MAR ROSÀS TOSAS

MESIANISMO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

DE BENJAMIN A DERRIDA

Herder

Diseño de portada: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 2016, Mar Rosàs Tosas

© 2016, Herder Editorial, S.L., Barcelona

1.ª edición digital, 2016

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3805-9

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

NOTA HISTÓRICA

1. Etimología y origen

2. Visión de la historia

3. Tres cuestiones problemáticas en el mesianismo judío y cristiano

3.1. ¿Qué operación efectúa el mesías?

3.2. ¿Dónde se da la redención?

3.3. ¿Cuándo se da la redención?

TEORIZACIONES FILOSÓFICAS DEL MESIANISMO EN LOS SIGLOS XX Y XXI

1. Walter Benjamin y la desarticulación del tiempo

1.1. Violencia divina frente a violencia mítica

1.2. Tiempo mesiánico frente a tiempo histórico

1.3. El «tiempo-ahora» de Walter Benjamin frente a la «ontología-del-aún-no» de Ernst Bloch

2. El antimesianismo de Carl Schmitt

2.1. El katechon

2.2. El estado de excepción

2.3. Crítica de la propuesta de Carl Schmitt

2.4. El legado de Walter Benjamin y Carl Schmitt

3. Mesianismo antinómico o liberarnos del katechon

3.1. Karl Barth. La radical trascendencia de Dios

3.2. Jacob Taubes. La teología política de san Pablo

3.3. Alain Badiou. La negación antidialéctica de la ley

3.4. Balance del mesianismo antinómico

4. Estrategias mesiánicas antinómicas a favor del nomos

4.1. Franz Rosenzweig: la ley moral como antídoto contra la ley natural

4.2. Emmanuel Lévinas: la ley para (ser) de otro modo que ser

5. Mesianismo antinómico frente a mesianismo a favor del nomos

6. Abolir y preservar la ley. Giorgio Agamben

6.1. La compleja operación que efectúa el mesías: ¿el fin de la ley? Katargein, Aufhebung

6.2. El campo de concentración como paradigma de lo político: Geltung ohne Bedeutung o fuerza-de-ley. Homo Sacer (1995) y Estado de excepción (2003)

6.3. Propuesta de Agamben: el paso de un estado de excepción negativo a un estado de excepción positivo. Interrupción de la fuerza-de-ley

6.4. La redención: ¿dónde y cuándo? En el momento autoafectivo del lenguaje

6.5. Insuficiencias del modelo agambiano

DE LA DIFFÉRANCE A LA MESIANICIDAD SIN MESIANISMO

1. El primer momento de Derrida. Epistemología y fenomenología

* Elementos: experiencia y tiempo

2. El segundo momento de Derrida. El signo: lingüística y ontología

2.1. «No hay un afuera del texto»

2.2. La diseminación

2.3. Différance

2.4. Deconstrucción

* Elementos: estructura y horizonte

3. El tercer momento de Derrida. Política y ética

3.1. Política. Ley y justicia

3.2. Coherencia de los tres períodos

3.3. Méritos e insuficiencias del planteamiento derrideano de la ley

* Elementos: justicia y espera

3.4. La mesianicidad sin mesianismo. De lo político a lo religioso

* Elementos: la preposición sin

3.5. Ética. Hospitalidad y perdón

* Elementos: el Otro

3.6. Méritos e insuficiencias de la propuesta ética de Derrida

3.7. Relación entre política, ética y mesianicidad sin mesianismo

4. Balance. Los tres momentos de Derrida. De las tres preguntas kantianas a la mesianicidad

DIÁLOGO ENTRE LAS TEORIZACIONES FILOSÓFICAS CONTEMPORÁNEAS DEL MESIANISMO Y LA MESIANICIDAD SIN MESIANISMO

1. La ley: la desactivación agambiana de la ley frente a la dislocación derrideana de la ley

2. El lenguaje

2.1. La autoafección agambiana frente a la différance derrideana

2.2. Teoría literaria, davar judío y el onoma griego

2.3. El espacio mesiánico de lo político y lo ético: ¿antinomía o aporía?

CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Agradecimientos

INTRODUCCIÓN

Este libro nace de la curiosidad ante la ingente presencia de nociones y categorías en la filosofía continental contemporánea que son propias de la tradición mesiánica judía. Hoy en día, la lógica mesiánica aparece con insistencia en contextos abismalmente distintos de los que la vieron nacer. En el último siglo ha pasado de articular la visión de una comunidad fastidiada que anhela la llegada de un salvador que liquidará un estado de cosas opresor, a aliarse con un cierto marxismo para configurar las propuestas de la izquierda política más radical, a hallarse en el corazón de la filosofía del lenguaje que celebra el fenómeno de la muerte de Dios y a contribuir a la reformulación de determinados postulados del psicoanálisis. En palabras de Marcello G. Burello: «Un fantasma recorre la aldea global: el mesianismo […] Hace unos años todo era rizomático o panóptico […] Hoy, al parecer, todo propende a investirse de mesianismo».¹

Incluso es posible identificar dicha lógica allí donde no se menciona explícitamente. Con una creciente ubicuidad, el mesianismo —unas veces con un aire más judío, otras más paulino— se ha ido infiltrando en la filosofía continental por canales tan diversos como sorprendentes. Eso sí: siempre a costa de renunciar a parte de su idiosincrasia, de traicionar sus orígenes, adaptándose camaleónicamente para no hacerse extraño a los tics filosóficos de los siglos XX y XXI.

A principios del siglo XXI, el fenómeno alcanzó tal magnitud que en febrero de 2003 la revista Esprit dedicó un número entero al mesianismo de raíz paulina. La vigencia de algunas reflexiones de san Pablo ha generado una destacable bibliografía, entre la que cabe destacar el estudio de Theodore W. Jennings titulado Reading Derrida / Thinking Paul. On justice (2006), algunas de las conclusiones del grupo de investigación del CSIC coordinado por Reyes Mate expuestas en Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente (2006),² y el trabajo de Ward Blanton y Hent de Vries, Paul and the Philosophers (2011).³ Todos ellos se ciñen, empero, a la lógica mesiánica de san Pablo.

Por lo que se refiere a la impronta del mesianismo judío en la filosofía contemporánea, se explica, en gran parte, por la intensa influencia del judaísmo —en general— en la filosofía contemporánea. Hay magistrales trabajos sobre esta deuda de la filosofía contemporánea para con el judaísmo, entre los que cabe destacar el de Susan Handelman.⁴ No es este nuestro objeto de estudio.

Lo que nos interesa es cómo una de las dimensiones de la tradición judía —a saber, la lógica mesiánica— inunda actualmente las páginas de reflexiones filosóficas de índole bien diversa. La obra de Michael Löwy, Redención y utopía, se acerca más a nuestro objeto de estudio.⁵ Löwy examinó la afinidad entre el judaísmo libertario y el marxismo en una serie de autores de Europa Central nacidos a finales de siglo XIX. En los años treinta, explica, se estableció un claro vínculo entre el mesianismo judío y las utopías libertarias, visible en el pensamiento de un elenco de autores de la Mitteleuropa o del imperio austrohúngaro nacidos en el último cuarto del siglo XIX que, en la más pura tradición mesiánica, aspiraban a un mundo radicalmente nuevo y se oponían a entender la temporalidad como un continuum, así como a la idea de progreso. El análisis de Löwy, que señala el potencial revolucionario del judaísmo, examina la convergencia de, por un lado, el pensamiento de una serie de judíos asimilados, ateo-religiosos, libertarios (Ernst Bloch, Eric Fromm, Georg Lukács y Gustav Landauer) y, por otro, diversos pensadores que él llama judíos religiosos anarquizantes (Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Leo Löwenthal y Martin Buber). Según Löwy, estos autores evitan los dos peligros que podrían derivarse de la relación entre el mesianismo y la política, porque integran algunos valores de la Ilustración.

Publicado en 1988, el estudio de Löwy da fe de la ola mesiánica de principios del siglo XX, pero inevitablemente ignora el resurgimiento del mesianismo en la filosofía de los años noventa y dos mil, protagonizado por Jacob Taubes, Alain Badiou, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben y Jacques Derrida, que queremos incluir en nuestro estudio. En los últimos quince años han aparecido varios trabajos monográficos sobre los usos contemporáneos del mesianismo. La extensa y minuciosa obra de Pierre Bouretz, Testigos del futuro. Filosofía y mesianismo, es uno de los ejemplos más destacados de este tipo de bibliografía. Desafortunadamente, empero, Bouretz deja en el tintero a estos teóricos del mesianismo más reciente.⁶ Michael G. Levine, para citar otro trabajo reciente, de entre ellos solo incluye a Derrida.⁷

Nuestro objetivo es ofrecer una visión panorámica del papel que la lógica mesiánica desempeña en la filosofía contemporánea e incluir a estos autores. Nos interesa examinar este tema desde una determinada óptica: el tiempo y la ley. Es decir, nos proponemos analizar cómo en los usos contemporáneos del mesianismo —tanto en los de los inicios del siglo XX como en los más recientes— se forjan interesantísimas concepciones de la ley y del tiempo, analizar a qué obedecen sus diferencias y ver cuáles son más lúcidas y aptas para comprender su funcionamiento en el mundo occidental contemporáneo. ¿Qué distingue el tiempo histórico del tiempo mesiánico? ¿Tiene el tiempo una dirección? ¿Cuáles son los riesgos y las virtudes de las concepciones del tiempo que barajamos? ¿Qué sucede con la ley en el tiempo mesiánico? ¿Es abolida? Esta transformación, ¿qué nos permite comprender sobre los mecanismos de la ley? ¿Es posible acceder a un afuera de la ley?

Con este trabajo perseguimos, pues, desplegar y contrastar las propuestas de los distintos autores contemporáneos mesiánicos y analizar qué concepción tienen de los elementos que articulan todo acercamiento mesiánico a la experiencia: una determinada concepción del tiempo y de la historia basada en su interrupción repentina; la fe, la esperanza y la espera de un nuevo tiempo; el problemático fin de la ley; el exceso o el resto; el estado de excepción que (teóricamente) precederá o seguirá al fin de la ley; el papel de la violencia; la noción de justicia en el tiempo mesiánico; la relación entre la creación, la revelación y la redención; la relación de este proceso con el lenguaje y lo político; una determinada forma de entender la ontología. Y ver en qué difieren los distintos autores y qué problemas indican estas diferencias. Todo ello con el objetivo de arrojar luz a la lógica legal y temporal del mundo occidental contemporáneo.

Lo que aquí intentamos es ofrecer a un público no necesariamente especializado algunas de las ideas principales que defendimos en nuestra tesis doctoral en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona en 2012, y animar al lector que quiera indagar más a dirigirse a las páginas de su texto, que puede consultarse íntegramente en línea,⁸ y a la bibliografía que allí se indica.

* * *

El libro se divide en cuatro partes. La primera constituye una breve nota histórica destinada a identificar el origen de la visión de la historia denominada mesiánica y a subrayar los ejes de los problemas que toda concepción mesiánica de la historia tiene que responder. En dicha nota seguimos especialmente los análisis de Gershom Scholem y tenemos en cuenta matices y correcciones que añade su discípulo Moshe Idel.

Le sigue una segunda parte en la que se analizan en detalle las reflexiones teóricas contemporáneas que recurren a la tradición mesiánica. El mesianismo, claro está, no puede considerarse una manera unitaria de entender el tiempo y la historia, puesto que distintos autores que se consideran a sí mismos mesiánicos sostienen posturas diferentes sobre muchos aspectos de la aproximación mesiánica a la experiencia. Planteamos el inicio de este debate con el enfrentamiento entre las utopías libertarias mesiánicas de Walter Benjamin y Ernst Bloch (capítulo 1) y el conservadurismo antimesiánico de Carl Schmitt (capítulo 2). Seguimos con el mesianismo antinómico de Jacob Taubes⁹ y Alain Badiou,¹⁰ haciendo una breve incursión en la lectura de Karl Barth¹¹ de la Carta a los Romanos y mencionando la provocativa lectura de san Pablo efectuada por Slavoj Žižek (capítulo 3).¹² Más adelante, en el capítulo 4, se examinan los mesianismos partidarios de un cierto nomos, a saber, la propuesta de Franz Rosenzweig de 1921¹³ y Emmanuel Lévinas.¹⁴ Acto seguido se exponen las divergencias entre el mesianismo antinómico y el partidario del nomos (capítulo 5). Finalmente, se desarrolla un examen de la reflexión acerca del funcionamiento de la ley en el estado de excepción de Giorgio Agamben:¹⁵ la ley mantiene su vigencia, pero ya no significa [Geltung ohne Bedeutung]. A nuestro parecer, de todos ellos es quien más lúcidamente expone el complejo funcionamiento de la ley en el tiempo mesiánico (capítulo 6).

La tercera parte está dedicada a la noción de mesianicidad sin mesianismo, que aparece en la obra de Derrida en Spectres de Marx, de 1993,¹⁶ y que, en nuestra opinión, permite identificar algunas de las contradicciones y de las debilidades de los otros usos contemporáneos del mesianismo. Derrida no dijo prácticamente nada sobre el mesianismo y trató más bien poco sobre la mesianicidad sin mesianismo. Como veremos, el mesianismo fue crucial para dar nombre a la noción que permitió articular su paso de las reflexiones políticas a las éticas, pero no fue su centro de estudio. Aunque, en un cierto sentido, podría decirse que toda la obra de Derrida es profundamente mesiánica, hay que subrayar que Derrida ni se insertó en los debates sobre el mesianismo del siglo XX, ni se enfrentó a la cuestión de «¿qué es mesianismo?», ni analizó las discusiones que se estaban librando en torno al contenido mesiánico de las cartas de san Pablo de Tarso. Hizo, pues, un uso interesado del mesianismo al servicio de las cuestiones que realmente le interesaban.

Y, aun así, a nuestro parecer, tocó la raíz de uno de los problemas sobre el mesianismo que estaban discutiéndose —y que hoy en día sigue sobre la mesa—. Nos referimos a la Geltung ohne Bedeutung [vigencia sin significado]. Con esta expresión, Scholem, en una carta a Benjamin escrita el 20 de septiembre de 1934,¹⁷ aludía al estatus de la ley en la obra de Kafka: la ley está vigente, pero no significa nada concreto; la ley mantiene su potencia para significar, pero no se traduce en ninguna ley en particular. En el siglo XX, la idea contenida en esta expresión ha dado pie a múltiples reflexiones conectadas con el mesianismo y ha entroncado con las lecturas que se han ofrecido del contenido mesiánico del legado paulino. Nos referimos, por ejemplo, a Walter Benjamin, Carl Schmitt, Jacob Taubes y Giorgio Agamben. Las reflexiones de estos autores respecto de la ley en el tiempo mesiánico pueden clasificarse en función de la postura que adoptan con relación a esta idea de Scholem, a pesar de que, en algunos casos, no se haga referencia explícita a la expresión del estudioso judío.

En esta tercera parte, sostenemos que Derrida, sin jamás referirse en estos mismos términos a la ley que es mera potencia que no pasa al acto, tematiza múltiples veces este fenómeno a lo largo de su obra y, hacia finales de su vida, acaba refiriéndose a él como mesianicidad sin mesianismo: una estructura mesiánica de la experiencia que no se agota en ningún mesianismo en concreto. Los múltiples antecedentes de la mesianicidad sin mesianismo en sus obras anteriores permiten afirmar que, incluso si en su obra el término mesianismo no hubiese aparecido, la obra de Derrida podría seguir proyectando luz sobre las teorizaciones filosóficas contemporáneas acerca del mesianismo. Nos avala Maurizio Ferraris, para quien lo mesiánico siempre ha estado presente en la obra de Derrida, aunque no aparezca explícitamente hasta los años noventa. Escribe:

El mesianismo ansioso es la más antigua y sedimentada de las ideas de Derrida, que se asienta sobre la concepción husserliana de la presencia como punto inextenso entre la retención del pasado y la protensión hacia el futuro, y que ya en la Memoria se articulaba en la dialéctica entre arqueología y teleología, merced a la cual el origen adquiere sentido solo a la luz del cumplimiento: lo que está dado es siempre en vista de un porvenir (Ferraris, 2003, p. 124).

Si Derrida recurrió al mesianismo para hablar de lingüística y ontología, nosotros proponemos emplear las reflexiones lingüísticas, ontológicas, políticas y éticas de Derrida para hablar del mesianismo contemporáneo: sostenemos que lo que observa Derrida sobre la tensión entre el significante y el significado, así como entre la ley y la justicia, puede aplicarse a las reflexiones acerca de la Geltung ohne Bedeutung mesiánica. Dicho de otro modo, establecer un diálogo entre la obra de Derrida y las teorizaciones del siglo XX e inicios del XXI sobre mesianismo permite ver que la obra de Derrida puede aportar una serie de reflexiones clave a estas discusiones, a las que Derrida pareció no prestar especial atención. Es cierto que algunos de los autores que sí participaron en el debate recurrieron a Derrida para configurar sus posturas, pero fue para caracterizar sus propuestas en oposición a o en diferencia con respecto de Derrida. No parecían considerar que la obra de Derrida enriqueciera el debate. En este sentido, es significativo que la edición de febrero de 2003 de la revista Esprit no tratase sobre Derrida. Sin embargo, la inclusión de la obra de Derrida en este debate, tal como proponemos, puede hacer aflorar unas reflexiones ricas e iluminadoras.

En esta tercera parte nos proponemos examinar, en primer lugar, qué papel desempeña la mesianicidad sin mesianismo en la obra de Jacques Derrida: ¿este concepto añade algo sustancial a su obra anterior? O, más bien, ¿se trata de una nueva manera de formular ideas características de su pensamiento como différance, trace, etc.? En definitiva, ¿qué supone, qué indica, la aparición de la mesianicidad sin mesianismo en su obra?, ¿ruptura o continuidad? Ubicamos la mesianicidad sin mesianismo dentro de la obra de Derrida y mostramos qué papel desempeña en ella: cuándo aparece, qué significa y qué implica. Esta primera parte comienza con un desglose de la definición de la mesianicidad sin mesianismo en ocho nociones o elementos. Acto seguido se traza un mapa de la obra de Derrida que, siguiendo a Maurizio Ferraris, hemos dividido en tres períodos que se presentan, respectivamente, en los capítulos 1, 2 y 3: sus primeras reflexiones, en los años cincuenta y durante el inicio de los sesenta, alrededor de Husserl; la consolidación de un pensamiento propio y autónomo alrededor de la cuestión del signo a finales de los sesenta e inicios de los setenta que lo dieron a conocer por todo el mundo; y cómo de ahí pasó a una determinada concepción de lo político (sus reflexiones sobre la ley y la justicia)y de la ética, que cabe denominar «de la hospitalidad». A lo largo de este recorrido nos vamos deteniendo cuando se llega al momento y al contexto en que apareció, por primera vez, cada uno de estos ocho elementos. Este ejercicio permite ver que la mesianicidad sin mesianismo no apareció repentinamente de la nada en los años noventa, sino que se fue forjando lentamente a lo largo de cuatro décadas. Sostenemos que la obra de Derrida presenta una casi impecable coherencia desde sus inicios. Así pues, efectuar este recorrido por la obra de Derrida nos permitirá ver una serie de implicaciones y facetas de la mesianicidad sin mesianismo que, si solo se tienen en cuenta los textos de Derrida que tratan explícitamente sobre ella, pasan desapercibidas.

Es preciso subrayar que la mesianicidad sin mesianismo derrideana ya ha sido estudiada desde distintos ángulos y con conclusiones muy diversas. Nuestro estudio, con el objetivo de hacerla dialogar con otros mesianismos contemporáneos, debe servir para contribuir a su recepción, que nos parece que hasta el momento ha sido segada. Las posturas de la crítica han oscilado entre una cálida acogida y un rechazo frontal. No es tarea de esta introducción enumerar exhaustivamente todos estos enfoques, pero sí que nos parece pertinente señalar algunas de las reacciones más significativas para mostrar hasta qué punto son dispares.

Por una parte, en el volumen Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s «Spectres of Marx»,¹⁸ que recoge una serie de artículos que se publicaron en distintas revistas a raíz de la publicación de Spectres de Marx, puede observarse cómo la mayoría de los articulistas solo se fija en la relación que Derrida establece entre la mesianicidad sin mesianismo y el marxismo (por lo general, para criticarla), y pasa por alto el hecho de que la mesianicidad sin mesianismo puede establecer fértiles diálogos políticos más allá del marxismo. La explicación (que no justificación) de esta reacción es que Spectres de Marx fue presentado, originariamente, como una serie de conferencias en el marco de un congreso que tuvo lugar en el año 1993 en la Universidad de California, Riverside, titulado «Whither Marxism?».

Hay, también, quien ha considerado que la mesianicidad sin mesianismo indica un punto de inflexión en la obra de Derrida. Esta es la postura, por ejemplo, de Gianni Vattimo, que considera que el aumento de la «orientación mesiánica de su trabajo» coincide con una «progresiva cancelación de la historicidad», lo que desagrada profundamente al pensador italiano.¹⁹ La mesianicidad sin mesianismo también ha generado duras e irónicas críticas, como las de Terry Eagleton, y la sospecha de una carencia de tierra firme en la obra derrideana, como ha manifestado Peter Sloterdijk.²⁰ No puede dejar de mencionarse un quinto tipo de críticas que, a nuestro entender, son más fruto de una comprensión insuficiente de la propuesta derrideana que de un análisis original. Christopher Wise, por citar solo una de estas reacciones, sostiene que la mesianicidad sin mesianismo, así como Spectres de Marx, en general, suscribe las ideas del sionismo y del colonialismo que este conllevó.²¹

Nuestro modo de entender la mesianicidad sin mesianismo se inscribe en la línea de la lectura que de ella hacen John D. Caputo²² y Hent de Vries²³ —que no ha sido, ni de lejos, la más generalizada—, según las cuales constituye la condición de posibilidad de la ética y de la política. Es esta mesianicidad sin mesianismo la que describimos y la que hacemos dialogar con el resto de usos contemporáneos del mesianismo presentados en los capítulos precedentes.

Es en la cuarta parte del presente libro donde tiene lugar este diálogo, que nos ayuda a reformular algunas de las insuficiencias de las teorizaciones contemporáneas del mesianismo. El mesianismo latente en la obra de Derrida ha quedado bastante excluido del debate entre los autores mesiánicos contemporáneos. Por ejemplo, y como veremos, Agamben menciona la mesianicidad derrideana con frecuencia, aunque Derrida no le respondió —quizá por falta de tiempo.

Es preciso subrayar el siguiente punto: lo que nos parece interesante no es poner en relación los textos en los que Derrida habla del mesianismo con los mesianismos del siglo XX y XXI, sino el hecho de que la «mesianicidad sin mesianismo», en la medida en que permite articular mejor la obra de Derrida, es el elemento que permite hacer dialogar textos de Derrida en los que no se menciona la «mesianicidad sin mesianismo» ni ningún término del mismo campo semántico con los mesianismos contemporáneos. De hecho, como veremos, las reflexiones más útiles para llevar a cabo este ejercicio no proceden de Spectres de Marx y «Foi et savoir», donde se tematiza esta noción, sino de algunos de los primeros textos de Derrida y, especialmente, de uno de sus textos más importantes sobre la justicia: «Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”» (1989-90).²⁴ Para mostrar esto, sin embargo, habrá sido previamente necesario demostrar, en la tercera parte del libro, que la mesianicidad sin mesianismo empieza a forjarse en las primeras obras de Derrida, a pesar de que no se haga referencia explícita a ella.

El diálogo entre el pensamiento de Derrida y los mesianismos contemporáneos se articula a través de tres puntos en los que Derrida difiere del resto de autores, que configurarán los tres capítulos de la cuarta parte. Primero, la noción de ley: ¿es posible, como sostienen los autores mesiánicos antinómicos, escapar a la ley? Segundo, la concepción del lenguaje: como veremos, la concepción derrideana del lenguaje no solo difiere de la de los autores mesiánicos contemporáneos, sino también de la judía —davar— y de la grecocristiana —onoma—, y presenta claras afinidades con la de algunos teóricos contemporáneos del lenguaje. Tercero, el espacio de lo ético y lo político. Este triple ejercicio nos permite ver que algunas de las cuestiones planteadas por otros pensadores mesiánicos se enfocaron de manera equivocada o insuficiente, porque ignoraron —o pasaron por alto— lo que Derrida llama la estructura aporética de la experiencia. Sostendremos que la mesianicidad sin mesianismo derrideana y el pensamiento de Derrida, en general, pueden ayudar a reformular estas cuestiones.

En este diálogo entre los distintos usos del mesianismo que habrán ido apareciendo a lo largo del libro desempeña un papel destacado Giorgio Agamben porque, como se explica en el capítulo 6 de la tercera parte, él se desmarca de una serie de tics de otros mesianismos anteriores, aunque absorbe otros.

Lo que se plantea al final de la cuarta parte es que el mesianismo de Agamben, en última instancia, cancela el deseo, que constituye un elemento fundamental de todo relato mesiánico. Los relatos mesiánicos están fundamentalmente articulados por el deseo: el deseo de otro mundo, el deseo del otro. Tienen por objetivo enseñar cómo habitar un mundo abandonado por los dioses e insuflar el deseo de otro mundo. Con el fenómeno de la muerte de Dios, el otro mundo se vino abajo, lo cual supuso un reto al que todo relato que se nutriera de la tradición mesiánica tuvo que hacer frente. Como veremos, algunos mesianismos parecieron ignorar este fenómeno. El de Agamben, en cambio, asume el fenómeno cultural de la muerte de Dios, liquidando la posibilidad de la exterioridad e, inevitablemente, el deseo. ¿Es posible forjar una postura que asuma la muerte de Dios y que, a pesar de ello, no nos aboque a una total esterilidad y fragmentación?

Como conclusión del libro, señalamos que la lucidez de Derrida estriba en ofrecer un relato mesiánico que, aun asumiendo la muerte de Dios, mantiene vive el deseo. Dicho de otro modo, creemos que la mesianicidad sin mesianismo se inscribe en el gesto efectuado por una serie de pensadores de finales del siglo XX, particularmente de los llamados posmodernos, consistente en cuestionar, descentralizar y desacreditar las autoridades tradicionales. Y consideramos que la mesianicidad sin mesianismo de Derrida no solo asume esta invalidación de todo centro indiscutible de poder, sino que ofrece una nueva manera de interpretar el mundo y orientarse en él.

NOTA HISTÓRICA

1. Etimología y origen

Por mesianismo se entiende todo aquel movimiento o doctrina sobre la salvación articulados alrededor de una figura denominada mesías. Como hace notar Cimosa, la figura del mesías aparece en la Biblia 38 veces, especialmente en los Salmos y en el Libro de Samuel, generalmente en la expresión «el mesías de Yahvé».²⁵ Resulta interesante que la mayoría de diccionarios de teología bíblica eviten aludir al mesianismo con un sustantivo. Algunos comienzan la definición indicando su procedencia etimológica o lo caracterizan, vagamente, como un «fenómeno religioso». A nuestro juicio, con este gesto ponen de manifiesto la dificultad de definir este término, dificultad que radica en el hecho de que, a lo largo de la historia, se ha aludido con él a manifestaciones culturales, sociales, religiosas y políticas de índole muy distinta que no pueden abarcarse con una sola palabra. Por eso nos inclinamos por referirnos a él como movimiento o doctrina en el sentido más amplio de ambos términos.

La etimología del término mesías proporciona una primera aproximación al sentido de esta figura: mesías es la forma grecolatina del hebreo mašiah y del arameo mashina. Se traduce al griego como cristós y se latiniza en christus. Literalmente, es un verbo en participio que significa «el ungido». Aunque es cierto que la figura del ungido procede de la realeza del Antiguo Oriente, fue en el judaísmo donde adquirió un papel central. Originariamente, se refería al rey de Israel durante su ceremonia de investidura: la unción atraía al Espíritu divino hacia el rey (1 Sm 10,6; 16,3), dotándole de la fuerza necesaria para velar por su pueblo. Mediante esta unción se consagraba al rey y se le investía de divinidad para que fuera apto para llevar a cabo su tarea como gobernante.

Este participio verbal acabó designando el nombre de una persona histórica que debía traer la salvación al pueblo judío.²⁶ Inicialmente, este fue el caso del rey David. Con el paso del tiempo, sin embargo, el término dejó de designar a un personaje histórico concreto y pasó a referirse a un personaje desconocido, por venir. Podría decirse que de la «confianza» se pasó a la «esperanza»:

cuando murió el rey David, los judíos esperaban la llegada de un mesías que restaurara su dinastía, pero el mesías no llegó y las tribulaciones fueron en aumento. Con la destrucción del primer templo en el año 586 a. de C. y la deportación de Babilonia, surgieron una serie de profetas que hablaban de un mesías caracterizado, cada vez más, como un desconocido.

Con el paso de los siglos, esta distancia siguió aumentando. Prueba de ello es la observación de Gershom Scholem sobre uno de los aspectos que distingue la literatura profética de la apocalíptica, que es posterior: mientras que para los profetas hay un único mundo, para los apocalípticos hay dos eones. Es decir, mientras que los primeros creen que el mesías restablecerá la casa de David en este mundo, los segundos hablan de un mesías que marcará el inicio de un nuevo tiempo que ya no podrá considerarse, propiamente, de este mundo.

A pesar de este aumento de distancia,²⁷ una serie de características del mesías se mantuvieron inalteradas: el mesías era considerado el mediador de la salvación. Es decir, la salvación no vendría por sí sola, sino de la mano del mesías. El advenimiento del mesías significaría el fin de las tribulaciones a las que el pueblo judío se había visto arrojado; conllevaría, pues, la llegada de la paz mesiánica: justicia, libertad y felicidad. Su llegada estaría precedida por un período de espera.

Esta figura fue central para el judaísmo desde sus inicios, si bien, como sostienen Maier y Schäfer, es en el judaísmo posbíblico donde aparecen por primera vez la esperanza mesiánica o el mesianismo propiamente dichos, es decir, una determinada visión de la historia.²⁸

2. Visión de la historia

Nos encontramos delante de una visión escatológica de la historia que llegará hasta el mesianismo judío moderno y contemporáneo: la estructura de la historia no está acabada desde su inicio, sino que está abierta a algo desconocido que resultará determinante. Aunque algunos exegetas consideran que este fin será equivalente a un retorno al origen feliz,²⁹ la mayoría está de acuerdo en que este final debe plantearse como algo más que el inicio.³⁰ Es el futuro lo que dota de sentido la historia; la historia está orientada hacia el futuro. Habrá un «final del tiempo» en el que la historia será consumada. Acontecerá, entonces, la redención. Esta idea de «consumación del tiempo», a pesar de hundir sus raíces en el zoroastrismo,³¹ es la radical novedad que aporta la concepción mesiánica de la historia.

Hasta entonces, ninguna civilización había considerado que el tiempo pudiese llegar a su fin y, menos aún, que este tiempo del fin fuese cualitativamente distinto de todo lo que había sucedido anteriormente. Antes de la aparición y consolidación del mesianismo, incluso un sector importante de los judíos consideraba que la redención consistiría en una vuelta al origen. Como explica Scholem, en el judaísmo rabínico coexistían tres corrientes diferenciadas: la conservadora, que se encargaba de la fijación y el mantenimiento de la ley y que tomó forma, sobre todo, en la Halajá; la restauradora, que aspiraba al restablecimiento del estado original, es decir, que consideraba que el fin de la historia significaría una vuelta al estado anterior a la creación; y la utópica, que esperaba un estado de cosas que nunca había existido.³²

Según Scholem, la primera Cábala (s. XII), a saber, los primeros textos judíos místicos, era partidaria de una redención entendida como retorno a un estado de cosas inicial. En cambio, las fuentes más antiguas, esto es, la apocalíptica, la entendían como un cambio a mejor precedido de una gran conmoción. La primera mística judía fue conservadora. La apocalíptica judía, en cambio, era revolucionaria. Ambas se encontraron en Safed, un importantísimo núcleo cabalístico de Palestina, concretamente en la doctrina de Isaac Luria (s. XVI), y se combinaron en un equilibrio difícil pero fértil. El mesianismo judío surgió, pues, del encuentro de la corriente restauradora y de la utópica, lo cual conllevó algunas dificultades y contradicciones teóricas: afirmar que la redención será algo más que la creación significa sostener que, antes de la creación, Dios no habitaba un estado perfecto.

Según la visión mesiánica de la historia, la redención añadirá algo aún no sucedido. La redención será, pues, algo más que la creación. Si no, nos encontraríamos ante una visión gnóstica de la historia: la creación entendida como un error que tiene que ser reparado. Para el mesianismo judío, a diferencia del gnosticismo, la creación es necesaria para la redención; conlleva un valor añadido.

Pero no basta definir la concepción de la historia inherente al mesianismo como «utópica». De acuerdo con el análisis del mesianismo judío que efectúa Scholem, hay que tener en cuenta otro atributo del mesianismo: es «cataclísmico». Esto significa que no se producirá un acercamiento gradual hacia la redención, sino que el mesías irrumpirá repentinamente. Es cierto que, según la mayoría de textos sobre el mesías, su llegada irá precedida de una serie de signos, pero hay que subrayar que no será consecuencia ni de estos signos ni de la historia anterior. Dicho de otro modo, la llegada del mesías no es fruto de la historia,³³ sino que supondrá la interrupción de la historia. Por este motivo, en muchos textos la llegada del mesías va acompañada de terribles luchas (Ez 38,8-23); incluso de la destrucción del mundo. La llegada del mesías significará una destrucción total. Lo mesiánico se opone a lo histórico. Como escribe Hans Blumenberg en su estudio sobre el mesianismo, el mesías llegará como el «completamente desconocido; es, literalmente, la figura de lo que no-ha-sido-aún. De ahí que toda palabra acerca de él pueda significar una prohibición de lo icónico, un rechazo del mito, una supresión de la historia» (la cursiva es nuestra). ³⁴

Mientras esta visión escatológica de la historia se iba desarrollando de la mano de eruditos judíos, ya hacía siglos que otra visión de la historia similar había empezado a forjarse: el cristianismo, que, etimológicamente, significa «mesianismo».

A continuación, pondremos en relación ambas aproximaciones mesiánicas con la historia para ver cómo responden de manera distinta a los tres problemas teóricos con los que, tarde o temprano, se enfrenta toda aproximación mesiánica.

Como trataremos de mostrar, estos mismos problemas siguen resultando apremiantes en los usos que en el siglo XX y principios del XXI se han hecho del mesianismo.

3. Tres cuestiones problemáticas en el mesianismo judío y cristiano

Para un determinado colectivo de judíos, Jesús de Nazaret era el esperado mesías, aunque él no se presentara como tal. Según el Nuevo Testamento, solo cuando Jesús preguntó a sus discípulos quién decía la gente que era él, y qué creían ellos mismos, Pedro dijo «el Cristo» (es decir, “el mesías”). Escribe Fisichella: «Jesús nunca se ha autodefinido como “mesías”; el contexto de sus contemporáneos, que interpretaba la espera mesiánica en clave política, le impedía asumir explícitamente esta figura sin provocar que su mensaje fuese confuso».³⁵ Los Evangelios describen a un Jesús que se mostró como el portador de la salvación, pero, como sus discípulos y seguidores no tardaron en percibir, se trataba de un mesías distinto del esperado: no ensalzaba, como ellos esperaban, la derrota de los enemigos del pueblo de Israel y la dicha en este mundo, sino, por el contrario, la pobreza y el sufrimiento. Enseñaba que su reino, universal, no es de este mundo.

En el Antiguo Testamento aparecen dos figuras que, en un momento u otro, los judíos asociaron al mesías: una figura que fracasa y una figura que triunfa. La primera, que lucha, fracasa y muere y que, por ende, es considerada un redentor que no redime, es denominada el hijo de José.³⁶ La segunda, que vence definitivamente al Anticristo, es conocida como el hijo de David.

Jesús fue asociado a la primera figura por un grupo minoritario de judíos —los que acabarían siendo cristianos—, aunque la mayor parte de ellos evitaron esta identificación. De hecho, se ha sostenido que, a partir de la predicación de Jesús, el judaísmo, para evitar la identificación del esperado mesías judío con Jesús, hizo hincapié en la figura del mesías victorioso y dejó de lado la del mesías que fracasa, así como la del mesías sufriente descrito por Isaías (Is 53).

Esta reacción del mesianismo judío ante la aparición de un supuesto mesías pone de manifiesto uno de los problemas con los que se enfrenta toda aproximación mesiánica a la historia: ¿Cómo es este mesías? Y esta cuestión acerca de la «naturaleza» del mesías está íntimamente ligada a la cuestión sobre su «plan»: ¿A qué se enfrenta? ¿Qué derrota? ¿Qué propone?

3.1. ¿Qué operación efectúa el mesías?

Está claro que un mesías triunfante no se enfrenta a lo mismo que un mesías sufriente. En resumidas cuentas, ¿cuál es la operación que efectúa el mesías? ¿Qué propone exactamente? ¿De qué nos quiere liberar? ¿Se enfrenta a una serie de poderes de este mundo mediante otros poderes que también pertenecen a este mundo? ¿Emplea unos poderes extramundanos? O, más bien, ¿es partidario de la supresión de todo poder? Como veremos, las distintas maneras de enfrentarse a esta cuestión no solo diferencian el judaísmo del cristianismo, sino también las propuestas mesiánicas laicas del siglo XX e inicios del XXI entre ellas.

3.2. ¿Dónde se da la redención?

Una segunda diferencia significativa entre el mesianismo judío y el cristiano es el lugar de la redención. ¿Dónde se da la salvación? Según Scholem, mientras que en el cristianismo la redención acontece en el alma, de modo que es privada e interior, en el judaísmo la redención es considerada como pública y externa; el pueblo de Israel será redimido en su totalidad. La redención no significará la transformación interior de cada hombre, sino de toda la sociedad judía.

Quien elaboró el sistema más rico y complejo de esta idea fue Isaac Luria (s. XVI). Tras la expulsión de los judíos de España en 1492, creció un importante centro cabalístico en Safed, Palestina. Isaac Luria, su exponente más destacado, propuso la siguiente manera de leer la historia humana y cósmica: en el comienzo, Dios se contrajo para hacer sitio para la creación. La originalidad de esta aproximación a la creación es que el mundo no surge de la expansión de Dios, sino de su contracción.³⁷ Esta retracción, que se conoce como tsimtsum, debe entenderse como una peculiar forma de enfrentarse a la compleja cuestión sobre la creación del mundo: si el Ein-Sof lo es todo, ¿cómo puede haber algo fuera de él? La doctrina de la emanación era la respuesta tradicional a esta pregunta. Luria, con la teoría del tsimtsum, evitó el panteísmo que deriva necesariamente de la doctrina de la emanación.

Según Luria, después de esta autolimitación o repliegue originales, la Luz de Dios comenzó a emanar mediante las sefirot, a saber, los distintos recipientes a través de los cuales se esparció la sustancia divina. No pudiendo contener tanta luz, las sefirot se rompieron y las chispas de luz se esparcieron por todo el cosmos. Esta ruptura de las vasijas, conocida como shevirah, habla de una fractura y de un exilio dentro de la misma divinidad. Desde entonces, Dios está exiliado con respecto a sí mismo. Todo está fuera de lugar. Esta situación de exilio terminará cuando las chispas sean reintegradas. Entonces acontecerá la llamada reparación del mundo o tiqqún.³⁸ Los hombres, mediante el cumplimiento de la Torá, pueden ayudar a esta restauración. En la doctrina de Luria late claramente la tensión entre una opción «restauradora» y una «utópica» que, como hemos visto, está presente en todas las aproximaciones mesiánicas a la historia.

La originalidad del planteamiento de Luria radica en que el exilio físico de los judíos es el reflejo del exilio de Dios provocado por la ruptura de las vasijas. La historia de Dios, del cosmos y del pueblo judío sigue el mismo curso. El exilio físico de los judíos terminará cuando se acabe el exilio de Dios respecto de sí mismo producido por la ruptura de las vasijas, y Dios pueda, finalmente, volver a sí mismo.

Es cierto que la doctrina de Luria aporta algunas novedades al mesianismo judío. Por ejemplo, la idea de que la redención es fruto del proceso histórico o de que el mesías no es un personaje histórico determinado, sino todo el pueblo de Israel. A pesar de estos cambios, la doctrina luriánica es ilustrativa, para nuestra empresa, porque representa la teorización más rica sobre el carácter colectivo de la redención. Es decir, esta visión del proceso redentor realza el carácter colectivo y externo de la redención: esta supondrá el fin de las tribulaciones del pueblo de Israel; concretamente, el fin del exilio.

La idea luriánica sobre el carácter colectivo de la redención no es un caso aislado dentro del judaísmo: por un lado, es fruto de la tradición judía anterior y, por otro, funcionó como el sustrato teórico para el surgimiento de otras «variantes» de una concepción de la historia en la que la redención se entiende como colectiva. Como señala Scholem, la mitología luriánica no funciona solo como una interpretación de la historia, sino también como un factor en la historia del judaísmo. Es decir, no solo configuró una determinada visión mesiánica de la historia, sino que configuró el clima religioso necesario para la aparición, en el siglo XVII, del que ha sido considerado el movimiento mesiánico de más envergadura desde la destrucción del primer templo: el sabatanismo. Este movimiento, de carácter antinómico, se forjó alrededor del profeta Natán de Gaza y del supuesto mesías que él proclamó, Sabbataï Sebi, quien llevó hasta su extremo la idea de que la Torá se cumple en su transgresión, lo que le valió para justificar su apostasía y su conversión al islam.³⁹

No vamos a entrar en detalles sobre este fenómeno, porque para nuestro trabajo no nos incumbe. Solo lo hemos sacado a colación porque este movimiento mesiánico, que desencadenó un gran fenómeno social —la gente detenía su vida cotidiana y la actividad comercial para ir a Constantinopla para ver a Sabbataï— también giraba en torno a la idea de una redención colectiva.

Ahora bien, a pesar de que, como acabamos de ver, la oposición entre una redención privada, propia del cristianismo, y una redención pública, característica del mesianismo judío, tenga un sólido fundamento histórico, esta distinción tiene que matizarse y, de hecho, ha sido puesta en entredicho por Jacob Taubes y por Moshe Idel. En Mesianismo y misticismo (1992), Moshe Idel sostiene que el fundamento de toda conciencia mesiánica es místico.⁴⁰ Dado que la mística es siempre una vía individual, la argumentación de Idel desmontaría la distinción que hace Scholem entre una redención privada y una pública. La hipótesis que Idel trata de demostrar en este libro es la siguiente: en el judaísmo, la idea de una redención privada no surge, como suele decirse, en el siglo XVIII con el hasidismo, sino que está presente en el judaísmo desde el siglo XIII. Ya para Abulafia (1240-1291) el mesianismo es un fenómeno que tiene lugar dentro del hombre; es, pues, místico. Según esta hipótesis, es erróneo considerar que el mesianismo es político-nacional y que su espiritualización es solo una forma de neutralización que aparece de la mano del hasidismo hacia el año 1750.⁴¹

Ahora bien, entre la mística y el mesianismo hay una diferencia fundamental, que Idel parece ignorar: mientras que lo que se da al final del proceso místico es un cambio de percepción, lo que acontece con la llegada del mesías no es un cambio de percepción, sino un cambio objetivo de la realidad.

No pretendemos profundizar en esta cuestión ni posicionarnos en la discusión entre Idel y su maestro Scholem. Lo que nos interesa es la existencia de la objeción que Idel plantea a Scholem, porque, a nuestro juicio, pone sobre la mesa la complejidad de abordar la cuestión sobre el «lugar» de la redención. Como veremos, en los siglos XX y XXI este problema seguirá siendo de una importancia crucial.

3.3. ¿Cuándo se da la redención?

¿Cuándo se da, exactamente, la redención? Esta es la tercera cuestión que, a nuestro entender, toda aproximación mesiánica debe intentar responder. El mesianismo judío y el cristiano ofrecen respuestas distintas a esta cuestión, lo que ilustra su complejidad.

A grandes rasgos, puede decirse que la redención se da con el advenimiento del mesías. Ahora bien: ¿la llegada del mesías ya implica la redención? O, por el contrario, ¿el mesías es un mero intermediario, un simple vehículo de la redención? En términos procedentes de la lingüística: ¿la llegada del mesías supone haber alcanzado el Significado, es decir, la consumación? O, en realidad, ¿solo se trata de un significante que vehicula la llegada de un significado aún por venir?

Para el judaísmo, el mesías aún no ha llegado; para el cristianismo, sí. Pero esta no es la única diferencia que sale a la luz cuando ambos se enfrentan a la cuestión: «¿cuándo se da la redención?». Hay una diferencia conceptual con implicaciones más profundas para las teorizaciones filosóficas contemporáneas del mesianismo que veremos más adelante. Es la siguiente: mientras que el Dios judío es totalmente inaccesible —con o sin mesías—, el Dios cristiano se ha hecho accesible en Jesús.

Para el cristianismo, el mesías ya ha llegado. Y este, Jesucristo, no es un mero significante, sino que ya es Dios —de ahí su naturaleza divina—. En consecuencia, la categoría temporal más importante ha dejado de ser el futuro y pasa a ser el hoy, el ahora. Como sostiene Schelkle: «La escatología neotestamentaria no se presenta, pues, como una doctrina sobre un fin remoto de los tiempos, sino como iluminación y anuncio del presente».⁴² El tiempo ha llegado a su cumbre porque, como se explica en el Nuevo Testamento, Jesucristo representa la plenitud de los tiempos (Ga 4,4).

El carácter mesiánico de esta concepción de la historia de la salvación es visible en el hecho de que el sentido de la historia tiene que determinarse desde su fin, que es Jesucrito. En palabras de Fries, «[l]a creación ha sido proyectada apuntando a Cristo».⁴³ En consecuencia, los estadios anteriores no pueden comprenderse de forma aislada, sino solo como preparación de este fin. Este fin es, pues, la causa primera.

Ahora bien, desde la óptica cristiana, ¿el tiempo y la historia han llegado a su fin? ¿El mesías ha redimido a la humanidad y ha conducido el tiempo a su conclusión? Responder no es sencillo, porque el mensaje de Jesús, tal como quedó establecido por los evangelios, es complejo. De ahí el titubeo visible en muchos pasajes del Nuevo Testamento. Los textos de los apóstoles y, especialmente, las cartas de san Pablo, son ambiguos respecto de este punto. Por ejemplo, mientras que algunos pasajes hablan de una esperanza que ya se ha cumplido en el mesías o que está a punto de hacerlo (Rm 13,11-12), en otros se ha ensanchado el horizonte y el mesías aún tardará en volver. Sucede algo parecido en los textos atribuidos a Juan: aunque habla del último día como futuro, escribe que la escatología se ha cumplido en Jesucristo. Estas ideas ya fueron reconciliadas en la Iglesia primitiva del siguiente modo: la decisión se toma ahora, pero se hace manifiesta en el Juicio Final.⁴⁴

La respuesta que la teología cristiana proporciona a esta difícil cuestión es la siguiente: el mesías ha conducido la historia a su «fin» entendida en el sentido de «finalidad», pero no de «conclusión». En Cristo y el tiempo, Cullmann ilustra esta idea con la siguiente metáfora: la guerra puede seguir, aunque la batalla que determina su final ya haya sido librada.⁴⁵ Y Fries, desde la teología, lo explica del siguiente modo: «El tiempo ha encontrado su centro. Este centro puede constituir, a su vez, el origen de lo ulterior, de lo siguiente. Pero lo ulterior no puede ser ya una superación de lo anterior, de lo central».⁴⁶

Así pues, la figura de Jesucristo contiene la duplicidad, y la consecuente ambigüedad, del «ya» y el «aún-no». Las dos venidas de Jesucristo se corresponden, respectivamente, a estos dos estados. En la primera venida, que ya ha tenido lugar, Jesucristo llega en medio de la más extrema humildad y es partidario de ella (Lc 17,21). En la segunda, llegará en medio de la Gloria. Ambas venidas son epifanías, pero solo la segunda puede entenderse como parusía; y solo ella significará el final de los tiempos.

En definitiva, en el judaísmo el mesías es un intermediario de Dios y anuncia su llegada, pero no participa de la naturaleza divina. Dios, radicalmente Otro, no puede encarnarse en un hombre. En cambio, en el cristianismo el mesías Jesús, Jesucristo, ya es Dios. No obstante, su llegada no supone la redención. Podría decirse que desde la llegada de Jesús (concretamente, desde su muerte y Resurrección) la redención está en marcha, pero no acontecerá, propiamente, hasta el final de los tiempos.

El mesianismo judío y el cristiano comparten, pues, la idea de una consumación del tiempo, pero difieren en su idea sobre el papel que el mesías juega en ella y, por consiguiente, en el momento en que se da la redención.

Como venimos diciendo, para nuestro estudio no nos atañe la evolución histórica de estos dos mesianismos. Si aludimos a ellos es únicamente para sacar a la luz tres de los problemas conceptuales a los que ellos se enfrentan y que son retomados en algunas teorizaciones filosóficas del siglo XX a las que nos referiremos más adelante.

Formulados sintéticamente, los tres problemas son estos:

¿Qué operación efectúa el mesías? ¿Qué propone exactamente? Como hemos señalado, esta cuestión está íntimamente ligada a las características de este mesías.

¿Cuál es el lugar de la redención? ¿Dónde acontece: en la esfera pública (historia) o en la privada (interioridad)?

¿Cuándo se da la redención? ¿El mesías la trae consigo o actúa de simple intermediario?

Estas tres cuestiones aparecen en un documento que es de sumo interés tanto para el judaísmo y el cristianismo como para los siglos XX y XXI: las cartas de san Pablo.

Respecto a la primera cuestión —la operación que efectúa el mesías—, la postura de san Pablo está centrada en una determinada concepción de la ley y la fe. El mesías ha venido a proponer la fe y la gracia como superación de la ley. Esta idea puede observarse en los siguientes pasajes de la Carta a los Romanos y de la Carta a los Gálatas:

«El justo vivirá por la fe» (Rm 1,17);

«ya que nadie será justificado ante él por las obras de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado» (Rm 3,20);

«Pues el pecado no dominará ya sobre vosotros, ya que no estáis bajo la ley sino bajo la gracia» (Rm 6,14);

«No tengo por inútil la gracia de Dios, pues si por la ley se obtuviera la justificación, entonces hubiese muerto Cristo en vano» (Ga 2,21);

«Y así, antes de que llegara la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la ley, en espera de la fe que debía manifestarse. De manera que la ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo» (Ga 3,23-25).

Sin embargo, la postura de san Pablo no es tan clara como puede parecer, porque en un célebre pasaje afirma claramente que la fe no se opone a la ley:

«¿Hacemos, pues, inoperante la ley por medio de la fe? ¡De ningún modo! Más bien la afianzamos» (Rm 3,31).

Así pues, de acuerdo con san Pablo, el papel que ejercerá la ley en el tiempo mesiánico es, por lo menos, ambiguo y problemático. Este problema llega a través de las cartas de san Pablo a la teoría ética y política de los siglos XX y XXI, a veces de forma directa —como es el caso de las lecturas contemporáneas del mismo propuestas por Karl Barth en 1922,⁴⁷ Giorgio Agamben en el año 2000,⁴⁸ o Slavoj Žižek en 2003—⁴⁹ y otras mediante sinuosos recorridos —como es el caso de la filosofía continental contemporánea, que es hija de un Hegel nutrido de un Lutero que es fruto, a su vez, de san Pablo—. De un modo u otro, también en todos estos autores aparecen los otros dos problemas que hemos planteado —el «dónde» y el «cuándo» de la redención— y, del mismo modo que en las cartas de san Pablo, ambos problemas están íntimamente vinculados a la ambigüedad que rodea a la ley.

Es decir, en las teorizaciones filosóficas contemporáneas sobre el mesianismo, la manera de responder a la primera de estas tres cuestiones es la base para responder las otras dos: la compleja operación con la «ley» que efectúa el mesías determina el «dónde» y el «cuándo» de la redención. Lo veremos en adelante. En este sentido, nos serán de gran ayuda las reflexiones de Agamben y de Derrida. Para ellos, la operación que efectúa la ley en el tiempo mesiánico debe ser eminentemente lingüística. Por consiguiente, las preguntas por el «dónde» y el «cuándo» de la redención también deben pensarse lingüísticamente.

TEORIZACIONES FILOSÓFICAS DEL MESIANISMO EN LOS SIGLOS XX Y XXI

El papel que desempeña la ley en el tiempo mesiánico ha sido estudiado en los siglos XX y XXI desde dos ángulos distintos: por un lado, a partir de la tradición judía, de la mano de Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Ernst Bloch, Franz Rosenzweig y Emmanuel Lévinas; por el otro, por una serie de autores interesados en la compleja y ambigua reflexión paulina acerca de la ley que acabamos de plantear. Nos referimos a Karl Barth, Jacob Taubes, Alain Badiou, Giorgio Agamben y Slavoj Žižek.

Mientras que el interés de los primeros por el mesianismo tiene una motivación claramente teológica,⁵⁰ el interés de este segundo grupo de autores no se inscribe en la teología política confesional,⁵¹ puesto que no pretenden derivar un orden jurídico-político de una concepción teológica determinada (en este caso, de las cartas de san Pablo). Más bien forma parte del gesto de la teología política moderna —inaugurado con la discusión entre Carl Schmitt y Mikhail Bakunin— consistente en emplear, desde la laicidad y sin ninguna actitud confesional, la manera según la cual la teología se ha enfrentado a algunas cuestiones que no tienen un interés exclusivamente teológico para legitimar o explicar un orden jurídico determinado. Salvo en el caso de Barth, todos estos autores tienen un interés político, no teológico, o un interés más político que teológico. Badiou lo afirma claramente: a él no le interesa el Pablo santo ni apóstol, sino el Pablo que piensa la ley de una manera revolucionaria.⁵² La mayoría de estos autores, pues, no pretenden sacar a la luz al «verdadero» Pablo, sino servirse de algunas de sus reflexiones para aplicarlas a la teoría política contemporánea.

De todos modos, hace falta subrayar que los autores a los que nos referimos no pretenden justificar como funciona la polis actual, sino que se oponen a ella, es decir, emplean a san Pablo para cuestionar el nomos vigente.

Las posturas de todos estos autores mesiánicos —tanto los de tradición judía como los que leen las cartas paulinas— difieren de manera sustancial. No obstante, a la hora de formular sus propios planteamientos, unos recurren a otros, aunque escriban desde un ángulo distinto y con unos intereses diferentes: es el caso, por ejemplo, de Agamben y Benjamin, así como de Taubes y Schmitt. El conjunto de los textos sobre mesianismo de todos estos autores conforma, pues, un tejido que no puede fragmentarse. El debate del siglo XX e inicios del XXI sobre el mesianismo no se puede estudiar excluyendo a ninguno de ellos.

1. Walter Benjamin y la desarticulación del tiempo

A medida que los judíos se habían ido integrando en la vida burguesa moderna, la Cábala y el mesianismo habían ido saliendo de escena. Martin Buber y Gershom Scholem intentaron oponerse a este fenómeno. Ambos recurrieron a la tradición judía de la que procedían justamente para proponer un nuevo modelo sociopolítico que se opusiese a este mundo burgués al cual una parte importante de los judíos se había asimilado. Es decir, pretendían contrarrestar la racionalidad moderna burguesa mediante una utopía libertaria que hundía sus raíces en la tradición judía. Por este motivo, su gesto ha sido definido, simultáneamente, como «conservador y revolucionario»: en tanto que vuelta a la tradición, fue conservador; pero en la medida en que consistía en proponer un nuevo orden sociopolítico que quebrantase el actual, fue revolucionario.⁵³

Buber era partidario de constituir una nueva comunidad que funcionara siguiendo el modelo propuesto en Yo y Tú, de 1923: la relación entre individuos no debe ser mediada por ningún tipo de ley o de poder. Los individuos deben «exponerse» unos a otros, sin ninguna mediación.⁵⁴ Según él, esta comunidad no representará una vuelta a una situación pre-social, sino que cabrá definirla como post-social, porque ya no harán falta ni instituciones ni normas que regulen las relaciones entre individuos. Debido a esta carencia de reglas como requisito de las relaciones libres, la propuesta de Buber ha sido definida como «anarquismo religioso».⁵⁵

Si, para forjar esta propuesta, Buber recurrió al hasidismo, Gershom Scholem, por su parte, empleó sus estudios sobre la Cábala. Este erudito estudioso de la Cábala, e inicialmente de las matemáticas, era políticamente partidario de un sionismo vinculado con un socialismo de tilde anarquista. 56

Como veremos, en algunos de sus textos, Walter Benjamin llevó a cabo un gesto parecido al de Buber y Scholem. Como afirma Löwy,

Walter Benjamin es uno de los raros autores en los cuales la afinidad electiva entre mesianismo judío y utopía libertaria ha tendido hasta una verdadera fusión, esto es, al nacimiento de una forma de pensamiento nueva, irreductible a sus componentes.⁵⁷

Igual que Buber y Scholem, Benjamin recurrió al mesianismo judío para proponer una alternativa política.⁵⁸ Las propuestas de estos tres autores son de una gran riqueza y complejidad. Sin embargo, es la de Benjamin la que va a centrar nuestra atención. Como veremos, su propuesta no quedó aislada, sino que se insertó en el debate sobre el mesianismo. Fue, de hecho, uno de los factores que desencadenó la discusión sobre el mesianismo en el siglo XX, que llega hasta la actualidad. Y es, además, tratada explícitamente por los autores actuales que siguen debatiendo sobre esta cuestión.

A continuación examinaremos algunos de los textos de Benjamin para ver en qué consiste su propuesta política mesiánica. Antes de iniciar este ejercicio, cabe subrayar que su pensamiento es fragmentario y dista mucho de ser sistemático. Hay que tener en cuenta, pues, que no expondremos la totalidad de su pensamiento, sino solo aquellas ideas que forman parte del mencionado tejido del siglo XX sobre el mesianismo, es decir, que resultaron cruciales para su desarrollo.

1.1. Violencia divina frente a violencia mítica

En Para una crítica de la violencia,⁵⁹ Walter Benjamin (1892-1940) examina la clásica cuestión sobre la posibilidad de legitimación de la violencia utilizada para fines justos. Según el enfoque de la ley natural, observa, si los fines son justos, el uso de la violencia no resulta problemático. Es decir, la justicia de los fines justifica los medios. En cambio, en la ley positiva, si los medios están justificados, los fines a los que sirven deben ser considerados justos.

El objetivo de su ensayo es proponer una tercera vía para justificar el empleo de la violencia, porque ninguna de estas dos le satisface. Como veremos, el rasgo principal que esta violencia debe presentar es ser ajena a la ley, es decir, no formar parte de ningún sistema legal, no estar al servicio del Estado. El motivo que anima a Benjamin a proponer esta visión alternativa de la violencia es su convicción de que los fines justos son absolutamente irreconciliables con los medios justificados legalmente; es decir, que dentro de la esfera de la ley no cabe justicia alguna. Benjamin se opone a la violencia vinculada a la esfera legal, que él denomina «mítica», y propone, en su lugar, una violencia «divina».

Según Benjamin, la violencia mítica, de origen griego, se encarga de crear y mantener las leyes. Se ocupa de la preservación del poder. En cambio, la violencia divina, judía, destruye la ley, aniquila los límites. Si la primera vela por su propio bien, la segunda lo hace por el bien de los vivos. La violencia mítica es sangrienta; la divina no lo es. Mientras que la mítica culpabiliza, la divina expía, es decir, es emancipadora.

Benjamin prosigue su argumentación ilustrando estos dos tipos de violencia con dos tipos de huelga. En la huelga general política, el poder se limita a cambiar de manos: unos privilegiados lo pierden y otros lo adquieren. El Estado, pues, no pierde poder. En cambio, en la huelga general proletaria, el poder del Estado es destruido. La violencia inherente a la huelga general proletaria es, pues, anarquista; niega la violencia que funda y preserva el orden. Benjamin observa que en la huelga general política opera, aunque no sea consciente de ello, la violencia mítica. En la proletaria, por el contrario, la divina. Y él es claramente partidario de esta segunda.

¿Qué proyecto político está implícito en esta disquisición teórica? Benjamin es partidario de la abrogación de la ley y de la abolición del poder estatal. Según se deriva de su ensayo, el terreno de la justicia está fuera de la esfera legal. Tenemos que liberarnos, pues, de la sumisión a la ley, así como de la opresión y la culpa que esta trae consigo. Ley y libertad son, para Benjamin, excluyentes. En definitiva, Benjamin propone acabar con la era del mito y la ley.

Su radical oposición a lo mítico puede estudiarse con más detenimiento en un ensayo suyo, publicado en 1924, sobre una obra de Goethe titulada Las afinidades electivas.⁶⁰ En este ensayo, Benjamin llama la atención sobre los diferentes caracteres de los personajes que protagonizan las dos tramas que se entretejen en la novela. El argumento principal está protagonizado por dos parejas en las que no hay amor. Su relación está mediada por una elección: la fidelidad. Benjamin señala el carácter mítico de esta forma de vida: las relaciones humanas pasan por el sacrificio, de modo que no están regidas por la libertad. Los hombres se relacionan entre ellos mediante unas normas que, lo que en realidad consiguen, es disminuir el grado o intensidad de su relación.

Según Benjamin, en esta obra de Goethe queda el rastro de lo que, a su juicio, este debió concebir originariamente como la trama principal. Su personaje central, Ottilie, representa la inocencia y la castidad. La imposibilidad de estar con la persona a la que ama la lleva al suicidio. Para ella, vivir en un sacrificio constante —lo cual, según Benjamin, es la forma de vida característica de la esfera mítica —, no tendría sentido, porque la reconciliación solo es posible en un mundo que no esté regido por la ley. Ottilie tiene que morir porque es la figura del puro amor, y en el mundo mítico el amor no tiene cabida. Ottilie representa, pues, la antítesis de lo mítico. Ella entiende que la redención no puede tener lugar en el tiempo mítico y legal. La ley mantiene un estatus ilusorio de la realidad, de modo que la realidad plena solo puede advenir en un mundo que se haya liberado de la ley.⁶¹

Así pues, tanto en Para una crítica de la violencia como en Sobre «Las afinidades electivas de Goethe», Benjamin muestra estar a favor de la supresión de la ley y del mito. Y la historia, según Benjamin, está del bando del mito. El mito, la historia y la ley son parte de la misma constelación que impide la libertad. Sin duda, esta crítica de la ley y del poder establecido choca con el Benjamin comunista. Scholem reflexiona sobre las posibles causas de este giro y llega a insinuar que el inicio de la inclinación de Benjamin por el comunismo pudo tener relación con el distanciamiento que se produjo entre ambos cuando Scholem se marchó a Palestina en 1923.⁶²

Sea como fuere, en los años veinte, Benjamin opone a la ley su desaparición, y a la violencia mítica, la violencia divina. Ahora bien: ¿qué tipo de tiempo opone al tiempo histórico? Benjamin no tardaría en calificarlo de «mesiánico».

1.2. Tiempo mesiánico frente a tiempo histórico

En Tesis sobre la filosofía de la historia⁶³ y Fragmento teológico-político,⁶⁴ Benjamin expone su concepción del tiempo mesiánico. A nosotros, examinar estos textos nos deberá permitir acabar de configurar la confrontación que Benjamin hace entre los dos conjuntos de conceptos que acabamos de perfilar: lo mítico, legal e histórico frente a lo divino, libre y mesiánico.

A lo largo de las distintas tesis de su escrito sobre la filosofía de la historia, Benjamin critica duramente la concepción de la historia propia del historicismo: la historia es entendida como el escenario de un progreso infinito e irreversible. Según Benjamin, este tiempo es «homogéneo y vacío» (tesis XIII). Podría decirse que el error de este acercamiento a la historia radica en concebir el tiempo en términos espaciales: se concibe como una adición de momentos en la que hay que recorrer cada peldaño para llegar al siguiente. Esto implica que el fracaso de los vencidos es un peldaño indispensable para el progreso, que su fracaso ha permitido que la historia avanzase de una determinada manera. Se trata, pues, de una concepción de la historia elaborada por y para los vencedores.

En un contexto bien distinto, ya Bergson había mostrado algunos de los problemas que podía conllevar el hecho de aplicar a determinadas cuestiones vinculadas con el tiempo argumentaciones procedentes del ámbito «espacial»:

El error de Kant ha sido tomar el tiempo por un medio homogéneo. No parece haberse dado cuenta de que la duración real se compone de momentos interiores unos a otros y que, cuando reviste la forma de un todo homogéneo, es que se expresa como espacio. Así la distinción misma que establece entre el espacio y el tiempo supone, en el fondo, confundir el tiempo con el espacio.⁶⁵

En lugar de este tiempo «vacío y homogéneo», que se revela, en última instancia, opresor, Benjamin propone un «tiempo-ahora» o un «tiempo-lleno», que haga saltar el continuum de la historia. En este modelo, la categoría importante no es un pasado que empuja el avance de la historia y desemboca en el presente, ni un futuro por llegar que nos guía, ni tampoco la continuidad que se da entre ellos, sino el instante presente. Benjamin es partidario de reencantar el presente. En él tiene que acontecer lo nuevo. Esta novedad, pues, no debe ser fruto de la historia, sino su total destrucción; el «tiempo-ahora-lleno» que propone Benjamin debe suponer una interrupción del tiempo histórico. Si, para la visión del tiempo propia del historicismo, el fracaso de los vencidos es un momento necesario para el progreso, esto solo puede significar, como muy acertadamente hace notar Benjamin, que los vencidos, oprimidos, solo pueden ser redimidos si el curso de la historia es interrumpido. Únicamente un tiempo presente que no se vincule mediante un nexo de causalidad al pasado y al futuro puede ser el escenario de la redención del pasado oprimido.

En un párrafo de su enigmático «Fragmento teológico-político», Benjamin vincula directamente la interrupción de la historia con la llegada del mesías y la redención.

Solo el Mesías consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de esta. Visto históricamente no es meta, sino final. Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino divino; por eso la teocracia no tiene ningún sentido político, sino que lo tiene únicamente religioso.⁶⁶

La redención solo puede darse cuando ya no haya historia. Y será en este momento cuando los hechos desafortunados de la historia adquieran sentido. Es decir, la totalidad de los sucesos acontecidos en el pasado solo tiene sentido desde el instante presente redentor. O, como escribió Adorno en la conclusión de Minima moralia:

El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redención: todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesiánica.⁶⁷

Volviendo a Benjamin… Para él, la llegada del mesías supondrá dos cosas: el vencimiento del tiempo histórico y la redención. Según Reyes Mate,⁶⁸ estos son los dos rasgos definitorios de toda concepción apocalíptica del tiempo. La de Benjamin, sin duda, lo es. Y podríamos decir que él se opone claramente a todas las modalidades de las concepciones del tiempo anti-apocalípticas. En primer lugar, y como dice explícitamente, es contrario a la concepción historicista y lineal articulada alrededor de la idea de progreso, es decir, a una concepción del tiempo en la que, como escribe Reyes Mate, supuestamente se da la redención, pero el tiempo no llega a ningún vencimiento. Benjamin, como acabamos de señalar, considera que la redención no puede darse en la historia. Para él, el tiempo histórico y el tiempo mesiánico se excluyen. En segundo lugar, Benjamin también se opone, aunque no lo haga explícito, a la idea de un tiempo que llega a su vencimiento pero en el que no se da, sin embargo, redención alguna. Reyes Mate ejemplifica este modelo de tiempo anti-apocalíptico con el «fin de la historia» teorizado por Francis Fukuyama: en el fin de la historia ya no hay nada que esperar; el problema parece estar resuelto.⁶⁹ Finalmente, Benjamin también se desmarca de la concepción gnóstica del tiempo.

A diferencia de estas concepciones del tiempo, que Mate denomina «anti-apocalípticas», Benjamin propone un vencimiento y una consumación del tiempo que conllevarán la redención y nos permitirán alcanzar un estadio de excepción verdadero, como plantea en su VIII tesis de la historia.

1.3. El «tiempo-ahora» de Walter Benjamin frente a la «ontología-del-aún-no» de Ernst Bloch

Ahora bien, es importante subrayar de nuevo que, para Benjamin, este fin de la historia no solo no será una consecuencia del pasado, sino que tampoco será fruto de una determinada concepción del futuro que funcione como guía. Para Benjamin, ni el pasado ni el futuro deben ni pueden orientarnos. Este es el punto principal en el que difieren las concepciones del tiempo y de la historia de Ernst Bloch en El principio esperanza⁷⁰ y de Benjamin, que, por lo demás, presentan claras afinidades. Marxistas heterodoxos, ambos pensadores consideran que el presente contiene profundas injusticias con las que el advenimiento de un mundo libre, de talante socialista, puede acabar.

Más allá de esta coincidencia, sus concepciones del tiempo difieren claramente. Bloch considera que no hay una esencia a priori, pero sí cree en la existencia de una esencia que está por llegar. Para él, pues, la categoría central es el futuro. Si hubiese una esencia a priori, si el inicio lo contuviera todo de antemano, la historia solo sería el despliegue progresivo de algo contenido en el inicio. No existiría un futuro auténtico, porque no habría lugar para acontecimientos que pudiesen ser calificados de nuevos. A este mundo concluido y definitivo, en el que nada nuevo podría suceder, Bloch opone la «ontología del aún-no»: la esencia está en el Frente, aún debe ser conquistada. Alcanzar este horizonte de plenitud supondrá la culminación y la supresión de la intención.

¿Pero qué es, para Bloch, lo que empuja el avance de la historia hacia este horizonte? Según él, el impulso que mueve la historia hacia este nuevo estadio es la carencia. La carencia genera dolor y este, a su vez, nos mueve a perseguir su eliminación y a buscar unas mejores condiciones. Para Bloch, este fenómeno no es solo característico de la conciencia individual, sino también, y especialmente, del devenir histórico. Aplicando categorías procedentes del psicoanálisis, Bloch subraya que en el mundo hay una «disposición hacia» algo que nutre nuestro deseo y, en última instancia, nuestro movimiento.

Este deseo, canalizado debidamente, producirá una transformación radical de este mundo. Según Bloch, la aspiración del mesianismo latente en la concepción marxista de la historia es hermana del objetivo perseguido por algunas corrientes religiosas milenaristas, especialmente el anabaptismo defendido por Thomas Münzer.⁷¹ En su libro Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Bloch examina la vida y propuesta de Thomas Münzer, un predicador ambulante nacido a finales del siglo XV que defendió una reforma mucho más radical que la de Lutero, no solo con un afán historicista, sino porque lo considera un predecesor de su propia propuesta. De hecho, llega a afirmar que «Münzer se manifiesta en lo esencial como comunista dotado de conciencia de clase, revolucionario y milenarista».⁷² Según Bloch, pues, en Münzer se da una clara coincidencia entre la revolución cristiana y la comunista, aunque Bloch habla de un comunismo y un marxismo heterodoxos, porque considera, como Münzer, que «no se pone en juego la vida tan solo por un plan estatal de producción perfectamente organizado».⁷³ En definitiva, Bloch pone énfasis en el elemento religioso-mesiánico del marxismo, generalmente olvidado por los marxistas ortodoxos, y recurre, para hacerlo, a uno de los mesianismos cristianos del principio de la Edad Moderna.

Esta transformación radical a la que tanto Münzer como Bloch aspiran saca su fuerza de algo futuro que aún no ha acontecido. Como Benjamin, pues, Bloch considera que el pasado no debe determinar ni guiar el presente y que la redención aún está por llegar. Sin embargo, a diferencia de Benjamin, Bloch sostiene que lo que debe funcionar como guía es un futuro, aún no acontecido, que traerá la esencia. Benjamin, en cambio, no tiene una visión unitaria de la historia. Su concepción del tiempo y la historia se caracteriza por una indiscutible fragmentación. Benjamin evita a toda costa leer la historia como si estuviese conformada por una serie de secuencias lineales. Para él, el tiempo presente, que debe ser el escenario de la llegada del mesías, es autónomo porque está desarticulado respecto del pasado y el futuro.

Tras haber recorrido los textos mesiánicos de Benjamin, estamos en condiciones de ofrecer una posible respuesta benjaminiana a las tres preguntas a las que todo acercamiento mesiánico a la experiencia debe enfrentarse:

¿Qué operación efectuará el mesías? La supresión de la ley; la liberación y la desarticulación del presente respecto del pasado y el futuro.

¿Dónde acontecerá la redención? En el ámbito social, público.

¿Cuándo acontecerá la redención? Quizás este sea el punto más ambiguo de la propuesta de Benjamin. ¿Cuándo llegará el mesías? ¿Depende de nosotros? ¿Podemos contribuir a su llegada? Es decir, ¿cambiar nuestra concepción de la historia es suficiente? ¿O este cambio del tiempo histórico al mesiánico advendrá independientemente de nuestros actos?

2. El antimesianismo de Carl Schmitt

Carl Schmitt fue un destacado jurista católico que vivió entre los años 1888 y 1985. En su pensamiento no late en absoluto la pulsión mesiánica por un mundo nuevo. Y, sin embargo, cabe decir que mantiene un estrecho vínculo con el mesianismo, puesto que su visión de lo político se configura, en gran medida, frente a él. De hecho, la relación de la teología política con el mesianismo empezaría con Schmitt. Este vínculo de su pensamiento con el mesianismo se debe al empleo que hace de las cartas de san Pablo para forjar su propia visión del Estado. Schmitt no estudia estos textos pormenorizadamente. Su interés por san Pablo está restringido a una única noción, el katechon, de la que hace un peculiar uso para una finalidad seguramente muy ajena a las cartas paulinas.

2.1. El katechon

En la primera Carta a los Tesalonicenses, san Pablo habla de la inminente llegada del mesías y reclama una actitud distinta, nueva, para estar preparados para tal advenimiento: amad, ayudaos, orad. En cambio, en la segunda carta ya no pone tanto énfasis en el carácter inminente de este acontecimiento. Se ha sugerido que el motivo de este cambio estriba en el desorden que había generado la creencia de que el mesías estaba a punto de llegar. Algunos habitantes de Tesalónica se habían abandonado. San Pablo, a fin de conseguir que volvieran a adoptar una actitud de vigilia, vuelve a escribirles. Esta vez no les dice que el mesías llegará en breve, sino que vendrá «a su tiempo», precedido por una serie de signos, incluido la llegada del Adversario.

Es en esta constelación donde aparece la figura que llama la atención de Schmitt, el katechon, que, dicho sea de paso, no ocupa ningún lugar central en esta epístola. El katechon alude al mecanismo que retiene al mesías para que no llegue demasiado temprano.

Por lo que respecta a la Venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con él, os rogamos, hermanos, que no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestro ánimos, ni os alarméis por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el Día del Señor. Que nadie os engañe de ninguna manera

Primero tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío, el Hijo de la perdición, el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios. ¿No os acordáis que ya os dije esto cuando estuve entre vosotros? Vosotros sabéis qué es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en su momento oportuno. Porque el misterio de la impiedad ya está actuando. Tan solo con que sea quitado de en medio el que ahora le retiene, entonces se manifestará el Impío, a quien el Señor destruirá con el soplo de su boca, y aniquilará con la Manifestación de su Venida (2 Ts 1-12).

La función del katechon es, pues, evitar que llegue el mesías para que pueda llegar en el tiempo que le corresponde. San Pablo parece estar diciéndonos que si el mesías irrumpiera ahora, esto supondría el advenimiento del caos. El katechon, pues, impide que el caos se desencadene; frena, pospone, retiene el cambio de un eón a otro, para que el mesías pueda llegar en el momento propicio. San Pablo no tematizó la figura del katechon, por lo que este pasaje ha generado diversas ambigüedades teológicas.

Schmitt elaboró una peculiar traducción política de esta figura: identificó el katechon con el Estado. Es decir, según Schmitt, el Estado es el freno gracias al cual el caos no logra irrumpir y es diferido una y otra vez. Esta reflexión es la clave de bóveda de un estudio suyo sobre el orden global que se publicó en 1950 con el título El nomos de la tierra.⁷⁴ Para Schmitt, el estado soberano europeo es la mayor consecución del racionalismo occidental: gracias a su función katechontica, el Estado afianza el orden y ahuyenta el caos, permitiendo la convivencia.

2.2. El estado de excepción

En nuestra opinión, el funcionamiento de este freno debe entenderse a la luz del análisis del fenómeno conocido como «estado de excepción» que Schmitt había efectuado casi tres décadas antes en Teología política I (1922).⁷⁵ Tradicionalmente, el soberano ha sido definido como aquel que decide dentro del orden jurídico vigente. Se considera que su poder emana de la Constitución y que él se limita a decidir dentro de ella.

Para Schmitt, por el contrario, lo que define al soberano es la potestad de decidir durante el estado de excepción, es decir, cuando una compleja coyuntura política, social o económica obliga a suspender la Constitución porque ella no puede proporcionar unas directrices eficaces para que las cosas vuelvan a su cauce. La célebre frase con la que Schmitt inicia su texto sintetiza esta idea: «Soberano es quien decide sobre el estado de excepción».

Según Schmitt, un análisis detallado del estado de excepción revela mucho más del funcionamiento de la soberanía que un examen de una situación normal. En otras palabras, es el estado de excepción, singular, lo que sirve para pensar lo general y no, como suele creerse, a la inversa.

La excepción es más interesante que el caso normal. Lo normal nada prueba; la excepción, todo; no solo confirma la regla, sino que esta vive de aquella. En la excepción, la fuerza de la vida efectiva hace saltar la costra de una mecánica anquilosada en repetición.⁷⁶

Schmitt subraya que esta concepción decisionista de la soberanía tiene sus orígenes en el s. XVI, concretamente en Bodino. La originalidad del acercamiento de Schmitt a la cuestión de la soberanía radica en el hecho de señalar que la democracia y la dictadura están estrechamente emparentadas, a pesar de que se tienda a creer que la democracia nos rescata de los riesgos de la dictadura. Al sacar a la luz el hecho de que el orden legal descansa sobre una decisión y no, como se tiende a creer, en una norma, muestra que la democracia contiene algún elemento propio de la dictadura. Buena parte de los demócratas ha preferido ignorarlo, y siguen creyendo en una supuesta impersonalidad de la democracia como garantía de que la voluntad de un soberano no se imponga sobre el resto de los hombres. Estos demócratas no se dan cuenta, arguye, de que los principios que definen, fundamentan y justifican la democracia han requerido de una decisión y esta decisión vuelve a tomarse cada vez que lo democrático se opone a lo no democrático.

Rasch, en un texto sobre la crítica política de Giorgio Agamben, explica cómo algunos demócratas se engañan para convencerse de que la democracia está exenta de toda decisión arbitraria. Así, escribe:

La figura del soberano pone nerviosos a quienes se inclinan por la democracia, porque la gente que se inclina por la democracia aspira a evitar la asimetría a toda costa. Lo hace reemplazando la soberanía por el gobierno de la ley, como si el gobierno de la ley no tuviera necesidad de un soberano personificado porque hiciese uso de una razón impersonal, es decir, como si la razón no fuese otro nombre para la figura de la autoexención del soberano. Como si, en otras palabras, la operación de incluso la ley más básica, como la ley del tercio excluido, no fuese una operación soberana.⁷⁷

Según Schmitt, el jurista austriaco Kelsen pretendía pasar este problema por alto. Schmitt se opone explícitamente a él: al identificar el Estado y el orden jurídico, Kelsen elimina el concepto de soberanía.⁷⁸ Schmitt considera que este modelo político, que define como «burgués», intenta evitar la decisión a toda costa. Según él, la burguesía es la «clase discutidora»: discute eternamente para tratar de impedir que la postura de alguien se erija por encima del resto. A este miedo a la decisión, Schmitt opone el decisionismo.

En esta pasión por la decisión, Schmitt es deudor de Kierkegaard,⁷⁹ para quien el hombre debe salir del tedio del estadio ético y atreverse a decidir sin ampararse en ninguna norma, así como de Wittgenstein, quien sostiene que tenemos normas, pero que para aplicarlas requerimos de una decisión. Schmitt hereda esta imperiosa necesidad de decidir y la traslada a la política: la decisión está en la raíz de lo político.

Volvamos al vínculo entre el katechon y el estado de excepción: el ejercicio de poder soberano en el estado de excepción es el katechon que garantiza que el caos no irrumpa. Schmitt, pues, identifica el caos y el afuera de la ley: fuera de la ley solo puede haber caos. Según Schmitt, antes de la ley había caos —de ahí su simpatía por Hobbes—, pero si la ley desapareciese solo habría caos. Y la amenaza del caos insta a la configuración del orden.

Así pues, para Schmitt hay tres estados posibles: el orden jurídico vigente, el estado de excepción y el caos. Y en el estado de excepción, el soberano debe velar para evitar el caos.

En este punto hay que precisar que Schmitt insiste en que el estado de excepción se inscribe en la esfera jurídica. En palabras de Schmitt: «el problema es jurídico y lo seguirá siendo mientras el estado excepcional se diferencie del caos jurídico y de la anarquía».⁸⁰ Es decir, en el estado de excepción la ley se suspende para restablecer y para preservar el poder. Se trata de una medida provisional que no persigue abrogar la ley, sino, a la larga, fortalecerla de nuevo.

Como el mismo Schmitt afirma, nos encontramos ante un concepto teológico secularizado: la decisión del soberano en el estado de excepción presenta un claro paralelismo con el milagro. El milagro interrumpe el curso de la historia y las normas de la naturaleza para preservar el plan divino, no para oponerse a él. Así, en el momento de su decisión, el soberano es análogo a Dios. Schmitt es partidario del milagro, de la excepción y de la decisión, conceptos que habían sido desterrados, respectivamente, por el deísmo y por el Estado liberal.

Schmitt propone, pues, hacer todo lo posible para permanecer en la esfera legal. Profesa, así, una gran simpatía por la ley mítica, a la que Benjamin se opone. De hecho, Giorgio Agamben⁸¹ sostiene que algunas obras de ambos autores pueden ser leídas como un diálogo. El texto de Schmitt constituiría una respuesta a Para una crítica de la violencia, de Benjamin: el estado de excepción schmittiano funciona como la huelga general política tal como la definía Benjamin: el poder y la ley no se suspenden, sino que cambian de manos. Para Schmitt, esto es positivo; para Benjamin, hay que luchar contra ello. Según Agamben, a su vez, la tesis VIII de Benjamin sobre la filosofía de la historia, que afirma que la excepción se ha convertido en la norma, debería considerarse una respuesta a Teología política I, de Schmitt. Según Giorgio Agamben, Benjamin, con su octava tesis, está invalidando el papel que, según Schmitt, desempeñaba la excepción: en su tesis, Benjamin alerta de que cuando la excepción deviene la norma, la máquina estatal ya no funciona y debe ser desechada.⁸² Si, para Benjamin, el terreno de la justicia se encuentra, precisamente, fuera de la ley, para Schmitt, fuera de la ley solo puede hallarse caos. El motivo que subyace bajo esta diferencia es que, mientras que para Benjamin el pecado es una consecuencia de la ley, Schmitt cree en la irreductibilidad del pecado original.⁸³

2.3. Crítica de la propuesta de Carl Schmitt

¿Es satisfactoria la visión de la soberanía que perfila Schmitt? Por un lado, es indiscutible la lucidez de Schmitt al sostener que ningún modelo político consigue justificarse por sí solo. Todos requieren de una decisión que no puede legitimarse desde el orden que ella inaugura. Lo político es, en cierto sentido, una creación ex nihilo. Él saca a la luz esta constatación e insta al mundo a tenerla presente.

Sin embargo, Schmitt cae de nuevo en un esencialismo. Tras desmontar los fundamentos del Estado moderno liberal, propone un nuevo criterio que, a su juicio, puede guiar la política: la oposición al caos. Es como si lo que guiase al soberano fuese una especie de futuro cerrado. El soberano no puede decidir lo que le plazca. No decide libremente, sin constricción alguna, sino coartado por una amenaza. El modelo político schmittiano se configura, y se cierra, frente a algo que aún no ha llegado pero que puede llegar a hacerse presente, es decir, frente a un «futuro-presente», como escribe Moazzam-Doulat: el caos.⁸⁴ Entonces, como señala Moazzam-Doulat, el soberano de Schmitt, propiamente, no decide: en el pensamiento de Schmitt no hay lugar para el evento o la decisión, porque no se abre a lo indeterminado. El supuesto decisionismo de Schmitt se sitúa en las antípodas de la decisión.

Este esencialismo de Schmitt se caracteriza por ser profundamente antimesiánico y conservador: el Estado, entendido como katechon, debe frenar el paso a otro estadio a toda costa. Hay que evitar que haya sitio para lo nuevo.

Ahora bien, hay que remarcar que no está nada claro que, para san Pablo, el katechon se identificara con el poder constituido y, menos aún, con el Estado. Como señala Fabián Ludueña, la identificación del katechon con los poderes constituidos no se encuentra en san Pablo, sino que se origina en Ireneo y Tertuliano, y es a través de ellos como llega a Schmitt.⁸⁵ Schmitt aprovecha esta identificación para justificar el íntimo vínculo que, según él, debe existir entre la religión y el Estado.

Hay que notar, pues, una diferencia fundamental entre el katechon schmittiano y el paulino: mientras que, para Schmitt, la función del katechon es asegurar el mantenimiento del orden, para san Pablo, el katechon es el mecanismo que impide que en el cambio de este orden a uno nuevo se desencadene el caos. Como más tarde observaría Taubes, el katechon schmittiano es, en realidad, una coartada teológica para que el Estado sea conservado a cualquier precio, lo que, en realidad, tiene muy poco que ver con la propuesta paulina.

2.4. El legado de Walter Benjamin y Carl Schmitt

Hasta aquí hemos visto dos posturas que pueden considerarse opuestas: por una parte, la de Benjamin, mesiánica y opuesta al nomos; por otra, la de Schmitt, antimesiánica y partidaria del nomos. Las tres cuestiones a las que, según hemos señalado, todo acercamiento mesiánico a la experiencia debe enfrentarse, no tienen para Schmitt ningún sentido. Ni el mesías va a efectuar operación alguna, porque no hay mesías alguno, ni tiene sentido indagar sobre el momento ni sobre el lugar de la redención, porque no hay redención alguna. Fuera de la ley ni hay redención ni mesías: solo hay caos.

Con este enfrentamiento entre Benjamin y Schmitt —que, como hemos señalado, según Agamben es más explícito de lo que se había creído—, podemos considerar inaugurado el debate del siglo XX sobre lo político y su relación con el mesianismo. La vía mesiánica y antinómica de Benjamin ha sido seguida, en mayor o menor medida, por distintos autores: Taubes, Badiou y Žižek. Ahora bien, es importante señalar que el centro de interés de estos autores está constituido por las cartas de san Pablo y no por los textos de Benjamin. A pesar de las similitudes de sus posturas, algunos de ellos incluso no han citado al autor alemán. Por su parte, la propuesta de Schmitt ha sido el punto de partida de distintos planteamientos jurídicos conservadores que, dado que estos no presentan ningún elemento mesiánico, no trataremos.⁸⁶

Ahora bien, sería un grave error sostener que el par «mesianismo» y «antinomismo» siempre se dan juntos, oponiéndose al conservadurismo y a la simpatía por el nomos. Como veremos, hay una serie de acercamientos a la experiencia profundamente mesiánicos que, sin embargo, son favorables al nomos. Nos referimos a Emmanuel Lévinas y a Franz Ronsenzweig. Para ellos, la transformación mesiánica tendrá lugar gracias al nomos.

En lo que sigue, examinaremos, primero, los mesianismos antinómicos. Como veremos, todos ellos se forjan alrededor de las cartas paulinas. Esto constituirá el capítulo 3 de la segunda parte. Acto seguido, en el 4, nos centraremos en los mesianismos que se muestran partidarios del nomos. Ellos se inscriben en la tradición judía. En el capítulo 5 pondremos en relación las estrategias de los mesianismos antinómicos con las empleadas por los mesianismos favorables al nomos. Finalmente, en el 6, volveremos nuestra atención hacia el pensamiento de Giorgio Agamben, que, a nuestro juicio, no puede clasificarse en ninguno de los dos grupos, pero absorbe distintas reflexiones de ambos.

3. Mesianismo antinómico o liberarnos del katechon

3.1. Karl Barth. La radical trascendencia de Dios

Karl Barth (1886-1968) fue un destacado teólogo protestante suizo que es conocido, especialmente, por su oposición a la teología liberal, aunque inicialmente tendía a la identificación del reino de Dios con el socialismo. De su vasta producción teológica, para el presente trabajo nos interesa su Carta a los Romanos, publicada en 1922.⁸⁷ A raíz de su muerte, el 11 de diciembre de 1968, Edward Fisk escribió este texto en un artículo del New York Times:⁸⁸

[…] aterrizó como un bomba en el terreno de juego de los teólogos.

El joven pastor era Karl Barth y su comentario sobre la Carta a los Romanos fue uno de esos acontecimientos que rara vez sucede en una disciplina como la teología, cuando una idea revolucionaria cae en manos de un gigante que no sólo posee poderes para expresarla, sino también para controlar su destino.

En este caso, la idea era la radical trascendencia de Dios. En una época en la que los teólogos habían reducido a Dios a poco más que a una proyección de los impulsos superiores del hombre, Barth rechazaba todo lo que disciplinas humanas como la historia o la filosofía podían decir sobre Dios y sobre el hombre. Hablaba de Dios como lo «totalmente otro» que entró en la historia humana en el momento de Su propia decisión y ponía en entredicho todo intento humano de crear un Dios a su propia imagen.

En pocas palabras, la reivindicación central de Barth fue la radical trascendencia de Dios. La coyuntura en la que produjo este texto resulta crucial para comprender la raíz de su preocupación. Barth empezó a escribirlo en 1916, en plena Primera Guerra Mundial, período en el que sentía una profunda decepción por el llamado «Manifiesto de los intelectuales», un texto que signaron noventa y tres célebres intelectuales y científicos respaldando la política de guerra del káiser Guillermo II. Durante la Gran Guerra, Barth observó, con horror, cómo se intentaron legitimar una serie de posturas políticas a partir de la teología cristiana. Para Barth, el empleo de la teología para justificar un orden político determinado era absolutamente inaceptable. Y, según él, este es el mensaje de san Pablo.

En su voluminoso libro, Barth analiza la Carta a los Romanos minuciosamente, versículo por versículo. Su idea principal es que este texto de san Pablo no trata de la posibilidad de divinización del hombre, ni da pie a pensar en la posible mundanización de Dios, sino que versa, exclusivamente, sobre Dios. Inspirándose en Kierkegaard, subraya la entera otredad de Dios. Barth sostiene que san Pablo habla sobre dos mundos separados y excluyentes —por un lado, el tiempo actual, la carne, la historia, el pecado y la injusticia; por el otro, la eternidad, la redención y la justicia— y lee el mundo actual de forma negativa: es una cárcel en la que no hay lugar para la justicia.⁸⁹ No se puede ser justo aquí. La medida de la justicia no la tenemos nosotros, sino Dios. Así pues, será solo desde el reino de Dios que una serie de personas «podrá ser declarada justa». El tiempo verbal futuro de esta frase es muy significativo, advierte Barth, porque indica que estas personas no son justas aquí y ahora. En palabras de Barth:

la justicia de estos justos consiste en que «serán declarados justos». Entiéndase bien: no se dice «son justos»; ni siquiera: «son declarados justos». No. Para que desaparezca hasta el último destello de humana detentación de un derecho, hasta el último viso de realidad objetiva de esta justicia, se dice: «Serán declarados justos».⁹⁰

La justicia, es decir, el juicio de Dios, no puede darse en la historia:

El juicio de Dios es el final de la historia, no el comienzo de otra historia nueva. La historia está liquidada, no continúa. Lo que hay más allá del juicio es absolutamente distinto de lo que se encuentra más acá de él. Entre ambas magnitudes reina una separación no relativa, sino absoluta.⁹¹

Barth tiene que ser comprendido dentro de la lógica protestante: mientras que para el catolicismo hay en el hombre una disposición natural para alcanzar a Dios, Lutero propone una visión antropológicamente pesimista. Para él, es Dios quien va hacia el hombre, y no al revés, de modo que la religión no sirve como un sistema para acercarse a Dios. Para Barth, como para el protestantismo en general, no hay puente alguno entre este mundo y Dios. Jesucristo significa precisamente la fractura entre esos dos mundos.⁹² Escribe:

Como muerte y vida no pueden darse a la vez, yuxtapuestas, ni como eslabones de una secuencia, así tampoco pecado y gracia. No hay puente alguno que una las dos riberas del abismo abierto aquí […]. Es imposible aquí un tránsito paulatino, un ascenso escalonado, una evolución de una orilla del abismo a la otra. Por el contrario, se da una ruptura súbita en el lado de aquí y el comienzo de algo completamente distinto en el otro lado. En efecto, lo que podría indicarse como vivencia de la gracia que continuara otras vivencias religiosas se encuentra aún, como tal, en el lado de acá. La gracia misma es lo contrapuesto, lo que está al otro lado del abismo, y no hay puente que conduzca desde el lado de acá a la gracia.⁹³

Como más tarde afirmaría Taubes, nosotros no podemos desplegar ningún puente levadizo para acercarnos a Dios. Depende de él, colocar ese puente.

En consecuencia, no puede ofrecerse ninguna traducción política de la poca información sobre Él de la que disponemos. Nada mundano nos va a servir para la redención. No podemos asirnos a nada. Así, Barth enfatiza la gracia redentora de Dios. Nuestra salvación depende íntegramente de Dios, y nosotros no podemos hacer nada para conseguirla (o casi nada, como veremos). Delante de Dios, todo lo que aquí podamos hacer no será nada más que ceniza. Por este motivo, incluso toda Iglesia comete un grave error: intenta humanizar lo divino, temporalizarlo.

Ahora bien, es evidente que esta idea de un poder divino ajeno, desconectado, respecto de los poderes terrenales, choca frontalmente con el pasaje de la Carta a los Romanos en la que san Pablo recomienda la obediencia del poder: «Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas» (Rm 13,1). A lo largo de la historia, los autores que habían pretendido derivar un programa político a partir del Nuevo Testamento habían encontrado con facilidad un apoyo teológico en este pasaje. Sin duda alguna, para la propuesta de Barth, este resultaba claramente problemático. Su postura podía parecer contradecir el pasaje, puesto que, en él, san Pablo parece estar recomendando la obediencia a las autoridades terrenas, arguyendo que todo poder procede de Dios.

Sin embargo, como subraya Monod, la maestría de la lectura de Barth estriba en haberlo leído a la luz de otro fragmento de las cartas paulinas, a saber, el versículo 21 del capítulo 12 de Romanos, donde san Pablo insta a los romanos a no dejarse vencer por el mal, sino a vencer al mal con el bien.⁹⁴

¿A qué se refiere san Pablo con los términos bien y mal? El mal está relacionado con lo mundano. San Pablo está diciendo, pues, que no tiene sentido oponernos a lo mundano sirviéndonos de algo que también pertenece al mundo actual. Cabe entender la oposición de Barth a la revolución en esta misma línea: una revolución no es otra cosa, en realidad, que un intento de vencer los problemas del mundo con la ayuda de otras construcciones mundanas que, como tales, también son problemáticas. O, lo que es lo mismo, de vencer al mal con el mal. El hombre que quiere hacer la revolución pretende, en realidad, jugar a ser Dios, y no se percata de que él no tiene ningún poder extramundano que le permita llevar a cabo una revolución efectiva. La revolución real solo puede proceder de Dios, porque la legitimidad procede solo de Dios. Solo Dios puede acabar con el orden injusto, ilegítimo, humano. Según Barth, de acuerdo con la perspectiva paulina, hay que someterse a las autoridades constituidas porque a nosotros, humanos, pecadores, no se nos puede ocurrir ningún otro orden más legítimo. Las autoridades constituidas son ilegítimas, es cierto, pero todo otro orden que nosotros podamos diseñar también lo es.

¿Qué es, pues, el bien? En el capítulo 12 de Romanos, la actitud «buena» que san Pablo recomienda consiste en amar a los otros: ser solícitos, hospitalarios y humildes. Para san Pablo, el bien consiste en esto. Es decir, lo que realmente le interesa no son los deberes exteriores debidos al Estado, sino una disposición interior. El mal debe ser vencido desde estos poderes, pero no desde los políticos o legales. Así pues, como afirma Barth, «el cristianismo no compite con el estado»; más bien lo niega. Barth afina aún más su idea: el bien pasa por ver en el otro lo que él no es (lo que él no es aquí). Ver en el otro lo que él es, es decir, lo visible, equivale a hacer el mal.

Ahora bien, la propuesta de Barth no es tan sencilla. Él no dice, simplemente, que san Pablo se oponga a la ley. El lector atento percibe sin dificultad que en Barth parecen operar, al menos, dos conceptos distintos de ley: por un lado, la ley mundana, corrupta; por el otro, la ley divina, la ley de la fe. La primera no debe importarnos. La segunda debe guiarnos.

En otras palabras, no hay ninguna forma de obrar que nos pueda acercar a Dios. Y, sin embargo, Barth acaba mostrándose partidario de una determinada ley. Solo hay una ley que valga: la ley de la fe y del amor. La única forma de protestar contra el curso de este mundo es mediante el amor.⁹⁵ Si, hasta este punto, Barth había dicho que no hay que «obrar» nada concreto, porque ninguna obra nos salvará, ahora «matiza» su postura y propone un obrar realmente peculiar, que define como «posibilidad positiva» (por oposición a la «posibilidad negativa», a saber, la revolución, o lo que es lo mismo, la oposición a los poderes del mundo mediante o desde el mundo): amarse. «El amor es, pues, el “obrar bien” en el que el mal es vencido (12,21), en el que lo existente es negado y roto, algo que no se puede lograr a través de la revolución».⁹⁶

Esta ley de la fe y del amor es la única ley que el san Pablo de Barth no desecha. El motivo estriba en que, a pesar de ser una ley, no tiene intención de crear en el tiempo nada permanente. Al amar, nos oponemos a este mundo mediante algo que no pertenece a este mundo. Aunque este amor pertenezca a otra esfera, es decir, aunque el «instante eterno» del que saca la fuerza el amor difiera de nuestro tiempo, hay que amar aquí.⁹⁷ Los hombres solo podemos hacer algo aquí. Podríamos decir, pues, que el amor es el único puente entre los dos mundos. Solo el hombre que ama está preparado para aguardar la parusía.

En definitiva, el san Pablo de Barth se opone a la politización de lo divino, así como a la divinización de lo humano. Como ya dijimos, del grupo de autores que estudia a san Pablo, Barth es el único que no lo emplea con el fin de tratar sobre política. No ofrece, como es el caso del pensamiento mesiánico antinómico de autores como Benjamin, una alternativa a la ley vigente, porque considera que nosotros no podemos diseñar ningún nuevo orden legítimo.

La reflexión de Barth no es política, pero tampoco puede considerarse antipolítica. Más bien habría que decir que se centra en algo que pertenece a otra esfera; que es, por lo tanto, inconmensurable. Y alerta del craso error que sería emplear una esfera para hablar de la otra. Advierte de que quien trate la cuestión de la ley y del poder de este mundo debe tener presente que no puede hacerlo a partir de san Pablo, ni, por extensión, a partir de la teología.

Si Barth no se acerca a san Pablo con ningún interés político, ni trata sobre la llegada del mesías, ¿por qué lo hemos elegido para hablar del mesianismo antinómico? Porque trata un tema mesiánico por excelencia, a saber, la ilegitimidad del poder constituido, y, sobre todo, porque está en la base de una lectura de san Pablo que sí es abiertamente política: la de Jacob Taubes.

3.2. Jacob Taubes. La teología política de san Pablo

Jacob Taubes (1923-1987) fue un renombrado profesor de estudios judíos que estuvo vinculado, junto con Marcuse, al movimiento estudiantil de izquierdas de los años sesenta y setenta. Enseñó en algunas prestigiosas universidades de los Estados Unidos y fue profesor de la Universidad Libre de Berlín.

En 1979, Taubes visitó a Carl Schmitt y le propuso una novedosa forma de leer a san Pablo. Schmitt, entonces ya enfermo, le instó a hacer pública su original lectura. Esto no sucedió hasta que Enno Rudolph invitó a Taubes al Instituto de Investigación de la Comunidad Científica de Heidelberg, en 1987. Fue entonces cuando Taubes, gravemente enfermo, presentó su lectura de san Pablo a lo largo de cuatro intensos seminarios.

La tesis principal de Taubes es que la finalidad de este texto, aparentemente teológica, es profundamente política: la misión de san Pablo es fundar un nuevo pueblo.⁹⁸ San Pablo se encuentra, pues, en la misma situación que Moisés,⁹⁹ aunque a diferencia de él se dispone a abrir el pueblo a los paganos. Este objetivo le crea muchos enemigos. Por un lado, los judíos le consideran un trouble-maker porque ha roto el equilibrio que mantenían al no tener que rendir culto al césar sin por ello ser acusados de revolucionarios. Por otro, los cristianos procedentes del judaísmo le consideran el diablo porque no están dispuestos a que los paganos también sean incluidos en este nuevo pueblo. Según los judíos bautizados, la circuncisión debía ser un requisito para convertirse en cristiano.

Con la Carta a los Romanos, san Pablo intenta hacerles entender que el pueblo cristiano debe extenderse más allá de los confines del judío. En este sentido, es significativo que en la carta haga referencia a una colecta de dinero procedente de Macedonia que san Pablo quiere llevar a Jerusalén.¹⁰⁰ San Pablo no está seguro de si este regalo será aceptado, porque se trata de un presente «envenenado», como dice Taubes, puesto que este dinero procede de cristianos paganos. San Pablo quiere lograr que acepten el regalo, puesto que ello significaría que han entendido y aceptado que el pueblo cristiano es universal, a saber, que los paganos no están excluidos de él.

Para asentar las bases de este nuevo pueblo universal, san Pablo debe efectuar una tergiversación de los valores vigente hasta entonces. Según Taubes, san Pablo se opone, concretamente, a las dos formas de asociación de aquel momento: al Imperio romano y a la ley judía. En palabras de Taubes:

Hay que intentar sacar a la luz la carga «política» de la reflexión de Pablo. Yo leo la carta a los Romanos como legitimación y formación de una Nueva Alianza social, la ecclesia en devenir, frente al Imperio romano, de una parte, y, de otro, frente a la unidad étnica del pueblo judío.¹⁰¹

Así pues, el Pablo de Taubes se opone, por un lado, al Imperio romano. De hecho, sugiere que la Carta a los Romanos debe leerse como una declaración de guerra al mismo. En este punto, Taubes afirma, siguiendo a Barth y, en gran medida, contra Schmitt, que el Imperio romano es el mal y que hay que vencerlo. Como observa Monod, en Theologische Existenz Heute!, de 1936, Barth había empleado a san Pablo contra las pretensiones del estado total nazi. Dios es el radicalmente Otro y no puede emplearse para legitimar ningún orden político determinado.¹⁰² Schmitt respondió indirectamente a esta idea en el prefacio de la edición de 1933 de su Teología política I. En él, el jurista católico se opuso a esta teología del «radicalmente Otro» afirmando que lo político es el Das Total, de modo que no hay, ni puede haber, lugar alguno para ningún Otro. Para Schmitt, una grieta entre el Estado y la conciencia significaría la ruina del Estado. Pero Taubes defiende, precisamente, esta grieta. Considera que justamente ella es el soufflé del cristianismo. El Pablo de Taubes insta a desmarcarse del imperio. El nuevo pueblo no debe coincidir con él.

El Pablo de Taubes también se opone a otra ley: la judía. La ley judía no puede proporcionar la salvación porque ella es responsable de la crucifixión de quien realmente debe traerla, el mesías. En las célebres palabras de Taubes: «El imperator no es el nomos, sino el clavado por el nomos en la cruz».¹⁰³

En resumidas cuentas: el Pablo de Taubes entiende el Imperio romano y la ley judía como katechon, es decir, como frenos que impiden la llegada de la libertad. Solo si se interrumpe la lógica katechontica podrá llegar la salvación. Así pues, Taubes es apocalíptico en el sentido que Reyes Mate otorga a este término. Como Schmitt, Taubes considera que hay algún freno que fortalece el orden presente e impide la llegada de lo nuevo, aunque a diferencia de él, el Pablo de Taubes es partidario de librarse de este freno y de acelerar esta venida.

Contra estas dos formas de asociación articuladas alrededor de una ley particular, San Pablo propone una institución «universal», la Iglesia, que debe caracterizarse por disolver todas las diferencias y fronteras, políticas, sociales y sexuales. La idea que subyace en su crítica de las leyes vigentes es la siguiente: ningún poder constituido, ningún orden político, es legítimo —solo pueden ser legales.

Según Taubes, en la visión paulina de todo orden político como absolutamente ilegítimo está implícita una visión nihilista de lo mesiánico: lo mesiánico requiere de la destrucción de este mundo. Este mundo, así como las leyes que imperan en él, es lo más irredento. Es por eso que no habrá una transición entre este mundo y la redención. Deberá haber una interrupción. Para Taubes, esta lógica mesiánica nihilista que opera en san Pablo presenta una sorprendente analogía con el nihilismo visible en el «Fragmento teológico-político» de Walter Benjamin. Para ambos, la redención solo puede acontecer cuando la forma del mundo presente haya pasado. Escribe Taubes:

Mi tesis es que este concepto de nihilismo que aquí desarrolla Benjamin es también el hilo de Ariadna del hos me, del como si no, de las cartas a los Corintios y a los Romanos. El mundo pasa; la morphé de este mundo decae. La relación con el mundo es aquí, en el sentido del joven Benjamin, política mundial como nihilismo […]. Benjamin —y este es el paralelismo asombroso— posee un concepto paulino de creación.¹⁰⁴

También para Taubes la ley de este mundo es profundamente ilegítima. Su observancia sitúa al hombre en las antípodas de la redención. Para ilustrar esta idea, Taubes alude al estrafalario movimiento mesiánico del siglo XVIII, el sabatanismo,¹⁰⁵ que alabó la total transgresión de la ley. Para el líder de este movimiento, el pecado sin medida e, incluso, la apostasía, eran consideradas posibles vías hacia la redención.

Según Taubes, la radical oposición a la ley es el núcleo del mensaje mesiánico paulino. Taubes sostiene que, desafortunadamente, ni el judaísmo rabínico ni el cristianismo lo comprendieron. Este elemento mesiánico paulino, que es el núcleo de lo que Scholem llama «mesianismo interiorizado» —que, según Taubes, no se opone al mesianismo público, como sostiene Scholem, sino que es consecuencia del hecho de que la redención pública no llegará nunca—, no fue asumido por el judaísmo, debido al miedo que los rabinos, celosos de la ley, profesaban respecto de cualquier cuestionamiento del nomos, ni tampoco por el cristianismo, que se empeñó en construir una sociedad cristiana en el Sacro Imperio Romano.

El error que tanto el judaísmo rabínico como el cristianismo cometieron fue, pues:

no llegar a comprender que la interpretación paulina de la idea mesiánica, es decir lo que Scholem llama justamente el mesianismo interiorizado, era el fundamento de una teología política en la que la instancia teocrática se entendía en un sentido no político.¹⁰⁶

Ni el judaísmo rabínico ni el cristianismo se percataron, pues, de que las cartas de san Pablo son portadoras de la lógica mesiánica por excelencia, ciertamente compleja, que pasa por la supresión de la ley. Según el Pablo de Taubes, el cristiano debe rechazar toda norma y vivir en un continuo estado de excepción. Toda regulación le aleja de la verdadera experiencia de la fe.

Tras este recorrido por la argumentación de Taubes estamos en condiciones de proponer tres posibles respuestas a las tres cuestiones problemáticas de todo mesianismo:

¿Qué operación efectúa el mesías? La supresión de la ley.

¿Dónde y cuándo acontece la redención? Según Taubes, el núcleo de esta carta paulina es lo que el judeocristianismo tiene que ofrecer como alternativa política. Taubes parece apuntar, aunque no lo desarrolla, que el estado de excepción en el que debe vivir el cristiano debe ser, también, el rasgo principal de la política. La sociedad podrá considerarse redimida cuando viva de acuerdo con este estado de excepción. Y no hay que ser quietistas, sino provocarlo. Taubes desmonta, pues, la distinción de Scholem entre el mesianismo supuestamente interiorizado del cristianismo y el mesianismo supuestamente público del judaísmo.

3.3. Alain Badiou. La negación antidialéctica de la ley

Alain Badiou sí que manifiesta explícitamente su interés por emplear a san Pablo para formular un modelo político. Nacido en Rabat (Marruecos) en 1937, Badiou es uno de los filósofos continentales vivos de más renombre. Profesor de L’École Normale Supérieure y del Collège International de Philosophie, su pensamiento, que se inscribe en la izquierda radical, se ha visto decisivamente configurado por el psicoanálisis y el marxismo.

De su amplia obra, aquí nos interesa su lectura política de san Pablo, que publicó en 1997 con el título San Pablo: la fundación del universalismo. Ateo declarado, Badiou no se acerca a las cartas de san Pablo con una actitud confesional, sino llamado por un único propósito que cabe tildar de político: hablar de las aporías teóricas, especialmente políticas, de la actualidad.

Según Badiou, en los textos de san Pablo opera una confrontación entre dos conjuntos de conceptos: la gracia se opone a la ley, la vida a la muerte, la fe a las obras. San Pablo explica que Jesús ha venido a mostrar la primacía de los primeros términos de cada uno de estos binomios por encima de los segundos. Lo que debe salvarnos es la fe y la gracia, no las obras supuestamente buenas. San Pablo afirma que «no estáis bajo la ley sino bajo la gracia» (Rm 6,14). Si la salvación se consiguiese mediante la ejecución de una serie de obras o gracias al cumplimiento de la ley, solo estaría destinada a unos cuantos. Esto se debe al carácter predicativo, particular y parcial de la ley. La gracia, en cambio, en tanto que gratuita, es universal: llega sin ser merecida, no es una recompensa.

En resumidas cuentas, la gracia, la fe y el amor deben inaugurar una universalidad que suprima todo tipo de diferencia social, política y sexual. Badiou señala muy lúcidamente el vínculo implícito en el texto de Pablo entre la gratuidad de la salvación y la abolición de las diferencias: la redención solo puede significar el fin de las diferencias si es fruto de la gracia y no de la ley, porque solo algo que carece de causa —que es gratuito— puede colapsar las leyes y las diferencias.¹⁰⁷ ¿Cómo podrían abolirse las leyes clasificatorias mediante la adhesión a las leyes y la suscripción a las diferencias? Resultaría imposible.

Otra idea que singulariza la propuesta de Badiou radica en la respuesta que ofrece a la siguiente pregunta: ¿Cómo y cuándo se da el paso de la esfera de la muerte a la de la vida? Según Badiou, esta transformación se opera en la resurrección de Cristo. Badiou explica que hay una tendencia a entender la resurrección de Cristo como una negación dialéctica de su muerte. Para los artífices de esta lectura, en la resurrección se preserva algún aspecto de la muerte, del pecado y de la ley. Esta es la propuesta de la dialéctica hegeliana, según la cual la resurrección es entendida como la negación de la negación. Esto significa que la muerte, el pecado y la ley son un momento necesario de lo absoluto, es decir, articulan el paso hacia un momento superior. El sufrimiento, pues, es entendido como redentor.

Badiou se desmarca claramente de esta manera de leer la resurrección. Para él, el acontecimiento decisivo no es la muerte de Jesús, sino su resurrección. Está proponiendo, pues, desdialectizar el acontecimiento Jesús. La tesis principal de su obra es que la resurrección debe leerse de manera antidialéctica. La resurrección no es la negación de la negación, tal como pretende la dialéctica hegeliana, sino que en ella opera el rechazo antidialéctico de la muerte y de la ley. Dicho de otro modo, la gracia no es un momento de lo absoluto (eso rescataría la ley), sino una afirmación sin ninguna negación preliminar.¹⁰⁸ La lectura, política, que Badiou propone de san Pablo pasa por alejarse de las lecturas dialécticas que privilegian los momentos negativos. Ningún aspecto de la muerte, la ley y el pecado es preservado en la resurrección. Para Badiou, el programa de san Pablo es, pues, matar la muerte.¹⁰⁹ Y esto acontece en la resurrección, cuya función es fundar un sí universal que excluya toda diferencia.¹¹⁰ Según Badiou, este es el modelo de universalismo revolucionario implícito en los textos de san Pablo.

¿Cuál es, entonces, el valor que, según Badiou, san Pablo atribuye a la muerte? La muerte de Cristo permite que el acontecimiento de la resurrección tenga implicaciones para este mundo, es decir, para la inmanencia. Sin la muerte de Cristo, la resurrección no afectaría —no transformaría— el mundo de la ley y el pecado. En palabras de Badiou:

La muerte nombra aquí una renuncia a la transcendencia. Digamos que la muerte de Cristo es el montaje de una inmanentización del espíritu. Pablo tiene perfectamente consciencia de que el mantenimiento de una transcendencia radical del Padre no permite ni el acontecimiento, ni la ruptura con el orden legal.¹¹¹

Así pues, la muerte es importante en la medida en que crea las condiciones de posibilidad para que la resurrección conlleve la erradicación de las leyes. Badiou plantea, entonces, otra cuestión: ¿dónde conducirá esta eliminación de la ley? ¿Esta abrogación de la ley significará el retorno a un estadio anterior? Es cierto que, antes de la ley, la vía de la muerte estaba muerta, igual que sucederá en el mundo de la salvación. Sin embargo, Badiou subraya que la vida inocente que precedía a la ley desconocía la salvación, porque el sujeto sale de la inocencia gracias a la ley. La aparición de la ley constituye, pues, un arma de doble filo: con la ley, la muerte cobra vida, pero también cobra vida la idea de la salvación. La salvación significará la apertura de una vía de vida y amor que ya no requerirá de ley alguna. La redención es algo más que la restitución del Paraíso, como vimos a propósito del origen del mesianismo. Esto no es sino una forma de decir que la Caída ha sido necesaria.

La idea subyacente a esta hipótesis, clásica, ha sido conducida a su límite por Slavoj Žižek. Según él, la Caída y la redención son análogas. Cristo repite el gesto redentor de Adán: la redención no «deshace» la Caída, sino que la repite.¹¹² Con la Caída aparece, claro está, el pecado, que presenta unas connotaciones negativas. Pero es gracias a ella que surge, también, la libertad. La Caída supone, pues, la emergencia de la libertad, y esto es lo que también sucede, exactamente, en la redención. Dicho de otro modo, una vez la Caída ha acontecido, no se pretende volver al estado previo. Esta es, si acaso, la propuesta del gnosticismo: se ha producido una caída de la dimensión espiritual a la material y se quiere retornar a la espiritual. Žižek, en cambio, sostiene que para el cristianismo la Caída ya constituye la salvación. La redención no es la negación de la Caída, sino su realización.¹¹³

Volviendo a la oposición de Badiou a la ley: Badiou es consciente de que hay que enfrentarse a esta cuestión con cautela, porque, aunque en Romanos 10,4 san Pablo afirma que Cristo es el fin de la ley, en Romanos 13,10 escribe que el amor es el cumplimiento de la ley. Badiou se halla frente al mismo problema que Barth y Taubes: «¿hay que desechar completamente la ley?». La respuesta que proporciona está en consonancia con la clásica respuesta que el cristianismo ofrece a esta cuestión: en san Pablo no hay contradicción alguna, porque la nueva ley es una ley no literal, una ley del espíritu, una ley que está más allá de la ley: el amor. Y el amor es vida y libertad.¹¹⁴

Se ha sintetizado sagazmente el gesto de Badiou afirmando que su originalidad consiste en «leer el gesto mesiánico políticamente, el cual, según defiende, consiste en un rechazo no-dialéctico de la Ley como principio de Muerte que obstruye y retrasa la prometida explosión de vida pura».¹¹⁵

Hay que subrayar que se trata de una lectura de san Pablo al servicio de una visión de lo político fuertemente enraizada en un cierto marxismo: la libertad pasa por derrocar al poder.

3.4. Balance del mesianismo antinómico

Tras este recorrido por las propuestas mesiánicas de Benjamin, Barth, Taubes y Badiou estamos en condiciones de señalar en qué consiste el mesianismo antinómico del siglo XX. Aunque escriban desde ángulos bien distintos, Benjamin, Taubes y Badiou comparten la voluntad de derrocar el poder vigente. Se oponen, pues, a la idea schmittiana de reforzar el poder. Benjamin, desde su ecléctico pensamiento marxista nutrido de la tradición judaica, afirmaba que el advenimiento del mesías significaría el fin de la opresión de la ley. Taubes, con el sabatanismo en mente, realzaba el carácter antinómico y nihilista de la propuesta de san Pablo. Badiou, con su negación antidialéctica de la ley, niega todo valor a la ley.

Ahora bien, por lo que se refiere a Barth, hay que ir con cuidado: él no lee a san Pablo como antinómico. Precisamente advierte del error de querer llevar a cabo la revolución. Simplemente se limita a advertir que en san Pablo no se encuentra ningún tipo de ley que pueda fundamentar un orden terrenal legítimo. Así pues, lo único que comparten estos autores es la idea de que todo poder constituido es ilegítimo.

Bajo este paralelismo se esconden profundas diferencias.¹¹⁶ La más flagrante la constituyen las diferentes alternativas que diseña cada uno de estos autores. Benjamin propone aniquilar la violencia mítica, Taubes es partidario de suprimir el katechon y acelerar la venida del mesías, y Badiou sugiere negar la ley de manera antidialéctica. Todos proponen algo político, aunque, sin embargo, resulta particularmente difícil poner en relación estas propuestas, porque estos tres autores se dedican mucho más a criticar el orden vigente que a explicar en qué consiste exactamente la salida que ofrecen. Por otro lado, por lo que se refiere a Barth, él no tiene nada que decir en materia política. Podríamos definirlo como un escéptico.

Ahora bien, lo que llama particularmente nuestra atención no es la diversidad de sus alternativas políticas. El punto que, de ahora en adelante, va a centrar nuestro análisis es una idea que todos ellos comparten y que, a nuestro juicio, es cuestionable: que la ley puede derrocarse. ¿La lógica de san Pablo es realmente tan simple? Y podemos extender esta duda más allá de las cartas de san Pablo. ¿La ley puede ser derrocada, tal como proponen Benjamin, Taubes y Badiou? Eleanor Kaufman (2008) es crítica con esta tesis de Badiou y consideramos que su objeción puede aplicarse a todos estos pensadores antinómicos y servirnos de puente hacia los acercamientos mesiánicos a la experiencia que emplean la ley como instrumento de la redención. Kaufman recurre a Lacan para mostrar que el hecho de querer escaparse a la ley es un síntoma de la incapacidad de escapar de ella. Lo hace aplicando al Pablo de Badiou los resultados del análisis que Lacan efectuó de la obra de Sade en su séptimo seminario, en el curso 1959-1960, publicado como The Ethics of Psychoanalysis,¹¹⁷ y en su ensayo «Kant with Sade», aparecido en October.¹¹⁸ Aparentemente, las propuestas de Kant y Sade son opuestas: mientras que el primero es partidario de actuar según una máxima universalizable, el segundo se inclina por maximizar el propio placer. Según Lacan, empero, Sade no se dio cuenta de que la estructura del deseo está estrechamente relacionada con la de la ley. Es decir, no se percató de que la «forma» de su formulación es análoga a la kantiana. El deseo no se opone a la ley, según Lacan, sino que depende de ella. En palabras de Kaufman:

El mismo acto de querer derrocar la ley, especialmente en la medida en que la ley puede vincularse con el estado, es sintomática de la incapacidad para escapar de las estructuras de la ley y del estado. Y esta es precisamente la idea que Lacan señala al argüir que Sade, en última instancia, refuerza, y no socava, el sistema kantiano, dado que el mismo acto de intentar derrocar la ley o el estado significa que aún se está enredado en su lógica.¹¹⁹

Como veremos, para una serie de autores mesiánicos, permanecer dentro de la esfera de la ley es positivo. Si la ley pudiese abolirse eficazmente, ya no habría lugar para ningún tipo de diferencias, unas diferencias que, para una serie de autores, son, precisamente, preciados medios para la salvación. Sin las diferencias constitutivas de la ley, no puede haber redención.

Como dijimos tras examinar el pensamiento de Schmitt, el antimesianismo y la simpatía por el nomos no siempre van de la mano. Dos autores profundamente mesiánicos son fervientes partidarios del nomos. Nos referimos a Franz Rosenzweig y Emmanuel Lévinas.

4. Estrategias mesiánicas antinómicas a favor del nomos

4.1. Franz Rosenzweig: la ley moral como antídoto contra la ley natural

Según Franz Rosenzweig, la redención pasa por la oración y el cumplimiento de la Halajá. Este modo de entender la redención hace que el mesías deje de ser necesario.¹²⁰ Es decir, para salvarnos, ya no nos hace falta el rescate de alguien procedente de otro mundo. Con lo que tenemos aquí, hay más que suficiente. Disponemos de los medios necesarios, porque ellos tienen una impronta de lo divino.

Rosenzweig nació en Cassel, Alemania, en 1886, en una familia judía asimilada de comerciantes adinerados. Desde sus primeros textos, Rosenzweig mostró un vivo interés por la obra de Hegel, que fue el objeto de estudio de su tesis doctoral. De hecho, toda su obra posterior puede definirse como un intento de mostrar la fractura inevitable de la totalidad hegeliana sirviéndose de algunas categorías pertenecientes al pensamiento judío.

Para Rosenzweig, el rasgo esencial del judaísmo es la y, a saber, la dislocación o interrupción de toda síntesis totalizadora.¹²¹ Esta idea no solo constituye una de las piezas fundamentales del pensamiento de Rosenzweig, sino que también influyó enormemente en su estilo. Su obra más importante, La estrella de la redención (1921), no es sino la compilación de una serie de postales que envió a su madre desde las trincheras de los Balcanes durante la Primera Guerra Mundial. En ella, Rosenzweig muestra, contra Hegel, el carácter fragmentario de la totalidad. Intenta demostrar que la absoluta interdependencia entre Dios, el mundo y el hombre, postulada por la dialéctica hegeliana, es ficticia. En realidad, Dios, el mundo y el hombre son tres realidades aisladas. Entre ellas no hay lazo real alguno. La metafísica, la metalógica y la metaética, las disciplinas que tratan, respectivamente, de estas tres realidades, no consiguen entrelazarse. En ellas no hay ningún elemento que permita este lazo. Dios, el mundo y el hombre, solitarios, están cerrados sobre sí mismos. Rosenzweig dedica a cada uno de ellos uno de los tres libros que configura la primera parte de su obra, y despedaza su supuesta unidad, de la que tan convencido estaba Hegel. Ya no hay una totalidad, sino tres: tres en-sí-mismos, solitarios, que nada saben del afuera. Cada uno está «concluido en sí, con los ojos dirigidos al propio interior, cada uno un Todo él mismo».¹²²

Según Rosenzweig, que la empresa de Hegel no sea viable no significa que estos tres en-sí estén condenados a un aislamiento perpetuo. Rosenzweig tiene el convencimiento de que presentan algún tipo de unidad, pero sostiene que lo que la permite está fuera del mundo. Es más, su unidad se halla fuera del mundo. Con esta idea, Rosenzweig se opone al idealismo, que niega la exterioridad del sistema.

Ahora bien, ¿cómo pueden estos elementos salir de su ensimismamiento y establecer una relación con los otros? ¿Qué manera hay de «ensamblar estos elementos subterráneamente destrozados»?¹²³ La propuesta de Rosenzweig es la siguiente: esta nueva unidad solo se puede dar gracias a la revelación. Dios crea y se revela. Es mediante la revelación que Dios sale de él y va hacia el hombre. En este proceso, Dios abandona su soledad y derrama amor sobre el hombre, que es el otro polo de este amor. La revelación, pues, traza un puente entre Dios y el hombre. Es entonces cuando el mundo, que hasta este momento seguía aislado, entra en relación con Dios y el hombre mediante el siguiente proceso: el hombre, al recibir este amor, se ve empujado a salir de sí mismo y va hacia el mundo. Si el hombre está dispuesto a abrirse al amor de Dios, el amor divino le sacará del aislamiento y le situará en el mundo, en la proximidad del vecino. En resumen, Dios se dirige hacia el hombre; este, a su vez, se vuelve hacia el mundo impulsado por el amor divino que acaba de recibir.

En pocas palabras: la totalidad no se consigue mediante el proceso dialéctico que protagoniza la Idea, sino mediante la relación que establecen Dios, el hombre y el mundo gracias al proceso creación-revelación-redención. A la omniabarcante lógica hegeliana de la Idea, Rosenzweig opone la lógica de la creación.

Este proceso descrito por Rosenzweig solo tiene sentido a la luz de su división de la existencia en tres estadios. En el primero se daba una conexión natural entre los seres. Pero luego advino la separación y la muerte, hecho que inaugura el segundo estadio, caracterizado por el carácter fragmentario de la totalidad. La unidad ha sido despedazada. Nos hallamos en el estadio trágico. El héroe trágico tiene ante sí las ruinas del orden mítico, pero aún no es capaz de erigir nada nuevo. ¿Cómo escapar de esta muerte? Según Bielik-Robson, hay tres opciones.¹²⁴ El héroe puede elegir retornar al estado mítico, volviendo, así, al mundo de la ley mítica y la injusticia. Puede, también, adoptar una actitud postrágica, consistente en permanecer en este fuera-de-la-ley. Así se asegura de no volver a caer en la injusticia y en la culpa del estadio mítico, aunque, desafortunadamente, tampoco conseguirá erigir justicia alguna. Finalmente, puede elegir la vía mesiánica. Esta es la propuesta de Rosenzweig: el hombre, al haberse situado más allá del mundo natural y mítico, hace posible que Dios se dirija a él. Abre un espacio que permite que Dios le apele, se revele. Y, mediante la revelación, Dios derrama amor sobre el hombre. Esto impulsa al hombre a amar al prójimo. Este proceso permite, pues, establecer unas nuevas relaciones. Solo así encontrará una vía efectiva que evite el retorno a lo mítico, y que le sirva para entrar en el tiempo mesiánico.

Ahora bien, ¿cómo podemos acoger el inmenso amor divino? ¿Y cómo podemos ofrecer amor a nuestro alrededor? ¿Cómo debe amarse? ¿En qué debe consistir, amar al prójimo?

El amor, es decir, lo que permite la tan anhelada nueva totalidad, procede de otro mundo. Esta totalidad «irrumpe desde lo infinito y vuelve a sumergirse en lo infinito […] [S]e trata de un infinito exterior al mundo y frente al cual ese es algo finito».¹²⁵ La llegada de este elemento foráneo impetuoso constituye un grave peligro, puesto que puede suponer la aniquilación de este mundo. Pero Rosenzweig pone un especial énfasis en la idea de que este mundo no tiene que ser destruido en su totalidad, sino que tiene que ser redimido. Tiene que haber un medio, pues, que permita que este amor divino no destruya al mundo entero. Debe existir algún canal que evite que los efectos destructores de este amor se propaguen por todos los rincones del mundo. Para Rosenzweig, este canal es la ley. Solo mediante la ley, el amor divino puede proporcionar la tan anhelada unidad. Solo puede propiciarse la redención mediante la ayuda, o la guía, de la ley.

La tercera parte de la voluminosa obra de Rosenzweig está dedicada a esta cuestión. La oración, así como la observancia de las prescripciones y los preceptos, contribuye a la unificación de los tres mencionados pedazos, a saber, a la redención. En cambio, el pecado retrasa la llegada del Reino. Así pues, para la misión mesiánica, la ley no debe ser desechada, sino al contrario.

Scholem (1971) ofreció una ilustrativa metáfora de esta concepción de la ley: la ley es como un pararrayos. Si la revelación y el amor divinos son lo único que puede redimirnos, pero, a la vez, en tanto que rayos potentísimos, pueden destruir todo aquello que tocan en menos de un segundo, tenemos que encauzar esta fuerza aniquiladora. La ley constituye, precisamente, este canal. Ella funciona como un efectivo pararrayos que garantiza que el rayo llegue a buen puerto: Dios se acerca al hombre mediante el amor, pero el hombre, limitado, no puede acoger este amor infinito. Por ello necesita relacionarse con Él mediante algo limitado: la ley. A su vez, el hombre debe ir hacia su prójimo mediante el amor. Pero hay que dotar de un rumbo a este amor, ciego. La espontaneidad del amor es peligrosa, porque nos aferra a este mundo. Hay que evitar que este amor devenga demasiado mundano. Y la única forma de conseguirlo es seguir la vía de la ley.

Así pues, según Rosenzweig, el mundo divino y el mundo mítico-natural no entran en relación mediante un proceso dialéctico, sino mediante la revelación divina que fluye de una esfera a otra mediante un efectivo canal: la ley.

Hay que subrayar que el cumplimiento de la ley no provoca la redención. La función de la ley es más modesta, podría decirse. Ella acelera la llegada de la redención y, en cierto modo, la anticipa. Es como si la redención ya se diese aquí y ahora. En palabras de Rosenzweig: «acelerar el futuro, hacer de la eternidad lo más próximo, el hoy. Esa anticipación del futuro hacia el instante tendría que ser una verdadera transformación de la eternidad en un hoy».¹²⁶ Esto significa que, para el judaísmo, tal como lo entiende Rosenzweig, la temporalidad no es un crecimiento hacia la redención, sino solo su espera. En este punto, el judaísmo se diferencia claramente del cristianismo, en el que no está permitido anticipar la redención. Rosenzweig examina esta diferencia mediante una comparación de la liturgia de las celebraciones judías y cristianas. Concluye que en el año litúrgico cristiano no se celebra ninguna festividad de la redención, mientras que, en el judío, sí puede identificarse una: la festividad de los Días Tremendos.¹²⁷

Ahora bien, hay que ser precavidos y no afirmar que Rosenzweig es un firme defensor de la ley. En realidad, en la obra del pensador judío operan dos tipos de ley bien distintos, que él valora de forma casi opuesta. Rosenzweig está proponiendo que el hombre cumpla la ley divina para oponerse a la ley natural: la obediencia de la ley que procede de Dios debe permitirnos salir de la ley del mundo natural y mítico en la que estamos sumidos. La natural y mítica debe ser destruida mediante el amor, canalizado, a su vez, mediante la ley. La ley divina, heterónoma, de otro mundo, debe servir para contrarrestar la de este. Lo que nos debe rescatar de este mundo procede de otro. No podemos tirarnos de los pelos para sacarnos del charco mítico en el que estamos sumidos. Algo exterior debe ayudarnos. El barón de Münchausen no es, pues, el modelo de Rosenzweig.¹²⁸

La concepción negativa que tiene Rosenzweig del mundo mítico debe permitirnos comprender su oposición al sionismo o, como explica en La estrella de la redención, la necesidad de que el pueblo judío sea ajeno a todo Estado. Un Estado es una organización que pretende conseguir (o preservar) algo en este mundo. La historia debe servirle para conseguir algo que aún no posee. Pero el pueblo judío, según Rosenzweig, ya posee «la inmediatez de todos los individuos a Dios en la comunidad perfecta de todos con Dios», de modo que «no necesita conquistarlo en el largo curso de la historia del mundo».¹²⁹

En pocas palabras, la ley moral, de origen divino, debe servir para distanciarse de la mítica.

4.2. Emmanuel Lévinas: la ley para (ser) de otro modo que ser

Emmanuel Lévinas captó y desarrolló este punto, especialmente en De otro modo que ser, o más allá de la esencia y Cuatro lecturas talmúdicas.¹³⁰ La ley moral, a saber, el Talmud, es la herramienta para escaparnos de la opresión de la ley natural. Si Rosenzweig se enfrenta a Hegel, Lévinas dialoga críticamente con Heidegger. Según Lévinas, la filosofía occidental tradicional, que llega hasta Husserl y Heidegger, comete un grave error: ignora que fuera del ser hay algo. Es decir, la filosofía «ontologista» considera que la verdad es una exhibición del ser a sí mismo y que no hay nada fuera de él. Para Husserl y Heidegger, el ser se muestra en el tiempo. Es más, el ser está temporalizado. A pesar de esto, consideran que el ser no se divide: no hay en él separación alguna porque nada interrumpe el flujo del tiempo, de modo que puede decirse que el ser «difiere en la identidad». Sostienen que la esencia del ser es la temporalización del tiempo, pero de un tiempo que siempre es el mismo. Según Lévinas, estos pensadores entienden el ser como movilidad inmóvil o como modificación sin alteración ni transición.¹³¹

La concepción que estos filósofos tienen del sujeto está claramente determinada por su concepción del ser. Para ellos, el sujeto, en su coincidencia consigo mismo, es la garantía de la aventura del ser. El sujeto reconstruye lo que, debido a la temporalización del tiempo, parecen pedazos inconexos de ser.

Lévinas se opone a esta visión del mundo y de la experiencia. Según él, la aventura del ser descrita por Hegel, Husserl y Heidegger no constituye una aventura real, porque no comporta peligro alguno. Se cierra sobre sí misma porque el sujeto se pertenece de antemano.¹³² El ontologismo heideggeriano reduce la subjetividad a la conciencia de sí mismo, a la coincidencia e identidad del sujeto consigo mismo. Y esto, según Lévinas, crea una atmósfera irrespirable, carente de oxígeno, terriblemente opresora.¹³³ La única manera que tiene el hombre de escaparse a esta repetición infinita de lo mismo es estar vinculado a algo que caiga fuera del terreno del ser. La libertad y, por ende, la redención, solo pueden darse gracias a algo externo al ser.

Es necesario encontrar para el hombre un parentesco distinto a aquel que lo remite al ser, lo cual tal vez permitiría pensar esa diferencia entre mí y el otro, esta desigualdad, en un sentido radicalmente opuesto a la opresión.¹³⁴

Más allá del ser hay algo, y el hombre debe dirigirse hacia allí porque solo puede rescatarle algo que pertenece a otra esfera, a saber, que es trascendente, que presenta la marca de la heterenomía, que no funciona según las normas del ser ni puede dar cuenta de ellas. El hombre tiene que aprender a vivir más allá del ser o, lo que es lo mismo, autrement qu’être. Como reza la traducción castellana, tenemos que vivir de acuerdo con «otro modo que ser».

No se trata de un nuevo modo de ser, sino de un modo distinto al ser. Tampoco se trata del «no-ser» o de la «nada». La trascendencia de la que Lévinas habla está más allá del ser, pero no es su negación (ni tampoco su negación dialéctica).

Pero ¿qué quiere decir lo otro que el ser? […] Pasar a lo otro que el ser, de otro modo que ser. No ser de otro modo, sino de otro modo que ser. Tampoco —y menos aún— no ser. Pasar no equivale a morir. El ser y el no-ser se esclarecen mutuamente y desarrollan una dialéctica especulativa, la cual es una determinación del ser.¹³⁵

¿Y qué se halla, más allá del ser? ¿Qué es, lo que trasciende al ser? Dios. Buena parte de la tradición occidental ha equiparado a Dios con el ser. Lévinas, en cambio, habla de un Dios no contaminado por el ser.

¿Cómo puede el hombre entrar en contacto con Dios? Aquí es donde entra en juego el mesianismo. Para Lévinas, el mesianismo no es la certeza de que llegará un hombre que pondrá fin a la historia, sino nuestra capacidad de cargar con el sufrimiento de los otros.¹³⁶ De hecho, el mesías no es ajeno a nosotros; mesías es todo aquel que asume como constitutiva de uno mismo la tarea de cargar con el sufrimiento de los otros. El instante en el que adopto esta actitud constituye el tiempo mesiánico, porque en él el orden de lo divino se cruza con el humano. Lo explica magistralmente Garrido-Maturano del siguiente modo:

Se podría decir que este instante es justamente un instante mesiánico, porque es el tiempo en el cual la huella de Dios entre los hombres, a saber, la orden de cargar con la responsabilidad por el otro, se manifiesta en la obediencia a esa misma orden dada en el rostro sufriente del hermano. En tanto instante mesiánico, en tanto tiempo de «responsabilidad universal» por todo lo vivo, este tiempo es el tiempo del advenimiento del Reino de Dios a la historia.¹³⁷

Así pues, el Reino de Dios puede estar permanentemente adviniendo gracias a la aventura de la relación con el Otro.

De acuerdo con este descubrimiento, el sujeto debe adoptar una determinada actitud: exponerse al otro. El hombre está cerrado, encapsulado en el ser, y debe abrirse al otro a través de cuyo rostro se atisba el infinito, a saber, Dios. No debe hacer nada concreto, sino solo adoptar una actitud que Lévinas denomina, sin atribuirle ninguna connotación negativa, «pasiva». Hay que desnudarse delante del otro, desconocido, que nos llama. Solo así puede escaparse a la esencia o al ser. Lévinas no sugiere que el hombre niegue el ser, sino que deje de manifestar un interés por él. Solo así podrá entablar una relación con el otro y, a través de este, con un tercero, a saber, Dios.¹³⁸

Absolución que invierte la esencia; no se trata de negación de la esencia, sino de des-interesamiento, un «de otro modo que ser» convirtiéndose en «para el otro», quemándose para el otro y consumiendo los asideros de toda posición para sí mismo y toda substancialización que tomaría cuerpo a través de esta consumación, hasta las cenizas mismas de esta consumación.¹³⁹

Para Lévinas, la primera significación con la que se topa todo sujeto no es el ser o la esencia, como había pretendido Heidegger, sino la sensibilidad, es decir, la total exposición al otro, con la vulnerabilidad que esta actitud conlleva, y la responsabilidad hacia este otro que, igual de vulnerable que nosotros, nos llama. Dicho de otro modo, la relación con el otro no está mediada por ninguna ley del ser, por ningún principio o idealidad. La relación con el otro debe escaparse a la ontología, debe ser extranjera a la violencia inherente a la ontología. En definitiva, el sujeto es para el otro. Su razón de ser procede de fuera. Así pues, el ser no es suficiente para explicar el sujeto. Algo extranjero le es constitutivo.

La filosofía occidental jamás ha dudado de la estructura gnoseológica y, por tanto, ontológica de la significación. Decir que esta estructura es secundaria dentro de la sensibilidad y que, sin embargo, la sensibilidad en tanto que vulnerabilidad significa, es reconocer un sentido en lugar distinto al de la ontología e incluso subordinar la ontología a esta significación de lo más allá de la esencia.¹⁴⁰

Hay que subrayar especialmente el siguiente punto: Lévinas no se opone a los entes, sino solo al ser. Defiende a los entes, al étant francés, el Seiendes alemán y el ens latín, frente al ser, el être, el Sein y el esse. La redención de los entes pasa por la explosión de la lógica del ser.

Ahora bien: ¿con qué aliado contamos para llevar a cabo dicha tarea? ¿Qué instrumento debe ayudarnos en nuestro intento de salir del ontologismo y atrevernos a emprender el camino errante, pero fértil, del exilio? Este es el punto central que Lévinas toma de Rosenzweig: para el pensador de origen lituano, la única manera que los entes tienen de oponerse a la ley del ser es adherirse a la ley talmúdica. En la obra de Lévinas operan, como en la de Rosenzweig, dos tipos de ley claramente diferenciados. La ley talmúdica debe permitirnos desarraigarnos del mundo de la ley natural, mítica, que es, también, la ley corrupta del Estado. El fuego apocalíptico amenaza con destruir los seres. Pero en su función de pararrayos, la ley moral se encarga de que solo se destruya un cierto modo de ser, pero no los seres en su totalidad.

En este punto vale la pena detenerse un momento para hacer explícita la crítica de Lévinas al Estado:

¿El discurso coherente, que se absorbe todo entero en lo Dicho, no debe su coherencia al Estado que excluye el discurso subversivo mediante la violencia? […] El interlocutor que no se somete a la lógica es amenazado de prisión y de asilo o sufre el prestigio del maestro y la medicación del médico; la violencia, la razón de Estado o el acercamiento aseguran al racionalismo de la lógica una universalidad y a la ley su materia sumisa. 141

Así pues, la ética y la ley talmúdica constituyen una energía antinómica. Como explica Bielik-Robson, se trata de una estrategia antinómica al servicio de la ley; la ley moral sirve para contrarrestar la ley del ser o, lo que es lo mismo, la ley divina es un efectivo virus en el organismo del ser.¹⁴² Procede de fuera de este mundo, pero depende de los hombres hacer un buen uso de ella.

5. Mesianismo antinómico frente a mesianismo a favor del nomos

Ahora estamos en condiciones de señalar las diferencias cruciales entre los mesianismos antinómicos y aquellos que se muestran partidarios del nomos.¹⁴³ Antes que nada, queremos subrayar que hemos incluido a Karl Barth en el primer grupo a pesar de que, como ya hemos señalado, merecería una reflexión aparte. Barth no se dedica a examinar ni cómo ni cuándo será la redención mesiánica, sino que se limita a advertir de la radical trascendencia de Dios. Al defender esta idea, habla de la ilegitimidad de la ley de este mundo y es por este motivo que le incluimos en el grupo de antinómicos.

En primer lugar, mientras que Benjamin, Barth, Taubes y Badiou perciben la ley como enemiga, para Rosenzweig y Lévinas es una aliada indispensable. Para los primeros, la ley y la justicia se excluyen. Esto no es así para los segundos, para quienes, como hemos visto, hay un estrecho vínculo entre la justicia, la ley y el amor.

En esta diferencia se esconde otra más profunda: el mesianismo antinómico tiene una visión nihilista de este mundo: la redención solo puede darse si este mundo es destruido por completo. Ningún aspecto de este mundo tiene valor alguno. En cambio, el mesianismo de Rosenzweig y Lévinas no aboga por la destrucción del mundo. Para ellos, este no debe ser aniquilado, sino solamente reparado. Es cierto que la propuesta de Lévinas comporta un elemento destructor que en ningún momento asoma en la obra de Rosenzweig, puesto que, mientras que para Rosenzweig la ley sirve para salir del mundo mítico, para Lévinas la ley sirve para destruir el modo de ser. Sin embargo, Lévinas, como Rosenzweig, no pretende la aniquilación de este mundo en su totalidad. Lévinas solo defiende la destrucción de un modo de pasar por este mundo; concretamente, del modo del ser. Según él, hay que aprender a vivir según otra ley que la del ser. En definitiva, no hay que destruir el mundo, como proponen los antinómicos, sino solo repararlo.¹⁴⁴

Esta diferencia entre la vocación destructora de los antinómicos y la reparadora de los partidarios del nomos estriba en su distinta visión del estatus del mundo. Mientras que los antinómicos perciben este mundo como caído y, en consecuencia, consideran que hay que desecharlo, los partidarios de adherirse a los preceptos entienden el mundo como, solamente, separado. Si este mundo está caído, está claro que, entonces, no hay nada en él que pueda ayudarnos a la redención, de modo que el hombre solo puede ser salvado desde fuera. Esta visión del mundo puede ser tildada de gnóstica: para la gnosis, el mundo material se opone a lo espiritual, de modo que constituye la antítesis de Dios; la creación ha sido un error que tiene que ser reparado y la redención solo acaecerá cuando lo material sea aniquilado. En cambio, si el mundo está, simplemente, separado, existe la posibilidad de salvarlo desde dentro, porque algo en él mantiene la marca de lo divino.

6. Abolir y preservar la ley. Giorgio Agamben

Hasta ahora hemos visto dos maneras mesiánicas de acercarse a la experiencia que fueron planteadas en el siglo XX y que difieren de forma significativa: por un lado, las posturas de una serie de pensadores que, inspirándose en las cartas de san Pablo, se oponen a la ley; por el otro, dos autores de tradición judía que defienden el nomos como una eficaz estrategia mesiánica.

Ahora bien, a nuestro juicio, ambas posturas pecan de simplistas: ni la ley puede desaparecer así como así, como pretenden los antinómicos, ni la ley —o un determinado tipo de ley— podría seguir vigente de la misma forma en el tiempo mesiánico, como sostienen los partidarios de un cierto nomos. Consideramos que el funcionamiento de la ley dista mucho de ser tan simple y que los autores que hasta este momento han sido estudiados en este trabajo no logran captar su complejidad.

Sostenemos la hipótesis de que Giorgio Agamben plantea un enfoque del papel que desempeñará la ley en el tiempo mesiánico mucho más lúcido y rico, puesto que tiene en cuenta y logra explicar uno de los complejos aspectos del mecanismo de la ley que se suele pasar por alto. Como veremos, según el pensador italiano, la ley no será abrogada ni preservada, si bien, en cierto modo, experimentará ambos estados a la vez.

6.1. La compleja operación que efectúa el mesías: ¿el fin de la ley? Katargein, Aufhebung

Agamben trata esta cuestión en El tiempo que resta (2000), donde recoge una serie de reflexiones que había ido presentando en distintos seminarios que habían tenido lugar durante los dos años anteriores en el Collège International de Philosophie de París, la Universidad de Verona y la Northwestern University. El texto consiste en un riguroso análisis del primer versículo de la Carta a los Romanos: «Pablo, siervo de Jesús mesías, llamado apóstol, separado para el Evangelio de Dios». Minuciosamente, Agamben examina una por una las palabras que componen este versículo e intenta mostrar que contiene de antemano todo el mensaje de la carta.

Como veremos, Agamben pone un énfasis especial en la carga mesiánica implícita en este primer versículo. En sus propias palabras, «[e]ste seminario se propone ante todo restituir a las cartas de San Pablo su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente», rango que ha quedado relegado a un segundo plano o que ha sido, incluso, olvidado, porque la Iglesia, al pretender mostrar a san Pablo como el fundador de una nueva religión, ha procurado desvincularlo del judaísmo y, por ende, del mesianismo. Agamben, pues, en la línea de Taubes, «ve en San Pablo a un representante perfecto del mesianismo».¹⁴⁵

Para este trabajo es de especial importancia la reflexión que hace Agamben sobre el verbo que describe la operación con la ley que efectúa el mesías: katargéo, «hacer inoperante», «desactivar».¹⁴⁶ Este verbo es la principal fuente de ambigüedad del célebre versículo 31 del capítulo 3 de la Carta a los Romanos, que hemos tratado anteriormente: «¿Hacemos, pues, inoperante la ley por medio de la fe? ¡De ningún modo! Más bien la afianzamos».

Agamben hace notar que este verbo ejerce un papel realmente destacado en las cartas paulinas. De las veintisiete veces que el término aparece en el Nuevo Testamento, veintiséis es en ellas. Se trata de una palabra compuesta, formada a partir del término argós, que significa «inoperante». En uno de sus usos anteriores, que san Pablo debía de conocer, este término servía para aludir al descanso del sábado. El verbo se refiere a la idea de dejar de estar «en acto» y pasar a estar «en suspenso». Al aplicarse esta connotación al ámbito de la ley en el tiempo mesiánico surge, pues, lo siguiente: la ley deja de estar en acto y pasa a estar en suspenso, que no es lo mismo que decir que es abolida.

Tras un concienzudo examen de esta idea, Agamben concluye que este verbo significa, a la vez, «abolir» y «preservar». La ley no es totalmente abolida, sino que algo de ella es conservado e, incluso, llevado a cumplimiento. Fijémonos en su argumentación: «Solo en cuanto el mesías hace inoperante al nomos (la ley), lo hace salir del acto y lo restituye a la potencia, puede ser visto como telos: a la vez fin y cumplimiento de la ley».¹⁴⁷ En otras palabras, mientras está en acto, la ley no puede llegar a su plenitud. Solo cuando es desactivada y, gracias a ello, vuelve a pasar al estado de potencia, consigue llegar a su cumplimiento.

Los usos posteriores de este término arrojan luz sobre este fenómeno. Agamben señala que Lutero, en su traducción de la Biblia, lo tradujo por aufheben, y que esta palabra, a su vez, acabó constituyendo uno de los términos centrales de la dialéctica hegeliana.¹⁴⁸ Como es bien sabido, en la Aufhebung hegeliana la tesis no es simplemente negada, sino que algo de ella resulta ser constitutivo del nuevo estadio que pretende oponerse a la tesis vieja. Es decir, superar una tesis no implica que deje de tener efectos sobre el nuevo momento. Cualquier tesis resulta indispensable para la aparición y desarrollo de una tesis posterior que intenta desplazarla.

Este vínculo entre san Pablo y Hegel no solo es importante porque permite afirmar que el mesianismo y la modernidad son absolutamente inseparables, sino también porque es de una extrema utilidad para entender mejor el funcionamiento de la ley en el tiempo mesiánico. Si, en la dialéctica hegeliana, la superación de un momento indica, simultáneamente, su abolición y conservación en el momento posterior —o, formulado de una manera que roza la paradoja: su conservación en la forma de la abolición—, sucede exactamente lo mismo en el plano de la ley mesiánica de la que habla san Pablo. Es decir, el aparente titubeo de san Pablo entre una oposición y una defensa del nomos se explica por este peculiar fenómeno: en el tiempo mesiánico la ley será preservada en su abolición o, lo que es lo mismo, se aplicará no aplicándose o llegará a su plenitud gracias a su debilidad. Con esta conclusión, Agamben se alinea con Taubes leyendo un célebre versículo de la segunda Carta a los Corintios: «Tu fuerza llega a plenitud en tu debilidad».¹⁴⁹

En el tiempo mesiánico, pues, la ley no será abolida, pero sí habrá algún cambio, claro está: san Pablo opone una figura no normativa de la ley a una figura normativa.¹⁵⁰ Dicho de otro modo, la ley será suspendida para la realización de un aspecto no nomístico de la ley.¹⁵¹

Con esta lectura de la ley paulina, Agamben se opone, implícitamente, a la interpretación que tres años antes había publicado Alain Badiou. Si Badiou hablaba de una negación anti-dialéctica de la ley, Agamben se esfuerza por demostrar que san Pablo propone su negación dialéctica. La peculiar lectura de san Pablo que publicó Slavoj Žižek en el año 2003 se inscribe en esta misma línea. De hecho, el autor esloveno reconoce abiertamente su deuda con el pensador italiano. Como él, considera que un determinado aspecto de la ley permanece. En El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo (2003), Slavoj Žižek propone una lectura lacaniano-leninista de Pablo sumamente original que, cuanto menos, da que pensar, y explica muy lúcidamente la paradoja que rodea la ley.

Según Žižek, en el cristianismo la ley judía no es negada, como suele decirse, sino llevada a su cumplimiento. Žižek se opone a la idea de que el cristianismo «completa» la ley judía con amor y en su lugar propone la tesis de que el cristianismo consigue que la ley se realice totalmente. Dicho de otro modo, el judaísmo no es «demasiado legal», sino «demasiado poco», y el cristianismo aporta la legalidad que le falta al judaísmo. Esto es así porque, según Žižek, para el cristianismo siempre somos ya culpables, estamos permanentemente bajo la metaley, es decir, bajo la mera forma de la ley. Pero precisamente esta culpa constante nos permite disfrutar porque, según el psicoanálisis lacaniano, solo puede disfrutarse cuando se efectúa una transgresión. De esto se deriva, según Žižek, que el disfrute sea imposible en el mundo pagano, caracterizado por la ausencia de ley y que, aparentemente, gracias a esta ausencia de norma, debería permitir un disfrute más relajado. Žižek, por el contrario, en la línea de George Bataille (1957), sostiene que si no hay ley no puede haber transgresión y, sin esta, no puede disfrutarse verdaderamente. Tenemos que estar extraordinariamente agradecidos a la ley. Este es el núcleo perverso del cristianismo, que está latente, según Žižek, en las cartas de san Pablo.

Volviendo a Agamben: la visión que este tiene de la ley paulina está íntimamente vinculada a una determinada concepción del tiempo. Según Agamben, es erróneo afirmar que el tiempo mesiánico se oponga al profano e, incluso, que siga al tiempo profano. Agamben no está de acuerdo con la siguiente representación del tiempo mesiánico:

Él propone, en cambio, representar la relación entre el tiempo cronológico y el mesiánico de la siguiente manera:

Es decir, Agamben entiende el tiempo mesiánico «como una cesura que, dividiendo la división misma en dos tiempos, introduce en ella un resto que excede a la división».152 Dicho de otro modo, el tiempo mesiánico no es un tercer eón, sino «una porción del tiempo profano que sufre una contracción que lo transforma íntegramente».¹⁵³ El tiempo mesiánico provoca, pues, que el tiempo no coincida consigo mismo.

¿Qué significa que el tiempo no coincida consigo mismo? ¿Cuál es la causa de este fenómeno? Para explicarlo, Agamben recurre a la teoría de Gustave Guillaume sobre el tiempo operativo. Guillaume, basándose en la teoría enunciativa de Émile Benveniste, afirma que la representación del tiempo no puede concluirse jamás porque, para representarnos el tiempo, necesitamos tenerlo. Siempre se da un retraso del tiempo en relación consigo mismo. No puede capturarse todo el tiempo. Algún elemento suyo siempre se escapa. Guillaume denomina «tiempo operativo» a este resto irrepresentable que siempre permanece, a este «tiempo que el tiempo de la mente emplea para realizar una imagen tiempo».¹⁵⁴

En palabras del propio Agamben:

En toda representación que nos hagamos del tiempo, en todo discurso en el que definamos y representemos el tiempo, se halla implicado un tiempo ulterior, que no puede quedar agotado en tal discurso o representación. Es como si el hombre, en cuanto ser pensante y parlante, produjera un tiempo ulterior respecto al cronológico que le impidiera coincidir perfectamente con el tiempo del que puede hacerse imágenes y representaciones. Este tiempo ulterior no es, sin embargo, otro tiempo, algo así como un tiempo suplementario que se añade desde fuera al tiempo cronológico; es, por así decirlo, un tiempo dentro del tiempo —no ulterior, sino interior— que mide solo mi desfase respecto a él, mi ser en cuanto desfasado y no coincidente respecto a mi representación del tiempo, pero precisamente por esto, también mi posibilidad de completarla y entenderla. Podemos, pues, ahora proponer una primera definición del tiempo mesiánico: es el tiempo el que el tiempo nos da para acabar —o más exactamente el tiempo que empleamos para realizar la conclusión, para completar nuestra representación del tiempo […], «el tiempo que resta».¹⁵⁵

Así pues, para Agamben el tiempo mesiánico funciona igual que el tiempo operativo: es el tiempo que el tiempo requiere para completar la representación del tiempo; es lo que permite concluir la representación de algo inacabable. Dicho de otro modo, el tiempo no puede llegar a su fin desde su concepción cronológica, pero sí desde la mesiánica. Es en este sentido que cabe afirmar que el tiempo mesiánico funciona como el sábado: no es un día cualquiera, cualitativamente igual al resto de días, sino que es el día a partir del cual se puede llevar el tiempo a su cumplimiento.¹⁵⁶

¿Cuál es, exactamente, el paralelismo entre el tiempo mesiánico y la concepción mesiánica de la ley? Si, en el plano temporal, el tiempo se cumple no cumpliéndose o, lo que es lo mismo, se cumple gracias al mecanismo que, en teoría, imposibilita que se cumpla —el tiempo operativo o, según Agamben, mesiánico—, en el plano legal ocurre algo análogo: la ley se cumple no cumpliéndose, es decir, llega a su telos justamente gracias a su puesta en suspenso. El paralelismo entre el plano temporal y el legal puede prolongarse: del mismo modo que el tiempo que permite que el tiempo llegue a su fin no es un tiempo exterior al tiempo, sino interior, que lo divide o cesura, la nueva ley de la que habla san Pablo no se opone a la anterior, sino que la divide desde dentro.

De hecho, este tipo de ley y este tipo de tiempo funcionan análogamente porque la ley mesiánica se da, solo, en el tiempo mesiánico. Es decir, el funcionamiento del tiempo mesiánico produce la desactivación de la ley, es decir, el peculiar funcionamiento de la ley que hemos presentado.

Es particularmente relevante el hecho de que en el tiempo mesiánico es imposible afirmar de forma «clara y distinta» si estamos fuera o dentro de la ley. La forma más adecuada de definir nuestra postura en relación con la ley es el «como si no» (hos me): es «como si no» estuviésemos en la ley, pero siempre permanece un «resto» o, mejor dicho, el tiempo y la ley han sido cesurados, de modo que resulta imposible estar plenamente dentro o fuera de ellos.

6.2. El campo de concentración como paradigma de lo político: Geltung ohne Bedeutung o fuerza-de-ley. Homo Sacer (1995) y Estado de excepción (2003)

La compleja estructura de la ley paulina que Agamben saca a la luz en El tiempo que resta guarda un claro parecido con la estructura de la ley que ya había analizado en Homo Sacer y que analizaría en Estado de excepción, es decir, en dos obras con una indiscutible vocación política.¹⁵⁷

En Homo Sacer, Agamben explica que los griegos distinguían entre dos palabras que actualmente traducimos por «vida»: zoe y bios. La primera, zoe, se refiere a la vida desnuda, a saber, a la existencia que está excluida de la esfera de la ley, y constituye la forma de vivir que comparten todos los seres vivos. Bios, en cambio, es la forma de vida propia de los seres sociales, y hace referencia, pues, a la existencia política, a la inclusión en la vida política y en la esfera de la ley.

Según Foucault, durante miles de años el hombre fue un animal, es decir, una «vida desnuda» con una capacidad añadida para la existencia política. Esto cambió, según el pensador francés, en el siglo XVIII: el zoe pasó a estar incluido en el bios o, dicho con otras palabras, el zoe pasó a ser inconcebible fuera de la legalidad de la esfera de la polis. Foucault analiza cómo en los siglos XVIII y XIX el Estado ejercía poder en la vida de los sujetos, provocando que el sujeto estuviese configurado de modo decisivo por un entramado de opresoras normas. La llamada vida desnuda, «zoe», se politizó. Dejó de ser posible hallar un zoe, una vida no contaminada por el poder. El fuera-de-la-ley cesó de existir. Según Foucault, este hecho inaugura la política moderna, que él denomina «biopolítica».

Giorgio Agamben sostiene que este fenómeno no es solo el rasgo principal de la política moderna, como pretende Foucault, sino que es constitutivo de toda estructura de la soberanía: la imposibilidad de distinguir entre un adentro y un afuera de la ley constituye el núcleo de la política occidental. Como subraya el propio Agamben, esto implica que la categoría fundamental de la política no es, como sostuvo Carl Schmitt en El concepto de lo político,¹⁵⁸ la distinción amigo-enemigo, sino la imbricación entre la vida desnuda y la existencia política, entre zoe y bios, entre exclusión e inclusión.

La política occidental se basa, precisamente, en esta zona de indistinción. En palabras de Agamben, la inclusión de «la nuda vida en la esfera política constituye el núcleo originario —tal aunque oculto— del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano».¹⁵⁹

A lo largo de su libro, Agamben ilustra este fenómeno principalmente con dos figuras: el homo sacer y el Muselmann. El homo sacer es una figura de la ley romana que es ubicada fuera de la ley mediante la ley. El «hombre sagrado» es el que ha sido juzgado por haber cometido un crimen y, desde ese momento, puede ser matado por cualquier individuo de la comunidad sin que, por ello, sea acusado de homicidio, pero no puede ser sacrificado siguiendo pautas rituales. Agamben analiza esta ambigüedad. Según Agamben, esta figura preserva la memoria de la exclusión originaria gracias a la cual se constituyó la dimensión política. Es decir, toda constitución de un orden político (o, de hecho, de cualquier orden) requiere de la exclusión de otros órdenes posibles: excluir algo del orden legal es el fundamento o garantía de todo orden legal. El homo sacer lleva la marca de esta exclusión original y la actualiza. La comunidad se constituye excluyéndole; la comunidad se asienta sobre esta especie de crimen sagrado. Puede afirmarse, pues, que la vida humana ha podido ser incluida en el orden político gracias a exclusiones como esta. El homo sacer ya ha sido sacrificado para el orden de la comunidad; es por este motivo que no tiene sentido que vuelva a ser sacrificado de nuevo. El homo sacer, pues, está a la vez fuera y dentro de la ley: la ley le ha excluido, pero él sirve de fundamento a la ley.

La otra figura que Agamben elige es el Muselmann, a saber, el judío del campo de concentración despojado de toda identidad y atributo. El orden legal vigente pudo atentar contra él de una manera despiadada que muchos consideraron ilegal gracias al mecanismo que estamos presentando: el Muselmann no es un ser innecesario para el orden legal, sino extremamente necesario. En consecuencia, en él se da una clara indiscernibilidad entre el afuera y el adentro de la ley: ha sido excluido de la ley por la ley, y es necesario para el orden legal.

La tesis de Agamben es que el homo sacer y el campo de concentración no son anomalías del pasado, sino el paradigma del espacio político occidental: «el campo de concentración […] es el nuevo nomos biopolítico del planeta».¹⁶⁰ Y llega a afirmar que la razón por la que actualmente no hay ninguna figura clara del homo sacer es porque todos somos homo sacri.

Dicho de otro modo, cuando unos determinados acontecimientos alteran el curso normal de la vida de un Estado, este se reserva la potestad de suspender algunos de los derechos con el fin de encauzar la situación. Lo hemos visto a propósito de Schmitt: para velar por los derechos de los ciudadanos, algunos de sus derechos pueden ser suspendidos. La llamada guerra contra el terrorismo es un flagrante ejemplo de ello. Así pues, si la Constitución contempla la posibilidad de su propia suspensión —en el Estado español, por ejemplo, esto sucede cuando se declara el estado de alarma, el estado de excepción o el estado de sitio— entonces es imposible discernir entre el adentro y el afuera de la regla. Es más, entonces se pone de manifiesto que vivimos en un permanente estado de excepción, en un Guantánamo o un Auschwitz hechos norma, que el poder, para sustentarse, crea y requiere.

Así, Agamben saca a la luz que la situación política de Occidente es extremamente aporética: la democracia intenta, supuestamente, trae felicidad y libertad a los sujetos que necesita dominar para legitimarse.

Agamben ilustra gráficamente esta idea del siguiente modo:¹⁶¹

Figura 1

Figura 2

Figura 3

En la primera figura, el estado de naturaleza (zoe) y el estado de ley (bios) se excluyen mutuamente, tal como, según Foucault, sucedió hasta el siglo XVIII. La segunda figura ilustra lo que sucede en el estado de excepción: una incluye la otra. La tercera figura corresponde a la lógica actual de la política: la excepción se ha convertido en la norma, como reza la octava tesis de Benjamin sobre la historia.

En Homo sacer, Agamben vincula explícitamente su reflexión sobre el estado de excepción con Schmitt, pero fue en Estado de excepción (2003), un libro dedicado íntegramente a esta cuestión, donde exploró a fondo esta deuda para con la teoría schmittiana. En él, Agamben profundiza y amplia la caracterización ontopolítica de la soberanía, la ley y la violencia legal que ya había iniciado en Homo sacer.

A lo largo de este nuevo texto, Agamben explora variopintos estados de excepción pertenecientes a países y a épocas distintos y sostiene que este fenómeno no ha sido explicado satisfactoriamente ni por los autores que lo consideran del ámbito jurídico —como es el caso de Santi Romano y Mortati—, ni por quienes le consideran exterior al orden jurídico —como Hoerni, Ranelletti y Rossiter—. Según Agamben, este fenómeno no es ni exterior ni interior al orden jurídico vigente, sino a ambos estados y a ninguno de los dos simultáneamente.

En verdad, el estado de excepción no es ni externo ni interno al ordenamiento jurídico, y el problema de su definición concierne precisamente a un umbral, o a una zona de indiferenciación, en el cual dentro y fuera no se excluyen sino que se indeterminan. La suspensión de la norma no significa su abolición, y la zona de anomia que ella instaura no está (o al menos pretende no estar) totalmente escindida del orden jurídico.¹⁶²

¿En qué consiste exactamente el estado de excepción?

Lejos de responder a una laguna normativa, el estado de excepción se presenta como la apertura en el ordenamiento de una laguna ficticia con el objetivo de salvaguardar la existencia de la norma y su aplicabilidad a la situación normal […]. Es como si el derecho contuviese una fractura esencial que se sitúa entre la posición de la norma y su aplicación y que, en el caso extremo, puede ser colmada solamente a través del estado de excepción, esto es, creando una zona en la cual la aplicación es suspendida, pero la ley permanece, como tal, en vigor.¹⁶³

Llega a esta conclusión tras analizar la relación que se establece entre los dos elementos heterogéneos, pero coordinados, del sistema jurídico: la autoritas, perteneciente a una esfera anómica o metajurídica, y la potestas, relativa a la esfera jurídica o normativa. Agamben muestra que no hay una frontera real entre ambos elementos: la potestas requiere de la anomia, porque la fuerza de la potestas procede del terreno metajurídico. La autoritas, por su parte, requiere de la suspensión de la potestas, pero se concreta gracias a la potestas.¹⁶⁴

Esta interrelación es visible en el estado de excepción, que une ambos elementos instituyendo un umbral de indiscernibilidad entre el nomos y la anomia. Ahora bien, Agamben, inspirándose en Schmitt, escribe que el estado de excepción no consiste exactamente en la imposibilidad de saber si la ley se está cumpliendo o transgrediendo, sino en que la ley mantiene su fuerza o su vigencia [vigenza] pero no es aplicada. Agamben alude a este fenómeno en el segundo capítulo de su obra como fuerza-de-ley. El pensador italiano advierte de que en el estado de excepción se separa, pues, la esencia formal de la ley de su aplicabilidad: mientras que la primera se mantiene, la segunda es suprimida. Esta lógica aparece, por primera vez, en la Crítica de la razón pura: Kant habla de la «simple forma de la ley» [die blosse Form Gesetzes] para referirse a la ley reducida a su punto cero de significado que, a pesar de ello, mantiene su vigencia.¹⁶⁵ A ojos de Agamben, esta lógica constituye una máquina de matar terriblemente peligrosa.

Agamben hace notar que esta lógica es análoga a la Geltung ohne Bedeutung de la que hablaban Gershom Scholem y Walter Benjamin en una carta el 20 de septiembre 1934.¹⁶⁶ Como mencionamos en la introducción, según Scholem, la Geltung ohne Bedeutung, o «vigencia sin significado»,¹⁶⁷ describe el estatus de la ley en la obra de Kafka, especialmente en El proceso: la ley no significa nada concreto, pero sigue manteniendo su fuerza o validez.

Scholem denomina este estadio «la nada de la revelación». Agamben cita la explicación que proporciona Scholem de este fenómeno. Se trata de:

un estadio en el cual la revelación aparece privada de significado y, sin embargo, todavía se afirma a sí misma, ya que está vigente, pero no significa [sie gilt, aber nicht bedeutet]. Donde la plenitud del sentido decae y lo que se manifiesta está como reducido al punto cero del propio contenido, y, sin embargo, no desaparece: allí emerge su nada.¹⁶⁸

Este «punto cero del contenido» o esta «nada de la revelación» [Nichts der Offenbarung] pueden explicarse en términos de la doctrina aristotélica de la potencia y el acto: constituyen la totalidad de posibilidades, es decir, la potencia absoluta no concretizada en ningún acto.

Agamben saca a la luz el hecho de que, en el estado de excepción, la ley presenta la misma lógica: solo se mantiene la potencia, pero ninguna ley está en acto. Se trata de una intencionalidad sin contenido, de un impulso que no se concreta ni se agota en ninguna forma (legal) determinada.

Nos encontramos, pues, ante una nueva manera de referirnos al «exceso de validez respecto del significado» que define el significante flotante de Benveniste y Lévi-Strauss. No deja de ser significativo que tanto en Homo Sacer (1995) como en Estado de excepción (2003) Agamben aluda a Benveniste y a Lévi-Strauss. Se trata del mismo exceso el que acecha al tiempo mesiánico agambiano: un tiempo que excede al tiempo cronológico, pero que es la condición de posibilidad de su representación.

El mismo exceso acecha al célebre fonema cero de Lotz y Jakobson. Por «fonema cero» debe entenderse un fonema significativamente no pertinente, es decir, un fonema que, aunque desapareciera, no alteraría la pronunciación ni la significación porque no significa, ni por oposición ni por diferencia. En castellano moderno, la h es un ejemplo de ello. La h es una entidad significativa que no significa nada concreto, un esqueleto sin carne. La peculiaridad de este fenómeno consiste en que el significante no se refiere a ningún significado en particular y, sin embargo, el fonema cero se diferencia de la ausencia de fonema.

Es indudable que todos estos fenómenos guardan un evidente parecido. También en la obra de Agamben hay analogías flagrantes, muchas veces reconocidas por su autor, entre distintos tipos de estados de excepción. La analogía entre ley paulina —que es simultáneamente abolida y preservada—, el estado de excepción schmittiano —en el que el afuera y el adentro de la ley resulta indistinguible—, y la situación política actual, constituye solo un ejemplo de ello. Sin embargo, Agamben no clasifica en el mismo grupo a todos estos estados excepcionales, aunque su estructura sea prácticamente análoga, sino que se esfuerza por distinguir entre un estado de excepción positivo y uno de negativo.

Él propone pasar de un estado de excepción opresivo y perverso a uno positivo, en el que la ley haya dejado de oprimir. Como veremos más adelante, mientras que Derrida lee positivamente la dislocación inherente a la Geltung ohne Bedeutung y la considera, incluso, garantía de la justicia, esta dislocación es precisamente lo que Agamben quiere dejar atrás. Como veremos, mientras que para Derrida lo mesiánico consiste en mantener permanentemente abierta esta dislocación, en garantizar que la potencia no pase al acto, para el pensador italiano, por el contrario, lo mesiánico debe permitir dominar el tiempo y llevarlo a su conclusión.

6.3. Propuesta de Agamben: el paso de un estado de excepción negativo a un estado de excepción positivo. Interrupción de la fuerza-de-ley

¿Cómo puede superarse el estado de excepción actual, este «mesianismo petrificado o paralizado que, como todo mesianismo, vuelve vana la Ley, para luego, sin embargo, mantenerla como la nada de la revelación en un perpetuo e interminable estado de excepción»?¹⁶⁹ Es decir, ¿cómo puede superarse este estado de excepción opresor y peligroso al que estamos abandonados¹⁷⁰ y que es definitorio de la metafísica occidental, y llegar a un estado de excepción auténtico, liberador, que inaugure una ontología post-metafísica de lo político aún no acontecido?

Como hemos visto, Agamben expresa el estado de excepción inauténtico como fuerza-de-ley o validez sin significado. Según él, el estado de excepción auténtico solo puede alcanzarse si consigue suprimirse la vigencia de esta fuerza, llegando, pues, a una fuerza-de-ley o a una cancelación de la validez. En «El Mesías y el soberano. El problema de la ley en Walter Benjamin», Agamben denomina el estado de excepción negativo como «nihilismo imperfecto» y se refiere al positivo como nihilismo auténtico o perfecto. Scholem fue partidario del primero, es decir, de que la forma de la ley se mantuviera más allá de su contenido. Agamben, en cambio, se adhiere al llamado nihilismo auténtico de Benjamin: la forma de la ley no debe mantenerse más allá de su contenido; la vigencia no debe sobrevivir más allá del significado.

Así pues, para derrocar la opresora estructura de la soberanía, para alcanzar un estado de excepción auténtico, hay que interrumpir la fuerza de ley. Agamben explica esta idea en su interpretación de la célebre parábola de Kafka «Ante la ley», proponiendo una lectura alternativa a la derrideana.¹⁷¹ Según Derrida, el campesino está ante la puerta de la ley e intenta acceder a ella, pero un guardián se lo impide. Agamben se fija en un detalle que generalmente los críticos pasan por alto: la puerta está abierta. Lo que, según él, intenta el campesino, no es acceder a la ley, sino cerrar la puerta para que la «fuerza» (de ley) que surge de ella deje de operar.

Como el campesino, nosotros debemos intentar interrumpir la fuerza de la ley. El mesías solo puede llegar; la redención solo puede advenir cuando la puerta haya sido cerrada, es decir, cuando se haya pasado de la fuerza-de-ley a la fuerza-de-ley. Si se consigue, habremos derrocado el punto cero de la revelación. Esta fuerza perversa habrá dejado de operar y el mesías ya podrá venir. Para Agamben, el mesianismo constituye, pues, una teoría del estado de excepción que puede rescatar a Occidente de la perversa lógica de la soberanía.¹⁷² La lógica mesiánica nos tiene que permitir «interrumpir el funcionamiento de la máquina que está conduciendo a Occidente hacia la guerra civil mundial».¹⁷³

¿Qué visión política subyace bajo esta aproximación a la ley y el mesianismo? Que el espacio político debe ser un terreno no contaminado por la ley. Según Agamben, la acción política es aquella que corta el vínculo respecto de la ley. Este vínculo puede cortarse porque no era sustancial, es decir, porque la máquina que unía la vida desnuda (zoe) con la vida enmarcada dentro de la esfera de la ley (bios) funcionaba gracias a una ficción, y no debido a una articulación real, necesaria, sustancial.

En palabras de Agamben: «Pero si es posible intentar detener la máquina, exhibir la ficción central, esto es porque entre violencia y derecho, entre la vida y la norma, no existe ninguna articulación sustancial».¹⁷⁴ Agamben desarrolla por extenso la idea de la insustancialidad de la máquina política occidental en su estudio sobre la relación entre la teoría política, la teoría económica y la teología trinitaria titulado El reino y la gloria.¹⁷⁵

La proclamación del dogma de la Trinidad, explica, introduce la anarquía en Dios: para autores como Tertuliano, Hipólito e Ireneo, el Hijo es anárquico, es decir, no tiene su arché en el Padre. Para explicar la relación que se establece entre las tres personas de la Trinidad, estos autores se sirven del término oikonomia, que originalmente hacía referencia a la gestión del oikos, es decir, al management de la unidad económico-familiar griega. Entre estas tres personas hay gestión, pero no fundamento. Este cambio de concepción de Dios conlleva importantes implicaciones políticas: deja de ser posible fundamentar una teología política cristiana y, en su lugar, nace una «economía» política basada en la teología trinitaria. Dicho de otro modo: según Agamben, al deshacerse el mundo antiguo, desaparece la posibilidad de la monarquía divina; entonces, la teoría política occidental toma de la teología (económica) trinitaria el hecho de ser mera «gestión» sin «contenido». Se abre una fractura, pues, entre lo universal y lo concreto, de modo que la praxis ya no puede fundarse. El poder se subdivide, entonces, en dos poderes: el «reino», trascendente, que es el arché de la praxis, es decir, del otro poder, a saber, el «gobierno». El rey herido de la leyenda artúrica, que «reina», pero no «gobierna», es uno de los ejemplos clásicos de este fenómeno. Agamben analiza a fondo esta escisión del poder en dos esferas: la segunda espada, a saber, el gobierno, está incluida en la primera, es decir, en el reino, pero esta primera no es completa sin la segunda. Esta interdependencia hace que la máquina gubernamental funcione como una teodicea inacabable: el reino funda el gobierno y este, a su vez, asegura el orden que el otro ha establecido. El motivo de esta circularidad estriba en que el poder es vicariedad, es decir, tiene un carácter insustancial y económico (en el sentido de «vinculado a la gestión»). A lo largo de su denso libro, Agamben muestra cómo estos dos poderes se glorifican el uno al otro, pero el centro de la máquina está vacío. En la posición de arché no hay nada. La democracia es, pues, la gestión de dos poderes anárquicos heredada de la teología trinitaria.

Agamben considera que, afortunadamente, esta máquina va a llegar a su fin. De hecho, sostiene que la máquina gubernamental, diabólica, está diseñada para dejar de ser necesaria. El gobierno es, pues, un simple intervalo entre el Reino y la inacción o «sábado». Con la llegada del mesías —podríamos decir, empleando la noción que centra su atención en El tiempo que resta— se acabará el gobierno. Las leyes dejarán de ser necesarias. La única cosa que permanecerá será la gloria, una especie de estado como de «contemplación de la potencia». Se habrá apagado la fuerza-de-ley.

6.4. La redención: ¿dónde y cuándo? En el momento autoafectivo del lenguaje

La interrupción de la fuerza de ley no representa una vuelta a los orígenes. Cancelar esta fuerza no significa volver a un estadio anterior en el que, supuestamente, esta fuerza aún no existía. Precisar este punto es importante. Para Agamben, en el origen no hay pureza, es decir, la «vida desnuda» (zoe) no preexiste a la máquina que debemos parar, porque la vida desnuda es una ficción creada por el poder soberano.

En la reflexión de Agamben sobre el estado de excepción vimos cómo la excepción articula la vida desnuda y la vida política o, lo que es lo mismo, la anomia y el nomos. Sin embargo, esta articulación de dos elementos supuestamente preexistentes es ficticia. Estos conceptos no preexisten a la máquina gubernamental. Más bien habría que decir que ellos son fruto de la fractura de algo a lo que solo tenemos acceso a través de la ficción de su articulación en el estado de excepción.¹⁷⁶

La redención no es, pues, el retorno a un estadio anterior a la ley, pero tampoco puede ser la restitución de ninguna ley anterior. Agamben explica el motivo de esto en «El Mesías y el soberano. El problema de la ley en Walter Benjamin» (2005) al reflexionar sobre un texto de Scholem sobre la significación de la Torá en la mística judía.¹⁷⁷ La redención no puede significar la restauración de la ley de la Torá porque la Torá no es ni un texto clausurado ni una ley cerrada, sino la totalidad de posibles combinaciones del alfabeto hebreo, es decir, una pura potencialidad o, para emplear los términos que hemos estado barajando, una validez sin ningún significado concreto. En definitiva, una fuerza-de-ley.

Así, para Agamben, la lógica del origen era igual de perversa que la de la política contemporánea y es por eso que el origen tiene que ser reparado. La redención debe ser algo distinto al origen. En este estadio posterior a la ley, la ley ya no será ley. Agamben ya había avanzado algunos rasgos de este nuevo estadio en 1990, en La comunidad que viene: hasta ahora, nos regíamos por una forma de pertinencia que afirma la identidad.¹⁷⁸ El Estado, el representante de este orden, necesita establecer distinciones entre las formas de vida. En cambio, la vida en comunidad que propone Agamben no se basará en ninguna división ni identidad, sino en entender la vida como una perpetua apertura, como una impropiedad radical que, hasta cierto punto, puede inspirarse en la forma de vida franciscana.¹⁷⁹ Toda ley que sirva como base a una distinción o identidad habrá sido profanada.

En «Elogio de la profanación», Agamben define profanar como «restituir al libre uso de los hombres».¹⁸⁰ Mientras que la secularización «es una forma de extracción, que deja intactas las fuerzas y se limita a trasladar de un lugar a otro», la profanación «implica un cambio, una neutralización de aquello que profana».¹⁸¹ Si decimos que, en este nuevo estado de excepción, la ley será profanada, queremos decir que no desaparecerá, sino que su uso cambiará por completo, despojándose de su vocación ordenadora y jerarquizadora. Los hombres no obedecerán la ley, ni estarán bajo su influjo, sino que jugarán con ella. En Estado de excepción, Agamben escribe:

Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para librarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él […]. Y este juego estudioso es el paso que permite acceder a esa justicia, que un fragmento póstumo de Benjamin define como un estado del mundo en el cual este aparece como un bien absolutamente inapropiable e imposible de subsumir en un orden jurídico.¹⁸²

Ahora bien, este nuevo estadio no estará totalmente desconectado del origen. En cierto modo, significará su cumplimiento o, dicho de otro modo, supondrá llegar a un origen que no nos precede. En «Walter Benjamin y lo demoníaco», Agamben escribe, a propósito de este punto de llegada: «Nuevo ángel o nuevo hombre, adviene aquí aquel que nunca ha sido. Pero este nunca sido es la patria —histórica e integralmente actual— de la humanidad».¹⁸³

La redención es, así, la llegada a un origen no dado a priori, a un origen que no tiene que ver con la génesis. Sin duda alguna, la concepción agambiana del origen es profundamente deudora de la gnosis: el origen ha sido un error que tiene que ser reparado. Dicho de otro modo, la lógica del origen o de la Torá es la vigencia sin significado y, como hemos visto, ello supone una profunda injusticia. Tiene, pues, que ser corregida.

Esta concepción de la historia presenta un claro paralelismo con la concepción agambiana del lenguaje. En «La idea del lenguaje», Agamben propone que el lenguaje alcance un punto de autoafección, es decir, un estadio en el que ya no se autopresuponga, logrando, así, tocarse a sí mismo. Así se logrará superar el estadio actual en el que «el sentido de la revelación es que el hombre puede revelar lo existente a través del lenguaje, pero no puede revelar el lenguaje mismo. En otras palabras: el hombre ve el mundo a través del lenguaje, pero no ve el lenguaje».¹⁸⁴ La concepción onanista del lenguaje que Agamben propone es la versión lingüística del tiempo operativo de Guillaume y del tiempo mesiánico de El tiempo que resta. Tanto en la versión lingüística como temporal de este desfase entre el movimiento y su representación, Agamben habla de la posibilidad de completar la representación, de apropiarse de la última presuposición, es decir, de eliminar la alteridad. En esta propuesta, sigue claramente la reflexión lingüística de Walter Benjamin.

Para el teórico alemán, el lenguaje puede encontrarse en tres estadios distintos. En el comienzo, en el Paraíso, el lenguaje no comunicaba nada más que su propia comunicabilidad, es decir, el lenguaje no estaba al servicio de la comunicación de algo exterior a él. Hablando estrictamente, no significaba o no designaba nada. No trasmitía ningún contenido. Era, pues, absolutamente transparente.¹⁸⁵

La situación actual del lenguaje no es, empero, esta. Según Benjamin, la Caída provocó una ruptura tal que surgió la necesidad de que el lenguaje trasmitiera algo que ya no estaba presente ni podía ser contemplado sin mediaciones. Para Benjamin, aquí se halla el origen de la abstracción, así como de la multiplicidad de lenguas. Las palabras se convirtieron en medios para trasmitir un sentido de un sujeto a otro. El lenguaje se instrumentalizó. Este es el funcionamiento del lenguaje que Benjamin denomina «burgués». Y Benjamin espera que llegue un tercer estadio, la redención mesiánica, para acabar con él. En la redención se acabará el problema provocado por Babel, y el lenguaje ya no será presupuesto. Agamben propone exactamente lo mismo.

En este punto, es preciso señalar que la redención, en la medida en que solo se da en un determinado estadio del lenguaje y el lenguaje es algo colectivo, no puede considerarse íntima o privada. Como señala Agamben, lo que une a una comunidad es una determinada visión o Idea del lenguaje. Cuando la comunidad deje de presuponer esta visión o Idea, podrá considerar que ha escapado de la opresión. La autoafección del lenguaje es, pues, lo que permite unir a una comunidad.

6.5. Insuficiencias del modelo agambiano

El modelo agambiano logra explicar una serie de aspectos del funcionamiento de la ley y del tiempo mesiánico que hasta el momento ningún autor mesiánico había explicado. Sin embargo, consideramos que este modelo presenta una serie de insuficiencias teóricas que pueden resumirse en dos: por una parte, Agamben no explica satisfactoriamente el paso del estado de excepción inauténtico o negativo al estado de excepción positivo. Por otra, el pensador italiano no se percata de que la autoafección, a saber, el estado que, según él, se debe alcanzar en el tiempo mesiánico, es, desde el punto de vista teórico, absolutamente imposible.

Centrémonos, por el momento, en la primera insuficiencia. La descripción agambiana de la opresión inherente al estado de excepción en el que está sumida la política contemporánea está realmente bien lograda. A lo largo de sus obras, Agamben examina minuciosamente distintos tipos de estados de excepción y al lector no le queda duda alguna sobre cuáles son criticados por Agamben y cuáles, en cambio, el pensador italiano ofrece como una salida a la opresión. Gullì (2007) los diferencia en pocas palabras:

El estado de excepción, que produce el poder soberano y, también, la vida desnuda, puede entenderse en un doble sentido. La excepción puede ser un concepto positivo cuando define la ley mesiánica (el estadio anómico: anómico con respecto de todo poder profano) y la venida de una ley superior, basada en la fe de Pablo, una ley ética en un sentido más general. Este es, claro está, el estado que también define la excepción como la verdadera revolución que se corresponde a su objeto solo en la medida en que se funda sobre principios de universalidad o, para Agamben, en el resto. Pero la excepción es un concepto negativo cuando la desactivación de la ley, provocada por decretos y ordenanzas que simplemente reemplazan la ley en virtud de su fuerza (y da igual si se toma como ejemplo el decreto nazi de 1933 o la «orden militar» de Bush de 2001), solo engendra una situación, que ya no es excepcional, de violencia sistemática y sistémica en el sentido explicado por Benjamin.¹⁸⁶

A pesar de esta clara distinción entre ambos estados de excepción, el mecanismo que debe permitir pasar de uno a otro, es decir, la manera según la cual la «fuerza» o la «validez» deben ser interrumpidas, es ciertamente ambiguo. No queda nada claro cómo debe efectuarse el paso de este estado de excepción opresor a uno liberador. Agata Bielik-Robson (2010) analiza pormenorizadamente cómo Agamben fracasa al describir este paso. Bielik-Robson clasifica en dos grandes bloques todos los estados de excepción de la obra agambiana. Por un lado, están los estados de excepción que pueden ser considerados mesiánicos: habitarlos implica haberse escapado al poder soberano y vivir en libertad y en una potencialidad infinita. De este bando está el «cual-sea»,¹⁸⁷ el «limbo», los hombres con cabeza de animal¹⁸⁸ y «el resto» paulino, es decir, el hombre con un estatus no identificable con ningún grupo. En el otro lado, Bielik-Robson sitúa al homo sacer, der Muselmann y el «hombre sin contenido».¹⁸⁹ Estos últimos son víctimas de la opresora estructura del ser, que corta de raíz todas sus posibilidades, de modo que están situados en las antípodas de la redención. En este segundo grupo la ley ha sido suspendida para el reforzamiento del poder. En el primer grupo, en cambio, la ley ha sido desactivada, lo que ha permitido el debilitamiento del poder.

La intención de Agamben es explicar cómo la «vida desnuda» del segundo grupo puede transformarse en «el resto» que configura el primer grupo. Bielik-Robson sostiene que, a pesar de su intención, Agamben no ofrece una explicación convincente de cómo la «vida desnuda», consecuencia del poder soberano, puede dar paso al «resto», a saber, a lo más opuesto a este poder.

La propuesta de Agamben es desentenderse de la ley, desvincularse de ella; en suma, cortar la relación con lo que Benjamin llama mítico. Veamos cómo puede conseguirse esto. El tiempo mesiánico es el tiempo operativo que el tiempo (mítico, legal) requiere para acabar. En este tiempo operativo ya no hay nada que hacer. Solo puede esperarse a que el tiempo de la violencia mítica toque a su fin. Simplemente debemos dejar que el orden del mundo se apague. Lo más cercano a la salvación es este dejarse ir en la irreparabilidad de este mundo. Se oye la Gelassenheit heideggeriana de fondo.

En palabras de Agamben, el mesías parece haber venido y, sorprendentemente, no ha acontecido nada.¹⁹⁰ El sujeto queda entonces abandonado a sí mismo, aislado. Según Agamben, la opresión del estado de excepción negativo solo puede desaparecer en esta desvinculación absoluta respecto del mundo.

Según Bielik-Robson, el camino de desarraigo propuesto por Agamben no puede conducir a ninguna redención mesiánica real. La solución que Agamben ofrece para salir del estado de excepción negativo no sirve para adentrarse en un estado de excepción positivo y aprender a vivir en él, sino que desemboca en una muerte estéril. Dicho de otro modo, Agamben proporciona una vía para salir del mundo mítico, pero no para construir algo después de esta huida. El hombre liberado que él perfila está de pie ante las ruinas del orden mítico, ¿pero hacia dónde debe dirigirse de ahora en adelante? Como vimos a propósito de Rosenzweig, Bielik-Robson sostiene que, tras descubrir la ilegitimidad del orden mítico, al hombre le quedan tres opciones: o bien la nostalgia respecto de este orden; o bien la vía postrágica, consistente en permanecer en este nuevo estatus ajeno a toda ley; o bien, finalmente, la vía mesiánica.

Según Bielik-Robson, Agamben opta por la segunda y se queda estancado en ella. Se percata de la nulidad del mundo mítico y propone escaparse a él, es decir, morir a este mundo. Sin embargo, no consigue construir nada a partir de esta segunda vía. Consciente del estado de destrucción del mundo mítico, no vuelve a él, sino que se queda fuera. Entonces se cierra en sí mismo, incapaz de establecer relación nueva alguna con el mundo.

Para Agamben, sostiene Bielik-Robson, la vida y la libertad no pueden darse al unísono. Para él, la única forma de liberarse de la opresión es desentenderse de la estructura del poder de la cual, mientras se vive plenamente, no se puede escapar. Solo en la muerte la ley dejará de oprimir; solo entonces no habrá culpa. En un gesto muy heideggeriano, Agamben está proponiendo que el estado de excepción positivo, a saber, la desactivación paulina de la ley, consista en un desear no desear o, lo que es lo mismo, en la potencia de no poder. Así pues, este nuevo estado de excepción que Agamben propone no es un estado de excepción de vida, sino de muerte. Es cierto que allí ya no habrá culpa; pero no habrá, tampoco, justicia.

La conclusión de Bielik-Robson, a la que nos adherimos, es la siguiente:

Los dos conceptos cruciales de Agamben —«vida desnuda» y «el resto»— designan una única cosa, el «estado de excepción», desde dos ángulos irreconciliables. Agamben hace todo lo que puede para contrarrestar su tendencia natural a separarse (especialmente, retocando «el resto»), pero, al final, sus divergentes lógicas se salen con la suya. Mientras que la «vida desnuda» funciona como una categoría crítica, señalando hacia un reconocimiento esencialmente postrágico de la ineludibilidad del poder soberano que solo puede evadirse mediante la muerte, el «resto» se asocia con la «bendición de más vida», que ofrece la perspectiva de mejorar y aumentar radicalmente la vida —a diferencia de la primera— que está cargada de implicaciones esperanzadoras.¹⁹¹

Pero después de su larga travesía, lo que Agamben consigue «no es un resto en la forma-de-vida sino un resto en la forma-de-muerte».¹⁹² Esta redención en la muerte no es otra cosa, pues, que un abandono de toda esperanza. Agamben critica lúcidamente, pero no proporciona herramientas para construir.

La incapacidad del modelo agambiano de explicar el paso del estado de excepción inauténtico o negativo a uno auténtico está íntimamente relacionada con la segunda insuficiencia que quisiéramos señalar: la imposibilidad de un estado autoafectivo.

El héroe postrágico se ha separado del mundo mítico y se ha instalado en un estado de desarraigo absoluto. No se relaciona, pues, con otra cosa que consigo mismo. En la redención propuesta por Agamben, onanista y estéril, la alteridad ha sido suprimida.¹⁹³ David E. Johnson, en un magnífico artículo del año 2007, titulado «As If the Time Were Now: Deconstructing Agamben», se sirve de Aristóteles, Hegel y Derrida para mostrar la aporía ineludible en la que desemboca toda supuesta autoafección.¹⁹⁴ Es decir, Johnson señala la imposibilidad de alcanzar el estadio autoafectivo del que habla Agamben. Siguiendo a Bielik-Robson, debería matizarse ligeramente esta frase, que quedaría del siguiente modo: la imposibilidad de alcanzar, en vida, el estadio autoafectivo del que habla Agamben.

Johnson analiza la idea de Agamben consistente en que lo que une a una comunidad es la experiencia de los límites del lenguaje, es decir, la no presuposición del lenguaje, la autoafección del lenguaje. En lo que sigue, sacaremos a colación dos de los argumentos que Johnson esgrime contra esta idea.

El primero tiene que ver con el tiempo. Para la autopresuposición y la autoafección, señala Johnson, hace falta que el tiempo acabe o que nos hallemos en un presente absoluto. Como hemos visto, Agamben considera que el tiempo mesiánico permite que el tiempo cronológico llegue a su fin. Johnson hace notar que, en esta convicción sobre la posibilidad de conclusión del tiempo, Agamben se alinea con Hegel. Según Johnson, ambos están equivocados: el tiempo no puede acabar.

Para explicar esta idea, Johnson recurre a Aristóteles. En el libro IV de su Física, el pensador griego sostiene que un «ahora» solo puede ser destruido por el siguiente ahora, pero no puede ser destruido en sí, es decir, en el momento en que está en acto, porque en ese momento es inaccesible a la acción de un ahora futuro. De esto se deriva que hay una aporía que imposibilita pensar la sucesión: parece como si el nuevo ahora nunca pudiese llegar, porque el ahora previo jamás se hubiese podido destruir. En efecto, si se cree en un ahora indivisible, resulta imposible pensar la sucesión.

Agamben y Hegel pretenden resolver esta aporía postulando un ahora absoluto, definitivo, es decir, una síntesis de la temporalidad. A esta concepción del tiempo, Johnson opone la concepción derrideana que, según él, permite pensar la aporía del tiempo sin tener que recurrir a la extraña idea de un presente indivisible: en la trace siempre hay un rastro de lo que ha sido y de lo aún no acontecido. Así, puede haber sucesión sin que sea necesario postular un tiempo indivisible.¹⁹⁵

El segundo argumento que Johnson esgrime contra Agamben también se sirve de Aristóteles. En De Anima, Aristóteles habla de la aporía que rodea la idea de «tocar». Según él, no existe la posibilidad de autoafección, de tocarse a uno mismo, porque el tocar siempre requiere de un elemento que toca y de otro que es tocado; el objeto, para ser tocado, necesita algo exterior a él. Incluso si toco mi brazo izquierdo con mi mano derecha, requiero de un elemento externo al brazo. En ese momento, es como si mi mano derecha fuera un «otro». En palabras de Johnson: «no hay ningún auto-tocarse, ninguna autoafección, que no venga como del otro».¹⁹⁶ Es por ese motivo que Aristóteles, en De Anima, sostiene que el tocarse a uno mismo no puede acontecer.

Según Johnson, la imposibilidad de la autoafección nos salva de un grave peligro: de un poder que no conozca un afuera. En palabras del propio Johnson: «el sueño de Agamben de abolir el como sí de la unidad absoluta del significante y el significado en un ahora sin temporalización, en un presente mesiánico, es el sueño de una soberanía absoluta».¹⁹⁷

En definitiva, la autoafección que, según Agamben, debe caracterizar la redención, no puede alcanzarse en la vida —solo en la muerte, diría Bielik-Robson.

Si tenemos en cuenta las insuficiencias señaladas puede entenderse lo que, a nuestros ojos, constituye la mayor incongruencia de la propuesta de Agamben. En El tiempo que resta, Agamben afirma, simultáneamente, que el tiempo no puede acabar, puesto que siempre permanece un reducto necesario para la representación del tiempo, y que el tiempo mesiánico permite completar la representación del tiempo. Según la primera afirmación, la redención jamás puede acontecer. De la segunda, en cambio, se deriva que la redención sí puede llegar.

¿Cómo puede, Agamben, sostener ambas cosas a la vez? A nuestro juicio, Agamben utiliza la idea del tiempo operativo de Guillaume para afirmar algo, esto es, la posibilidad de que el tiempo llegue a su pléroma, que no está para nada de acuerdo con la tesis de Guillaume. Agamben pretende fundamentarse en Guillaume, pero tergiversa su tesis. Esta incongruencia deriva en las dos insuficiencias que hemos visto: Agamben utiliza a Guillaume no para hablar de un tiempo de vida, sino de un tiempo de muerte (primera insuficiencia) y de autoafección (segunda insuficiencia); autoafección que, según Guillaume, no puede darse.

Ahora bien, la obra de Agamben también merece que sus logros sean reconocidos. A nuestro juicio, de todos los autores del siglo XX que hemos estudiado, Agamben es quien trata la cuestión del tiempo mesiánico con mayor lucidez. Según él, en el tiempo mesiánico, la ley no sale fortalecida, como quisiera Schmitt, ni es el instrumento de la redención, como sugiere Lévinas; tampoco es abolida, como proponen Taubes y Badiou, ni tan siquiera es suspendida, como sucede en el estado de excepción negativo. Tampoco sirve, como sostiene Rosenzweig, como un canal mediante el cual llega la revelación. Lo que propone Agamben es una operación mucho más compleja: la desactivación de la ley. Es decir, en el tiempo mesiánico la ley debe dejar de tener efectos. El sujeto se separa del mundo y deja de ser afectado por él y por la ley que lo rige.

Como acabamos de ver, sin embargo, la postura de Agamben es terriblemente problemática y difícil —imposible— de sostener. Agamben no es capaz de construir algo a partir de ella.

Si no hay una trascendencia salvadora, a lo Barth, y el mundo presente es tan oscuro y opresor que requiere del rescate mesiánico, ¿cómo y dónde puede tener lugar la salvación? Si el más allá conceptual no existe y el aquí está corrompido, ¿cómo podemos escaparnos a la opresión del aquí? Consideramos que el obstáculo que impide a Agamben forjar una postura positiva es que no parece detectar la capacidad redentora de la ley.

Para Agamben, tras la ley hay, solamente, una fuerza terrible, injusta y opresora. Por eso es partidario de desactivar esta fuerza. Para Rosenzweig, en cambio, detrás de la ley se halla el amor, que es lo que debe permitir alcanzar el estadio mesiánico. Rosenzweig puede sostener que la ley, nutrida por el amor, es un instrumento de la redención porque cree que el apocalipsis viene desde fuera: Dios se revela al hombre, le rescata del mundo mítico y le propone otra vida.¹⁹⁸ Pero es obvio que Agamben no puede adherirse a la vía de Rosenzweig porque para el pensador italiano no hay un afuera, de modo que el apocalipsis y, por ende, la redención, solo pueden acontecer desde dentro. Y, según él, el adentro está terriblemente corrompido, por lo que no puede engendrar vida.

Tras haber recorrido el pensamiento de Agamben, estamos en condiciones de afirmar que el pensador italiano se diferencia del mesianismo antinómico porque propone una concepción de la ley más rica, es decir, más acorde a su complejidad; pero que, sin embargo, en última instancia, el mesianismo que Agamben propone comparte estos tres elementos principales que hemos atribuido al mesianismo antinómico: ignora el potencial liberador de la ley, considera que el mundo está caído y aspira a desentenderse de su funcionamiento. En pocas palabras, ignora el hecho de que este mundo puede ser el escenario de algo que, si no llega a tener el estatus de la salvación, se asemeja vertiginosamente a ella.

La pregunta que encontramos tras este largo recorrido por los mesianismos del siglo XX e inicios del XXI es la siguiente: ¿Es posible una redención que parta del potencial positivo de la ley (a lo Rosenzweig y, en menor medida, a lo Lévinas), pero que acontezca aquí, desde aquí, sin la interferencia de elementos externos o trascendentes (a lo Agamben)? Intentaremos demostrar que sí: que la mesianicidad sin mesianismo derrideana contiene, de manera implícita, los elementos más lúcidos de Lévinas y Rosenzweig, esto es, el potencial positivo de la ley, así como los aspectos positivos de la propuesta de Agamben, es decir, una comprensión del complejo funcionamiento de la ley y la inexistencia de una vida fuera de este mundo; y que, además, evita los aspectos más contradictorios y estériles de todos los autores tratados hasta el momento.

DE LA DIFFÉRANCE A LA MESIANICIDAD SIN MESIANISMO

La actividad filosófica de Jacques Derrida (1930-2004) empezó en los años cincuenta alrededor de la obra de Husserl. Dedicó sus primeros años como investigador, analizando con cautela sus obras y construcciones lógicas.

Hacia mediados de la década de los sesenta, sus obras efectuaron un leve giro: la fenomenología pasó a un segundo plano y se centró en el signo. Se ha dicho que Derrida se «entrenó» con Husserl. Una vez su técnica estuvo bien forjada, la aplicó a diversos problemas y la insertó en los debates del momento. Su interés pasó, pues, de la epistemología a la semiótica y su vínculo con la ontología. Toda presencia, escribió entonces, es un signo, de modo que resulta imposible deshacerse del significante y degustar la presencia total del significado. Esta es la tesis que subyace en las tres obras publicadas en 1967 (L’écriture et la différence, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl y De la grammatologie) y en Marges de la philosophie, publicada en el año 1972.¹⁹⁹ Solo hay signos, no significados,²⁰⁰ de modo que no hay un afuera del texto.²⁰¹

En este punto, Derrida ya era mundialmente conocido. Muchos de sus postulados tuvieron una cálida acogida y fueron enormemente influyentes. Pero también es cierto que suscitaba una innegable controversia. Su obra era acusada, a menudo, de ser limitada en dos sentidos: por un lado, tanto el estilo como el contenido resultaban crípticos y confusos; por el otro, muchos de aquellos que decían haber comprendido sus textos consideraban que Derrida era un pensador nihilista y destructor que con su palabra quemaba y arrasaba ideas y propuestas y no dejaba lugar para la esperanza; un relativista posmoderno que se limitaba a hacer juegos de palabras que no daban ningún fruto.

Esta reticencia con la que topaban las obras de Derrida, sumada a la alarma ética ocasionada por los conflictos políticos de los años setenta, llevó a un nuevo giro al pensador que nos ocupa.²⁰² «La loi du genre», de 1979, inaugura el llamado «giro» de la obra de Derrida hacia la ética y la política que caracterizará su obra hasta su muerte.²⁰³ En estos últimos años escribirá que en todo intento de conocer al Otro siempre hay una distancia insalvable, infinita, que hace que la tarea de comprenderlo nunca pueda concluirse, pero que precisamente esta distancia, en la medida en que impide que me apropie del Otro, es la garantía de la justicia.

De hecho, como señala Maurizio Ferraris, de repente pareció que la preocupación que Derrida empezó a manifestar de forma insistente por la ética hubiese sido lo esencial de su pensamiento desde el inicio, como si la dedicación a los problemas epistemológicos y a las cuestiones relacionadas con la ontología no hubiesen sido otra cosa que la cara oculta de la cuestión ética.

Si dejamos de lado esta hipótesis, lo que sí puede afirmarse es que desde este último giro hasta el final de su vida, aunque su interés por el signo, así como por todo lo relacionado con la ontología, continuó siendo el tono de fondo, sobre él comenzaron a erigirse, con más o menos claridad, problemas vinculados de una manera más inmediata a la vida ética y política.

Este nuevo talante fue, en general, bastante bien acogido, especialmente en zonas en las que Derrida ya había arraigado. Un número destacado de académicos de los Estados Unidos de América hizo de sus ideas un estandarte. Para una vasta multiplicidad de ámbitos Derrida representaba el cuestionamiento del establishment, la voluntad de trabucar estructuras institucionales fosilizadas, un toque de atención sobre los presupuestos del mundo de los que él se desmarcaba.

Habría que discutir si el mundo académico que le acogió, sobre todo el anglosajón, realmente absorbió lo que Derrida planteaba o si solo hizo suyas una serie de tesis que aprovechó para defender la necesidad de implementar ciertos cambios. Serían ejemplos de ello la búsqueda de un paradigma legal más flexible y dinámico o las reivindicaciones feministas.²⁰⁴ Sea como fuere, es innegable que Derrida influyó directamente en estos movimientos y que sus tesis fueron empleadas como soporte teórico de muchos de ellos.

También hubo una recepción negativa y, especialmente, escéptica: buena parte de la filosofía continental o europea, así como destacados representantes de la llamada filosofía analítica, consideraron que Derrida acababa cayendo en el idealismo que decía eludir o no se tomaron en serio este cambio de Derrida, tildándolo, a menudo, de cambio estratégico que intentaba, en vano, paliar los excesos cometidos anteriormente.²⁰⁵

No fue hasta 1993 cuando apareció la expresión mesianicidad sin mesianismo. Es cierto que Derrida había hecho referencia al mesianismo y a lo mesiánico en distintas ocasiones,²⁰⁶ y que en otras había tratado conceptos del mismo campo semántico.²⁰⁷ Pero no sería hasta 1993 cuando forjaría esta noción, que se convertiría en una de las etiquetas bajo las cuales se conoce su pensamiento.

Apareció por primera vez en una obra titulada Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional. Según subraya ahí Derrida, hay que distinguir la mesianicidad sin mesianismo del mesianismo «a fin de designar más una estructura de la experiencia que una religión».²⁰⁸

Tres años más tarde, en un texto titulado «Fe y saber», Derrida enumeró los rasgos que definen esta noción:

Lo mesiánico, o la mesianicidad sin mesianismo. Sería la apertura al porvenir o a la venida del otro como advenimiento de la justicia, mas sin horizonte de espera y sin prefiguración profética. […] Lo mesiánico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenomenal de la paz o de la justicia, debe, exponiéndose también abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad abierta de lo otro. Se trata aquí de una «estructura general de la experiencia». Esta dimensión mesiánica no depende de ningún mesianismo, no sigue ninguna revelación determinada, no pertenece propiamente a ninguna religión abrahámica (incluso si debo continuar aquí, «entre nosotros», por razones esenciales de lengua y de lugar, de cultura, de retórica provisional y de estrategia histórica de las que hablaré más adelante, dándole nombres marcados por las religiones abrahámicas).²⁰⁹

Derrida define la mesianicidad sin mesianismo como una estructura general de la experiencia caracterizada por una actitud de espera sin horizonte de llegada, abierta a la sorpresa, a la venida del Otro como advenimiento de la justicia. Esta estructura obedece al hecho de que, como escribe Derrida haciéndose eco de unos versos de Hamlet, «the time is out of joint», es decir, el tiempo está dislocado,²¹⁰ de manera que nunca puede coincidir consigo mismo. El horizonte de llegada está diferido para siempre. El mesías no va a llegar. No obstante —y esa es la peculiaridad de esta estructura—, sus efectos se dejan sentir, como por anticipación. Dicho de otro modo, según Derrida, el mesías es un espectro que no llega nunca, pero que, sin embargo tiene más efectos que muchas presencias vivas.

Así pues, que la estructura de la experiencia sea mesiánica significa que no puede postularse ninguna tesis fuerte y definitiva sobre ninguno de los ámbitos que configuran la experiencia, puesto que los significados a los que los significantes parecen remitirnos están ausentes. Sin embargo, este mismo carácter mesiánico de la experiencia, en la medida en que conlleva una cierta direccionalidad, impide que nos veamos abocados a un mundo en el que «todo vale». Dicho de otro modo, la mesianicidad sin mesianismo tiene algo que decir en materia lingüística, ética, política y religiosa, aunque nunca pueda tratarse de algo concluyente.

Ubiquemos esta noción rápidamente dentro del pensamiento occidental: como no resulta difícil advertir, esta actitud de espera sin término se inscribe, por un lado, en las reflexiones en torno a Kant y, por el otro, en la crítica a Hegel. Por lo que se refiere a Kant, las reflexiones de Derrida sobre lo mesiánico forman parte de los diversos intentos de dar respuesta a la tercera de las preguntas kantianas: ¿qué puedo esperar? La peculiar manera que, como veremos, Derrida tiene de enfocar esta cuestión se debe a que, como afirma Julio Díaz, actualmente «[d]e las tres preguntas solo tenemos las dos últimas»²¹¹, porque la vasija ha quedado vacía, es decir, el mundo que el análisis kantiano pretendía conocer ya no está compuesto por una serie de contenidos positivos, sino que estos contenidos parecen no haber llegado aún. Vivimos en una perpetua actitud de espera.

Por otro lado, la mesianicidad sin mesianismo de la que habla Derrida forma parte del conjunto de intentos de abrir una brecha en el absoluto hegeliano mostrando que hay un exceso o un resto que siempre permanecerá excluido de la totalidad. Derrida está hablando, en la línea de Rosenzweig y Lévinas (pero desmarcándose de ellos en último término, como veremos), de este resto que impide que el círculo se cierre, que lo posible y lo real logren coincidir, que se produzca la síntesis de las tensiones dialécticas. Para Derrida, el mesías no llega nunca. Sloterdijk lo explica de la siguiente manera: si Kojève (y con este podríamos incluir a Hegel y Fukuyama) habla del domingo que sigue a la historia, Derrida no es un «dominguero», sino un trabajador incansable que hace del domingo un día laborable.²¹²

Formulemos la pregunta que más nos concierne: ¿qué aporta la reflexión de Derrida sobre el mesianismo al debate contemporáneo sobre los posibles usos de la tradición mesiánica que venimos examinando? A nuestro juicio, la perspectiva de Derrida es crucial para ofrecer una salida al callejón sin salida que hemos señalado, pero, desafortunadamente, durante su vida Derrida no participó activamente del debate sobre el valor del mesianismo para la teoría contemporánea, ni posteriormente se ha hecho dialogar su propuesta con los planteamientos sobre el mesianismo de los distintos autores que hemos presentado. Es esto lo que nos proponemos realizar.²¹³

Ahora bien, nos parece que no basta con inserir en el debate las obras en las que Derrida tematizó explícitamente la mesianicidad sin mesianismo, porque, en nuestra opinión, el alcance y la significación de dicha noción solo pueden comprenderse a la luz de sus obras anteriores y posteriores. Como hemos señalado, Derrida define la mesianicidad sin mesianismo como una estructura general de la experiencia caracterizada por una actitud de espera sin horizonte de llegada, abierta a la sorpresa, a la venida del Otro como advenimiento de la justicia. Si se desglosa esta definición, afloran los seis elementos que articulan la noción que constituye nuestro objeto de estudio: la estructura, la experiencia, la espera, el horizonte, el Otro, la justicia. En lo que sigue, nos proponemos recorrer la obra de Derrida para determinar en qué contexto aparece cada una de estas nociones y qué sentido les confiere Derrida a fin de comprender más exhaustivamente la mesianicidad sin mesianismo.

No constituye una tarea sencilla, puesto que estas nociones, al entrar en contacto, generan una serie de contradicciones: ¿es posible postular simultáneamente la existencia de una estructura y la inexistencia de un horizonte que concluya? Tendremos que examinar el peculiar concepto de estructura de Derrida, que parte —aunque se desmarca— de Claude Lévi-Strauss y Émile Benveniste. ¿Y es posible tener una experiencia si se excluye, de entrada, la posibilidad de que concluya? ¿El horizonte no constituye una condición necesaria de toda experiencia? Por lo que se refiere a la noción de «espera»: ¿de qué transformación es objeto el verbo esperar, si no hay horizonte? ¿Se convierte en una espera asintótica, que se acerca infinitamente sin jamás llegar a puerto? ¿Puede haber espera, si no hay objeto de espera?

Lo más parecido que existe a un objeto de espera en la estructura de la mesianicidad sin mesianismo es el Otro. Pero, según Derrida, el Otro no «llega», sino que se limita a «venir» sin llegar totalmente jamás, resistiéndose, así, a ser apropiado y perder su especificidad. Derrida vincula al Otro con la justicia: la justicia es la relación con el Otro.

Además de estas nociones, también deben llamarnos la atención la concepción del tiempo que subyace bajo ellos (si la justicia y el Otro no son alcanzables, ¿significa que están fuera del tiempo?), y la preposición sin, que articula los términos mesianicidad y mesianismo y que está presente, elípticamente, en las otras siete nociones.

En lo que sigue, rastrearemos estas siete nociones en la obra de Derrida para ver qué relación guardan con la mesianicidad sin mesianismo. Sus textos del llamado primer período nos permitirán desplegar los problemas relativos a los conceptos de experiencia y tiempo. Será a través de los textos de su segunda etapa donde se aclararán las contradicciones relativas a los conceptos de estructura y horizonte. Finalmente, sus últimos textos, los correspondientes al tercer período (algunos de ellos posteriores a la publicación de Spectres y «Foi») nos permitirán ver otras facetas de las nociones de horizonte y de espera, así como resolver las dudas acerca de la peculiar noción derrideana de la espera, la justicia, la preposición sin y el Otro.

Esa tarea va indisociablemente ligada a otra: determinar si la noción de mesianicidad sin mesianismo añade algo sustancial a su obra anterior o más bien se trata de una nueva manera de formular ideas características de su pensamiento, como différance, trace, etc. En definitiva, habrá que enfrentarse a la siguiente pregunta: ¿Qué supone, qué indica, la aparición de la mesianicidad sin mesianismo en su obra?, ¿ruptura o continuidad? ¿Cuál es exactamente el papel que esta noción desempeña en la obra de Derrida?

1. El primer momento de Derrida. Epistemología y fenomenología

Jacques Derrida nació en el año 1930 en El-Biar, Argelia, en el seno de una familia de origen sefardí. En varias ocasiones, Derrida explicó los problemas que le supuso formar parte de una serie de colectivos con los que no podía identificarse por completo: pertenecía a una familia judía y vivía en un país de cultura musulmana que era colonia francesa y en el que en 1875 se había otorgado la ciudadanía francesa a los judíos argelinos. Solo hay que recordar, por ejemplo, que en 1941, durante el régimen de Vichy, los judíos fueron expulsados de las escuelas públicas, de modo que Derrida no pudo volver a la suya hasta 1943.

En 1949 salió de Argelia por primera vez para instalarse en París y prepararse para acceder a la École Normale Supérieure (ENS). Fracasó en el intento dos años consecutivos y fue aceptado la tercera vez, en 1952. Dos rasgos del centro influirían enormemente en el pensamiento de Derrida. Por un lado, en la ENS estaban muy presentes las corrientes que por aquel entonces impregnaban el mundo filosófico francés (la fenomenología y el existencialismo, especialmente Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty). Por otro lado, en el centro se enseñaba y practicaba la forma expositiva de la disertación, de modo que Derrida fue entrenado para problematizar textos clásicos, interrogándolos sobre lo que a menudo no está presente en la intención del autor. Aprendió, pues, a fijarse no tanto en el contenido explícito de los textos, sino especialmente en lo implícito, en las presuposiciones sobre las que el texto descansa. La confluencia de estos dos rasgos de la ENS contribuirían al interés de Derrida por la epistemología: tanto la fenomenología (que se pregunta «¿cómo conocemos?») como la forma expositiva de la disertación (para la cual uno tiene que examinar las presuposiciones en las que se basa un texto, de modo que acaba preguntándose por las presuposiciones que permiten la experiencia) otorgan una gran importancia a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Este constituiría, pues, el primer centro de interés de Derrida.

Su estancia en la ENS inauguró su labor como investigador, que proseguiría durante los años siguientes, aún profesionalmente poco estables. Obtuvo una beca para ir a Harvard durante el curso académico 1956-1957, y allí empezó la traducción de El origen de la geometría, de Husserl. De 1957 a 1959 tuvo que hacer el servicio militar en Argelia, en plena guerra. A partir de 1959 pudo dedicarse de nuevo a la investigación: este mismo año daría una conferencia en el coloquio de Cerisy-la-Salle sobre las nociones de génesis y de estructura, y pronto empezaría a enseñar en la Sorbonne y el Collège Philosophique. En 1964 empezó a impartir clases en la ENS.

En sus primeros años como investigador, Derrida dedicó tres textos a Husserl: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl ²¹⁴, que fue escrito en 1953-1954 para obtener el Diploma de Estudios Superiores en la ENS bajo la dirección de De Gandillac y que permaneció inédito hasta 1990, la «Introduction» a L’origine de la géométrie de Husserl²¹⁵ (1962), y La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl (1967).

Aunque Husserl pasaría pronto a un segundo plano, todo el proyecto filosófico de Derrida es incomprensible, como veremos, sin sus primerizas reflexiones alrededor del pensamiento de este autor.

El objeto de estudio de este texto de Derrida es el concepto de génesis de Husserl. Según Derrida, esta noción reúne dos significaciones incompatibles: la de origen y la de devenir. Es decir, por un lado, solo hay génesis si hay un origen absoluto, un instante que no es fruto de ningún instante anterior; en pocas palabras, una «creación». Pero por otro lado, la génesis solo puede darse en el seno de una totalidad ontológica que comprenda esta génesis. Derrida señala, pues, que Husserl intenta conciliar la idea de un comienzo absoluto, por un lado, y la temporalidad, por otro, y ve en este intento un mérito, aunque, como veremos, considera que Husserl se quedó a medias.

Con esta postura, Husserl se introdujo en el debate en torno a la dialéctica entre génesis (o historia) y estructura (o idea). Intentó integrar la estructura en un proceso genético, es decir, mostrar que las estructuras ideales tienen una génesis, de modo que no puede existir ninguna estructura despojada de una génesis ni ninguna génesis que no conlleve o no sea, ya, una estructura. No puede haber estructuras atemporales. Es decir, la génesis no puede salir de la nada.

Derrida analiza esta idea y muestra que, llevada al límite, significa que toda la génesis ya debe estar allí para producir la génesis, a saber, que lo producido por la génesis es requerido para que la génesis pueda tener lugar o, lo que es lo mismo, que la génesis contiene, de antemano, la posibilidad de que la génesis tenga lugar. ¿Cómo puede ser, pues, que lo que posibilita la experiencia sea una síntesis a priori? ¿No nos sume esto en una dialéctica infinita?²¹⁶ Este es el eje alrededor del cual gira todo el análisis de Derrida.

La idea de una síntesis a priori procede de Kant. En la Crítica de la razón pura (1781), Kant distingue entre dos tipos de conocimiento: a posteriori y a priori. El primero es el que empieza con la experiencia. Pero para que este sea posible se necesitan una serie de conocimientos a priori, es decir, independientes de la experiencia. Este segundo tipo de conocimiento, denominado a priori, se caracteriza por la universalidad y la necesidad, rasgos que la experiencia nunca puede conferir. En palabras de Kant:

la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori.²¹⁷

Después de distinguir estos dos tipos de conocimiento, Kant prosigue con la distinción de dos tipos de juicio en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado. Por un lado, los analíticos: un juicio analítico no añade nada al objeto, sino que es descriptivo o explicativo. Por otro lado, los sintéticos, que se caracterizan por añadir un predicado que no es, de por sí, definitorio del objeto. En sus propias palabras:

En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado (me refiero solo a los afirmativos, pues la aplicación de los negativos es fácil [después]), tal relación puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna conexión. En el primer caso se llama al juicio analítico; en el segundo, sintético.²¹⁸

Así pues, puede afirmarse que los juicios analíticos son copulativos, mientras que los sintéticos son transitivos.

Tras esta explicación, Kant pone en relación los dos tipos de conocimiento que ha distinguido con los dos tipos de juicio que ha descrito: por lo general, el conocimiento a posteriori es sintético, mientras que el conocimiento a priori es analítico. Acto seguido añade que hay una excepción a esta regla: hay un tipo de juicio sintético a priori, los juicios matemáticos.

Kant acaba concluyendo que, igual que sucede en las matemáticas, todas las ciencias teóricas de la razón contienen juicios sintéticos a priori como principios. La idea de un sintético a priori, descartada por Hume, actúa, según Kant, como soporte de toda la metafísica, es decir, permite hacer de la metafísica una ciencia.

Según Derrida, Husserl dio un paso más allá: a diferencia de Kant, para Husserl no pueden determinarse las condiciones de posibilidad a priori, sino que hay que partir de los datos de la experiencia y, mediante ellos, llegar a sus condiciones de posibilidad. La pregunta que se hace Derrida al analizar el texto de Husserl es, repetimos, ¿cómo puede ser que lo que permita la experiencia sea una síntesis a priori? ¿Cómo puede ser el «inicio» una síntesis a priori, es decir, un conocimiento que se requiera a sí mismo para generarse? Derrida explica que, como ya vio Husserl, de esta complicación originaria se deriva el hecho de que la anticipación es necesaria y de que, a su vez, el porvenir precede al pasado y al futuro. En definitiva, Derrida está desmontando el concepto de génesis, está poniendo de manifiesto su contradicción inherente, está postulando la imposibilidad de toda determinación real de un comienzo.

¿Cómo valora Derrida la contribución de Husserl? Derrida valora positivamente el hecho de que Husserl haya descubierto la síntesis a priori como fundamento de toda génesis y significación, es decir, haber tenido en cuenta el tiempo, el devenir y la historia en la producción de sentido y en la constitución del sujeto trascendental. Para Husserl solo hay ideales gracias a la repetición. Derrida hereda esta idea de repetición, pero se desmarca de cualquier idealidad. Esto es lo que Derrida valora negativamente de Husserl: que no haya sido consecuente con su descubrimiento y no haya reajustado su método, porque, a pesar de su descubrimiento, Husserl considera que es posible, a partir de la experiencia, fundar ciencias objetivas; cree que, a pesar del «retraso» de la conciencia respecto del mundo, la conciencia se inscribe en una teleología, cosa que permite que llegue a la presencia de sí. En pocas palabras, Husserl pretende restablecer una pureza original, que Derrida examina y critica en su introducción a L’origine de la géométrie de Husserl. Para Derrida, la reducción fenomenológica para el acceso a las cosas mismas es imposible.

Sin duda alguna, la peculiar concepción del tiempo, la historicidad y la experiencia que Derrida pone de manifiesto comentando a Husserl, así como su vínculo con la imposibilidad de la presencia plena, son el marco sin el cual las futuras reflexiones de Derrida resultarían incomprensibles.

* Elementos: experiencia y tiempo

La incursión que acabamos de hacer en el primer período de la obra de Derrida arroja luz a dos de los ocho elementos que dos décadas y pico más tarde articularían la definición de la mesianicidad sin mesianismo: la experiencia y el tiempo.

Por lo que se refiere al concepto de experiencia, Derrida propone una forma de entenderla alternativa a la tradicional. La Real Academia Española, por ejemplo, define experiencia como «hecho de haber sentido, conocido o presenciado alguien algo». Desde la postura de Derrida, en cambio, el «haber + participio» es problemático: nunca puede «haberse» acabado de conocer nada, puesto que nunca puede degustarse la presencia del sentido, ya que este está constituido, como hemos visto, por la historicidad.

En consecuencia, parece que, según Derrida, la experiencia propiamente dicha sea imposible y, sin embargo, sostiene que la mesianicidad sin mesianismo es una «estructura general de la experiencia». ¿En qué consiste, pues, este tipo de experiencia? Para Derrida, puede haber experiencia sin conclusión. De hecho, según Derrida, la no-conclusión es un requisito indispensable de la experiencia, porque si la experiencia concluyese significaría que ya está fijada de antemano, de modo que ya no sería experiencia. La experiencia de lo ya conocido o de lo ya programado no es experiencia. Cabe recordar que experire significa «realizar» una travesía en la que, si se quiere, si uno está dispuesto, se adquiere algo que hasta aquel momento no se poseía. El término alemán para experiencia, Erfahrung, resulta iluminador, puesto que deriva del verbo fahren, «viajar», y se halla en la raíz de la palabra peligro, Gefahr.

Así pues, la experiencia siempre debe ser experiencia del Otro, de la diferencia, de lo no conocido y lo no sucedido. Pero, para Derrida, no es solo eso. Su argumentación pone de manifiesto que ninguna definición de experiencia puede evitar la siguiente aporía: solo hay experiencia si la experiencia es imposible, a saber, la experiencia nunca puede ser total porque siempre habrá algún aspecto que permanecerá abierto, lo que, a su vez, es una condición de posibilidad de la experiencia. En consecuencia, solo se puede tener experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia. Esto significa que las condiciones de posibilidad y las condiciones de imposibilidad de la experiencia coinciden. Derrida lleva el proyecto kantiano al límite. Esta es la noción de experiencia que más adelante estará en juego en la mesianicidad sin mesianismo.

Otro elemento de los que articulan la definición de la mesianicidad sin mesianismo que ahora, una vez recorridas las reflexiones primerizas de Derrida, dedicadas a Husserl, puede comprenderse mejor, es el tiempo. Derrida forja su concepción del tiempo absorbiendo una serie de elementos de Heidegger, Husserl y Lévinas, pero desmarcándose, en última instancia, de las propuestas de estos autores. Para Heidegger, la temporalidad es estructurada por la finitud del sujeto. Para Lévinas, lo que activa la temporalidad es el compromiso con el Otro; el tiempo ya no es la duración que permite una identidad continua, sino que tiene que ver con la disrupción provocada por la irrupción del Otro. Derrida toma el concepto de interrupción de Lévinas, que resulta fácil de encajar con la idea derrideana acerca de la imposibilidad de la presencia plena y, con él, invalida las concepciones lineales del tiempo. La concepción derrideana del tiempo supone, también, una ruptura con la propuesta de Husserl. El sistema de protensión y proyección de Husserl, que garantizaba la continuidad del sujeto y de las identidades, se ve menoscabado. A la identidad y mismidad de Husserl, Derrida opone la alteridad y la interrupción.

Para Derrida no tiene ningún sentido entender el tiempo de forma lineal e irreversible. Concebir el tiempo así puede ser útil para una serie de ciencias, pero no para la filosofía, que trata conceptos relacionados con el inicio y las condiciones de posibilidad. Se trata de una advertencia similar a la que, de hecho, ya había formulado Henri Bergson en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), que hemos mencionado a propósito de la concepción temporal de Walter Benjamin. Tanto Bergson como Derrida proponen escapar del modelo determinista: los nuevos estados de conciencia, arguyen, no son un fruto exclusivo del momento anterior. Pero Derrida y Bergson difieren por lo que se refiere a la causa de esta diferencia. Según Bergson, estos nuevos estados de conciencia son fruto de la libertad. Normalmente, sostiene Bergson, vivimos en el espacio, no en el tiempo, de modo que nuestras acciones y decisiones derivan de lo hecho y pensado anteriormente. Pero cuando recuperamos la posesión de nosotros mismos, adentrándonos en el tiempo y la duración, actuamos libremente, sin el condicionamiento de estados anteriores.

Según Derrida, un estado desligado absolutamente del pasado resulta imposible: el pasado condiciona, hasta cierto punto, el porvenir, del mismo modo que el porvenir condiciona el pasado. De ahí que lo que posibilita la experiencia sea una síntesis a priori. Pero algo se escapa a esta determinación, tanto del pasado hacia el porvenir como del porvenir hacia el pasado. La causa de este missing link es una irrupción, interrupción o disrupción producida por el tiempo mismo, pero que ese tiempo no puede subsumir. Es la condición de posibilidad, que se genera a sí misma o que, mejor dicho, se necesita a sí misma para generarse y, haciéndolo, se convierte en su propia condición de imposibilidad. En el inicio hay una complicación, una ruptura, un desacuerdo, lo que imposibilita la idea de inicio como tal y contamina todos los «momentos» del tiempo: los momentos no son instantes presentes, fruto del momento anterior y causa del posterior; los momentos siempre ya han sido y, a la vez, nunca han conseguido llegar a ser.

Derrida se desmarca en última instancia, pues, de la clásica concepción occidental del tiempo, que se encuentra magistralmente formulada en el libro XI de las Confesiones de San Agustín de Hipona. Para San Agustín, hay un momento en el que el tiempo coincide consigo mismo, a saber, no es divisible: el «instante». De ahí deduce que:

hay tres tiempos: un presente de las cosas pasadas, un presente de las cosas presentes y un presente de las cosas futuras. Estas tres cosas existen de algún modo en el alma, pero no veo que existan fuera de ella. El presente de las cosas idas es la memoria. El de las cosas presentes es la percepción o visión. Y el presente de las cosas futuras la espera.²¹⁹

Derrida, en cambio, ya desde sus primeros textos mostró la imposibilidad de que el tiempo coincida consigo mismo.²²⁰ Y la mesianicidad sin mesianismo volvería a expresar esa idea.

2. El segundo momento de Derrida. El signo: lingüística y ontología

Puede considerarse que la publicación de L’écriture et la différence (1967), un libro compuesto por una serie de ensayos autónomos (algunos de ellos publicados con anterioridad), inaugura el llamado segundo período de la obra de Derrida, en el que refunde reflexiones procedentes de la lingüística y la ontología para criticar la metafísica occidental.

En él, el lector advierte que el centro de interés de Derrida ha pasado de la epistemología, concretamente de la fenomenología de Husserl, a la ontología y la lingüística. Si bien la noción de signo había entrado en escena en 1962 a propósito de Husserl en la época en que Derrida estaba especialmente interesado por la epistemología, lo cierto es que a finales de los años sesenta se consolida alrededor de un nuevo interés: la ontología. Dicho de otro modo, si antes Derrida sostenía, desde una perspectiva fenomenológica, que es imposible conocer las cosas, ahora dirá, cuestionando los postulados ontológicos tradicionales, que toda presencia es un signo. Sus tesis acerca de la epistemología pasan a aplicarse a la ontología. Y, con ello, hace estallar la ontología.

Las obras más destacadas de este segundo período, comprendido entre 1967 y finales de los años setenta, son las siguientes: La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénomènologie de Husserl; ²²¹ De la grammatologie,²²² que puede considerarse la matriz de su obra posterior; Marges de la philosophie,²²³ un conjunto de textos independientes; La dissémination,²²⁴ y Glas.²²⁵

También hay que destacar una obra llamada Positions,²²⁶ donde se publicaron tres entrevistas que habían hecho a Derrida, respectivamente, Henri Rose, Julia Kristeva y Jean-Louis Houdebine junto con Guy Scarpetta. Nos parece particularmente útil porque proporciona una visión de conjunto y aclara determinados malentendidos.

No es nuestro objetivo repasar la argumentación de cada una de las obras mencionadas, sino desplegar y examinar las ideas y las nociones que desarrolla en ellas para ver de qué manera estas ayudan a aclarar la noción de mesianicidad sin mesianismo. Estas ideas, que examinaremos una por una, articulan lo que llama «crítica a la metafísica de la presencia». Derrida inicia esta crítica en Voix y es en ella donde aparecen la mayoría de estos términos e ideas por primera vez: «no hay un afuera del texto», diseminación, différance, trace y deconstrucción.

2.1. «No hay un afuera del texto»

La cuestión central de Grammatologie es la función de la escritura. ¿Es la escritura un medio para transmitir ideas? ¿Constituye, pues, un mero soporte, un simple instrumento al servicio del transporte de ideas? ¿O cumple una función más relevante? Derrida se decanta por esta segunda opción y muestra que la escritura, lejos de ser un simple soporte que viene después de las ideas y los conceptos, se halla antes: la escritura es anterior (conceptualmente) al lenguaje e incluye el lenguaje.²²⁷ Se trata de una idea que ya había aparecido en Écriture y en Voix, pero es en Grammatologie donde esta tesis se despliega con más amplitud y es sistematizada.

Según Derrida, desde el punto de vista tradicional, la razón de ser de la escritura es representar y transmitir el lenguaje. La palabra escrita se entiende como un simple significante al servicio de un significado. Lo importante son el discurso y las ideas, y la escritura solo cumple una función secundaria y complementaria. La primera reflexión filosófica sobre esta forma de concebir la escritura se encuentra en el Fedro de Platón: el Dios Theuth propone al rey de Egipto introducir un descubrimiento, la escritura, alegando que la posibilidad de transmitir y almacenar el conocimiento que supone la escritura implicará un aumento de la sabiduría. Sin embargo, este no quiere porque considera que no añadirá ningún conocimiento y que solo acarreará un alejamiento de la «presencia», una disminución de la memoria y una atrofia de las capacidades intelectuales.

Muchos siglos después del Fedro, Saussure (1916) efectuó un gesto parecido a la queja del rey de Egipto. Tanto el rey de Egipto como Saussure consideran que es peligroso que la escritura «contamine» el discurso hablado. En la época de Saussure, la escritura ya ha «triunfado», es decir, ya ha generado esta contaminación, como pone de manifiesto el hecho de que se suele considerar que la calidad, complejidad e interés de la lengua escrita es muy superior al de la lengua hablada. Saussure considera que es preocupante que la escritura haya ocupado el lugar del discurso hablado y sostiene que habría que invertir, o corregir, esta tendencia.

Derrida comparte con Saussure la idea de que el lenguaje escrito ha invadido el lugar del habla, pero sostiene que esto no es una novedad, sino que siempre ha sido así porque funciona estructuralmente, y que no se debe corregir este hecho, sino tomar conciencia de él.

Está claro que cuando Derrida critica duramente la concepción tradicional de la escritura y propone una forma alternativa que prioriza la escritura en detrimento del lenguaje tiene en mente una concepción de la escritura extraordinariamente amplia. ¿En qué consiste, pues, su concepción de la escritura? Según él, la escritura no es únicamente una representación gráfica, sino que constituye la (pre)condición de posibilidad del lenguaje y del sentido; no solo del comprender (epistemología), sino también del ser (ontología). O, mejor dicho, la condición de posibilidad del sentido funciona como la escritura. Fijémonos en esta idea: por definición, la escritura siempre se refiere a otra cosa que no es ella misma. La aportación de Derrida es que en el lugar del inicio, es decir, de la apertura de la posibilidad, hay escritura, a saber, algo que, desde un punto de vista lógico, no puede ser lo primero. Esta es la aporía que, según la concepción derrideana de escritura, acecha todo inicio. Derrida la bautiza como «lógica de la suplementariedad»: un suplemento «añade» algo para «completarlo». La aporía que Derrida dice detectar es que en el inicio, en vez de haber un punto simple e indivisible, hay un suplemento: se trata de algo secundario (en la medida en que «añade» algo), pero lo que añade es fundamental. En este caso aporético llamado inicio, el suplemento precede, paradójicamente, a aquello a lo que suplementa.

La relación habitual entre el significante y el significado se ve alterada. Se tiende a creer que los significantes son inscripciones (físicas o sonoras) que se refieren a un significado no textual, es decir, que el significado es representado mediante significantes. Derrida, en cambio, advierte sobre la inexistencia del afuera del texto [hors-texte]. Solo hay significantes; no hay significados. Es decir, no hay ningún significado no textual. Ni un significado nos precede ni nos dirigimos hacia un significado. Derrida rompe, pues, con el relato tradicional de la creación-revelación-redención.

Es cierto que el significante parece estar justificado, saca su fuerza de un significado anterior. Y, además, parece que tiende hacia un significado que aún no está presente. Pero según Derrida, no es posible encontrar ningún significado que anteceda ni suceda al significante. El lenguaje siempre está en exilio respecto de sí mismo: el medio para llegar y el punto de llegada nunca coinciden. El significado está diferido para siempre. Con esta idea, Derrida está aplicando sus reflexiones sobre el tiempo y la historicidad que desplegó a propósito de Husserl a la cuestión del sentido: el sentido está constituido por la historicidad. No hay sentido fuera de ella.

Hay que señalar que Derrida es consciente de que la idea de ausencia de hors-texte ha sido malinterpretada. Que no haya un hors-texte equivale a decir que no hay un metalenguaje, a saber, un lenguaje que permita hablar del lenguaje pero no equivale a la suspensión de la referencia: que no haya un hors-texte no quiere decir que no haya «cosas» fuera del texto, sino que no hay «conceptos» fuera del texto.²²⁸

¿Cuál es la causa de la inaprehensibilidad del significado? El motivo de este fenómeno no radica en la inefabilidad de la realidad externa, sino que se encuentra en el funcionamiento mismo del lenguaje. Dicho de otro modo, que el significado esté diferido no significa que una serie de elementos de la realidad se resistan a ser simbolizados, sino que el lenguaje excluye la posibilidad de comprenderse a sí mismo. En palabras de Sonia Arribas:

El lenguaje está dislocado porque está compuesto por una función semiótica —mediante la cual presuponemos conceptos— y una función semántica —mediante la cual aludimos a algo—, y debido al hecho de que entre estas dos funciones tiene lugar un intercambio (o dislocación) sobre el que no podemos hablar —sobre el que solo podemos tener una «intuición»—. Esta dislocación es la condición de posibilidad del lenguaje.²²⁹

Žižek lo expone de la siguiente manera:

No es que necesitemos palabras para designar los objetos, para simbolizar la realidad y que luego nos encontremos con un excedente, con que hay cierto exceso de realidad, un núcleo traumático que se resiste a la simbolización. Esta es una explicación oscurantista del Núcleo innombrable de la Realidad más elevada que supuestamente permanece fuera del alcance del lenguaje y, por lo tanto, debe rechazarse por completo, no para defender ingenuamente la creencia de que todo puede ser nombrado, que nuestra razón puede captarlo todo, sino para dejar sentado el hecho de que lo Innombrable es un efecto del lenguaje. Tenemos la realidad ante nuestros ojos mucho antes de contar con el lenguaje, y lo que el lenguaje hace, en su gesto fundamental, es, como dice Lacan, exactamente lo contrario de designar la realidad: el lenguaje cava un agujero en la realidad […]. Cuando te veo, simplemente te veo, pero solo cuando te nombro puedo indicar el abismo que hay en ti detrás de lo que yo veo.²³⁰

¿Qué implicaciones teóricas tiene la ausencia de un hors-texte, este ataque directo de Derrida a la idea de un significado presente, que ha sido descrito como una «verdadera declaración de guerra al pensamiento occidental»?²³¹

2.2. La diseminación

La ausencia de un hors-texte no tiene solo implicaciones lingüísticas, sino también, y especialmente, epistemológicas y ontológicas. Que el significante no consiga remitir a un significado conlleva la imposibilidad de clausurar cualquier sistema. La era del libro, escribe Derrida, ha acabado. La era actual es la de la escritura. Un libro acabado, cerrado, implicaría que la historia estaría prescrita, puesto que el libro es una teoría de la composición.²³² En cambio, Derrida propone un inicio siempre reiniciado. Todo inicio es, en parte, una cita, un espejo. Dado que el significado está diferido, el círculo no se cierra nunca; algo se escapa, siempre, a la completitud del sistema.

Este fenómeno obedece al hecho de que el sentido está diseminado. Derrida distingue claramente entre el fenómeno denominado polisemia y la diseminación. Una palabra polisémica tiene varios sentidos, mientras que una palabra que disemina no tiene ningún sentido concreto, definible, abarcable. Según Derrida, las palabras «diseminan» sentido, pero resulta imposible «recoger» este sentido, abarcarlo. De ahí la limitación que Derrida y otros teóricos, como Roland Barthes, detectan en la hermenéutica.

La potencia y la originalidad de la tesis derrideana radican en el hecho de que no solo trastoca la manera tradicional de concebir la escritura, sino también la filosofía. Es decir, por significante Derrida no entiende únicamente una inscripción o un sonido, sino todo aquel procedimiento y artefacto destinado a alcanzar una presencia. Derrida critica, pues, toda una forma de hacer y entender la filosofía, a la que él alude como «metafísica de la presencia» y que se basa en creer que una serie de argumentaciones o imágenes son plataformas (= significantes) para acceder a alguna presencia, a palparla, ya sea la Idea platónica, el Dios de la teología occidental²³³ o el concepto de hombre.

Heidegger, en La proposición del fundamento, desplegó en toda su amplitud la problemática relativa al fundamento.²³⁴ Derrida hereda, en gran medida, este discurso, aunque, problematizándolo, lo lleva más allá.

2.3. Différance

La diseminación y la consecuente ontología (o anti-ontología o a-ontología) que esta perfila nos sitúan delante de una situación de difícil resolución: suprime el significado, aunque no desemboca en la homogeneidad de todos los significantes. Derrida no habla de la ausencia de sentido, sino, más bien, de la inmanencia del sentido.

Los significantes son diferentes, cada uno «dice» algo distinto. ¿Cuál es, pues, el motor que genera o produce estas diferencias no sintetizables? Tradicionalmente, se ha considerado que el motor de las diferencias tenía que ser un punto simple, indivisible. Como hemos visto, en cambio, Derrida ha considerado que el lugar tradicionalmente asignado a lo indivisible y simple tenía que contener algo múltiple, divisible y dividido, una ruptura o una falta. Una diferencia. Y que, por lo tanto, ya no podía mantener el nombre de origen ni de fundamento.

El siglo XX ha sido testigo de varias y potentes reflexiones sobre esta diferencia. Todas ellas han mostrado que la idea de un «origen simple» contiene, inherentemente, una contradicción que, si se analiza, acaba por sacar a la luz una diferencia escondida, reprimida. Deleuze, Trías y Vattimo son solo algunos de los pensadores que han llevado a cabo este ejercicio.²³⁵

Derrida es, a nuestro modo de ver, el pensador que más radical y profundamente ha pensado esta diferencia. La bautizó con el nombre de différance. En la obra de Derrida, este término aparece por primera vez en 1965, en un ensayo sobre Artaud que se incluyó posteriormente en Écriture. Sin embargo, Derrida fue desplegando este término en otras obras y fue en una conferencia de 1968²³⁶ donde hizo su análisis más minucioso.

Esta conferencia debe ser entendida como su intento más deliberado de definir la différance, aunque hay que tener en cuenta la indefinibilidad de todo concepto en general (porque, en cierto modo, todo concepto crea sus propias condiciones de posibilidad) y del concepto de origen (ya sea simple o múltiple) en concreto. De hecho, la différance cuestiona la noción de origen o de arché, razón por la que considera que no puede asimilarse a Dios.²³⁷

Derrida explica que el neologismo différance procede del verbo diferir, que tiene dos acepciones, una con connotaciones temporales y otra con connotaciones espaciales. En el sentido temporal del término, diferir significa «aplazar», «dejar para más tarde». En su sentido espacial, diferir significa «no ser idéntico a otro», «ser diferenciable».

Añade que, para entender este término, también debe tenerse en cuenta su terminación en -ance. En francés, este tipo de terminación tiene una connotación tanto activa como pasiva, es decir, los términos acabados en -ance indican, a la vez, que «promueven» una acción (connotación activa) y que «reciben» una acción (connotación pasiva). Si se aplica esta doble connotación a la différance, hay que definir la différance no solo como lo que hace diferir las diferencias (connotación activa), sino también como lo que ya ha sido diferido (connotación pasiva). La différance imprime la diferencia y, a su vez, la recibe.

Así pues, la différance constituye la raíz de las diferencias y de las oposiciones y, a su vez, ya está diferida. Está en el lugar del significado último, y al aplicársele la doble connotación de -ance, se obtienen los siguientes postulados:

El significado último está diferido para siempre (connotación pasiva).

Lo que ocupa el lugar del significado último es lo que hace diferir las diferencias (connotación activa).

La différance, pues, diferida, difiere; indefinible, permite la definición (pero una definición nunca concluida); innombrable, permite nombrar. La différance está atrapada, pues, en una aporía: requiere de las diferencias cuya condición de posibilidad es la «différance». Esta aporía puede ilustrarse con el vocablo francés pas, que significa «paso» y, a la vez, indica negación, es decir, camino barrado. La operación de significación posibilita y, a la vez, imposibilita, la presencia del significado. Entendida así, la différance, una falta originaria, es la única (y extraña) garantía de paso, de acceder al sentido, es decir, de evitar la homogeneidad de todos los significantes. La imposibilidad de acceder plenamente al sentido es la garantía de poder acceder a él. De este modo, el proceso de significación puede seguir funcionando aunque nunca se obtenga la presencia plena del significado.

Otro de los intentos de dar nombre a este (casi)fundamento es el término trace. En la inmensa mayoría de frases, la différance podría sustituirse por el término trace, que ha sido traducido por «rastro» y «huella» y que se define como la presencia de una ausencia que impulsa el movimiento de las diferencias generando el sentido. Dios, o la autoridad o base suprema, han sido castrados. Pero este padre muerto es increíblemente fértil; en ningún caso implica la muerte del hijo, sino que crea un sinfín de nuevas posibilidades.

Así, Derrida se inscribe en la crítica a la metafísica de la presencia llevada a cabo por autores como Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Freud, Lévinas y Marion. Concretamente, Derrida prolonga la crítica a la metafísica de la presencia de Heidegger. Pero la différance, insiste Derrida, es más vieja que la diferencia ontológica y que todas las «alternativas» o «correcciones» de esta diferencia que fueron apareciendo a lo largo del siglo XX.

¿Qué añade la différance a las distintas versiones de la diferencia ontológica? La différance no es una oposición entre dos términos, ni tan solo una relación entre dos términos, sino un movimiento de espaciamiento, de diferimiento, de los términos. Con ella, Derrida señala el límite de la propuesta hegeliana. Derrida muestra que lo real y lo posible no logran coincidir, es decir, que la síntesis no puede darse, que siempre hay un desajuste, una interrupción.²³⁸

Sin embargo, vale la pena tener en cuenta que el mismo Derrida enseguida matiza su aparente «superación» de Hegel señalando que la Aufhebung hegeliana podría escribirse de otra manera y que Mark C. Taylor llega a afirmar que el absoluto hegeliano presenta una brecha que no resulta difícil de conciliar con la différance.²³⁹

2.4. Deconstrucción

Deconstrucción es el término con el que más se conoce el pensamiento de Derrida, aunque, como él mismo destacó en varias ocasiones, no tenía ninguna intención de convertir este término en un eje central de su pensamiento. En filosofía, lo empleó por primera vez Granel, en 1955, para traducir la noción heideggeriana de Abbau. Derrida, más de una década después, le dio un acento específico.

Aunque Derrida explicó el término en distintos textos de los años setenta y ochenta, consideramos que las dos explicaciones más completas de este término se encuentran en «Lettre à un ami japonais»,²⁴⁰ donde Derrida intentaba proporcionar una serie de claves a su editor japonés para poder traducir el término, y en «Qu’est-ce que la déconstruction?».²⁴¹

En «Lettre à un ami japonais», Derrida explica que el término deconstrucción, tal como lo emplea él, incorpora los significados que ya tenía en francés («perder la construcción», «pasar un texto en verso a prosa», «desmontar una máquina para transportarla»…), así como las nociones heideggerianas de Abbau («proceso de desmontar un edificio para ver cómo está constituido») y Destruktion («desestructuración de la historia de la ontoteología para ver cómo se han constituido algunas de sus estructuras») y la «disociación» freudiana.

Ahora bien: no se trata de desmontar o destruir las argumentaciones y estructuras conceptuales sedimentadas porque sí, sino en analizarlas para sacar a la luz su inherente e inevitable contradicción. La cultura occidental contemporánea, observa Derrida, es logocéntrica, es decir, tiende a reprimir sus propias condiciones de posibilidad. La tarea de la deconstrucción consiste en hacer explícitas estas condiciones de posibilidad y, especialmente, el hecho de que, como hemos visto, constituyen, a la vez, aporéticamente, sus propias condiciones de imposibilidad.

Ahora bien, Derrida insiste en que la deconstrucción no es propiamente un proceso llevado a cabo por un sujeto mediante la aplicación de un método de análisis, sino que los textos y los conceptos ya están en deconstrucción, y que su tarea como pensador es mostrar este fenómeno, que no es otra cosa que el rastro de la différance.

La deconstrucción derrideana plantea, pues, la siguiente pregunta: ¿que no haya ningún tipo de presencia significa que ninguna argumentación tiene tope y ningún concepto puede funcionar como límite? ¿El ejercicio deconstructivo no acaba jamás? Exactamente, respondería Derrida —y por ese motivo la deconstrucción, en última instancia, se distingue del psicoanálisis, que Derrida considera que aún pertenece a la metafísica de la presencia—²⁴². Sin embargo, afirmó que hay algo que no es deconstruible: la deconstrucción.

Antes de concluir este apartado, hace falta añadir otra información clave de la deconstrucción (que se verá en detalle más adelante): a pesar de que la deconstrucción parezca ser un fenómeno que «se da», Derrida insiste en que no es neutra, sino que interviene.²⁴³

Hasta aquí hemos visto la terminología clave que articula el pensamiento de Derrida. Tras este ejercicio, no resulta complicado advertir la coherencia interna entre el primer Derrida, que examinaba la propuesta de Husserl, y el segundo, que ya ha consolidado un programa propio: la ausencia de un hors-texte, la différance, la trace y la deconstrucción muestran distintas caras de la tensión entre génesis y estructura que Derrida analizaba en Husserl.

¿Cuál es el núcleo del problema que el primer Derrida ya intuía y que se manifiesta en los conceptos principales del segundo Derrida? La relación entre el pasado y el futuro (conceptuales). El problema relativo al pasado y el relativo al futuro son análogos. Por lo que se refiere al pasado, no puede alcanzarse el primer fundamento, es decir, lo que abre la posibilidad de que sucedan cosas, la condición de posibilidad. Está diferido para siempre; cuando creemos haber llegado a él se escapa y se sitúa más y más atrás. Sucede lo mismo en relación con el futuro. Nunca se llegará a la conclusión de un sistema o de una estructura por exactamente el mismo motivo. No hubo Creación; no habrá redención. En ambos opera el mismo mecanismo.

* Elementos: estructura y horizonte

Ahora estamos en condiciones de arrojar luz sobre dos elementos más de la definición de la mesianicidad sin mesianismo que hemos formulado: «estructura general de la experiencia caracterizada por una actitud de espera sin horizonte de llegada, abierta a la sorpresa, a la venida del Otro como advenimiento de la justicia». Nos referimos a las nociones de estructura y horizonte. Durante el recorrido por el tercer período de su obra, se realizará el examen del resto de elementos.

El 21 de octubre de 1966, Derrida pronunció una conferencia sobre el concepto de estructura titulada «La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines».²⁴⁴ El acto tuvo lugar en la universidad John Hopkins (Baltimore), en el marco del coloquio internacional «The Languages of Criticism and the Sciences of Man», en el que participaron, entre otros, Roland Barthes, Jean Hyppolite, Jacques Lacan, Georges Poulet, Tzvetan Todorov y Jean-Pierre Vernant, y que resultó crucial para la aparición de la teoría crítica en América.

Tradicionalmente, explica, se ha considerado que toda estructura debe tener un centro o un origen, cuya función es orientar, equilibrar y organizar la estructura. Este principio de organización limita el juego de la estructura, es decir, reduce sus posibilidades, pero a su vez permite o abre el juego de la estructura, puesto que sin este principio no habría estructura.

Según este enfoque, característico de la metafísica de la presencia, añade Derrida, los distintos componentes de la estructura pueden ir variando, pero el centro se caracteriza precisamente por ser el lugar en el que ya no es posible la sustitución de los contenidos. De hecho, el centro, en tanto que inaugura la estructura, se escapa a la estructuralidad.

Según Derrida, este concepto de estructura padece serias limitaciones y contradicciones porque su elemento principal, el centro u origen, es cuestionable. Como veremos, él propone descentrar la estructura. Pero es consciente de que no es el primero en efectuar este intento. Nietzsche, Freud y Heidegger, sostiene, ya intentaron emprender tal empresa, aunque, a su modo de ver, quedaron atrapados en un círculo, puesto que pretendieron criticar un lenguaje desde fuera del lenguaje, cosa imposible a ojos de Derrida. Lévi-Strauss fue también uno de los pensadores que lo intentó. Su pensamiento se convierte en el objeto de estudio y de crítica de la conferencia de Derrida.

Derrida detecta que Lévi-Strauss no consigue ser coherente con su empresa porque en su estructuralismo hay restos de la mitología de los orígenes que él precisamente critica. Lévi-Strauss es un nostálgico de los orígenes, afirma Derrida. La reflexión de Derrida es la siguiente: si Lévi-Strauss demuestra que ninguna teoría se escapa de lo que él bautiza como «bricolaje» (cosa que equivale a decir que no existe un metalenguaje, un lugar neutro y objetivo desde el que se puede hablar del lenguaje), ¿cómo puede hablar como si estuviera fuera de este fenómeno, es decir, como si la objetividad fuera posible? La contradicción es que Lévi-Strauss critica el empirismo, pero que cada uno de sus libros pretende ser empírico. Dicho de otro modo: se sirve de las premisas del logocentrismo para criticar el logocentrismo; mantiene como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.

Derrida muestra que Lévi-Strauss acaba reprimiendo la différance porque el antropólogo cree que hay un elemento de la estructura, la estructuralidad de la estructura, que no está sujeto al movimiento de la différance, es decir, a la historia. Acto seguido, Derrida muestra su propia posición al respecto: en el centro hay una «falta», pero esto no tiene que leerse nostálgicamente como una «pérdida», sino que debe conllevar la gozosa afirmación nietzscheana de la vida y el mundo.

Derrida advierte que, sorprendentemente, Lévi-Strauss, en su «Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss», ya habla de una «sobreabundancia de significante» con respecto del significado y de la idea de un significante fluctuante a propósito de una serie de conceptos de otras sociedades, como es el caso de mana. Marcel Mauss saca a colación el «mana» en un libro sobre el sistema de intercambio de bienes en las sociedades arcaicas. La comunidad que rechaza los dones pierde el mana, es decir, «esa autoridad, ese talismán y esa fuente de riqueza que es la autoridad en sí misma».²⁴⁵

Esta estructura es análoga al «fonema cero» de Jakobson y Lotz, advierte Derrida, que, como hemos visto, debe entenderse como un fonema que, aunque desapareciera, no alteraría la pronunciación ni la significación porque no tiene ningún significado concreto y, sin embargo, significa algo más que la ausencia absoluta de significante. Y, añade, estructuralmente funciona igual que el significante que no remite a ningún significado, sobre el que él escribe por extenso.

Según Derrida, Lévi-Strauss fracasa al no darse cuenta de que no se trata de un fenómeno que solo afecta a algunos conceptos, sino de un fenómeno estructural que se halla en la raíz de todo proceso de significación que descentraliza toda estructura.

Llegados a este punto emerge la que nos parece la especificidad del enfoque de Derrida: no se trata de un significante demasiado pequeño y débil para representar el significado,²⁴⁶ sino que, para Derrida, la fuerza del significante es tal que arrasa y destruye la posibilidad del significado. El significante es excesivo. Es decir, en el punto cero de la estructura, en el momento de inicio de la estructura, o, lo que es lo mismo, en la condición de posibilidad, solo hay significante despojado de todo significado. Solo hay «impulso», «tendencia».

¿Cuál es, pues, el giro que efectúa Derrida en el estructuralismo? Al describir el estructuralismo, Benveniste observa un «predominio del sistema sobre los elementos».²⁴⁷ En cambio, Derrida habla justamente lo contrario: un «predominio de los elementos por encima del sistema o estructura». Los elementos (los significantes, en este caso) tienen tanta fuerza que se escapan al control del sistema o estructura; abren, dislocan la estructura. Este es el fenómeno conocido como «sobreabundancia del significante respecto del significado.»

El concepto de estructura es, pues, aporético. De esto se deriva que todo horizonte sea solo un espejismo.

Entonces, si no hay estructura ni horizonte alguno, ¿no hay ningún tipo de articulación que restrinja las posibilidades? ¿Todo vale y todo es posible? ¿O hay algún tipo de restricción? A menudo, la propuesta de Derrida ha sido asimilada a la gozosa afirmación nietzscheana de la vida y su total libertad interpretativa. Sin embargo, al final de su texto sobre el concepto de estructura, Derrida distingue entre las implicaciones de la visión estructuralista y de la afirmación nietzscheana de la apertura, y concluye diciendo que no se trata de elegir entre estas dos opciones. No se adhiere ni a una opción ni a la otra. Desmonta la idea de una estructura cerrada, pero sostiene que esto no significa la total libertad interpretativa o la ausencia absoluta de criterios.

¿Cuál es entonces la postura de Derrida? ¿Qué nuevo concepto de estructura propone o, más bien, qué alternativa propone a la noción de estructura? Derrida cuestiona el concepto de estructura hasta invalidarlo. El concepto de estructura anticipa, de antemano, todo lo que puede suceder. Para que suceda algo nuevo, es decir, para que puedan tener lugar «acontecimientos» reales (y no meras aplicaciones de un programa), la estructura tiene que explosionar. Entonces, ¿cómo puede definir la mesianicidad sin mesianismo como una estructura? Sin duda alguna, si quiere ser fiel a las reflexiones pertenecientes a su primer y segundo período, no le es lícito hacerlo. Está cometiendo el mismo error que Lévi-Strauss: conserva como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica (a no ser que esté empleando el término estructura con un nuevo sentido). Proponemos, pues, efectuar una leve corrección a la definición de la mesianicidad sin mesianismo: sustituir «estructura» por «modo». La nueva definición reza así: la mesianicidad sin mesianismo es un modo de experiencia caracterizado por una actitud de espera sin horizonte de llegada, abierto a la sorpresa, a la venida del Otro como advenimiento de la justicia.

En definitiva, al aplicar las reflexiones centrales del segundo período de Derrida a la noción de estructura hemos efectuado una leve corrección y hemos visto que la mesianicidad sin mesianismo es un modo de experiencia que evita las rigideces del concepto de estructura, pero también los peligros de la ausencia total de estructura.

Para ver exactamente qué tipo de nueva orientación es posible tenemos que poner la atención, ahora, en las reflexiones pertenecientes a su tercer período. Recorrer la obra del último Derrida nos permitirá proyectar luz sobre los cuatro elementos de la mesianicidad sin mesianismo que nos faltan por dilucidar: la espera, el Otro, la justicia y la preposición sin.

3. El tercer momento de Derrida. Política y ética

Si la estructura ha explosionado, ¿es posible algún tipo de orientación que guíe el funcionamiento de los elementos que parecían subyugados a ella? ¿Es posible la construcción tras la deconstrucción?

A finales de los años setenta, una vez presentadas las nociones más relevantes de su pensamiento, Derrida era acusado de imposibilitar todo tipo de construcción, puesto que había mostrado que toda argumentación es susceptible de ser deconstruida. Así pues, la política y la ética parecían incompatibles con la deconstrucción. ¿Es eso cierto?

Puede desmentirse fácilmente que Derrida ignorase la política y la ética si se tienen en cuenta sus apariciones públicas. Es ejemplo de ello su posicionamiento contra la sentencia de muerte del periodista afroamericano Mumia Abu-Jamal, así como el hecho de que se sumara a las reivindicaciones por la independencia de Argelia. Pero es cierto que en estas manifestaciones públicas no solían aparecer sus abstractos postulados. El Derrida autor y el Derrida mediático no tienen por qué desplegar los mismos argumentos.

Donde sí puede encontrarse el carácter constructivo de la deconstrucción es en muchos de los usos teóricos que desde distintos ámbitos se han hecho de ella: los estudios poscoloniales, las reivindicaciones feministas, la teoría de género, el ámbito legal… Sin embargo, hay que señalar que, en la inmensa mayoría de casos, los teóricos que efectúan semejante ejercicio no se adhieren a la deconstrucción en su totalidad, sino únicamente a algunos de sus postulados, y la abandonan justo en el momento en que se proponen «construir».

Así pues, los críticos de la deconstrucción parecían tener razón al afirmar que los postulados derrideanos, en la medida en que imposibilitan cualquier conclusión, son incompatibles con la dimensión constructiva inherente a la política y la ética. Esto es lo que parece insinuar Nancy Fraser (1984) en un texto cuyo título habla por sí mismo: «The French Derrideans: Politicizing Deconstruction or Deconstructing the Political?».²⁴⁸

Derrida, empero, seguía sugiriendo que la deconstrucción sí dejaba sentir sus efectos en el mundo, en la política, porque la deconstrucción no es neutra, sino que interviene. Pero durante dos décadas no desarrolló esta idea; no explicó exactamente cómo podía producirse dicha intervención.

Finalmente, en los años ochenta, llegó la teoría. Derrida comenzó a producir obras claramente involucradas en cuestiones sociales, políticas y éticas. Esta nueva actitud fue el blanco de un nuevo tipo de críticas. La versión fuerte de estas críticas rezaba de la siguiente manera: las tesis derrideanas sobre ética y política están en total contradicción con sus tesis precedentes. La débil presentaba la siguiente fórmula: las tesis sobre ética y política no se derivan de sus tesis anteriores, hay un salto insalvable.

Partimos de la hipótesis de que, en primer lugar, Derrida sí armó una teoría sobre política y ética y que, en segundo lugar, sus tesis sobre política y ética son absolutamente coherentes con sus reflexiones anteriores.

En este apartado nos proponemos desplegar las reflexiones sobre política y ética que constituyen el llamado tercer momento de la obra de Derrida, con el fin de examinar si son coherentes con las tesis que había planteado en los dos períodos anteriores y ver, finalmente, qué información nos proporcionan sobre los elementos de la definición de la mesianicidad sin mesianismo que nos quedan por tratar: la espera, el Otro, la justicia y la preposición sin.

3.1. Política. Ley y justicia

Es en «La loi du genre» donde Derrida tematiza la ley por primera vez. Se trata de una conferencia que pronunció en Estrasburgo en 1979 en un coloquio internacional sobre género. Aunque en este texto aún no hablara explícitamente de política ni de ética, debe considerarse como la bisagra que inaugura su llamado «giro» hacia la política y la ética.

Derrida se pregunta qué hace que un texto pertenezca a un determinado género. Es decir, qué requisitos debe satisfacer para ser incluido en un grupo, cuál es el criterio para clasificarlo. Si bien es cierto que parece reflexionar sobre los géneros literarios, en realidad su razonamiento puede extrapolarse a toda ley y a todo género.

Él pone sobre la mesa la ambigüedad que rodea a todo género. Los géneros, sostiene, son impuros. No hay ningún texto que participe exclusivamente de un género. Este hecho no se debe a que el drama y la comedia, por ejemplo, presenten afinidades. El motivo de esta contaminación entre géneros no es tan sencillo: se debe a que resulta imposible detectar dónde comienza y dónde termina todo texto. El título, así como todos aquellos elementos situados en los márgenes de un texto,²⁴⁹ ¿forman parte del texto o son externos a él? La observación de Derrida es que, en la medida en que inauguran el texto, son, a la vez, interiores y exteriores a él.

Sucede exactamente lo mismo, sostiene Derrida, con la ley de género: la ley que define un género, que abre un género ¿forma parte de él o, por el contrario, está excluida de él? La cuestión se complica si nos fijamos no ya en la ley de un género en concreto, sino en la «ley de la ley de género». En pocas palabras, la ley que abre los géneros, que inaugura la posibilidad de que haya géneros, ¿forma ya parte de un género? En tanto que una ley, para ser una ley, debe presentar un determinado formato o, lo que es lo mismo, debe participar de un género, habría que responder que sí, pero esta afirmación desemboca en una aporía: la ley que inaugura los géneros requiere de algo que ella misma crea: un género.

En consecuencia, capturar la ley de género en su totalidad no es factible: parece requerir de algo anterior (o exterior) y, a la vez, posterior (o interior).

La inaccesibilidad de la condición de posibilidad de la ley es el tema central de otro texto que Derrida dedica a la cuestión de la ley, titulado «Préjugés: devant la loi».²⁵⁰ Se trata de una lectura del relato de Kafka que narra la historia de un campesino que quiere acceder a la ley, pero que no lo consigue porque un portero le veta el acceso a la puerta repetidas veces. La lectura de Derrida difiere sustancialmente de la de Agamben, que hemos visto anteriormente. Para Derrida, incluso si consiguiera entrar, la ley permanecería diferida, porque el campesino encontraría más y más puertas custodiadas por otros porteros. Muere, finalmente, sin haber podido «entrar» en la ley.

Derrida se opone, pues, a la concepción kantiana de la ley, según la cual la primera ley es una máxima meramente formal, vacía, que, como tal, es accesible a todo el mundo. Derrida señala que la ley solo podría tener una autoridad indiscutible si careciera de historia, es decir, si tuviera un fundamento absoluto. Esto es justamente lo que Kant cree haber logrado.

Ahora bien, a pesar de esta imposibilidad de acceso, la puerta custodiada por el portero está abierta. De la puerta «sale» la fuerza de la ley; el portero la percibe. No puede captar de qué ley se trata, pero su fuerza se impone.²⁵¹

Derrida está detectando, pues, la estructura aporética de la ley de la ley: por un lado, la primera ley, en la medida en que inaugura la posibilidad de que haya leyes y les otorga validez, debe romper con lo anterior, es decir, debe ser una creación ex nuovo. Por otro lado, sin embargo, esta condición de posibilidad no puede salir de la nada, sino que requiere de algún marco anterior para poder acontecer.

Hasta aquí hemos visto las primeras incursiones de Derrida en el campo semántico de la ley. Pero no es hasta 1989-1990, en «Force of Law. The “Mystical Foundation of Authority”», una conferencia que pronunció en la Cardozo Law School de Nueva York como acto inaugural de un congreso titulado «Deconstruction and the Possibility of Justice», que Derrida hace explícita su voluntad de «construir». En «Force of Law» ya no se limita a deconstruir la ley, sino que muestra en qué sentido la deconstrucción puede ser constructiva.

Derrida propone que para ser justos, es decir, para «construir», hay que poner en suspensión toda ley. Pero resulta imposible escaparse totalmente a las leyes. Veamos cómo llega a esta conclusión.

El núcleo de este texto es la distinción entre derecho y justicia. Derrida explica que el derecho está formado por el conjunto de las leyes. Las leyes funcionan como un engranaje: cada ley se apoya en una ley anterior, y así sucesivamente. Las leyes no se sostienen a ellas mismas, no son su propio origen absoluto, sino que hay una ley anterior que da cuenta de ellas. En la medida en que cada ley se fundamenta en una ley anterior, puede decirse que las leyes son deconstruibles: uno puede escarbar una ley hasta sacar a la luz la ley que se esconde detrás de ella y que la justifica. Este proceso puede llevarse a cabo repetidas veces, es decir, uno puede deconstruir una ley y luego la ley de esta ley, y luego la ley de la ley de esta ley… Sin embargo, la lógica nos dice que, en un determinado momento, se topará con la primera ley.

La justicia constituye, justamente, esta primera ley que ya no puede deconstruirse. No deja de ser significativo que lo que hasta ahora Derrida había llamado la «ley de la ley», pase ahora a ser designado como «justicia». A nuestro juicio, al emplear el término justicia Derrida está haciendo explícita su voluntad de «construir».

Que la justicia no pueda deconstruirse significa que ella abre, inaugura, la posibilidad de que haya leyes. La justicia es, pues, la condición de posibilidad de la ley. Hay que tener presente que lo que resulta inalcanzable es la justicia, no las leyes concretas. La justicia nunca podrá alcanzarse; siempre permanecerá a una determinada distancia. El motivo radica, como venimos diciendo, en el hecho de que la justicia no es una ley concreta, sino la posibilidad de que haya leyes.

Ahora bien, la distinción entre derecho y justicia no es tan clara y nítida como puede parecer. Derrida advierte, enseguida, que derecho y justicia luchan por usurparse su lugar. Por una parte, la ley quiere aparentar ser justicia: toda ley se esfuerza por ocultar que puede ser deconstruida e intenta mostrarse como autoevidente. Por otra, al hablar de la justicia tendemos a convertirla en un fenómeno cuyo funcionamiento es explicable, a saber, en una ley. Pero la justicia es aquello que no puede ser definido, porque justamente ella abre la posibilidad de que haya leyes, es decir, fórmulas y definiciones.

El problema que plantea Derrida es el siguiente: el derecho pretende alcanzar la justicia, pero está condenado a no lograrlo nunca; la justicia, en tanto que mera posibilidad, siempre se escapa.

Entonces, ¿puede haber algún tipo de acción o decisión justa?

Según Derrida, toda decisión que aspire a ser justa debe cruzar, por lo menos, tres aporías. En primer lugar, la epoché. En toda decisión debe haberse suspendido la norma, creando algo nuevo. Si la decisión es fruto de una norma anterior, si se toma mediante la mera aplicación impecable de un programa, entonces puede decirse que la persona que la ha tomado ha «calculado» muy bien, pero no que sea «justa». Una decisión justa no puede ser la simple suma de las leyes anteriores; debe añadir algo. Solo si hay un cierto margen de maniobra puede actuarse con libertad y responsabilidad, ambas, condiciones de la justicia.

La segunda aporía consiste en cruzar la experiencia de la «indecidibilidad». Debe pasarse por la experiencia de la angustia fruto de la ausencia total de criterio. No se trata de elegir entre dos opciones, sino entre infinitas posibilidades. Uno debe sentir bajo sus pies el abismo. Como le sucede al hombre religioso de Kierkegaard, la decisión no puede derivarse de ninguna norma moral. Y, sin embargo, uno tiene que decidirse.

Esta «urgencia» constituye la tercera aporía. La ausencia de criterios objetivos para decidir no puede traducirse en un aplazamiento eterno de la decisión. Debemos decidir, la indecidibilidad no debe ser paralizante.

Estas aporías son los requisitos de toda decisión justa. Pero, como indica la etimología, una aporía es un no-camino, cosa que significa que nunca conseguiremos ser justos. Si uno consigue cruzar las tres aporías puede creer que ha tomado una decisión justa, pero no es así, porque, como señala Derrida, en el momento en que se ha decidido, la justicia ya ha escapado. La justicia es una simple posibilidad, de modo que nunca puede encarnarse ni tomar una forma concreta. Cuando la justicia coagula en una decisión, deja de ser justicia, porque el asunto que teníamos entre manos ha dejado de ser indecidible. Ha desembocado, pues, en una ley. Resulta imposible escaparse a la ley y alcanzar la justicia, aunque debamos tender hacia ello.

La conclusión, paradójica, a la que nos aboca la reflexión de Derrida es la siguiente: la única forma de ser justo es pasando por una experiencia imposible, de modo que solo se puede ser justo sin lograr serlo del todo.

Así pues, es imposible escaparse a la ley, abrir una fisura en el engranaje de la ley. Este fenómeno puede explicarse mediante la relación existente entre los enunciados constatativos —la simple descripción del mundo— y los realizativos o performativos —los enunciados que inciden en el mundo y lo transforman.

Si en Cómo hacer cosas con palabras²⁵² Austin ya había señalado que el límite entre los enunciados constatativos y los realizativos no era nítido, Derrida acentuó esta inestabilidad y deconstruyó esta dicotomía.²⁵³ Sin lugar a dudas, a Derrida le atrae el descubrimiento de los realizativos de Austin. Sin embargo, muestra la complejidad inherente a todos ellos: aunque un realizativo tenga la vocación de transformar el mundo, nunca puede llegar a buen puerto, es decir, jamás puede ser «creador» puro, porque la fórmula que otorga fuerza al enunciado realizativo es el hecho de ser una especie de «cita» de una fórmula preexistente, de modo que dicho enunciado no crea algo nuevo, sino que repite o, en términos derrideanos, itera algo anterior.

Lo que nos interesa de este texto, sin embargo, es lo siguiente: ¿la relación entre los constatativos y los realizativos no es análoga a la relación entre la ley y la justicia? Mientras que las leyes solo repiten o citan una fórmula ya existente, la justicia está llamada a romper con este engranaje y a crear algo nuevo. Y sin embargo, la justicia total es imposible, del mismo modo que nunca puede darse un enunciado realizativo feliz.

Esta analogía se ve claramente en la metáfora del golpe de estado que emplea Derrida en «Force of Law» para ilustrar la aporía que debe cruzar toda decisión que pretenda ser justa. Un golpe de estado es una fuerza que irrumpe repentinamente y rompe con el estado de cosas anterior, creando un nuevo orden. Este nuevo orden no es justificable desde el orden precedente, sino solo desde el orden que él mismo inaugura. El golpe de estado, pues, se sostiene a sí mismo. Es su propia condición de posibilidad.

En este sentido, un golpe de estado es análogo a un enunciado realizativo. Y Derrida, en «Force», hace explícito este paralelismo:

el momento instituyente, fundador y justificador del derecho implica una fuerza realizativa. […] Una revolución «lograda», la fundación de un Estado «lograda» (un poco en el sentido en que se habla de un «felicitous» «performative speech act») producirá con posterioridad lo que estaba por anticipado llamada a producir, a saber, modelos interpretativos apropiados para leer retroactivamente, para dar sentido, necesidad y sobre todo legitimidad, a la violencia que ha producido, entre otras cosas, el modelo interpretativo en cuestión, es decir el discurso de su autolegitimación.²⁵⁴

Ahora bien, ni el enunciado realizativo, ni el golpe de estado, ni ninguna fundación son totalmente exitosos: sí que producen una serie de efectos, pero nunca consiguen justificarse totalmente. Lo que los posibilita es su total imposibilidad de llegar a donde están diseñados para llegar, su dependencia respecto de algo que ya no está presente o que aún no está presente.

Exactamente como acontece en las decisiones justas: para ser justo hay que intentar suprimir toda ley precedente, cosa que, como hemos visto, resulta imposible, de modo que la justicia, aunque urgente, nunca puede lograrse. No hay ningún enunciado que no tenga algo de constatativo, cosa que equivale a decir que no hay ninguna decisión que logre escaparse a la ley. No hay un «afuera de la ley». No existe la alegalidad.

3.2. Coherencia de los tres períodos

¿Las reflexiones derrideanas sobre la ley y la justicia son coherentes con sus tesis precedentes alrededor del signo? O por el contrario, ¿se trata de dos planteamientos contradictorios? Aparentemente, los campos de la ley y el signo son muy distintos; ¿se trata, pues, de unas reflexiones que no pueden describirse ni como «coherentes» ni como «contradictorias» porque pertenecen a ámbitos inconmensurables?

A nuestro juicio, los postulados derrideanos sobre política son un fruto lógico de su acercamiento anterior a la cuestión del signo. Sin embargo, gran parte de la crítica considera que entre el segundo y el tercer período de Derrida hay un salto insalvable. Las críticas más potentes a este aspecto de la obra derrideana pueden resumirse en dos.

La primera presenta la siguiente fórmula: si no hay ninguna presencia estable, como sostuvo Derrida en sus primeros textos al criticar la metafísica de la presencia, no puede construirse. En palabras de McCarthy (1991), uno de los críticos que con más exactitud ha dilucidado este punto: «sostengo que Derrida, en efecto, se ha privado a sí mismo de los medios que necesita para entrar en este debate [moral y política].²⁵⁵

La segunda crítica difiere ligeramente de esta. Sus representantes sostienen que Derrida sí consigue forjar una teoría ética, pero a costa de volverse metafísico, es decir, de caer en aquello que denunciaba en su primer período. El núcleo de la crítica de Litowitz (1995), uno de los representantes más destacados de esta objeción, es el siguiente:

[Derrida] quiere decir que la justicia es transcendente, aunque no en un sentido platónico; y quiere decir que la justicia es una idea regulativa, pero no en un sentido kantiano […]. El problema es que quiere decir que la justicia es trascendente, pero no puede defender esta idea, porque le involucraría en una metafísica logocéntrica de la presencia.²⁵⁶

Hay que señalar que ambas críticas cojean del mismo lado. Sin duda alguna, la différance no puede servir como soporte para armar una teoría de la justicia entendida en términos de la metafísica de la presencia. Pero no es esto lo que Derrida persigue; su teoría sobre la justicia no requiere de un soporte metafísico. De ahí la inevitable apertura e inestabilidad de todo postulado.

En este sentido, cabe decir que hay una serie de críticos que han señalado que el acercamiento derrideano a lo político es una consecuencia lógica de sus primeros postulados. Para citar solo algunos ejemplos, tenemos el caso de Penelope Deutscher (2005),²⁵⁷ Hent de Vries (2007)²⁵⁸ y Maurizio Ferraris (2003).²⁵⁹

¿Pero sobre qué base, estos teóricos sostienen la coherencia entre los distintos períodos de la obra de Derrida? Compartimos con ellos la idea de que la obra derrideana es absolutamente coherente, aunque a nuestro modo de ver, sus argumentos no son totalmente satisfactorios porque no llegan a explicar cómo la ausencia de un significado trascendental es compatible con la construcción en teoría política.

¿Cuál es, pues, el paralelismo entre sus primeras tesis y su concepción del espacio de lo político? Nuestra hipótesis es la siguiente: la relación —o tensión— existente entre la ley y la justicia funciona exactamente igual que la que mantienen el significante y el significado.²⁶⁰ Esta analogía subyace, implícita, en los textos de Derrida sobre la ley, pero no la despliega ni analiza extensamente. Consideramos oportuno hacerlo, para más adelante poder determinar con exactitud qué papel desempeña la mesianicidad sin mesianismo en la obra de Derrida.

Como hemos visto a propósito de la ausencia de hors-texte, el significante intenta hacer presente el significado, pero fracasa en todos sus intentos porque el significado está diferido. El binomio ley-justicia funciona análogamente: la ley pretende hacer presente la justicia, pero esta siempre se escapa. Ambos, el significado y la justicia, no pueden ser alcanzados porque están constituidos, fundamentalmente, por la temporalidad.

Así pues, el segundo Derrida afirma la inexistencia de un metalenguaje, afirmación paralela a la de la imposibilidad de una alegalidad. Solo hay significantes; solo hay leyes.

Esto significa que en el sitio tradicionalmente asignado al significado trascendental no hay otra cosa que un significante. En el ámbito de la ley, la lucha —perdida de antemano— que la ley libra para usurpar el lugar de la justicia, no es sino una cara de este fenómeno: la ley quiere convertirse en justicia porque solo si consigue este rango podrá presentarse a sí misma como violencia inaugural indeconstruible, más allá de la cual no puede encontrarse nada que dé cuenta de ella. Sin embargo, en el lugar de esta violencia inaugural, tradicionalmente reservado para la justicia, en realidad se encuentra una ley, que es aquello que, por definición, debería sustentarse en algo anterior.

Las afinidades entre el ámbito del signo y el de la justicia aún pueden prolongarse: en ambos campos, la idea de un inicio absoluto explosiona. Esto afecta, por supuesto, a las condiciones de posibilidad, que inauguran el sentido, constituyendo así un inicio absoluto. Pero en manos de Derrida las condiciones de posibilidad resultan contradictorias. Si en el terreno del signo no hay un significado trascendental, y en el de la ley no hay justicia, las condiciones de posibilidad no pueden ubicarse: lo que abre la posibilidad requiere, para ser posible, de lo posibilitado. Esta es la aporía de la différance en el terreno del signo y del golpe de estado en el de la ley.

La condición de posibilidad es, pues, imposible. De esto no se deriva que no haya «nada»; hay cosas: significantes, leyes. Hay, pues, múltiples «posibilidades». Esto significa que, aunque no haya un inicio absoluto, sí que debe haber algún tipo de inicio de la «posibilidad». La manera más acertada de definirla que se nos ocurre es un «inicio in media res». Él lo llama différance, y lo describe, como hemos visto, como el motor que hace diferir las diferencias y que, a su vez, ya ha sido diferido. En el ámbito de la ley, la différance, en tanto que motor que hace diferir las diferencias, equivale a la Caída, puesto que antes de la Caída no había criterio alguno para distinguir lo que está bien de lo que no lo está, es decir, no había leyes; tampoco era necesario el lenguaje. Ahora bien, la différance, como hemos visto, ya está a su vez diferida, de modo que no hay un «antes» o un «afuera» de la Caída. De acuerdo con la différance, se está, desde siempre, en la era de la Caída, a saber, en la era de las leyes y de los significantes.

Lo que posibilita el sentido, es decir, aquello que está en el lugar del inicio, es justamente la imposibilidad de comenzar. El paralelismo subyacente en los binomios significante-significado y ley-justicia es, pues, que las condiciones de posibilidad coinciden con las condiciones de imposibilidad.

Las reflexiones derrideanas alrededor de la ley son, de este modo, una coherente prolongación de sus tesis alrededor del signo.

3.3. Méritos e insuficiencias del planteamiento derrideano de la ley

El planteamiento derrideano de la ley y la justicia es absolutamente coherente con sus postulados anteriores; deriva de ellos o es una de sus múltiples caras. Ahora bien: ¿es satisfactorio este planteamiento sobre la ley? Se le pueden plantear, por lo menos, tres objeciones. En primer lugar, puede criticársele a Derrida el hecho de que no proporcione una aplicación práctica de su teoría. Sus reflexiones sobre política solo describen, pero no prescriben. En realidad, no solo no facilita algún tipo de programa, sino que imposibilita que se erija uno porque muestra que toda norma puede ser deconstruida. Además, se podría añadir, imposibilita una interpretación estable de los textos legales.

Y así es. Estas objeciones son totalmente lícitas. Si no hay metarrelatos, carecemos de criterios objetivos.

La segunda objeción se fija en la idea derrideana de que toda decisión, así como todo golpe de estado, constituye en última instancia una violencia. ¿Cómo pueden diferenciarse las violencias «positivas» de las «negativas»? Ofrecer una respuesta a esta pregunta requiere formular un criterio, es decir, una ley que, a su vez, ya está sujeta a esta cuestión: ¿qué otorga validez a este criterio? La crítica se ha fijado repetidas veces en este problema. Es cierto que se ha dicho que la deconstrucción ayuda a ver qué violencias son necesarias para la democracia y cuáles son evitables y perniciosas.²⁶¹ Pero, como observa Dallmayr, la disimetría que, según Derrida, garantiza el respeto hacia el Otro, puede convertirse en la causa de una violencia hacia este.²⁶²

Quizás sea Marsh (2009) quien formula esta misma objeción de forma más lúcida. Argumenta que solo puede sostenerse la jerarquía entre violencias si se considera que hay algún elemento no textual.²⁶³ Según esta crítica, Derrida estaría cayendo en lo que critica. Como el mismo Derrida afirmó tres años más tarde,²⁶⁴ persiguiendo la justicia se tiene el riesgo de caer en la injusticia. Pero sin este riesgo no puede haber justicia alguna. La deconstrucción, en la medida en que habla de la imposibilidad de hallar un punto fijo, consiste en «errar», y, como advierte Taylor, el término errar tiene dos acepciones: «vagar» y «equivocarse». Solo se puede ser justo errando.²⁶⁵

En tercer lugar, también puede reprochársele a Derrida su nivel de abstracción. ¿Son sus reflexiones útiles para el ámbito legal? ¿Consigue establecer un diálogo real o se sitúa en un plano demasiado abstracto? Sin duda alguna, la relación abstracta que se establece entre la ley y la justicia parece tener poco que enseñar a juristas y abogados. Así lo cree Rorty, que desde su pragmatismo critica la abstracción derrideana.²⁶⁶ Y sin embargo, desde el ámbito legal se ha leído positivamente la contribución de Derrida por distintos motivos: porque permite sacar a la luz las limitaciones y contradicciones de determinados enfoques legales, como es el caso de la ley común, la ley natural y el positivismo;²⁶⁷ es de gran ayuda a la hora de elaborar leyes más flexibles y menos opresoras;²⁶⁸ muestra que el hecho de que la justicia no sea conocida de antemano mantiene activo el proceso de creación de leyes; enfatiza la necesidad de que la esfera política permanezca abierta, a pesar del miedo que se tiene a ello.

A nuestro modo de ver, esta es la aportación crucial de Derrida al hablar de la ley, y debería leerse positivamente. Está definiendo el espacio de lo político: lo político se ubica en el intersticio entre la ley y la justicia. Solo si lo universal se agrieta puede haber política. Slavoj Žižek plantea esta grieta donde acontece lo político en los siguientes términos:

La política propiamente dicha siempre implica, por lo tanto, una especie de cortocircuito entre lo universal y lo particular: la paradoja de un «singular universal», de un singular que se manifiesta como el representante de lo universal y desestabiliza el orden funcional «natural» de las relaciones que se dan en el cuerpo social […]. En este preciso sentido, la política y la democracia son sinónimos: el objetivo básico de la política antidemocrática siempre y por definición es y fue la despolitización, vale decir, la demanda incondicional de que «las cosas retornen a su cauce normal».²⁶⁹

La política requiere de un cortocircuito entre lo singular y lo universal. Únicamente hay política si puede abrirse esta grieta. Si no, solo hay mera repetición de lo mismo.

Ahora bien, Derrida complica un poco más la cuestión. Para Žižek, lo político y la democracia son sinónimos. Pero para Derrida, la democracia siempre está por-venir. La historia requiere de un heading, pero ni ha de ser identificable de antemano ni puede alcanzarse. Para Derrida, pues, política y democracia no son sinónimos: la política consiste, precisamente, en la imposibilidad de alcanzar plenamente la democracia.

La garantía de la justicia es, precisamente, que la justicia permanezca siempre a una determinada distancia. Como veremos: que el mesías no llegue nunca.

* Elementos: justicia y espera

Como hemos explicado, Derrida define la mesianicidad sin mesianismo como una estructura general de la experiencia caracterizada por una actitud de espera sin horizonte de llegada, abierta a la sorpresa, a la venida del Otro como advenimiento de la justicia.

Sin embargo, tras examinar la noción derrideana de justicia, hemos visto que, hablando estrictamente, nunca se produce un «advenimiento» de la justicia. La llegada de la justicia significaría abolir la ley, lo que, como hemos visto, resulta, conceptualmente, imposible. La justicia solo llega si nunca se llega a ella. A pesar de esta imposibilidad, debemos tender hacia ella: hay que esperar la justicia, pero esperar, también, que no llegue nunca.

3.4. La mesianicidad sin mesianismo. De lo político a lo religioso

En 1993 se publica Spectres de Marx. El contexto político en el que aparece es bien significativo: el comunismo parece haber fracasado; somos testigos de la euforia triunfante del capitalismo. En un libro publicado el año anterior,²⁷⁰ Francis Fukuyama había descrito el capitalismo y la democracia como el estadio definitivo. Para Fukuyama, la historia había llegado a su fin: el motor de la historia —la lucha de clases, la lucha entre el amo y el esclavo— había dejado de funcionar. Se había alcanzado un estadio ideal en el que ya no había razón alguna para dicha lucha.

A lo largo de los cinco capítulos de los que consta su libro, Derrida se pasea por Hamlet, Valéry y Blanchot, por la propuesta de Fukuyama, por diez de las preocupantes consecuencias sociales de la globalización, por el Manifiesto del Partido Comunista y El dieciocho Brumario, y, finalmente, por la Ideología alemana. Todo ello para explicar que el fin de la historia solo es el fin de un determinado concepto de historia desmarcándose, así, del tono apocalíptico adoptado en filosofía por pensadores como Hegel, Marx, Nietzsche y Kojève, que proclamaron el fin del hombre, de la historia, de la filosofía…

Según Derrida, la historia sigue; no ha habido, ni habrá, lo que Hegel denominó una síntesis de las tensiones dialécticas, puesto que el estadio definitivo se intuye, parece percibirse, y deja sentir sus efectos en el curso de los sucesos, pero no tiene realidad ontológica. Es, en pocas palabras, espectral. Y esta espectralidad está estrechamente vinculada al comunismo y al marxismo. Veámoslo.

La idea que inaugura Spectres es la conclusión a la que abocó «Force of Law»: la inadecuación temporal de la justicia, la no-contemporaneidad de sí misma. Es por eso que la justicia, sostiene Derrida, es espectral: del mismo modo que la justicia está diferida para siempre, los espectros nunca adquieren una presencia real, nunca advienen propiamente. Los espectros nunca pueden detectarse; se escapan del tiempo y de su linealidad, igual que la justicia que, como vimos a propósito de «Force of Law», siempre se halla o más y más atrás, o más y más adelante. No hay, pues, parusía o ereignis.

Pero el paralelismo entre la justicia y los espectros aún puede prolongarse: los espectros dejan sentir sus efectos; parecen irrumpir furtivamente en escena, como si se hicieran presentes. La justicia es análoga en este sentido: es una ausencia que afecta al mundo. Derrida recurre a una escena de Hamlet para ilustrar esta idea de no-contemporaneidad: el padre de Hamlet, muerto, se aparece a su hijo. Hamlet, rey de un estado podrido, al ver esta aparición, profiere: «the time is out of joint». El tiempo está dislocado. Como mostrará Derrida a lo largo del libro, la justicia está dislocada como si desde dentro.

En resumidas cuentas, Derrida propone reemplazar la ontología por una espectrología. No hay ontología porque no existe la identidad de ningún concepto consigo mismo. Todo concepto se ve acechado por algún espectro que lo desmonta, pero sin el cual no puede existir.

Al aplicar esta idea a la cuestión de la justicia, Derrida invalida la definición clásica de la justicia [Diké] en términos de armonía y ajuste. La justicia está dislocada. Y esto es, a ojos de Derrida, extremadamente positivo. Como escribe Daniel Innerarity, «es mejor estar rodeado de espectros que de espejos».²⁷¹

Así pues, la justicia, entendida como un estado definitivo y completo, nunca se da: no se halla en un estadio supuestamente anterior a la Caída que debamos invocar con nostalgia, ni se sitúa en un futuro que el avance de la historia traerá consigo o que pueda acercarse si se dispone de los medios adecuados. La justicia, este anhelado estadio completo, no tiene realidad ontológica; es un espectro. Quien habla de la justicia debe permitir que los espectros se paseen por la argumentación. Tenemos que aprender a convivir con ellos.

En Spectres, después de esta introducción sobre el vínculo entre la justicia y la espectralidad, Derrida reivindica un cierto espíritu del marxismo. Según él, el marxismo y el comunismo fueron espectros que sobrevolaron Europa, que nunca se encarnaron, y que siguen permaneciendo espectrales. Derrida, aunque esté muy lejos de adherirse a la propuesta marxista en su totalidad, reivindica esta espectralidad característica del marxismo. Debemos heredar esta lógica del marxismo, escribe; es decir, mantenernos a una cierta distancia de toda situación ideal y definitiva. Un sistema que haya llegado a su fin es un sistema clausurado, asfixiante, en el que nada nuevo puede acontecer. Para Derrida, esto encarna la injusticia.

Según Derrida, el error de Marx fue que en realidad aspiraba a la presencia. El Manifiesto del Partido Comunista empieza invocando un espectro para que se haga real, efectivo. También en El dieciocho Brumario Derrida detecta la misma inconsistencia teórica: late en ella una indiscutible lógica espectral, ajena a la presencia y enemiga de ella, pero le tiene miedo y la recubre a base de postulados ontológicos clásicos como pone de manifiesto al intentar distinguir entre los buenos y los malos espíritus y de conjurar y exorcizar estos últimos.

Según Derrida, también una lectura atenta de la reflexión que hace Marx en El capital sobre la forma-mercancía revela esta inconsistencia. Para Marx, la forma-mercancía presenta un carácter místico, fantasmal, que él lee negativamente, y que en el valor de uso estaba ausente. Marx cree saber exactamente, pues, en qué momento el espectro entra en escena y cómo debería hacerse desaparecer. En cambio, Derrida analiza el funcionamiento del valor de uso y muestra cómo la forma-mercancía, fantasmal, afecta de antemano al valor de uso. Como muy acertadamente advierte Hamacher, para Derrida la mercancía funciona de forma análoga al lenguaje: no hay un afuera del lenguaje, del mismo modo que el valor de uso está contaminado, de antemano, por la mercancía. ²⁷²

Marxismo y deconstrucción son, en cierto modo, compatibles. De hecho, Derrida considera que la deconstrucción es una radicalización de un cierto espíritu del marxismo.²⁷³

Con ello Derrida se opone al crítico contemporáneo de Marx más divulgado: Francis Fukuyama.

Fukuyama cree observar en el escenario mundial una serie de «buenas noticias» (el debilitamiento de las dictaduras y la expansión de los principios de libre mercado, que aumentan la prosperidad material) que indican que la historia de la humanidad es coherente, direccional y única: «algo así como una historia universal de la humanidad en marcha hacia la democracia liberal».²⁷⁴ Su tesis principal es que la historia conducirá a gran parte de la humanidad a la democracia liberal.

Fukuyama se propone demostrar que la democracia liberal es el estadio definitivo, a saber, el fin de la historia del que hablaban Hegel y Kojève. De hecho, llega a sugerir que esta obra puede entenderse como una nota a pie de página del libro de Kojève.

Para Fukuyama, los pilares de su concepción de la historia son fundamentalmente dos: la racionalidad económica y el thymos. Por lo que se refiere al primero, Fukuyama sostiene que las ciencias naturales producen la historia direccional. Gracias a ellas, el hombre conoce y conquista la naturaleza de una manera uniforme y constante que imposibilita que se repita un estadio dejado atrás, puesto que no puede desinventarse lo que se ha inventado o descubierto. Fukuyama aún añade otra idea: el afán por conquistar la naturaleza se debe a nuestro anhelo por satisfacer nuestros deseos. Fukuyama vincula, así, el progresivo conocimiento y dominio de la naturaleza con el capitalismo. En sus propias palabras: las ciencias naturales producen el cambio histórico «por la gradual conquista de la naturaleza con el propósito de satisfacer los deseos humanos, es decir, lo que llamamos también desarrollo económico».²⁷⁵

Ahora bien, según Fukuyama, el capitalismo, por sí solo, no tiene por qué conllevar la democracia. De hecho, puede darse el capitalismo sin la democracia. ¿Qué conduce, pues, a la democracia? Fukuyama sostiene que lo que nos hace desear la soberanía popular y la garantía de los derechos es nuestro deseo de que se vean reconocidos nuestro valor y nuestra dignidad. Según Fukuyama, esta lucha por el reconocimiento está llegando a su fin: la sociedad cada vez se caracteriza más por un reconocimiento universal y mutuo —en términos de derechos humanos, por ejemplo—. Se está consiguiendo thymos.

Los postulados de Fukuyama fueron duramente criticados por la izquierda. Estos críticos argüían que el capitalismo es extremamente injusto, puesto que no ha terminado con las desigualdades. Sin embargo, según Fukuyama esto se debe a que la democracia liberal no se ha extendido por todo el mundo. Según él, la implementación de la democracia liberal puede mejorarse, pero su modelo no.

Fukuyama no sostiene, como Marx o Bloch, que el estadio ideal puede llegar, sino que ya está aquí. Pero, como ellos, cree poder demostrar que la presencia es posible. En este sentido, la propuesta de Fukuyama es igual de metafísica y, por lo tanto, susceptible de ser deconstruida.

Al apocaliptismo de Fukuyama Derrida opone la mesianicidad sin mesianismo. He aquí el contexto exacto en el que aparece esta noción.

El mesianismo es una concepción de la historia basada en la espera de un mesías que redimirá el mundo, es decir, que acabará con las injusticias. Derrida es partidario de esta actitud de espera, pero considera que existe un «exceso» irreductible que impide la conclusión del tiempo. Es por ello que se muestra partidario de la mesianicidad, no del mesianismo. Reivindica, pues, el impulso mesiánico inherente al marxismo, pero advierte, enseguida, de que los mismos marxistas no supieron asumir ni entender este espíritu mesiánico y lo camuflaron rápidamente.

En pocas palabras, Derrida propone un mesianismo sin contenido ni mesías identificable. Podría decirse que le interesa su «forma», pero no su «contenido».

Los primeros críticos redujeron casi por completo Spectres a la problemática marxista.²⁷⁶ En nuestra opinión, la recepción de la mesianicidad sin mesianismo, en la medida en que fue casi exclusivamente política, fue parcial y sesgada, y descuidó muchas de las facetas de este concepto. Su alcance es mucho mayor; excede el ámbito de lo político. Por un lado, aunque aparezca en un contexto fundamentalmente político, en realidad no es sino una cara de la dislocación inherente al lenguaje y al tiempo que Derrida planteó en las obras del primer y segundo período y que, como hemos visto, procede de una peculiar lectura de la fenomenología de Heidegger y Husserl. Pero, por el otro, como sostendremos en lo que sigue al examinar la mecánica de la mesianicidad sin mesianismo, dicha noción también tiene que ser comprendida dentro del ámbito de lo religioso.

¿Qué relación guardan el mesianismo y la mesianicidad? ¿Cómo se articulan los dos elementos de este binomio? ¿Se oponen totalmente? Se ha dicho que la mesianicidad sin mesianismo es la condición de posibilidad de todos los mesianismos, pero esta explicación se queda corta. Seguramente sea John D. Caputo quien más a fondo ha estudiado la compleja relación entre el mesianismo y la mesianicidad sin mesianismo.²⁷⁷

En The Prayers and Tears of Jacques Derrida, Caputo distingue entre la noción de «indicación formal», procedente de Heidegger, y la de mesianicidad sin mesianismo. Una «indicación formal» es un esquema vacío, una simple forma que funciona como un signo que señala hacia una región en la que no puede entrar. Es como una estructura que remite a un particular, pero que no lo contiene. Así, la «indicación formal» evita ser una estructura opresora que agota el particular y determina su actuación. De este modo, el particular no es contenido de antemano por la indicación formal y mantiene su absoluta singularidad. Con el concepto de «indicación formal», Heidegger está planteando una nueva manera de pensar la relación entre lo universal y lo particular.

Según Caputo, la «indicación formal» y la mesianicidad sin mesianismo difieren en un aspecto crucial: mientras que el primero está absolutamente despojado de todo contenido, así como de todo compromiso existencial, el segundo implica un cierto contenido (por ejemplo, una afinidad por la democracia y por la tradición profética de la justicia) e implica el imperativo de tender hacia la justicia. La mesianicidad sin mesianismo no carece totalmente de contenido; si fuese así, se trataría de un trascendental puro, lo que Derrida rehuye.²⁷⁸

A nuestro entender, Caputo está en lo cierto cuando señala que la mesianicidad sin mesianismo conlleva un cierto contenido, a pesar de que Derrida parezca decir lo contrario. Es sorprendente que Derrida hable de la «formalidad de un mesianismo estructural» y de un «mesianismo sin contenido»²⁷⁹ porque la idea de una forma absolutamente vacía no encaja con su pensamiento. Precisamente todo el pensamiento de Derrida es un esfuerzo por deconstruir el binomio forma-contenido y mostrar que están intrincados de una manera compleja. Parece razonable, pues, considerar que, a pesar de algunos deslices del propio Derrida, dentro de este marco es donde cabe comprender la mesianicidad sin mesianismo.

En «Foi et savoir» esto se hace más evidente.²⁸⁰ Seguimos nuestro camino hacia el ámbito de la religión. En ese texto Derrida se plantea la siguiente cuestión: ¿qué es anterior, la revelación (Offenbarung) o la revelabilidad (Offenbarkeit)? ¿Es más originario el hecho histórico, a saber, un cierto contenido, o la posibilidad de revelación que, como tal, es independiente de toda religión? Para Heidegger, la revelabilidad antecede a la revelación. Pero para Derrida decidirse por una de las dos opciones resulta imposible, porque la revelación es la condición de posibilidad de la revelabilidad y esta, a su vez, lo es de aquella. Nos encontramos ante una aporía sobre la que la obra de Derrida contiene numerosos ejemplos. Nuevamente, pues, Derrida muestra que no hay un origen, arché o primer archivo. He aquí el segundo contexto en el que aparece la mesianicidad sin mesianismo.

Y sin embargo, Derrida habla de la «mesianicidad sin mesianismo», es decir, de una espera y una fe sin dogma ni contenido. ¿Nos encontramos ante una incoherencia en la obra de Derrida? ¿Cómo puede afirmar que la mesianicidad no comporta ningún contenido si, según sus reflexiones anteriores, no hay una forma pura?

* Elementos: la preposición sin

¿Por qué Derrida dice «mesianicidad sin mesianismo» si, de acuerdo con el resto de su obra, y tal como sostiene Caputo, el mesianismo no puede excluirse de la mesianicidad? ¿Cuál es la importancia de esta preposición? Aunque Derrida nunca la tematiza, en Et cetera… proporciona una serie de pistas para hacerlo.²⁸¹

En este texto Derrida explica que es significativo que, en hebreo bíblico, algunas frases comiencen por la conjunción et («y»). Y añade que, de hecho, este et está implícito en todas las frases, sea cual sea su lengua. En el inicio hay un y; el et es anterior al est («es»). Derrida prosigue su argumentación: todo y asocia y, simultáneamente, disocia. Es decir, un y no junta dos términos iguales ni, al ponerlos de lado, les confiere el mismo valor o peso. El y no tiene por qué indicar suma ni serialidad. Se limita a poner dos términos de lado para establecer una relación entre ellos, sea la que sea.

También hay que tener en cuenta que algunos y son explícitos, pero que la mayoría son implícitos o, incluso, elípticos. A lo largo de su texto, Derrida hace referencia a distintos tipos de et que suelen pasar desapercibidos: todos ellos ponen en relación dos conceptos mediante una relación de clasificación, jerarquía, disyunción, conjunción, yuxtaposición u oposición. En un momento dado, Derrida también hace referencia al sin. Escribe: «“sin” mismo supone “y”».²⁸²

Así pues, el sans es un tipo de et. No puede evitar serlo. Como el y, asocia y disocia. Este es el sentido de la preposición de mesianicidad sin mesianismo: el sin disocia al mesianismo de la mesianicidad, pero simultáneamente le asocia a ella.

Esta mecánica ha conducido a una serie de estudiosos a vincular el pensamiento de Derrida con la llamada vía apofática de la tradición mística: para acercarse a Dios hay que despojarse de todo concepto, puesto que apegarse a un concepto supone un obstáculo en el ascenso hacia la unión mística. El vaciamiento es el único camino hacia Dios. Ahora bien, al poner en relación el pensamiento derrideano con la mística, hay que ser precavidos. Es cierto que ambos persiguen la desapropiación del lenguaje, pero como el mismo Derrida explica en «Comment ne pas parler: Dénégations», la deconstrucción no es una nueva teología negativa o vía apofática.²⁸³ Como subraya Wolosky, este ensayo de Derrida «se emprende, en parte, como respuesta a un esfuerzo continuo y agresivo por parte de una serie de teólogos contemporáneos de salvar la deconstrucción no de la teología sino más bien para la teología».²⁸⁴

Según Derrida, la diferencia principal entre la teología negativa y la deconstrucción es la siguiente: mientras que en la primera subyace la creencia en una hiperesencialidad, en la deconstrucción no existe esta sobrepuja ontológica de la hiperesencialidad que está presente, por ejemplo, en Eckhart y Dionisio Areopagita. Dicho de otro modo, para la teología negativa, Dios está más allá del Ser. Para Derrida, decir que existe algo más allá del Ser equivale a sostener que hay un afuera del lenguaje, lo que, como hemos visto, resulta imposible. La teología negativa persigue la plenitud de sentido; para la deconstrucción no hay plenitud alguna. Esta diferencia crucial ya había sido advertida.²⁸⁵

En resumen, al aplicar algunas reflexiones de «Foi et savoir» y de Et cetera… a la cuestión de la mesianicidad sin mesianismo sale a la luz la idea de que la mesianicidad sin mesianismo no es una mera forma o estructura despojada de todo contenido. El mesianismo, a saber, un cierto contenido, contamina la mesianicidad que, aparentemente, es tan solo una forma o estructura, porque la vía apofática requiere de la catafática, por lo menos en un punto. Todas las negaciones deben girar alrededor de una afirmación fundamental, sea cual sea. Esto es lo mismo que decir que el sin no puede deshacerse del y que le constituye. Es por este motivo que algo del mesianismo está incluido en la mesianicidad.

A nuestro juicio, el mecanismo que se establece entre el significante y el significado, entre la ley y la justicia, es el mismo que articula la mesianicidad con el mesianismo. En los tres casos se trata de un exceso de la mesianicidad respecto del mesianismo. La mesianicidad es un significante que remite al mesianismo y el mesianismo es un significado en falta cuya extraña forma de presencia (de no-presencia, diría Derrida) deja sentir sus efectos.

Más adelante examinaremos la idea de que esta dislocación entre el significante, la ley y la mesianicidad, por un lado, y el significado, la justicia y el mesianismo, por el otro, constituye el núcleo de la realidad a la que podemos acceder. Esta dislocación constituye lo más real reducido a su mínima expresión.

¿Pero cuál es el papel que esta noción desempeña en la obra de Derrida? ¿Constituye una simple reformulación de ideas anteriores? En nuestra opinión, esta noción, que nació en un contexto (o «de» un contexto) político, pero que rápidamente se ubicó en un contexto religioso, actúa como puente hacia las reflexiones que en los años noventa Derrida haría sobre ética. Es decir, con la mesianicidad sin mesianismo, Derrida amplió su concepción de la esfera política y del binomio ley-justicia, lo que hizo más acuciante la siguiente cuestión: si no hay una norma que articule este terreno, ¿cómo podemos guiarnos? ¿Qué tipo de dirección hay?

De nuevo, nos encontramos con el problema planteado por la cuestión de la estructura. Si no hay estructura (una «norma» o «ley», se diría en la esfera legal), ¿todo vale? ¿Derrida está postulando el irracionalismo o el relativismo? O por el contrario, ‚hay algún tipo de orientación o heading? Derrida es partidario de esta segunda opción. No obstante, se trata de un heading bien particular: sí que existe una guía, pero funciona como un tiempo verbal del futuro anterior que careciera de un pasado que alguna vez hubiese sido real: «habrá sido», es decir, dejará sentir sus efectos como si hubiese sido, pero nadie será capaz de ubicar cuándo ni dónde fue porque, estrictamente, nunca fue.

Así pues, Derrida se desmarca de la racionalidad tradicional. En «Le “monde” des Lumières à venir (Exception, calcul et souveraineté)»,²⁸⁶ publicado diez años después de Spectres, y a partir de algunas reflexiones pertenecientes a la crisis de las ciencias europeas de Husserl, Derrida propone una nueva concepción de la razón que designa como «Ilustración por-venir». Como Husserl, rechaza tanto el irracionalismo, por una parte, como la naïvité racionalista, por otra. Derrida sostiene que esta nueva razón no será reductible ni al irracionalismo, por un lado, ni al pensamiento calculador o a la racionalidad tradicional —que es sistémica, unificadora y presenta una organización arquitectónica— por el otro. La razón no puede unificarlo todo, no puede calcularlo todo.

Propone que esta nueva racionalidad sea un «incalculable no irracional». Es decir, que incluya dos cosas que aparentemente no pueden darse al mismo tiempo. El motivo es que, según Derrida, hay que cuestionar la incondicionalidad de la soberanía (es decir, hay que escapar de la opresión de la norma o de la ley, romper con ella), pero es imprudente oponerse tajantemente a la soberanía incondicional, porque esto implicaría oponerse a principios vinculados a la incondicionalidad como son la autodeterminación y la libertad.

¿Qué tipo de incondicionalidad propone entonces rescatar? Para forjar esta noción de incondicionalidad, Derrida tuvo que recurrir, durante los diez años que van de Spectres a este texto, a la ética, dado que la incondicionalidad se halla más cómoda en el terreno de la ética que en el de la política. Es cierto que en Spectres Derrida ya hizo una breve referencia al concepto crucial de su concepción de la ética, la hospitalidad. Pero fue en una serie de textos posteriores donde la desarrolló.

3.5. Ética. Hospitalidad y perdón

Debe llamarnos la atención que los primeros textos de Derrida sobre ética aparezcan después de los que versan sobre la mesianicidad sin mesianismo. Spectres fue publicado en 1993 y «Foi et savoir» en 1996. El primer texto en el que Derrida trata cuestiones explícitamente éticas, Adieu à Emmanuel Lévinas, es de 1997.²⁸⁷

¿Es que antes de la mesianicidad sin mesianismo, el pensamiento de Derrida no disponía de los ingredientes necesarios para adentrarse en el ámbito de la ética? ¿Realmente las reflexiones derrideanas sobre ética no son concebibles sin la mesianicidad sin mesianismo?

Nuestra hipótesis es la siguiente: sus reflexiones políticas desembocaron en la mesianicidad sin mesianismo. Y esta, a su vez, puso de manifiesto que la política requiere de una incondicionalidad que, de hecho, no es característica de la política. Para encontrarla, Derrida tuvo que recurrir a la ética, que es un territorio más adecuado para la categoría de la incondicionalidad. La postura de Derrida respecto de la ética es la consecuencia lógica de sus reflexiones anteriores; es más, sus reflexiones anteriores necesitan de estos textos sobre ética para poder articularse con total coherencia. La obra de Derrida que versa sobre ética no constituye, pues, un mero añadido a su obra anterior, sino que debe entenderse como una pieza clave que permite dotar de más coherencia sus tesis precedentes. Y ha sido justamente la mesianicidad sin mesianismo lo que ha hecho visible la necesidad de este ingrediente crucial.

Si nuestra hipótesis se confirma, quedará desmentida la idea de que los textos éticos de Derrida no mantienen una íntima conexión y coherencia con respecto de sus textos anteriores. Y habremos mostrado, también, que la mesianicidad sin mesianismo es una clave de comprensión de la obra de Derrida.

En el acercamiento derrideano a la ética entran en juego las siguientes nociones: la hospitalidad, el don, el perdón y la fidelidad. La primera, con un claro origen teológico,²⁸⁸ engloba el resto. Enseguida veremos qué entiende Derrida por «ser hospitalario», pero avanzamos que no es un ingrediente más de la ética tal como él la concibe, sino su condición necesaria y suficiente. Como explica en Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, la expresión «cultivar la ética de la hospitalidad» es tautológica, puesto que la ética ya es hospitalidad, y la hospitalidad es la ética.²⁸⁹

El primer texto en el que Derrida tematiza la cuestión de la hospitalidad se publicó con el título Adieu à Emmanuel Lévinas, en 1997. En él trata fundamentalmente la noción levinasiana de hospitalidad. Lévinas repensó la ética, la política y la religión alrededor de la noción de hospitalidad, que definió como acogida incondicional del Otro cuando irrumpe repentinamente, sin avisar. Lévinas instó a sus discípulos y alumnos a dar la bienvenida a este Otro, fuese cual fuese la forma en que apareciera, sin pretender controlarlo, ni apropiarse de él, ni comprenderlo en su totalidad, respetando su libertad, su condición de extranjero y el abismo que me separa de él.²⁹⁰

Según Lévinas, el significado primero viene dado por el Otro. La ética precede a la ontología. Lo que me mueve a la acción debe ser la compasión hacia el Otro. No puedo ser sordo a su llamada. Pero esta compasión no tiene nada que ver con un sentimiento de superioridad hacia el Otro, sino al contrario: soy su sirviente, me entrego a él.

Desafortunadamente, sostiene Lévinas, la filosofía occidental no se ha percatado de que justamente este hiato que me separa del Otro es la garantía de la justicia. Dicho de otro modo: solo si la distancia que me separa del Otro no es abolida, se tiene una garantía de que no le anularé para convertirme en el amo del mundo.

Del pensamiento de Lévinas, así como de otros teóricos del pensamiento dialógico, Derrida valora positivamente la no completitud del proceso dialéctico. Oponen la diferencia y la distancia a la identidad y la mismidad. La síntesis hegeliana nunca llega a producirse; siempre permanece un exceso que no logra ser integrado en el todo. El todo está dislocado y no consigue coincidir consigo mismo. Pero en textos posteriores Derrida examinó otros aspectos de esta categoría.²⁹¹ Nos interesan especialmente dos.

El primero es el hecho de que, según Derrida, generalmente suele pasar por hospitalidad algo que, en realidad, no lo es. Acoger a alguien que se espera, que había avisado que vendría o que se había invitado, no tiene ningún mérito, porque el anfitrión ha tenido tiempo de prepararse para recibirlo. Todo está bajo control, no hay lugar alguno para la sorpresa. Así, el Otro deja de ser Otro. Derrida sostiene que solo puede haber hospitalidad cuando el Otro irrumpe por sorpresa, amenazando el orden establecido, y es acogido con los brazos abiertos a pesar del desconcierto. Conviene tener presente que el que efectúa una «visita» procede de otro mundo y, por ende, no habla nuestro lenguaje. Pretender que el visitante y el extranjero hablen nuestro lenguaje significa anularlos.

La aportación de Derrida al ámbito de la ética puede explicarse como una corrección de Kierkegaard mediante Lévinas (pero un Lévinas un tanto corregido, como hemos visto). Kierkegaard distingue entre el comportamiento del hombre que se encuentra en el estadio ético y el que se halla en el religioso. El hombre ético se rige por una serie de normas. Su ejemplo más paradigmático es el héroe, que llega a sacrificarse por el bien de la comunidad. El hombre religioso, en cambio, debe suspender toda norma y toda referencia a la comunidad y regirse por lo que le dicte Dios, por más extraño que le parezca. Dios es el radicalmente Otro, de modo que sus designios resultan inescrutables. En la Biblia, es el caso de Isaac. Esta actitud le conlleva problemas, sin duda. Es un incomprendido tildado de loco. Pero su conducta es la correcta, puesto que respeta la otredad del Otro, es decir, deja que el Otro siga siendo Otro, ajeno, incomprensible.

Lo que Derrida propone es adoptar esta actitud en el estadio ético. Tanto Dios como los otros deben ser entendidos como radicalmente Otros. La ética debería implicar el respeto por la singularidad absoluta, por lo concretísimo, porque la generalidad de la norma aboca a la irresponsabilidad. Para evitar esta irresponsabilidad hay que suspender la norma.

Esta incondicionalidad en el plano ético está en plena consonancia con sus tesis alrededor del signo. Que en el inicio no hay, como se tiende a creer, un significado, equivale a decir que no hay una «invitación». No hay un anfitrión que llame a los otros. En el lugar del principio hay una visitación sin ofrecimiento.

Derrida recalca que la hospitalidad entendida como visitación está vinculada al fenómeno del perdón: solo se da la hospitalidad si tanto el huésped como el anfitrión se perdonan. El que llega pide perdón, con palabras o con la mirada, por ser inoportuno. A su vez, el que acoge al huésped se disculpa por no estar totalmente preparado para acogerlo y ofrecerle todas las comodidades que, de haber tenido tiempo, habría dispuesto.

Esta necesidad de perdón apunta hacia la conclusión a la que Derrida finalmente llega: la hospitalidad nunca puede ser completa. La hospitalidad tiene que ser incondicional, pero la incondicionalidad es imposible. Todo intento de explicar este concepto incurre, tarde o temprano, en una aporía: solo es realmente hospitalario quien no está preparado para recibir al huésped, es decir, quien no puede ser totalmente hospitalario porque no ha dispuesto del tiempo suficiente para prepararse. He aquí la paradoja: el concepto de hospitalidad, sugiere Derrida, está obstruido por contradicciones internas.

Por tanto, solo es hospitalario quien asume que ser totalmente hospitalario es imposible. Las condiciones de posibilidad del acto ético u hospitalario coinciden con sus condiciones de imposibilidad.²⁹²

La experiencia del Otro es imposible o, más bien, el Otro es la experiencia de lo imposible. Es por eso que, mientras que Lévinas ha sido llamado el pensador de la caricia, Derrida es conocido como el pensador de la lágrima.

* Elementos: el Otro

Como hemos visto repetidas veces a lo largo de este trabajo, la mesianicidad sin mesianismo debe entenderse como un modo general de la experiencia caracterizado por una actitud de espera sin horizonte de llegada, abierto a la sorpresa, a la venida del Otro como advenimiento de la justicia.

Como acabamos de ver, el Otro nunca puede llegar completamente. Es significativo, pues, que en la mesianicidad sin mesianismo se trate la venida del Otro y no su llegada. Si el Otro lograse llegar, si yo le acogiese de tal modo que ya no me resultara extraño, ya no sería el Otro, sino una mera prolongación de mí. En este sentido, la llegada total del Otro sería el acto más egocéntrico posible: significaría que me he apropiado de él, puesto que leo su conducta exclusivamente según mis parámetros.

A pesar de este aplazamiento, el Otro, como la justicia, deja sentir sus efectos. Así pues, haber recorrido los textos en los que Derrida habla del Otro nos permite afirmar que el modo general de la experiencia al que se refiere Derrida con la expresión mesianicidad sin mesianismo implica la espera de Otro que, en realidad, ya está en mí, pero en un perpetuo exilio.

3.6. Méritos e insuficiencias de la propuesta ética de Derrida

Pueden señalarse dos insuficiencias (al menos aparentes) de esta concepción del terreno ético. Por un lado, puede objetarse a Derrida que no arma ningún programa ético. Es más, que imposibilita esta tarea. En efecto, para Derrida no hay nada más alejado de la justicia que un programa.

Por otro lado, se ha señalado que las reflexiones éticas de Derrida no son totalmente coherentes con sus tesis anteriores alrededor del signo. Evink, por citar una de las críticas más lúcidas que se ha hecho a este respecto, sostiene que en la obra de Derrida puede observarse un paso de la «inscripción», característica del primer y segundo período de la obra de Derrida, a la «trascendencia», relacionada con el aumento de la presencia ética y política en el tercer período.²⁹³ Es decir, en las reflexiones alrededor del signo, Derrida se fijaba en cómo funciona la trace de un origen siempre en falta. Pero poco a poco, a medida que Derrida va acercándose a Lévinas, en su obra empieza a observarse un aumento de la presencia del Otro; un Otro que en sus últimas obras va volviéndose más abstracto, hasta convertirse en una especie de «pureza absoluta» hacia la cual debemos tender.

Esta crítica es análoga a la que Litowitz hace a Derrida en el plano político. Pero mientras Litowitz sostiene que Derrida acaba cayendo en el idealismo que pretendía rehuir, Evink presenta este cambio solo como un cambio de acento, pero no duda en afirmar la continuidad temática de la obra. Evink propone volver al Derrida del signo para corregir los excesos metafísicos del tercer Derrida, es decir, corregir la propuesta ética de Derrida con la ayuda de sus primeras tesis.

Creemos que hemos mostrado que la concepción derrideana de la ética no recae en la metafísica. Como señala Christopher Norris, el erudito especialista en la obra de Derrida:

Este es el punto en el que la deconstrucción se separa del resto de la empresa posestructuralista. Para Derrida, el reino del discurso ético es lo que excede todas las estructuras conceptuales dadas, pero excede mediante una paciente interrogación de sus límites, y no mediante un salto hacia un «más allá» desconocido.²⁹⁴

Pero es cierto que la presencia del Otro va en aumento. Su llegada, inminente pero imposible, requiere de una actitud de hospitalidad incondicional. Consideramos que justamente el mérito más importante de las reflexiones de Derrida sobre ética es haber desarrollado esta idea de incondicionalidad, que sirve para comprender mejor la concepción derrideana de lo político y la justicia. Añadir su reflexión ética a sus postulados sobre lo político le permite desplegar los elementos que constituyen la «política de la hospitalidad».

3.7. Relación entre política, ética y mesianicidad sin mesianismo

El paralelismo entre la concepción que Derrida tiene de la ética y de la política es evidente. No obstante, hay que subrayar que la propuesta derrideana referente a las cuestiones éticas es mucho menos extravagante que las relativas a la política y al derecho. Esto se debe a que resulta más fácil comprender la incondicionalidad en el ámbito ético, especialmente en el ámbito privado e íntimo, que en el legal y político, porque, en este segundo, genera una inestabilidad tremenda. Pero Derrida quiere, precisamente, introducir la incondicionalidad en el ámbito político o mostrar, de hecho, que la incondicionalidad también pertenece a lo político. Por ello, hablar de lo político le ha llevado a la mesianicidad sin mesianismo y ella, a su vez, al terreno de lo ético.

En distintas ocasiones, Derrida da vueltas a la posibilidad de armar una política que se base en sus postulados sobre ética:

Nos preguntaríamos, por ejemplo, si la ética de la hospitalidad, que vamos a intentar analizar en el pensamiento de Lévinas, puede o no formular un derecho y una política, más allá de la morada familiar, en un espacio nacional, estatal o estado-nacional. […] Supongamos, concesso non dato, que no haya paso asegurado, según el orden de la fundación, según la jerarquía fundador/fundado, entre una ética o una filosofía primera de la hospitalidad, por un lado, y un derecho o una política de la hospitalidad por otro. Supongamos que no se pueda deducir del discurso ético de Lévinas sobre la hospitalidad un derecho y una política, tal derecho y tal política en una situación determinada hoy, cerca o lejos de nosotros […]. ¿Cómo interpretar, pues, esta imposibilidad de fundar, de deducir o de derivar? ¿Señala una debilidad?²⁹⁵

En Adieu, Derrida se pregunta cómo puede pasarse de la hospitalidad, infinita e incondicional, a una práctica política y jurídica determinada. Aunque no haya un paso asegurado entre la ética de la hospitalidad y la política de la hospitalidad, Derrida, al desarrollar cómo debería funcionar una ética de la hospitalidad, da muchas pistas para entender cómo debería funcionar una política de la hospitalidad. Su tesis principal es, como venimos diciendo, que debería mantenerse la incondicionalidad de una serie de principios, a los que no debería renunciarse aunque la racionalidad calculadora concluyera en esa dirección.

En el plano ético, como hemos visto, la incondicionalidad implica acoger al Otro sin reservas ni mediaciones. Se traduce, también, en la supresión de la norma. En el plano político sucede exactamente igual. Así, la aporía que Derrida identifica en el plano ético también afecta al político: por un lado, la hospitalidad en el plano ético y la justicia en el jurídico-político solo son posibles sin ley ni cálculo. Pero por otro lado requieren —como hemos visto al examinar «Force of Law»— de la ley; no pueden escaparse a ella.

Así pues, la suspensión de la norma a la que debemos aspirar es, en última instancia, imposible. Esto significa que tanto en el terreno de la ética como en el de la política, las condiciones de posibilidad coinciden con las condiciones de imposibilidad. En este sentido, Derrida sostiene que su pensamiento no es antinómico, sino aporético.²⁹⁶

Este punto es especialmente importante para el estudio que nos ocupa: a diferencia de las propuestas mesiánicas antinómicas que hemos visto, Derrida no se opone a la ley, sino que muestra la aporía inherente a la ley. Una aporía, por definición, es imposible y necesaria. La ley, en el pensamiento de Derrida sobre la justicia, presenta un carácter aporético: la ley necesita ser superada, pero esta superación es imposible, lo que para él constituye una garantía de la justicia.

El recorrido que hemos efectuado por la obra de Derrida nos aboca a la siguiente conclusión: la abrogación de la ley es imposible. En la ley no puede producirse una ruptura; no puede saltarse fuera de ella. En términos mesiánicos: el mesías representa la posibilidad de la imposibilidad, pero esta imposibilidad no llega nunca. La posibilidad, es decir, la fuerza que abre o inaugura la ley, siempre permanece, no puede ser suprimida. La Revolución es, pues, imposible. El sin la incluye y excluye simultáneamente.

4. Balance. Los tres momentos de Derrida. De las tres preguntas kantianas a la mesianicidad

Hemos terminado nuestro breve recorrido por la obra de Jacques Derrida. Este ejercicio nos tenía que servir para satisfacer dos objetivos: ver qué papel ejerce la mesianicidad sin mesianismo en la obra de Derrida y arrojar luz sobre los elementos que articulan la definición de esta noción. Estos dos objetivos se han ido realizando simultáneamente. Por lo que se refiere al primero, hemos mostrado que:

hasta el momento en que aparece la mesianicidad sin mesianismo la obra de Derrida es totalmente coherente;

que la concepción derrideana del ámbito de lo político nos ha llevado a la mesianicidad sin mesianismo;

que esta, a su vez, ha mostrado la necesidad de recurrir a la ética, porque es en el ámbito de la ética donde más se ha desarrollado un concepto que resulta crucial para la concepción derrideana de lo político: la hospitalidad.

Pero hay más: la aparición de la mesianicidad sin mesianismo también pone de manifiesto que en la obra de Derrida se ha pasado de poner el acento en la inaccesibilidad del pasado a hacer hincapié en la inaccesibilidad del futuro. No habíamos señalado este punto. El cambio es, simplemente, el siguiente: la mesianicidad sin mesianismo, que ha entrado en escena a raíz de la incursión de Derrida en la esfera de lo político, ha desplazado el foco de atención del siempre ausente significado (supuestamente pasado) a la siempre ausente justicia (supuestamente futura). Pero el mecanismo —la dislocación— es exactamente el mismo.

¿Qué puedo esperar?, se preguntaba Kant. Derrida respondería que tras analizar con rigor todo edificio conceptual no debemos esperar dar con su fundamento, ya sea un fundamento «pasado» o un heading que se sitúa en el «futuro». En su lugar emerge una dislocación.

Parece, pues, que a lo largo de su obra Derrida ha ido formulando las tres preguntas kantianas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? Y ha dado una respuesta peculiar (y bastante poco kantiana) a cada una de ellas. Fijémonos, pues, en las respuestas que a partir del pensamiento de Derrida pueden darse a estas tres preguntas.

¿Qué puede saberse? Estrictamente hablando, nada. El significado está diferido; la ley de la ley no es, como creía Kant, accesible a todo el mundo.

¿Qué debe hacerse? Uno no «tiene que» cumplir ninguna ley concreta. Pero la fuerza de la ley, es decir, el «tener que», siempre permanece, aunque no se refiera a un contenido concreto. Existe una llamada que no se traduce en ninguna norma concreta.

¿Qué puede esperarse? De los textos de Derrida sobre la mesianicidad sin mesianismo se desprende que hay que tener una actitud permanente de espera, pero que no debe haber un objeto intencional.

Estas tres preguntas funcionan, tanto en Kant como en Derrida, como una muñeca rusa: la última incluye la segunda, y la segunda, a su vez, la primera. Es decir, lo que puede esperarse depende de lo que debe hacerse y esto, a su vez, está condicionado por lo que puede saberse.

Así, como explica Sonia Arribas (2003), para Derrida cualquier reflexión política debe partir de la dislocación del lenguaje. En palabras de Arribas, tanto Derrida como Agamben «entienden la dislocación del lenguaje como el lugar (o, como veremos, el no-lugar) a partir del cual debe empezar todo repensar completo de los términos de la filosofía política».²⁹⁷

Esta dislocación que se halla en la raíz de todo aparato conceptual nos permite conectar con el segundo objetivo que perseguíamos: arrojar luz a la mesianicidad sin mesianismo. Al recorrer la obra de Derrida hemos visto que la estructura a la que la mesianicidad sin mesianismo se refiere es tan peculiar que incluso el término «estructura» puede resultar poco apropiado. Mark C. Taylor²⁹⁸ considera que toda postura filosófica es o bien partidaria de la noción de estructura o bien contraria a ella. Como intentaremos mostrar, a nuestro juicio, la estructura dislocada a la que se refiere la mesianicidad sin mesianismo de Derrida no se adhiere a ninguna de estas dos opciones, sino que constituye una vía intermedia que evita los riesgos de ambas.

Taylor recuerda que, según Hegel, el funcionamiento del mundo puede explicarse en función de un esquema o estructura racional. Todos los ámbitos —la historia, la religión, el arte, el derecho, etc.— obedecen a una misma estructura y forman parte, en última instancia, de una estructura mayor que funciona según el mismo patrón. El mundo funciona racionalmente y la razón permite comprender el funcionamiento del mundo. Para Hegel, pues, ser es estar relacionado: las partes penden del todo y obtienen de él su razón de ser.

La propuesta filosófica de Kierkegaard, en cambio, se basa en la idea de que solo es propiamente lo que se escapa a la estructura omniabarcante de la que habla Hegel. Para el pensador danés, lo importante —lo auténtico— es lo singular, lo individual, lo particular, lo radicalmente diferente. Según él, el individuo no se puede disolver en ninguna instancia superior. Por este motivo no puede ser explicado mediante ninguna estructura: la estructura reprime porque disuelve las diferencias.

Taylor señala que la postura de Kierkegaard debe enmarcarse en el contexto de la teología de la acción, mientras que la de Hegel está emparentada con la teología de la palabra. Para santo Tomás, uno de los más destacados representantes de la teología de la palabra, la voluntad de Dios siempre está guiada por la razón: el mundo funciona de acuerdo con unas leyes racionales que, en tanto tal, pueden ser conocidas por el intelecto humano. La propuesta de Guillermo de Ockham se sitúa en el otro extremo. La teología de la acción que propone se basa en la idea de que Dios no actúa en el mundo mediante una serie de leyes racionales, sino a través de su voluntad omnipotente. Dios es completamente libre; no está atado por ninguna ley. Es un ens singularissimum. Es la voluntad divina, inescrutable, lo que configura el mundo. Dado que todo depende de esta voluntad divina, la realidad no presenta un orden inherente. En consecuencia, no pueden hallarse principios que expliquen los actos de Dios ni el funcionamiento del mundo. No existe, pues, una estructura que determine el comportamiento de los seres individuales. El todo no es sino la suma de todos los singulares, que, estrictamente hablando, constituyen lo más real —según reza el nominalismo de Ockham.

La ontología voluntarista de Ockham conduce, pues, a una epistemología empírica: el conocimiento no puede ser a priori, sino que debe ser, necesariamente, a posteriori. Como subraya el propio Taylor, «este conocimiento siempre permanece incompleto porque, en última instancia, está “fundamentado” [grounded] en el abismo de la libertad divina».²⁹⁹

Si, como sostiene Mark C. Taylor, toda postura filosófica es o bien hegeliana o bien kierkegaardiana, entonces toda concepción del mundo es o bien una prolongación de la teología de la palabra o bien de la teología de la acción: o los individuos solo son propiamente en relación con una estructura que los abarca, como plantea santo Tomás, o los individuos son en su singularísima particularidad, como sostiene el nominalismo de Ockham.

Ambas posturas presentan limitaciones ineludibles. Por su parte, el modelo de Hegel es extremadamente opresor. El sistema cerrado que Hegel tiene en mente totaliza, es decir, reprime al Otro y no deja lugar para la expresión de lo singular. Además, Hegel parece pasar por alto que toda estructura requiere, como condición de posibilidad, algo que no puede incorporar. Se trata de un elemento arracional. Es decir, en la base de la razón hay algo que la razón, por sí sola, no puede explicar. Empleando la terminología de Kant, la representación [Vorstellung] hace presente [Darstellung] la realidad. Ahora bien, la representación requiere de algo que no puede ser representado, pero que constituye su condición de posibilidad. Este elemento irrepresentable no imposibilita la representación, sino que, al contrario, la hace posible. Así pues, cada estructura está siempre dislocada como si desde dentro.

El modelo de Kierkegaard —que, en cierta medida, pretende corregir el de Hegel— presenta tamañas limitaciones: si lo único que cuenta es el ser individual, particular y singular, entonces no puede afirmarse nada sobre él, no puede definirse, porque la identidad siempre es diferencial y relacional. En otras palabras, solo podemos definir algo en relación con otra cosa, pero si solo hay entes singulares, entonces no disponemos de ninguna forma de relacionar dos entes distintos; resultan inconmensurables. El modelo de Kierkegaard nos aboca a un solipsismo radical y a la consecuente imposibilidad de erigir estructura alguna.

¿Dónde cabe situar la mesianicidad sin mesianismo de Derrida? Hasta los años noventa, Derrida pareció estar adhiriéndose a Kierkegaard. Como el pensador danés, Derrida consideraba que toda estructura es totalizadora y reprime la singularidad. Las estructuras no bastan para explicar la complejidad de la realidad, porque la representación de la realidad requiere, como condición de posibilidad, algo que no puede ser representado.

Ahora bien, llegados a este punto, después de recorrer la obra de Derrida, podemos afirmar que Derrida no plantea la ausencia absoluta de estructura: en el momento en que Derrida hace explícita su intención de construir, está poniendo de manifiesto que él no es totalmente partidario de la ausencia total de estructura. No puede pasarse por alto que él define la mesianicidad sin mesianismo justamente como una «estructura» de la experiencia. Con la mesianicidad sin mesianismo, Derrida se desmarca, pues, de Kierkegaard.

¿Qué noción de estructura tiene Derrida en mente? Nuestra hipótesis es que la «mesianicidad sin mesianismo» es decir, lo que Derrida considera la estructura básica de la experiencia, no es ni hegeliana ni kierkegaardiana, sino que constituye una vía intermedia: la «mesianicidad sin mesianismo» no es, obviamente, una estructura totalizadora a lo Hegel, pero tampoco supone una ausencia total de estructura a lo Kierkegaard. La «mesianicidad sin mesianismo» presenta aspectos de ambos modelos: se trata de una estructura abierta, dislocada.³⁰⁰

Con la mesianicidad sin mesianismo, Derrida está proponiendo, pues, una nueva manera de pensar la relación entre lo universal y lo singular, así como entre lo general y lo particular.

No se conseguirá nunca sacar el velo que supuestamente separa al lenguaje de la realidad, porque no existe un hors-texte. Precisamente este velo o distancia constituyen lo más íntimo de la realidad. La mesianicidad sin mesianismo, esta síntesis del pensamiento de Derrida, es, pues, un modo de expresar la estructura más básica de la realidad: una dislocación, un espaciamiento, un desacuerdo o un desajuste. Esta mínima expresión de la realidad —la mesianicidad sin mesianismo— no es la nada, sino un «algo» que sigue operando, que mantiene su capacidad o potencia para significar, aunque no significa nada concreto. Tanto el fonema cero de Jakobson y Lotz, que hemos visto, como la dislocación derrideana, son versiones de este «algo». En ambos casos se trata de algo, no de nada.

Si en el lugar tradicionalmente asignado al origen hubiese una ausencia absoluta, esta ausencia no tendría ningún efecto sobre el mundo. Como hemos visto, de acuerdo con el pensamiento de Derrida, lo que se encuentra en el lugar tradicionalmente reservado al origen no es una mera forma vacía, carente de todo contenido, sino el motor de las diferencias y, por ende, del proceso de significación.

Se trata, pues, de un significante cuya peculiaridad reside en que, a pesar de estar reducido a su mínima expresión, no ha perdido su capacidad o potencia para significar, aunque no significa nada concreto. Lo que hay en el lugar del inicio es una fuerza, un impulso, un exceso.

¿No estaremos en una Geltung ohne Bedeutung mesiánica, a saber, un significante que mantiene su validez (Geltung) pero que no significa (Bedeutung) nada concreto?

DIÁLOGO ENTRE LAS TEORIZACIONES FILOSÓFICAS CONTEMPORÁNEAS DEL MESIANISMO Y LA MESIANICIDAD SIN MESIANISMO

En los capítulos dedicados a los teóricos contemporáneos del mesianismo hemos visto, primero, el mesianismo antinómico, cuyos representantes, mayoritariamente vinculados al marxismo de la primera mitad del siglo XX o a la izquierda política actual, consideran que la abolición de la ley es el requisito indispensable para que estalle la vida plena y libre. Acto seguido, en el capítulo 4 de la segunda parte, hemos examinado las propuestas de dos autores, Rosenzweig y Lévinas, que se basan en el carácter redentor de una ley que consideran «tocada» por la esfera divina y que, en consecuencia, permite distanciarse de la ley natural. Finalmente, en el capítulo 6, ha sido estudiada la propuesta de Giorgio Agamben, que, como hemos sostenido, es quien comprende más lúcidamente el funcionamiento de la ley, pero cuyo modelo presenta, sin embargo, dos graves insuficiencias.

En esta cuarta parte nos proponemos confrontar los usos contemporáneos del mesianismo, particularmente el de Agamben, con la mesianicidad sin mesianismo derrideana, que hemos presentado y examinado en la tercera parte del presente libro. Veremos con qué figuras tiene una interlocución Derrida. A nuestro juicio, la vía de Derrida contiene los elementos más lúcidos de los mesianismos del siglo XX y evita sus insuficiencias: veremos cómo el planteamiento filosófico de Jacques Derrida puede ser extremadamente útil para esclarecer y corregir las teorizaciones contemporáneas sobre el mesianismo y señalaremos qué puede añadir Derrida a la discusión contemporánea sobre el mesianismo. Lo haremos en tres capítulos: en el primero se contrastará la concepción agambiana de la ley con la derrideana; en el segundo se esclarecerá la diferencia entre las distintas visiones del lenguaje de ambos autores, y, finalmente, en el tercero se confrontarán las concepciones del espacio de lo ético y lo político que tienen los autores estudiados en la segunda parte con las de Derrida. Aunque en este apartado el pensamiento de Derrida se ponga en relación, sobre todo, con el de Agamben, iremos señalando cómo en la confrontación entre el mesianismo de Agamben y el de Derrida se oyen, de fondo, las voces del resto de autores mesiánicos contemporáneos que hemos revisado.

Antes de empezar este diálogo es preciso subrayar dos informaciones preliminares. Primero: Agamben a menudo se refiere a Derrida. Sin embargo, Derrida raramente hace referencia a Agamben en su obra escrita.³⁰¹ En consecuencia, el diálogo entre sus respectivos pensamientos se establecerá sin el soporte teórico de alguna reflexión extensa y minuciosa que Derrida hubiese podido hacer al respecto. Tampoco podrá contar con la ayuda de bibliografía secundaria que ponga en relación el mesianismo de Agamben con el de Derrida, puesto que, hasta donde sabemos, no hay ningún estudio a fondo que contraste ambas propuestas.³⁰²

La segunda consideración preliminar es la siguiente: para establecer este diálogo no emplearemos, exclusivamente, información procedente de Spectres de Marx y de «Foi et savoir», es decir, de los dos primeros textos que hablan explícitamente de la mesianicidad sin mesianismo, sino de toda la obra derrideana, especialmente de los textos de su segundo período que abordan la relación entre el significado y el significante, así como aquellos de su tercer período que contienen sus consideraciones acerca de la ley y la justicia, particularmente de «Force of Law». Esta elección obedece al hecho de que, como hemos visto en la tercera parte, la mesianicidad sin mesianismo es un fruto coherente del pensamiento derrideano lingüístico y político anterior, así como de sus reflexiones éticas posteriores.

1. La ley: la desactivación agambiana de la ley frente a la dislocación derrideana de la ley

Hemos visto que, a lo largo del siglo XX y en el inicio del XXI, la preocupación central de la visión de la historia conocida como mesianismo ha sido el ambiguo papel de la ley. Mientras que, en sus inicios, el mesianismo judío ponía un especial énfasis en el «cuándo» y el «dónde» de la redención, así como en los rasgos que presentaría el mesías, el problema que en el último siglo ha centrado la atención del mesianismo ha sido el papel que debe ejercer la ley en un mundo mesiánico, es decir, en un mundo libre que haya dejado atrás la corrupción y la limitación míticas.

Tras recorrer el pensamiento de los autores mesiánicos más destacados, nos hemos detenido en el de Agamben. Él plantea que la erradicación de la opresión de la ley no es tan sencilla como algunos autores mesiánicos antinómicos proponen, porque incluso cuando la ley ha sido suspendida, permanece la llamada fuerza-de-ley, una Geltung ohne Bedeutung o una vigencia sin significado: la ley mantiene su fuerza, pero no se concreta en ninguna ley. Según él, esta es la situación política actual de Occidente. Incluso cuando la ley es suspendida, algo de ella permanece. Vivimos en un permanente estado de excepción, afirma.

Tras haber recorrido el pensamiento derrideano, se nos plantea la siguiente cuestión: ¿Derrida no se refiere al mismo fenómeno cuando habla de una «ley sin imperativo, sin orden y sin deber. Una ley sin ley, en definitiva. Una llamada que manda sin exigir»? 303

Nuestra hipótesis es que la «Geltung ohne Bedeutung» de la que habla Agamben constituye una versión de la «estructura derrideana» por excelencia, a saber, la «mesianicidad sin mesianismo», con todas sus implicaciones lingüísticas (un exceso de significante respecto del significado) y políticas (una dislocación entre la ley y la justicia) que hemos visto. Agamben parece reconocerlo: «el prestigio de la deconstrucción en nuestro tiempo consiste precisamente en haber concebido el texto entero de la tradición como una vigencia sin significado».³⁰⁴ Así, en nuestra opinión, la expresión «Geltung ohne Bedeutung» no es sino una manera de referirse al fenómeno de la «mesianicidad sin mesianismo» y, como en el caso de esta, no solo tiene implicaciones legales, sino en todos los ámbitos del conocimiento. Agamben y Derrida entienden el funcionamiento actual de la ley de la misma manera. La «mesianicidad sin mesianismo» constituye una «Geltung ohne Bedeutung», a saber, un impulso, una fuerza o una tendencia hacia algo que nunca adquiere una forma determinada.

Ahora bien, detrás de esta manera análoga de concebir la ley se esconde una diferencia crucial. Veámosla con detalle. Ambos autores detectan que el punto cero de la ley es un territorio de indiscernibilidad: no puede distinguirse entre el adentro y el afuera de la ley. La fuerza-de-ley es, a la vez, interior y exterior a la ley. Ahora bien, mientras Agamben aspira a superar este estado de indistinción, porque, a su parecer, es extremadamente opresor, Derrida considera, primero, que escapar de este estadio es imposible y, segundo, que permanecer en él es positivo. Es más, para Derrida esta estructura constituye, precisamente, la garantía de la justicia, mientras que Agamben, como hemos visto, sostiene que solo podrá haber justicia cuando esta estructura haya sido desactivada. Sin embargo, hemos concluido el capítulo dedicado a Agamben señalando que no logra explicar cómo puede alcanzarse esta justicia; sus intentos de transformar el estado de excepción negativo (fuerza-de-ley) en un estado de excepción positivo (fuerza-de-ley) no son satisfactorios.

A nuestro juicio, es desde el planteamiento derrideano de la ley que puede comprenderse por qué Agamben fracasa en este intento y puede explicarse el funcionamiento de la ley de una manera más satisfactoria. Fijémonos en la reflexión de Derrida. Como vimos a propósito de «Loi de genre» y «Force of Law», toda decisión que aspira a ser justa debe intentar ir más allá de la norma o la ley y crear algo nuevo. Una decisión que consistiese en la mera aplicación de un programa no tendría ningún mérito, porque no cruzaría el momento de indecisión y angustia que la justicia requiere. Sin embargo, como hemos visto, todo intento de superar la ley y alcanzar la justicia está condenado al fracaso. El motivo estriba en el hecho de que la justicia es una mera posibilidad —concretamente, la posibilidad de que haya leyes— y, en tanto que posibilidad, no puede ser aprehendida. Las condiciones de posibilidad tienen que permanecer inabarcables. Así pues, aunque el sujeto decida tras una angustiante deliberación, sin ampararse en una ley concreta, Derrida sostiene que no logrará escaparse a la ley, sino que su decisión se inscribirá, inevitablemente, dentro de un marco legal. No hay una esfera alegal desde la que nos podamos enfrentar a la esfera legal. El único territorio desde el que podemos intentar oponernos a la rigidez de ciertas normas está habitado, también, por la ley. Ahora bien, es importante remarcar que no se trata de una ley concreta, tal como proponen, por ejemplo, Lévinas y Rosenzweig; es decir, no nos hallamos delante de una ley divina que se cumple mediante la adhesión a una serie de preceptos y que se considera la única manera de escaparse a la ley natural.

Así pues, ¿de qué tipo es, esta ley de la que no se logra escapar? ¿En qué consiste este elemento irreductible de la ley del que no se puede escapar? Tras haber analizado el funcionamiento de la Geltung ohne Bedeutung de Agamben y de la mesianicidad sin mesianismo de Derrida, estamos en condiciones de comprender qué es, exactamente, lo que permanece de esta ley: la fuerza-de-ley, la validez de la ley, en definitiva, la Geltung de la que habla Agamben.

Llegados a este punto nos encontramos con una dificultad teórica importante: si, según Derrida, lo que permanece en el momento de la decisión —o, como dice Agamben, en el estado de excepción, así como en el punto cero de la revelación— es una fuerza que no se materializa en ninguna ley en concreto o, como vimos, un significante reducido a su mínima expresión o una mesianicidad que no se agota en ningún mesianismo, ¿no tendríamos que decir que lo que permanece no es una ley sino, precisa y simplemente la condición de posibilidad de las leyes?

En «Force of Law», Derrida plantea que la justicia constituye, precisamente, esta condición de posibilidad. Entonces, de acuerdo con esta idea, deberíamos decir que en el momento de la decisión —o, en términos ontológicos, en el punto cero de la revelación— está la justicia, y no la ley; es decir, que la Geltung es justicia, no ley.

Sin embargo, seguimos manteniendo que la Geltung es ley, no justicia. Esto se debe a que, como vimos al examinar algunos textos de Derrida sobre lenguaje y ontología, Derrida muestra, contra la tradición, que en el lugar del origen o, lo que es lo mismo, de la condición de posibilidad, hay algo que se refiere a algo supuestamente anterior. Dicho de otro modo, como ya señalamos, la justicia funciona análogamente al significado, mientras que la ley presenta una clara analogía con el significante: en teoría, tanto la justicia como el significado deberían estar en el lugar del origen; no obstante, no hay ningún origen simple, lleno, de modo que en el lugar tradicionalmente ocupado por la justicia (y por el significado) se encuentra, en realidad, la ley (y el significante). No hay un comienzo absoluto. En pocas palabras: la ley ejerce el papel que tradicionalmente había sido asignado a la justicia. En el «punto cero de la revelación» no se halla la plenitud de significado o la justicia, sino una Geltung, una ley, un significante; en pocas palabras, un exceso. Lo representamos en la siguiente tabla:

Condiciones de posibilidad
(e imposibilidad) derrideanas

Condiciones tradicionales
de posibilidad

Significante

Significado

Ley

Justicia

Mesianicidad

Mesianismo

Revelabilidad

Revelación

Geltung

Bedeutung

Vigencia

Significado

Ahora bien, es preciso destacar que las nociones de la columna de la izquierda no están totalmente desvinculadas de las de la derecha; entre ellas media un sin que, como hemos visto, excluye incluyendo.

Esta vinculación entre las nociones de ambas columnas puede comprenderse si tenemos en mente la reflexión que hace Derrida acerca de la relación entre la ley y la justicia que hemos visto al revisar la argumentación de «Force of Law». Según el pensador de origen argelino, no hay una frontera nítida entre la ley y la justicia; ley y justicia, por el contrario, luchan por usurparse el puesto. En un determinado momento, la ley se convierte en justicia y esta, a su vez, en ley, como si se tratase de un guante de plástico del que queremos ver la parte interior y que, de repente, se vuelve del revés.

Esta intercambiabilidad entre la ley y la justicia es lo que, a ojos de Agamben, constituye un grave peligro. Por este motivo Agamben propone acabar con la fuerza de la ley —que él considera el elemento más irredento posible— mediante su profanación. Su propuesta consiste en aprender a tratar la ley como si se tratase de un juego. Cuando jugamos estamos restituyendo al libre uso objetos que, hasta aquel momento, pertenecían a una esfera sagrada. Al jugar, destruimos el ritual que rodea estos objetos, socavando su fuerza, desactivándola. Esta es la única manera, según Agamben, de alcanzar la justicia. La noción agambiana de justicia es, como la de Benjamin, alegal o poslegal.

Para Derrida, en cambio, esta Geltung ohne Bedeutung o mesianicidad sin mesianismo constituye, a la vez, el mayor riesgo y la mayor esperanza. Si la ley se suprime en su totalidad, es decir, si se cancela la Geltung, se habrá abolido el impulso que abre o inaugura la condición de posibilidad de la justicia. La vigencia de la Geltung es la única manera de oponerse a una cierta ley, a la rigidez de las normas determinadas. Deshacernos de todos los elementos de la ley significaría deshacernos del exceso constitutivo del punto cero de la revelación, que es la garantía de la justicia.

La ley, sin duda alguna, comporta una peligrosa violencia inherente, pero sin ella no habría nada: ni historia, ni evento, ni fenomenalidad.³⁰⁵ Podríamos decir que Agamben pretende, justamente, esta no-historia, este no-evento, esta nada. Como diría Bielik-Robson: la muerte.

La distinta concepción que Agamben y Derrida tienen de la ley tiene que ver con la diferente, casi opuesta manera que estos pensadores tienen de comprender el tiempo: mientras que para Agamben todo mesianismo debe contener un mecanismo que permita llegar a su pléroma, la mesianicidad derrideana no conoce este pléroma, no se resuelve en esta absolución que es la Aufhebung. Según Derrida, pues, el tiempo mesiánico consiste en que el mesías no irrumpe jamás; no se llega al «tiempo lleno» de Benjamin, ni, como propone Bloch, se logrará conquistar una esencia que se halla en el Frente, ni tampoco advendrá la explosión de la vida pura perseguida por Badiou.

El mismo Agamben es consciente de que la concepción derrideana del tiempo se basa en la ausencia de un pléroma. Como afirma Agamben, la mesianicidad derrideana no conoce la Aufhebung: «La marca [trace] es en este sentido una Aufhebung suspendida que no conoce jamás su plenitud, su pléroma. La deconstrucción es un mesianismo bloqueado, una suspensión del tema mesiánico».³⁰⁶

Agamben está en lo cierto: la deconstrucción trata sobre una Aufhebung suspendida. Sin embargo, como hemos visto, para Derrida la ausencia de Aufhebung es positiva. En el sexto capítulo de El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Agamben sostiene que solo hay una situación, lugar o estado que no conoce la Aufhebung: el infierno. Podemos afirmar, pues, que Agamben percibe que la deconstrucción es infernal.

En resumen, desde la mesianicidad sin mesianismo puede desmontarse la salida que Agamben ofrece a la opresión de la ley: ni la situación es opresora ni escaparse a ella es posible. La redención, a saber, la desactivación o profanación de la ley, no puede llegar, y esto es positivo.

Volvámonos, ahora, hacia el lenguaje. En las diferentes opiniones de la Geltung ohne Bedeutung que tienen Agamben y Derrida subyace otra divergencia: una diferente visión del lenguaje. Como hemos narrado al recorrer el mesianismo contemporáneo, hay una íntima conexión entre la ley, el lenguaje y la historia.

2. El lenguaje

2.1. La autoafección agambiana frente a la différance derrideana

Las visiones del lenguaje que tienen Agamben y Derrida comparten dos puntos esenciales. El primero es que, para ambos autores, la ausencia de un significado o un contenido concretos no equivale a la ausencia absoluta, a saber, a la nada. En este estadio en que el significado se reduce a la mínima expresión no se halla la nada, sino un impulso o una fuerza. Sabemos que, en lingüística, este fenómeno fue bautizado como «fonema cero» por Lotz y Jakobson, y Agamben y Derrida, bajo los términos Geltung y différance, examinaron su complejo funcionamiento.

El segundo es que tanto Agamben como Derrida consideran que no hay un metalenguaje, es decir, un lenguaje neutral y objetivo que permita hablar del lenguaje. Agamben plantea claramente esta idea en «La idea del lenguaje».³⁰⁷ Derrida, a su vez, lo plantea en todas sus obras.³⁰⁸

Más allá de estas dos ideas que comparten sus concepciones del lenguaje, hay una diferencia crucial entre ellas. Como hemos visto, Agamben considera que la unidad de una comunidad requiere de la supresión del exceso del significante respecto del significado. Según Agamben, pues, el lenguaje puede alcanzar un momento autoafectivo. Esto no significa que haya un punto exterior al lenguaje, sino que hay un punto en el que el lenguaje puede tocarse a sí mismo. Thurschwell (2005) analiza cómo en esta idea subyace una determinada manera de entender cuál debería ser la tarea de la filosofía: según Agamben, la metafísica tradicional da valor a la ausencia, es decir, a la imposibilidad del advenimiento a la presencia de las condiciones de posibilidad. Thurschwell advierte que, para Agamben, la tarea de la filosofía debería consistir en conducir el lenguaje a su inmediatez, de manera que ya no se presupusiera, sino que se expusiera.³⁰⁹ Debería permitir hacer aflorar las condiciones de posibilidad. Con esta tesis, Agamben estaría desmintiendo la idea de Wittgenstein de que lo que se expresa en el lenguaje no puede expresarse a través del lenguaje. En pocas palabras, Agamben considera que la filosofía puede y debe excluir al otro de su dominio, eliminar su forma proposicional, apropiarse de él.

Ahora bien, como hemos visto al señalar las insuficiencias del modelo agambiano, este estadio es inalcanzable. En términos derrideanos: la différance no puede cancelarse, porque, como ya escribía Frege, una palabra no puede denotar algo y, simultáneamente, denotar que eso lo denota.³¹⁰ La Geltung siempre mantiene su validez. Este significante cuya tensión nunca puede resolverse mantiene vivo el deseo hacia el otro; es, en suma, una diferencia que genera diferencias.

2.2. Teoría literaria, davar judío y onoma griego

Esta imposibilidad de alcanzar el significado o, lo que es lo mismo, de salir del texto, presenta un evidente paralelismo con la concepción del texto propia del judaísmo y se distancia claramente de la greco-cristiana. Esta analogía entre la deconstrucción y la concepción judía del texto, recientemente estudiada por un número significativo de autores,³¹¹ no es fortuita. El propio Derrida reconoce su evidente herencia judía en distintas ocasiones.

En lo que sigue, examinaremos cómo la concepción derrideana del lenguaje y del mundo expresada en la mesianicidad sin mesianismo está vinculada con la concepción judía del texto, pero también cómo, en última instancia, la différance y la mesianicidad sin mesianismo presentan una especificidad propia.

Como pone de relieve el minucioso y rico trabajo de Susan A. Handelman (1982), la visión rabínica del texto se basa en la unidad fundamental entre el texto sagrado y la realidad. Esta concepción del texto difiere claramente de la cristiana que, enraizada en el pensamiento de Platón y Aristóteles —para quienes la verdad se halla más allá del lenguaje—, se basa en la idea de que el texto sagrado es un medio que proporciona información de una realidad exterior al texto y superior a él. En esta línea, san Agustín, en su reflexión fundacional sobre los signos, afirma que solo son importantes por lo que significan más allá de ellos. Los signos no tienen ningún valor en sí mismos, sino solo en tanto que medios que deben permitir la comunión con la presencia. La verdad se encuentra más allá de los signos. El lenguaje tiene que ser superado.

En cambio, para el judaísmo rabínico no hay nada más sagrado ni más real que el texto. El texto, Dios y la realidad son, sustancialmente, lo mismo. Fijémonos en esta tesis. Según esta visión del texto y del mundo, la realidad es el resultado de todas las combinaciones posibles de las veintidós letras del alfabeto hebreo, y este alfabeto, a su vez, está comprendido en la impronunciable palabra YHWH. Dicho de otro modo, la realidad es eminentemente lingüística. La materialidad del ser es textual. Incluso el nombre de Dios, a su vez, está atravesado por el lenguaje. Como sostiene Wolosky, el nombre de Dios es polisémico; está roto, escindido porque la diferenciación del lenguaje penetra la propia divinidad.³¹²

Así pues, el libro sagrado, a saber, la Torá, no es un medio para conocer a Dios y el mundo, ni puede ser considerada un producto del mundo. Constituye el propio mundo o, para ser más precisos, su estructura subyacente. Si se descifra el texto puede comprenderse el mundo. Ahora bien, por más esfuerzo que se empeñe en descifrar el texto sagrado no se logrará una interpretación definitiva y cerrada ni de él ni del mundo. Si Dios es texto, si la realidad es texto, es decir, significante, es obvio que la interpretación no puede dar con su sentido o significado último. Esto no significa que el texto sagrado lo pueda significar todo. Más bien habría que decir, con Roitman, que «[t]odo está determinado y sin embargo todo está abierto».³¹³ La interpretación no puede concluir jamás. El judío vive en una desposesión permanente, en un exilio perpetuo.

Una de las consecuencias de esta concepción del texto y del mundo es que el comentario del texto no es una actividad secundaria, sino que, en realidad, tiene la misma importancia que el texto. El texto —tanto la realidad como el texto sagrado— está formado por el entramado de sucesivos comentarios e interpretaciones, de modo que el texto y su comentario se copertenecen. En última instancia, pues, en la tradición judía, a diferencia de la cristiana, no puede distinguirse entre el texto y su comentario.

El sentido de los términos que la lengua griega y la hebrea emplean para designar palabra sintetiza estas diferencias entre las concepciones greco-cristiana y judía del texto: mientras que el término griego onoma significa «palabra», el término hebreo davar significa, simultáneamente, «palabra» y «cosa». El doble sentido de esta palabra pone de manifiesto que, para la tradición judía, el lenguaje no es un instrumento que designa la realidad, sino que ya es la realidad misma.

Una serie de pensadores y teóricos literarios contemporáneos han empleado las categorías del pensamiento judío para oponerse a algunos conceptos fundamentales del pensamiento occidental de raíz greco-cristiana. Susan A. Handelman ha estudiado este fenómeno. En su magistral libro The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory (1982) compara el modelo estructural de la interpretación del judaísmo rabínico con las teorías del significado de algunos pensadores contemporáneos, y se esfuerza por mostrar que la falta de atención que la cultura occidental manifiesta hacia la tradición rabínica es un grave error, puesto que, a su juicio, las estructuras y patrones del judaísmo rabínico son visibles en pensadores y teóricos literarios occidentales contemporáneos. Handelman tiene en mente a Barth, Bloom, Derrida, Freud y Lacan, así como a la escuela de Yale.

Esta analogía entre la teoría literaria contemporánea y el judaísmo ya fue percibida por Harold Bloom. Según él, la escritura y la lectura son intentos de rebelarnos contra el precursor, es decir, contra la máxima autoridad o Dios que ha permitido que nosotros existamos en tanto que escritores y lectores. Escribir y leer consiste en intentar deshacerse de las autoridades para hacerse el propio espacio. Este esfuerzo y la conciencia de que los fantasmas de estos precursores nos acechan generan angustia. El espacio propio es, realmente, reducido. La rebelión total contra los que nos han precedido está condenada al fracaso. No obstante, la tarea de todo nuevo escritor es importante: toda nueva creación literaria es una nueva lectura que sirve para comprender mejor los textos anteriores, puesto que hace aflorar aspectos suyos que, hasta entonces, estaban solo latentes; y, a su vez, toda nueva escritura, como toda nueva lectura, añade algo. En La angustia de las influencias, 314 Bloom propone seis fases que él bautiza como «proporciones de revisión» [revisionary ratios], por las que pasa la relación de todo escritor y todo lector con los textos que le preceden.

Su tesis principal es que ningún texto agota su potencial en sí mismo, sino que debe aguardar a ser leído y releído en estas distintas fases. Toda lectura y toda escritura es revisión. Bloom concluye, en consonancia con esta idea, que solo hay «malas lecturas»³¹⁵ y no textos ni poemas estáticos esperando a ser descifrados.

Dos años más tarde, Bloom publicó La Cábala y la crítica. En este texto dice haber descubierto que su teoría sobre la influencia funciona prácticamente igual a la Cábala,³¹⁶ especialmente a la de Cordovero³¹⁷ y a la de Luria. A lo largo de este texto, Bloom prueba que tanto el contenido como el método de la Cábala presentan paralelismos evidentes con su teoría de la influencia. Según la Cábala de Cordovero, el mundo ha emanado de Dios, es decir, del Ein-Sof o sin-término. El mundo emana progresivamente de Dios o, lo que es lo mismo, Dios se va manifestando a través de distintas fases, llamadas sefirot. Algunos cabalistas entendían las sefirot como herramientas a través de las que Dios se manifestaba. Sin embargo, también hubo quien consideró que las sefirot no eran meras herramientas al servicio de la manifestación de la divinidad, sino que participaban de esta divinidad.

Cordovero explicó cómo cada una de estas sefirot se relaciona con la sefirot precursora: la sefirot nueva no es la negación de su precursora, ni tampoco su total realización; ella permite que se manifieste algo que, en la sefirot anterior, aún estaba oculto y, a la vez, intenta desmarcarse de la sefirot anterior. Cordovero explica detalladamente cómo cada sefirot se relaciona con las anteriores y las siguientes. Según él, esta relación está regulada por seis behinot.

Bloom dice haber descubierto que su teoría de la influencia funciona igual que este modelo cabalístico: cada texto o cada poema es como una sefirot que se relaciona con el texto o poema anterior mediante las seis behinot que, en el modelo de Bloom, tienen su análogo en las seis fases que todo nuevo texto debe pasar en su constituirse frente a su precursor.

La hipótesis de Bloom es, pues, que los cabalistas, para explicar la creación del mundo a partir de la progresiva manifestación de Dios, desarrollaron lo que él llama una «psicología del retardo». Bloom considera que también la Cábala de Isaac Luria es una teoría de la influencia: para este cabalista, la creación del mundo no es un acto de afirmación y concentración de poder, sino una contracción para hacer espacio (tsimtsum); de forma análoga, el poema viejo se contrae para dejar lugar a la creación del poema nuevo.

Bloom concluye que tanto su teoría de la influencia como la Cábala giran alrededor de la idea de que la lectura correcta es imposible, porque todo texto recibido es, ya, interpretación. Solo hay, pues, malas lecturas. La distorsión nutre a la tradición; es, pues, creadora. El texto supuestamente original solo vive en perpetuas mutaciones: para Bloom no hay textos estables, sino solo interpretación; de manera análoga, para la Cábala, la única revelación posible es la interpretación.

Como acabamos de ver de modo sintético, tanto Bloom como Handelman ponen de manifiesto que buena parte de la teoría literaria contemporánea mantiene un claro paralelismo con la visión judía del texto, aunque no exploren su causa. Indudablemente, también la concepción derrideana del texto comparte muchos rasgos con la visión judía analizada por estos autores. En pocas palabras: no hay un afuera del texto, de modo que solo tenemos comentarios, es decir, significantes, y no realidades extratextuales o significados.

Sin duda alguna, el pensamiento derrideano, al criticar la metafísica de la presencia occidental, ha recurrido numerosas veces a distintos pensadores judíos, y el propio Derrida ha señalado la afinidad de su propuesta con algunas categorías pertenecientes a la concepción judía del texto. Incluso llegó a denominarse «el último de los judíos», situándose, así, en un espacio de bisagra entre lo judío y lo no judío.

Según Derrida, lo propio del judío es no tener una identidad estable, es decir, estar en un permanente exilio, asumir que la patria siempre queda en otro sitio,³¹⁸ de manera que el único modo de ser judío es «pertenecer sin pertenecer». Distanciarse de la propia adherencia a una identidad es un rasgo definitorio del judío.³¹⁹ «Cuanto menos judío parezcas ser, mejor judío serás»,³²⁰ afirmó Derrida en diciembre del año 2000 en el marco de un coloquio internacional sobre el elemento judío de su pensamiento. En definitiva, ser judío tiene que ver con ser el resto (Is 4,3; 10,20-22) inclasificable. Por este motivo, el marrano puede ser considerado un judío paradigmático.

Así pues, Derrida, en su flirtear con el judaísmo, pero distanciándose de él, sería un judío ejemplar. Sin embargo, «este pertenecer sin pertenecer» como criterio para distinguir lo judío de lo no judío no puede servirnos para examinar hasta qué punto la concepción derrideana del texto se corresponde con la judía, porque en última instancia, puede convertirse en mera retórica. Lo único que puede ayudarnos a este objetivo es el análisis minucioso —como el que efectúa Handelman— de las visiones del texto propuestas por Derrida y por la tradición judía.

El estudio de la concepción judía del texto pone de manifiesto que, en efecto, la concepción judía del texto y la derrideana guardan un asombroso parecido. El parentesco de Derrida con el judaísmo es innegable. Incluso se ha llegado a afirmar que la idea de «il n’y a pas de hors-texte» procede directamente del judaísmo, concretamente del texto de un cabalista italiano de principios del siglo XIV, Menahem Recanati. Esta es la hipótesis de Moshe Idel.³²¹ Menahem Recanati, explica Idel, afirmaba la identidad entre Dios, la Torá y la totalidad de las ciencias. A partir de esta idea deducía que no hay nada fuera de la Torá y que, en la Torá, no hay nada que no esté, de antemano, en Dios. El texto de este cabalista italiano, advierte Idel, no fue traducido al latín, pero Gershom Scholem hizo referencia a él en un artículo publicado en 1955-56. Derrida conoce este artículo, subraya Idel, puesto que lo cita en La dissémination. Según Idel, Derrida, al afirmar que «no hay un afuera del texto», solo habría sustituido «Torá» por «texto». Según esta hipótesis de Idel, el paralelismo entre la concepción judía del texto y la derrideana no es fortuito.

Ahora bien, hay que señalar que la identificación entre Dios y la Torá no es marginal en el judaísmo, y que la influencia de las categorías judías en el pensamiento derrideano no puede explicarse de una manera tan simple, puesto que deben de haber llegado a Derrida por múltiples canales.³²²

A pesar del evidente paralelismo que presenta el pensamiento derrideano con la concepción judía del texto, es preciso señalar que entre ellos hay una serie de diferencias cruciales. En primer lugar, podría afirmarse que, en realidad, la diferencia entre la concepción judía del texto y la derrideana no es conceptual, sino de creencia: la lógica, a saber, la sucesión de conceptos vinculados mediante nexos de causalidad, hace abocar ambas concepciones del texto a lo mismo —la ausencia de un hors-texte—, pero la primera, la judía, hace un salto y «cree» en Dios, mientras que la segunda, la derrideana, no se entromete en esta cuestión.

Ahora bien, consideramos que antes de esta decisión entre saltar o no, hay otra diferencia entre la concepción judía del texto y la derrideana. Según la tradición judía, Dios no puede representarse, o solo puede representarse como ausencia. En cambio, para Derrida, el motivo debido al cual Dios o el significado trascendental no pueden representarse o alcanzarse no es un problema simplemente epistemológico, sino, ante todo, ontológico: el lugar asignado al origen está habitado por una falta, de modo que el origen no puede representarse, ni como presencia ni como ausencia.

Siguiendo las reflexiones teológicas de Jean-Luc Marion sobre lo que él denomina «metafísica de la ausencia» podríamos decir que, para el judaísmo, Dios constituye un «fenómeno saturado» que, en tanto tal, excede todo concepto.³²³ Es decir, la imposibilidad de aprehender algo no es consecuencia de que el fenómeno se dé insuficientemente, sino, por el contrario, de que su «donación» es tan excesiva que no puede ser contenido en ningún concepto.

Para Derrida, en cambio, esta inadecuación entre el concepto y aquello a lo que alude no es fruto de un exceso de este segundo sobre el primero, sino más bien de lo primero sobre lo segundo, del significante sobre el significado o, de hecho, como hemos ido viendo a lo largo de este trabajo, de una relación aporética entre las dos partes de este binomio:³²⁴ cada una de ellas es la condición de posibilidad (y de imposibilidad) de la otra.

En definitiva, para el judaísmo —como para la mayor parte de los enfoques teológicos sobre el lenguaje— la imposibilidad de alcanzar un significado es una cuestión epistemológica —la tradición judía quiere evitar a toda costa el ídolo—; para Derrida, en cambio, tiene implicaciones ontológicas.

Ahora, tras señalar los límites de la afinidad entre la visión derrideana del texto y el lenguaje y la rabínica, estamos en condiciones de precisar un poco más cuál es la aportación de Derrida a la discusión contemporánea sobre el mesianismo. Vimos que, a nuestro juicio, Derrida aporta un elemento original y crucial a dicho debate: la imposibilidad de liberarnos de la ley. Ahora podemos añadir que esta visión de la ley, es decir, esta Geltung que no consigue llegar a su pléroma, no puede ser fruto de la visión agambiana del lenguaje, que contempla la posibilidad de cancelar la presuposición del mismo y lograr la autoafección; ni tampoco del onoma griego, puesto que la mesianicidad funciona como un significante que no remite a ningún significado en particular; ni tampoco, como acabamos de ver, del davar judío. La concepción derrideana de la ley está en plena consonancia con la concepción derrideana del lenguaje, como hemos visto al efectuar el recorrido por su obra.

En consecuencia, es desde la visión derrideana del lenguaje que puede arrojarse luz a los problemas del mesianismo en el siglo XX e inicios del XXI. Los teóricos del mesianismo que hemos tratado en este trabajo recurren a la tradición mesiánica para forjar una determinada visión de lo político. Nuestra hipótesis es que la visión derrideana de la ley y del lenguaje permite articular una lectura de lo político y lo ético distinta de la de los autores mesiánicos contemporáneos, que matiza y corrige sus insuficiencias, haciéndola apta para el mundo contemporáneo, es decir, para un mundo abandonado por los dioses.

2.3. El espacio mesiánico de lo político y lo ético: ¿antinomía o aporía?

¿Cuál es el espacio de lo político y lo ético? Como hemos visto, para los autores mesiánicos antinómicos, el espacio político al que debemos aspirar se inaugura cuando se corta con la ley. Esta es la postura de Benjamin y Agamben, por ejemplo.

Los pensadores mesiánicos a favor de un cierto nomos, como es el caso de Rosenzweig, tienen una visión diferente de lo político: consideran que lo político, en tanto que demasiado terreno —como algo vinculado a la ley natural, podría decirse, empleando la terminología de Lévinas—, comporta graves peligros. La adhesión a los preceptos, es decir, a la ley de procedencia divina, debe permitir distanciarnos del mundo de la ley natural, que es el mundo al que pertenece lo político.

Como hemos visto, la postura de Derrida respecto de la ley es distinta. Para él, la ley no llega a cancelarse jamás, como proponen los antinómicos, ni es de origen divino, como sugieren Rosenzweig y Lévinas. ¿Cuál es, pues, el espacio que Derrida destina a lo político? Para Derrida, la dislocación entre la ley y la justicia, es decir, el desajuste que existe entre ellos y que no va a poder suprimirse, constituye, precisamente, el espacio de lo político. Lo político se juega en esta brecha. La decisión política tiene que ser tomada en este territorio de indiscernibilidad en el que la ley ha dejado de dictarnos a cada paso lo que debemos hacer y la justicia sigue sin advenir; es decir, en el que parece que la ley ha quedado atrás, pero sigue acompañándonos en forma de fuerza o «Geltung».

Así pues, mientras que los teóricos del mesianismo que hemos examinado en los primeros capítulos pueden clasificarse según si son partidarios de la ley o de una justicia alegal, Derrida no puede clasificarse en ninguna de las dos opciones, puesto que él propone una vía intermedia: lo político se libra en la tensión irresoluble entre la ley y la justicia. Dicho de otro modo, según la visión de Derrida, el espacio de lo político no consiste ni en la adhesión a la ley ni en la adhesión a la justicia. El primer caso es el de Schmitt; el segundo, el de los pensadores mesiánicos antinómicos. Fijémonos en ello. Los autores antimesiánicos, como Carl Schmitt, proponen volver siempre a la ley. En este modelo, incluso el estado de excepción está al servicio de la ley: para Schmitt, el estado de excepción no propicia el advenimiento de algo nuevo, sino que se encarga de preservar la ley cuando las circunstancias la ponen en peligro. Así pues, este modelo se cierra ante lo nuevo y ante la justicia. En el pensamiento de Schmitt, pues, no hay propiamente lugar para lo político tal como lo entiende Derrida.

Por su parte, los teóricos que, como Benjamin, Badiou y Taubes, aspiran a liberarse de la ley porque consideran que este es el medio para alcanzar la justicia, lo que en realidad desean es, a ojos de Derrida, el fin de lo político. Es decir, quien aspira a lo que Derrida denomina «presentación de la realidad viva», es decir, a que la justicia deje de ser un espectro y se manifieste en todo su esplendor, como Marx, en realidad anhela liquidar la brecha entre la ley y la justicia que constituye lo político. Para Derrida, pues, lo político es irreconciliable con la autoafección de la que habla Agamben. Lo político es, pues, espectral: ni se adhiere a la ley ni se adhiere a la justicia. No coagula en ninguno de ellos, sino que se libra en la bisagra que los articula. En palabras del propio Derrida:

Dado que ese fin singular de lo político corresponde a la presentación de una realidad absolutamente viva, existe ahí una razón más para pensar que la esencia de lo político siempre tendrá la figura inesencial, la no-esencia misma de un fantasma.³²⁵

Solo hay política si hay lugar para lo nuevo, de modo que lo político deja de ser político en el momento en que cae en una ley coagulada, así como también en el instante en que cree haber llegado a la anhelada justicia. Si la Geltung remite a una Bedeutung inequívoca, entonces no hay lugar para el advenimiento de lo nuevo, a saber, para el evento; la política es, entonces, liquidada. En cambio, la mesianicidad, al evitar coagular en un mesianismo, abre el espacio de lo político. La Geltung permanente que propone Derrida mantiene abierto el espacio de lo político.

Ahora bien, si los autores antimesiánicos, como Schmitt, son profundamente conservadores, y los mesiánicos antinómicos son revolucionarios, ¿cómo cabe definir a la visión derrideana de lo político? ¿Es conservadora o, por el contrario, es partidaria de la revolución?

Nancy Fraser analiza ambas posibilidades: por un lado está Spivak, que sostiene que la deconstrucción prepara el camino para la revolución; por el otro Rogozinski, que afirma que la deconstrucción se opone a la posibilidad de una revolución.³²⁶ A nuestro juicio, hay algo de cierto en ambas visiones de la deconstrucción, pero ninguna de las dos logra captar la especificidad de la concepción derrideana de lo político. Veámoslo con más detalle.

Según Spivak, la deconstrucción propone una revolución que consiste en desestabilizar Occidente confrontándolo con su Otro, excluido, haciendo pasar a la conciencia, de este modo, distintos «otros» como condiciones de posibilidad que han sido reprimidas. Sin duda alguna, es cierto que la deconstrucción lleva a cabo este ejercicio. Ahora bien, ¿se trata realmente de un ejercicio revolucionario?

La respuesta de Rogozinski es negativa. Como explica Fraser, Rogozinski señala que toda revolución implica necesariamente un corte nítido con la ley y el orden anteriores y que, en cambio, la deconstrucción habla, precisamente, de la imposibilidad de una ruptura total: la ley nunca puede dejarse atrás; la Geltung, diríamos nosotros, siempre permanece, como si se tratase de una condición de posibilidad. Según Rogozinski, pues, el espacio de lo político que puede plantearse a partir de la deconstrucción tiene que rechazar la revolución, es decir, el corte radical respecto del orden anterior, porque toda revolución es un «proyecto metafísico con una estructura arqueteleológica que proyecta un origen y un fin» y el pensamiento derrideano justamente deconstruye las nociones de origen y fin.³²⁷ Según el pensamiento derrideano, la noción de inicio es problemática, de modo que una revolución nunca puede empezar.

El espacio derrideano de lo político se ubica pues en la tensión permanente e irresoluble entre lo viejo y lo nuevo. La decisión política tiene que tender hacia lo nuevo, pero siendo consciente de que lo viejo no deja de acechar. La batalla de lo político no se libra aquí, como proponen los antimesiánicos, ni debe suponer el advenimiento de otro mundo, como persiguen los autores mesiánicos antinómicos, sino que acontece en una inmanencia radical dislocada que no coincide con ella misma.

Así pues, no puede definirse a Derrida ni como conservador ni como revolucionario: ni es partidario del nomos, como es el caso de los autores antimesiánicos, ni propone su abolición, como pretenden los pensadores mesiánicos antinómicos. La clave para comprender cómo Derrida propone alejarse de la ley sin aspirar a derrocarla es que su pensamiento no es antinómico, sino aporético. El funcionamiento de la ley es aporético: toda reflexión sobre la ley, así como todo intento de derrocar la ley, requiere de la ley. La abrogación de la ley es imposible. La revolución no puede acontecer.

Cabe definir a Derrida, pues, como un demócrata liberal con mala conciencia: no cree en la posibilidad de hacer la revolución, pero es muy consciente de las limitaciones de la ley vigente, de modo que no es un ferviente defensor del statu quo. Como explica Fraser, la deconstrucción es, a la vez, política de resistencia y política de revolución, asunción del pasado y ganas de lo nuevo. Lo político debe negociar está tensión irresoluble. Esta es la propuesta política de la mesianicidad sin mesianismo.

CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS

Es hora de recapitular y determinar adónde nos ha llevado este recorrido por el mesianismo contemporáneo. Nuestro objetivo era estudiar comparativamente una serie de teorizaciones contemporáneas sobre el mesianismo. ¿En qué consisten las aproximaciones mesiánicas a la experiencia? ¿Cómo influye la tradición mesiánica en la configuración de las propuestas filosóficas de una serie de autores contemporáneos? ¿En qué se diferencian entre ellos los usos que estos autores hacen de los textos mesiánicos?

Hemos destinado la primera parte del libro a determinar el origen de la tradición mesiánica y a exponer sus rasgos definitorios. Hemos visto que el mesianismo es una concepción del tiempo y la historia de origen judío que hunde sus raíces en el zoroastrismo. Se basa en la idea de que la estructura del tiempo no está acabada desde su inicio, sino que está abierta a un acontecimiento desconocido que resultará determinante y que liberará a la humanidad del tedio y la maldad del mundo presente. Los mesianismos articulan, pues, dos mundos: por un lado, el aquí, corrupto, que para evitar que el caos advenga necesita estar regulado por una serie de leyes; por el otro, un mundo por venir, que se caracterizará por la paz y la justicia, de modo que ya no requerirá de leyes. Los hombres viven aquí y desean, esperan, al mesías, que traerá consigo el otro mundo, lo que significará el fin de la historia. El tiempo histórico y el tiempo mesiánico se oponen.

A lo largo de la historia ha habido diferentes aproximaciones mesiánicas a la experiencia y, como hemos señalado, cada una de ellas se distingue por las respuestas que ofrece a las tres cuestiones siguientes: ¿Qué operación efectúa el mesías? ¿Dónde se produce la redención? ¿Cuándo se da la redención?

En la segunda parte del libro, hemos rastreado estas cuestiones en una serie de propuestas filosóficas contemporáneas. Hemos visto las diferentes maneras que una serie de autores contemporáneos tienen de emplear la tradición mesiánica —ya sea la judía o la cristiana, especialmente las cartas paulinas y el ambiguo pasaje del versículo 31 del capítulo 3 de la Carta a los Romanos—, y cómo, en consecuencia, su manera de enfrentarse a estas tres cuestiones es, también, diferente. El inicio del debate cabe remontarlo a Carl Schmitt y Walter Benjamin (capítulos 1 y 2). Ambos autores tematizan el estado de excepción —la suspensión de la ley en circunstancias extraordinarias—, pero sus apreciaciones no podrían estar más alejadas entre sí: para el primero, la función del estado de excepción es velar para que en momentos social, política o económicamente inestables el caos no advenga y pueda volverse lo antes posible a la normalidad. Para el segundo, la supresión del orden legal es el requisito indispensable de la justicia. Schmitt defiende el orden y la ley vigentes —es, pues, profundamente antimesiánico—. Benjamin, por su parte, insta a deshacernos de la ley y a conseguir la libertad; propone liquidar este mundo e inaugurar uno nuevo. Así, ofrece una propuesta filosófico-política enraizada en la tradición mesiánica. Sus reflexiones y las cartas paulinas constituyen el telón de fondo de las propuestas mesiánicas antinómicas contemporáneas, como las de Jacob Taubes y Alain Badiou, así como la peculiar lectura de la Carta a los Romanos efectuada por Karl Barth, que hemos analizado en el capítulo 3.

A pesar de que el mesianismo antinómico constituye el grueso del mesianismo contemporáneo, hemos señalado que su concepción de la ley peca de simple, maniquea. Esta reflexión ha abierto la vía para explorar el pensamiento de dos autores judíos, Franz Rosenzweig y Emmanuel Lévinas (capítulo 4), que emplean estrategias claramente mesiánicas a favor del nomos: el cumplimiento de los preceptos divinos encauza la revelación divina —que, de otro modo, lo destruiría todo—, de tal manera que el ser humano logra distanciarse de la ley natural y del estadio mítico; en pocas palabras: puede escaparse a la opresión del ser y acercarse a Dios.

En el capítulo 5, hemos argumentado las razones por las cuales ni el planteamiento de los autores antinómicos ni el de los partidarios del nomos nos satisface: ninguno de ellos logra explicar el complejo funcionamiento de la ley en el tiempo mesiánico, que san Pablo ya intuía.

Nos hemos dirigido, entonces, hacia Giorgio Agamben (capítulo 6). Según él, lo que san Pablo propone en su Carta a los Romanos es que en el tiempo mesiánico la ley no será abolida, como pretenden los autores antinómicos, ni tampoco preservada, como proponen Rosenzweig y Lévinas, sino que llegará a su potencia en su debilidad: la ley solo podrá alcanzar su plenitud si es desactivada. Así, la abrogación y la preservación de la ley se darán simultáneamente, como expresa el término alemán Aufhebung. Tras examinar las implicaciones políticas y lingüísticas de esta propuesta hemos analizado sus limitaciones: el mesianismo de Agamben es ciertamente original, puesto que él no articula dos mundos (inmanencia-trascendencia o tiempo profano y tiempo mesiánico), sino que lleva a cabo la desactivación de este mundo. El mesianismo de Agamben no aspira a cancelar la distancia entre dos mundos, sino entre el devenir del tiempo y su representación, así como entre el lenguaje y su presuposición. Para él, este es el único medio eficaz para escaparse a la opresión del ámbito legal actual, es decir, para huir de una ley que mantiene su vigencia pero que no significa (Geltung ohne Bedeutung).

Agamben persigue, pues, la autoafección. Para ello, es necesario suprimir la fuerza de ley o Geltung. Hemos sostenido que el aspecto negativo de esta propuesta es que esto implica suprimir el deseo; aboca, pues, a la muerte. El mesianismo de Agamben persigue, pues, una total entropía que, a nuestros ojos, resulta radicalmente estéril. Al emplear la tradición mesiánica para hablar de un modelo de mundo que excluye la trascendencia, el mesianismo de Agamben solo sirve para desactivar o apagar este mundo, y no para lograr, en la línea más puramente mesiánica, que estalle la vida libre y plena.

Tras identificar el carácter nihilista de la propuesta de Agamben, nos hemos vuelto hacia Derrida. Presentar su utilización de la tradición mesiánica ha requerido recorrer varios hitos de su trayectoria filosófica, puesto que la mesianicidad sin mesianismo aparece tras más de treinta años de forjar una serie de nociones indispensables para su formulación. ¿Qué puede aportar la mesianicidad sin mesianismo, así como la obra de Derrida en general, al debate contemporáneo sobre mesianismo? Pretendíamos mostrar que dicha noción es extremadamente útil a la hora de señalar las insuficiencias de los caminos excesivamente simplistas y estériles que plantean los mesianismos contemporáneos, así como de proponer fértiles reajustes.

Hemos dedicado la tercera parte a recorrer la obra de Derrida para determinar en qué contexto apareció cada una de las nociones que articulan la mesianicidad sin mesianismo. Para facilitar la orientación dentro de la vasta obra de Derrida, la hemos dividido, siguiendo a Maurizio Ferraris, en tres períodos. Examinar el proceso de gestación de la noción de mesianicidad sin mesianismo también nos ha permitido demostrar la coherencia y unidad de la extensa obra de Derrida: tanto al hablar de la fenomenología de Husserl como del signo y de la justicia, Derrida detecta la aporía que acecha las nociones de inicio, origen y final. Las condiciones de posibilidad y las condiciones de imposibilidad coinciden. No hay orígenes ni fundamentos absolutos y esto es positivo para Derrida puesto que evita que jamás se llegue a la homogeneidad o a la indiferenciación. Hemos sostenido que la mesianicidad sin mesianismo, que aparece en las obras del tercer período y articula el paso de un interés por la política a un interés por la ética, expresa precisamente que la experiencia, es decir, nuestra forma de aproximarnos al mundo, carece de límites iniciales y finales porque lo más propio o íntimo de la realidad es una tendencia, impulso o «fuerza hacia» que no halla el reposo en ningún límite original ni final.

Este «algo» que constituye la capacidad o potencia para significar —es decir, esta fuerza que abre el pensar y el actuar—, pero que el pensar no puede incluir, constituye la estructura básica de la realidad: una dislocación, un desajuste que imposibilita que la estructura se cierre, de modo que permanece en un movimiento perpetuo. La mesianicidad sin mesianismo es, pues, un modelo de estructura que permite entender los fenómenos lingüísticos, éticos y políticos evitando las rigideces de Hegel sin abocar al solipsismo de Kierkegaard.

En la cuarta parte hemos puesto en relación este uso del mesianismo con la lógica mesiánica que baraja Agamben —y en la que a menudo se dejan oír, de fondo, las de otros autores mesiánicos que hemos presentado—. Hemos comparado tres elementos de sus respectivas propuestas: su visión de la ley, su concepción del lenguaje, su forma de entender el espacio de lo político…

Por lo que se refiere al primer punto, para ambos autores nos hallamos en un territorio de indiscernibilidad entre el adentro y el afuera de la ley o, lo que es lo mismo, en un estado de excepción en el que, en tanto que tal, no operan leyes concretas, pero sí opera su fuerza: Agamben lo denomina fuerza-de-ley o Geltung ohne Bedeutung; Derrida, mesianicidad sin mesianismo. El primero aspira a interrumpir esta fuerza, mientras que el segundo considera que esta fuerza nunca conseguirá llegar a su pléroma ni tampoco podrá ser desactivada. Para Derrida, escaparse a la ley es imposible, lo que lee positivamente.

Sus respectivas concepciones del lenguaje funcionan de manera análoga: para Agamben es posible y necesario apropiarse de la última presuposición del lenguaje; para Derrida, esta distancia siempre permanece. Hemos concluido que lo propio del enfoque derrideano del lenguaje es que la inadecuación entre el significante y el significado no se debe a un exceso del segundo sobre el primero, como es el caso de las concepciones religiosas del lenguaje, sino del primero sobre el segundo: el significante es una fuerza o impulso que no puede ser desactivado.

Finalmente, hemos diferenciado tres concepciones del espacio político. Por un lado está la concepción del espacio político propuesta por Lévinas y Rosenzweig, quienes consideran que lo político pertenece a la ley natural, de la que aspiran a escapar mediante la adhesión a la ley divina. Por el otro, está la de los autores mesiánicos antinómicos, para quienes el espacio de lo ético y lo político —que ellos asimilan a la justicia— solo podrá abrirse cuando la ley haya sido desechada, es decir, cuando la fuerza o Geltung haya sido desactivada. En cambio, hemos visto que a partir del pensamiento de Derrida puede postularse que la liquidación de la Geltung propuesta por los antinómicos no acarrearía el advenimiento del verdadero espacio de lo político, sino, precisamente, su desaparición. Hemos visto cómo, para Derrida, el espacio de lo político se abre cuando la «Bedeutung» —la ley concreta— ha sido suprimida, pero la «Geltung» permanece. Lo político se juega en esta brecha. La decisión política tiene que ser tomada en este territorio de indiscernibilidad en el que la ley ha dejado de dictarnos a cada paso lo que debemos hacer y la justicia sigue sin advenir; es decir, en el que parece que la ley ha quedado atrás, pero sigue acompañándonos en forma de fuerza o «Geltung». La dislocación entre la ley y la justicia, es decir, el desajuste que existe entre ellos y que no va a poder suprimirse, constituye, precisamente, el espacio de lo político. La Geltung es la fuerza, el impulso o el deseo sin el cual desembocaríamos en una radical entropía: es la fuerza, el impulso o el deseo que mantiene vivo lo político.

En definitiva, hemos visto que, mientras que los mesianismos contemporáneos aspiran a cancelar la tensión o deseo tanto en el terreno lingüístico como en el ético y el político, la mesianicidad sin mesianismo propone mantener vivos este deseo y esta tensión.

Llegados a este punto nos planteamos la siguiente cuestión: ¿a qué responde esta propuesta? ¿A raíz de qué surge esta manera de entender lo político?

Nuestra hipótesis es que lo que Derrida y los autores mesiánicos contemporáneos están debatiendo son distintas maneras de leer el fenómeno conocido como la muerte de Dios. ¿Cuál es el sentido de este acontecimiento? ¿Cómo debemos posicionarnos ante él? ¿Qué transformaciones tiene que generar en las distintas áreas de la vida humana, especialmente en la ética y la política? Todos los autores mesiánicos contemporáneos se enfrentan, aunque en ocasiones sea de forma implícita, a estas cuestiones.

Cuando, con la muerte de Dios, la trascendencia se viene abajo y solo queda este mundo, parece lógico creer que también debe desaparecer necesariamente el deseo, que articula este mundo con otro. Entonces, los relatos mesiánicos parecen haber agotado su capacidad de comprender el mundo y ofrecer pautas para intervenir en él, porque todo relato mesiánico requiere de dos mundos, el aquí y el más allá, articulados mediante el deseo, que se concreta en la espera del mesías. Si el modelo de mundo del que se dispone excluye la trascendencia, la lógica mesiánica parece dejar de funcionar.

Es por eso que, tras la muerte de Dios, la mayoría de autores mesiánicos contemporáneos se hallan, en gran medida, desarmados. No logran dotar de nuevo sentido el mundo. La autoafección entrópica que propone Agamben es su ejemplo más flagrante, porque la ausencia de un motor diferenciador conduce inevitablemente a la desaparición del deseo, a la muerte. En última instancia, Agamben propone morir a este mundo y no considera que exista un afuera redentor.

Derrida, en cambio, lee esta inmanencia como positiva. En nuestra opinión, la mesianicidad sin mesianismo es la única aproximación mesiánica a la experiencia que ofrece una lectura fértil del nihilismo al que parecía habernos conducido la muerte de Dios. Ofrece una lúcida y creativa alternativa ética y política para un mundo abandonado por los dioses de antaño. Y al hacerlo se alinea con una determinada reacción teológica al fenómeno de la muerte de Dios.

La reacción más generalizada ante la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios giraba alrededor del siguiente razonamiento: si Dios ha muerto, de ahora en adelante todo está permitido. La muerte de Dios representaba, pues, el fin de todos los fundamentos éticos, morales, políticos y estéticos tradicionales. Ya no hay ningún criterio objetivo, indiscutible y universal —en suma, trascendente— que permita evaluar, jerarquizar y ordenar el mundo. En consecuencia, el hombre no tiene ningún otro criterio que él mismo. Dios ya no sirve para proporcionar un sentido y un propósito indiscutibles a la vida y al mundo.

Para los autores que ante la muerte de Dios tuvieron la reacción que acabamos de explicar, la muerte de Dios había finiquitado la esfera teológica. Sin embargo, también tuvo lugar una reacción que se inscribió dentro de la teología. La muerte de Dios, reza la original argumentación de estos teólogos, es un fenómeno propio de la teología, concretamente del cristianismo; es, de hecho, uno de los núcleos, o tal vez el núcleo, del cristianismo. Estos autores no consideran que la muerte de Dios haya dejado un lugar estéril; ven, por el contrario, este sacrificio como un fenómeno altamente fértil.

En esta reacción fue crucial el pensamiento de Dietrich Bonhoeffer, un célebre teólogo protestante nacido a principios del siglo XX. En Resistencia y sumisión³²⁸ sostiene que el mundo actual, precisamente porque es más sin Dios, está más cerca de Dios de lo que lo estaba el mundo menor de edad. Es decir, es a partir del momento en que Dios deja de ser necesario para explicar el funcionamiento del mundo que puede tenerse una verdadera fe en Dios. El cristiano verdadero, escribe, es el que experimenta la muerte de (un cierto) Dios. En sus propias palabras:

Él nos hace saber que hemos de vivir como seres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona! (Mc 15,34). El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el mismo Dios ante el cual nos hallamos permanentemente.³²⁹

Dicho de otro modo, solo cuando Dios se hace superfluo, cuando ya no le necesitamos para que ponga parches o tape agujeros, podemos intentar vivir de acuerdo con Él. Experimentar el abandono de Dios es la única vía para vivir cristianamente.³³⁰ En definitiva, la muerte de Dios es la condición de posibilidad de una fe más auténtica.

La lectura de la muerte de Dios propuesta por Bonhoeffer abrió la vía de la llamada teología de la muerte de Dios, que el día 8 de abril de 1966 ocupaba la cubierta de la revista Time; en ella figuraba la pregunta ¿Está muerto Dios? Bajo la expresión «teología de la muerte de Dios» —que ha sido definida como «moda teológica» y «americanización del cristianismo»—³³¹ se agrupaban propuestas que divergían significativamente entre sí: Gabriel Vahanian,³³² fuertemente influenciado por Kierkegaard, partiendo de la idea de que nuestra cultura, finita, no puede abarcar a Dios, proponía negar la cristiandad para que el cristianismo pudiese realizarse; Paul Van Buren³³³ planteaba la necesidad de actualizar el lenguaje religioso; Thomas J. J. Altizer leía la muerte de Dios desde la dialéctica hegeliana como un fenómeno necesario e ineludible del cristianismo; William Hamilton se alineaba con un cierto existencialismo y sugería que la ausencia de Dios tenía que conllevar un refuerzo de los vínculos de la comunidad humana,³³⁴ y Rubenstein, desde el judaísmo, consideraba que tras Auschwitz Dios había muerto, pero que la religión seguía siendo necesaria.

Los máximos exponentes de este ecléctico movimiento compartían, sin embargo, un punto esencial: no se oponían a la muerte de Dios, sino que la reivindicaban —aunque con fines e intereses distintos—. En general, no hacían referencia a Bonhoeffer, pero compartían con él dos ideas esenciales.

En primer lugar, para todos ellos, la muerte de Dios no es una novedad radical que finiquita la teología, sino una posibilidad contenida, desde siempre, en el propio Dios. La debilidad, la caducidad, la vulnerabilidad e, incluso, la muerte, son inherentes a Dios. En segundo lugar, todos ellos coinciden en afirmar que no se trata de la muerte total de Dios, sino solo de una serie de aspectos que tradicionalmente habían sido asociados a Dios. Para todos estos autores, Dios —el Dios que permanece tras la muerte de Dios— no puede traducirse en una serie de leyes ontológicas, epistemológicas, estéticas, éticas o políticas, es decir, Dios no se nos puede hacer accesible mediante ningún concepto. Intentar derivar estas leyes a partir de Dios no sería otra cosa que convertir a Dios en un ídolo.

Lo que nos interesa a nosotros de Bonhoeffer y de la teología de la muerte de Dios es que, en su reivindicación de la imposibilidad de traducir a Dios en una serie de leyes ontológicas, epistemológicas, políticas y estéticas, parecen estar describiendo a Dios como una fuerza-de-ley o una Geltung ohne Bedeutung, para volver a la expresión de Scholem que Agamben retoma y que, como hemos visto, también parece hallarse en la raíz de la mesianicidad sin mesianismo: Dios como una fuerza, un impulso, una tendencia, que no se traduce ni se fija en una ley concreta.

Si esto es así, entonces la mesianicidad sin mesianismo se inscribe en la vía inaugurada por esta reacción positiva al fenómeno de la muerte de Dios y traslada los efectos de esta reacción más allá de la teología a ámbitos como la lingüística, la ética y la política. Es más: si, como hemos visto a lo largo de este libro, la de Derrida es la única teorización contemporánea del mesianismo que valora positivamente esta fuerza-de-ley, entonces cabe afirmar que es la única que hace suyas las exigencias de una lectura positiva de la inmanencia radical que conlleva la muerte de Dios.

Ahora bien, Derrida no denomina «Dios» a esta estructura.³³⁵ Por eso, entre otros motivos, hay que ser precavidos con no prolongar excesivamente la analogía con Bonhoeffer y la teología de la muerte de Dios.

Por el momento, pues, el paralelismo nos interesa exclusivamente en la medida en que los problemas a los que Derrida se enfrenta son consecuencia del acontecimiento de la muerte de Dios, es decir, del fin de una visión fundamentalista del mundo. Ya no hay lugar, como señala él mismo, para un origen pleno, simple. Y esto tiene obvias implicaciones para la ética y la política. Su postura al respecto es la siguiente: ni todo está determinado —fuerza-de-ley que se traduce en leyes concretas— ni todo vale —fuerza-de-ley—, ni tiene sentido creer que sigue siendo posible establecer normas determinadas si la fuerza de la que emanaban se ha apagado —fuerza-de-ley—. La estructura más íntima de la experiencia es la mesianicidad sin mesianismo. Vivimos en una fuerza-de-ley o Geltung ohne Bedeutung permanentes.

Como señalábamos más arriba, unos autores mesiánicos pugnan por salir de este mundo y Agamben, en cambio, descarta la posibilidad de una trascendencia redentora y propone morir a este mundo. Ni unos ni otros formulan la posibilidad de la celebración de este mundo abandonado por los dioses. Derrida parece ser el único que valora positivamente esta inmanencia, insta a reconocer su estructura más íntima y anima a instalarse en ella. Su propuesta constituye un mesianismo post muerte de Dios que no aspira a la cancelación del deseo.

En definitiva, nuestra tesis es que Derrida, con la différance primero y con la mesianicidad sin mesianismo después, muestra que el deseo permanece incluso si únicamente existe este mundo. La mesianicidad sin mesianismo expresa que la experiencia está constituida por una distancia insalvable que se traduce en una tensión o un deseo permanentes —la mesianicidad— que no se resuelve en ningún mesianismo. El motivo de este fenómeno es, como hemos ido viendo, el siguiente: toda representación (Vorstellung) incluye, como condición de posibilidad, algo que no puede incorporar. Este «algo» disloca toda estructura desde dentro, de modo que nunca se cierra y permanece en un movimiento permanente —evitando la entropía, manteniendo la diferencia—. Nuestra relación con el mundo está estructurada por la Geltung, la fuerza-de-ley o, lo que es lo mismo, el deseo.

Este estadio — fuerza-de-ley—, a pesar de comportar graves riesgos, es el más cercano a la justicia; es el único que evita el fundamentalismo, es decir, es el único que garantiza que ninguna ley —ningún significante— se erija como representante exclusivo e indiscutible de la justicia —significado—. La mesianicidad sin mesianismo es el único estadio que realmente deja margen para la libertad. Constituye, pues, el estadio más redimido al que podemos aspirar.

Derrida ni destruye el mesianismo ni añade ningún contenido sustancial a la discusión contemporánea sobre el mesianismo. Tampoco es exacto decir que Derrida «deforma» cada uno de los elementos del mesianismo hasta elaborar una nueva versión de él. Más bien habría que decir que «vierte» (de ahí, pervertir) la lógica mesiánica en un nuevo continente o recipiente, que la insiere en el modelo de mundo del que disponemos tras la muerte de Dios.

En definitiva, la maestría de la propuesta filosófica expresada mediante la noción de mesianicidad sin mesianismo consiste en nutrirse de la tradición mesiánica para describir un espacio argumentativo que excluye la trascendencia —es decir, el afuera del texto— y que, sin embargo, mantiene el deseo vivo. Esto le permite generar un modelo —con el que interpretar el mundo y donde poder intervenir— que evita desembocar en un estéril reposo.

NOTAS

1. M. Burello, «“Mesianismo” y “Bicentenario”: uso y abuso», Pensamiento de los confines 26 (2010), pp. 62-66.

2. R. Mate y J. A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Rubí, Anthropos, 2006.

3. W. Blanton y H. de Vries [2011], Paul and the Philosophers, Nueva York, Fordham University Press, 2015.

4. S. A. Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, Albany, State University of New York Press, 1982.

5. M. Löwy [1988], Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1997.

6. P. Bouretz [2003], Testigos del futuro. Filosofía y mesianismo, Madrid, Trotta, 2012.

7. M. G. Levine, A Weak Messianic Power. Figures of a Time to Come in Benjamin, Derrida, and Celan, Nueva York, Fordham University Press, 2014.

8. http://www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/80835/tmrt.pdf?sequence=1

9. Se trata de un seminario en cuatro sesiones que Taubes impartió en 1987 en el Instituto de Investigación de la Comunidad Científica de Heidelberg, pero que no se publicó hasta 1993. J. Taubes [1993], La teología política de Pablo, Madrid, Trotta, 2007.

10. A. Badiou [1997], San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999.

11. K. Barth [1922], Carta a los Romanos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1998.

12. S. Žižek [2003], El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 2006.

13. F. Rosenzweig [1921], La estrella de la redención, Salamanca, Sígueme, 2006.

14. E. Lévinas, [1961], Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1987; [1968], Quatre lectures talmudiques, París, Minuit; [1974], De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme, 1987.

15. G. Agamben [2000], El tiempo que resta, Madrid, Trotta, 2006.

16. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, París, Galilée, 1993 [Trad. cast: Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Madrid, Trotta, (1994), 2012].

17. W. Benjamin y G. Scholem [1980], Correspondencia 1933-1940, Madrid, Taurus, 1987.

18. M. Sprinker, Ghostly Demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s «Spectres of Marx», Londres y Nueva York, Verso, 1999.

19. G. Vattimo, «Historicidad y diferencia. En torno al mesianismo de Jacques Derrida», Solar 2 (2006), p. 32.

20. P. Sloterdijk, Derrida, un egipcio, Madrid y Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 87.

21. C. Wise, «Deconstruction and Zionism: Jacques Derrida’s Spectres of Marx», Diacritics 31/1 (2010), pp. 56-72.

22. J. D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Bloomington, Indiana University Press, 1997.

23. H. de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1999.

24. J. Derrida, «Force of Law: the “Mystical Foundation of Authority”», Cardozo Law Review 11 (1989-1990), pp. 921-973.

25. M. Cimosa [1988], «Messianismo», en Nuovo Dizionario di Teologia bíblica, ed. de P. Rossano, G. Ravasi y A. Girlanda, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1988, pp. 938-939.

26. R. Fisichella, «Messianismo», en Dizionario Teologico enciclopedico, ed. de L. Pacomio y V. Mancuso, Casale Monferrato, Piemme, 1993, p. 639.

27. Para un análisis de este «aumento de distancia», véase la descripción de Fisichella de las cuatro primeras etapas del mesianismo: real, sacerdotal, profética y escatológica. R. Fisichella, op.cit.

28. J. Maier; P. Schäffer [1981], «Mesías / Esperanza mesiánica», en Diccionario del judaísmo, Morentin, Verbo Divino, 1996, pp. 274-276.

29. A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, Turín, Marietti, 1981, p.24.

30. Véase A. Darlap [1965], «Origen, carácter histórico e interpretación de la historia de la salvación», y K. H. Schelkle, «Rasgos fundamentales de la escatología bíblica», ambos en J. Feiner y M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1992.

31. N. Cohn [1993], El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica, Barcelona, Crítica, 1995. Según Cohn, hasta aproximadamente el año 1500 a. de C., la mayoría de las civilizaciones consideraban que el mundo permanecía, en lo esencial, inmutable. Es cierto que se veía repetidamente amenazado por las fuerzas del caos, pero estas nunca lograban aniquilar el mundo ordenado, es decir, el cosmos, ni el mundo ordenado lograba erradicar las fuerzas del caos. Según Cohn, entre el 1500 y el 1200 a. de C. apareció el zoroastrismo, que reinterpretó el mito del combate iranio e introdujo la idea de una «consumación del tiempo», rompiendo con la anterior concepción «estática» de la historia y presentando la historia como un movimiento hacia un estado carente de conflicto alguno.

32. G. Scholem [1971], Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, París, Calmann-Lévy, 1974.

33. La concepción de la historia como un movimiento «progresivo», o de «progreso», es hija de la Ilustración. Ibid., p. 77.

34. H. Blumenberg [1979], Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paidós, 2003, p. 249.

35. R. Fisichella, op. cit., p. 640. [Trad. de la A.]

36. Se alude a ella en Midrash de Ruth 2,14; Sanedrín 98b; Yoma 5a; Lukot Habberit 242a.

37. Hans Jonas elabora una versión contemporánea de este mito de la creación. Según él, la lección que lo sucedido en Auschwitz nos puede enseñar es que el hecho de que Dios se retirara significa que no posee la omnipotencia que generalmente se le atribuye. En consecuencia, no es el hombre quien requiere de la ayuda divina, sino Dios quien necesita del hombre. Véase H. Jonas, [1987], «El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía», en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1998.

38. Para una detallada explicación del proceso tsimtsum-shevirah-tiqqún, véase G. Scholem [1941], Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, Siruela, 2006.

39. Para un minucioso y riguroso estudio de este movimiento, véase G. Scholem [1973], Sabbataï Tsevi. Le messie mystique 1626-1676, Lagrasse, Verdier, 1983.

40. M. Idel [1992], Mesianismo y misticismo, Barcelona, Riopiedras, 1994.

41. Ibid., pp. 35 y 112.

42. K. H. Schelkle, op. cit., p. 686.

43. H. Fries, «La revelación como cumplimiento», en J. Feiner y M. Löhrer, 1965, p. 271.

44. Bultmann sostiene, sin embargo, que un redactor posterior adaptó el Evangelio de Juan, desmitologizando la escatología e interpretándola existencialmente, para que la Iglesia lo aceptara. Véase R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1941.

45. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona, Cristiandad, 1947.

46. H. Fries, op. cit., p. 258.

47. K. Barth, op. cit.

48. G. Agamben, op. cit.

49. S. Žižek, op. cit.

50. Si exceptuamos el ecléctico y enigmático pensamiento de Walter Benjamin.

51. De la que son destacados representantes algunos textos de Johann B. Metz y de Jürgen Moltmann.

52. A. Badiou, op. cit., pp. 1-2.

53. R. Forster, El exilio de la palabra, Buenos Aires, Eudeba, 1999.

54. M. Buber [1923], Yo y Tú, Madrid, Caparrós, 1995.

55. M. Löwy, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1997, pp. 49-50.

56. Lo explica en Walter Benjamin. Historia de una amistad, Barcelona, Península, 1987, donde también relata cómo más tarde se decepcionaría de un número relevante de aspectos del sionismo (pp. 178-179).

57. Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1997.

58. Aunque, como ha señalado Galindo Hervás, en Benjamin también desempeña un papel importante la teoría marcionita-joaquinista antijudía. Según Galindo Hervás, esta llega a Benjamin a través de Bloch. Véase A. Galindo Hervás, «Mesianismo impolítico», Isegoría 39 (2008), p. 242.

59. W. Benjamin [1921], «Critique of Violence», en Selected Writings I. 1913-1926, Londres, Belknap Press of Harvard University Press, 1999, pp. 277-300 [Trad. cast.: Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1998].

60. W. Benjamin [1924], «Goethe’s Elective Affinities», en Selected Writings I. 1913-1926, op. cit., pp. 297-360.

61. A. Bielik-Robson, «Tarrying with the Apocalypse: the Wary Messianism of Rosenzweig and Levinas», Journal for Cultural Research 13/3-4, p. 250.

62. G. Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, op.cit., pp. 69 y 130.

63. W. Benjamin [1959], Tesis sobre la filosofia de la història, Valencia, Quaderns republicans de l’ACR Constantí Llombart, 2007.

64. W. Benjamin [1955], «Fragmento teológico-político», en Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1973, pp. 193-194.

65. H. Bergson [1889], Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Salamanca, Sígueme, 1999, p. 161.

66. W. Benjamin, «Fragmento teológico-político», op. cit., pp. 193-194.

67. T. W. Adorno [1951], Minima Moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 250.

68. R. Mate, «Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas», en R. Mate y J. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Rubí, Anthropos, 2006, pp. 27-64.

69. F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992.

70. E. Bloch [1959] Le Principe Espérance. I, París, Gallimard, 1976.

71. E. Bloch, [1921], Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid, Ciencia Nueva, 1968.

72. Ibid., p. 28.

73. Ibid., p. 115.

74. C. Schmitt, C. [1950] El nomos de la tierra, Granada, Comares, 2002.

75. C. Schmitt [1922], «Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía», en Teología política, Madrid, Trotta, 2009, pp. 11-58. Es cierto que en 1921, en un texto titulado La dictadura, Schmitt ya había tratado la cuestión del estado de excepción, pero lo hizo solo en relación con el funcionamiento de las dictaduras. Fue en 1922, en Teología política I, cuando mostró el vínculo entre el estado de excepción y todo ejercicio de poder. Véase C. Schmitt [1921], La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Madrid, Alianza, 2003.

76. C. Schmitt, «Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía», op. cit., p. 20.

77. W. Rasch, «From Sovereign Ban to Banning Sovereignty», en M. Calarco y S. Decarolo (eds.), Giorgio Agamben. Sovereignty & Life, Stanford, Stanford University Press, 2007, pp. 94-95. [Trad. de la A.]

78. C. Schmitt, «Teología política», op. cit., p. 24.

79. B. Conrad explora la deuda del concepto de decisión de Schmitt para con Kierkegaard y lo atribuye a la intensa recepción que tuvo Kierkegaard en Alemania en los años veinte. B. Conrad, «Kierkegaard’s moment. Carl Schmitt and his rhetorical concept of decision», Redescriptions 12 (2008), pp. 145-171.

80. C. Schmitt, «Teología política», op. cit., 19.

81. G. Agamben [2003], Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004.

82. Véase la rigurosa argumentación que proporciona Agamben para probar esta tesis: G. Agamben [2003], Estado de excepción, op. cit., pp. 52-57. En este punto, hay que aclarar que en la obra de Schmitt se hallan dos estados de excepción bien distintos. Como ya hemos dicho, no fue en Teología política, en 1922, donde Schmitt tematizó el estado de excepción por primera vez, sino que su primera digresión sobre esta cuestión se encuentra en La dictadura, publicada en 1921, donde distingue dos tipos de dictadura que se implantan en momentos de excepción. Por un lado, está la dictadura comisarial, cuyo propósito es defender el orden, es decir, preservar la integridad del orden legal. Es este el tipo de dictadura que Schmitt desarrolló al año siguiente en Teología política I y que hemos estado viendo en este apartado. Por otro lado, está la dictadura soberana, que aparece en el siglo XIX y funciona del siguiente modo: una asamblea legislativa, que actúa en nombre del pueblo, disuelve el orden vigente y establece uno nuevo. Se trata, pues, de una dictadura que está al servicio de la revolución. En su texto, Schmitt se muestra partidario de la dictadura comisarial, y muestra su temor hacia la soberana. Ahora, tras haber recorrido los textos de Benjamin y Schmitt sobre el estado de excepción, estamos en condiciones de señalar la relación que el pensamiento de Benjamin guarda con La dictadura de Schmitt: la violencia mítica que Benjamin desprecia opera en la dictadura comisarial que Schmitt alaba; a su vez, la violencia divina de la que Benjamin es partidario opera en la dictadura soberana, que Schmitt teme.

83. W. Rasch, op. cit., 103.

84. M. Moazzam-Doulat, «Future Impossible. Carl Schmitt, Jacques Derrida, and the Problem of Political Messianism», Philosophy Today 52/1 (2008), pp. 73-81.

85. F. J. Ludueña, «La historia como escatología: una arqueología del Anticristo y del Katechón desde Pablo de Tarso hasta Carl Schmitt», Pensamiento de los confines 26 (2010), pp. 33-42.

86. Es el caso, por ejemplo, de Alberto Gonzalez y John Yoo, ambos vinculados a la Administración de George W. Bush y a la llamada lucha contra el terrorismo.

87. El texto se había publicado bajo el mismo título en 1919. Sin embargo, en la edición de 1922 el contenido había cambiado sustancialmente. Nosotros nos referiremos al de esta segunda versión. K. Barth, op. cit.

88. Reproducimos la cita de Mark C. Taylor en Después de Dios, Madrid, Siruela, 2011.

89. K. Barth, op. cit., p. 85. Y más adelante, afirma: «De suyo, la justicia humana es pura ilusión. No hay justicia en el mundo». Ibid., p. 123.

90. Ibid., pp. 112-113.

91. Ibid., p. 125.

92. Ibid., p. 77.

93. Ibid., p. 303.

94. J. Monod, «Destins du paulinisme politique: K. Barth, C. Schmitt, J. Taubes», Esprit (2003), p. 116.

95. K. Barth, op. cit., p. 566.

96. Ibid., p. 570.

97. Karl Barth toma de Kierkegaard la idea de un «instante eterno», en el que el amor, procedente de Dios, atraviesa al ser humano. Véase S. Kierkegaard [1847], Las obras del amor, Salamanca, Sígueme, 2006.

98. Taubes sostiene que el fundador del cristianismo es Pablo, no Jesús. En sus propias palabras: «Parte del contenido de mi tesis es, pues, que el cristianismo no se origina de veras en Jesús sino en Pablo». J. Taubes [1993], La teología política de Pablo, op. cit., p. 54.

99. Según Taubes, «Pablo se hallaba ante el mismo problema que Moisés. El pueblo ha pecado. Ha rechazado al mesías que ha venido a él». Ibid., p. 52.

100. Ibid., p. 31.

101. Ibid., p. 125.

102. J. Monod., op. cit., p. 121.

103. J. Taubes, op. cit., p. 39.

104. Ibid., pp. 87-88.

105. Hay que subrayar que Taubes alude a él de forma indirecta, aunque inequívoca: «El que entiende lo que dice Scholem en el capítulo octavo de Las grandes tendencias de la mística judía, puede entrar más a fondo en la lógica mesiánica de Pablo que si lo procurara sirviéndose de toda la literatura exegética». Ibid., p. 64.

106. G. Gaeta, «Jacob Taubes: mesianismo y fin de la historia», en R. Mate y J. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Rubí, Anthropos, 2006, p. 20.

107. A. Badiou, op. cit., pp. 83-84.

108. Ibid., p. 70.

109. Ibid., p. 76.

110. El propio Badiou matiza este punto: no es exacto decir que Pablo sea partidario de abolir las diferencias; más bien él propone una «indiferencia que tolera las diferencias». Las diferencias dejan de tener importancia; dejan de «marcar una diferencia». En la universalidad que él propone, son totalmente indiferentes. Con esta argumentación, Badiou propone una interesante objeción a la tradicional acusación de misoginia de Pablo. Ibid., pp. 113-114 y 119.

111. Ibid., pp. 73-74.

112. S. Žižek, op. cit., pp. 121; 113.

113. Ibid., pp. 119-120.

114. Badiou, op. cit., pp. 86-88.

115. A. Bielik-Robson, «Tarrying with the Apocalypse», op. cit., p. 250. [Trad. de la A.]

116. Por ejemplo, para Taubes, a diferencia de Benjamin, Barth y Badiou, no está nada claro que no haya transición posible entre los dos mundos y tenga que haber necesariamente un tiempo de catástrofe. J. Taubes, op. cit., pp. 85-86.

117. J. Lacan [1986], The Ethics of Psychoanalysis. 1959-1960, Nueva York, W. W. Norton, 1992.

118. J. Lacan, «Kant with Sade», October 51 (invierno 1990), pp. 55-75.

119. E. Kaufman, «The Saturday of Messianic Time (Agamben and Badiou on the Apostle Paul)», South Atlantic Quarterly 107/ 1 (2008), p. 43. [Trad. de la A.]

120. No hay que confundir esta idea con el «mesianismo sin mesías» del que habló, por primera vez, Léon Ramlot en su célebre artículo sobre profetismo en el Supplément au dictionnaire de la Bible (1972). La ausencia de mesías de la que habla Ramlot es fruto de la necesidad de concebir la llegada de la redención sin mediación alguna. En cambio, como veremos, en Rosenzweig sí que hay un elemento que media entre el hombre y la redención: la ley. L. Ramlot, «Prophétisme», en Supplément au Dictionnaire de la Bible, VIII, París, Letouzey & Ané, 1972.

121. Derrida explica que Rosenzweig descubrió esa idea con asombro y entusiasmo en las clases de Cohen. J. Derrida [1989], «Interpretations at War. Kant, the Jew, the German», en Acts of Religion, ed. de G. Anidjar, Nueva York y Londres, Routledge.

122. F. Rosenzweig, op. cit., pp. 126-127.

123. Ibid., p. 129.

124. A. Bielik-Robson, «A Broken Constellation: Agamben’s Theology between Tragedy and Messianism», Telos. Religion and the Critique of Modernity 152 (2010), pp. 103-126.

125. Rosenzweig, op. cit., p. 308.

126. Ibid., p. 345.

127. Ibid., pp. 370-438

128. A. Bielik-Robson, op. cit., «Tarrying with the Apocalypse», p. 258.

129. F. Rosenzweig, op. cit., p. 393.

130. Ver E. Lévinas [1974], De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme, 1987 y E. Lévinas [1968], Quatre lectures talmudiques, París, Minuit.

131. E. Lévinas, op. cit., De otro modo que ser, pp. 77-78.

132. Ibid., p. 164.

133. Ibid., p. 262.

134. Ibid., p. 257.

135. Ibid., p. 45.

136. Ibid., p. 130.

137. Á. E. Garrido-Maturano, «Sincronía, diacronía y tiempo mesiánico. Génesis y evolución de la noción de tiempo en la fenomenología de Emmanuel Lévinas», Enfoques 14/1 (2002), p. 70.

138. E. Wyschogrod analiza cómo la relación con el otro nunca es un «uno a uno». En ella siempre juega un papel esencial un «tercero». Wyschogrod [2003], «Autochthony and Welcome: Discourse of Exile in Levinas and Derrida», en Y. Sherwood y K. Hart (eds.), Derrida and Religion. Other Testaments, Nueva York, Londres, Routledge, 2005, pp. 53-60.

139. E. Lévinas, op. cit., De otro modo que ser, p. 104.

140. Ibid., p. 120.

141. Ibid., p. 216.

142. A. Bielik-Robson, op. cit., «Tarrying with the Apocalypse», pp. 257-258.

143. Nuestro análisis es deudor del de A. Bielik-Robson. Para un examen detallado de estas diferencias, véase su análisis en «Tarrying with the Apocalypse», op. cit.

144. Bielik-Robson se pregunta: ¿Puede realmente aniquilarse el modo de ser de los entes sin aniquilarlos a ellos? Según ella, la propuesta de Lévinas, a diferencia de la de Rosenzweig, acaba aniquilando incluso el amor, sometiéndolo a la ley, de modo que desemboca en una muerte estéril que no puede conducir a la salvación. Ibid.

145. G. Agamben, op. cit., El tiempo que resta, pp. 13 y 15.

146. Ibid., pp. 97-99.

147. Ibid., p. 99.

148. Ibid., pp. 100-102. Mark C. Taylor plantea una interesante objeción al vínculo que establece Agamben entre Pablo, Lutero y Hegel. En la nota 23 del segundo capítulo de Después de Dios, Taylor sostiene que Lutero emplea el término aufheben exclusivamente en el sentido de undermine (‘socavar’), es decir, que la duplicidad entre abolir y preservar no está presente en Pablo y Lutero, sino que es de cosecha hegeliana. De esto se derivaría que no tiene sentido definir la operación efectuada por la ley en el tiempo mesiánico como una «negación dialéctica». Sin embargo, no existe duda alguna de las cartas paulinas ponen de manifiesto la tensión que, a ojos de Pablo, existe entre la preservación y la abolición de la ley en el tiempo mesiánico. Ver M. Taylor, op. cit.

149. J. Taubes, op. cit., p. 70.

150. Paul Ricœur denomina «promisivo» a este aspecto «no normativo», que él ve en dos figuras de la Antigua Alianza: Sara y Agar. P. Ricœur, «Paul apôtre. Proclamation et argumentation. Lectures récentes», Esprit (2003), pp. 85-112.

151. G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit., p. 97.

152. Ibid., p. 69.

153. Ibid.

154. Ibid., p. 71.

155. Ibid., p. 72.

156. Ibid., p. 76.

157. G. Agamben [1995], Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos, 2006 y [2003], Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004.

158. C. Schmitt [1932], El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 2006.

159. G. Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 16.

160. Ibid., pp. 211-212; 224.

161. Ibid., p. 55.

162. G. Agamben, Estado de excepción, op. cit., p. 59.

163. Ibid., p. 70.

164. Ibid., pp. 156-158.

165. I. Kant [1781], Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2002.

166. W. Benjamin y G. Scholem, op. cit.

167. Agamben traduce Geltung ohne Bedeutung al italiano como vigenza senza significato. Véase Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere soverano e la nuda vita, Torino, Einaudiu, 1995, p. 59. En inglés, tanto la expresión alemana como la italiana se han traducido a veces por force without significance y a veces por force without meaning. Sin embargo, consideramos que es más apropiado traducir Geltung por «vigencia» o «validez», y los términos Bedeutung y significato como «significado», y no como «significación» o «sentido».

168. En G. Agamben, Estado de excepción, op. cit., p. 274.

169. «El Mesías y el soberano. El problema de la ley en Walter Benjamin», en La potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 276.

170. Jean-Luc Nancy sostiene que los seres están abandonados a la ley y no pueden hacer nada más que permanecer bajo ella. Véase J. Nancy [1993], The Birth to Presence, Stanford, Stanford University Press, pp. 36-37.

171. G. Agamben, Homo sacer, op. cit. y «El Mesías y el soberano», op. cit.

172. G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit., p. 38.

173. G. Agamben, Estado de excepción, op. cit., p. 156.

174. G. Agamben, Estado de excepción, op. cit., p. 156.

175. G. Agamben [2007], El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Valencia, Pre-textos, 2008.

176. Ibid., p. 157.

177. G. Scholem, «La signification de la Loi dans la mystique juive», Diogène 14-15 (1956).

178. G. Agamben [1990], La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos, 1996.

179. G. Agamben [2011], Altissima povertà: regole monastiche e forma di vita, Milán, Neri Pozza.

180. G. Agamben [2005], «Elogio de la profanación», en Profanaciones, Barcelona, Anagrama, p. 95.

181. Ibid., pp. 99 y 101.

182. G. Agamben, Estado de excepción, op. cit., p. 121.

183. G. Agamben [2005], «Walter Benjamin y lo demoníaco. Felicidad y redención histórica en el pensamiento de Benjamin», en La potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 247.

184. G. Agamben [2005], «La idea del lenguaje», en La potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 27.

185. «On Language as Such and on the Language of Man», en Selected Writings I. 1913-1926, Londres, Belknap Press of Harvard University Press, 2002, pp. 65-66.

186. Gullì, B., «The Ontology and Politics of Exception. Reflections on the Work of Giorgio Agamben», en M. Calarco y S. Decaroli (eds.), Giorgio Agamben. Sovereignty & Life, Stanford, Stanford University Press, 2007, p. 237. [Trad. de la A.]

187. G. Agamben, La comunidad que viene, op. cit.

188. Se trata de los protagonistas de Lo abierto. El hombre y el animal, Valencia, Pre-textos, 2005 [2002].

189. Véase G. Agamben [1970], El hombre sin contenido, Barcelona, Áltera, 2005.

190. En este punto es importante señalar que Agamben, al hablar del mesías, por lo general no se refiere a un personaje histórico concreto, sino que utiliza esta figura como metáfora de la llegada de la libertad.

191. A. Bielik-Robson, «A Broken Constellation», op. cit., p. 124. [Trad. de la A.]

192. Ibid., p. 125.

193. C. Mills, «Playing with Law: Agamben and Derrida on Postjuridical Justice», South Atlantic Quarterly, 107/1 (2008), p. 31.

194. D. E. Johnson, «As If the Time Were Now: Deconstructing Agamben», South Atlantic Quarterly, 106/2 (2007), pp. 265-290.

195. Ibid., p. 278.

196. Ibid., p. 285. [Trad. de la A.]

197. Ibid., pp. 287-288. [Trad. de la A.]

198. Véase la interpretación psico-teológica que de esta idea hace Eric L. Santner: el exceso de presión, propio de la Geltung ohne Bedeutung, nos hace salir de nosotros y volvernos hacia lo que él denomina «el enmedio de la vida». E. L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzweig, Chicago y Londres, Chicago University Press, 2001.

199. [1967a], De la grammatologie, París, Minuit, 2006; [1967b], La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, París, PUF, 1993; [1967c], L’écriture et la différence, París, Seuil, 1979.

200. J. Derrida, Grammatologie, op. cit., p. 73.

201. J. Derrida [1972a], La dissémination, París, Seuil, p. 364.

202. Nos adherimos a la división de la obra de Derrida en tres etapas propuesta por Maurizio Ferraris. Véase M. Ferraris [2003], Introducción a Derrida, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.

203. J. Derrida [1979], «La loi du genre», en Parages, París, Galilée, 1986, pp. 249-287.

204. Véase D. Cornell, «The Philosophy of the Limit: Systems Theory and Feminist Legal Reform», en D. Cornell, M. Rosenfeld y D. G. Carlson (eds.), Deconstruction and the Possibility of Justice, Nueva York, Routledge, 1992, pp. 68-94 y M. Rosenfeld, «Derrida, Law, Violence and the Paradox of Justice», Cardozo Law Review 13/4 (1991), pp. 1267-1272.

205. Véase, por ejemplo, D. E. Litowitz, «Derrida on Law and Justice: Borrowing (Illicitly?) from Plato and Kant», Canadian Journal of Law and Jurisprudence 8/2 (1995), pp. 325-346.

206. J. Derrida, op. cit., Écriture; Psyché. Inventions de l’autre, París, Galilée, 1987; [1987c], Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, París, Galilée, 1990; «Force of Law. The “Mystical Foundation of Authority”», Cardozo Law Review 11 (1989-1990), pp. 921-973; «Interpretations at War. Kant, the Jew, the German», en Acts of Religion, ed. de G. Anidjar, Nueva York y Londres, Routledge, 1989, pp. 135-188; Sauf le nom, París, Galilée, 1993; [1996], «A Silkworm of One’s Own», en Acts of Religion, ed. de G. Anidjar, 2002, pp. 309-355; [2002], «The Eyes of Language. The Abyss and the Volcano», en Acts of Religion, ed. de G. Anidjar, 2002, pp. 189-227.

207. J. Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, París, Galilée, 1983; «No Apocalypse, Not Now (full speed ahead, seven missiles, seven missives)», Diacritics. Nuclear Criticism 14/2 (1984), pp. 20-31.

208. J. Derrida [1993], Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Madrid, Trotta, 2003, p. 188.

209. «Fe y saber», en La religión, Madrid, PPC, 1996, pp. 29-30.

210. O, según la traducción de Cristina de Peretti y José Miguel Alarcón, «desquiciado», «disyunto» o «desajustado». J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit., p. 17.

211. Dentro de C. de Peretti (ed.), Espectrografías (desde Marx y Derrida), Madrid, Trotta, 2003, pp. 108-109.

212. P. Sloterdijk, op. cit., p. 18.

213. Para una sintética explicación de nuestras tesis, véase «Derrida’s Way out of the Dead End of Contemporary Messianism», Journal for Cultural Research 18/4 (2014), pp. 350-369.

214. J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, París, PUF, 1990.

215. «Introduction», en E. Husserl, L’origine de la géométrie, París, PUF, 1962, pp. 3-171.

216. J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit, pp. 10-12.

217. I. Kant [1781], Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2002, p. 43.

218. I. Kant, op. cit., pp. 47-48.

219. San Agustín, Confesiones, Madrid, Alianza, 2003, p. 312.

220. Lo explora a fondo Joanna Hodge en Derrida on Time, Londres y Nueva York, Routledge, 2007.

221. J. Derrida, Voix op. cit.

222. J. Derrida, Grammatologie, op. cit.

223. J. Derrida, Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972.

224. J. Derrida, Dissémination, op. cit.

225. J. Derrida, Glas, París, Galilée, 1974.

226. J. Derrida [1972] Positions, París, Minuit, 1972.

227. J. Derrida, Grammatologie, op. cit., p. 16.

228. J. Derrida, Positions, op. cit., p. 90.

229. S. Arribas, The Last Conceptual Revolution? The Place of Language in Political Philosophy, tesis doctoral, N. Fraser (dir.), Graduate Faculty of Political and Social Science of the New School University, 2003, pp. 5-6. [Trad. de la A.]

230. S. Žižek, op. cit., p. 98.

231. M. Goldschmit, Jacques Derrida, une introduction, París, Pocket, 2003. [Trad. de la A.]

232. J. Derrida, Dissémination, op. cit., p. 59.

233. J. Derrida, Grammatologie, op. cit., p. 25.

234. M. Heidegger [1955-56], La proposición del fundamento, Barcelona, Serbal, 1991.

235. G. Deleuze [1968], Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002; E. Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel, 1985; G. Vattimo [1980], Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1986.

236. Se publicó simultáneamente en el Bulletin de la société française de philosophie, núm. 62, julio-septiembre de 1968, y en Théorie d’ensemble (París, Seuil). Posteriormente se incluyó en Marges, op. cit.

237. J. Derrida, Marges, op. cit., pp. 7 y 28.

238. J. Derrida, Positions, op. cit., p. 55.

239. M. Taylor [2007], Después de Dios, Madrid, Siruela, 2011, pp. 344.

240. Texto que Derrida escribió a petición del islamólogo japonés Izutsu para obtener el máximo de información posible sobre cuáles son las connotaciones del término deconstrucción para poderlo traducir al japonés. El texto se publicó por primera vez en francés en Le Promeneur, XLII, octubre de 1985.

241. J. Derrida, «Lettre à un ami japonais», Promeneur 42 (1985), pp. 2-4 y «Qu’est-ce que la deconstruction?», Le Monde, 21 de octubre de 2004.

242. Véase, por ejemplo, J. Derrida, «The Purveyor of Truth», Yale French Studies 52 (1975), Graphesis: Perspectives in Literature and Philosophy, pp. 31-113.

243. J. Derrida, Positions, op. cit., p. 11-12 y 129.

244. Se publicará un año después en Écriture, op. cit.

245. M. Mauss [1924], Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Buenos Aires, Katz, 2009, p. 82.

246. Esta es la propuesta de Jean-Luc Marion que John D. Caputo examina en «Derrida and Marion. Two Husserlian Revolutions», en J. Bloechl (ed.), Religious Experience and the End of Metaphysics, Bloomington, Indiana University Press, 2003, pp. 119-134.

247. É. Benveniste [1966], Problemas de lingüística general I, México D. F., Siglo XXI, 1991, p. 98.

248. N. Fraser, «The French Derrideans: Politicizing Deconstruction or Deconstructing the Political?», New German Critique: Modernity and Postmodernity 33 (1984), pp. 127-154.

249. Gérard Genette los llama «paratextos». Véase G. Genette, Seuils, París, Seuil, 1987.

250. Se trata de una conferencia que Derrida pronunció en la Royal Philosophical Society de Londres en 1982. Una ampliación del mismo texto fue presentada por Derrida el mismo año en el Coloquio de Cerisy sobre Lyotard, y se publicó en J. Derrida [1985], «Préjugés: Devant la loi», en La faculté de juger, París, Minuit, pp. 87-139.

251. Para una lectura distinta de este relato, véase M. Cacciari, Icone della lege, Milán, Adelphi, 1985.

252. J. L. Austin [1962], Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paidós, 1990.

253. Véase el texto «Signature, Événement, Contexte» dentro de Marges, op. cit.

254. J. Derrida [1989-1990], Fuerza de ley. «El fundamento místico de la autoridad», Madrid, Tecnos, 2002, pp. 32, 94.

255. T. McCarthy [1991], «The Politics of the Ineffable: Derrida’s Deconstructionism», en Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory, Cambridge, MIT Press, 1995, p. 112. [Trad. de la A.]

256. D. E. Litowitz, op. cit., p. 339. [Trad. de la A.]

257. P. Deutscher, How to read Derrida, Londres, Granta Books, 2005.

258. H. de Vries, «The Shibboleth Effect: On Reading Paul Celan», en Judeities. Questions for Jacques Derrida, ed. de B. Bergo, J. Cohen y R. Zagury-Orly, Nueva York, Fordham University Press, 2007.

259. M. Ferraris, op. cit.

260. Para nuestro primer estudio de esta analogía, véase M. Rosàs, «La desconstrucció derridiana i l’ètica: incompatibles?», Ars Brevis 14 (2008), pp. 317-330.

261. B. Milstein, «Between Voluntarism and Universal Autonomy: Jacques Derrida’s Force of Law». [Material no publicado.] Nueva York, New School for Social Research, 2003.

262. F. Dallmayr, «Justice and violence: A Response to Jacques Derrida», Cardozo Law Review 13/4 (1991), pp. 1237-1243.

263. J. E. Marsh, «Of Violence: The force and significance of violence in the early Derrida», Philosophy & Social Criticism 35/3 (2009), p. 270.

264. J. Derrida, Spectres, op. cit., p. 48.

265. M. C. Taylor, Erring. A postmodern a/theology, Chicago, The University of Chicago Press, 1984.

266. R. Rorty [1996], «Remarks on Deconstruction and Pragmatism», Deconstruction and Pragmatism, C. Mouffe (ed.), Londres y Nueva York, Routledge, 1997, p. 17.

267. M. Davies, Asking the Law Question. The dissolution of legal theory, Sidney, Law Book Company, 1994.

268. A. J. Jacobson [1990], «The Idolatry of Rules: Writing Law According to Moses, With Reference to Other Jurisprudences», en D. Cornell, M. Rosenfeld y D. G. Carlson, 1992, pp. 95-151.

269. S. Žižek, op. cit., 65.

270. F. Fukuyama, op. cit. Este texto es una extensión del artículo de Fukuyama «The End of History», publicado en The National Interest en verano de 1989, que, a su vez, es una versión escrita de una conferencia pronunciada en el curso 1988-89 en el M. Olin Center for Inquiry into the Theory and Practice of Democracy, en la Universidad de Chicago.

271. D. Innerarity, Ética de la hospitalidad, Barcelona, Península, 2001, p. 63.

272. W. Hamacher, «Amissa: The Messianism of Commodity-Language and Derrida’s Specters of Marx», en M. Sprinker (ed.), op. cit., pp. 168-212.

273. J. Derrida, Spectres, op. cit., p. 151.

274. F. Fukuyama, op. cit., p. 88.

275. F. Fukuyama, op. cit., p. 123.

276. En abril de 1993, en la Universidad de Riverside, California, tuvo lugar una conferencia que llevaba por nombre «Whither Marxism?», cuyas actas se editaron en 1999 junto con otras reseñas de Spectres recién aparecidas. Véase M. Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, Londres y Nueva York, Verso, 1999.

277. J. Caputo [1997], «The messianic: waiting for the future», en J. Culler (ed.), Deconstruction. Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, Nueva York y Londres, Routledge, 2003, pp. 268-287 y The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Bloomington, Indiana University Press, 1997.

278. James K. A. Smith, «Determined Violence: Derrida’s Structural Religion», The Journal of Religion 78/2 (1998), pp. 197-212.

279. J. Derrida, Spectres, op. Cit., p. 102 y pp. 111-112 respectivamente.

280. «Foi et savoir. Les deux sources de la “religion” aux limites de la simple raison», en J. Derrida y G. Vattimo (dirs.), La religion, París, Seuil, 1996, pp. 9-86.

281. J. Derrida [2000], Et cetera… (and so on, und so weiter, and so forth, et ainsi de suite, und so überall, etc.), París, Cahiers de l’Herne, 2005.

282. Ibid., p. 25.

283. J. Derrida, «Comment ne pas parler: Dénégations», en Psyché. Inventions de l’autre, París, Galilée, 1987, pp. 535-595.

284. S. Wolosky, «An “Other” Negative Theology: On Derrida’s “How to Avoid Speaking: Denials”», Poetics Today 19/2 (1998), p. 262. [Trad. de la A.]

285. Véase I. Almond, «Doing Violence Upon God: Nonviolent Alterities and Their Medieval Precedents», Harvard Theological Review, 92/3 (1999), pp. 325-347. También H. Coward y T. Foshay (eds.), Derrida and Negative Theology, Albany, State University of New York Press, 1992.

286. Incluido en J. Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison, París, Galilée, 2003.

287. J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, París, Galilée, 1997.

288. Véase, por ejemplo, F. Torralba, No olvidéis la hospitalidad» (Heb 13,2). Una exploración teológica, 2004.

289. J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, París, Galilée, 1997, pp. 16-17. Para un desarrollo de la tesis de que la hospitalidad ya es la ética, véase D. Innerarity, op. cit. Para él, la ética no tiene que ver únicamente con las acciones que deberíamos hacer, sino también con las actitudes que deberíamos cultivar para acoger los acontecimientos que suceden sin nuestro consentimiento. De ahí que la ética sea eminentemente hospitalidad.

290. E. Lévinas [1961], Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1987.

291. J. Derrida y A. Dufourmantelle, De l’hospitalité, París, Calmann-Lévy, 1997 y «Hostipitality», en Acts of Religion, ed. de G. Anidjar, 2002, pp. 356-420.

292. La misma aporía afecta a la noción de perdón de Derrida, lo que le distancia de lo que Vladimir Jankélévitch plantea en El perdón, Barcelona, Seix-Barral, 1999 [1967].

293. E. Evink, «(In)finite responsibility: How to avoid the contrary effects of Derrida’s ethics», Philosophy & Social Criticism 35/4 (2009), pp. 467-481.

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296. J. Derrida, Apories, París, Galilée, 1996, p. 37.

297. S. Arribas, op. cit., p. 6. [Trad. de la A.]

298. Véase Después de Dios, op. cit., y «Tres tipos de filosofía de la religión» [Conferencia], Barcelona, Institut Universitari de Cultura, UPF, 4 de abril de 2011. http://www.upf.edu/iuc/_pdf/ca/activitats/2011-04-06.pdf.

299. M. C. Taylor, «Tres tipos de filosofía de la religión», op. cit., p. 3.

300. Mark C. Taylor, tras sostener que Derrida es kierkegaardiano, propone una tercera vía.

301. Véase Voyous. Deux essais sur la raison, op. cit., donde le menciona de paso. En su seminario de 2001-2002 trató con más detalle algún aspecto de Agamben. Véase Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), París, Galilée, 2008.

302. Por lo que conocemos, únicamente hay dos estudios que, además, deben considerarse meramente introductorios: C. Mills, «Agamben’s Messianic Politics: Biopolitics, Abandonment, and Happy Life», Contretemps 5 (2004), pp. 42-62 y A. Thurschwell, «Cutting the Branches for Akiba: Agamben’s Critique of Derrida», en A. Norris (ed.), Politics, Metaphysics, and Death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Durhamy Londres, Duke University Press, 2005, pp. 173-197. Como escribe la autora del primero a propósito de su estudio, ambos deben ser considerados «más explicativos que críticos» (p. 56).

303. J. Derrida y A. Dufourmantelle, La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2006, pp. 85-86.

304. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 36.

305. J. Derrida, Écriture, op. cit., p. 218.

306. G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit., p. 104.

307. G. Agamben, «La idea del lenguaje», op. cit.

308. Una de las múltiples implicaciones de este fenómeno es la imposibilidad de traducir literalmente, en la línea de lo que ya advertió Benjamin. Véase W. Benjamin [1923], «The Task of the Translator», en L. Venuti, The Translation Studies Reader, Londres, Routledge, 2000, pp. 15-23.

309. A. Thurschwell, op. cit., p. 77.

310. G. Frege, «Über Begriff und Gegenstand», Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie 16 (1892), pp. 192-205.

311. Véase S. A. Handelman, op. cit.; B. Sharon Ash, «Jewish Hermeneutics and Contemporary Theories of Textuality: Hartman, Bloom, and Derrida», Modern Philology 85/1 (1987), pp. 65-80; E. R. Wolfson, «Assaulting the Border: Kabbalistic Traces in the Margins of Derrida», Journal of the American Academy of Religion 70/3 (2002), pp. 475-514. También, S. Drob [1997] «The Sefirot: Kabbalistic Archetypes of Mind and Creation», Cross Currents 47/1 (1997), www.crosscurrents.org/Drob.htm [Consulta: 20 julio 2009] y [2006] «Jacques Derrida and the Kabbalah», The New Kabbalah, www.newkabbalah.com/JDK.pdf [Consultada el 7 julio de 2009]. También, G. H. Hartman y S. Budick, Midrash and Literature, New Haven y Londres, Yale University Press, 1986.

312. S. Wolosky, op. cit., pp. 270- 274.

313. B. Roitman, «Sacred Language and Open Text», en G. H. Hartman y S. Budick (eds.), Midrash and Literature, New Haven y Londres, Yale University Press, 1986, p. 160. [Trad. de la A.]

314. H. Bloom [1973], La angustia de las influencias, Caracas, Monte Ávila, 1991.

315. Véase A Map of Misreading, Nueva York, Oxford University Press, 1975; La Cábala y la crítica, Caracas, Monte Ávila, 1992; [1982], Los vasos rotos, México D. F., FCE, 1986.

316. Como mostró Scholem en Las grandes tendencias de la mística judía (op. cit.), la Cábala es la mística judía, que comienza alrededor del año 1200 en la Provenza. Literalmente, Cábala significa «recepción» y «tradición». De hecho, cabría definirla como «recepción de la tradición».

317. Moshé ben Ya’acob Cordovero fue, junto con Isaac Luria, el cabalista más importante del núcleo cabalístico que en el siglo XVI, tras la expulsión de los judíos de España, se creó en Safed, Palestina. Es conocido, sobre todo, por su descripción del funcionamiento de las sefirot.

318. Véase R. Forster, op. cit., p. 12.

319. Véase H. Cixous, Portrait de Jacques Derrida en Jeune Saint Juif, París, Galilée, 2001.

320. [Trad. de la A.]

321. M. Idel [2003], «Jacques Derrida and Kabbalistic Sources», ed. de B. Bergo, J. Cohen y R. Zagury-Orly, Nueva York, Fordham University Press, 2007, pp. 111-130.

322. El texto de Habermas «The German Idealism of Jewish Philosophers» , en el cual sostiene que el legado de la Cábala fue absorbido por el idealismo alemán, proporciona interesantes pistas para estudiar cómo pueden haber llegado una serie de categorías judías al pensamiento de Derrida. Según Habermas, diversos autores idealistas se adhirieron, a pesar de no ser conscientes de ello, a una serie de ideas sobre el mundo y el lenguaje procedentes de la Cábala. Habermas arguye que una de las raíces de este fenómeno se encuentra en un discípulo de Böhme, Johann Jacob Spaeth, que, «sobrepasado por la consonancia de esta doctrina con la teosofía de Isaac Luria, se volvió hacia el judaísmo». J. Habermas [1961], «The German Idealism of the Jewish Philosophers», en Philosophical-Political Profiles, Cambridge, The MIT Press, 1983, p. 38. [Trad. de la A.]

323. J. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, París, PUF, 1997.

324. Para un análisis de la diferencia entre el exceso marioniano y la aporía derrideana, véase R. Horner, «Aporia or Excess? Two Strategies for Thinking r/Revelation», ed. de Sherwood y K. Hart, Derrida and Religion. Other Testaments, Nueva York, Londres, Routledge, 2005, pp. 325-336.

325. J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit., p. 118.

326. N. Fraser, op. cit.

327. Ibid., p. 131.

328. Resistencia y sumisión es un compendio de las cartas enviadas por Dietrich Bonhoeffer a su íntimo amigo y discípulo Eberhard Bethge entre 1943 y 1944 desde la sección militar de la prisión de Berlín-Tegel. En septiembre de 1944, la GESTAPO trasladó a Bonhoeffer a la calle Prinz-Albrecht, donde se le vigilaba con más rigor. Las cartas de los últimos meses en Tegel fueron destruidas por prudencia. D. Bonhoeffer [1951], Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca, Sígueme, 2002.

329. Ibid., pp. 206-207.

330. Eberhard Jüngel, un teólogo luterano alemán, retomó magistralmente esta cuestión en [1977], Dios como misterio del mundo, Salamanca, Sígueme, 1984.

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335. John D. Caputo, en una entrevista a Derrida, indaga sobre cómo su noción de Dios ha ido cambiando. Véase «Epoché and Faith. An Interview with Jacques Derrida», de Y. Sherwood y K. Hart, Derrida and Religion. Other Testaments, Nueva York, Londres, Routledge, 2005, pp. 27-51.

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Gracias a Raimund Herder, Miquel Seguró,
Francesc Torralba y Amador Vega.
Me siento enormemente afortunada
de que me hayan considerado merecedora
de su confianza. Gracias a Agata Bielik-Robson,
por su hospitalidad, y a Joan-Carles Mèlich,
por su entusiasmo. Sin ellos, este libro
no se habría publicado.

INFORMACIÓN ADICIONAL

Este ensayo nos invita a explorar la asombrosa presencia de nociones mesiánicas procedentes de la tradición judeocristiana en la filosofía continental contemporánea. Mar Rosàs muestra cómo, en el último siglo, la lógica mesiánica ha pasado de articular la visión de una comunidad que anhela la llegada de un salvador a aliarse con un cierto marxismo para configurar las propuestas de la izquierda más radical, a instalarse en el seno de una filosofía del lenguaje que celebra el fenómeno de la muerte de Dios y a contribuir a la reformulación de determinados postulados del psicoanálisis.

La autora se fija especialmente en las concepciones del tiempo y de la ley en la lógica mesiánica. ¿Qué distingue el tiempo histórico del tiempo mesiánico? ¿Tiene una dirección, el tiempo? ¿Debemos intentar alcanzar un final de la historia en el que se resuelvan las tensiones que actúan como su motor? Por otro lado, ¿en los relatos mesiánicos, la ley constituye un obstáculo o un medio para alcanzar la redención? ¿Qué sucede con ella en el tiempo mesiánico? ¿Es abolida? Esta transformación, ¿qué nos permite comprender sobre los mecanismos de la ley en nuestro mundo?

AUTORA

Mar Rosàs Tosas (Barcelona, 1985) es doctora en Humanidades por la Universitat Pompeu Fabra, ha impartido clases en la Universidad de Chicago, y actualmente es investigadora y profesora de la Universidad Ramon Llull, donde coordina la investigación de la Cátedra Ethos, especializada en ética aplicada a las organizaciones. También es consultora de la asignatura de Ética Aplicada a la Educación Social de la Universitat Oberta de Catalunya. Este es su primer libro, nacido a raíz de su investigación doctoral.

OTROS TÍTULOS

Lógica de la crueldad, Joan-Carles Mèlich

Filosofía de la finitud, Joan Carles Mèlich

Ética de la compasión, Joan Carles Mèlich

Sendas de finitud. Analogía y diferencia, Miquel Seguró

Los confines de la razón. Analogía y metafísica trascendental, Miquel Seguró

El hombre en busca de sentido

Frankl, Viktor

9788425432033

168 Páginas

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* Nueva traducción*

El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl nos narra su experiencia en los campos de concentración.

Durante todos esos años de sufrimiento, sintió en su propio ser lo que significaba una existencia desnuda, absolutamente desprovista de todo, salvo de la existencia misma. Él, que todo lo había perdido, que padeció hambre, frío y brutalidades, que tantas veces estuvo a punto de ser ejecutado, pudo reconocer que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la dignidad humana son indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero, Frankl reflexiona con palabras de sorprendente esperanza sobre la capacidad humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos orienta y da sentido a nuestras vidas.

La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se centra precisamente en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre, que asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida. ¿Qué espera la vida de nosotros?

El hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra sobre los hechos y los acontecimientos vividos en un campo de concentración, es una lección existencial. Traducido a medio centenar de idiomas, se han vendido millones de ejemplares en todo el mundo. Según la Library of Congress de Washington, es uno de los diez libros de mayor influencia en Estados Unidos.

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La filosofía de la religión

Grondin, Jean

9788425433511

168 Páginas

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¿Para qué vivimos? La filosofía nace precisamente de este enigma y no ignora que la religión intenta darle respuesta. La tarea de la filosofía de la religión es meditar sobre el sentido de esta respuesta y el lugar que puede ocupar en la existencia humana, individual o colectiva.

La filosofía de la religión se configura así como una reflexión sobre la esencia olvidada de la religión y de sus razones, y hasta de sus sinrazones. ¿A qué se debe, en efecto, esa fuerza de lo religioso que la actualidad, lejos de desmentir, confirma?

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La sociedad del cansancio

Han, Byung-Chul

9788425429101

80 Páginas

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Byung-Chul Han, una de las voces filosóficas más innovadoras que ha surgido en Alemania recientemente, afirma en este inesperado best seller, cuya primera tirada se agotó en unas semanas, que la sociedad occidental está sufriendo un silencioso cambio de paradigma: el exceso de positividad está conduciendo a una sociedad del cansancio. Así como la sociedad disciplinaria foucaultiana producía criminales y locos, la sociedad que ha acuñado el eslogan Yes We Can produce individuos agotados, fracasados y depresivos.

Según el autor, la resistencia solo es posible en relación con la coacción externa. La explotación a la que uno mismo se somete es mucho peor que la externa, ya que se ayuda del sentimiento de libertad. Esta forma de explotación resulta, asimismo, mucho más eficiente y productiva debido a que el individuo decide voluntariamente explotarse a sí mismo hasta la extenuación. Hoy en día carecemos de un tirano o de un rey al que oponernos diciendo No. En este sentido, obras como Indignaos, de Stéphane Hessel, no son de gran ayuda, ya que el propio sistema hace desaparecer aquello a lo que uno podría enfrentarse. Resulta muy difícil rebelarse cuando víctima y verdugo, explotador y explotado, son la misma persona.

Han señala que la filosofía debería relajarse y convertirse en un juego productivo, lo que daría lugar a resultados completamente nuevos, que los occidentales deberíamos abandonar conceptos como originalidad, genialidad y creación de la nada y buscar una mayor flexibilidad en el pensamiento: "todos nosotros deberíamos jugar más y trabajar menos, entonces produciríamos más".

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La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo

Heidegger, Martin

9788425429880

165 Páginas

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¿Cuál es la tarea de la filosofía?, se pregunta el joven Heidegger cuando todavía retumba el eco de los morteros de la I Guerra Mundial. ¿Qué novedades aporta en su diálogo con filósofos de la talla de Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl? En otras palabras, ¿qué actitud adopta frente a la hermeneútica, al psicologismo, al neokantismo o a la fenomenología? He ahí algunas de las cuestiones fundamentales que se plantean en estas primeras lecciones de Heidegger, mientras éste inicia su prometedora carrera académica en la Universidad de Friburgo (1919- 923) como asistente de Husserl.

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Decir no, por amor

Juul, Jesper

9788425428845

88 Páginas

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El presente texto nace del profundo respeto hacia una generación de padres que trata de desarrollar su rol paterno de dentro hacia fuera, partiendo de sus propios pensamientos, sentimientos y valores, porque ya no hay ningún consenso cultural y objetivamente fundado al que recurrir; una generación que al mismo tiempo ha de crear una relación paritaria de pareja que tenga en cuenta tanto las necesidades de cada uno como las exigencias de la vida en común.

Jesper Juul nos muestra que, en beneficio de todos, debemos definirnos y delimitarnos a nosotros mismos, y nos indica cómo hacerlo sin ofender o herir a los demás, ya que debemos aprender a hacer todo esto con tranquilidad, sabiendo que así ofrecemos a nuestros hijos modelos válidos de comportamiento. La obra no trata de la necesidad de imponer límites a los hijos, sino que se propone explicar cuán importante es poder decir no, porque debemos decirnos sí a nosotros mismos.

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