaba en desventaja.

Hoy por hoy, la figura del acoso sexual figura entre las normas de los países más avanzados. El acoso constituye una forma de violencia. Pero ¿qué se entiende por tal? La OIT lo define como un “comportamiento en función del sexo, de carácter desagradable y ofensivo para la persona que lo sufre” (OIT, s.f.). La legislación argentina considera acoso sexual cualquier tipo de requerimiento, acercamiento o presión (u otro tipo de conducta ofensiva) de carácter explícita o implícitamente sexual, ya se exprese de forma escrita o verbal, que no sea deseado por quien lo recibe. Esta situación se agrava cuando la víctima ocupa una posición de mayor vulnerabilidad que quien la hostiga en razón de su edad, su posición en la escala laboral, su estado de salud o cualquier otra condición.

Las encuestas compiladas por la OIT muestran que, en Hong Kong, cerca del 25% de los trabajadores entrevistados sufría acoso sexual. Un tercio de los acosados eran varones y, entre ellos, sólo el 6,6% denunció su situación (en comparación con el 20% de las mujeres) por miedo a quedar en ridículo. En Italia, el 55,4% de las mujeres entre 14 y 59 años declararon haber sido víctimas de acoso sexual. Un tercio de las trabajadoras sufren “intimidaciones para progresar en la profesión, con el 65% de acusaciones de chantaje emocional por parte del mismo acosador”, que suele ser un compañero o un supervisor. Más de la mitad de las mujeres termina por renunciar a su trabajo, presa de una angustia sin salida aparente. En Australia, las personas que refieren haber sido acosadas quisieron denunciar los hechos sólo en un 37% de los casos. Según las investigaciones, las mujeres más vulnerables son las jóvenes, migrantes, económicamente dependientes, solteras o divorciadas. En cuanto a los varones, aquellos que sufren mayor acoso son los jóvenes, los homosexuales y los miembros de minorías étnicas o raciales. El acoso entre personas del mismo sexo está poco visibilizado, pero sucede. ¿Puede haber denuncias “falsas”? Por supuesto que sí. Pero no debemos ignorar que las que se hacen efectivas constituyen apenas una ínfima proporción de las situaciones reales de acoso laboral, tan extendidas en el día a día. La probabilidad de que una aplastante mayoría de denuncias sea verdadera es enorme.

Ahora bien, ¿qué sucede con las zonas grises? Las fantasías tejidas alrededor de quién se acuesta con quién para acceder a cuál posición de trabajo son un clásico que no deja de renovarse. La versión más habitual sigue siendo la que expresaban aquellas mujeres en el vestuario de un club de Buenos Aires: hay intercambio de sexo por favores en el trabajo. La serie norteamericana Mad Men presenta esta cuestión de modo descarnado y, al mismo tiempo, sutil. Un grupo de hombres gerencia una exitosa agencia de publicidad en la Nueva York de los años sesenta. Son tiempos de ascenso y decadencia del American way of life, y comienza a comercializarse la píldora anticonceptiva. Los varones dominan los espacios del trabajo y de la casa. Tienen esposas y amantes. También, secretarias y colaboradoras. Aparentan seguridad, pero viven vidas atravesadas por conflictos. Las mujeres avanzan con enorme dificultad en ese mundo de poderío masculino, que las sexualiza e infantiliza en proporciones similares.

Entre ellas hay un personaje, el de Joan, que cautiva todas las miradas. Es una secretaria voluptuosa, que emana belleza y sensualidad. Contonea sus caderas en los pasillos de la empresa mientras los caballeros la observan, subyugados. En los ratos libres se acuesta con uno de los jefes, que está loco por ella. En la década de 1960 no existía el concepto de “acoso sexual laboral”. Joan parece segura de sí y, a su modo, también parece tomar decisiones sobre su sexualidad y disfrutar de los juegos de seducción. Es una mujer eficiente. Su capacidad, su exuberancia, su cercanía con uno de los dueños de la empresa –o todo eso junto– la llevan a supervisar la tarea de otras empleadas. Pero además logra, como ningún otro personaje, “gerenciar” sus propias emociones y las del resto de las mujeres. Las entrena para cumplir aquello que se espera de su puesto (y de su género): poca queja, mucha sonrisa, y hacer sentir bien a sus jefes. Aquello que se denominó “trabajo emocional” y que, como mostró la socióloga Arlie Russell Hochschild (1983), a fuerza de reprimir lo que haga falta y de fingir lo que no nace de modo espontáneo consigue dar forma a la emoción requerida para cierto tipo de interacción laboral. La propia Joan vive las trampas de su deseo y el de los otros mostrándose siempre como una mujer equilibrada y dispuesta a escuchar las angustias y confesiones de sus superiores. En estos intercambios se construye una forma de confianza de la que otras secretarias no gozan. Hasta que, en tiempos de crisis, el director creativo le pide un pequeño sacrificio por la empresa. Solicita a Joan que se acueste con un potencial cliente para que la firma consiga una cuenta millonaria. Ella duda, pero accede: siempre accede. De todos modos, algo se rompe para siempre: Joan sabe –y los espectadores también lo saben– que una cosa es decidir qué favores realiza y con quién va a la cama, y otra muy distinta es que su cuerpo se transforme, por mandato ajeno, en mercancía intercambiable.

Esta escena nos permite plantear un nuevo interrogante. Si bien el acoso es un delito, ¿hasta qué punto es condenable el hecho de que una persona disfrute de su capacidad de seducción en el espacio laboral? Y si bien la ley no impone ninguna penalidad, se trata de comportamientos que suelen estar sujetos a distintos juicios morales. Estos muchas veces no son más que expresiones que circulan dentro o fuera de las organizaciones laborales y, en buena medida, dependen del cristal con que se mire: el de la seductora o seductor, el del destinatario o destinataria de la seducción, el de la pareja de ese destinatario o destinataria, el de otras personas dentro de las mismas empresas u organizaciones que observan este tipo de vínculos o situaciones.

Todas las formas de abuso y acoso deben ser condenadas. La sociología y la antropología buscan entender complejidades que en ocasiones escapan a las cuestiones jurídicas o morales. En ciertos contextos, el poder masculino puede naturalizar la desigualdad a tal punto que se promueva apelar a búsquedas de seducción aparentemente “voluntarias”. Pero voluntarias sobre la base de una desigualdad.

Por otra parte, existe otra desigualdad entre varones y mujeres que proviene de la jerarquía que cada sociedad atribuye a los parámetros estéticos en cuestiones laborales o incluso políticas. Hay algo muy evidente: la belleza y la capacidad de seducción otorgan muchas ventajas en la mayoría de las sociedades actuales. Esta es una de las emociones ocultas en el supuesto reino de la meritocracia. O incluso más: de la democracia, porque ¿acaso los políticos y las políticas no tienen grandes ventajas por motivos estéticos? ¿Acaso los y las votantes (soberanos, por definición) no han optado más de una vez como si fueran los destinatarios de esa seducción?

«La igualdad de género es una carga para las empresas»

¿Qué hay de cierto en la idea de que para las empresas es más caro contratar mujeres que varones? ¿Es verdaderamente así? La Oficina Internacional del Trabajo (OIT) se embarcó en la justísima labor de estudiar esta cuestión de manera minuciosa. Analizó el costo laboral femenino y masculino en América Latina, estimó los costos originados por el régimen de protección laboral y la incidencia efectiva en las empresas privadas de las licencias por maternidad y otros derechos otorgados mayoritariamente a las mujeres, sumó otros componentes del costo laboral y realizó un cómputo final. En el caso de la Argentina concluyó que, cuando se cumple con la legislación laboral y de seguridad social, contratar mujeres representa un costo adicional del 0,9% sobre el salario de la trabajadora. Al añadir otro tipo de costos laborales, el resultado se empareja y alcanza niveles similares para mujeres y varones (Berger y Szretter, 2002).

Pero el mito que asocia licencias para cuidado familiar con un aumento de los costos laborales es tan sólido que incluso se utiliza como argumento cuando se discuten las propuestas para extender las licencias destinadas a los progenitores varones.

En esos casos, hay quienes consideran que sumar días de licencia para ellos, antes que generar condiciones de igualdad entre los géneros, pondrá en riesgo la contratación de varones. Parece, y es, una ecuación un tanto perversa. Si la leemos en sentido contrario, ampliar las licencias a varones reducirá las discriminaciones en razón de género y nivelará a todos los empleados en cuanto a su ingreso y permanencia en el mercado laboral.

Sin embargo, resulta que la igualdad de género no sólo no es costosa para las empresas, sino que además es rentable. Según un estudio realizado en el Instituto Peterson para la Economía Internacional (Noland, Moran y Kotschwar, 2016), entre las empresas rentables, contar con mujeres en los consejos de administración y de alta dirección puede contribuir a un mejor desempeño. ¿Cómo? En efecto, el impacto crece cuando hay mujeres en posiciones ejecutivas y mujeres en los boards. Pero atención: la presencia de CEO mujeres sólo es significativa cuando, además, se cuenta con otras representantes del género en distintos puestos de la empresa, más allá de la cúspide de la pirámide. En total, las estimaciones muestran que una representación de un 30% de mujeres se asocia con un incremento del 15% en los ingresos netos.

“Es la economía, estúpido”, decía Bill Clinton. Pero además son los derechos. Por eso, existen países como Noruega e Islandia que están aplicando un instrumento de cuotas femeninas en las compañías del sector público. Son los dos países con mayor representación femenina en los consejos: 40% y 51% respectivamente. Francia, por su parte, implementó una cuota del 20% de mujeres en 2014 con el objetivo de alcanzar el 40% en 2017.

«Ya no hay diferencias de género en la política»

Cuando Justin Trudeau asumió como primer ministro de Canadá, convocó un gabinete con 15 ministros y 15 ministras: todos jóvenes y con diversidad étnica. No faltó quien preguntara por qué eligió a tantas mujeres. “Porque estamos en 2015”, respondió el flamante premier. Con cuatro palabras dejó al periodista en offside y desplazó a la sociedad de las cavernas a los casi 200 países que naturalizan el hecho de tener gabinetes mayoritaria o completamente masculinos. Su respuesta fue a contramano de la cultura: naturalizó la igualdad. Sin “justificar” a las seleccionadas por sus dotes excepcionales, ni nada por el estilo. ¿Cuántos Trudeau hay a nuestro alrededor? Pocos, poquísimos; diríase que ninguno sin faltar a la verdad. “El 50% de nombramientos de mujeres en el gabinete conduce a un aumento de 5000% en los varones que de repente se preocupan por el mérito en el gabinete”, tituló con ironía The Beaverton, un periódico norteamericano dedicado a la sátira política. De pronto todos decidieron defender lo público como el universo de la racionalidad y el mérito. Como si las capacidades de todos los varones que integran los gabinetes y parlamentos fueran destacables. Entonces, ¿qué sucede cuando las mujeres irrumpen en las altas esferas del poder?

La pregunta muestra que su presencia todavía despierta suspicacias o al menos cierta curiosidad o extrañeza. Como si una invasión de amazonas desembarcara en el planeta “masculino” por excelencia: el mundo del poder, de la racionalidad, del prestigio social. Como si una horda de “locas, emotivas, que se toman todo de manera personal” entorpeciera la noble función de tomar decisiones calibradas para el “bien común”.

La cuestión del poder sigue en juego en diferentes niveles. Aunque en América Latina hubo cuatro presidentas en los últimos años (Dilma Rousseff, Michelle Bachelet, Cristina Fernández, Laura Chinchilla), todavía se trata de casos minoritarios. Además, la mayoría de los gobernadores y ministros, inclusive en los países que eligieron mujeres para ocupar el puesto de primer mandataria, han sido varones. Son varones también los que ocupan la mayoría de los cargos más altos en el sistema judicial. Las posiciones electivas son las que muestran un mayor grado de participación femenina y cabe recordar que la sanción de “cuotas” para el ingreso de mujeres fue central para lograr esta transformación, por ejemplo, en los parlamentos.

Pero algo está cambiando, y no siempre en la misma dirección. Michel Temer asumió como presidente interino a través de un procedimiento muy polémico contra la primera mujer electa para presidir Brasil, Dilma Rousseff. El diario británico The Guardian tituló “Mucha testosterona y poco pigmento”, en alusión a su gabinete, íntegramente formado por varones blancos. Aún en la actualidad, a muchos les parece “natural” que haya un gabinete sin mujeres, pero también se levantan voces potentes que cuestionan de manera implacable esa situación. Esto significa que hoy, pocas décadas después de que los países de la región universalizaran el derecho al voto (antes vedado a las mujeres), ya no existe una única forma de concebir la distribución de roles en la política y que dos sentidos comunes conviven en fuerte tensión.

Los cambios en las posiciones de género suscitan reacciones diversas. Cada uno procesa como puede y como quiere esta época de transformación. Una de las reacciones más sorprendentes es la resistencia a los cambios, a través de un discurso que afirma que ahora, en pleno siglo XXI, las mujeres discriminan a los varones o que quienes luchan por la igualdad de derechos son “feminazis” (véase capítulo 10). Esto es el neomachismo.

8. Mitos sobre la violencia de genero

Las relaciones de género siempre tuvieron su cara y su contracara. La cara visible abundó en imágenes de varones protectores y valientes, y mujeres comprensivas y recatadas. La cara oculta construyó un juego de jerarquías cuya expresión más brutal ha sido la violencia contra las mujeres. De eso, al menos hasta hace un tiempo, no se hablaba. Incluso se hablaba menos que de la sexualidad. Si por alguna razón trascendían chismes o noticias, era por medio de eufemismos y explicaciones capciosas. “Tras una riña con Monzón, murió su mujer”, tituló el diario de mayor venta en la Argentina cuando, en febrero de 1988, el campeón mundial de boxeo Carlos Monzón arrojó por la ventana a Alicia Muñiz. En plena primavera democrática, el movimiento feminista salió a llamar a las cosas por su nombre. No se trató de un “accidente”: fue violencia, asesinato, aquello que hoy llamamos “femicidio”. Como tantos otros que jamás aparecerían en la prensa y como los miles que seguirían siendo etiquetados como “crímenes pasionales”. Según la antropóloga feminista Marcela Lagarde, esos asesinatos son atentados “contra la integridad, la salud, las libertades y la vida de las mujeres […]. Todos tienen en común la idea de que las mujeres son usables, prescindibles, maltratables y desechables”.

Escribimos este texto casi treinta años después de aquella famosa “riña” entre Monzón y Alicia Muñiz. Los femicidios ocupan la primera plana de las noticias nuestras de cada día. De acuerdo con el relevamiento de la asociación civil La Casa del Encuentro, los medios argentinos informan alrededor de trescientos por año, uno cada treinta horas. Así, conocemos la cantidad de puñaladas que ultrajaron los cuerpos de cada mujer asesinada, la ubicación precisa de los balazos que acabaron con sus vidas, el tipo de combustible empleado para encender el fuego que las consumió. Nos conmovemos al conocer las edades de las víctimas, la cantidad de hijos que quedan huérfanos o los detalles íntimos del vínculo entre los involucrados. Incluso sabemos que en muchos casos el femicidio fue precedido por denuncias que no alcanzaron a impedirlo. Sabemos mucho más que antes. Pero todavía no podemos (o no sabemos) evitar estas muertes.

Sin embargo, algo cambió. Cambió nuestro sistema legal y cambió la forma de nombrar la violencia de género, su visibilidad. Poco a poco fue modificándose nuestra mirada sobre la violencia y fue extinguiéndose nuestra “tolerancia” frente al femicidio.

En el marco de este proceso, el 3 de junio de 2015 constituyó un punto de inflexión. Ese día, cientos de miles de personas llenaron las plazas de ciudades, pueblos pequeños y capitales provinciales de la Argentina bajo una consigna “Ni Una Menos”. La convocatoria no tuvo “dueño”: no convocaron los gremios, ni los partidos políticos, ni los centros de estudiantes –aunque todos se sumaron, junto con decenas de otras organizaciones–. Todo comenzó con el encuentro de un grupo de mujeres (escritoras, periodistas, intelectuales) que, conmovidas por el asesinato de una adolescente embarazada, cuyo cuerpo apareció enterrado en el jardín de la casa de su novio, dijeron “basta” y desde las redes sociales convocaron a la resistencia.

La movida creció de manera exponencial: se sumaron cientos y miles de personas, y decenas de miles… Los días previos, y los posteriores a la convocatoria, no había un solo programa televisivo que no hablara de violencia y femicidio. No hubo un solo panel que no contara con una sobreviviente del horror doméstico dispuesta a dar su testimonio. Y sucedió. Las plazas se llenaron de gente que condenaba la violencia de género. Esas multitudes reclamaron políticas efectivas y cuestionaron la inercia machista de la justicia, la débil acción de la policía, la tolerancia social hacia un flagelo que no constituye un hecho aislado sino una auténtica epidemia.

La consigna “Ni Una Menos” se propagó por todo el país impresa en remeras, banderas, estandartes y hasta en toscos carteles manuscritos. En la marcha participaron jóvenes y viejos, familias de todo tipo, mujeres que sobrevivieron a parejas violentas, padres y madres cuyas hijas fueron asesinadas por sus compañeros, niños y niñas cuyo padre mató a mansalva a su madre. Y también muchos, muchísimos varones y mujeres que se acercaban por solidaridad, convencidos de que cada mujer que muere asesinada es una herida para el conjunto de la sociedad.

Cuando la lucha contra la violencia abandona el reino de las sombras para convertirse en una exigencia popular, algo importante sucede. Pero, ¿eso indica que se acabaron las jerarquías que fundamentan la dominación y propician un trato tan desigual que deja de pensar al otro como otro? Reconocer al otro implica entender y aceptar que es alguien que decide y dispone sobre sí. La violencia tiene zonas grises: condenamos los femicidios pero no comprendemos por qué un piropo puede ser acoso. Contamos con leyes, pero buena parte de las personas responsables de aplicarlas continúan estando atravesadas por una cultura machista. Hay convenciones y recomendaciones internacionales que tipifican la violencia de género como un asunto de derechos humanos, pero también países que carecen de cualquier tipo de norma al respecto y muchos otros que aplican las leyes tarde y mal. El límite entre el interés y el acoso, entre los celos controladores y el amor, a veces parece demasiado difuso.

Cuando una mujer camina por la calle, en cualquier esquina pueden vociferarle que le lamerán la vulva. Y si se lo cuenta a un amigo, es posible que él no tenga mejor idea que preguntarle “¿cómo estabas vestida?”. Si una preadolescente de 12 años viaja en colectivo, un desconocido podrá pararse detrás para masturbarse contra su trasero (“Es que ese jean te marca mucho las curvas”). Si una mujer se enamora, puede suceder que su pareja revolee los platos en algún “exabrupto” de furia (“Te cela porque te quiere”, sentencia el mito). Estas son sólo algunas de las numerosas escenas de acoso que suceden cada día. Son situaciones que descolocan a quien las vive: intimidan, provocan asco, duelen. Cosifican los cuerpos femeninos, y al hacerlo les niegan soberanía y decisión sobre sí: limitan su autonomía, socavan sus derechos. Y no hay una sola mujer que no haya vivido una situación similar, al menos una vez en la vida.

“Ni Una Menos” nos obliga a afrontar un enorme desafío: no sólo hacen falta mejores políticas públicas, sino también una profunda revisión cultural. No basta con conmoverse ante las muertes. Si queremos evitarlas, tenemos que comprender las distintas formas en que la violencia de género aparece en la vida cotidiana y nuestras (por momentos) ambiguas reacciones al respecto. Porque los mitos no sólo condicionan nuestras conciencias individuales: también impregnan las políticas públicas diseñadas e implementadas por personas que, como cualquiera de nosotros, acarrean prejuicios de género. Los prejuicios son huesos duros de roer. Intervienen cuando un agente de policía le pide a una mujer que acude a la comisaría a denunciar una situación de violencia de género que regrese a su casa e intente reconciliarse con su pareja. Se expresan en las fallas del sistema judicial para resarcir a las víctimas y sancionar a los victimarios. Se reproducen en las escuelas cuando se les pide a las niñas que ordenen el aula mientras los niños juegan al fútbol. Reviven cuando, en un hospital, le niegan un aborto legal a una mujer que fue violada. Se manifiestan cuando preferimos pensar que “el acoso es un invento para joder a los hombres” o que “las denuncias son falsas” antes que creer en la palabra de la mujer que denuncia e investigar los hechos. Llevados al extremo, los prejuicios se reflejan en aquellos países que en pleno siglo XXI no tienen ni una sola ley que condene la violencia de género. ¿Podemos alcanzar el noble objetivo de “Ni Una Menos” sin reconocer y desandar estos prejuicios en cada uno de nosotros y de nosotras?

Este capítulo asume el desafío de las zonas grises. Discute la impronta cultural de la violencia de género. Analiza los mitos que nos tienen como protagonistas.

«Algo habrán hecho»

El 10 de abril de 2016, Mailén Frías, una porteña de 22 años, grabó un video en el cual denunciaba el abuso sexual que había sufrido por parte del líder de una banda de pop emergente (Miguel del Pópolo, de La Ola que quería ser Chau). El video tuvo más de ciento setenta mil visitas en YouTube. Entre detalles de forcejeos, violencia sexual y tratos sórdidos, la joven mencionó que el músico le decía que “era mi culpa porque yo había ido a su casa, así que estaba bien lo que él estaba haciendo”.

Cuando la violencia se produce en una relación de largo plazo, la sospecha es mucho mayor. “Algo habrá hecho para que ayer la dejara peor que nunca”. Pero ¿por qué sigue con él? “Si se queda es porque le gusta que le peguen”. Se infieren sus motivaciones con un juicio lapidario. La culpa es de la mujer que sirvió la comida fría, que se puso una pollera muy corta, que llegó tarde a la casa, que dejó a su pareja porque no aguantaba más las amenazas.

El juicio “desde fuera” omite lo evidente. Con frecuencia se trata de vínculos de larga data, originados a partir de una ilusión romántica y afirmados durante años de compartir la vida en las buenas y en las malas. Entrevistada en televisión durante la noche de “Ni Una Menos”, una mujer dio el siguiente testimonio: “No era fácil dejarlo. Era el mismo hombre con el que tomé tantos mates, el que me acompañó cuando murió mi madre, el que estuvo conmigo cuando nacieron nuestros hijos. Y a la mañana siguiente a cada pelea me rogaba que lo disculpara, me decía que me amaba”.

En su libro Maltratadas, la periodista argentina Mariana Carbajal sostiene que, lejos de “quedarse por gusto”, las mujeres tropiezan con una serie de trabas para poner fin a una relación violenta. Hay obstáculos objetivos y sociales. Muchas veces se trata de mujeres que no cuentan con ingresos propios, que no tendrían dónde vivir si dejaran la casa. Pero también hay razones subjetivas. La violencia horada la autoestima y la capacidad de discernimiento de sus víctimas. Las mujeres llegan incluso a sentir que lo “merecen”. La información analizada por la Organización Panamericana de la Salud (OPS) y los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades (CDC) de los Estados Unidos indica que, en la mayoría de los casos, la violencia física va acompañada por el maltrato emocional. Por ejemplo, entre las mujeres que en Colombia reportaron haber sufrido violencia física, el 62,1% señaló que también padeció violencia psicológica. En El Salvador, el porcentaje asciende al 92,6%. Son situaciones que afectan la vida cotidiana de las mujeres: dos de cada tres que habían sufrido violencia de género declararon cuadros de ansiedad y depresión tan agudos que les impedían realizar su trabajo habitual.

El temor es otro de los motivos que dificultan salir del circuito de violencia. Muchas mujeres viven bajo amenaza (“Si te vas, te mato”). Una fatal paradoja, en la cual la preservación de la vida se asocia con la permanencia junto al potencial femicida. A esto se suman sentimientos de culpa y de vergüenza, como la idea de que “los chicos necesitan que estemos juntos”.

De a poco, la violencia puede llegar a naturalizar estas situaciones como intrínsecas al vínculo. Porque escala gradualmente: comienza siendo verbal y, de a poco, llega a marcar el cuerpo, la salud y la subjetividad de quien la padece. Las mujeres se adaptan, procuran protegerse como pueden, tratan de calmar al violento… La naturalización de la violencia afecta el corto plazo, pero también la transmisión de pautas de generación en generación. Según la OPS y los CDC (2013), la probabilidad de vivir parejas violentas prácticamente se duplica entre aquellas mujeres que sufrieron violencia durante su niñez, y también entre las que tuvieron una historia familiar de “padre golpeador de la madre”.

Por supuesto que no se trata de “querer quedarse” en la casa junto al golpeador. Ni tampoco de que haya “razones” para ultrajar a una persona a quien se dice amar. Las mujeres necesitan un fuerte respaldo y acompañamiento para salir de esos circuitos de violencia, para dar los pasos que les permitan liberarse en los planos internos y externos de ese tipo de vínculos. En el caso de los varones, la única “razón” profunda para el maltrato y la violencia es subjetiva: piensan a la pareja o ex pareja como una posesión (“mi” mujer), como una actriz de reparto en una pieza de teatro que sólo ellos escriben y dirigen.

En la historia argentina la frase “algo habrán hecho” tiene resonancias obvias, forjadas a picana y terror durante la dictadura militar. El mito en cuestión obliga a una mirada distinta, que interroga sobre el contexto cultural y la relación de poder en que se inscribe la violencia. El argumento funciona en un sentido doble: si la víctima es culpable, entonces el agresor no tiene ninguna responsabilidad. Su acción violenta se interpreta como un acto “racional”, como una acción inevitable e incluso “correcta”. Como si algún comportamiento mereciera la humillación, como si la voz de la víctima –condenada de antemano– no tuviera valor. Todo un posicionamiento frente a la violencia. Los mitos son así: consiguen tapar el sol con la mano… hasta que se desmoronan y dejan lugar a nuevos enfoques.

En definitiva, en nuestra interpretación de los hechos se pone en juego nuestro sistema de creencias acerca del género. Si podemos percibir (o no) que la violencia de género es un problema de derechos humanos, si damos lugar (o no) a la subjetividad de las mujeres que padecieron violencia. Mientras escribimos esto, Yoko Ono anticipaba su exposición en el Museo de Arte Latinoamericano en Buenos Aires (Malba) e invitaba a las mujeres latinoamericanas de cualquier edad a “enviar un testimonio de algún daño que hayas sufrido por ser mujer”. Con los testimonios, más fotos de los ojos de las participantes, promete editar un libro. La exposición se titula “Dream come true” (Un sueño hecho realidad) y conformará un texto sobre la discriminación y la violencia, editado por la misma persona que en los años setenta militó junto a John Lennon por “hacer el amor y no la guerra”. Quizás Yoko Ono entiende, como nosotros, que hacer visible la violencia de género, y escuchar a las mujeres que la sufren, también constituye un acto de amor.

«La violencia de género es un asunto privado»

El mito de la privacidad de la vida familiar y conyugal es uno de los fundamentos de la cultura occidental. La frase tiene múltiples derivaciones: “Los Estados no se meten en los vínculos familiares”, “los asuntos de alcoba se resuelven puertas adentro”. Todo se origina en una frontera trazada entre el ámbito público y el privado. Se trata de una frontera trazada en las leyes y las instituciones, pero también en nuestra forma de pensar. Coloca los asuntos del Estado, de la política y de los mercados en la esfera pública (y a los varones como sus principales protagonistas), y a los vínculos íntimos, la familia y los cuidados en la esfera privada (allí las mujeres ocupan el rol más destacado). Ahora bien, más allá de las transformaciones alcanzadas, sabemos que el Estado siempre intervino en las familias (véase capítulo 6). Así y todo, el mito subsistió y la división de esferas tuvo consecuencias prácticas.

Un manto de silencio cubrió (en la doble acepción de velar y de completar) la violencia ejercida en el interior del hogar. La politóloga británica Carole Pateman advirtió que en la base de esta diferenciación entre lo público y lo privado se encontraba un determinado “contrato sexual”, es decir, una declinación del contrato social “entre iguales”, sustentado por Thomas Hobbes como fundamento del orden político y social. El contrato social, decía Pateman, es un contrato de libertad que excluyó a las mujeres. El contrato sexual muestra su reverso: la historia de sometimiento femenino sostenido mediante normas, políticas y prácticas sociales (Pateman, 1988).

Llevó mucho tiempo desarticular ese discurso. Pero sobre todo llevó mucho, muchísimo trabajo de los movimientos feministas y de mujeres del mundo entero. Recién en 1993 la ONU aprobó la Declaración sobre la eliminación de la violencia contra la mujer, a la que define como

todo acto de violencia basado en la pertenencia al sexo femenino que tenga o pueda tener como resultado un daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico para la mujer, así como las amenazas de tales actos, la coacción o la privación arbitraria de la libertad, tanto si se produce en la vida pública como en la privada.

A escala continental, en 1994 se sancionó la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer, que comparte con la declaración de 1993 una concepción: la violencia constituye una violación de derechos humanos que se produce tanto en el espacio doméstico como en el público. En su raíz se encuentra la situación de discriminación que viven las mujeres. Estas normas favorecieron la sanción de otras en un importante número de países.

Han cambiado muchas cosas desde los años setenta. La violencia dejó de ser un problema privado, un ámbito donde el Estado no debía intervenir. En América Latina, durante los años noventa se sancionaron leyes sobre “violencia familiar” que fueron producto de la denuncia y la lucha del movimiento de mujeres, echaron luz sobre este crimen sistemático y silencioso, y de a poco instalaron el tema como una expresión de la desigualdad de género.

Aunque hay gente que despotrica livianamente contra el feminismo aduciendo que “es el machismo al revés” o que “las feministas son unas pesadas”, y que llega a caracterizar a sus representantes como “feminazis” (véase capítulo 10), las investigadoras Mala Htun, Cheryl O’Brien y Sirje Laurel Weldon (2014) piensan que gracias a este activismo las convenciones y los acuerdos internacionales se traducen en políticas nacionales cuya aplicación queda también sujeta a un seguimiento estrecho.

Las primeras leyes sancionadas en los años noventa se circunscribían a la violencia “doméstica” o “familiar”, es decir, la que ocurría en el espacio privado. En los dos mil, las leyes se ampliaron hacia otras formas de violencia. En la Argentina, el cambio legal se produjo en 2009, con la sanción de la Ley 26.485 (Ley de protección integral para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres en los ámbitos en que desarrollen sus relaciones interpersonales). La nueva generación de leyes supone un importante cambio de paradigma. Por un lado, se tipifican distintas formas de agresiones, como la violencia física, psicológica, sexual, económica y patrimonial y simbólica. Por otro, se reconocen otros “ámbitos” más allá de lo doméstico y se enumeran distintas modalidades de violencia relacionadas con los diferentes ámbitos donde se produce. De acuerdo con esta ley, violencia doméstica es la ejercida por un miembro del grupo familiar (legal o de afinidad, incluidos noviazgos y parejas) que dañe la “dignidad, el bienestar, la integridad física, psicológica, sexual, económica o patrimonial, la libertad, comprendiendo la libertad reproductiva y el derecho al pleno desarrollo de las mujeres”.

La ley incluye también la violencia institucional contra las mujeres, que es la que perpetran funcionarios, profesionales, personal y cualquier agente del Estado o de organizaciones políticas y de la sociedad civil que obstaculicen, demoren o impidan su acceso a los derechos protegidos por esta ley. En los hechos, la violencia institucional se expresa cuando un fiscal de la nación, aduciendo que “es un problema social, no penal”, archiva la denuncia contra siete policías que abusaron sexualmente de dos niñas indigentes.

La ley también define como violencia laboral contra las mujeres la discriminación en ese ámbito y la vulneración del derecho a igual remuneración por el mismo trabajo y el “hostigamiento psicológico en forma sistemática sobre una determinada trabajadora con el fin de lograr su exclusión laboral”.

La normativa vigente ofrece otras novedades que hacen estallar el mito de la división de esferas entre lo público y lo privado. Introduce la conceptualización de la violencia “contra la libertad reproductiva”, entendida como vulneración del derecho de las mujeres a “decidir libre y responsablemente el número de embarazos o el intervalo entre los nacimientos”. También define la “violencia obstétrica” que ejercen los agentes de salud “sobre el cuerpo y los procesos reproductivos de las mujeres” y que tantas veces se expresa mediante el trato deshumanizado, la falta de información, la medicalización y la patologización de los procesos vinculados con el parto.

Por último, la ley introdujo la caracterización de la “violencia mediática”, referida a la publicación o difusión de mensajes e imágenes estereotipados que promuevan de forma directa o indirecta la “explotación de mujeres o sus imágenes”, o que atenten contra la dignidad de las mujeres, como asimismo la utilización de imágenes pornográficas de niñas, adolescentes y mujeres. Se entiende que la violencia mediática legitima la desigualdad de trato y construye patrones socioculturales que reproducen la desigualdad o, de modo más directo, generan violencia contra las mujeres. De manera indirecta se valida la imagen femenina como un cuerpo “para otros”: como un objeto. Se recortan los cuerpos de mujeres y se multiplican los torsos sin rostro, los pechos sin identidad, la cosificación. A eso también se lo denomina violencia. Lo cual constituye un verdadero cambio de paradigma jurídico.

Pero la formulación de leyes y políticas no significa una aplicación inmediata ni efectiva. Las políticas pueden no contar con un financiamiento adecuado, los agentes estatales (de la justicia, la policía, el sistema educativo y de salud) pueden no estar capacitados para atender casos de violencia de género, las mujeres pueden desconocer las normas o golpear una y otra puerta sin obtener respuesta. No hay un solo gobierno que no haya sido criticado por su inacción frente a los perpetradores. Y aunque las críticas muchas veces inquieten a los funcionarios de turno y a las personas que se incomodan frente al feminismo, la investigación confirmó que un factor fundamental en el cambio de políticas es el activismo (y la constancia) del movimiento feminista.

Detener la violencia contra las mujeres requiere leyes, políticas públicas y mucho más. Supone un profundo cambio cultural, personal y colectivo que no se limita al territorio de lo privado.

«Los piropos son galanterías versus Todos los piropos son agresiones»

Según el Diccionario de la Real Academia Española, el piropo es un “dicho breve con que se pondera alguna cualidad de alguien, especialmente la belleza de una mujer”. Si sos mujer, y además sos joven, la definición te parecerá bastante estrecha o parcial, como si algo hubiera quedado afuera y tuviera cierto regusto amargo. Todas las mujeres saben lo que pueden llegar a oír en las calles… Esto no quiere decir que todos los piropos sean insultos ni agresiones. El contexto tiene un peso fuerte en el significado. Un amigo que te dice “qué guapa”, “qué elegante”, que elogia los aritos que elegiste, seguramente será bienvenido, siempre y cuando no se ponga cargoso. Pocas mujeres se sienten molestas cuando se cruzan con un varón que disfruta de decirles “bombón” o “belleza”. A veces esto puede incluso arrancarles una sonrisa. Pero las palabras, por sí solas, también pueden pesar fuerte. Básicamente, la polémica se suscita cuando un desconocido dice algo obsceno.

Lo cierto es que tanto el significado como el valor de los piropos varían según la situación y los “participantes”. No es lo mismo una palabra agradable que busca iniciar una interacción y surje del respeto mutuo, o que simplemente es efímera, que una grosería. O, desde ya, que el “acoso” (sea dentro de un ámbito conocido o en la calle por parte de un desconocido), que niega la subjetividad de quien lo padece. Cuando aparecen la grosería, los bocinazos o los silbidos, estamos ante algún grado de cosificación, degradación y eventual violencia física.

Las expresiones del acoso callejero son diversas. Demasiadas veces las mujeres se cruzan con sujetos que se regodean al exclamar algo por el estilo de “¡cómo me gustaría ser tampón para navegar en tu interior!”. O que incluso suben la apuesta. ¿Y qué se espera de la mujer? Nada. Que lo tolere sin mosquearse, porque le están diciendo algo “lindo” (¡!), o porque “te lo dicen porque sos linda”. Si la mujer lo toma a mal… es una neurótica. ¿Acaso puede haber algo más halagador que caminar entre exclamaciones de desconocidos que se regodean con sus fantasías sobre tu vulva, tus senos, tu cola y hasta tu menstruación? Todo depende del cristal con que se mire. Hagamos el ejercicio de invertir la pregunta: ¿por qué tendría que gustarte un juego unilateral que casi siempre roza lo obsceno y hasta lo violento?

Quizá “debería gustarte” porque estamos demasiado acostumbrados a convivir con su aceptación social. Tanto es así que en Latinoamérica abundan los programas de televisión que llevan al extremo y parodian el hábito del piropo. Grandes actores cómicos –como fueron Alberto Olmedo y Jorge Porcel– construyeron sus personajes en torno a esa práctica. Más allá de si esa forma de humor nos parece graciosa o si pensamos que cosifica a las mujeres y se trata de violencia mediática, hay otra cuestión: la televisión no es la calle, que supone el contacto directo. Ahora bien, la televisión legitima y contribuye a crear creencias y hábitos.

En la actualidad son muchas las personas que imaginan que a las mujeres les encanta recibir piropos. Sobre todo, entre los varones. Una encuesta realizada por la Universidad Abierta Interamericana reveló que el 57,1% de los varones opina que los piropos son “halagadores”. En abril de 2014, el propio Mauricio Macri, entonces jefe de gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y actual presidente de la Argentina, declaró en una entrevista radial: “En el fondo, a todas las mujeres les gusta que les digan piropos. A aquellas que dicen que ‘no’, que ‘me ofende’, no les creo nada. Porque no hay nada más lindo que te digan: ‘Qué linda sos’”. Y agregó: “Por más que te digan alguna grosería, como ‘qué lindo culo que tenés’”. Pero parece que no es tan así. Mirado desde la perspectiva femenina, el 59,2% de quienes habían recibido silbidos y palabras vulgares refirió haberse sentido “incómoda”, “intimidada” e incluso “violentada” (Varise, 2014).

Según una encuesta realizada por el movimiento de Mujeres de la Matria Latinoamericana (MuMaLá), las mujeres comienzan a sufrir acoso callejero desde los 9 años y construyen “estrategias para sentirse más seguras en la vía pública”. El total (el 100% de los casos) dijo haber atravesado alguna situación de acoso callejero y el 50% sufrió comentarios sexuales explícitos. El 59% respondió que le hicieron gestos vulgares y el 51% que recibió algún tipo de comentario sexista del tipo: “Quién fuera mecánico para meterle mano a esa máquina”. Además, el 47% aseguró haber sido seguido por un hombre en alguna ocasión, mientras que el 37% estuvo expuesto a que un varón se desnudara o le mostrara sus genitales.

Frente a estas situaciones, el 87% de las entrevistadas manifestó que evita los lugares oscuros o con poca gente, y el 74% cruza la vereda cuando intuye que puede ser molestado.

Cualquier mujer que haya conversado de esto con amigas sabrá que, cuando ellas se atreven a dar algún tipo de respuesta, el agresor queda descolocado. Porque la regla de oro del acoso es que hay un sujeto activo y otro pasivo. Mejor dicho: un sujeto y un objeto. Hay expresiones de violencia que no provocan moretones, ni costillas rotas, ni muertes. El acoso verbal produce otro tipo de efecto: incomoda, cosifica. Correr el velo supone escuchar las voces de las mujeres hartas de caminar entre silbidos, bocinazos y exhibiciones íntimas sin consentimiento previo.

«Violencia de género sólo hay en las villas»

Asociar la violencia contra las mujeres con la pobreza tranquiliza las mentes bienintencionadas de las clases medias. Esto refleja una mezcla de ocultamientos y prejuicios que nos lleva a pensar que los varones más ricos son menos violentos o que las mujeres más educadas no tolerarían semejantes vejaciones. Como si el título universitario o la cuenta-sueldo fueran un antídoto contra la violencia. Esto es, a todas luces, una falacia. La violencia de género sucede en todos los niveles socioeconómicos.

La prensa argentina dio cuenta de cuatro casos muy resonantes de femicidios en countries o barrios cerrados: Claudia Schaefer, apuñalada con saña en agosto de 2015 por su ex marido empresario –ante la mirada estupefacta de su madre y de sus abogados–, en la exclusiva casa que compartían hasta poco antes; la socióloga María Marta García Belsunce, encontrada sin vida y con marcas de cinco balazos en el cráneo en octubre de 2002 en la bañera de otro lujoso country de Pilar; Nora Dalmasso, asesinada en su residencia de la provincia de Córdoba mientras su marido jugaba al golf en Punta del Este y cuyo crimen aún no fue esclarecido, y la joven Rosana Galliano, acribillada por un sicario en enero de 2008 en la puerta de su casaquinta en un barrio cerrado en Exaltación de la Cruz, y por cuyo crimen se condenó a su marido y su suegra. El detalle sólo incluye algunos de los femicidios que inundaron la prensa local. Pero hay muchas otras mujeres que no perdieron la vida, y que no son pobres, y no obstante sufren violencia de género.

La psicoanalista Graciela Abelin Sas analizó tres casos de profesionales muy exitosas que están en pareja con hombres que las maltratan verbal y emocionalmente. La paradoja es que ante las explosiones de sus parejas, ellas piensan que se está expresando la parte más insegura e infantil del agresor. Cosa que pone en juego su propio concepto de femineidad: ante la irritabilidad del varón, sienten que su rol es aplacarlo, contener su ira, lograr que desarrolle la capacidad de una relación más madura. Imaginan que ese mecanismo también las liberará a ellas. “Son mujeres que creen que serán sentenciadas a muerte, a menos que actúen como antídoto o agente de curación del sentimiento de castración de su compañero” (Abelin Sas, 1996: 44). Abelin Sas lo identifica como “el síndrome de Sherezada”, la doncella de Las mil y una noches que vive con terror a ser decapitada…

Las estadísticas lo confirman. La OPS y los CDC analizaron la prevalencia de la violencia de género en 12 países de América Latina a través de los datos relevados por encuestas nacionales de demografía y salud. En algunos casos, la violencia infligida a las mujeres más ricas e instruidas era menor que entre las menos instruidas. Pero en otros casos se reportaba más violencia entre las mujeres de los quintiles intermedios de riqueza que entre las más pobres. Y en determinados países, como Paraguay y Perú, la incidencia de la violencia era mayor entre las mujeres entre 7 y 11 años de escolaridad que entre las mujeres con 4 a 6 años de estudios (OPS-CDC, 2013).

No es la clase social la que incrementa la probabilidad de sufrir violencia. No es la pobreza ni tampoco la intensidad del amor o la pasión. Según el informe citado, dos de los factores más importantes son tener antecedentes de violencia familiar (del padre hacia la madre) y estar separada o divorciada. Pero ello no significa que todas las personas nacidas en un hogar violento repliquen esa experiencia cuando son adultas, ni tampoco lo contrario. Lo que pesa es la naturalización de la violencia y la intolerancia del macho-macho que pierde a “su” mujer contra su voluntad.

El relativismo cultural mal entendido aparece como la última coartada de estas mitomanías. Por ejemplo, “en una cultura donde la mujer es propiedad del varón la violencia no es delito”. O también, “si en esa cultura se acostumbra a que a las chicas las inicie un pariente, entonces no es violencia”. El relativismo que la antropología incorpora como parte de su método no implica en absoluto incurrir en el relativismo moral. De lo contrario, los antropólogos se dedicarían a justificar guerras y genocidios, y no es así.

Ahora bien: que nosotros consideremos moralmente inaceptable la práctica conyugal medieval por la cual el hombre disponía cuándo tener sexo y su esposa debía consentirlo no implica que en aquella época fuera delito. Una cosa es estudiar y tratar de comprender un mundo o una cultura. Otra cosa es justificarlos.

El problema se acrecienta por la convivencia intercultural de mundos regidos por morales diferentes. Con mucha razón se denuncia la hipocresía del Occidente moderno, que muchas veces pretende imponer a otros criterios morales que no reinan en casa. Pero esa hipocresía no debe utilizarse para justificar actos moralmente inaceptables. Primero, porque en esas “otras culturas” encontramos cada vez más mujeres que denuncian esos actos, lo cual desbarata el argumento relativista. Segundo, porque si hay algo a lo que jamás debemos renunciar es a la defensa del derecho a la vida, a la integridad física, a no ser torturados, mutilados o esclavizados.

Ahora bien, cuando se atribuye la violencia a los sectores más vulnerables social y económicamente, cuando se opta por acusar absurdamente a “los otros”, es porque algo huele a podrido muy cerca de casa.

«Cada vez hay más violencia»

Violencia hubo siempre, y no tenemos modo de saber si aumentó. Carecemos de datos históricos y en muchos países no contamos con ninguna estadística que dé cuenta del fenómeno a escala nacional. La falta de información no es una cuestión banal: habla de una historia de negación. Los países miden aquello que les preocupa. Sabemos cómo están los mercados del mundo y cuál es el “riesgo país”. También, cuántas personas mueren por accidentes de tránsito y por infecciones intrahospitalarias, y cuántos sobreviven a distintos tipos de cáncer. Pero no hay registros sistemáticos sobre la incidencia de la violencia de género, a pesar de que constituye uno de los problemas más acuciantes de salud y derechos humanos. Sabemos que buena parte de los embarazos de niñas menores de 14 años son fruto de un abuso o violación, pero no sabemos cuántos.

En algunos países –de la región y del mundo– se realizan Encuestas Nacionales de Demografía y Salud para medir la prevalencia de la violencia de género (es decir, la proporción de afectadas sobre el total de las mujeres), pero sólo registran la violencia perpetrada por un compañero íntimo.

Según el informe de OPS y CDC (2013), en 12 países de América Latina y el Caribe un gran índice de mujeres alguna vez casadas o en unión informaron haber sufrido alguna vez violencia física o sexual de parte de un compañero íntimo, entre un 17% en la República Dominicana en 2007 y algo más de la mitad (53,3%) en Bolivia en 2003. La mayoría de las encuestas revela que entre la cuarta parte y la mitad de las mujeres declaran haber sufrido alguna vez violencia de parte de un compañero íntimo. En cada país, la cuota de mujeres que informaban violencia física o sexual infligida recientemente (es decir, en los doce meses precedentes a la encuesta) por un compañero íntimo resultó inferior a la de las que informaban haber sufrido esa violencia alguna vez, pero la prevalencia de violencia infligida recientemente por el compañero íntimo era sustancial, entre un 7,7% en Jamaica en 2008-2009 y un 25,5% en Bolivia en 2008.

Si observamos la Argentina (donde cientos de miles de personas se movilizaron bajo el lema “Ni Una Menos”), la carencia de datos parece inverosímil. Apenas se cuenta con información sobre la cantidad de denuncias asentadas, que relevan algunos juzgados o gobiernos provinciales.

El registro de femicidios no lo realiza el Estado sino una asociación civil –La Casa del Encuentro–, que decidió suplir este vacío estatal y desde hace ocho años realiza el recuento de los femicidios publicados por agencias de noticias y 120 diarios nacionales, provinciales y locales. El último relevamiento muestra que en 2015 hubo 286 femicidios en todo el país, cifra que entre 2008 y 2015 aumentó a un total de 2094. En el mismo lapso, 2518 hijas e hijos quedaron sin madre, el 65% de ellos (1617) es menor de edad, y muchos fueron obligados a vivir con el femicida.

En este andar a tientas (o con poca luz) algo aumentó: fueron las denuncias, la posibilidad de nombrar la violencia, las voces que buscan detenerla, el interés de los Estados y los organismos que los nuclean (como la ONU). Creció la intolerancia hacia la violencia. Se aguzaron las miradas para advertir sus diversas manifestaciones. Y con eso creció nuestra percepción del fenómeno.

A pesar de no contar con información histórica, mucha gente supone que la violencia se incrementó. Algunos, más osados, arrojan interpretaciones: “crecieron los femicidios porque los hombres no toleran la independencia de las mujeres”. Como si se tratara de una “venganza”. No sabemos si creció, pero sabemos que la autonomía femenina no mata. Lo que mata es el machismo.

«Los hombres son más agresivos y violentos por naturaleza»

De acuerdo con el Estudio mundial sobre el homicidio de las Naciones Unidas, a nivel global cerca del 95% de los homicidas pertenecen al sexo masculino, al igual que ocho de cada diez víctimas. La tasa de homicidios de varones es casi cuatro veces mayor que la de mujeres (9,9 contra 2,7 por cada 100.000), la más alta la de América (30 por cada 100.000 hombres), y casi siete veces mayor que las de Asia, Europa y Oceanía (todas por debajo de 4,5 por cada 100.000). En buena medida, los homicidios entre varones se asocian a la delincuencia organizada y las pandillas, muy expandidas en el continente americano.

La explicación cambia de manera rotunda cuando analizamos los asesinatos cometidos por un compañero íntimo. Primero, porque las víctimas son, sobre todo, mujeres. Los datos globales indican que dos terceras partes (43.600 en 2012) son mujeres y un tercio (20.000) varones. En casi la mitad (47%) del total de casos, las víctimas femeninas fueron asesinadas por sus compañeros íntimos o familiares, contra menos del 6% de las víctimas masculinas. Hay un patrón sistemático: la mayoría de los varones pierden la vida a manos de desconocidos, pero las mujeres son asesinadas por personas con quienes compartieron intimidad y de quienes esperaban cuidado y protección. Segundo, porque no hay diferencias entre regiones (Unodc, 2013). En este caso no son homicidios: son femicidios. Asesinatos basados en el género.

La explicación más esquemática nos retrotrae a la biologización de las diferencias: la culpa sería de la testosterona, el cerebro y todo lo demás (véase capítulo 1). Las ciencias sociales interrogan otro aspecto, que alude a la noción hegemónica de la masculinidad, donde el deseo de poder y control es fundamental y constituye “la esencia del proyecto de convertirse en hombre” (Kaufman, 1997: 13). El mandato de valentía y fuerza física se vuelve contra los propios varones, que ejercen violencia contra las mujeres, contra otros varones y contra sí. Los varones también mueren más que las mujeres por suicidio y accidente. “Fanfarrón y asesino”, titulaban los canales de televisión la noticia sobre un hombre filmándose a sí mismo mientras conducía a más de doscientos kilómetros por hora en una ruta importante de la provincia de Buenos Aires. Hasta que terminó por embestir y matar a otro hombre. No es la naturaleza la clave que permite explicar y dar sentido a este fenómeno, que puede entenderse como una derivación paradójica del mandato de virilidad, como parte de las formas contemporáneas de demostración de hombría (véase capítulo 2).

En 1991, el politólogo canadiense Michael Kaufman inició un proyecto para sumar a niños, jóvenes y varones adultos al compromiso de no ejercer ni permitir la violencia contra las mujeres. Se trata de la Campaña del Lazo Blanco (White Ribbon Campaign), una iniciativa que desde hace ya veinticinco años analiza las raíces de la violencia de género y procura alcanzar cambios culturales. La campaña se multiplicó y ya trabaja en más de sesenta países. La incorporación de varones en esta lucha desmiente el mito que biologiza la violencia.

En páginas anteriores citábamos a la gran Simone de Beauvoir con su máxima acerca de que “mujer no se nace. Se llega a serlo”. Otro tanto sucede con los varones. Si estos fueran violentos “por naturaleza”, no existirían miles de ellos que (como Kaufman) trabajan a diario para eliminar la violencia de género.

«Jamás la violaría, porque es muy fea»

Un fin de semana cualquiera, abrimos el diario y leemos:

Seis miembros de la Policía Federal y un agente penitenciario fueron condenados a penas de entre 7 y 16 años de prisión por haber abusado sexualmente de dos hermanas adolescentes que vivían en la calle, entre 2009 y 2011. Los siete efectivos formaban parte de una red policial de explotación sexual que tenía como víctimas a las dos chicas, que eran pasadas de uno a otro uniformado a cambio de unos pesos y o sólo comida (Página/12, 30 de abril de 2016).

La violencia sexual tiene muchas formas de presentación. Sucede en la propia casa, en la calle, en la playa, en la guerra. Ninguna violencia perpetrada se relaciona con las características estéticas de la víctima. Ni, en verdad, con ninguno de sus atributos. Sin embargo, uno de los argumentos más extendidos para encubrir la violación es responsabilizar a quien la padece. “Hay mujeres que, porque son histéricas, necesitan ser violadas, lo necesitan psicológicamente porque sienten culpa y no quieren tener sexo libremente”, señaló el músico de rock Gustavo Cordera en una declaración con estudiantes de periodismo, que despertó un fuerte y extendido repudio. El mito encubre lo evidente: nadie viola a una mujer por ser linda ni por ser seductora o “histérica”. Se viola como un ejercicio de poder sobre el cuerpo ajeno, una práctica de afirmación individual o colectiva, entre pares, como en el caso de los policías. La violación implica negar la voluntad del otro: sean mujeres, niños, niñas o adolescentes. La única condición es que las víctimas sean siempre menos poderosas y menos fuertes que los perpetradores.

Cuando un varón viola, aprovecha su ventaja relativa en términos físicos. Los varones tienen, en promedio, más fuerza que las mujeres, lo que les permite doblegar la resistencia y someterlas. Una imagen aterradora para muchas mujeres.

Esta discusión nos abre paso a las múltiples formas de hacer invisible la violencia sexual. Una de ellas es no considerarla un delito, ni siquiera un asunto ético. Por ejemplo, en Marruecos la violación conyugal no es ilegal (The Advocates for Human Rights y Global Rights, 2011). Si un varón viola a una mujer y luego se casa con ella, no será castigado. ¿Por qué? Según declaraciones del ministro de Justicia, porque “no se puede privar a un hombre de lo que posee por derecho propio” (The Advocates for Human Rights y Mobilising for Rights Associates, 2015). Pero hay otras formas que dan cuenta de que, incluso cuando existen leyes que sancionen la violencia sexual, el delito se encubre entre los vericuetos de la policía o la justicia, como en el caso de los policías que abusaban sistemáticamente de adolescentes en condición de extrema pobreza.

En los países latinoamericanos y del Caribe, donde la incidencia de este tipo de violencia es alarmante, las leyes contemplan la violencia sexual, incluso cuando sucede en el ámbito doméstico. La proporción de mujeres que alguna vez fueron víctimas de violencia sexual –cometida por su esposo o compañero o por alguna otra persona– varía entre un 10,3% en Paraguay y un 27,2% en Haití. Estas mujeres informaron distintos tipos de violencia: relaciones sexuales forzadas, otros actos sexuales forzados, inicio sexual forzado o relaciones sexuales por miedo (Guedes, García-Moreno y Bott, 2014).

Otra forma de encubrimiento que denota la total ausencia de relación entre la vejación y las características personales de las víctimas refiere a las violaciones ocurridas en contextos de guerra. Hace muy pocos años se comenzó a dar visibilidad a esta cuestión. La antropóloga Rita Segato refiere a “una guerra entre varones que se hace en el cuerpo de las mujeres”, como forma de sujeción del enemigo. Tan extendido está este tipo de crimen que el informe de las Naciones Unidas sobre violencia sexual en conflictos bélicos señala que “la mayoría de las víctimas en las guerras del presente son civiles, sobre todo mujeres y niños. Las mujeres, en particular, enfrentan formas devastadoras de violencia sexual, las cuales constituyen formas de alcanzar objetivos militares y políticos”.

En marzo de 2016, las activistas de derechos humanos celebraron una importante noticia: por primera vez una nación juzgó el crimen de género como crimen de Estado. Se trata de Guatemala y el proceso desarrollado en relación con los crímenes cometidos durante el período de guerras represivas. Quince mujeres mayas protagonizaron esta demanda. Los condenados son el ex comisionado militar Heriberto Valdez Asij y el coronel Esteelmer Reyes Girón. Esta condena ofrece un antecedente para terminar con la impunidad de quienes desplegaron sus armas de dominación sobre los cuerpos de las mujeres sometidas a la violencia sexual y doméstica.

El juicio contó con Rita Segato como expositora. La antropóloga señaló:

Mi argumento central, que conseguí probar, es que no se trató de un proceder espontáneo y de causa libidinal, resultante de la testosterona de la soldadesca, sino de una estrategia de guerra. Una estrategia diseñada quirúrgicamente, sin duda resultante de una asesoría de expertos, llevada a efecto mediante una programación que llamé “neurobélica” de los soldados, que luego, cuando se decide que la guerra terminó, es suspendida por la misma secuencia de mandos que la había instalado.

Estas nuevas respuestas a la violencia de género constituyen cambios importantes. De a poco, ni los dichos livianos de un ídolo de rock ni las aberraciones de una banda de policías ni los crímenes de guerra quedan impunes. El encubrimiento cede lugar a la denuncia. Como “Ni Una Menos”, estos cambios transforman para siempre la mirada personal y el compromiso social. Destapan una olla mantenida a presión y exigen más y mejores políticas para atender la violencia basada en el género.

9. Mitos sobre homosexuales, travestis y transexuales

¿Salir del clóset? La libertad se expande de modo vertiginoso, al ritmo en que se derrumban prejuicios y normativas tradicionales. Mientras tanto ganan legitimidad otros modos de nombrar y autodesignarse: si antes se hablaba de sodomitas, putos, tortilleras, trastornados o esquizofrénicos, con toda la carga de la estigmatización que eso conlleva, hoy se imponen palabras como gay, lesbiana, travesti, transexual, intersex, flexible, entre otros.

Siglos de moral heterosexual y de condena indiscriminada de toda diferencia tuvieron efectos poderosos, que implicaron desde la persecución al encarcelamiento, desde la internación en hospitales psiquiátricos hasta el envío a campos de concentración. Ciertos elementos exceden las sexualidades. Si los seres humanos naturalizan su modo de vida, si se consideran a sí mismos “normales”, casi necesariamente condenarán como anormales, enfermos, atrasados o salvajes a quienes sean diferentes. Al mismo tiempo, la sexualidad tiene algo más perturbador. Cuando pensamos diferencias culturales o religiosas (por ejemplo, entre católicos, judíos y musulmanes), la distancia que se sigue de ellas puede despertar curiosidad o rechazo, interés o desprecio. En cambio, en el plano de la identidad sexual suelen jugarse otras cuestiones, más personales y secretas.

Si alguien heterosexual experimenta ambivalencias sobre su propia orientación sexual, es muy probable que todas las personas diferentes le generen molestia y rechazo. Pero vayamos por partes. Las personas heterosexuales ¿pueden tener fantasías homosexuales? ¿Curiosidades, ambigüedades? Como esto pertenece al territorio de lo “inconfesable” y puede producir sensaciones de vergüenza o temor, para la sociología resulta imposible hacer afirmaciones estadísticas. No obstante, podemos afirmar que hay muchas personas que viven felices su heterosexualidad sin hacerse preguntas ni inquietarse por sus sueños. El problema surge cuando esas ambivalencias o fantasías perturban, se reprimen y producen reacciones contra aquellos que no son heterosexuales. Cuanta mayor inseguridad tenga una persona respecto de sus deseos, o bien intentará conocerse a sí misma, o bien lo diferente le generará más temor y perturbación.

Un momento. Repasemos el significado de algunas palabras: sexo, género, orientación sexual. Cuando aludimos al sexo, muchas veces nos referimos a esas características físicas de las personas que responden a la pregunta: ¿qué genitales tiene? ¿Es macho o hembra? Sin embargo, desde una perspectiva científica, se ha mostrado que hay más de dos sexos. Entonces, lo que hasta no hace mucho definíamos como “sexo” tampoco era pura naturaleza. Ahora bien, cuando nos referimos al género aludimos exclusivamente a la construcción cultural de lo masculino y lo femenino. Así, las características biológicas visibles de una persona no nos ofrecen ninguna certeza sobre su género. Y hay más: la masculinidad o femineidad de una persona tampoco nos asegura nada acerca de su orientación sexual.

Así, tenemos los casos típicos de varones masculinos o femeninos (en el lenguaje discriminatorio, “mariposones”) con orientación hétero u homosexual. Quien crea que todos los gays son afeminados simplemente no conoce muchos gays. Lo mismo vale para quien crea que todas las lesbianas son masculinas. Quien crea que todos los hombres un poco o incluso muy “afeminados” son homosexuales no está dispuesto a percibir la diversidad que existe entre las personas heterosexuales.

A esta complejidad hay que sumar que las personas no siempre tienen una única identidad en todos los planos. Para desesperación de quien sólo se tranquiliza con catálogos y clasificaciones, ¿por qué imaginan que existe tanta demanda de travestis en el mundo? Es que se habla de las travestis, pero todavía no se les puso nombre a los varones que las desean. No cuestionamos esos deseos, sí queremos mostrar que hay muchas más combinaciones de las que se piensa. Hay más realidades que palabras para describirlas.

Y todavía más. Existen parejas swingers y existen varones heterosexuales que alguna vez se travisten. También mujeres, en pareja con un hombre, que tienen vínculos homosexuales. Es decir, hay personas que han tenido una experiencia distinta y eso no ha marcado su identidad. Para simplificar un poco las cosas, pensemos todas las posibilidades que se nos ocurran y multipliquémoslas por cinco o por diez o por veinte. Así estaremos un poco más cerca de la realidad.

Otras razones pueden originar esos prejuicios y procesos de exclusión. Ya no se vinculan al rechazo de diferencias “perturbadoras”, sino a ideologías antiguas, tradicionales, hegemónicas, especialmente religiosas, relacionadas con la concepción de la sociedad, el papel de la familia, la naturalización de la heterosexualidad, la vinculación del sexo con la reproducción. Perturbemos un poco esas tradiciones y las mitomanías que arraigan en ellas.

«Los homosexuales son enfermos»

Al sacralizar a la familia heterosexual y monogámica, otros modos de vinculación erótica y afectiva fueron estigmatizados y hasta perseguidos. La homosexualidad se erigió así en lo opuesto a la norma heterosexual y adquirió una carga negativa. Por ejemplo, cuando en Inglaterra la familia burguesa era considerada un pilar del statu quo, la homosexualidad era vista como una amenaza y se la calificaba como “vicio” o “pecado” (Rowbotham y Weeks, 1978). Esa moral familiar fue protagonista destacada, junto con la educación y la política de salud, de la conformación de los Estados republicanos modernos de América Latina, y se extendería luego a distintas dimensiones de la vida del nuevo ciudadano. La amalgama entre el Estado y la medicina fue tan fuerte que la metáfora de lo sano y lo enfermo, lo normal y anormal, lo sano y lo patológico impregnó al cuerpo social en su totalidad. La sexualidad iba a ser regulada por el campo sanitario desde las máximas de orden y progreso (Figari, 2012: 24). Para ello se puso en marcha una pedagogía de las prácticas sexuales que vinculaba la idea de salud a la moderación y el control de las pasiones. También definía lo relativo a las pautas genéricas, es decir, lo propio de lo femenino y de lo masculino.

La matriz heterosexual se erigió en ideal regulador del erotismo, y a partir de ese modelo se clasificaron los cuerpos, se pautaron los vínculos afectivos permitidos, y se definió de qué manera obtener placer. Las primeras prohibiciones establecían que sólo podían vincularse sexualmente varones con mujeres y en el marco de una relación monogámica. También se establecía qué órganos podían intervenir en una relación sexual: la relación coital pene-vagina constituía la norma. Aquellas prácticas sexuales que involucraran otras partes del cuerpo u objetos pasarían a ser consideradas como prueba de instintos perversos. El placer era fálico y estaba vinculado al pene. Como se pensaba que las mujeres no contribuían con sus fluidos a la concepción, poco importaba su orgasmo. Como “depósito seminal” y receptáculo del goce masculino, su deseo no contaba (Figari, 2012: 27). El usufructo del goce sería exclusivo de los hombres, mientras que, para ellas, las relaciones sexuales se inscribirían como un “deber conyugal”. Al fin de cuentas, lo importante no giraba en torno a los aspectos gratificantes del coito. Era el Estado el que gratificaba de otra manera, a través del matrimonio (Hiller, 2012).

Un dato interesante: en la Argentina, México y Nicaragua fueron los médicos criminólogos quienes encabezaron las investigaciones de los llamados “desvíos sexuales” y los asociaron al “delito” con argumentaciones “científicas”. La homosexualidad era vista como un crimen, no como una cuestión social, sexual ni, menos aún, como un derecho individual. Por otra parte, la formación del Estado nacional en América Latina se asentó sobre la convalidación de un determinado modelo de familia (nuclear, heterosexual y monogámica) cuya finalidad era la reproducción y que suponía profundas jerarquías de género (Pecheny y de la Dehesa, 2010: 15). Al establecer la reproducción (y no el placer, la comunicación y el encuentro con otra persona) como meta de la sexualidad, en el marco de un sistema jerárquico de prácticas e identidades sexuales, los vínculos eróticos fueron relegados al terreno del desperdicio, el pecado, el infantilismo o la ilegalidad (Rubin, 1989). Las jerarquías no sólo regulan las prácticas: también orientan los modos de calificar a las personas. El ideal labrado a punta de prejuicios refería a la superioridad masculina, blanca y heterosexual, en detrimento de las mujeres, los inmigrantes, los afrodescendientes y los “invertidos sexuales”.

El imperativo heterosexual sólo puede existir si crea esta idea de seres abyectos (Butler, 2005: 19), primero a través de la criminalización, después mediante la patologización (Fernández, 2004: 27). La obsesión de los sexólogos clásicos era discernir si estas conductas correspondían a una inversión congénita o adquirida (Salessi, 1995).

Benjamin aportó el término “transexual” para nombrar a aquellas personas que solicitan una cirugía de reasignación genital (aclararemos que hay personas que se identifican como transexuales y no manifiestan ese deseo de operarse o modificar sustancialmente su apariencia física).

Toda la visión de la homosexualidad como enfermedad derivó en la idea del trastorno de la identidad. Sólo en 1973 la homosexualidad dejó de ser considerada una enfermedad en los DSM. En cambio, el travestismo y la transexualidad hasta el día de hoy figuran enmarcados en las patologías de “disforia de género” / “trastornos de la identidad de género” (DSM de la American Psychiatric Association y CIE de la Organización Mundial de la Salud). Estos diagnósticos fueron invocados durante décadas como discurso único de verdad y constituyeron el prisma a través del cual se leyó y comprendió esas construcciones y expresiones identitarias.

En uno de los panfletos más recientes contra la libertad de los seres humanos, Héctor Rubén Aguer, arzobispo de la Arquidiócesis de La Plata, ha dicho que el vínculo sexual entre homosexuales es “fornicación ‘contra naturam’, ahora avalada por las leyes inicuas que han destruido la realidad natural del matrimonio”. En contra de quienes piensan como los autores de este libro, el representante religioso escribió que “la discriminación de los antidiscriminadores ha llegado a límites inconcebibles, como el de negar el derecho de los niños a ser criados y educados por un padre y una madre; así se ha visto en la entrega en adopción de niños a ‘matrimonios igualitarios’”. El problema de textos como este, que embisten contra una supuesta “cultura fornicaria”, es que primero nos arrancan una carcajada porque creemos que es un fake, pero luego nos obligan a asumir que si la homofobia puede escribirse a los cuatro vientos, tan suelta de cuerpo, es porque su arraigo en la trama de los poderes establecidos es todavía muy fuerte.

Un contraste de alta intensidad se desprende de las palabras de Wanda Sykes, actriz, escritora y comediante estadounidense de stand-up. Ella dice que “es más difícil ser gay que ser negra, hay cosas que tuve que hacer como gay que no tuve que hacer como negra: yo no tuve que declararme negra, no tuve que sentar a mis padres y decirles que era negra”. Wanda Sykes muestra que, si tomamos esos dos estereotipos discriminatorios, una de las diferencias está marcada ni más ni menos que por la propia familia. Se trata de una experiencia muy ardua y a veces muy dura para muchísimas mujeres y varones cuya orientación sexual no responde a la todavía consagrada norma heterosexual. No sólo las dificultades para procesar y asumir sus propios deseos, sino además –y especialmente– la cuestión de hacer pública esa identidad. Esto no es obra de la casualidad. Son siglos, son las décadas recientes, y es una actualidad en que las pérdidas simbólicas y materiales que (todavía) puede implicar esa “revelación” son difíciles de calcular.

¿Qué límites instituye una sociedad para quienes no adhieren a la heteronormatividad? Un arzobispo rechaza que los homosexuales puedan adoptar, ¿no habrá luego padres que rechacen que sean maestros? ¿No habrá entonces ciudadanos que rechacen que sean psicólogos, médicos, enfermeros? Si recién en el siglo XXI algunas sociedades (muy pocas, poquísimas) eligieron a mujeres como presidentas, ¿cuántas elegirían a lesbianas o gays para importantes cargos públicos, por no mencionar el de primer mandatario de un país? Amplios sectores sociales quizá prefieren no ser “perturbados” por las orientaciones sexuales no hegemónicas. Por eso, cambiar las leyes es necesario pero no suficiente. Es crucial cambiar el sentido común.

«La orientación sexual es un tema privado»

La privacidad e intimidad son la base de la idea liberal de que cada uno dispone de libertad siempre y cuando el ejercicio de esa libertad no perturbe a un tercero. Es un clásico muy conocido, pero criticable. Porque hay otros modos de concebir la libertad. Una libertad aún mayor, que no se sostenga sólo en la prescindencia, es decir, en el mandato de no interferir o dañar la vida de otros, en no perturbar a un tercero. ¿Cómo se define esa perturbación? Desde luego, hay situaciones muy obvias, por ejemplo, cuando se violan los derechos de otros, pero hay casos muy ambiguos y polémicos, cuando parece haber derechos individuales en disputa: ¿qué hacer con las niñas que llevan velo, con la burkini o con la homosexualidad?

Una perspectiva de libertad distinta a la clásica implica aceptar activamente la diferencia, reconocerla como tal, no invisibilizarla. Esto significa que las personas tienen derecho a elegir su vida, algo que va mucho más allá del mandato de no perturbar a otros. Existen grados de autonomía personal irrenunciables. Ambas perspectivas chocaron en un renombrado y concurrido bar de Buenos Aires en 2016, cuando una pareja de lesbianas fue echada del lugar. Si el encargado, el mozo o algún cliente se sentía afectado, el problema era de él o ellos, no de ellas. Sin embargo, las echaron con el beneplácito o la vista gorda del resto de los clientes.

La contracara de esta mirada es la que se opone, incluso, a la propuesta liberal clásica. Entonces, la crítica es mucho más poderosa, porque busca restringir esa libertad y perseguir a los “desviados”. Con este subterfugio, el Estado ingresó al terreno de la vida privada. Al categorizar a ciertas personas como sujetos enfermos, el Estado se asignó el deber de tutelarlos, arrogándose la potestad de evaluar la conveniencia o no de sus expresiones de género tanto para sí como para el resto de la sociedad (Farji Neer, 2012). De esta manera, recayó sobre los jueces el poder de arbitrar en torno al reconocimiento legal de sus identidades y a la posibilidad de intervenir sus cuerpos quirúrgicamente. Y de este modo, aquellas personas que deseaban modificar sus datos registrales o practicarse una operación para modificar su anatomía debían someterse a una situación de patologización. Es decir, reconocerse ante la institución judicial y médica-psiquiátrica como portadores de trastornos identitarios, única estrategia que les permitía transformar su cuerpo y llevar un nombre acorde con su sentir íntimo y profundo.

Si la sexualidad, el erotismo y el amor son cuestiones personales, que pertenecen al ámbito privado, ¿por qué se ha entrometido el Estado? Las experiencias demuestran que el ideal de autonomía es una falacia. Primero, porque las historias de homosexuales evidencian que las desigualdades culturales producen discriminación y, por lo tanto, afectan la autonomía de los sujetos a la hora de decidir por sí mismos. ¿Es autónoma la decisión de un varón o de una mujer que eligen vivir su sexualidad a escondidas cuando saben que, en caso de visibilizarla, sufrirían estigmas de una crueldad virulenta? Segundo, porque la esfera privada concerniente a los grupos sociales discriminados no es autónoma ni ajena al Estado; por el contrario, no se la puede entender independientemente del Estado (Meccia, 2004). Aún hoy, hay más de 70 países en el mundo que penalizan la homosexualidad. Los castigos van desde latigazos en Irán, prisión en Argelia y cadena perpetua en Bangladesh hasta la pena capital en Irán, Mauritania, Arabia Saudita, Sudán y Yemen. En Uganda no sólo se prohíbe la homosexualidad: también se castiga a quien no denuncie a gays y lesbianas ante la policía. Por eso el movimiento de gays, lesbianas y trans reclama el pleno reconocimiento de sus derechos humanos en pie de igualdad. Esta idea fundamenta la ley que en la Argentina se denomina “matrimonio igualitario” y tuvo que batallar contra quienes accedían a la sanción de la “unión civil” (como un rasgo de “tolerancia”) pero se resistían a otorgar el derecho al matrimonio (considerado propio de la unión heterosexual). La consigna fue: “igual nombre, iguales derechos”. Se impusieron el criterio de igualdad y la antigua noción feminista que subraya que “lo personal es político”.

Quienes se indignan ante la homosexualidad afirman que es antinatural, que va en contra del orden de la naturaleza. Una frase muy lúcida sostiene: “La homosexualidad se encuentra en 450 especies, la homofobia sólo en una”. ¿Cuál parece más antinatural?

«Seamos tolerantes con la diversidad sexual»

La idea de tolerancia presenta dos problemas. El primero es que literalmente induce a soportar aquello que resulta insoportable, en lo que sería un gesto de condescendencia o de magnanimidad que circula desde “arriba” hacia “abajo”, como cuando alguien generoso “falla” en beneficio de quien se aparta en algún sentido de las convenciones. Se trata de una noción superficial, que soslaya el hecho de que la diferencia se presenta como problema y deja afuera un interrogante para nada menor: ¿por qué no puedo conocer y reconocer esa diferencia sin sentirme perturbado? El otro problema de la idea de tolerancia es que parece solicitar que todos soportemos igualmente a todos, como si no existiera la desigualdad entre quienes cumplen con la normativa hegemónica y quienes son estigmatizados.

Una cosa es reconocer a una persona diferente: alguien que tiene creencias religiosas, una cultura, una opinión política o una orientación sexual distinta de las nuestras. Si aceptamos que es igual a nosotros, lo respetaremos como tal. Tolerar, en cambio, es soportar algo que nos perturba. Implica un esfuerzo por no chocar con la diferencia y una falta de esfuerzo por comprenderla. El lema tácito sería: “Todo bien con los gays, siempre que no se me acerquen”. Y el infierno más temido: “Que los gays hagan lo que quieran, pero si mi hijo es gay, me muero”.

Aquello que una sociedad tolera en abstracto se torna intolerable cuando está a la vista o se acerca “más de lo debido”. Por eso, la tan difundida idea de tolerancia hacia los homosexuales, si bien cumple una función de resguardo, conlleva un costo “necesario” de silencio e invisibilidad. Y traspasar esas fronteras equivale a romper las reglas de un contrato social tácito (Meccia, 2006). Cuando las relaciones de “lejanía-cercanía” se transforman, el ideal de “coexistencia pacífica” se desmorona (Walzer, 1998).

Esta idea de tolerancia, por ejemplo, fue elevada a verdadero paradigma en una frase de Bill Clinton: “Don’t ask, don’t tell”. “No preguntes, no digas” o “Prohibido preguntar, prohibido decir”. Esta expresión condensa la política sobre homosexualidad de las fuerzas armadas de los Estados Unidos desde 1993 hasta diciembre de 2010. La legislación federal impedía que las personas revelaran la propia identidad homosexual o que indagaran sobre la ajena. En 1993 esto se consideraba un avance porque hasta ese momento estaba prohibido que personas no heterosexuales prestaran servicio en las fuerzas de ese país. Pero en realidad no se despenalizó la homosexualidad: simplemente se prohibió preguntar al respecto. Esta maniobra evitaba tener que mentir, pero obligaba a mantener en secreto la orientación sexual. La ley se derogó en 2010 para permitir que cualquier persona, sin importar su orientación sexual, sirviera en las fuerzas armadas. Antes de que el Senado derogara la ley, Lady Gaga grabó un video para pedir esa derogación, donde afirmaba que, desde 1993, 14 000 soldados habían tenido que abandonar la carrera militar debido a su orientación sexual.

La tolerancia no equivale a la plena aceptación ni al reconocimiento social de quien es diferente. Más comúnmente, equivale a la indiferencia (Jones, 2008). Al respecto, Sennett (1997) señala que “el mero hecho de la diversidad no impulsa a las personas a interactuar”, puesto que en algunos ámbitos de la vida cotidiana pueden convivir la diferencia y la indiferencia. Esto se pone de manifiesto en el vínculo que establecen los heterosexuales con los homosexuales. Para Pecheny (2002), existe una suerte de acuerdo tácito en cuanto al estatus de la homosexualidad, en tanto funciona la tolerancia social a cambio de la discreción y la no referencia a la vida privada. En el marco del trabajo de campo de Jones (2008), un informante señaló: “No hay drama que sea puto, pero que se mantenga de lado, al costado… que no te roce, que no te venga a hablar”.

La tolerancia es un pacto: concede a los potenciales discriminados cierta libertad a cambio de discreción. En tres situaciones concretas ese pacto se quiebra: cuando un varón “se hace la loca”, es decir, cuando un gay trasciende la barrera de la invisibilidad respecto de su orientación sexual; cuando expresa su deseo homoerótico, es decir, se muestra con otra persona en una situación afectiva (dándose la mano o besándose en público); cuando intenta cualquier tipo de acercamiento a un varón heterosexual (miradas insinuantes, intentos de “levante” o proximidad física) (Jones, 2008).

Por lo general, si la discreción no se mantiene, se refuerza la indiferencia como estrategia privilegiada de tolerancia hacia los homosexuales (Jones, 2008). Esa estrategia comporta actitudes negativas como mantener distancia física, aislarlos, evitar los contactos interpersonales o las relaciones de amistad, no abordar temas de conversación que impliquen hablar sobre su orientación sexual o sus relaciones afectivas. Es decir, mantener un vínculo superficial y no profundizar en aspectos de la vida personal. Por eso, la tolerancia exige desconocimiento, reclama ignorancia. Es lo contrario del reconocimiento social. La aceptación del otro implica reconocer que la diferencia aporta un valor al encuentro, la negociación y la tensión de identificaciones. La tolerancia, en cambio, es una vía directa al encierro en la privacidad.

Por eso las organizaciones de homosexuales no buscan tolerancia, sino reconocimiento. La práctica de la tolerancia contribuye a reproducir situaciones de desigualdad cultural, en tanto nos pide a todos –como si todos ocupáramos el mismo lugar en las jerarquías sociales– que no intervengamos en nada. Pero se desarrolla en un campo político de fuerzas desiguales, donde la más poderosa tiene la capacidad de tolerar –y con ello legitima el estado actual de las cosas– y la menos poderosa acepta la posición de ser tolerada.

«Si tenés pito y te gustan los tipos, sos un enfermo, tenés problemas psicológicos y emocionales»

La división tajante entre varones homo- y heterosexuales es un producto cultural. Los estudios especializados indican que ese límite, lejos de ser cerradamente taxativo, reconoce zonas grises, variables, sujetas a la ambivalencia. El grado de heterosexualidad-homosexualidad de una persona, plantea Kinsey, puede variar de acuerdo con diferentes momentos o circunstancias. Asimismo, Bell y Weinberg (1978) afirman que la homosexualidad –al igual que la heterosexualidad– puede ser experimentada con una variedad de estilos. Por eso, para hacer justicia a esa variedad de estilos y experiencias, prefieren hablar de homosexualidades –en plural– y heterosexualidades. Eso plantea la existencia de múltiples posibilidades de masculinidades heterosexuales y homosexuales.

Entre ellas, las heterosexualidades flexibles. Carlos Figari estudió en Brasil experiencias de sujetos autoidentificados como varones heterosexuales que transgredían ciertas pautas esperables de la erogenia masculina. Esas experiencias fueron registradas a partir de la observación participante en darkrooms,[2] saunas y otros lugares de encuentro gays o mix, en charlas informales o en plataformas de internet (chats, blogs, sites, entre otros). El autor registró situaciones en las que varones que se consideran heterosexuales se involucran con travestis, adoptan prácticas de crossdressing (es decir, cultivan su femineidad en circunstancias particulares y se “producen” para reuniones íntimas o ciertos eventos),[3] mantienen encuentros eróticos con mujeres que transgreden las fronteras de la erogenia masculina hegemónica, o vinculaciones con otros varones heterosexuales mediante roces o frotamientos. La heterosexualidad tiene un amplio abanico de posibles comportamientos que podrían ser considerados homosexuales sin que eso signifique “ser otra cosa” (Pecheny, Figari y Jones, 2008). Las experiencias eróticas serían así más híbridas que las identidades cristalizadas.

Mientras tanto, la atención desmesurada sobre los varones gays dejó de lado a las mujeres lesbianas. De ellas se habla menos y, en tiempos en los que no hay una sola telenovela sin personajes gays, las mujeres permanecen invisibibilizadas, siempre en las sombras. Quizá la serie Orange is the New Black contribuyó a visibilizar distintas cuestiones. Por una parte, el lesbianismo y las dificultades familiares que implica. Por otra, las diversas formas y personalidades de mujeres con esa orientación sexual. Si el estereotipo identifica a la lesbiana con la masculinidad (y la califica denigratoriamente como “machona”), la serie muestra que las relaciones entre orientaciones sexuales, femineidad y masculinidad son múltiples. Todas las posibilidades que se nos ocurran existen, y muchas más también. Pero además muestra que quizá las mujeres tienen mayor facilidad para orientarse hacia esa ambigüedad o flexibilidad que señala Fígari, en el sentido de que pueden experimentar cierto erotismo –ciertos juegos o encuentros sexuales– como contingentes, sin poner en juego su identidad u orientación sexual. Así, cabría preguntarse si la frontera no es más contundente para los varones que para las mujeres. Cabe conjeturar que, de haber más flexibilidad para las mujeres, podría atribuirse a la preeminencia de la cuestión genital y sobre todo al peso cultural que conlleva para el varón: sin la carga de penetrar o ser penetrada (el modo en que se consuma el sexo para el varón), la mujer puede desplegar más ambigüedad. De todos modos, queda mucho por investigar acerca de las fantasías, ambivalencias o curiosidades. El aporte de Figari consiste en afirmar que se trata de una condición “cultural”, no natural.

«Aunque Flor de la V diga que es madre, es padre»

El sentido común biologizante se vuelve loco con la inestabilidad de las identidades de género. Florencia Trinidad –más conocida como Flor de la V– defendió su identidad de mujer frente a muchos periodistas que afirmaban que “si tiene pene, es varón”. En su programa de televisión miró a la cámara exhibiendo su documento de identidad y manifestó con mucha emoción: “Mi nombre es Florencia Trinidad, madre de Paul e Isabella Goycochea, señora del doctor Pablo Goycochea, mujer y argentina”.

Las imputaciones sobre su “falso femenino” por parte de distintos periodistas ponían el acento en el sexo biológico asignado al momento de su nacimiento y en la incongruencia de sus genitales con su género. Ese desacople entre sexo biológico y género sacaba de quicio a los mitómanos heteronormativos.

Si hay algo que las personas trans han demostrado en sus devenires identitarios es que la biología no es destino. Y que hay múltiples maneras de experimentar el género. Concebir a las personas a partir de una lógica binaria oblitera la posibilidad de aceptar otras formas de expresión de género, y lleva a desestimar su autoidentificación, su deseo y sus prácticas sociales.

Las subjetividades y experiencias trans introducen preguntas muchas veces perturbadoras para el sentido común. La disputa por el sentido (quién nombra, qué dice, sobre quiénes) se reactualiza porque el contexto cambia. ¿Quién dice si Flor de la V u otra persona trans es varón o mujer? ¿Por qué cuesta tanto aceptar el deseo de la persona en cuestión como validación de su identidad? Sobre este principio se estableció la Ley de Identidad de Género en la Argentina: reconoce la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente.[4] Esto implica que ya no son otros quienes pueden decirle a una persona trans cómo nombrarse, cuál es su género y qué rol (por ejemplo, madre o padre) debe adoptar en la sociedad: son ellos y ellas quienes tienen el derecho a decidir cómo hacerlo (Álvarez Broz, 2014).

Que una ley haya sido aprobada no implica que todos los derechos de las personas trans se respeten. Dos anécdotas bastarán para ilustrarlo. Leandro (que se identifica como hombre trans)[5] decidió salir a buscar trabajo con su nueva identidad masculina. A las pocas semanas consiguió un puesto de repositor en un importante supermercado. Como tenía su nuevo DNI y por efecto de su tratamiento hormonal “no se notaba” que era un varón trans, el gerente lo contrató sin ninguna reserva. Después de tres meses a prueba decidieron efectivizarlo. Durante esos trámites, por las bases de la AFIP, la empresa vio que el número de documento y el CUIL pertenecían a una persona femenina. Al ser consultado, Leandro le contó al gerente sobre su identidad trans. A los pocos días, estaba de nuevo sin trabajo.

Laura, una mujer transexual de 26 años, a pesar de contar con el documento correspondiente a su identidad femenina, ni siquiera pudo acceder a una entrevista. Llegó a la perfumería donde buscaban cubrir un puesto de vendedora de cosméticos. Al verla llegar, la encargada del local fue escueta. “El aviso es para mujeres”, dijo muy seria. En otra oportunidad, se presentó en una zapatería femenina de la zona de Morón donde buscaban una vendedora, según decía el aviso, “con urgencia”. Cuando se acercó al mostrador y se presentó, el encargado del local esbozó una risa burlona y le dijo que tal vez encontraría trabajo en el local de enfrente. Señaló una zapatería de hombres.

Estas historias dan cuenta de la importancia que tiene la manera en que miramos y clasificamos, en función de lo cual muchas personas tienen acceso o no a ciertas posiciones y a disfrutar o no de ciertos derechos (Álvarez Broz, 2014).

Por otro lado, y volviendo a Florencia Trinidad, el modo en que se presenta ante la opinión pública, enmarcando su elección en una identificación como mujer, esposa y madre, encuentra resonancia afectiva en las audiencias, una situación que lamentablemente no podemos generalizar y que contrasta con la imagen de la travesti asociada a la promiscuidad y la delincuencia (Álvarez Broz y Rodríguez, 2014).

Las relaciones eróticas y afectivas de las personas trans son un verdadero desafío para la naturalización de la heterosexualidad, ya que no hay un patrón de conducta al que puedan reducirse (Álvarez Broz, 2014). Hay personas que no se identifican ni con lo femenino ni con lo masculino y que construyen una versión particular del género. No adoptan una identidad fija, sino que configuran devenires trans (Álvarez Broz, 2016). Subvierten la estabilidad de la categoría de género. El sentido común exige que, aunque más no sea, decidan si son varones o mujeres. Pero hay femineidades trans que rechazan su identificación con la categoría de “mujer”. Otras, en cambio, se asumen como mujeres con interpretaciones propias de la femineidad.[6] Lo mismo sucede con las masculinidades trans: muchos se distancian de la categoría de “hombre” o de “varón” por asociarlas a una masculinidad hegemónica. El estereotipo supone que todas las personas trans anhelan someterse a una intervención quirúrgica de reasignación sexual para “normativizarse”. Sin embargo, Álvarez Broz muestra que hay una variedad de construcciones corporales, como asimismo de sujetos trans, y que no necesariamente desean la reproducción de los géneros dominantes. De hecho, hay masculinidades o femineidades trans que deciden no hormonizarse[7] ni modificar su cuerpo a través de intervenciones quirúrgicas.

Hay algo común a todos ellos: sus concepciones y prácticas desarman los binarismos y las coherencias estereotipadas.

«Las travestis no son “mujeres” porque tienen pene»

Para las travestis, la anatomía no es destino: ellas crean su cuerpo y su apariencia (Prieur, 1998). Esa transformación desplaza “lo dado” por el nacimiento hacia “lo adquirido” por propia voluntad. El cuerpo no es el punto de partida de los procesos psicológicos y sociales que implican al género. La transformación del cuerpo es el punto de llegada.

La construcción de la identidad travesti puede pensarse como una migración, un viaje de un género (masculino) a otro (femenino). Primero se adoptan signos exteriores como el vestido y el maquillaje, luego se transforma el cuerpo por medio de la inyección de siliconas o, las más afortunadas, mediante intervenciones quirúrgicas que van moldeando pechos, caderas, glúteos, piernas y rostros. Con estas herramientas se construye una nueva imagen, que va acompañada por la adopción de un nombre de mujer (Barreda, 1993). Muchas travestis hacen notables esfuerzos por “parecer mujeres” en su vida cotidiana, ocultando los signos que dan cuenta de sus genitales masculinos. Es en sus roles y sus prácticas donde las travestis se presentan como sujetos femeninos y combaten contra su sexo masculino (Silva, 1993).

El travestismo también puede ser vivido y pensado desde otras perspectivas: más que como pasaje de una identidad a la opuesta, como proceso desestabilizador de la idea de dos polos (Garber, 1992). Estas expresiones e identidades “abyectas” cuestionan y horadan la naturalización de los binarismos y la biologización (Butler, 1990). Así, las personas travestis, transexuales y transgénero perturban porque hacen evidente que el género es una elección y, por ende, una construcción cultural.

La matriz heterosexual establece una relación de encadenamiento entre sexo, género y deseo. Es decir, busca que las identidades genéricas mantengan continuidad con los cuerpos sexuados y con su orientación sexual para posibilitar la inteligibilidad y regulación de los cuerpos (Butler, 2007). Habilita ciertas prácticas y estigmatiza otras. Impone que un sujeto con genitales masculinos se identifique como varón cuyo deseo erótico se realiza penetrando a una persona con genitales femeninos, quien, de manera complementaria, se identifica como mujer y cuyo deseo se ve realizado al ser penetrada por un varón.

De este modo, la identidad sexo-genérica, las prácticas sexuales y las formas de vínculo afectivo y amoroso estarán restringidas “por un régimen de verdad que decide cuáles serán las formas reconocibles y no reconocibles” (Butler, 2009: 37). En contraste, la experiencia travesti desnaturaliza la heteronormatividad y delata el orden socio-sexual biologicista.

Dar lugar pleno en la sociedad a estas identidades, sin juicios morales ni clínicos, es parte de una convivencia democrática, plural. Todos debemos tener autonomía para elegir o asumir nuestras identidades.

«Todas las travestis son prostitutas»

En las biografías de las travestis, lo primero que aparece es el deseo de portar atributos femeninos. Este deseo de querer “ser niña” suele “despertar” en la primera infancia. Más adelante, cuando comienzan a vivir en el género femenino, la inmensa mayoría no tiene otra opción que dejar a su familia y mudarse en pos del anonimato. Sus trayectorias vitales están marcadas por el desarraigo familiar, el abandono escolar, las migraciones tanto internas como hacia otros países para encontrar un modo de ganarse la vida (Fernández, 2004). En ese itinerario, y como consecuencia de la intolerancia y la marginalidad social, la prostitución se presenta como una de las escasas opciones disponibles para sobrevivir. A la vez, también es cierto que la prostitución es el único espacio “permitido” para actuar el género que las travestis han elegido para sus vidas. Por eso, el escenario prostibulario tiene un peso fundamental en la construcción de la identidad travesti. El vestido y los tacos que antes eran prohibidos por sus familias –y se probaban y lucían a escondidas– ahora se usan ante la mirada de otros: los clientes. De este modo, son esos varones que pagan por sexo quienes las reconocen, eligen y legitiman como sujetos femeninos.

El pasaje de la familia a la calle se enmarca en una modalidad organizativa que las travestis denominan “pupilaje”, que designa una manera particular no sólo de regular el trabajo de la prostitución sino también de sobrellevar su vida cotidiana en el nuevo entorno. Las travestis de más edad –llamadas “madres”– les transmiten a las más jóvenes –sus pupilas– los cuidados y exigencias que se presentarán en el medio prostibulario y en la calle en general. Entre esas transmisiones de “saberes”, la prostitución se presenta como la “única” opción de vida (Fernández, 2004).

De todos modos, aun cuando este sea el único medio disponible de ganarse la vida, existe un “plus” que no se asocia con razones económicas. Porque lo que las coloca en un lugar de vulnerabilidades múltiples no responde sólo a cuestiones económicas, sino también simbólicas. En el ejercicio de la prostitución, por complejo que parezca, las travestis pueden construir un espacio de poder, de reconocimiento y de autoestima, más allá de las situaciones de violencia –incluso extrema– a las que se exponen cada vez que salen a la calle y se paran en una esquina o concurren a la zona roja (Fernández, 2004).

Por eso, y a diferencia del caso de las mujeres, la prostitución que ejercen las travestis se erige como oportunidad para presentarse en el espacio público. Y ese “espectáculo” que casi todas las prostitutas montan al ponerse un vestido y un par de tacos conlleva sentidos diferentes para las mujeres y para las travestis.

A diferencia de las mujeres que se dedican a la prostitución, las travestis invierten todos sus esfuerzos en el ritual de la preparación, en mostrar en la calle todos los signos que remiten a una femineidad elegida (reprimida y sancionada durante años), que no puede expresarse casi en ningún otro sitio que no esté vinculado al comercio sexual. Dicho de otro modo: la construcción de su identidad femenina y de sus cuerpos está atravesada por ese ambiente prostibulario (Fernández).

El cambio de legislación en aquellos países que reconocen la identidad de género (como la Argentina y Finlandia, entre otros) supone una nueva forma de reconocimiento: el del Estado. Ese cambio jurídico mitiga la situación de desigualdad, pero no la resuelve. Los procesos culturales de discriminación son mucho más persistentes que las leyes. Basta con recordar hace cuánto se abolió la esclavitud y cómo subsisten aún hoy los antiguos modos de estigmatización y sus efectos.

[2] Se llama darkrooms a aquellos cuartos ubicados en lugares bailables, ambientados con luz tenue o en total oscuridad, donde se permiten prácticas sexuales en presencia de otras personas.

[3] Precisamente, los crossdressers se distinguen de las travestis o las transexuales, quienes asumen su identidad femenina de manera cotidiana.

[4] Ley 26.743, conocida como Ley de Identidad de Género.

[5] Su nombre se modificó para preservar su identidad.

[6] En esta línea trabajó Teresa de Lauretis (1989), quien ha insistido en construir las versiones particulares de cada género. Asimismo, encontramos quienes se identifican aún más con el hecho de deconstruir, vaciar de sentido y resignificar las categorías a partir de las performances del género (Butler, 1990).

[7] Por “hormonización” se entiende la práctica de ingerir hormonas para desarrollar rasgos ya sea masculinos o femeninos a fin de modificar el propio aspecto.

10. Mitos sobre la igualdad entre los sexos

“Igualdad” es una palabra bella y tramposa. Tiene la potencia de la utopía. Estar contra la igualdad entre varones y mujeres es estar a favor de la injusticia. Nuestras Constituciones sostienen la igualdad de todos los habitantes o ciudadanos desde mucho antes de que se implementara el voto femenino, hacia mediados del siglo XX. Hacia finales del siglo XVIII, primero la Declaración de Independencia estadounidense y luego la Revolución Francesa proclamaron los ideales de “igualdad y libertad”. Entonces, “la igualdad entre los hombres” no incluía a las mujeres. A medida que fueron avanzando, las largas e intensas luchas por la igualdad se encontraron con un dilema. La igualdad de derechos no necesariamente implicaba igualdad de modos de acción, de comportamiento. Así, la igualdad incluía el derecho a ser diferentes. Pero ese derecho era, al mismo tiempo, un mandato: para poder gozar de sus derechos, como destacarse en organizaciones y ejercer poder, las mujeres no debían adoptan los modos “masculinos”, es decir, los modelos dominantes.

Aunque esto suene muy sencillo, es bastante complejo. ¿Puede una mujer dedicar su vida a su vocación, a una empresa o a la política sin adoptar modelos culturales masculinos? Esta pregunta está muy extendida y nos permite tender un puente entre lo que consideramos comportamientos típicamente femeninos y masculinos y otras formas de organización de la vida social. ¿Por qué atribuimos a los modelos “masculinos” la facultad casi natural de ocupar espacios y cumplir funciones en la esfera pública? ¿Será que el mundo de la política, de las empresas y de los lugares de decisión en general se diseñó en sintonía con los estereotipos que regulan la conducta de los varones? ¿Será que hay territorios diferenciados para machos y hembras? ¿Y eso qué quiere decir con exactitud? ¿Que sólo están en condiciones de ocupar lugares de poder las personas fuertes, corajudas, “racionales” (y que hayan jugado con autitos o soldaditos en su infancia…). ¿O que quienes ocupan esas posiciones no deberían distraerse con las pequeñas delicias de la vida familiar, como llevar a los chicos al pediatra o elegir la torta para la fiesta de 15 de la nena? Si observamos nuestro mundo con la lente de la igualdad, se abren nuevas ventanas.

Aquí intentaremos una respuesta provisoria a la primera pregunta, la que pone el dedo en la llaga al plantear hasta qué punto es posible que las mujeres apuesten a su vocación profesional en una empresa o en la política sin “masculinizarse” en algún sentido. Por supuesto que es posible; pero mientras sigan vigentes los modelos masculinos, siempre será más difícil para ellas.

«Todos los hombres nacen iguales»

Rousseau decía que “todos los hombres nacen libres e iguales por naturaleza”. Pocos años después, en 1776, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos afirmaba que “todos los hombres nacen iguales”. A esa declaración le seguiría casi un siglo de esclavitud, y tendrían que pasar varias décadas más hasta llegar al sufragio femenino, a mediados del siglo XX (aprobado en 1920 en los Estados Unidos y en 1947 en la Argentina). Quienes nacían iguales eran los varones blancos. Los esclavos y las mujeres de cualquier raza, color y condición estaban excluidos: ni unos ni otras eran considerados “hombres”.

¿No ser hombre significa no ser varón o no ser humano? Es una palabra ambivalente por un motivo sencillo. Durante siglos se naturalizó la dominación masculina que identificaba a los varones con la humanidad. Hoy rechazamos esa idea porque el siglo XX ha sido, en cierto sentido, el siglo de las mujeres. El siglo en que esa frase fue sustituida por “todos los seres humanos nacen iguales”, el siglo del sufragio femenino, del acceso de las mujeres a la educación, al trabajo y a la autonomía económica, a los cargos públicos y a casi todas las profesiones.

Sería absurdo desconocer esos avances, sin duda impresionantes. Pero no deben invitarnos a la conformidad. Al contrario, nos llevan a preguntarnos por aquellos lugares del mundo o culturas donde todavía no se verificaron y por la persistencia de ciertas desigualdades en nuestras propias sociedades o en nuestra propia vida.

Este libro fue escrito en la tensión de estos cambios, a la vez notables e insuficientes.

Hagamos un ejercicio. Supongamos por un momento que en la Argentina no existen prejuicios de género, que las mujeres tienen idénticas oportunidades que los hombres. ¿Cómo se explica entonces que en más de treinta años de democracia haya habido sólo unas pocas gobernadoras en veinticuatro provincias? ¿Cómo se explica que nunca una mujer haya dirigido la Confederación General del Trabajo, la Unión Industrial Argentina o la Sociedad Rural Argentina? ¿Cómo se explica que la Universidad de Buenos Aires y la mayoría de las universidades nacionales nunca hayan tenido una rectora, que una mujer jamás haya accedido al puesto de máxima autoridad académica? En América Latina las mujeres comenzaron a ocupar cargos de rectoras, gobernadoras o presidentas, pero todavía es un fenómeno minoritario y en algunos países bastante excepcional.

Otro ejercicio. Admitamos por un momento que en los países de la región los varones no detentan mayor poder que las mujeres. ¿Cómo se explica entonces que ellas sean manoseadas en el transporte público? ¿Cómo se entiende que la violación sea ejercida sólo por varones? ¿Cómo se explica que muchos hombres se sientan habilitados o autorizados a decirles groserías a las mujeres por la calle? Llegados a este punto, podemos dar por finalizado el ejercicio. Queda claro que los hombres tienen más poder institucional que las mujeres. Y más poder en la vida social.

Un dato elocuente: Naciones Unidas construyó un Índice de Desigualdad de Género (GII) que mide las desigualdades en tres aspectos importantes del desarrollo humano: la salud reproductiva, el empoderamiento político y el mercado laboral.[8] Cuanto mayor sea el valor GII, mayores son las disparidades entre mujeres y varones. Esos valores varían de manera notable entre países: desde brechas menores al 2,1% (Eslovenia, Suiza y Alemania) hasta el 73,3% (Yemen –uno de los países árabes menos desarrollados– y Nigeria, el más poblado del África Subsahariana). Los países con alta desigualdad de género también experimentan una distribución más desigual del desarrollo humano. La Argentina está a mitad de camino, con una brecha del 38,1%.

La desigualdad entre varones y mujeres cambia entre países, y también entre regiones e instituciones de un país, pero siempre conlleva situaciones de injusticia contundentes. Por supuesto que no da lo mismo que la ley considere o no iguales a los varones y las mujeres. Pero tampoco alcanza con esa igualdad jurídica, ya que buena parte de nuestra vida cotidiana se define por creencias, valores y estereotipos que no están escritos en ninguna parte. Por eso escribimos este libro: para sacarlos a la luz y rebatirlos.

Además, tampoco alcanza con aplicar una misma vara a los desiguales. Las sociedades tienen un largo camino por recorrer para que todos sus miembros alcancen la igualdad: un camino que necesariamente contemplará los derechos, problemas y soluciones específicos de las mujeres. En los capítulos previos analizamos estas cuestiones enfocándonos en las tensiones y dilemas de la vida cotidiana. Pero ahora queremos olvidarnos por un rato de la experiencia personal para ver cómo afectan las desigualdades de género el desarrollo de las sociedades y las oportunidades de las generaciones futuras. Así pensada, la desigualdad no se refiere a lo que hacemos unos y otras (¿o unos y otros y unas y otras?) ni mucho menos a lo que libremente elegimos distribuir entre nosotros, sino a los privilegios socialmente construidos, sus efectos y sus costos.

Resulta elocuente lo que advirtió, en 2015, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo:

La desigualdad de género sigue siendo un obstáculo importante para el desarrollo humano. Las niñas y las mujeres han hecho grandes avances desde 1990, pero aún no han obtenido la equidad de género. Las desventajas que enfrentan las mujeres y las niñas son una fuente importante de desigualdad. Con demasiada frecuencia, […] son discriminadas en salud, educación, representación política, mercado de trabajo, etc., y ello tiene repercusiones negativas para el desarrollo de sus capacidades y su libertad de elección.

«No hay diferencias entre hombres y mujeres»

¿Cuántas veces, en una conversación cotidiana, repetimos frases como esta en el afán de percibirnos (y presentarnos) del lado de la corrección política? A diferencia de lo que podría suponerse, esta expresión es más frecuente entre quienes no predican ninguna posición política en defensa de los derechos de las mujeres. Es decir, no son las feministas las que defienden sus posturas negando la existencia de diferencias. Haciendo un ejercicio de conjetura, estas palabras pueden provenir, en cambio, de un gerente de recursos humanos en una empresa de publicidad durante una entrevista con alguien que realiza una investigación sociológica: “En esta empresa no hacemos ninguna diferencia entre hombres y mujeres. Tratamos a todos por igual”. Pero puede suceder que ese gerente, cuando publica un aviso para incorporar una secretaria, aclare: “Entre 25 y 35 años, soltera, sin hijos”. Ni falta hace subrayar que una secretaria “debe” ser mujer. ¿Y por qué se prefieren mujeres jóvenes y sin hijos para estos puestos? A la hora de justificar la elección, se valora la “flexibilidad, el orden y la paciencia de las mujeres” y también su “predisposición para servir a otro”. Se homologan los requisitos del puesto con los estereotipos femeninos. Lo que resuena es lo que deja de decirse: que obedecer órdenes, atender llamados, organizar agendas, escribir a máquina o servir café son funciones de menor prestigio dentro de una organización. Además, por supuesto, de tener menos posibilidades de promoción y de acceso a salarios más altos (Faur y Zamberlin, 2008). Como vemos, la negación de las diferencias es una clara muestra de la complejidad y el cinismo que predomina en torno al tema.

La frase “No hay ninguna diferencia” se enarbola a modo de toma de posición o expresión de principios, como una máxima que no requiere verificación e incluso admite las contradicciones que surgen de la confrontación de los hechos con las ideas formuladas. Existen distintas perspectivas para comprender esta tensión que persiste en el discurso y en las prácticas sociales, porque la relación entre diferencia y desigualdad es compleja. Se trata de conceptos que por momentos se superponen; por ejemplo, cuando vemos que allí donde existe una diferencia (la capacidad reproductiva de las mujeres) se funda y se justifica un trato desigual (no contratarlas para determinados puestos). Pero esto no significa que “diferencia” y “desigualdad” sean sinónimos. Tampoco son sinónimos sus opuestos: igualdad e identidad. Sin embargo, en el lenguaje cotidiano los empleamos como si lo fueran (Amorós, 2000). Decimos: “Estas flores son idénticas” o “Me compré una cartera igualita a la tuya”. En la tradición de la filosofía política, la noción de igualdad posee un significado distinto: se inscribe como un ideal regulador de base humanista.

En el siglo XXI, la igualdad ante la ley constituye un principio de todos los regímenes democráticos. Desde la creación de las Naciones Unidas con la sanción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (en 1948), inauguró todos los tratados internacionales de derechos humanos sancionados en las décadas siguientes y forjó buena parte de las Constituciones modernas y sus múltiples revisiones. A pesar de este reconocimiento, la igualdad resulta (en la teoría y en la práctica) un ideal por momentos inaccesible, una abstracción que pone en tensión la norma (la igualdad formal) con la experiencia cotidiana de varones y mujeres (la igualdad real).

Ahora bien, el problema derivado del mito que señala que “no hay diferencias” entre varones y mujeres es que, al negar la desigualdad, opera como un antídoto contra cualquier reivindicación de equidad. Simone de Beauvoir partió de este razonamiento cuando, en 1947, escribió en El segundo sexo: “Si no hubiera diferencias, ¿qué sentido tendría la lucha por la igualdad?”. Pero la búsqueda de igualdad no supone negar las diferencias, sino cuestionar las desigualdades que son producto de la naturalización de esas diferencias, que llegan a justificarse socialmente como una verdad de Perogrullo. Si la igualdad no supone identidad –ser idénticos unos y otras– ¿entonces qué es? ¿Cómo habría que entenderla? Quizá debamos pensar que cualquier persona tiene deseos y derechos tan válidos como los nuestros.

Somos iguales porque tenemos idéntico derecho a ser diferentes. No somos iguales porque hablamos una misma lengua o compartimos una misma estructura corporal o un sistema de creencias. Lo somos porque todas las formas de sentir, desear y expresarse tienen la misma dignidad e igual derecho a manifestarse. Los modos de sentir que nos parecen naturales y evidentes están arraigados en “nuestra tradición”. En cambio, somos capaces de mirar con extrañeza o desprecio otros modos de conducta, simplemente porque difieren de los nuestros. Y no nos tomamos el trabajo de comprenderlos. Algunos quizá se sorprendan de ver a un varón “muy sensible” o “blando”, otros se perturban si un hombre quiere ser coiffeur y nunca falta quien reacciona de modo agresivo: “¿Y ese por qué llora? ¿Es una minita? ¿O es putito?”.

En todas las sociedades hay modelos y jerarquías de valores y prácticas, mecanismos de estigmatización o exclusión. Por ello, somos iguales desde una perspectiva filosófica pero no en la práctica. Este es uno de los viejos ideales incumplidos. En teoría, tenemos los mismos derechos, y esa teoría potencia las luchas por la igualdad. Pero las luchas existen porque, en la práctica, siempre falta algo. La igualdad vendría a ser entonces un lente sumamente eficaz para mirar nuestras sociedades y construir visiones críticas.

Si algo caracteriza a los seres humanos es ser diferentes unos de otros, desde el nacimiento hasta la muerte. En cambio, la igualdad no está dada: debe construirse. Y muchas de las desigualdades existentes tienen que ver con el hecho de que seamos diferentes. Ciertos grupos son considerados inferiores por el color de piel, la religión que profesan, el lugar de nacimiento, el sexo o la orientación sexual, y se actúa en consecuencia.

El principio de igualdad representa entonces un horizonte, un punto de llegada, que requiere instrumentos específicos para su concreción. Los seres humanos nacen “libres e iguales” en un estado ideal de naturaleza, y por lo tanto, el derecho y la política deben apuntar a que estas condiciones orienten un sistema normativo e institucional que proteja y haga efectivos la dignidad y los derechos de todas las personas.

«Si todos somos iguales, que las mujeres hachen árboles y carguen ladrillos»

Muchas mujeres “paran la olla” y cargan cosas pesadas. Algunas trasladan leña, arrían ganado y llegan a desarrollar más fuerza que infinidad de varones que pasan sus vidas delante de una pantalla de computadora. Pero cabe recordar que, en promedio, no hay igualdad de fuerza física entre unos y otras. Se estima que, por lo general, las mujeres producen alrededor de dos tercios de la cantidad de fuerza total y aplicada que producen los varones, y que esa es también su proporción de masa muscular promedio respecto de la masculina. No es tanto una diferencia de fuerza, sino de tamaño corporal: al comparar cuerpos de tamaños similares, las diferencias de fuerza son casi insignificantes (Baechle y Earle, 2008). Pero ¿en qué quedamos? ¿No éramos iguales?

Reconocer que los derechos valen en pie de igualdad para todos no significa que varones y mujeres sean idénticos, ni en el plano social ni en el individual. Tampoco son idénticas sus circunstancias, condiciones y potencial de desarrollo social y personal; en este sentido, algunos grupos deben afrontar más obstáculos que otros para satisfacer sus necesidades.

La idea de igualdad remite a la necesidad de equiparar las diferencias entre las personas y sus circunstancias según un parámetro de dignidad mínima común a todos. Se inscribe, por lo tanto, como un acto político y moral. Si tenemos en cuenta el valor de la igualdad como principio, se abre la posibilidad de analizar e interrogar las estructuras sociales, las leyes y las políticas públicas, y detectar (y cuestionar) la existencia de desigualdades en el ejercicio de derechos como parte de un proceso social e histórico. Así, el principio de igualdad se asocia necesariamente al de no discriminación y requiere nuestros mejores y más creativos esfuerzos para diseñar los instrumentos específicos que lleven a su concreción (Faur, 2003).

La noción liberal de la igualdad supone el reconocimiento del otro como un ser humano de igual valor. Sin ella, nos resultaría imposible construir oportunidades y sancionar leyes que busquen eliminar las discriminaciones de hecho y de derecho.

«No hay diferencias entre hijos e hijas»

Ninguno de nosotros decidió nacer varón o mujer. ¿Decidimos el sexo de nuestros hijos? ¿A los padres y madres les da igual tener hijos varones o mujeres? En 2011, cuando la población mundial alcanzó los 7000 millones de personas, el Fondo de Población de las Naciones Unidas alertó sobre una particular ausencia. En el mundo nacían más varones que mujeres. En la mayoría de los países los nacimientos se ubicaban entre 104 y 106 niños por cada 100 niñas. En Asia esta relación oscilaba entre 110 y 120 nacimientos de varones por cada 100 de mujeres. Y en algunas regiones los varones superaban los 120. No era un capricho de la naturaleza ni una casualidad. Se calculó que 117 millones de niñas se habían perdido en el proceso de selección del sexo del hijo, a la espera de la llegada de un varón; la mayoría en China y la India, los dos países más poblados del mundo. La mayor natalidad de varones responde a una decisión de los progenitores y es uno de los rostros de la discriminación de género (Unfpa, 2012).

Esto es consecuencia de abortos selectivos o del abandono de las niñas luego de su nacimiento. En las culturas patrilineales, la preferencia por el varón se encuentra en la base de esta práctica y está apuntalada por el perfeccionamiento de las tecnologías de diagnóstico prenatal. Este fenómeno comenzó a observarse en China, la India y la República de Corea en los años ochenta, poco después se constató en algunos países caucásicos (Azerbaiyán, Armenia y Georgia) y durante la primera década del siglo XXI se expandió a Montenegro, Albania y Vietnam (Unfpa, 2012).

En China, el gobierno buscaba controlar el exceso de población estimulando a las familias a tener un solo hijo: los impuestos aumentaban de forma desproporcionada a partir del segundo vástago. Cuando las ecografías mostraban que se estaba gestando una niña, se activaba el dilema. ¿Tener un solo hijo y “encima” una niña? Muchos decidían recurrir a un aborto, y así se iniciaba el proceso de selección, a la espera del ansiado varoncito. Las célebres “tasas chinas” de crecimiento no se aplicaban a la proporción de niñas nacidas en el país, y en 2005 se alcanzó el pico de 120 varones por cada 100 niñas. En 2010 se redujo a 118, mientras que en provincias como Anhui, Fujian y Hainan superó los 125 varones por cada 100 mujeres (Unfpa, 2012, con base en Eurostat).

Esto generó una paradoja: como la acumulación de decisiones en una dirección provocó más nacimientos de varones, se calcula que en las franjas etarias entre 20 y 30 años podría haber 10 o tal vez incluso 20 millones más de varones que de mujeres. Entre las primeras implicancias de esta escasez, hay que señalar que muchos de esos varones heterosexuales nunca podrán casarse porque las mujeres serán más codiciadas.

Por lo pronto, China prohibió el aborto selectivo, aunque la práctica siguió vigente. En 2005 optó por otra medida restrictiva: impedir la detección del sexo mediante ecografías. Hasta que en 2013 modificó su legislación para permitir que las familias tuvieran dos hijos.

En la India, el segundo país más poblado del mundo, la práctica del aborto selectivo también se expandió debido a la creencia en la superioridad innata del varón. Nacen 110 varones por cada 100 mujeres. Lo llamativo es que el número aumenta en los Estados más desarrollados y con mayor nivel de instrucción, como Punyab, Haryana y Uttar Pradesh (John y otros, 2008; Unfpa, 2012). Estudios en profundidad han demostrado que existe una asociación entre la búsqueda de familias menos numerosas y la preferencia por el hijo varón en estos Estados. Así, las parejas buscan constituir una familia con uno o dos hijos varones o, a lo sumo, con dos varones y una niña; pero casi nadie se conforma con dos hijas mujeres. La planificación familiar significa, para ellos, “preparar la llegada de dos hijos varones” (John y otros, 2008: 85).

¿Qué se elige cuando se elige el sexo de los hijos? La cuestión cuantitativa (si es mayor el porcentaje de varones y mujeres que prefieren un hijo varón o si la mayoría no tiene una preferencia específica) abre espacio a una mirada cualitativa: ¿qué esperan los padres y las madres cuando desean una niña o un niño? En los países asiáticos, la preferencia por el varón tiene aristas económicas y culturales. Los hijos varones son valorados por su capacidad de prolongar la descendencia y el apellido (paterno, claro está). También por su aporte económico, ya que salen más temprano al mercado laboral y contribuyen a mantener el hogar paterno incluso después de casados. En la India las mujeres suponen una carga adicional. Además de tener que mantenerlas hasta que se casan, sus progenitores deben garantizarles un buen matrimonio. De allí que exista en varias culturas la costumbre de la “dote de la novia”, que se entrega a la familia del marido, incluso entre los más pobres.

En América Latina desconocemos el patrón de abortos selectivos. Sin embargo, muchas veces se advierte cierta valoración adicional cuando llega un hijo varón. Garantizar la “descendencia” y mantener el apellido paterno son valores indiscutibles para muchos, incluso entre los más jóvenes, que celebran el nacimiento del “varoncito” con un “plus” de orgullo. Cuando no hay preferencia por ninguno de los dos sexos, los padres suelen esperar algo distinto de un hijo o de una hija. Y las imágenes tradicionales de género entran a jugar con toda su fuerza.

Podremos escuchar a un padre decir “Mejor un varón, para que sea mi compañero de aventuras”, o bien: “Prefiero una nena, porque son más dulces, más cariñosas”. Podremos escuchar a una madre optar por niño o por niña respondiendo a estereotipos igualmente arraigados: “Las hijas siempre te van a cuidar” o “los varones son independientes, pero tienen debilidad por sus madres”. Y así, la pregunta por la preferencia del sexo adquiere otras texturas y se reproduce con la fuerza de repetición de los estereotipos, propiciando en cierta medida una tradición en la que muchos pueden reconocer sus propias expectativas.

En la Argentina es frecuente que, una vez conocido el sexo del bebé en gestación, se generen distintas interpretaciones ante los avatares íntimos del embarazo. Por supuesto que la sociedad no es homogénea, pero existen tendencias y significados arraigados. Así, por ejemplo, las “patadas” de un varón pueden anticipar las de un futuro futbolista; las de una nena, en cambio, prefigurarían las piruetas de una bailarina. La forma de las “panzas” también suscita un léxico que revela cierta mitología de género: puntiagudas (intrépidas) en el caso de los niños; circulares (contenedoras), en el de las niñas. La construcción del sujeto en términos de género comienza en el instante en que padres y madres depositan expectativas diferenciales en el bebé que se está gestando. Y, mientras en la vida adulta los roles y responsabilidades de varones y mujeres son interpelados de manera continua y la igualdad de derechos se encuentra consagrada en la normativa nacional e internacional, la transformación de las imágenes de género no será completa mientras no cuestione las “bienintencionadas” expectativas que preceden al nacimiento y que nos acompañan en el transcurso de la vida. Para muestra, basta una simple constatación: en nuestro país sabemos de antemano que un varón podrá ser presidente, capitán del seleccionado de fútbol e incluso papa, mientras que una mujer –por el momento– sólo puede aspirar a una de estas tres posiciones.

«El feminismo es el machismo al revés»

El feminismo tiene mala prensa, cuando la tiene. Uno de los lugares comunes que lo toman como blanco consiste en asociarlo de manera lineal con el machismo. “Yo no soy machista ni feminista, porque no quiero que ningún sexo esté por encima del otro”. Algún nexo existe entre ambas posiciones, pero está lejos del que pregona el sentido común.

¿Qué es el machismo? Hay distintas concepciones y definiciones. La más sencilla alude a la creencia social de que los varones son y deben ser más poderosos que las mujeres. Pero no es sólo eso. También hay una obsesión masculina con el predominio y la reivindicación de la virilidad a ultranza (Stevens, 1965), que en muchos casos se expresa mediante una actitud posesiva hacia la propia mujer y gestos de agresividad y arrogancia hacia otros varones (Fuller, 1997; Viveros Vigoya, 2006). El término “machismo” fue acuñado en México y se popularizó en el lenguaje cotidiano del ámbito hispanohablante. En el Diccionario de la lengua española encontramos la siguiente definición: “Actitud de prepotencia de los varones respecto de las mujeres”. El concepto cuenta con traducciones a distintos idiomas y mantiene su raíz original en la noción de “macho”, por lo cual, en inglés, “machista” será “machist”.

¿Y qué es el feminismo? Comencemos por la definición de las Academias de la Lengua: “1. m. Doctrina social favorable a la mujer, a quien concede capacidad y derechos reservados antes a los hombres. 2. m. Movimiento que exige para las mujeres iguales derechos que para los hombres”. La distancia entre un concepto y otro es abismal. El machismo atañe al predominio masculino; el feminismo, a la igualdad de derechos. De modo que se equivocaba quien pensaba que el hecho de no ser “ni machista ni feminista” lo colocaba del lado de la igualdad: aun sin saberlo, era feminista. Al menos en un plano filosófico, ideológico. Después existen las organizaciones y militantes feministas. A diferencia de las ideas, son seres humanos, tienen virtudes y defectos, aciertos y errores.

El feminismo es vapuleado no sólo por quienes parten de un malentendido en relación con su significado: como todo movimiento emancipador, resulta incómodo para quienes apuestan por la permanencia de determinado estado de las cosas.

Las críticas y los prejuicios pueden ser virulentos. El caso extremo quizá lo representen quienes afirman que “las feministas son fundamentalistas: feminazis”. ¿Cuál puede ser el punto de comparación entre una feminista y un nazi? Un periodista estadounidense de derecha se valió de ese término y de la analogía que condensa para impugnar a las mujeres que reclaman derecho al aborto, aduciendo, en lo que fue una escandalosa provocación, que ellas dan a los varones el mismo trato que los nazis dispensaban a los judíos. Escritores como Arturo Pérez-Reverte han distinguido a las “feministas racionales” de las “feminazis”. En la década de 1940, las feministas luchaban por obtener el derecho al voto en un mundo que restringía sus derechos políticos, mientras los nazis invadían Polonia y exterminaban a judíos, gitanos y homosexuales. Además, Hitler enfrentó al movimiento feminista alemán, cerró las clínicas de planificación familiar y declaró al aborto un crimen de Estado. Calificar a las feministas de “nazis” es una operación de descalificación que ofende cualquier estándar ético e intelectual.

«Las feministas odian a los hombres y reniegan de la maternidad»

Hay estereotipos más populares que la “feminazi”: “Las feministas odian a los hombres”, “son todas lesbianas”, “reniegan de la maternidad”… Ninguna de estas afirmaciones resiste un análisis empírico. La mayoría de las feministas son heterosexuales, se casan, tienen hijos y nietos. Algunas se divorcian, se vuelven a casar o no. Como cualquier mujer. Las feministas también se enamoran, se ilusionan, se desilusionan y se vuelven a enamorar. Como cualquier persona. Algunas feministas son lesbianas, claro, como sucede entre mujeres que no militan en el feminismo. Y por cierto, ¿en qué sentido el hecho de que haya lesbianas en el movimiento feminista descalificaría sus reivindicaciones? Es que buena parte de la descalificación se sostiene en mitomanías edificadas en torno a la denigración de sus representantes. La imagen que circula es que entre ellas abundan las mujeres resentidas, desbordadas, o que tienen algún “problemita” de distorsión de la realidad. Así se construye un argumento a partir de una falacia inicial: si estas muchachas, enardecidas por su emocionalidad, buscan reivindicar la posición de las mujeres en la sociedad no es porque tengan razón, sino porque están alteradas. Al igual que todos los estigmas, esta creencia soslaya cualquier evidencia empírica. Pero ha conseguido imponerse entre determinados sujetos y grupos desde el surgimiento del feminismo. Y, por momentos, logró acallar cualquier debate político o filosófico en relación con la igualdad de derechos.

La historia del feminismo transcurre en paralelo a las revoluciones democráticas de finales del siglo XVIII, aun cuando el vocablo fue acuñado un siglo después. Los principios de “igualdad, libertad y fraternidad” de la Revolución Francesa excluían a las mujeres, a los esclavos y a los hombres de color libres en su definición de los derechos “del Hombre y del Ciudadano”. La lucha por la igualdad de las mujeres se articuló subrayando la contradicción fundacional de esos principios: la noción excluyente atribuida al mismísimo concepto de igualdad. “Las mujeres nacieron como excluidas políticas producto del discurso de la diferencia sexual”, dice Joan W. Scott:

Cada vez que filósofos y políticos proponían la “diferencia sexual” como explicación de los límites que ponían a la universalidad de los derechos individuales, aparecía el feminismo para señalar las inconsistencias. La palabra “mentira” resuena del principio al fin del siglo XIX, cuando las feministas denuncian a la Revolución y a las repúblicas I, II y III por traicionar los principios universales de libertad, igualdad y fraternidad, al negarles ciudadanía (Scott, 2012, pp. 28-29).

Mientras se debatía la primera Constitución francesa, en 1791, Olympia de Gouges redactaba la “Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana”, parafraseando la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, pergeñada con carácter excluyente por los revolucionarios de 1789. Si bien la Declaración de De Gouges no fue única en su época, según Scott constituye el reclamo más amplio que se formuló en su momento por haber partido de la idea de universalismo de la Revolución y denunciado su carácter parcial o incompleto.

Los reclamos del feminismo, como diría Scott, presentan una paradoja intrínseca: luchan por la igualdad entre los seres humanos, pero para hacerlo necesitan partir de la diferencia sexual, de la construcción de las mujeres como sujeto particular. Esta paradoja no nace de la confusión ni de la debilidad argumentativa de las feministas a lo largo de la historia, sino de la complejidad de una cuestión irresoluble. Scott recupera la noción de “paradoja” de Olympia de Gouges, de quien cita un pasaje memorable, escrito en 1788:

Si voy más allá sobre este asunto, llegaré demasiado lejos y me atraeré la enemistad de los nuevos ricos, quienes, sin reflexionar sobre mis buenas ideas ni apreciar mis buenas intenciones, me condenarán sin piedad como una mujer que sólo tiene paradojas para ofrecer, y no problemas fáciles de resolver.

Las paradojas de las feministas han sido interpretadas, reiteradamente, como producto de sus confusiones, lo cual sirvió más de una vez para justificar la persistencia de su exclusión. En Francia, Olympia de Gouges fue guillotinada por los jacobinos, y a muchas otras se las tildó de ridículas e incoherentes o se las acusó de ser “fuentes de desorganización moral”; o bien, como a Hubertine Auclert –militante que osó luchar por el sufragio femenino en la Francia de 1880–, de estar “afectadas por la locura o la histeria; una enfermedad que las hace ver a los hombres como sus iguales”.

«Todos los feminismos son iguales»

Hay distintas intensidades y tipos de machismo y feminismo. Sin embargo, mientras hay machismos recalcitrantes, feticidas y femicidas, ningún feminismo, por más “extremo” que resulte en sus planteos, incluye el uso de la violencia y menos aún el homicidio. Todas las ramas que alberga tienen en común la rebeldía contra la evidencia de la dominación masculina y la discriminación de las mujeres en la sociedad. También la renovación de sus demandas en distintos momentos históricos. Pero, así y todo, existen diferencias entre feministas. Las hay liberales, radicales y socialistas; las hay estructuralistas y postestructualistas; las hay cristianas o incluso teólogas y las hay ateas.

El “feminismo de la igualdad” entiende la diferencia sexual como irrelevante con relación a la universalidad de los derechos. Pone énfasis en que cualquier desigualdad de derechos entre varones y mujeres es injusta y debe ser revertida. Por su parte, el “feminismo de la diferencia” parte del reconocimiento y la celebración de aquellas características distintivas de las mujeres porque entiende que la noción abstracta de individuo esconde las diferencias y perpetúa la opresión al fundarse sobre la masculinidad como norma. El movimiento feminista surge, se expande y persiste en esta dualidad: el contrapunto entre igualdad y diferencia que, coincidimos con Scott, comporta una tensión irresoluble.

La diversidad de posiciones no sólo afectó a las mujeres feministas sino también a los varones; entre otros, a los autores profeministas liberales (Kaufman, 1997; Kimmel, 1997), que advirtieron que la masculinidad ha sido fuente de privilegios para los varones y apostaron por su transformación. Además, proliferaron perspectivas provenientes de la investigación sobre grupos específicos, que buscan reflejar la discriminación que sufren algunos varones, particularmente gays, afrodescendientes, etc. Y, por último, están quienes reivindican un enfoque socialista y consideran que la “dominación patriarcal” forma parte de la lógica de jerarquización entre seres humanos, que también se expresa en el sistema de clases sociales (Connell, 1995; Seidler, 1994).

Mientras tanto, cada logro a favor de la igualdad de género evidenció otros pliegues de la desigualdad legal, institucional, social y cultural. Una vez alcanzado el voto femenino (en Francia, por ejemplo, ocurrió ciento setenta años después de iniciada la lucha), quedó claro que esa conquista sólo representaba el primer paso de un largo y zigzagueante camino. Simone de Beauvoir publicó El segundo sexo en 1949, pocos años después de la sanción del voto femenino en su país. Según la filósofa Amelia Valcárcel: “El segundo sexo es una obra a destiempo que parecía quedarse en el vacío, pues por un lado el sufragismo, como teoría y como movimiento, parecía haber quedado desactivado una vez conseguido el derecho al voto en la mayoría de los países occidentales, y por otro adelantaba los grandes temas del feminismo de la segunda mitad del siglo XX” (Valcárcel, 1993). La obra de Simone de Beauvoir puso de manifiesto que el feminismo, lejos de conformarse con la obtención de ciertos derechos en el terreno político (o legal), todavía tenía mucho que decir.

Las reivindicaciones se han diversificado. En respuesta a la idea de que el feminismo sería fruto de la emocionalidad desbordada de un grupo de mujeres inadaptadas, la autora bell hooks (2000) es contundente: “Es una feminista rara aquella que no cuenta con un arsenal de estadísticas a su disposición para respaldar sus afirmaciones”. Si se quiere reclamar, por ejemplo, la igualdad en la remuneración, conviene tener presente el dato básico de que una mujer gana 77 centavos por cada dólar que percibe un varón. Si se quiere luchar contra la cultura de la violación, no puede desconocerse que el 75% de las mujeres que informaron haber sufrido una violación eran menores de 25 años en el momento de la agresión. El problema, para hooks, radica en que “la mayoría de la gente no entiende el sexismo o, si lo hace, piensa que no es un problema”.

«El machismo es culpa de las mujeres»

Otra mitomanía sobre la tensión entre machismo y feminismo responsabiliza a las mujeres por la continuidad del primero. ¿Cómo se sostiene esta posición? Subrayando, como hacen en Colombia, que “machismo se escribe con ‘M’ de mamá”. La lógica argumentativa de esta afirmación es demasiado lineal. Si a los niños varones los crían sus madres y resultan machistas, ergo: el machismo es culpa de las mujeres. Este argumento silencia la influencia de otras instituciones que, además de la familia, contribuyen a la socialización de género; entre ellas, la escuela, los clubes de fútbol, la iglesia, el ejército y el ordenamiento legal que regula la vida en sociedad. Como si las madres, por el solo hecho de ser mujeres, estuvieran a salvo de pensar que “ser varón es ser importante”, como decía el autor catalán Josep-Vicent Marqués. Por otro lado, la frase niega la capacidad de discernimiento de las nuevas generaciones. Un varón (o una mujer) machista seguramente tuvo, a lo largo de su vida, más de una oportunidad para cuestionar sus prejuicios y preconceptos.

Cabe aclarar que existen casos en los que las víctimas de desigualdad otorgan algún nivel de consentimiento. A veces por miedo, o por dificultad económica o cultural de construir una vida autónoma, o por temor a la violencia, o porque prefieren padecer un trato desigual o injusto antes que atravesar situaciones que impliquen un riesgo físico directo. Si jamás hubiera habido consentimiento, la historia de la humanidad sería muy distinta y el feminismo habría nacido con la primera mujer. Los procesos de naturalización son, en rigor, una fábrica de consentimiento para que las injusticias puedan perpetuarse en el tiempo. Para nosotros, el consentimiento no justifica la injusticia. Pero influye en las estrategias específicas que generamos para revertirla. Recordemos que el feminismo no nació con la primera mujer sino con la Ilustración, que llegó como un hijo no buscado, un efecto secundario de la noción de igualdad entre los hombres. Porque no olvidemos que, como dice Valcárcel, si la igualdad es un “pacto” social, sólo pueden pactar quienes son libres.

[8] La salud reproductiva se mide por la tasa de mortalidad materna y las tasas de natalidad en la adolescencia; el empoderamiento, por la proporción de escaños parlamentarios ocupados por mujeres y la proporción de las mujeres y los varones de 25 años y más con al menos alguna educación secundaria; y la situación económica expresada en la participación en el mercado de trabajo se mide por la tasa de actividad laboral de la población femenina y masculina de 15 años y más.

Agradecimientos

Este libro es el fruto de nuestras investigaciones y también de nuestras conversaciones con muchos colegas y amigos. Aunque la lista es muy extensa, no queremos dejar de agradecer a Mariana Álvarez Broz y a Eliana Roldán Gerschcovich, por su ayuda en el proceso de investigación. A Claudia Groisman, por la entrevista. A varios colegas y amigos con quienes conversamos y pensamos estos temas; entre ellos, a Mariana Carbajal, Cristian Alarcón, Gabriel Kessler, Mario Pecheny, Martín Vul, Elizabeth Jelin, Valeria Esquivel y Juan Piovani.

También queremos agradecer las contribuciones del equipazo editorial de Siglo XXI, que encabeza Carlos Díaz. Especialmente, agradecemos las lecturas meticulosas de Caty Galdeano, Yamila Sevilla y Teresa Arijón, que fueron una ayuda invalorable.

Además, hay agradecimientos más personales de cada uno de nosotros. Eleonor quiere agradecer a su madre, Perla Taranto, y a su padre, Roberto Faur, por los cuidados y las libertades. A su hija Ana Minujin, por su presencia amorosa y su mirada aguda. A sus amigos y amigas, por imprimir humor a las reflexiones sobre la vida cotidiana, y a sus maestras y compañeras de ruta en el camino hacia la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Todos ellos iluminaron (y desafiaron) distintas aristas de los contenidos de este libro.

Alejandro agradece a su madre, María Rosa Glasserman, porque, además de toda su generosidad como madre, sus conocimientos clínicos sobre las familias y las parejas han tenido influencia en estas reflexiones. Y a su viejo, Dicki Grimson. También a su compañera, Lucila, por el amor y la vida compartida, y por los diálogos cotidianos sobre los fundamentos de este libro. Y a sus hijos, Matías y Lucas, por todo el amor y porque también estos temas están presentes en la vida cotidiana y en los compromisos que cada uno asume a su manera.

Como indica correctamente la fórmula clásica, ninguno de ellos es responsable por los errores que pueda contener el libro ni por los enfoques que los autores hemos elegido.

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