MEDITAR, ¿por qué y cómo?

Hacia la vida iniciática

3.‘ EDICION

Versión española a cargo de Concha Quintana.

Título de la obra alemana: MEDITIEREN - WOZU UND WIE?

A MARIA HIPPIUS Compañera en el camino

© Verlag Herder Gmbh & Co. K. G. - Friburgo © Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 48014 BILBAO

Apdo. 73 - 48080 BILBAO (España) 1989

ISBN 84-271-1306-4

Depósito legal: BU-315 — 1991

Printed in Spain

Imprenta de Aldecoa

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"Quién recibe una idea de mí, recibe instrucción sin disminuir la mía; igual que quién enciende su vela con la mía, recibe luz sin que yo quede a oscuras " ,

—Thomas Jefferson

&

sin egoísmo

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Hacia la vida iniciática

MEDITAR ¿Por qué y cómo?

®

Mensajero

Introducción a la edición española

Siento una especial satisfacción al ver este libro traducido al castellano. El espíritu que predomina en «Meditar, ¿por qué y cómo?» y que refleja más o menos el mensaje del Maestro Eckhart, se incorpora a la fuerte tradición espiritual de España, la de los grandes maestros del Camino interior que fueron Teresa de Avila y San Juan de la Cruz.

¿Cuál es este mensaje? Acceder a la experiencia del Ser sobrenatural. Esto es, sin duda, lo que marca el cambio más importante en lo referente a la visión del ser humano hoy. Y a un cristianismo todavía muy encerrado en la enseñanza y el dogma, se añade el tomar en serio una experiencia sobre la que se apoya todo sentimiento religioso vivo, y sin la cual toda religión se ve privada de vida.

En este sentido, la experiencia del núcleo divino, presente en todo hombre, le hace conectar con los grandes místicos de la Edad Media, marcando también nuestro tiempo. Estamos en la línea de un

retorno a las fuentes de una religión viva, basada en la experiencia del Otro. Experiencia que tiene como fin la transformación de la persona.

Esta obra, forzosamente, hará mella sólo en aquellos a quienes el Otro ha «tocado», bien sea en una gran experiencia, o en un breve contacto del Ser, o simplemente, por un presentimiento o una aspiración.

Todtmoos-Rütte, octubre de 1981.

KARLFRIED GRAF DÜRCKHEIM

Primera parte

MEDITAR-¿Por qué?

Capítulo I

De los tiempos modernos a la nueva era

1. Desasosiego interno esencial

La llamada a la meditación pone de manifiesto un triple problema: universal, histórico, personal.

El problema universal se refiere al desasosiego interno que se apodera del hombre cuando su adaptación al mundo ha llegado a ser tan total que lleva al Ser esencial a un callejón sin salida.

El problema histórico está en relación con la inquietud de nuestro tiempo. Cuando se ha polarizado toda la vida (como ocurre hoy) sobre el dominio del conocimiento racional, de la técnica y de la organización, un desasosiego interno esencial, incomprensible para la razón, se instala en el núcleo del hombre, en su individualidad creadora.

Finalmente, cuando el hombre llega a cierta etapa de su desarrollo individual, se sitúa frente a su propio problema. Es el momento en que descubre que su cautiverio total, en el seno de la vida condicionada por el tiempo y el espacio, asfixia en él al Ser esencial, absoluto, que está más allá de lo espacio-temporal. El problema universal y el problema histórico se convierten en esta etapa en desasosiego interno personal.

La llamada a la meditación corresponde a un indispensable cambio de orientación para salir de este triple desasosiego. Comprendida así, la meditación es el camino de la liberación. No obstante, sólo los hombres que han madurado viviendo la aflicción proveniente de su Ser esencial son los que entran en contacto con el problema universal, en su relatividad histórica contemporánea. Se trata, ciertamente, de una pequeña fracción de la humanidad.

Para que el fruto de cualquier trabajo meditativo madure, es preciso que el meditante sea capaz de responder a dos preguntas: ¿Por qué meditar? y ¿cómo meditar? Debe distinguir claramente el fin de la meditación y hacerlo nuevamente consciente cada día. Y mediante un ejercicio perseverante, necesita dominar una técnica, formando de ella una segunda naturaleza que llegue a ser algo tan instintivo como su propia respiración.

MEDITAR: PRACTICAR SIN DESCANSO

2. Meditar: ejercicio iniciático

Meditación. Con esta etiqúeta se pueden comprender y practicar varias cosas: ejercicios de silencio y de calma, o meditación como ejercicio de recogimiento y de interiorización destinado a penetrar en el contenido profundo de un texto o de una imagen sagrados. Se puede meditar para reavivar y regenerar la fe tradicional. Sin duda que todo esto es bueno. Pero la meditación puede y debe ser otra cosa muy distinta: el instrumento de apertura al Ser esencial. De esta forma, el sentido de la meditación es el de un ejercicio iniciático.

Iniciar significa: abrir la puerta del misterio. Nosotros mismos somos ese misterio en nuestro Ser esencial, ya que es la manera en que la Vida divina vive en nosotros y en todas las cosas y que tiende a tomar forma en el mundo a través de nosotros. El Ser esencial no es una simple idea, o un simple objeto en el que hay que creer. Tampoco es el producto de una imaginación piadosa. Es el contenido de una experiencia que no tiene solamente valor empírico, sino carácter de revelación.

El ejercicio y la vida iniciática buscan la unidad con el Ser esencial. Pero este Ser esencial no es «algo» que se pueda encontrar como si fuera un objeto. Está, al igual que toda trascendencia, más allá de lo alcanzable. El carácter sobrenatural y la fuerza transformadora de las experiencias hacen presentir lo que nosotros llamamos Ser esencial. Pero a pesar de ello, Este sigue siendo un misterio, que se retira y enmudece cuando el hombre intenta llegar a El. Toda fe religiosa implica una actitud de abandono del corazón, en la cual, y porque no se intenta descifrar el misterio, éste habla. Unirse al Ser esencial es unirse al misterio. En primer lugar, el hombre debe ser capaz de soportar que el mundo en que vive desaparezca en la noche de su conciencia para que le llegue la luz del gran secreto. Hasta el umbral de esta experiencia, el camino es largo: los contactos o experiencias del Ser, cuya fuerza cambia totalmente al hombre y le transforma por un momento, no deben llevarnos a engaño: son solamente un paso en el gran camino.

Aquí sólo se tratará de la meditación como ejercicio iniciático orientado a abrir paso al Ser esencial y a una vida que Le permita tomar forma en el mundo. La meditación y la vida meditativa son la respuesta obediente a la gran metanoia. Porque «metanoia» significa más que el paso de una existencia egocéntrica a una vida altruista, generadora de amor. Implica desprenderse de una existencia cuyo único fin son las necesidades, exigencias y belleza del mundo profano, para llegar a la libertad de una vida orientada exclusivamente hacia la manifestación del Ser divino.

Gracias a una experiencia recibida con seriedad, la apertura a ese Ser esencial es el acontecimiento capital de nuestra época, mediante el cual la nueva era ocupa el lugar de los tiempos modernos. Ese es el momento en que el hombre no siente ya la llamada a una vida conforme a la exigencia divina como un deber impuesto desde fuera, sino como la realización de una promesa que ha despertado en él. Una vida de acuerdo con lo divino no es una ideología que deja posibilidad a una alternativa. Es, para el hombre, la realización del verdadero Sí. En esta realización no todos tienen parte. Sin embargo, es mucho mayor de lo que ordinariamente se piensa el número de aquellos cuya madurez alcanza el umbral de este paso. Ellos piden un guía que les conduzca hacia la total realización del Sí.

Según se avanza en la evolución iniciática, se produce una revolución total en la conciencia de lo real. Concierne a la relación entre la pequeñez y la finitud humanas y la grandeza infinita del Ser. Al desarrollar sus capacidades racionales, el hombre ha arrojado al terreno' de las creencias fáciles la realidad sobrenatural. Sentirse, en el universo, un minúsculo grano de polvo, no le impedía dejarse llevar por la megalomanía de su conciencia racional. A pesar de lo cual ésta empieza hoy a tambalearse. Del progreso iniciático nace una humildad totalmente distinta del sentido de la propia pequeñez en el seno del cosmos explorado, porque la realidad de una infinita grandeza se manifiesta a la nueva conciencia. La participación de la finitud humana en esta grandeza infinita se convierte así en la grandeza del hombre. La conciencia de su unidad con esta realidad le abre, en un sentido totalmente nuevo, a una experiencia, a un conocimiento, y a la realización de sí mismo.

Meditar quiere decir transformarse. Y aquel hombre que vivía sólo según su naturaleza, mirando, sobre todo, hacia un mundo contingente, se transforma en un hombre nuevo, conscientemente anclado en su Ser esencial. Es libremente su testimonio en el mundo por medio del conocimiento, la. creación y el amor.

MEDITACION:

APERTURA AL SER ESENCIAL

3. La meditación iniciática: causa de escándalo

La meditación, entendida como ejercicio iniciá-tico, es molesta para muchos. En primer lugar para aquellos que todavía confían inquebrantablemente en la protección de la unidad original. Estos no han dejado de participar en el Todo divino que abarca todas las cosas. No pueden comprender el sentido de «iniciación» porque siguen convencidos del misterio al que, justamente, la iniciación abre la puerta a aquellos que lo han dejado de ver como tal.

La meditación, como ejercicio iniciático, escandaliza también al hombre que se aferra firmemente a sus creencias tradicionales: «No me importa lo que me digan del Ser, de la transcendencia, de la vida sobrenatural —sencillamente, yo creo en Jesucristo que se me hace presente en la oración y que me acompaña en todas las circunstancias.»

El esfuerzo iniciático turba a todos aquellos que creen que la firmeza de su fe es suficiente y que no necesitan de una experiencia. Todavía más: el factor subjetivo de toda experiencia les podría hacer desconfiar de su fe y ser incluso una amenaza, a pesar de su objetividad.

La meditación, como ejercicio iniciático, irrita a aquellos que están confinados dentro de los límites de lo racionalmente alcanzable, por lo cual su visión de la realidad les cierra a la experiencia que se pretende en la meditación. Para ellos, todo cuanto sobrepasa estos límites está desprovisto de realidad: es imaginación, simple sentimiento, o creencia fácil que se vive al margen de lo real.

La meditación iniciática estorba, finalmente, al hombre que cree puede prescindir de una dimensión superior. Se siente capaz de dominar la vida y sus exigencias, naturales e intelectuales, gracias a sus cinco sentidos, a su inteligencia y a su fuerza moral. Le es suficiente andar su camino en la vida por sus propios medios, y servir a la sociedad con altruismo, efectuando un trabajo útil y eficaz. Piensa que para hacer esto no precisa recurrir a una dimensión trascendente.

Se necesita cierto grado de evolución y cierto don para tomar en serio la meditación iniciática, progresar en ella y realizar este trabajo sobre uno mismo: hay que ser capaz de percibir lo sobrenatural.

MEDITACION:

PLENA REALIZACION O ESCANDALO

Capítulo II

El ser esencial como ejercicio

La meditación y la vida iniciáticas gravitan en torno a dos polos: la experiencia del Ser esencial, redentor y liberador, y la transformación, creadora de una forma individual que tiene su base en el Ser esencial. Esta forma del Ser personal es la que mantiene al hombre en contacto con su esencia para que, conforme a la imagen innata en él, la manifieste continuamente.

¿Cómo puedo yo conocer algo de mi Ser esencial? Ya que representa para nosotros él contenido de una experiencia particular, la más profunda experiencia que el hombre puede vivir: es decir, la del Ser sobrenatural, divino, presente en él y en todas las cosas. ¿Qué es lo que me autoriza a hablar, a partir de una experiencia de tal orden, de Ser sobrenatural y divino? Es el hecho de que la realidad de todas mis otras experiencias ha sido en ésta superada —tanto si se habla desde la perspectiva de mi conocimiento y de mi más profunda sensibilidad, o desde el potencial de las fuerzas naturales que me permiten subsistir y organizar mi vida.

Con respecto a estas experiencias del Ser esencial hay que distinguir las grandes experiencias y los breves contactos del Ser. Las grandes experiencias del Ser son aquellas en las que, en momentos luminosos de la vida, su fuerza cambia y echa incluso abajo un sistema de existencia hasta entonces establecido, despertando la conciencia a la realidad de una vida sobrenatural. Los contactos con el Ser son solamente un roce, pero de tal calidad que es imposible que pase desapercibido.

MI SER ESENCIAL:

LA MAS PROFUNDA EXPERIENCIA

1. Contacto del Ser

Hay momentos en que nos sentimos movidos fuera de la realidad familiar. Lo que sentimos en tales instantes parece no ser de este mundo. Son momentos singulares que repentinamente nos conmueven, porque tienen la marca de lo asombroso. Todo lo que vivimos está impregnado de una calidad particular. Una especie de encantamiento nos hace sentirnos a la vez extraños y totalmente nosotros mismos, completamente protegidos en algo que nos es familiar. Es imposible decir qué es y, por otra parte, si esto no fuera indecible, no sería ya «eso». Y aunque eso, que es inalcanzable, ese Otro tenga un sentido desconocido es, sin embargo, real, porque de ahí emana una fuerza que le es propia. Esta fuerza baña nuestra conciencia de vivir de una claridad y de un calor singulares. Apartados por un momento de los poderes cotidianos, experimentamos la impresión de una extraordinaria libertad.

Si tenemos «oídos para oir» la voz de un maestro, que no sea nuestro pequeño yo centrado sobre sí mismo, es en esos instantes cuando se hace perceptible. A condición de poseer una intuición justa, y a través de los muros de nuejstra conciencia ordinaria, presentimos entonces una vida desconocida y, a pesar de ello, profundamente familiar. Es la vida que hace del Ser esencial nuestra patria. Los contactos del Ser no están sujetos a una situación determinada. Nos pueden sorprender en cualquier momento y lugar. No se trata de una circunstancia externa que, en un momento, nos haga cambiar. Del interior de nosotros mismos emerge, de pronto, algo que hace que cada situación tenga una calidad particular. Pero es evidente que se necesita una cierta disposición para ser receptivos a esta experiencia.

¿Por qué un perro de caza, suelto en el bosque, está indefectiblemente al acecho cuando la presa se ha cruzado en su camino? Porque posee un olfato siempre alerta. Así ocurre con el hombre que está abierto a la vía iniciática. Nunca le falla su olfato espiritual. Lo «divino» no puede cruzar su camino sin que él lo perciba y siga su huella. Cualquiera que sea el médium que sirva de instrumento al Ser esencial —la propia interioridad del hombre o algo que viene del exterior— es preciso que se mantenga constantemente abierto a estos encuentros. Lo divino, que no debe escapársele, vive en él, a través de su Ser esencial. Y el Ser esencial es en él el modo de presencia individual del SER, que es el núcleo de todas las cosas.

El está oculto en las cosas y sólo se manifiesta a aquel que está abierto al Ser esencial. Nuestro trabajo consiste en adquirir esta visión. Nuestra relación con la naturaleza, con todas las cosas y, sobre todo, con los hombres, adquiere entonces una mayor profundidad y un sentido nuevo: es el encuentro de lo no tangible en lo tangible. Descubrir este sentido és la primera respuesta a la pregunta: ¿Por qué meditar? Cada experiencia del Otro tiene una calidad vivencial: la calidad de lo numinoso.

EN LO TANGIBLE ENCONTRAR LO NO TANGIBLE

2. Lo numinoso

Utilizamos el concepto de «numinoso» para designar una calidad de vivencia en que se nos revela lo que significa rozar otra dimensión, otra realidad que trasciende el horizonte de la conciencia ordinaria. Esta trascendencia puede tener un carácter liberador o abrumador, gozoso u horrible, pero siempre se evidencia una fuerza que se experimenta como sobrenatural. No sólo posee este carácter el encuentro con el ángel; también se le puede encontrar cuando el demonio está cerca. Los poderes arquetípicos que penetran la conciencia íntima son numinosos. Cuando se apoderan del hombre y le dominan, su naturaleza puede ser de luz, como el arquetipo del taumaturgo, o bien de sombra, como el de la «madre devoradora». Todo lo que nos hace temblar de horror o de alegría, todo lo que nos sitúa más allá del horizonte de nuestra realidad cotidiana, posee una calidad nu-minosa. Lo mismo ocurre con aquello que nos sume en un recogimiento sincero, o nos obliga a una entrega total de nosotros mismos; con lo que nos aterroriza o nos arrastra, a pesar nuestro, a un acto inhumano. En este sentido, todo lo que se vive como numinoso —ya sean luces o tinieblas— amenaza siempre la realidad ordenada de nuestro medio habitual y circunscrito haciéndonos estremecer. Es el tremendum de lo numinoso. Pero al mismo tiempo aflora a la conciencia una dimensión inherente a nuestro Ser que es la base de toda nuestra vida. Este es su poder seductor. Poder que fascina ese trasfondo de nosotros mismos que aún no hemos integrado. Siempre que entra en juego esta fascinación, lo que nos atrae es lo profundo de nosotros mismos, esa interioridad que deberíamos desarrollar. Es la atracción de lo numinoso. Hay siempre dos aspectos: lo «tremendum» y lo «fascinosum». Pero si la dimensión numinosa está alterada y deformada, su poder sobrehumano puede también manifestarse en una fuerza inhumana. Cuando el Ser sobrenatural no logra realizar su forma, la energía que le exterioriza puede manifestarse bajo modos destructores y aparecer entonces en una disformidad. A veces la enfermedad mental es una forma liberadora fallida y, justamente por ello, es de la incumbencia de la terapia iniciática.

Traspasado el horizonte de nuestro yo existen-cial, encontramos lo que hay más allá: lo trascendente. Son numerosas las causas que pueden llevarnos a traspasar estos límites. Entre otras, una puede ser aquella situación en que el hombre, conscientemente, corre el riesgo de traspasar la frontera, sirviéndose de la droga o el alcohol. Incluso una proeza deportiva a veces hace que se renuncie a todas las seguridades del yo existencial, bien porque un campeón se sienta capaz de superar el obstáculo, o porque acepte un gran riesgo. Puede tarhbién ser el vértigo de la sensualidad, cuando todas las barreras morales han sido derribadas. En definitiva, siempre que el hombre se permite estar «fuera de sí» y abandonar el control del yo. En un juego maravillosamente intrincado de seducción y de peligro, la vivencia adquiere así una calidad supra-personal y un carácter supra-natural.

Esta calidad se manifiesta, especialmente, en situaciones colectivas que hacen desaparecer momentáneamente al yo personal: por ejemplo, una ceremonia religiosa, una manifestación política o deportiva, es decir, cuando la capa supra-individual de uno mismo toma posesión del hombre. También, a veces, una idea, un entusiasmo, un impulso tumultuoso se apodera de una masa. Estos sentimientos colectivos de vivencias supra-personales abren la vía tanto a las fuerzas positivas como a las negativas. En su aspiración por sobrepasar las perspectivas de su yo, algunas veces el hombre se deja tentar por poderes oscuros. De ahí viene la atracción de lo mórbido o terrorífico. No existe, pues, solamente una experiencia de trascendencia positiva luminosa, sino también la experiencia de una trascendencia negativa y tenebrosa, un poder seductor de lo demoníaco que se presenta como una fuerza de atracción celeste. No es suficiente con entregarse a lo numinoso, vivido como una luz, es preciso también aceptar, sin terror, el encuentro con lo numinoso de las tinieblas, porque a menudo se manifiestan por este medio energías no liberadas.

Finalmente, existe la experiencia de algo supra-natural que está más allá de los polos opuestos de lo positivo y lo negativo. Y porque los domina, este supra-natural posee una fuerza de liberación definitiva. Por esta razón lo percibimos como la más potente luz. Por lejos que pueda estar su claridad —inaccesible sin pasar por la trascendencia que se nos presenta como oposición de luz y tinieblas— esta luz es el SER divino, la VIDA, y el hombre tiende fundamentalmente a vivir su experiencia, su manifestación y su testimonio. Es el poder del SER lo que orienta nuestro Ser esencial. Por medio de este poder, inevitablemente, y a través de todas las deformaciones de nuestro cuerpo .de destino, nuestra humanidad se dirige hacia su forma determinada, la de nuestra conciencia absoluta. Lo que nos promete es la fuente de nuestra firmeza contra el asalto de las fuerzas que nos empujan al abandono y a la infidelidad al Camino. Aunque toda experiencia anterior a este paso por la luz y la sombra haya sido gozosa y liberadora le falta el carácter de compromiso definitivo, en sentido plenamente iniciático, es decir, la fuerza de auténtica transformación. La finalidad de la Vía iniciática y el gran porqué de la meditación es acceder definitivamente al Camino que conduce a esa trascendencia.

En este camino el discípulo sabe que puede encontrar lo numinoso en todas partes. Pero hay situaciones y lugares especiales en que ya está presente o donde es posible experimentarlo, a condición de hallarse interiormente receptivo. Participar en una ceremonia religiosa es una de estas situaciones. El lugar de culto, la iglesia, la casa de Dios, están en sí mismos cargados de una calidad numinosa que atrae al incrédulo y le incita a detenerse. El hombre que busca unirse a una ceremonia religiosa, incluso si vive en un mundo más o menos ignorante de lo divino, inconscientemente está buscando acercarse a lo numinoso. Aunque mantenga distancias con respecto a artículos de fe específicos, o bien se trate de una religión cuyos dogmas le son desconocidos, no por ello le embargará menos la fuerza numinosa del culto y del lugar. La atmósfera que en tales cultos reina entra en contacto con lo profundo de sí mismo, que es la misma profundidad que el Ser esencial espera para expresarse. Sin embargo, la fascinación de lo numinoso entraña también un peligro: la fuerza de su atracción puede llevar al hombre a huir de la vida o a huir de sí mismo. Resolver este problema es uno de los trabajos a realizar en este camino.

Cada trabajo implica un modo específico de experiencia de lo numinoso. Cuantas veces el hombre profundice en su profesión y domine con tal perfección la técnica como para que el yo racional, dirigido por la voluntad, pase a segundo plano, el Ser esencial invade la conciencia íntima. De él depende entonces la armonía, no solamente de quien realiza una profesión, sino también del lugar en que ésta se ejerza. Es por esto por lo que en el taller de cualquier anciano artesano reina una atmósfera especial. El trabajo, sagrado para él, y el alma que pone es tal, que hace mella en quienes entran en un lugar así, a condición, claro está, de que sean receptivos. El aire que se respira en el taller de un carpintero no es el mismo que el del taller de un herrero. Igualmente existe una atmósfera diferente entre el taller del pintor y el del escultor, entre el del alfarero y el del tejedor, el del sastre y el del zapatero. La presencia de un «aire» numinoso en todos estos lugares de trabajo es tanto más frecuente cuanto que la actividad razonada y los instrumentos técnicos no ocupan todavía, o no ocupan del todo, un lugar preponderante. Actualmente, el carácter numinoso del trabajo del campo está cambiando. En todas partes, en el establo o en el campo, la forma de consagrarse al trabajo constituía, en otros tiempos, una especie de lugar de culto. Esto desapareció con la racionalización. Algo se pierde cuando la segadora sustituye a la hoz.

Con todo, incluso las empresas con técnicas altamente racionalizadas de nuestro tiempo adquieren un carácter numinoso, al que no son solamente sensibles quienes trabajan en ellas. Este carácter les viene de que muestran las fuerzas que subyugan y hechizan al hombre. Aparece así la fascinación numinosa de una realidad que por su fuerza sobrehumana saca al hombre de sí mismo. En algunos casos le aleja del SER divino y le precipita en la desmesura tecnocrática. Pero a veces —como" es el caso de los cosmonautas— con este desgarramiento una gran emoción les invade. Puede entonces ser preso de pánico ante sí mismo y ante el poder sobrehumano que le confiere la técnica, e iniciar un cambio rápido y total.

En todas las culturas las profesiones siempre han tenido su divinidad o su santo patrón. San Humberto, de los cazadores; San Pedro, de los pescadores; pero no son éstos los únicos. También siempre el santo encarna lo numinoso vivido en ese oficio, sobre todo cuando implica algún peligro o se mezcla el juego de la muerte. El patrono de una profesión es quien acompaña al hombre en el ejercicio de su oficio y le protege de la desgracia.

El folklore y las costumbres de todos los pueblos expresan de múltiples maneras la presencia siempre respetada de fuerzas supraterrenas en la vida del hombre. El sentido de estas fuerzas iba desviándose hacia la superstición y se abandonaron. No obstante, llega el momento en que se despierta nuevamente un interés positivo a este respecto, que lleva al redescubrimiento de su auténtico valor numinoso. Una excesiva racionalización del pensamiento nos hace recurrir de nuevo a la sabiduría de esta sensibilidad original, al fondo sobrenatural de nuestra existencia, inaccesible para la razón. En nuestros días es una acentuada disposición la que prepara el despertar a una búsqueda y a la vida iniciática.

ABRIRSE A LO NUMINOSO

3. La percepción de lo numinoso

En el camino iniciático la primera tarea es la de desarrollar el órgano receptivo para lo numinoso. No se trata de un sentido característico, como el oído, el gusto o el olfato. Es fundamentalmente una actitud especial que orienta toda la persona. Se asemeja entonces a la aguja imantada que, aunque se le desplace, vuelve a tomar siempre su propia dirección, la dirección de la llamada irresistible. De hecho, el hombre es atraído constantemente por su Ser esencial, pero el vínculo existencial con su ego le impide seguir este atractivo. Las impresiones humanas tienen un sentido y un carácter más o menos profanos o trascendentes. Se puede cultivar la facultad de diferenciarlos. Aplicándolo a nuestra sensibilidad significaría:

Según el momento, uno se siente más o menos vivo o inerte, despierto o abatido, rico o pobre, vacío o satisfecho, y estas impresiones se sitúan en un plano bien trascendente o existencial. Un momento de la vida en que reine la alegría, la confianza en.sí mismo, una conciencia tranquila es, por lo tanto, un momento positivo en sentido existencial, que puede carecer de toda vibración de trascendencia. Por el contrario, ocasiones doloro-sas, cargadas de tristeza, de melancolía o de sentimiento de culpabilidad podrán vivirse con una profundidad trascendente.

Se puede uno sentir más o menos centrado y «en forma», en calma, equilibrado, presente. O, por el contrario, perturbado, descentrado, tenso o abandonado, rígido o relajado, viviendo todo esto con un sentido que entra en relación, bien con el Ser esencial o con el yo existencial. El grado positivo o negativo de lo que sentimos y expresamos como tal se mide por nuestra forma de actuar, tanto frente a las exigencias y oportunidades que la vida nos ofrece como a las exigencias y promesas del Ser esencial. Una forma de total conformidad con el mundo no impide que nos sintamos abrumados por la angustia que provoca la separación de nuestra esencia, mientras que un fracaso vivido dolorosamente a nivel profano se acompaña a veces de un sentimiento de seguridad y dicha en el Ser esencial.

Un notorio éxito social se une a veces a ansiedad cuando nuestras propias raíces, es decir, las del Ser esencial, entran en peligro. Y la enfermedad, la desgracia según el mundo pueden estar ligadas a un sentimiento de felicidad y libertad ante la proximidad del SER.

El «contacto» con el mundo y la protección que éste procura no son una barrera para el aislamiento, porque éste no es un contacto justo con el «tú». También aquí el carácter de tales experiencias, positivas o negativas, puede ser existencial o trascendente. Y es así como, desarmado frente al mundo, el hombre se encontrará a veces acompañado en su corazón por una profundidad sobrenatural. O a la inversa, coincidiendo con un estado de seguridad existencial extrema, se sentirá infiel y aislado con respecto al Ser esencial.

Quien ha despertado a la vía iniciática percibe estas paradojas. Le enseñan a estar cada vez más atento a su unión con el Ser esencial. Se trata de algo muy distinto a pensar ocasionalmente en Dios en el curso de un trabajo cotidiano. Estas piadosas incursiones «sub specie aeternitatis» deben transformarse en un duro trabajo sobre uno mismo, gracias al cual el hombre se hace conforme a esa eternidad que está inmanente en él y llega a ser digno de ella.

PERMANECER CONSTANTEMENTE ABIERTO A LO NUMINOSO

4. Lo numinoso en el campo sensorial

La sensibilidad al SER en su plenitud, hacia la que tiende toda meditación iniciática, comienza por prestar atención a los sentidos. Educar los sentidos es abrir progresivamente al hombre a la presencia del SER, ya que aguza y afina la receptividad a una dimensión de profundidad. Forma parte, por lo tanto, de los ejercicios. «Se debe tomar en consideración, en toda su amplitud, la educación de los sentidos en cuanto intermediarios entre lo alto y lo bajo, entre lo interior y lo exterior» (María Hippius).

Cuando los conocimientos y el dominio racional-de la vida llevan al hombre a un límite que le produce desaliento, siente entonces la necesidad de abrirse nuevamente al vigor milagroso de los sentidos. Lo importante de la vida se pierde cuando ésta se desenvuelve en la superficie de los fenómenos y deja que la plenitud del SER caiga en el vacío, «maestro» conceptual de lo múltiple. Cuanto más se intensifica el sufrimiento por una profundidad asfixiada, el hombre se hace más sensible a lo que, en ocasiones, establece relación con su Ser esencial. Este es el mecanismo característico de nuestro tiempo, que prepara al hombre a descubrir nuevamente el mundo de los sentidos. En esa dimensión de profundidad encuentra una fuente de vida que le saca de la árida superficialidad de una existencia que ha estado privada de su espontaneidad original. El «¿por qué meditar?» encuentra en este campo una amplia respuesta.

Los sentidos como fuente de experiencia trascendente: la práctica esotérica de todos los tiempos y de todos los pueblos lo han vivido. Pueden ser el contenido secreto y el sentido simbólico de los colores, el orden universal reflejado en la escala de los diversos sonidos y tonalidades y, sobre todo, en el lenguaje expresivo de las vocales. Existe también la acción penetrante de los olores, que modifican la conciencia, la importancia capital del gusto, la calidad de los manjares y de las bebidas, la riqueza del universo que se abre a las impresiones táctiles y que se extienden desde ese mundo maravilloso que el contacto con los objetos nos hace experimentar, desde la vivencia sensorial y suprasensorial del tacto erótico hasta el tumulto de la sexualidad que deja en suspenso los estados ordinarios de conciencia.

Toda la esfera sensorial se puede experimentar a un simple nivel natural. Pero el hombre, dotado para la profundidad iniciática y decidido a comprometerse, encuentra en este terreno un testimonio de la profundidad sobrenatural. Por esta razón, desde tiempos inmemoriales, la educación de los sentidos está al servicio de la experiencia trascendente, del ejercicio y de la transformación iniciática. A nosotros nos corresponde hoy la tarea de recuperar la tradición de estas experiencias. Hay que hacerlas salir de ese carácter adquirido de privilegio, por el que están reservadas a algunos elegidos. Un número cada vez más creciente de llamados debe poder acceder a ellas, porque su nivel innato de evolución, un destino especial o su madurez les acercan al punto en que el yo existencial puede y debe renunciar a su supremacía para permitir que el hombre entre conscientemente al servicio de la trascendencia.

El hombre se hace consciente del SER en su plenitud, ante todo por el gusto de la vida («me gusta vivir» dice el Maestro Eckhart), sobre todo cuando ha experimentado espontáneamente como el sabor de una fuerza original y como una energía liberadora. El elan vital tiene en el hombre el carácter de un «sí» inconsciente a la vida. Cuando un destino adverso lo transforma en «no», o quizás solamente en un «sí, pero» se apaga el resplandor sobrenatural de la alegría espontánea de vivir. Y también entonces se cierra el camino de la profundidad.

Es el ejercicio el que tiene que hacer salir de la inconsciencia este «sí» para percibir íntimamente su sentido trascendente. Solamente así es cómo los sentidos llegan a ser la puerta que abre a la profundidad, y cómo la vida alcanza realmente su pleno desarrollo a través de ellos. «Espléndida en el resplandor de sus brillantes colores, de sus luces y sus sonidos, siempre sorprendente por el juego de sus formas, grandes o pequeñas, perpetuamente envuelta en poderes oscuros y peligros, pero tam-    N

bién siempre llena de promesas, nosotros sentimos esa plenitud deslumbrante de la existencia saturada de vida, de impulso de movimiento y de energía, de dinamismo y soplo vivo. Es una finitud animada por lo infinito, luminosa, armoniosa, llena de perfumes. Arrastra, cambia, reanima, atrae y libera. Y son los sentidos los que producen todas estas impresiones.» El camino iniciático conduce a profundizar las vivencias y a través de ellas a abrirse a la plenitud.

Sentir la vida gracias a una sensorialidad más profunda es una de las cosas que dan origen a un contacto auténtico del SER. Al igual que la sensorialidad ordinaria es la base de lo vivido, desarrollándose así el espíritu racional, la educación de una sensorialidad supra-sensorial es la condición para un total desarrollo de lo espiritual. Pero para que el hombre experimente lo beneficioso de los sentidos, es necesario que lo busque. Y solamente descubrirá el tesoro que las experiencias sensuales encierran si las concede importancia y si se detiene en lo que a través de ellas le cale hondo.

Aceptar como apertura hacia el SER sobrenatural la calidad de los sentidos y las percepciones que ellos aportan parece estar en oposición con el viejo principio que ve en la tentación de los sentidos una amenaza para la vida espiritual. Se sospecha de las sensaciones y están estigmatizadas como instrumentos de subversión y como obstáculos para el progreso espiritual. En esta afirmación hay parte de verdad y parte de falsedad. La sensoriali-dad es un peligro para el progreso espiritual cuando el hombre se apega o se deja devorar por ella. Sin duda alguna, todo placer sensual presenta estos dos riesgos. El destello que los sentidos dan a la vida se convierte entonces en un fuego ardiente o en una necesidad devoradora. Este peligro es aún mayor cuando el hombre no está abierto al Ser esencial. Prevenir contra la seducción de los sentidos es, pues, justo en la medida en que el hombre, aún cerrado al Ser esencial, encuentra en el sucedáneo del placer sensual un consuelo a su pobreza. Al mismo tiempo se condena al estancamiento espiritual. Los sentidos y las pulsiones originales del hombre se convierten así en un peligro. Puesto que el mismo riesgo amenaza a todo ser humano, incluso si está orientado hacia el plano iniciático, el camino comporta una disciplina de desprendimiento y de privación. Pero a medida que se atenúa la dependencia a este respecto, la vida de los sentidos adquiere una transparencia que descarta el riesgo de aumentar el apego. Cuando lo supra-sensorial pasa a primer plano, el atractivo de la sensualidad pierde su carácter apremiante. Vivir la sensualidad se convierte en una expresión de libertad. De esta forma y mediante la transparencia adquirida, la calidad sensorial ofrece la oportunidad de alcanzar lo supra-sensorial.

En el origen de una sana evolución se encuentra la libertad de una sensorialidad gozosa. Pero cuando la vida está centrada en la satisfacción de placeres sensuales, el progreso espiritual se bloquea. La libertad con respecto a los sentidos, que forma parte de la vida iniciática, no se manifiesta solamente por medio de la renuncia ascética. Vivir los sentidos puede también dar acceso al mundo supra-sensorial. La receptividad al universo de los sentidos, al igual que la energía que permite después superarlos, forma parte de las condiciones previas al «por qué meditar».

LOS SENTIDOS: ACCESO AL SER

5. La experiencia del SER

La plena experiencia del SER lleva al hombre a una profundidad infinitamente mayor que la de un contacto, manifestado quizás por un ligero roce. Con una experiencia, algo que afecta al hombre en su totalidad sé derrumba, operándose en él un nuevo nacimiento.

La vida de cada uno de nosotros está marcada por una triple ansiedad: el miedo a la destrucción, la desesperación ante lo absurdo y la angustia ante el aislamiento. Por lo tanto, el hombre busca —lo sepa o no— la seguridad, el sentido de la vida y el amor. Se da cuenta, no obstante, que por encima de toda vida existe la muerte, que toda búsqueda del sentido del mundo fracasa ante lo incomprensible, y que todo amor, vivido en la unidad con el «tú» está amenazado con terminar. El hombre, consciente o no, siente la nostalgia no saciada de una vida que esté más allá de la muerte, de un sentido más allá del sentido y no sentido de este mundo, y de una protección que nada pueda ponerla en peligro.

Mediante esta nostalgia se expresa un SER sobrenatural. Estas aspiraciones pueden ser satisfechas. Existe una experiencia que, por un momento, calma cualquier angustia. Con esta experiencia, algo sobrenatural se apodera del hombre rompiendo las cadenas con que le tiene amarrado su yo, siempre pendiente de la seguridad, del sentido y de los lazos del afecto. Esas horas estrelladas, en que se revela al hombre la luz que se escondía bajo las tinieblas de su vida, transforman de repente esas tinieblas en tal claridad que le descubre, en la debilidad, el absurdo y el abandono, una fuerza, un sentido y una protección que no son de aquí abajo. En ese mismo mundo, le liberan del mundo. El SER se manifiesta así en su triple y santa unidad: en su fuerza como plenitud, en su orden como el sentido que está por encima de las contradicciones, en su unidad universal como refugio sobrenatural del amor. Este es muy concretamente el contenido de experiencias en las que la realidad del SER, que abarca y anima todo lo que es y trasciende infinitamente lo finito, se hace consciente al hombre. Lo que se siente en estas experiencias nos autoriza a decir que el Ser esencial participa en el SER sobrenatural.

El yo apegado a su «pecado original» ofrece la más obstinada resistencia a una total transformación por el Ser esencial. La oportunidad, la condición misma de la aparición en la conciencia del Ser esencial es, pues, la destrucción de un yo atrincherado en sus posiciones. Ante la destrucción, el absurdo y el aislamiento que le amenazan, el hombre pre-iniciático sólo conoce la resistencia. Frente a una situación extrema, el hombre llamado a la vía iniciática se da cuenta de la paradoja de aceptar lo inaceptable: la muerte, el absurdo y el abandono. La aparición del Ser esencial, en la experiencia del SER más allá del tiempo y del espacio, implica la muerte del yo rebelde. Esta experiencia puede ser el fruto de un largo trabajo o el don de un momento de gracia.

La meditación, al igual que toda vida iniciática, es un esfuerzo constante para situar al yo en el lugar que le es propio en la estructura de conjunto de la persona. Cuando el yo profano es el que domina, el hombre permanece cerrado a su Ser esencial. Cuando este yo es demasiado débil, el hombre corre el riesgo de perderse, bien en lo profano, o en el gran Todo arcaico. La vida iniciática no tiende a una disolución cósmica del yo existencial, sino al total desarrollo, en la plenitud del SER, que es el origen de su vitalidad, de un yo capaz de crear las condiciones favorables para dejar paso al SI.

Siempre que entramos en relación con el Ser esencial —y no solamente mediante grandes experiencias del SER—, cuando, usando otros términos, se abre la puerta del misterio, se manifiesta en nosotros el dinamismo de nuestra esencia metafísica y metasíquica. Lo experimentamos como una aspiración que compendia y colma todos los deseos existenciales, y como una promesa iluminadora. Es la fuerza impulsora que nos incita sin descanso a la realización de esa imagen que es connatural a cada uno de nosotros. Engendra una nueva conciencia de la tarea que imperiosamente tenemos que desempeñar: dar testimonio en este mundo del SER que ha despertado en nosotros. Toda auténtica experiencia del SER lleva en sí la obligación de realizar una metamorfosis que se ajuste a El.

En la noche de la existencia, las experiencias del SER son faros que guían nuestro viaje a través de los riesgos de la vida. Gracias a ellos siempre volvemos a encontrar nuestro camino. La realidad que nos muestran está más allá de nuestra realidad condicionada por el tiempo y el espacio. En el primer momento parece inquietante, al presentarse a la vez como atractivo y como amenaza. No obstante, nos muestra nuestra patria verdadera.

Una experiencia del SER, cuyo resplandor ilumine de repente toda la existencia con una luz nueva, no hace todavía de este hombre un iniciado. La transformación total que marca a este hombre es el frutó de una práctica y de una madurez especiales. El grano que engendra el fruto nace ciertamente de la experiencia, pero su crecimiento exige un gran esfuerzo. Es la respuesta fiel a la llamada que toda auténtica experiencia encierra: llamada a la transformación y a la manifestación individual del núcleo esencial que llega hasta el fondo de la conciencia íntima, al vivir la experiencia. La experiencia del SER, y a través de El la transformación, son los dos polos en torno a los cuales gravita la vida iniciática.

Las grandes experiencias del SER son raras, pero más frecuentes de lo que se cree, si bien hasta ahora la educación no nos ha enseñado a reconocer la importancia y las consecuencias de este don.

FUERZA EN LA DEBILIDAD - LUZ EN LAS TINIEBLAS - AMOR EN EL ABANDONO

6. La conciencia sensitiva

Una forma particular de conciencia distingue al pre-iniciático del hombre que ha despertado a la iniciación. Esta conciencia tiene el carácter de intuición más bien que el de objetividad definidora. Al percibir otra dimensión, necesariamente se precisa esta conciencia interiorizada. Los místicos no hablan, sin razón, de «gustar el SER». Se trata ciertamente de percibirlo a través de una sensorialidad supra-sensorial. Esta conciencia íntima, interiorizada, sabe responder con exactitud al contacto del SER cuando la conciencia objetiva le disipa.

La forma de conciencia que precede al desarrollo de ésta corresponde a la primera infancia y está también ligada a la conciencia sensitiva. Es una forma pre-objetiva, que más tarde seguirá estando subyacente en el hombre. La conciencia objetiva modifica el carácter de lo que se percibe intuitivamente, para hacerlo entrar en su sistema conceptual. Cuando el elemento sensitivo se hace así accesible al conocimiento objetivo, quedando integrado en él, se le despoja de esa riqueza y ardor que son propios de su calidad vivencial.

La conciencia sensitiva, que caracteriza la experiencia iniciática —nosotros la llamamos conciencia sensitiva superior— implica el pasar previamente por la conciencia objetiva. En su interioridad es, pues, al mismo tiempo, supra-objetiva. Abre al hombre, incluso a través de lo que se percibe objetivamente, a la experiencia de otra dimensión.

Esta conciencia interiorizada, supra-objetiva, se distingue de la conciencia ordinaria y de la conciencia pre-objetiva por una percepción consciente de la calidad profunda que expresa la naturaleza esencial, la «essentia rerum» íntimamente presente en cada vida. La percepción sensible de los elementos cotidianos: el viento, el ambiente, la atmósfera de un lugar, un contacto físico, una palabra, rodar un coche, la comida o la bebida, todo ello no es solamente un elemento inmediato, anterior a la definición objetiva. Se trata más bien de una percepción que va más allá de la conciencia ordinaria. No es ya de naturaleza pre-objetiva. Presuponiendo el conocimiento objetivo, posee un carácter supra-objetivo. La apertura al SER que tiene lugar mediante este conocimiento, exige ir más allá del contacto espontáneo e inmediato del niño con el SER.

Los contactos y las experiencias del SER se viven a nivel de la conciencia sensitiva superior. Pero es que una época dominada por lo racional ¿no tiende a ver como un fenómeno puramente subjetivo lo que siente la conciencia sensitiva? Efectivamente, como toda vivencia, esto queda únicamente en el campo de lo subjetivo si lo real se limita a lo que existe, con independencia de las vivencias humanas, e indefectiblemente se inserta en el sistema de conceptos (Descartes). Pero para el hombre-sujeto, que siente aquello que de hecho vive, tiene una realidad, cuya profundidad es proporcional a la importancia personal de su experiencia. Su criterio de lo real es el valor sensible que aportan a su persona las ventajas o peligros, la riqueza o el empobrecimiento, las alegrías o tristezas, la plenitud o el vacío, la profundidad o la banalidad. O bien, el hecho de que a la persona se le permita —o no— realizarse como tal. El iniciado en el camino se caracteriza porque modifica todos estos criterios. Lo que antes tenía importancia para él, ahora ya no cuenta y las cosas más simples se convierten en medios de contacto con el SER.

En el camino iniciático, la conciencia sensitiva superior tiene un doble significado: es al mismo tiempo el fin y el camino hacia el fin. Atañe a la vez al porqué y al cómo de la meditación. Al porqué, porque para quien practica, el desarrollo de esta conciencia sensitiva es en sí mismo un fin, y un trabajo a realizar. Fin, en el sentido de que el órgano de esta conciencia no es un sentido o un órgano determinado, sino que es el hombre quien percibe, haciéndose en su totalidad transparente al

SER. Y esta conciencia es también el instrumento insustituible para una meditación que está llamada a lograr esa transparencia.

PERMANECER EN LA CONCIENCIA SENSITIVA

7. El yo profano y el Ser esencial

Desde una perspectiva iniciática, vamos a representar la relación entre el Ser esencial y el yo profano con un ejemplo, el de «José García».

Me llamo «José García». Si me preguntan: «¿Cuál es tu principal problema?» Yo respondería: Qué es lo que va a hacer José García para «llegar a ser él».

Quiero decir: García, mi apellido familiar, designa al individuo condicionado por el mundo. He nacido y he sido educado por unos padres concretos. He ido a un colegio determinado y he realizado unos estudios. José García ha sufrido algunos golpes de suerte. Algunas de mis esperanzas se han realizado, otras han fracasado. Actualmente José García, casado, padre de tres hijos, tiene cierta posición. Es así como se me conoce y cómo, según mi condición en el mundo, yo me conozco y deseo aparecer ante él. De esta forma es cómo en mi «cuerpo de destino» estoy condicionado por todas partes y cómo me comporto en mis múltiples cometidos: García, mi cuerpo de destino, del que con sus condiciones de existencia han hecho lo que es, y que se mantiene y se conduce en medio de esás mismas condiciones.

«José» está más allá de todos los cometidos, él no es de este mundo, ni es contingente. El es la manera individual en que, en García, el Ser esencial, sobrenatural, que está en todas las cosas, busca realizar su forma a través de las diversas circunstancias de su vida.

Es así como están en mí frente a frente: el cuerpo de destino, que se ha hecho, por mil razones, contingente, y el Ser esencial, que tiende siempre a manifestar su forma, nunca «devenida», no contingente. Es preciso que el fin de García sea devenir suficientemente transparente para que José, con él y a través de él, pueda manifestarse libremente en el mundo, viviendo en él con toda su fuerza creativa. Hacerme transparente en tanto que García llega a ser para mí, José, el centro de mi trabajo, el fin de mis ejercicios y el criterio de actividad de mi vida. Porque a través de esa persona transparente, en la que José y García han conseguido integrarse, es cómo mi acción en el mundo corresponderá al sentido sobrenatural de mi existencia y será bienhechora. La respuesta al «¿por qué meditar?» es, pues: para conseguir que trans-parezca la trascendencia inmanente del Ser esencial.

Pero todo esto supone que yo haya reconocido a José, que el antagonismo entre las motivaciones de García y los deseos de José se hayan manifestado a mi conciencia con tal claridad que me causen horror a la vez que supongan una promesa. En toda la conducta de mi vida, lo que busca José debe ir por delante de los objetivos de García y las opiniones de García y toda su vida deben alcanzar una estructura cada vez más favorable a las condiciones de manifestación y de actividad, según el Ser esencial, de José a través de José García.

El Ser esencial es la Vida, orientada hacia una eterna transformación. El yo dirigido hacia el mundo es hostil a todo cambio. Aspira a lo permanente, a lo durable. Continuamente define y gira en torno a lo establecido. Se mantiene en sus posiciones y defiende su punto de vista. Lo que siente lo explica y hace de ello un objeto. Esta es su única forma de hacerse dueño. Esta capacidad para definir le distingue del animal, pero cuando le domina absolutamente, le separa de Dios y se opone a su Ser esencial que tiende a una constante transformación de su forma. Sin embargo, sean cuales fueren las realizaciones del yo profano, sólo cobran su más alto sentido cuando son obstáculo a la energía transformadora del Ser esencial. Por ello, y por amor a esa esencia, independiente del tiempo y del espacio, el hombre debe aprender a limitar las reivindicaciones de un yo preocupado solamente por lo que ocupa un puesto en lo espacio-temporal. El hombre debe encontrar el sentido de sus legítimas capacidades en el hecho de dejar todo el sitio que sea necesario a la realidad de su Ser esencial.

Asimismo, en su comportamiento moral y, llegado el caso, la lealtad a las leyes establecidas en su sociedad, debe ceder el paso a las exigencias imprescriptibles de la conciencia absoluta, expresión del Ser esencial. Es ahí donde tienen su origen algunas maneras de actuar que chocan con las normas tradicionales. Estas normas, a los ojos del hombre iniciático, no son razón suficiente para retroceder ante el no-conformismo. El criterio es la voz de la conciencia absoluta.

¿COMO SE MANIFIESTA «JOSE» A TRAVES DE «GARCIA»?

8. La exigencia que percibe el yo profano y el Ser esencial

De hecho ¿quién está preso entre las exigencias del yo profano y las del Ser esencial? ¿Quién debe decidir el satisfacer unas u otras? Esta pregunta no se plantea nunca y, sin embargo, se necesita una respuesta si se quiere seguir, responsablemente, la vía iniciática, ya que exige constantes decisiones de este orden. La respuesta es una simple comprobación: el hombre —persona consciente y responsable— se vive en su centro como un yo que puede y debe hacer dos cosas: discernir y decidir. El es exigencia de conocimiento y de libertad.

El hombre está constantemente obligado a decidir, por ejemplo, si puede ceder a las pulsiones, a los deseos y a las obligaciones que guían su yo profano, u obedecer a las exigencias opuestas del Ser esencial.

Existe, pues, un yo distinto tanto del yo profano como del Ser esencial, y que se presenta como exigencia decisiva frente a ellos. Este yo puede ser el super-yo determinado por la moral, el yo del mundo parental portador de leyes establecidas en su sociedad. O bien, opuesto a esté super-yo está el libre centro de conciencia y de decisión, que es la expresión de un Todo al que está subordinado. Partiendo de un punto de vista en que el hombre está inicialmente llamado a realizar un proceso de individuación que da a su imagen connatural una forma existencial, se puede considerar este centro como la exigencia que, poco a poco, lleva este proceso a la conciencia responsable.

Es decisiva la etapa en que se pasa del super-yo moral a ese yo más profundo. Se entra así en el orden de la transformación iniciática. Quien ha despertado a este camino deberá observar constantemente si actúa según la libertad de su Ser esencial o si sigue dominado por su yo, ético o pragmático. Y también estudiar por qué medios logrará integrar su yo existencial y su Ser esencial. Por tanto, el centro que nos ocupa debe poseer la imagen directriz de la integración, que es la vocación del hombre, del yo profano y del Ser esencial.

Por encima de este centro, la experiencia del Ser hace que aparezca todavía una exigencia superior en la estructura fundamental de la conciencia. Ante esta exigencia el yo es en cada momento responsable de las opciones que tiene que hacer entre el yo profano y el Ser esencial. Las decisiones que se tomen son aceptadas o rechazadas por esa exigencia más profunda, verdadero núcleo de la persona, que encarna la presencia del SER divino. Mediante ella hablan la esperanza y la exigencia del Ser esencial que tienden a integrar el yo profano. Es la expresión de la persona, plenamente realizada, que ha logrado el nivel supra-personal al que está llamada. Para llegar a la toma de conciencia del Sí que exige el progreso en el camino interior es necesario estar atento al centro de discernimiento y de opción entre el Ser esencial y el yo existencial. Sin la presertcia de este centro que vela por el devenir del Ser esencial, el meditante se encontrará siempre en un estado de tensión infructuosa entre la aspiración esencial y los deseos naturales del yo profano.

¡DISCERNIR! ¡DECIDIR!

9. El contacto permanente con el Ser

Aquel a quien le ha sido dado experimentar realmente una vez en sí mismo la presencia del SER y, mediante un constante ejercicio, seguir la llamada que contenía tal experiencia, entra en una relación con la trascendencia que determina toda su vida. Cuando el hombre pre-iniciático, para quien toda realidad aceptada es independiente de su vivencia personal, sitúa la trascendencia fuera de su yo, quien ha despertado a la vía siente al SER sobrenatural en el interior de sí mismo. Al principio, este interior de sí mismo sólo es para él una interioridad inmanente al hombre. Después, a medida que evoluciona, percibe esta interioridad como el SER presente en todo lo que es, que está más allá de lo interior y lo exterior tal como lo entendemos de ordinario. El «lugar» de este interior no tiene ya nada que ver con el espacio en el sentido usual del término. Para el hombre pre-iniciático, todo lo que es espacial está relacionado con el yo existencia!, tomado como centro de toda percepción. El centro de experiencia del hombre iniciático es de otro orden. Ei fondo trascendente en el que se arraiga suprime las distinciones categóricas de la visión natural del mundo. Lo cual quiere decir que quien ha despertado a la experiencia iniciática de la trascendencia está más allá de los «¿qué», «¿dónde?», «¿cuándo?», «¿de dónde?» o «¿hacia dónde?». A las categorías de tiempo y de espacio, de causalidad y de identidad (Kant) que condicionan la conciencia natural, se añade una categoría de «más allá de lo espacio-temporal» que predetermina toda conciencia. Lo condicionado por el espacio y el tiempo se ve en lo sucesivo partiendo de la presencia de esta categoría y de ahí se desprende su significado.

Cuanto más profundamente en su conciencia íntima participe el hombre en su trascendencia, más se impregna de una particular armonía la totalidad del Sí y del mundo. De tal forma que en todas las cosas y en cada persona con quien se toma contacto, encuentra resonancia el SER sobrenatural. De hecho, el discípulo avanzado en la vía iniciática debería sentirse en contacto permanente con el SER. Reanudar continuamente este contacto y vivir bajo su luz todo lo que se encuentre en el camino implica cierta actitud. Adquirir y conservar esta actitud es el fin fundamental de lo «cotidiano como ejercicio».

El contacto del SER como realidad, promesa y vocación se convierte así en una calidad esencial de la vida. Y cuando pierde fuerza sobreviene un sentimiento de desasosiego interior, de negligencia culpable, una falta de creatividad. Desaparece la triple unidad de fuerza, armonía y protección que se hallan ligadas a la presencia del SER. La persona que está ya comprometida en este camino siente esta ausencia como una disminución de toda su fuerza vital. Para quien ha despertado a la vía iniciática es una llamada al orden, a ese orden que es disposición de espíritu para hacer transparente al SER. La realidad del SER esencial actúa en el hombre como el maestro interior y como la conciencia absoluta que le acompañan siempre en el camino.

La presencia íntima del SER permite al hombre guardar una distancia eficaz con respecto a la existencia espacio-temporal. Y todas sus circunstancias se convierten en una ocasión y en una invitación, bajo esa capa de lo contingente espacio-temporal, a percibir lo absoluto encerrado en esa existencia y que tiende a manifestarse.

De esta forma es cómo la persona que ha despertado a la vía vive, en todo cuanto le rodea, el Ser esencial no liberado, oculto bajo los límites de lo contingente. Su relación con lo que le circunda es para él una tarea nunca acabada: es contemplar lo que está en relación con él de tal forma que libere así al Ser esencial cautivo en el espacio-tiempo. Igualmente su encuentro con los hombres ejerce también sobre ellos una acción tan fuerte que deja libre a su Ser esencial.

TODO LO VISIBLE ES UN INVISIBLE ELEVADO A ESTADO DE MISTERIO (Novalis)

10. Tierra nueva

Aquel que despierta verdaderamente al camino y es fiel a la llamada de la vía iniciática entra en un país totalmente nuevo. Todo, absolutamente todo, es diferente. Diferente por su calidad, por su sentido y por el objeto de su conocimiento. Diferente también por la llamada a un cierto comportamiento y a una cierta relación con los demás y con toda la vida.

El principiante en el camino pisa un suelo nuevo, lleno de sorpresas, de tentaciones y de peligros. Muchas cosas le asustan, otras le parecen profundamente familiares. Al principio está, naturalmente, suspendido entre dos universos, entre la promesa y las exigencias de lo nuevo y el peso del antiguo mundo habitual, entre el espíritu de aventura que le empuja hacia lo inexplorado y la necesidad de seguridad que le remite a sus costumbres; entre el impulso de fuerzas aún desconocidas y la fidelidad a los antiguos valores. Todo depende en este momento de una decisión inequívoca y de la tenacidad en llevarla a cabo. Hay que atreverse a salir de las estrechas fronteras de un orden tranquilizador para entrar en el vasto terreno de la libertad que no posee ningún sistema de seguridad; aceptar el riesgo de ser infiel al orden y a las leyes establecidas para ser fiel a lo inaudito, cuya promesa y obediencia brota del corazón del Ser esencial; abandonar la red de relaciones humanas, superficiales, bien organizadas, para afrontar la soledad que va pareja con la profundidad, profundidad donde sólo encuentran un lugar aquellos contactos que dejan resonar su voz secreta. Quien ha despertado al camino se convierte en ciudadano de otro reino, que no es de este mundo, sino el de su origen hacia el que comienza a retornar. Sus únicos y auténticos lazos le unen a aquellas personas que él siente son sus hermanos y hermanas en el SER.

El país nuevo en que entra es siempre un país de revolucionarios. Los sistemas existentes sólo son reconocidos si preparan una renovación. Si oprimen lo que supone el futuro son combatidos. El hombre iniciado es un foco de confusión. Nada le inmoviliza, ni incluso, y sobre todo, el hecho de encontrar, en el curso de su evolución, el objeto de su constante búsqueda. El también da la razón a la sabiduría búdica: «Si llegas a un lugar en el que no encuentras a Buda —dice— vete más lejos. Pero si llegas a un lugar en el que encuentras a Buda, aléjate más.»

La vida iniciática es siempre sorprendente y peligrosa, para los enemigos, para los amigos y para uno mismo.

SIN DETENERSE-SIN PUNTO DE LLEGADA

Capítulo III

Las etapas de la evolución humana en el sentido iniciático

1. Los cinco grados

La meditación, ejercicio iniciático, obedece a una exigencia que se manifiesta a un cierto grado de evolución del hombre. Visto desde este grado todos los que le han precedido adquieren su propio sentido.

La vida humana se realiza o se malogra por la tensión entre su Ser esencial, no contingente, y su yo orientado y condicionado por el mundo. Al tomar conciencia de su independencia por primera vez, el yo se establece en su propio poder y se separa sobre todo de su Ser esencial. Se convierte en un yo existencial.

Este yo se desarrolla primero de forma natural, satisfaciendo sus pulsiones primarias de seguridad, placer y bienestar. Con este fin reclama la posesión de bienes, la afirmación de sí mismo, el poder. La formación de este yo es una etapa necesaria para la elaboración en el mundo de una personalidad fuerte. No hay forma de actuar más errónea que impedir a un niño la formación de un yo fuerte, egocéntrico. El «niño bueno», que ni se opone ni se obstina, que no conoce la rebeldía porque reprime sus pulsiones naturales, más tarde se convierte, generalmente, en un ser débil y neurótico, y en cuanto tal, permanece cerrado al camino.

Otra cosa es la formación de un yo existencial, que no permanece obsesionado ni por sí mismo ni por satisfacer sus impulsos, sino que domina su vano egocentrismo para llegar a ser capaz de servir a los otros o a una causa, a un hombre o a una comunidad. Desde el punto de vista iniciático, la victoria sobre el pequeño yo egocéntrico, merced a una mayor objetividad, a un sentido de los valores y a un desinteresado don de sí mismo a los otros o a una obra, representa un primer paso en el terreno de los impulsos naturales a una dimensión trascendente.

Esta etapa es indispensable y ocupa un lugar en la evolución de un ser humano, incluso en una época como la nuestra, en que la joven generación parece tratar con desprecio los valores y el orden tradicionales. Sin embargo, al llegar a este nivel se corre el riesgo de ver que el don de sí mismo, que tiene ya un carácter numinoso, hace sombra al verdadero progreso a través del Ser esencial.

Dos tareas le son atribuidas al hombre: una de ellas es dominar y estructurar el mundo con su trabajo, y la otra, madurar en la vía interior. El viraje decisivo hacia el camino iniciático, que se está realizando, sitúa por fin este trabajo de madurez en el lugar que le corresponde. Pero la meta final de la madurez sólo se puede alcanzar con la experiencia del SER, mediante la apertura al Ser esencial a través de todos los sistemas del yo exis-tencial. Cuando la vocación que despierta —la manifestación del Ser esencial— adquiere un sentido determinante para la nueva existencia, entonces solamente es cuando el hombre accede de verdad a la fase iniciática de su vida.

Todas las etapas de la evolución son precedidas por el grado primitivo, en el cual predomina todavía la inclusión del hombre en el Todo inicial que le protege, incluso cuando el yo, comprometido con la ¿dependencia, comienza a despertar. Después de la etapa de acceso al descubrimiento del Ser esencial, viene el último escalón en la evolución: con un nuevo sentido, que tiene su origen ahora en el Ser esencial, el hombre tiene que volver a dar al mundo la importancia que tiene. En este nivel, el Ser esencial no exige ya que se relegue a segundo plano al yo profano. Por el contrario, tiene que integrarlo en la esencia, donde tiene sus raíces. Vivir adquiere toda su realidad iniciática cuando el Ser, conforme se desarrolla, se convierte en la fuerza esencial que da sentido al yo profano

Los cinco grados de esta evolución no son una simple sucesión. Son también cinco modos de vida que se entremezclan y la determinan alternativamente. Su acción no se hace fecunda ni cumplé su meta hasta el momento en que el sentido iniciático toma las riendas.

La evolución del hombre aparece así como una sucesión de grados. Conscientemente o no, el Ser esencial se afirma poco a poco, mediante una toma progresiva de conciencia y también por una línea de conducta que se va transformando.

Estos cinco grados de evolución se muestran diferentes si el criterio de valor aplicado es la manifestación del Ser esencial y si la formación de una personalidad segura, eficaz y sólida, según el mundo, no se considera ya como la suprema realización humana.

El desarrollo de la evolución se parece a un juego de alternativas: tan pronto el hombre, captado por el Ser esencial, siente y actúa bajo su impulso, como desvía de este SER su vida y su actividad. Cuanto más miramos, desde el punto de vista iniciático, la existencia en su conjunto, mejor reconocemos en ella la acción del Ser inicial, en cada una de las etapas. El hombre que está absorbido por lo racional, olvidadizo de sus propias raíces, crea por esta misma razón el fondo de sufrimiento que le aleja, ante su conciencia, del Ser esencial. En la medida en que nuestros contemporáneos concedan a su necesidad de progreso, según el Ser esencial, la prioridad sobre el desarrollo de las capacidades que les hacen dominar el mundo, encontrarán ocasiones de realizarse ellos mismos en este Ser en todos los aspectos de la vida. Y será para ellos tanto más de su agrado cuanto que su energía existencial no disminuye, sino que se acrecienta con la unión al Ser. Esta energía permite hacer fecundos los sufrimientos de la vida. Hay que añadir hoy que los altos resultados técnicos actuales pueden conducir también a un testimonio de la realidad trascendente ignorada en los siglos pasados.

DE GRADO EN GRADO

2. Trascendencia inmanente

La diferencia entre la vida pre-iniciática y la vida iniciática se manifiesta especialmente por la desemejanza de sus exigencias directrices y de sus criterios de valor. Lo que dirige la conducta y la conciencia moral del hombre pre-iniciático son autoridades externas, ejemplos o poderes situados fuera de él. Cuando se encamina hacia la vía iniciática añade a esto la autoridad del Ser esencial, que actúa en la conciencia profunda para convertirse finalmente en su centro y guía.

Una exigencia determinante a este nivel, marca cada uno de los grados de la evolución humana. Al igual que al principio de toda vida consciente, la evolución obedece, en grado pre-racional, a la ley de un todo que la contiene. Es el momento del crecimiento natural que está sujeto a la ley de la vida. Una toma creciente de conciencia añade a las fuerzas de orientación inconscientes de la naturaleza las informaciones procedentes del exterior. Los deseos y las pulsiones personales entran entonces en conflicto con las «autoridades» del exterior. Primero con los padres y los educadores, y más tarde con los sistemas de válor que ordenan el comportamiento. Este conflicto entre pulsiones y obediencia, «deberes y tendencias» es un factor de sufrimiento.

Con el salto iniciático se realiza el viraje decisivo: la dependencia para con las autoridades externas cede el sitio a la llamada interior determinante del Ser esencial.

Cuanto más fundamente el hombre su independencia en sus fuerzas naturales, en sus capacidades racionales y en su potencial técnico, más tentado está de rechazar como creencia pueril toda instancia divina y sobrenatural. Pero, puesto que es ahí donde se encuentra su patria original, más pronto o más tarde esto le atormentará en la misma medida en que se aparte de ella, a pesar de su racionalismo e independientemente de todo concepto religioso. Es entonces cuando sobreviene una de esas crisis tan frecuentes hoy en día. El misterio del SER divino levanta su voz con. tanta fuerza e intensidad nuevas como se proclama la muerte de Dios. Las experiencias y las promesas del SER afectan vivamente a la conciencia profunda. Formulado con nuevos conceptos, manifiesta su realidad mediante movimientos de rebeldía, o numerosas corrientes espirituales, pero sobre todo aspirando a una dirección y a ejercicios espirituales cuyo fin común es la unión con el Ser esencial. La verdadera raíz de energías en todo, por lo tanto también en la vida humana, emerge como trascendencia inmanente. En lo sucesive se distinguen dos clases de hombres: para unos, la autoridad divina no existe, o bien, y a pesar de algunas experiencias, sólo está situada en un más allá exterior a sí mismos. Los otros reconocen una autoridad interior, incluso cuando, según la tradición, ésta parezca estar exteriorizada en la oración, el culto y los dogmas. Los avances en el reconocimiento iniciático de la verdad llevan a la unión de los contrarios «interior» y «exterior». El SER, que nace en la conciencia iniciática, está, en adelante, más allá de esta oposición: se trata solamente de dos modos diferentes de conciencia.

Desde el punto de vista cristiano el cambio hacia la autoridad divina interior representa la emancipación realizada por Cristo con respecto a la ley. Cristo hace qüe el hombre despierte a esa fuente viva del Espíritu divino, que está presente en su esencia. En lugar de someterse a un Dios externo y lejano, que se expresa por medio de leyes y mandamientos, interviene la obediencia a un Dios que se manifiesta «n el interior de uno mismo. Esta interiorización es una llamada a la madurez. Y no impide a nadie el tomar parte en las oraciones y ceremonias de culto, ni el abandonarse confiadamente a ese Todo, en el que todas las cosas están contenidas, Todo en el que el hombre participa, pero al cual, sin embargo, no se identifica. Se trata de transformar al siervo de un Dios lejano en hijo del Padre. Esta transformación traduce en lenguaje cristiano la revolución iniciática.

Prepararla, realizarla, y a través de ella, vivir a otro nivel, es la finalidad de la meditación.

EL YO SEPARA - EL SER ESENCIAL UNE

3. La vía iniciática y las creencias religiosas

El amor

3. La fórmula fundamental de transformación de la persona

3. El gusto

3. La vía iniciática y las creencias religiosas

La fe del hombre iniciático no es una creencia en algo, sino la fe a través de algo. Esta fe tiene su fundamento en el «conocimiento», sustentado por la experiencia, de una vida sobrenatural. La gracia por la cual lo divino se comunica con él, no le parece un milagro que se produce en él imprevisiblemente. Siente su esencia connatural como la mayor gracia que se puede dar, ya que por ella, y de un modo individual, el SER divino obra en él. El fin del ejercicio espiritual es llevar a la conciencia a este Ser esencial, anclarse en él y aprender a dar testimonio de él.

La fe que nace y crece por la gran experiencia del SER no conoce la duda. La lengua francesa tiene dos expresiones para la palabra alemana «Glau-be»: «foi» y «croyance», la lengua española «fe» y «creencia». «Fe» y «la foi» no saben lo que es la duda. Reposan en una apertura, libre de toda duda, en lo que se refiere a la revelación que habla por medio de las sagradas escrituras. Cuando el don de adhesión espontánea se pone en tela de juicio por la intervención de lo racional, «fe» se convierte en «creencia» y «foi» se convierte en «croyance», es decir, en la obligación —expuesta a la duda— de tener algo como verdadero. La fe absoluta se convierte en una creencia condicionada. Más pronto o más tarde reclama argumentos y queda así construido sobre arena. Este es el peligro que amenaza a la creencia cuando la razón comienza a determinar lo que es o no real. Pero cuando el Ser llega al fondo de la conciencia del hombre más allá de la menor duda, éste siente su pertenencia a una nueva realidad. La conciencia de esta realidad tiene sus raíces en una experiencia, cuyo carácter es de revelación, por lo que ninguna incertidumbre la puede hacer vacilar. Solo está expuesta a la duda una creencia que se base, no sobre la experiencia, sino sobre una realidad independiente de ella.

El Espíritu Santo, al revelarse, habla por sí mismo a través de una fe realmente viva que se expresa en un sentimiento religioso, inconscientemente iniciático por su propia naturaleza. Guando la vida anima todavía la fe, el hecho de confesarla, la oración, los cantos de alabanza y el culto religiosos son siempre expresión y confirmación de una trascendencia inmanente. Es en el creyente el testimonio de aquello que hay de más íntimo y elevado de sí mismo y de su universo. La confianza, el fervor y la propia entrega son sus formas de expresión. Todas las dudas desaparecen y se supera cualquier sufrimiento. Sólo se plantea una cuestión: ¿en qué medida una fe así impregna la vida cotidiana y resiste el asalto de lo racional? y ¿en qué medida transforma al hombre en cuanto persona?

Lo que una espiritualidad apartada de lo intemporal atribuya a un mensaje divino, recibido hace siglos, considerándosele como una tradición sagrada, si se comprende bien, es la revelación intemporal de una realidad universal contenida en toda gran experiencia del SER.

En el hombre iniciático, la conciencia de la vida, que sobrepasa todo lo racional, tiene sus raíces en la experiencia del SER sobrenatural, inmanente en nosotros. Para quien ha despertado a la iniciación, la vida comienza con una revelación «mística» que reconoce como tal. Según lo subrayó ya Guénon, hay sin embargo una diferencia entre el puro místico y el hombre iniciático. En estas experiencias trascendentes lo divino se apodera una y otra vez del místico. El hombre iniciático trabaja metódicamente en establecer una actitud de toda la persona, que no solamente desarrolla las condiciones favorables para las experiencias del Ser, sino que, además busca integrar todo lo que por medio de ellas se ha vivido en una estructura durable de la persona. Así es como la vida iniciática es el propio Ser divino, connatural a nosotros, en ese movimiento de aparición progresiva de su imagen interna. Existen místicos sin pretensión iniciática, pero ningún discípulo que avance en el camino puede hacerlo sin una experiencia mística fundamental. El hombre iniciático encuentra su verdadera vida en el Ser esencial. Su verdad existencial es el camino que le lleva a darle forma en el mundo.

El paso del hombre pre-iniciático a iniciado es el salto que hace subir un nuevo escalón humano. La importancia que vemos toma hoy esta transición hace que la apertura al Ser esencial, la posibilidad e incluso —una vez alcanzado el grado necesario—- el deber de osar este salto sean un renacimiento y un verdadero vino nuevo para el hombre sediento de liberación y de virtualidades creadoras. La forma en que se recibe y se vive —tímidamente todavía— le expone, es cierto, a un peligro: el de ser echado en viejos odres, es decir, ser utilizado para renovar y avivar las estructuras y fórmulas antiguas de la vida religiosa, que por sí mismas se han desviado de la experiencia. La apertura al misterio de la experiencia iniciática descubre perfectamente el sentido profundo de la liturgia y de las formas tradicionales de la fe y les colma de una vida nueva. Pero comprender la relación directa con lo divino de que se trata aquí, de tal forma que el espacio vital interior del hombre se reduzca a su horizonte natural, no corresponde ni a la calidad ni al nivel del sentido religioso iniciático. El manantial que debería bañar las regiones secas se agota así nuevamente.

Para el hombre pre-iniciático, el espíritu de Cristo se manifiesta practicando actos de amor al prójimo. A los ojos del hombre iniciático, la exigencia primaria del espíritu crístico es obedecer a la llamada que le invita a encontrar a Cristo en su propio Ser esencial y a dar testimonio de él en plena libertad de su madurez. Justificar la existencia no tiene su origen sólo en las obras o en la fe, sirio en la transformación por el SER. A su vez esta transformación se manifiesta también en sus actos y en una fe nueva. Solamente entonces, el hombre así transformado puede alcanzar la emancipación que le hace libre para participar en la creación de ese mundo que se desea. Esto implica también, merced al Ser esencial, un yo fuerte frente al mundo, una «persona» en la que el espíritu haya llegado a ser verdaderamente carne y sangre. La vida iniciática se cumple en esta persona, transparente no sólo a una experiencia continuamente renovada de su participación en el Ser divino, sino también a la manifestación de éste a través de una obra que transforma el mundo.

LA FE, INACCESIBLE A LA DUDA

4. La conciencia pre-racional de la vida

Lo que distingue al hombre pre-iniciático del que despierta a la iniciación exige una explicación complementaria importante si se quiere comprender bien lo que son uno y otro. El primero —el hombre pre-iniciático— vive esencialmente en la realidad que él comprende racionalmente. Deja para un más allá lejano la trascendencia —aunque incluso en su vida ésta ocupe algún lugar—; tal criterio de trascendencia lo percibe interiormente el iniciado, en todas las cosas. No obstante, hay también que hacer mención del hombre que no ha dejado todavía el seno del SER divino. Aunque naturalmente haya llegado a esa visión de lo real determinada por la razón, y aunque haya desarrollado en él la conciencia que define y sus sistemas, este hombre mantiene un sentido de la vida ligado a una armonía pre-racional. Para él, no se ha dividido todavía la unidad original de la vida. En el niño hay un momento en que la conciencia racional del mundo, que se va despertando, no hace todavía desaparecer el sentido pre-racional de una vida en el todo, que forma ese segundo plano del que se desprende la armonía numinosa de la vida. Igualmente hay adultos a los que su relación con la naturaleza, su destino y toda su existencia dan una confianza primitiva, íntegra, en la presencia del SER sobrenatural. Viven todavía en una sintonización fundamental cuyo carácter es trascendente. Para estos hombres lo divino sigue siendo una vibrante realidad interior, incluso si lo exteriorizan mediante una creencia traducida en fórmulas. La experiencia de la gracia y hasta del milagro, que parece vienen del exterior y responden a una oración cumplidamente satisfecha, son recibidas sin sorpresa ni temor. Se realizan, en efecto, en el interior de una conciencia de la vida en que el destino humano y el orden suprahumano del Todo que contiene todas las cosas no es algo que se piense o se sienta como separado. Este fundamental estado de ánimo numinoso puede también impregnar la vida de un ser que crece en una comunidad no religiosa, en la que nunca le hayan mostrado la importancia o la gravedad de lo divino.

La presencia, secretamente vibrante, de la inefable pertenencia a un todo sobrenatural es también, en definitiva, la condición mediante la cual, y a pesar de un período de separación, este hombre podrá encontrar el secreto perdido, mediante una experiencia particular: la experiencia iniciática.

TODOS LOS GRADOS ESTAN CONTENIDOS EN LO UNO

5. El don iniciático

La iniciación caracteriza un nivel dado de evolución humana. Este grado puede ser más o menos innato o adquirido. Cuando es innato, el hombre, al principio, tiene un contacto subconsciente con el Ser esencial. En tal momento se estaría tentado de decir que su alma, en un destino anterior, hubiera alcanzado una vida habitada por el SER en un grado elevado y que comienza su existencia actual en un grado que otra persona hubiera tenido que conquistar. En la misma medida en que la toma de conciencia del Ser esencial se le otorga mucho antes que a otra, este hombre está, desde el principio, pre-determinado por y hacia el Ser esencial. Y desde muy pronto tiene la oportunidad de alcanzar una madurez cuyo fruto es vivir en ese estado. En los demás casos, el contacto y la vida iniciáticos son el resultado de intervenciones y golpes del destino, así como el fruto de un incansable trabajo. El progreso del hombre dotado en el terreno iniciático, tanto como el de aquél a quien el destino le ha hecho despertar en este sentido, no se consigue tampoco sin esfuerzo. Y a la inversa, también el hombre no iniciático en su origen necesita un cierto lazo inicial, una tendencia y una aspiración vivas que le lleven hasta el camino y le hagan reconocer la luz que ilumina esta ruta en los momentos más sombríos, si es que tiene el valor de soportarlos.

Hay también hombres que deben vivir toda su vida sin don ni contacto iniciáticos. No están dotados para madurar. Con todo, una nostalgia presente en ellos, y quizás más que en los otros, les inclina hacia la búsqueda. Al interesarse por las cuestiones sobrenaturales, por la lectura de libros esotéricos o por cualquier clase de práctica, como por ejemplo el yoga, intentan acercarse al misterio. Pero todo lo que experimentan con ello desaparece como el humo con el viento.

Algunos sufren más que otros. Pero los golpes de la suerte, que a algunas personas les hace caer la máscara, no los lleva al umbral iniciático. Las experiencias siguen siendo infructuosas. Incluso al final de su vida no han comprendido y sólo conciben la amargura. Otros, por el contrario, sin encontrar realmente la forma de llegar a la conciencia y a la vida iniciáticas, adquieren, no obstante, un sentido de la vida de carácter numinoso. Su relación con la trascendencia se abre paso de diversas maneras: por lo que queda de fe en el Dios de su infancia, por una relación especial con los secretos de la naturaleza, por una abnegación y fidelidad a los valores éticos, o por una concepción casi religiosa de la comunidad. Lo numinoso sentido de esta forma no conduce, sin embargo, a una experiencia de unión liberadora que les comprometa con respecto al Ser esencial. No consiguen llegar a la gran experiencia totalmente transformadora.

La dificultad con respecto a la experiencia ini-ciática tiene su origen, muchas veces, no en una falta de «disposiciones» para el camino interior, sino en una excesiva riqueza. Los dones intelectuales, con la tentación que llevan consigo de comprenderlo y ordenarlo todo en conceptos, son un obstáculo frecuente en el camino de una realidad que no admite una conciencia definidora.

Por el contrario, una época como la nuestra, dominada por el pensamiento racional, no será obstáculo para comprender también por medio de conceptos el contenido de las experiencias del Ser; pero sólo será capaz de comprenderlas aquel que también posea la experiencia supra-intelectual. De esta forma, la experiencia espiritual es también la condición para una exégesis válida.

TENER OIDOS PARA OIR

Capítulo IV

El todo perdido y hallado de nuevo

1. Grandeza y tragedia del espíritu occidental

La nota «do».

¿Qué es el sonido «do»? Doscientas cincuenta y seis vibraciones por segundo. ¿Se puede decir así? Siempre que suena «do» el instrumento vibra realmente a la velocidad de 256 ondas/segundo, pero «do» es algo bien distinto. Es la calidad de una tonalidad y de un carácter especiales que el hombre siente como diferente de las otras notas. Esta nota nos llega de forma específica, de otra manera a como recibimos la nota «re». Se percibe en ella otra esencia que en la nota «re».

Diametralmente opuesto a esto está la «verdad» según la cual la nota «do» no es otra cosa que 256 vibraciones por segundo. Y ¿qué es lo que significa aquí «verdad»? Es la verdad según la cual sólo lo que existe, independientemente de la comprobación humana —en este caso las ondas— posee una realidad. Desde este punto de vista, una nota como calidad vivida es «puramente» subjetiva. La nota «do» sólo tiene de real el número de vibraciones de sus ondas. En el origen de la grandeza, así como de la tragedia del espíritu occidental en el que todos estamos implicados, está la victoria de esta forma de concebir una «realidad» sobre la otra, es decir, sobre aquella realidad que respeta al hombre-sujeto. El hombre siente cualitativamente su vida y su encuentro con el «tú» como sometido o realizado.

La grandeza del espíritu occidental está basada en la percepción y el respeto a una realidad independiente de la vivencia humana. Ese es el origen del desarrollo del pensamiento europeo y sobre todo del conocimiento que objetivamente define. Sobre este conocimiento se fundan y desarrollan las ciencias, las naturales especialmente, y la técnica que permite dominar la naturaleza. Lo que en este caso cuenta es la eficacia objetiva, válida, que resiste a la crítica. Cualquier obra durable y coherente depende de ella, ya se trate de un sistema filosófico, de una obra de arte, de una sociedad organizada, de una máquina o de la marcha de una empresa. Al terreno objetivo pertenece también un comportamiento basado en sus valores: un trabajo bien realizado así como todo lo que termina en «logia». Una actitud encaminada al rendimiento o a la actividad objetiva no se plantea interrogantes sobre el hombre interior y su verdadero SI.

La energía utilizada al servicio de la realidad independiente de los sentimientos y de las emociones del hombre sólo concierne a las tareas y a las potencialidades de un aspecto de la vida humana, su aspecto existencial. Cuando la energía consagrada a tales realizaciones afirma absolutamente su supremacía, no tiene en cuenta al hombre-sujeto, aquel que siente interiormente y que está llamado a alcanzar su pleno desarrollo como persona. Una actitud dominante orientada a una actividad que objetivamente tiene valor y a un comportamiento justificado por la moral, asfixia la vocación y la capacidad de realización del SI. Separa al hombre de su profundidad como persona, y por ello mismo, de su trascendencia inmanente, de su Ser esencial divino.

La tragedia del espíritu occidental se fundamenta en el hecho de que el hombre-sujeto, que siente, se va sumergiendo cada vez más en la sombra. El desasosiego que de ello deriva es sentido más profundamente que nunca por los occidentales de hoy. El Ser esencial, centro irreprimible del hombre, reclama lo que le es debido. El fin de numerosos movimientos que se consagran a la liberación del sujeto humano es el de remediar este desasosiego. Se trata, en primer lugar, de liberar a la naturaleza de las numerosas ataduras por las que la civilización moderna la tienen oprimida. Pero luego hay que liberar a la sobrenaturaleza. El viraje hacia la iniciación favorece esta liberación, ante todo por la importancia que se concede al Ser esencial que las experiencias manifiestan.

CALIDAD EXPERIMENTADA CONTRA CANTIDAD MEDIBLE

2. La liberación del hombre

La emancipación del hombre, que comprende toda su persona, determina la nueva era. Se produce en dos etapas: la primera rescata al hombre natural, la segunda libera su esencia sobrenatural. Los hombres que constituyen la nueva era se atreven a redescubrir y liberar su naturaleza. Van todavía más lejos al realizar el SI, anclado en lo sobrenatural, que les libera de la simple naturaleza.

La sociedad de los tiempos modernos se ha convertido en una sociedad de eficacia y rendimiento. Lo que cuenta es lo que el hombre posee, lo que puede y lo que sabe, lo que produce y la forma en que se comporta con respecto a los otros hombres. No se toma en consideración el saber lo que el hombre es y a lo que está destinado a devenir totalmente. Por ello, su oportunidad de devenir un hombre total está en peligro bajo dos aspectos: por una parte está limitada la expresión espontánea de las pulsiones y de los deseos naturales, y por otra, nuestra cultura le separa también del Ser esencial sobrenatural que, de hecho, debería caracterizar y determinar el espíritu humano. Asistimos actualmente a un doble esfuerzo de reinstauración del hombre. Desde la medicina y la sicoterapia hasta formas más elaboradas de toma de conciencia de uno mismo —en las técnicas de grupo la gestalt sicológica y el sicodrama— todos los métodos‘buscan sobre todo liberar al individuo de sus inhibiciones y de sus inveteradas deformaciones y darle su espontaneidad humana natural. Desde el punto de vista iniciático, los métodos que conducen a una liberación de la naturaleza sólo adquieren un valor verdadero si ayudan a despejar el camino hacia el Ser esencial.

Es reciente que desde más allá de los derechos del hombre natural, su centro, su núcleo esencial está reclamando, también, ser satisfecho. Por esta razón los educadores, los terapeutas y quienes están encargados de las almas se enfrentan a una tarea totalmente nueva. Por primera vez, este trabajo requiere un guía espiritual en el camino interior el gurú, el maestro. El ejercicio cuya finalidad es la evolución interior, ocupa el lugar que tenían las prácticas que tendían a un logro objetivo. No se trata aquí simplemente de ejercicios de meditación limitados en el tiempo; es un entrenamiento para una actitud meditativa fundamental, en el que múltiples prácticas de meditación transforman lo cotidiano.

LIBERTAD PARA LA NATURALEZA Y PARA LA SOBRENATURALEZA

3. La pérdida y el redescubrimiento del TODO

Cuando el devenir empieza a hacerse consciente, se descubre la percepción y el sentido de la importancia de los contrarios, a través de los que el Todo primordial penetra la conciencia humana de la vida. Entre otros, se encuentra la oposición del Ser esencial y del yo existencial, del Yin y del Yang, de lo masculino y lo femenino, de lo espacio-temporal y de lo supradimensional, de la fuerza profunda y de los dones profanos. El motor del devenir es el esfuerzo hacia un retorno a la unidad, en un plano superior. Al perder el todo y la visión que se conforma a ese todo, la vida humana sufre las siguientes consecuencias:

El ocultamiento del Ser esencial, en tanto que modo de presencia del Todo que viven en el hombre.

Una falta de profundidad —es la pérdida del Todo lo que produce la primera tensión entre la conciencia superficial y lo profundo.

El empequeñecimiento del horizonte del yo, condicionado por las pulsiones, los sentimientos y el intelecto.

El endurecimiento del yo que define, al situarse en primer plano, pues quiere adquirir y conservar posiciones seguras.

La indigencia interior, ya que la plenitud es reprimida por la multiplicidad.

La secularización: cuando desaparece la conciencia del Todo primordial de la VIDA interviene la oposición entre sagrado y profano.

No existe el retorno al Todo original. Pero es posible redescubrirle a un nivel superior de conciencia. Este descubrimiento es fruto de una madurez interior. Ante todo es necesario haber sentido la separación del Todo. Estos reencuentros la suprimen y superan, situándola en un segundo término de una visión que presagia un estado de conciencia más elevado.

La meditación, ejercicio iniciático, debe ser, primeramente, una percepción de los contrarios en toda su acuidad. Un esfuerzo prematuro hacia la armonía compromete el resultado de todo trabajo iniciático. Sólo al salir del telón de fondo de los contrarios, reconocidos con lucidez y vividos dolorosamente, es cuando la nueva toma de conciencia se convierte en experiencia fecunda. Unicamente después es cuando será legítimo abolir los contrarios, gracias a la unión con el Ser esencial, y dentro de una conciencia interiorizada del Todo sobrenatural. Naturalmente, estas nociones van al encuentro de una tradición que pide un esfuerzo directo de elevación hacia la luz divina, para lo que no cuenta el trasfondo de una conciencia no purificada de sus contradicciones. La percepción, el respeto, la diferenciación y la integración de los contrarios son las condiciones para una transformación estable.

EL CAMINO HACIA EL TODO PASA POR SU DESTRUCCION

Capítulo V

El problema de la sombra

1. La sombra

La fuerza que lleva al hombre a la meditación nace de su sufrimiento ante la ausencia de su unidad total. En nuestra civilización esta unidad está obstaculizada por diversas causas. Las principales son el rechazo de los deseos y de las pulsiones naturales, el desconocimiento de lo femenino en favor de lo masculino —tanto en la mujer como en el hombre—, la represión de la personalidad creadora a causa de la organización de una sociedad que hace del individuo un servidor de leyes, de sistemas y de empresas impersonales.

Pero el factor decisivo de fracaso de esta inte-gralidad es el rechazo de su esencia sobrenatural. El hombre contemporáneo, por primera vez, es consciente de ello.

Estos obstáculos para la realización total del hombre se deben al hecho de que, tras una apariencia alegre y brillante con que se presenta al mundo, millones de seres humanos están enfermos. Sufren el tormento de ser sujetos con la imposibilidad de llegar a ser ellos mismos porque aquellos aspectos primordiales de su totalidad no tienen el derecho a exteriorizarse, convirtiéndose así en la sombra que castiga las mentiras de la apariencia luminosa. Quien buscara la iniciación creyendo poder evitar la sombra y avanzar directamente hacia el Ser esencial está condenado al fracaso a mitad del camino.

NO ES POSIBLE UN DEVENIR AUTENTICO SIN UNA TOMA DE CONCIENCIA DE LA SOMBRA

2. La naturaleza reprimida

La sombra es la luz bajo la forma de lo que la disimula. Es la fuerza tenebrosa que amenaza la brillante apariencia. La sombra es esta amenaza porque representa el conjunto de aquello que hubiera debido formar parte de la integridad del hombre, y que no ha podido desarrollarse. Son todas las inclinaciones y pulsiones reprimidas cuya agitación queda en el inconsciente. El núcleo de esta sombra es el Ser esencial bajo el aspecto de lo que impide la irradiación de su luz.

Nuestra existencia eri este mundo está llena de heridas y de ofensas, cuyo reconocimiento no aceptamos. Por debilidad o por cobardía, o por razones morales nos negamos una reacción natural. Pretendemos no estar heridos, pero algo permanece en nosotros. La respuesta que hubiera sido necesario dar permanece en suspenso y continúa minándonos. La herida no reconocida se transforma en agresión reprimida.

No son solamente los reveses sufridos en la vida los que alimentan la fuerza de la sombra. Existe también todo cuanto destruye nuestra confianza original. Todo cuanto hubiera debido suscitar nuestra resistencia, sin que se haya producido ninguna reacción; todo cuanto ha limitado nuestras naturales reivindicaciones legítimas. Todo esto se transforma en una agresividad asfixiada que perturba al inconsciente. Mucho más de lo que sospecha y de lo que quiere darse cuenta, el hombre está cargado de una animosidad inconsciente que puede llegar hasta el odio contenido. Para Oriente, este odio, junto con la avidez y la ignorancia (ignorancia del Ser esencial) es uno de los tres pecados capitales del hombre prisionero de su yo.

Las reacciones reprimidas a las ofensas, a los ataques, a las decepciones y a las resistencias del mundo no son la única causa que engendra el poder de la sombra. Son también esos llamamientos hacia cosas bellas que nos hubieran aportado alegría y que no hemos aceptado. Porque no nos hemos atrevido a emprenderlas —también por cobardía, debilidad o por razones morales— una parte de vida no vivida engendra amargura.

Sea cual fuere la vida reprimida que envenena el inconsciente, representa siempre un obstáculo a la manifestación del Ser esencial. Liberarse de este pbstáculo no significa solamente resolver las tensiones originadas por las fuerzas de la sombra. Se necesita también conseguir su transmutación e integrar ias energías que encierran.

ATENCION A LA SOMBRA

3. La sexualidad y el erotismo reprimidos

La sexualidad reprimida juega un papel particular en la fuerza de la sombra. Una falsa moral impedía, y con frecuencia sigue impidiendo todavía en nuestros días, que se la acepte como uno de los aspectos naturales de la vida humana. La su-pervaloración de una espiritualidad desencarnada en relación con las pulsiones naturales, de la vertical en relación con la horizontal, hacía ver la sexualidad como una fuerza contraria al espíritu, disimulando la peligrosa tentación de caer en lo infrahumano. No se había llegado a percibir que en la sexualidad, incluso en la experiencia erótica, podía estar contenida una experiencia numinosa que elevara al hombre por encima del horizonte de su yo, hacia una perspectiva cósmica y a una dimensión trascendente.

La irradiación erótica, por su calidad numinosa, supera con mucho la significación de un preludio a la unión sexual. Es una energía que activa la creatividad. Se encuentra también en la noción de mujer inspiradora, que sólo el verla provoca un impulso creador en el espíritu masculino. La tensión erótica y la oportunidad de experiencia numinosa que encierra atribuyen a la ternura y a las caricias un sentido muy superior al de una vulgar sensualidad. Hasta hoy, el temor a los contactos, sustentado por la moral tradicional, ha secado una fuente de riquezas para la comunidad humana. Es importante saber que redescubrirlo no atañe sólo a la vida corriente natural de los hombres. Sino que más allá de ésta juega un papel considerable en el acceso a la trascendencia bajo su aspecto de realidad inter-humana. Es por ello por lo que, desde la óptica iniciática, y porque engloba todos los aspectos humanos, se descubre en el erotismo una forma particular de llegar a la vida sobrenatural, faceta que también comprende.

El espíritu iniciático se abre a la calidad trascendente oculta en la experiencia erótica. Todo acto sexual implica la experiencia de un elemento de anonadamiento de la conciencia, un cierto modo de la experiencia del «muere y renace». Mediante esta experiencia, la conciencia ordinaria se lanza, aunque sea por unos segundos, a un vértigo cósmico. La actitud fundamental de quien lo experimenta determina la profundidad en que es sentido y vivido este vértigo. Más aún, de ella depende también la justificación que da una calidad numi-nosa, al unir el hombre a lo divino, a una vida sexual que está por encima de su sentido biológico y de la grosera sensualidad primitiva.

En la perspectiva de la persona, el sentido de la sexualidad y del erotismo no es el fin biológico de engendrar un hijo. No es tampoco el placer desenfrenado. Es, por encima de todo, la experiencia de una plenitud cósmica y, más aún, por la unión de la persona con un «tú», es la plenitud del UNO divino. Solamente así, siendo apertura a otra dimensión, es como la sexualidad y el erotismo cumplen su finalidad iniciática. El sentido sagrado de la unión de los sexos, en tanto que unidad con lo divino, no solamente se enseña y ejerce en Extremo-Oriente, como, por ejemplo, en el tantris-mo. Todas las religiones conocen este sentido y su posible realización consciente.

Aceptar la sexualidad no implica la aprobación de un desenfreno pulsional. Es simplemente reconocer que la sexualidad forma parte del hombre íntegro y sano.

La vida iniciática no exige la renuncia al erotismo y a la sexualidad, sino su integración, santificada por el Todo sobrenatural, cuya resonancia está implícita.

PLENO DESARROLLO DEL EROTISMO-NATURALEZA SUPRANATURAL

4. La represión de lo femenino

La cultura occidental es una cultura de espíritu masculino. El desconocimiento, cuando no la represión, de las potencialidades femeninas, es el resultado del desarrollo unilateral de las cualidades viriles. Porque la visión de la realidad en la que vivimos está determinada prioritariamente por aquello que tiene acceso a una definición racional y a un dominio técnico, el alma necesariamente es maltratada. Un criterio de apreciación basado en la eficacia y en los resultados medibles, reprime el mundo de la sensibilidad, de la armonía interior y de los sentimientos. Hasta este momento la emancipación femenina ha representado más bien la emancipación del elemento masculino en la mujer, pues nos encontramos todavía bajo el signo de un mundo del «padre», orientado a una actividad eficaz, al trabajo y a un comportamiento respetuoso en cuanto a leyes. La igualdad de la mujer se refiere a sus derechos dentro de una sociedad para la productividad. Lo femenino está frecuentemente condenado a un destino ilusorio, no solamente en el hombre, sino también en la mujer. Su energía reprimida ocupa así un lugar importante en las fuerzas de la sombra de nuestros tiempos, que son las fuerzas que bloquean el camino del Ser esencial. El despertar a la vida iniciática contribuirá muy probablemente a situar a lo femenino en el lugar que le es propio en la síntesis íntegra de la vida. Para acceder libremente a la iniciación es necesario que sean liberadas las fuerzas emancipadoras de lo femenino.

El pleno desarrollo del espíritu iniciático abre al hombre y a la mujer ámbitos comunes, pero también campos de experiencia diferentes. Sin duda alguna, al espíritu másculino le atrae especialmente el universo de lo racional y de la ciencia pura, el macrocosmo y el microcosmo, cuyos secretos se revelan en las ciencias naturales y en la técnica. En este terreno encuentra la aproximación y la experiencia de esa trascendencia que le es propia. No se puede tampoco dudar de que la razón no solamente se sitúa a otro nivel que el del bien y del mal, sino que es en sí misma una fuerza supra-natural, un testimonio del gran misterio. Al utilizarla pragmáticamente, el hombre la priva de su esplendor original. Sin embargo, al hombre que sabe emplearla en el momento oportuno, sólo a él, esta fuerza le ofrece su potencialidad específica de experiencia trascendente. Es, pues, en el propio investigador donde hay que buscar las tendencias y la apertura metafísica que han estado presentes a lo largo de la investigación racional. Incluso en el terreno de las ciencias exactas, el gran sabio no es un racionalista. Es, la mayor parte de las veces, un hombre religioso, en el sentido iniciático del término. Lo ique le importa en definitiva es el gran misterio de la vida, que él prosigue a su manera.

Hay que desear que el descubrimiento del camino iniciático, de su promesa y de su compromiso, dé desde la escuela, un impulso nuevo a la ciencia de la naturaleza. ¿En qué medida los «secretos» de la naturaleza se convertirían en los medidores que sensibilizaran al alumno con respecto al misterio de su propia trascendencia? Y esto depende de la actitud de los profesores. Cuando reina un espíritu iniciático cualquier disciplina puede pasar de la aridez de una simple «materia» a una apertura a la profundidad de la vida que ella encierra.

Muchos ámbitos están abiertos a la actividad masculina. Sin embargo, le quedan a la mujer campos de experiencia trascendentes que el hombre no conoce. Unas antenas particulares permiten a la intuición femenina percibir al Otro. En sí misma ya la maternidad le colma de los secretos que le son propios, y de posibilidades específicas de abrirse al

SER sobrenatural. Por otra parte, el sufrimiento que las exigencias típicamente masculinas hacen pesar sobre el hombre, despierta en él el deseo de intensificar la aportación de los elementos femeninos de su sensibilidad. Volver a descubrir la función que desempeñan las imágenes en algunos terrenos científicos sometidos a lo racional, como, por ejemplo, en la sicología, expresa un fuerte cambio hacia el reconocimiento de lo femenino. Numerosos son también los movimientos de renovación en el seno de la vida religiosa que pueden interpretarse como un renacimiento de la sensibilidad en la conciencia humana. La propia educación religiosa se aparta de una teología excesivamente racional para orientarse hacia experiencias místicas que vuelven a dar vida a las fuerzas femeninas del espíritu.

La cuestión de las relaciones con el otro sexo es siempre un punto capital en la evolución del hombre. Una experiencia personal desafortunada, en especial si ocurre durante la infancia, conceptos educativos medievales que enseñan a no ver en el otro sexo nada más que un peligro, bloquean el camino de una síntesis humana completa. En el camino de la transformación, eliminar estos obstáculos para instaurar una relación natural, es una de las necesidades fundamentales.

El Ser esencial del hombre es, por naturaleza, supra-sexual. La visión iniciática, al revelar a este Ser, abre nuevas perspectivas al encuentro entre los sexos.

VOLVER A DESCUBRIR LO FEMENINO

5. La represión de la individualidad creadora

El desarrollo de la sociedad moderna, en todas las esferas de su organización, conduce a una regresión, en continuo crecimiento, de la individualidad creadora en favor de realizaciones colectivas impersonales. La empresa, el equipo, el Estado, el conjunto de la burocracia, impiden el libre desarrollo del individuo creativo.

El hecho de que las riquezas inventivas estén bajo la tutela del progreso de una racionalización que gana terreno día a día está muy por encima de la subordinación de reivindicaciones individuales, subordinación que es necesaria en el marco de toda sociedad. Una parte no despreciable del desasosiego interior que reina en la civilización moderna, y, en particular, en los estados totalitarios, hay que atribuirla a los obstáculos impuestos al factor individual para la realización íntegra del hombre. El potencial de creatividad nace de la individualidad. En la medida en que se le quita al hombre toda actividad creadora de que es capaz, se destruye .también el esplendor que esta actividad aporta a la existencia humana.

Abrirse al gran CAMINO es el fin de la meditación iniciática. Este CAMINO se manifiesta en formas y estructuras únicas en su individualidad. Es natural que el progreso en la vía iniciática le haga surgir. En el camino, el maestro no está sólo para aparecer como modelo. Como tal, tan pronto anima como hiere, a veces suscita alegría y otras ira; su forma de actuar es a veces creadora, pero otras engendra turbación. El hombre iniciático, incluso el alumno, es ya incómodo para los demás. Como no permanece nunca inmóvil altera el orden establecido en la comunidad en que vive. Por eso se explica la represión, constantemente renovada, que la sociedad organizada ejerce sobre la individualidad. Es necesario, pues, reconocer la sombra producida por esta represión: la individualidad asfixiada pertenece al núcleo de esa sombra que hay en el hombre, siendo su liberación una condición para la creatividad.

La meditación y el ejercicio meditativo sacan al discípulo de ese dédalo de sistemas en el que se había metido, abriéndole a su centro. Y le ofrecen su gran oportunidad de redescubrir y liberar su individualidad propia y su potencia inventiva. La libertad de la individualidad es la condición que permite crear, pues el mismo hecho de que su carácter sea el de único le hace destruir lo que ha llegado a ser y despejar el espacio ante lo nuevo. Toda creación surge de la nada. Un descubrimiento supone muchos conocimientos y capacidades: el acto creador, por el contrario, quiere ser libre de todo lo conocido. Exige el vacío. Cuando la luz del día se ha extinguido, el camino ini'ciático conduce a través de la noche, noche en la que salen las estrellas. Sólo en el momento en que las imágenes desaparecen y se establece el vacío es cuando comienza a hablar aquello que está fuera de toda formulación. La vida iniciática conduce por el camino hacia la gran estrella, a través de la noche, por medio del vacío, no para quedarse ahí, sino para despertar, al no existir las imágenes, a lo que está más allá de toda imagen: la nada que hace posible la creación auténtica.

El fin de la vida iniciática se realiza en la unidad con el Ser, con el Todo Universal. A primera vista, esto parece estar en contradicción con la necesidad de manifestación de la individualidad. Pero, de hecho, un hombre no puede encontrar al Todo Universal nada más que en el lenguaje propio de su individualidad, la cual aumenta en la medida en que toma íntimamente conciencia de su participación en el SER y que disminuye si no lo tiene en cuenta. Según su modo individual específico y sólo según él, el hombre se hace receptivo al UNO y la misma medida en que se abre a este UNO le hace tomar conciencia de su unicidad. Es lo que desde el punto de vista ontológico representa la mayor de las oposiciones: el SER, el Todo Universal y la individualidad única coinciden en la experiencia. Sólo en la medida en que el hcTmbre se vive en su singularidad, puede experimentar el UNO Universal que en ella se manifiesta.

LO QUE ES UNICO NACE DE LA NADA

6. La represión del Ser esencial

El núcleo de la sombra en el hombre es su propia esencia, aquella que él no ha dejado que se manifieste.

El Ser esencial es el verdadero núcleo del hombre, en el que ineluctablemente participa en la realidad sobrenatural del Espíritu divino universal.

El Ser esencial es la modalidad de su propia presencia en el hombre y la manera individual en que, por su fuerza creadora, busca tomar forma en él, y por medio de él, en el mundo.

El Ser esencial es la- energía sobre la que se fundamenta toda vida personal. Mediante una perpetua transformación tiende a una conciencia y una estructura de existencia que le sean conformes.

El Ser esencial es lo absoluto en el hombre, y el origen de su libertad de persona en el seno de todo el contingente espacio-temporal.

El rechazo del Ser esencial en la conciencia humana provoca la más profunda sombra. No obstante, esta sombra es la luz original rechazada. Sólo cuando su claridad pueda resurgir se hará totalmente visible al hombre el horizonte de la vida que le está destinada.

Las raíces de las fuerzas de la sombra están siempre establecidas en la infancia. La represión de los impulsos vitales del niño, ocasionada por palabras desalentadoras y por una falta de comprensión y de amor, perjudica globalmente a sus impulsos naturales y a su necesidad de expresión y de pleno desarrollo. Le impide también el tomar conciencia de su esencia sobrenatural y el desarrollarla. No obstante hay que hacer notar que liberar las pulsiones naturales reprimidas en el pasado no es necesariamente suficiente para liberar las profundidades trascendentes. Es necesario que el desasosiego interior producido por el hecho de que el Ser esencial haya sido frenado se haga consciente como tal, para después ser eliminado por medios apropiados.

En general, las primeras experiencias del Ser esencial —contactos bienhechores o experiencias turbadoras del Ser— se viven sin reconocerlas. Pero una vez despierto el sentido que interiormente hace percibir al Ser esencial, la'vida, en su conjunto, adquiere un significado nuevo. Cada instante ofrece la oportunidad de profundizar y ampliar, hacia lo sobrenatural, el horizonte de experiencia. Al abrirse hasta el infinito sus perspectivas, le hace presentir en lo finito una profundidad insospechada. Toda la vida adquiere una importancia nueva. En ese momento, y por vez primera, se sitúa bajo el signo de la promesa íntimamente presente a la existencia humana.

De todas las represiones, la del Ser esencial es la que pone más en peligro el devenir íntegro del hombre. Es su mal intrínseco. No hay nada más opuesto a una posición aparentemente segura o a la fachada apacible de una «buena conciencia» existencial que el Ser esencial reprimido. Su derecho a manifestarse por la transparencia de la persona no es ni consciente ni reconocido en una humanidad centrada en el trabajo y en la productividad. Al no ser aceptado, el Ser esencial se convierte en una fuente de descontento, de nostalgia y de sufrimiento inexplicables, y es causa de enfermedades y perturbaciones síquicas.

Un cambio brusco y total se hace inevitable cuando el Ser esencial es reprimido hasta tal punto que su impulso hacia la manifestación es, para una personalidad preocupada exclusivamente por el mundo profano, una amenaza de explosión. El rechazo a su exteriorización perturba el espíritu del hombre que estaba llamado a esta manifestación. Un médico que ignore la realidad esencial le considerará como un enfermo mental. Un sacerdote in-comprensivo pensará quizás, en una posesión diabólica. Las imágenes y las formas con las que se identifica el hombre poseído por el Ser esencial no responden a las clasificaciones ordinarias de la sicología. Aquí entran en juego los poderes metafísi-cos y arquetípicos. Las fuerzas liberadas por la aparición del Ser esencial hacen estallar el universo del hombre pre-Íniciático. Y se apoderan de él bajo la forma de arquetipos tales como el santo, el chaman, el curandero,, el pastor, el salvador, el guerrero, en los cuales el hombre que ha despertado se proyecta en la misión que recibe de su Ser esencial. Lo más frecuente es que las fuerzas antagónicas hagan surgir los arquetipos de las «tinieblas»: el de la «gran Madre» devoradora, el del tentador, el del demonio o el de la bruja, entre otros. Un inconsciente no purificado todavía de las fuerzas de la sombra, ligadas a circunstancias biográficas, aumenta su fuerza de posesión. Discernir y asimilar las grandes energías potenciales de la sombra es un largo trabajo. La liberación y la integración de la naturaleza y de la sobrenatura-leza, sólo lentamente llevan a la realización del verdadero Sí. Unicamente el hombre consciente de su Ser esencial oprimido es el que busca por encima de todo las soluciones necesarias. Está llamado —y dispuesto— a emprender los duros ejercicios de transformación que lleva consigo y promete toda meditación auténtica.

El hombre que no acoge a su Ser esencial y

que elude la responsabilidad vigilante que le debe en tanto que persona, ha caído ya en el sueño. Por la experiencia viva del Ser esencial y por la íntima toma de conciencia de Cristo, es como la VIDA abre los ojos. La emancipación del hombre en su ausencia es la experiencia del Cristo inmanente en nosotros. Su expresión primordial, incluso su mismo ejemplo, es la frase de San Pablo «ya no soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí», que expresa, para la humanidad viva de la tradición cristiana, la trascendencia inmanente. Descubrir la unidad con el SER divino exige ser interpretada por medio de símbolos. Las palabras de Cristo: «Yo soy la vid y vosotros los sarmientos» nos muestran cómo debe sentirse la unidad a que se llega. La experiencia de la unidad implica una íntima conciencia de participación en el Todo que abarca el universo, al todo creador y liberador manifestado en cada uno de sus elementos.

Otra imagen ilustra el mismo pensamiento. Es la de la hoja y el árbol. Por mucho tiempo que la hoja mire desde el exterior, el árbol le aparecerá como separado de ella y de una grandeza aplastante. Pero quizás un día comprenderá, de repente, que ella es una hoja del árbol y que participa en el misterio de este árbol en sus innumerables hojas. Más aún, descubrirá que el árbol, fuente de su fuerza, origen de su forma y raíz de su Ser, está en ella. Más: que ella misma es el árbol en el lenguaje de la hoja. Ella no es el árbol: el árbol es todo lo infinitamente grande que le parece cuando lo mira desde fuera. No obstante, ella misma es la grandeza infinita en el lenguaje de su más ínfima parte.

Ella puede dirigirse al árbol como si estuviera fuera, pero sólo puede comunicar realmente con él, con la certidumbre de ser comprendida, si ella es al mismo tiempo interior al árbol, cuando el árbol está en ella y ella está en él.

Esta imagen ilustra la forma en que el hombre que ha despertado a la trascendencia siente el misterio que está presente en él, así como en todas las cosas y al cual denominamos Dios.

El despertar al Ser esencial levanta el velo que arrojó sobre nuestra conciencia original la conciencia que domina nuestro tiempo, por la que el hombre se adhiere, en el plano lógico, estético, ético y teológico, a los sistemas establecidos. Es preciso empezar una vida realmente nueva para que actúe la verdad de los momentos en que lucen las estrellas, en los cuales el hombre ha percibido por primera vez su propia profundidad, y ha sentido la promesa y la vocación que tras los momentos de gracia le llevan a trabajar metódicamente en su transformación. La respuesta a esta llamada es entrar en la vida iniciática.

SOLO AQUEL QUE HA DESPERTADO A SU SER ESENCIAL PUEDE DECIR «YO SOY»

Capítulo VI

El sufrimiento

1. La actitud pre-iniciática ante ei sufrimiento

Para el hombre iniciático, el campo de ejercicios más fecundo es el del sufrimiento, frente al cual su actitud difiere fundamentalmente de la del hombre pre-iniciático. Para éste, es un fin evidente rechazar y combatir el dolor, buscar, restablecer y garantizar una vida sin sufrimiento. El hombre iniciático ve en el sufrimiento un medio de alcanzar su fin: la unión con el Ser esencial.

El hombre que se identifica con su yo profano, porque todavía no ha despertado en su esencia, siente naturalmente el dolor como un mal que hay que hacer desaparecer. Ya se trate de un sufrimiento físico o síquico, hace todo lo que le sea posible para evitarlo, o si ya existe, para quitárselo de encima. El enfermo encontrará quien le libere del mal físico o síquico, es decir, un médico, un sicoterapeuta o un curandero.

Bien entendido que a nivel pre-iniciático, también hay hombres cuyo fin no es simplemente vivir sin sufrir y que no buscan, más o menos miserablemente, el medio más rápido de apartar cualquier dolor. Algunos ven en el sufrimiento una ocasión para probar su fuerza de carácter. Por ejemplo, los jóvenes, que llegan conscientemente hasta el límite de sus fuerzas o se someten ellos mismos a prueba soportando el dolor. Y una ética del sufrimiento lleva a algunos a sufrir grandes tormentos sin quejarse, con un valor ejemplar. El heroísmo y la resignación son, pues, dos formas de las que se sirve el hombre identificado con su yo existencial para probar su firmeza ante el sufrimiento.

También existe la humilde resistencia del hombre religioso, que con todo forma parte de una actitud de personalidad pre-iniciática. Y se da igualmente el caso de una falsa humildad que se somete al sufrimiento con una especie de avidez. Y se encuentra también el masoquista «sediento de tormentos», que cree agradar a Dios y acumular méritos mediante una docilidad total al dolor.

No obstante, a nivel pre-iniciático, hay una forma justa y fecunda de soportar el sufrimiento, que en un principio puede ser una prueba de firmeza, pero sobre todo, si se deja a un lado la actividad de rendimiento, orienta la reflexión hacia la interioridad. Y entonces la enfermedad no se sufre como un simple mal, sino como una ocasión de progreso hacia la madurez. Estos son momentos favorables en el propio plano iniciático. El enfermo «condenado» a la inactividad, metido en sí mismo por su sufrimiento, puede sentir que se establece un contacto imprevisto con las raíces de su existencia y con el origen de una vida humana en camino hacia la plenitud.

Una relación particular con el sufrimiento es a veces la de un hombre pre-racional que no se plantea cuestiones intelectuales sobre el sentido del dolor, y por lo tanto, no se turba todavía por ello. El hombre que no se interroga sobre la interpretación racional de la existencia, acepta el sufrimiento y la muerte como inherentes a la vida. Mantiene sus lazos con la naturaleza y con los otros hombres, así como con la realidad supraterrestre. En esta realidad la salud y el Todo que sana, subsisten como un misterio «en el interior», cuya presencia la siente el hombre que sufre, tanto en «el exterior» de la vida espacio-temporal como interiormente.

Viviendo siempre en el seno del Todo que abraza la vida y la muerte, este hombre acepta el sufrimiento como querido por el destino o por Dios. El hombre que se sitúa fuera del Todo primordial no conoce sino la rebeldía frente a la desgracia. Pero es a este nivel en el que puede descubrirse ese desasosiego interior esencial nacido de la separación del Ser. Y partiendo de este desasosiego se puede percibir la «metanoiedad» iniciática, que lleva consigo una nueva relación con el sufrimiento: aceptar el pasar por esa prueba y ver en ella la piedra de toque reveladora de la presencia del Ser esencial,'que está más allá del sufrimiento y del no sufrimiento.

Al ser interrogado un maestro japonés sobre su reacción a la noticia de la muerte de su hijo, respondió sencillamente: «Una semana sin comer ni dormir.» Observando la expresión de extrañeza de su interlocutor, añadió: «Es un signo de que a nivel iniciático no consiste en no sufrir, sino en poder aceptar como tal el sufrimiento impuesto.»

SUFRIR: PUENTE HACIA EL SER ESENCIAL

2. La actitud iniciática ante el sufrimiento

El comportamiento del hombre frente a las tres angustias fundamentales de su vida: el miedo a la destrucción, la desesperación ante lo absurdo y la tristeza del aislamiento, revela claramente la singularidad de la relación iniciática en el sufrimiento.

El hombre pre-iniciático busca espontáneamente el crear las condiciones de una vida segura, bajo el signo del sentido y de la protección. Existe una oportunidad de viraje hacia la iniciación cuando fracasa la búsqueda de seguridad, propia del hombre natural o cuando se encuentra abandonado, sin escapatoria posible, a la destrucción, al absurdo, a la soledad. Volver a encontrar una vida fecunda y una razón de ser no es entonces realizable si no se salvan los límites de una existencia centrada en la seguridad, el sentido razonable y la protección. Y esto ocurre cuando la aceptación del sufrimiento viene a ocupar el sitio del rechazo natural a sufrir. El hombre reconoce entonces que esta actitud, en apariencia paradójica, representa su oportunidad de alcanzar un estado que exige superar el yo natural. Es el paso a la gran profundidad, quizás incluso el salto al camino que conduce al renacimiento mediante la unidad con el Sí, pero que supone, en un principio, la aniquilación. Es el gran «muere y renace», fórmula fundamental en toda transformación.

Para que se manifieste lo sobrenatural hay que atravesar los límites naturales de nuestra capacidad de sentir y de sufrir. Para percibir una luz hasta ese momento desconocida hay que pasar a través de las tinieblas El hombre viejo, temeroso ante el sufrimiento^ debe desaparecer dolorosamente, a fin de dejar nacer a la persona que ya no busca librarse de él y que a través de su yo que sufre, da testimonio de' Ser esencial que trasciende todo Ho-Ior.

En la vía iniciática, cuanto mayor es el sufrimiento, más fecundo puede ser. Y lo es todavía más —hasta tanto que no destruya o altere la conciencia— cuando lleva en sí el aniquilamiento, el morir y la muerte. Cuanto más insoportable le parezca al hombre natural una situación o un sufrimiento, más cerca está la posibilidad de una experiencia iniciática, con tal que sea aceptada la regla de juego esencial: aceptar lo inaceptable. Entonces es posible dar un paso, subir al escalón superior, quizás incluso atravesar un muro. Cuando el callejón se estrecha, sólo permite dar el salto que se hace inevitable. La sabiduría Zen dice lo mismo. La situación no tiene salida. ¿Hay que aceptarla? No: hay que ir aún más lejos, dice el maestro Zen, no solamente aceptar, sino comprometerse en la dificultad total. ¡Exigencia paradójica! Sin duda, pero encierra una verdad trascendente.

ACEPTAR LO INACEPTABLE

3. El sufrimiento por la separación del Ser esencial

El más profundo sufrimiento del hombre es el que siente cuando pierde su país de origen, el reino sobrenatural de su Ser esencial. Es la nostalgia del hombre exiliado, lejos de su verdadera patria. De su angustia nace la necesidad de una vía interior que «caminando hacia adelante» le lleve de nuevo a su país. La mayor parte de las personas no se dan cuenta de este desasosiego interior de esta necesidad y de esta oportunidad, sobre todo si les va bien en el mundo, si están bien, si hacen un trabajo que les interesa y se sienten amparados en el seno de una comunidad en la que están bien considerados. Sin embargo, en el fondo de sí mismos no son dichosos. Toda su seguridad externa no les libra de la angustia, de la culpabilidad que sienten sin que tengan nada que reprocharse. Dudan del sentido de su existencia, en medio de una vida, en apariencia útil, y se sienten aislados, aunque, objetivamente estén rodeados y protegidos. ¿Qué les falta? ¿Cuál es la causa de su desasosiego? Están separados de su Ser esencial y no se dan cuenta que su ansiedad es una protesta. Unicamente enraizarse en el Ser disipa la angustia esencial, da un sentido a la existencia humana y garantiza un refugio en medio de la inseguridad del mundo.

No hay ninguna neurosis que no desaparezca cuando el Ser esencial ocupa libremente el lugar que le corresponde. La neurosis es un mecanismo mediante el cual el yo existencial busca la forma de cobrar seguridad ante la repetición de una decepción o herida sufridas en el pasado. Esta coraza protectora del yo bloquea el camino que hace remontar al Ser esencial. Pero una vez liberado, este Ser invulnerable ofrece al yo abrigo y refugio, no necesitando ya ninguna coraza.

Para quien sufre por su separación del Ser esencial, aceptar simplemente el sufrimiento no es suficiente. Es preciso eliminarlo por su base y afianzarse en la tierra de la verdadera vida donde las penas de este mundo no pueden enraizarse. Suprimir este sufrimiento es, en primer lugar, pasar por la prueba y soportar los males terrenos. El yo profano, cuya felicidad depende de sus condiciones existenciales, tiene que desaparecer para dejar surgir al Sí o al SER sobrenatural, es decir, al absoluto tomando forma en el mundo. En el lugar que ocupaba el yo contingente, aparece entonces un yo superior que ilumina al Ser esencial del que es servidor y la angustia esencial se transforma en la puerta que abre a una vida nueva.

Sin embargo, para que la aceptación del sufrimiento tenga un valor iniciático, es necesario que con una firmeza inquebrantable el hombre que sufre haga de su esfuerzo de unidad con el SER su motivación esencial. Solamente la supremacía absoluta de esta aspiración sobre todos los deseos naturales hará que el sufrimiento aceptado alcance su fruto iniciático.

Una actitud de acogida a la prueba dolorosa por la que hay que pasar para liberar lo esencial hace del hombre un aliado del SER divino. Todo el sufrimiento en el mundo expresa, de hecho, la no manifestación del SER en su pureza inalterada. Sin pasar por el desamparo no existe para el hombre redención en el Ser esencial. Y si no existe un enraizamiento del Ser, falta también la fuerza para soportar los males de la vida a fin de hacerlos provechosos. El sufrimiento cuyo origen es el distan-ciamiento del Ser esencial exige, a diferencia del sufrimiento del yo existencial, algo más que un simple consentimiento, porque debe suscitar un conocimiento de sí mismo que obligue a la transformación.

Pero también existe —y la vida de todos los santos da testimonio de ello— una separación de Dios por la que hay que pasar. Justamente a aquel hombre a quien se le ha concedido la gracia de la unión con el SER divino —sobre todo si esta gracia ha durado más de un momento— es a quien uno u otro día se le retirará esta gracia. Y es entonces cuando se siente abandonado por Dios. La oración ya no le es posible, y al igual que si hubiera sido aniquilado, tiene la impresión de ser rechazado, devuelto a sí mismo. No se ve ninguna causa para una prueba así. Por ello no es posible trabajar para hacerla desaparecer. Sólo queda el soportarla con paciencia, en silencio. Hay que estar bien atentos para que permanezca, al menos, un débil resplandor de la chispa que testimonia de la presencia de Dios. Aguantar con fidelidad, sin saber ya por qué... Y un buen día, sin razón aparente, el velo de la separación se levanta y se hace de nuevo la unidad. La actitud iniciática ha resistido así a la más dura prueba.

DESDE EL EXILIO, REGRESAR A LA PATRIA

Capítulo VII

Imagen interior y camino interior

La VIDA, presente en nuestro Ser esencial, es en todas las criaturas, una vida que tiende a una forma determinada. Como tal tiene un doble aspecto: es imagen interior y camino interior. Esta imagen es el sentido del camino y el camino es la forma viva de la imagen.

La esencia de una flor es su predisposición a realizar una forma específica, lo que significa también que está destinada a un cierto camino de devenir y desaparecer. De la semilla al capullo, luego al pleno desarrollo de la flor perfecta y hasta llegar a su forma de marchitarse, la flor cumple una fórmula de estructura que —y porque también es fórmula de transformación— es a la vez imagen y camino.

De la misma manera el hombre está destinado por su Ser esencial a un camino en el que su imagen interior se esfuerza por realizarse mediante una forma. Sin embargó la forma justa no es nunca definitiva, es una continuación sin fin de formas que mantienen la fórmula de su estructura. La fór muía que corresponde a la vida sobrenatural del Ser esencial lleva al hombre a la madurez de una creciente transparencia. Por otra parte, detenerse en el estadio de una determinada forma es traicionar al Ser esencial, incluso si ésta representa una etapa de la imagen interior.

Nuestra época se ha hecho escéptica respecto a los ideales. Toda ideología es un peligro para la verdad interior. Esta verdad sólo se encuentra en la unidad con la VIDA que nos anima y con la vía que permite que el Ser esencial se realice.

La práctica y la vida iniciáticas no buscan la realización definitiva de un ideal, son un movimiento sin fin, mediante el cual, poco a poco, se va revelando el Ser esencial. No hay un punto de llegada. Lo que al principio parece un fin para el novicio, va progresivamente manifestándose como una fata morgaño¹. Quien avanza en el camino reconoce al principio sus progresos en el hecho de que el fin supuesto le parece cada vez más lejano, y después, en que la misma idea de un fin que se va alcanzando le resulta totalmente erróneo. Igualmente, el hombre que, en su camino, busca a Dios como un ser limitado, se da cuenta, a medida que se acerca al misterio, que la imagen se aleja de su vida cada vez más. Y cuando cree haber perdido a Dios, si se mantiene fiel al camino, es entonces cuando está más cerca de él que nunca. Es preciso que así sea porque a medida que se avanza las imágenes desaparecen y la vía sin fin ocupa el lugar del fin. El movimiento que se exige no es lineal. Partiendo del centro es un desarrollo en todas las direcciones. Es la experiencia de un infinito que por todas partes sé aproxima al discípulo —es el aniquilamiento liberador del hombre en un infU nito, así como la aparición bienhechora de este infinito en el hombre.

La estructura personal, fruto de este crecimiento, no es en sí misma una forma terminada, sino una fórmula de humanidad cuya finalidad es una superación de sí mismo que no tiene fin, pero sí leyes. Se deben franquear todas las fronteras de la conciencia natural —el horizonte del conocimiento racional, la capacidad de experiencia de los sentidos y los límites del espíritu objetivo— en la triple unidad de sus valores de belleza, de verdad y de bien. En este más allá de todos los límites de la conciencia natural se abre el potencial de una conciencia sobrenatural trascendente. Su visión ilumina también, con la luz de la trascendencia, lo que hay en el interior de estos límites.

Una de las grandes intuiciones que aporta la vía interior nos revela que la transformación por la que el hombre se acerca a la unidad con el SER divino es, antes que nada, una metamorfosis de la conciencia. La conciencia racional, definidora, la que se establece y se organiza en conceptos, con la visión y las formas de vida estática que ella implica, constituye la resistencia fundamental para una unión con el Ser esencial, que sólo hace posible un dinamismo vivo. Por ello, el acceso a la transformación únicamente se abrirá si reina en nosotros una conciencia interiorizada, no condicionada por categorías y formas fijas, una conciencia que vaya más allá de la objetividad.

Sin embargo, conforme se avanza en el camino, hay un conocimiento- primordial que la hace más profunda y la acompaña. Es la conciencia del Ser esencial que advierte al discípulo cuando se detiene y le indica sus errores y las etapas que no realiza en el itinerario que interiormente le ha sido trazado. Este «itinerario interior» supone la existencia de una «estructura del alma» y el trabajo de un secreto maestro de obra que prepara la coordinación de esta ascensión arquetípica, que a la vez es universal e individual (María Hippius).

Interviene entonces, por encima de todas las ideas preconcebidas, el descubrimiento de un orden inherente a esta ascensión de las etapas que se suceden. El «lenguaje» que se establece en esta comunicación —bien sea formado de nociones o imágenes, o sin palabras— es sólo accesible, en un diálogo interior secreto, a quien ya ha experimentado «eso». La imagen interior impone una tarea que el camino realiza. En la flor, esto se hace espontáneamente. Pero el hombre necesita el trabajo del ejercicio, para que, paso a paso, el don de la gracia —el Ser esencial connatural— alcance, conscientemente, su forma. Paso a paso: con penosos altibajos que conducen al feliz crecimiento del hombre nuevo.

DE LA IMAGEN INTERIOR A LA VIA INTERIOR

Capítulo VIII

La búsqueda del «TU»

Cuando al referirnos a la gran experiencia del SER hablamos, entre otras cosas, de la Vida sobrenatural, de la Trascendencia, del Absoluto, de la otra Dimensión, estos conceptos parecen muy impersonales. Aunque a un cierto nivel de conocimiento espiritual —e incluso filosófico— esté justificado el lugar que ocupan y hasta sea suficiente, siguen siendo desconcertantes para un espíritu pre-conceptual no formado para la lógica racional. Tampoco satisfacen al hombre educado en la tradición cristiana.

Con estos conceptos parece que no se expresa un «TU», un interlocutor personal. Por lo tanto encuentran una resistencia explicable en el hombre que, con su fe en Jesucristo y en un Dios todopoderoso, se dirige a un Tu concreto. Las cosas cambian cuando la fe comienza a tambalearse porque el gran misterio al que llamamos Dios se convierte en una figura sobrehumana, es cierto, pero a pesar de ello formada a imagen del hombre y cuya forma de actuar decepciona. El hombre que permanece unido a ese SER sin modalidades, o que vuelve a encontrar el camino que le lleva a él, reclama expresiones que contengan el misterio sin nombrarlo. Cuando las fórmulas excesivamente antropomorfas han suscitado la duda sobre las creencias que definen, estos conceptos pueden servir para expresar por medio de palabras una aspiración y una esperanza religiosas que siguen siendo incambiables.

Y hay que hacer dos distinciones: 1) En la experiencia del SER —desde el impalpable contacto hasta la experiencia que altera y transforma todo— ¿existe la experiencia de un «Tú»? 2) ¿En ese Tú encontramos a una persona? La respuesta es ésta: no se puede hablar de un Tú sino en la realidad de un encuentro. Al igual que no existe el sonido sino como algo que se oye, no existe un Tú sino en el encuentro. No hay sonido sin oído, ni Tú sin encuentro. Esta calidad de Tú no corresponde solamente a una persona, sino a todo cuanto realmente nos encuentra.

Por otra parte, no todo lo que, realmente, viene a nosotros en el encuentro lo hace en tanto que persona.

Es inherente a la conciencia humana sentir como un Tú todo cuanto se pone frente a nosotros, por lo que la naturaleza de esta conciencia es doble: por una parte es fruto de las propias cosas, y objetiviza y define; por otra, es la conciencia del sí del otro y del universo del sujeto que percibe y siente la vida. En cuanto tal es conciencia sensitiva.

A través de todo lo que con esta conciencia el hombre encuentra, se siente «interpelado» —agredido, atraído, seducido, o bien como objeto de duda, confirmado, comprometido, etc. Y lo que vive realmente a través de todo lo que encuentra, percibe y admite afectivamente: un color, una sonoridad, o cualquier forma. Por lo tanto, todas las cosas, por el hecho de tomar contacto con nosotros, tienen la calidad de un Tú. Por ello, atribuimos esta calidad a todo lo que tiene un «rostro», que nos «mira» y se conduce con respecto a nosotros de una forma concreta. El concepto de «tú» representa así algo que suscita nuestra respuesta. Incluso un concepto abstracto —como por ejemplo justicia, fidelidad, indiscreción, espíritu de empresa, de santidad, de tedio, de diabolismo— toma cierto matiz afectivo en la vivencia del sujeto. Posee un carácter de fisonomía, un campo de fuerzas que nos afecta y concierne, nos emociona o nos deja fríos y, en cualquier caso, viene a nosotros y produce automáticamente una reacción.

Cada una de las cosas que encontramos tiene su fisonomía propia. Y por el hecho de esta calidad estamos rodeados, en nuestra vida sensible, de un universo de entidades, pequeñas o grandes, extrañas o conocidas, inquietantes o familiares. Comprenden los propios lugares en que vivimos y todos los objetos que hay en ellos. Cada una de las habitaciones en que nos situamos posee para nosotros una calidad de acogida más o menos amistosa, o bien indiferente. Los parajes donde hemos estado continúan vibrando en nosotros. Y nos incitan a volver o nos alejan. El «genius loci», el genio del lugar, no es una -abstracción teórica, sino una realidad sentida.

El yo que encuentra ese genio contribuye a determinar el carácter de cada «tú». Todo el semblante del mundo en que vivimos cambia, pues, con el despertar a la vida iniciática, que permite ir más allá de la visión natural de lo real. El alcance de esta observación apenas es concebible. Hace de la apertura al Ser esencial y de la unión a éste el elemento que en adelante determina «el oído y la vista», ni más ni menos. Todo lo que viene a nosotros puede hacer pasar el mensaje del Ser esencial. El Ser que, en lo más profundo de nosotros mismos, testimonia, exige y colma, nos habla a través del tú de todo encuentro, lo cual responde totalmente a la pregunta del «porqué» de la meditación iniciática.

El despertar de la conciencia a la iniciación lleva consigo la receptividad del hombre al fondo trascendente de su esencia, y ésta, a su vez, le abre a la profundidad de todo lo que es en el mundo. Mediante el juego de intercambios entre el yo y el tú en su dimensión profunda, el eco del SER resuena en la totalidad de las impresiones del hombre que ha despertado a la iniciación. De esta forma, por la apertura iniciática, el tú que nos encuentra, sea cual fuere el objeto, está con nosotros en una relación de especial interioridad. A medida que penetramos en la verdad a la que nos lleva la iniciación, nos encontramos más, en el otro, a nosotros mismos en nuestro Ser esencial. El verdadero nacimiento a la vida por la manifestación del

SER divino y el despertar del hombre a la percepción del mismo, son una sola y única cosa. El elán del SER hacia su manifestación a través del hombre y la aspiración de éste a la unidad con el SER se realizan, uno y otra, en la medida y según el modo en que este SER se hace una realidad experimentada para el hombre. Y se cumple así la finalidad del ejercicio, el gran «porqué» de la meditación.

Todo encuentro auténtico del hombre, todo lo que posee una forma, le atrae y le habla, tiene la calidad de un tú. Cuanto más profundo sea este tú, con mayor fuerza se expresa a través de él su Ser esencial. Por encima del «tú», propio de todo lo que tiene una «fisonomía», existe un otro de importancia mucho mayor: es el tú que hace posible el diálogo entre personas, el tú en el que dos seres reconocen su recíproca pertenencia, el tú de la alianza personal. Une a los miembros de una misma familia, a los hermanos de una comunidad, a dos compañeros o a los hombres que se sienten hermanos y hermanas en el SER. Este tu no existe si no es en relación con el Ser esencial, comprendido en el plano de la persona, creando así una intimidad de relación, una unión particular con el otro. Este tú vivo encuentra su expresión en gestos físicos que engendran unidad. Un apretón de manos, el fraternal «cogerse del brazo», el cogerse por la cintura, el beso. Y existe finalmente la unión sexual del hombre y la mujer, sobre todo cuando su amor comprende tanto la forma del Ser esencial como su cuerpo de destino. En este campo la experiencia del tú puede tomar un carácter trascendente que haga desaparecer lo contingente y deje brillar lo absoluto.

Cuanta más profundidad y plenitud sobrenatural alcanza la experiencia iniciática y cuanto más habla, interroga y esclarece al hombre desde lo insondable, más difícil resulta que acepte imágenes e ideas concretas que relegan a un más allá lejano al SER que ha sido percibido interiormente a través de una experiencia. A un espíritu pre-racional le puede parecer todavía natural el atribuir a Dios cualidades y dones grandiosos, pero a medida que la creencia en un Dios externo al universo se transforma en experiencia de una trascendencia inmanente a todo, más le repele al hombre comprender lo inconcebible mediante conceptos, poniendo así límites a lo infinito. En la actualidad, más allá de las imágenes y los conceptos, este inconcebible que se apodera cada vez más del hombre por la experiencia interior, le altera y le cambia por completo. Por esta razón, los sermones y las enseñanzas, que hablan de Dios con palabras más o menos superficiales, se le hacen cada vez más insoportables. Para el hombre que está despertando a lo profundo de sí mismo, le resulta difícil acoger con el debido respeto al SER divino inmanente en él a través de las verdades de la fe proclamadas de forma excesivamente humana. Cuando la experiencia prevalece, termina por aparecer sentimientos de aversión y rebeldía contra un lenguaje que no significa ya nada. Cuando al hombre le es permitido aceptar los contactos y las experiencias del SER, adquiere también una nueva inteligencia del sentido inicial de las imágenes y de los conceptos teológicos cuya interpretación racional le habían apartado de ellos.

La figura de Jesucristo se impone con mayor fuerza luminosa a aquel que ha despertado a la iniciación, es decir, al Cristo interior. El Verbo, su vida, su enseñanza y su imagen vienen a confirmar, a un nuevo nivel, lo que ya se ha sentido en lo más íntimo de la conciencia. La llamada crística a vivir según el Espíritu Santo que habita en nosotros es, en tal estadio, entendida y comprendida. «Cristo se acerca a la dimensión de profundidad a que conduce el za-zen» (H. M. Enomyia-Lasalle). Por el contrario, la revelación de Cristo pierde su dinamismo transformante cuando queda reducida a una enseñanza moral que termina por «confundir la cruz de Cristo con la Cruz Roja». Y en tal caso puede tratarse de una rama del árbol del Señor, pero no de todo el árbol.

El misterio de la Trinidad abre, finalmente, al hombre que ha despertado a la iniciación, una puerta hasta ese punto desconocida, hacia una forma de comprensión esencial —incluso si al principio no llega a ella sino de lejos— porque este misterio refleja la ley fundamental de todo lo que vive. El despertar iniciático lleva siempre más profundamente a la experiencia interior de esta ley primordial. La luz interior de la gran experiencia hace resaltar los atributos esenciales —poder, sabiduría y bondad— que todas las grandes religiones adjudican a su Dios.

La turbación que siente hace sentir al hombre la fuerza sobrenatural del SER en la debilidad e incluso en el aniquilamiento de su existencia terrena. Y porque acepta sus tinieblas y la desolación de su soledad, nacen en él la luz y el amor sobrenaturales.

Solamente quien está ajeno a la experiencia pretenderá que esta visión supone llevar la realidad divina a un nivel sicológico. En realidad testimonia fundándose en experiencias, la Realidad inmanente al hombre. Este es uno de los dilemas planteados hoy a la revelación: lo que algunos son capaces de entender asusta a los otros y lo que para unos tiene sentido son para los demás palabras irreligiosas. Sin embargo, el hombre que ha sido esclarecido por la experiencia debe evitar el temer como peligrosas defensoras de la verdad las formas y los clichés de la tradición. Un hombre que sea lo suficientemente libre como para abandonarlos sin ansiedad llega a ser capaz de explorar lo que hay en lo profundo de sí mismo y dar valerosamente testimonio de ello.

Reconocer el valor de la experiencia de la trascendencia inmanente no pone en duda la calidad de «Tú» que existe en el encuentro entre el yo existencial y la trascendencia. De igual manera que, en la conciencia, el yo profano contingente y el Ser esencial, absoluto, se ponen frente a frente y se aproximan, el hombre los vive también unidos en un dialogo. El hombre percibe en sí mismo la esencia que le hace participar en el SER sobrenatural como una llamada que tan pronto exige como le invita con amor. Esta llamada a veces actúa a modo de impacto de una fuerza creadora, y otras como de una liberación llena de promesas.. En la esfera de su horizonte natural, el hombre se siente separado del Ser por su resistencia, pero al mismo tiempo le reclama y le espera.

El hombre que ha despertado a la vida iniciática y que se siente ser él mismo el misterio de su Ser esencial no pierde de vista la distancia que hay entre él y lo divino, porque a medida que penetra más el misterio de lo absoluto que él mismo es en su Ser esencial, más se impone claramente a su pensamiento la distancia que le separa de él su contingencia existencial. Se llega a devenir una persona mediante la progresión de una forma condicionada por el mundo hacia su transparencia a la imagen connatural, no contingente, de la esencia que, en el hombre, es presencia del SER divino.

A medida que su trasparencia al Ser esencial hace del hombre una persona, es decir, una vez superado su yo profano, una persona supraperso-nal, la esencia divina inmanente en él, cuando le habla, adquiere más la calidad de un Tú que es al mismo tiempo personal y suprapersonal y que está fuera de toda limitación.

Este Tú divino tiene, no obstante, un carácter totalmente diferente al «Dios», cuya justicia está expuesta a la duda, frente al cual, a veces, un ateísmo coherente, que ha eliminado las figuras y las representaciones de un Dios concebido a imagen del hombre —e inducido necesariamente a decepcionar la creencia en su sabiduría, su justicia y su bondad— prepara el camino para dar el paso iniciático. Gracias a él, libre de ideas preconcebidas, el hombre descubrirá, a través de la experiencia, que incluso en la angustia del vació («horror va-cui») puede manifestarse la plenitud divina de la Nada («benefictio vacui»).

EN DIALOGO CON EL TU DIVINO

Capítulo IX

1

Palabras italianas para expresar una especie de espejismo que se aprecia mirando desde la costa de Calabria hacia el estrecho de Menina. Nota del editor.

El amor

La vida iniciática gravita en torno a lo que la experiencia del SER revela al hombre y la evolución que él puede seguir, partiendo de esta experiencia. La misión que recibe de la experiencia concierne a la manifestación del SER en la vida. El sentido de esta vida aparece en el triple aspecto del SER, tal como se vive en la propia experiencia: la plenitud creadora, el orden y la ley que dan sentido a la vida, y la unidad que enlaza y abarca a todas las cosas. Incluso a nivel pre-iniciático se pueden observar estos tres aspectos como fuerza, sentido y amor. Aparece claramente entonces la diferencia entre la existencia contingente, centrada en el yo profano y la vida a un nivel iniciático. Antes de llegar a este estadio la fuerza del hombre se apoya en lo que tiene, lo que puede, lo que posee. Sólo le concede algún sentido a lo que comprende y el amor significa siempre para este hombre comunidad y protección. El hombre que ha despertado al SER siente la plenitud por la fuerza que él es en su Ser esencial, incluso en la debilidad existencial; la razón de su vida como un SENTIDO más allá del sentido y del absurdo de este mundo, y el amor como una protección que le envuelve, incluso en la precariedad y en la soledad de la existencia.

El ignorante quizás imagina como a un egocéntrico obnubilado por su yo y desprovisto de amor altruista al hombre que se encuentra, en un nuevo plano, en el camino hacia sí mismo. Y en efecto, un principiante puede, pasajeramente, dar esta impresión, porque practica el amor al prójimo de forma muy distinta a como se hace en el estadio pre-iniciático.

El amor aparece, primero bajo la forma de solidaridad humana, que consiste en una ayuda mutua para satisfacer los deseos fundamentales del hombre, es decir, en procurarse mutuamente seguridad, razones para vivir y afecto. Este deber es siempre válido. Vivir a nivel iniciático no es hacer tabla rasa de los valores éticos. Sino que, por el contrario, afirmarlos es lo que autoriza a pasar a otro nivel. Incluso el sentido del prójimo, es decir, el amor en la más amplia acepción del término, adquiere entonces mayor valor. Porque significa ayudar al otro a desarrollar las condiciones que le permitan, también a él, alcanzar ese nivel, y ayudarle a encontrar y a tomar en serio aquellas experiencias en que el SER se le manifiesta a través de su plenitud, su sentido y su amor. Se trata, pues, de facilitar al otro las experiencias de sí mismo en el SER, y de ayudarle a reconocerlas y a enraizarse en ellas. En lo sucesivo este amor ya no se manifiesta con una actitud servicial y compasiva según el mundo. Es un amor que puede ser duro, porque quiere ver al otro progresar y comportarse de otra forma a como lo hace el hombre pre-iniciático ante las dificultades y los sufrimientos, así como ante las tentaciones del mundo. Porque únicamente la aceptación del dolor y la negación a ciertos placeres es lo que permite que aparezca una dimensión que, por encima de las alegrías y de las penas terrenas, encuentre la felicidad en la plena realización de una vocación sobrenatural. A nivel iniciático los hombres viven su solidaridad y su interdependencia en un amor responsable de hermanos y de hermanas en el SER.

En una vida que la iniciación ha polarizado, el amor es el campo más fecundo para la experiencia del SER. Siempre que se trate auténticamente de una cuestión de amor, la calidad de numinoso está cerca. Y se manifiesta a una profundidad que toca a la persona y le hace tomar conciencia del SER sobrenatural como dicha y compromiso particular. Vivir el Eros es una experiencia específica de lo numinoso, ya que el hombre se supera a sí mismo en la medida en que logra superar su yo, siempre en busca de posesión y gozo. Lo numinoso es, finalmente, el criterio que según la visión iniciática permite medir la legitimidad y el grado de un amor. No obstante, este numinoso no comienza únicamente a nivel del amor entre sujetos que han llegado a una madurez de personas. Existe también cuando en el encuentro erótico se expresa, la fuerza cósmica con que dos seres han sido tocados. Pero lo numinoso sólo ocupa su verdadero lugar en el amor con que dos seres se encuentran en la singularidad única de su calidad de personas. Es entonces la unión de dos seres en su integridad. Cuando dos seres se encuentran, no sólo a nivel de su yo contingente, lleno de pulsiones y deseos, sino a nivel de su esencia suprapersonal, ocurre algo verdaderamente particular. Esto significa que la vivencia numinosa en sí misma tiene diferentes grados de profundidad. Lo que se siente cuando dos personas se encuentran en su Ser esencial es de naturaleza distinta y de mayor profundidad que una relación sexual, quizá más intensa, pero cuyo carácter cósmico es en ésta impersonal. Sin embargo, porque la relación sexual quita todas las inhibiciones y las defensas del yo, puede también convertirse en experiencia iniciática.

El nexo amoroso se profundiza aún más cuando comprende no sólo la unión en el Ser esencial, sino también el cuerpo de destino del otro. En el cuerpo, condicionado por el mundo, tiene que brillar el resplandor de lo supra-terrestre para que este cuerpo de destino se abra en cuanto persona (personare) al amor iniciático. Porque también el cuerpo es el hombre, según el modo mediante el cual, sencillamente, dolorosamente, o con dicha, quisiera manifestarse el Ser sobrenatural. El amor, en el sentido iniciático, no pone condiciones. Busca lo absoluto incluso bajo ese velo tejido por las circunstancias que el hombre ha sufrido y que ocultan su imagen primordial.

Hay un punto que sigue siendo común a todas las situaciones en que está en juego el amor: un ser se siente uno con el otro, del que está separado, y un impulso le lleva a realizar su unidad con él. Este elán para «devenir uno» tiene su origen en la intuición de llegar así uno mismo al encuentro total con su propia esencia. El primer amor, en la pubertad, expresa bien este mecanismo. Un día el joven se convierte en hombre y tiene necesidad de la mujer para realizarse plenamente. Puede entonces sentir «el Eros de la distancia»: ve una joven y la sola idea de unión con ella, sin pensar en absoluto en tocarla, le hace presentir en esta unión un pleno y total desarrollo de sí mismo. La simple idea de encontrar nuevamente así su integridad le hace sentir por primera vez, con nostalgia, su propio Ser esencial. Para muchos adolescentes esto representa, a la vez que el fin de la etapa precedente, el llegar a un nuevo grado y pasar al umbral que, a través de la primera experiencia consciente de lo numinoso, anuncia siempre una profunda toma de conciencia del SER.

Hay algo que es cierto. En el camino del Ser esencial el mayor amor a que se puede llegar se realiza cuando el hombre iniciático encuentra a su pareja, al compañero de viaje que le acompañe en el camino. Si uno llega a ser para el otro la justa tabla de resonancia que, no solamente con su aprobación, sino también con los más duros desacuerdos, le hará percibir la verdad, y no le dejará detenerse ni estancarse, su relación será para los dos beneficiosa. El encuentro se convierte en la VIA en que uno se reconoce en el otro, encuentra en él su complemento y, por el camino en lo profundo de sí mismo, llegan a su propia realización.

El amor que, por la fuerza sobrenatural crea-dorá de la esencia, permite que el SER, en su pureza, se convierta en la estructura de la vida, responde al porqué de la meditación iniciática.

AMAR: DEVENIR UNO CON EL SER ESENCIAL

La respuesta a la pregunta del ¿por qué meditar? es: el viraje a lo iniciático. Esta respuesta hace de la íntima unión con el SER divino inmanente a la esencia del hombre el centro de la vida humana. La finalidad de todo ejercicio es percibirlo y dar testimonio de El en la vida cotidiana.

. Segunda parte

MEDITAR - ¿Cómo?

A. Condiciones y ejercicios preparatorios

Capítulo I

Condiciones previas

La práctica de la meditación responde a la segunda de las dos preguntas de «Meditar - ¿Por qué? ¿Cómo?». Esta respuesta es el análisis de la técnica. Dé hecho, la técnica, bien comprendida, es el propio Ser esencial según la modalidad por la cual, libre y conscientemente, el meditante hace que se manifieste. En definitiva, «la técnica perfecta es el Tao y el Tao es la técnica».

Tener una idea precisa de las condiciones previas forma parte de la técnica, así como también los ejercicios preparatorios, la práctica y lo cotidiano como ejercicio. «Cómo» se refiere a la realización del sentido y del fin de la vida iniciática. Comprende siempre dos aspectos: una actitud fundamental orientada, con sinceridad y sin ambigüedad, hacia ese UNO indispensable, y diversos ejercicios que están al servicio del UNO.

1. La actitud general

El hombre que se compromete por la vía del ejercicio participa en él de tres formas: con el

cuerpo, con el alma y con el espíritu. Su trabajo está determinado a la vez por el estado físico y la salud, por la disposición afectiva y por el nivel de relación con lo absoluto. Toda práctica presupone un conocimiento de la problemática del camino, el cual es consecuencia de la tensión entre los dos polos humanos: el Yo existencial, condicionado por el tiempo y el espacio, y el Ser esencial, absoluto, por encima de lo espacio-temporal. Para responder al Ser esencial permitiéndole manifestarse en una forma personal, es preciso una transformación del hombre total, físico y síquico. Pero el hombre pone obstáculos a la exigencia del Ser esencial, tanto en el plano físico como en el síquico. A la falta de transparencia del cuerpo se añade la opacidad síquica nacida de la obstinación y de la sombra, y de ahí resulta, al comienzo, una actitud fundamentalmente falsa. Esta actitud debe ser, por lo tanto, objeto de -una modificación, concediendo prioridad a la promesa y a la misión del Ser esencial sobre la felicidad y las exigencias del mundo.

En la base de toda práctica está la decisión que ha tomado el novicio para, 1) seguir el camino que lleva a la unidad con el Ser esencial inmanente; 2) aceptar el «muere y renace» que se renueva constantemente en este camino, al ser condición indispensable para esta unidad, así como para realizar el verdadero Sí que la unidad hace posible. El hombre debe estar dispuesto a abandonar o a dejar que se destruya todo lo realizado. Tiene que asumir un trabajo de saneamiento continuo de su inconsciente, sin el cual se construiría sobre arena toda forma de vida conforme al Ser esencial. Finalmente, el avanzar en el camino depende de la fuerza moral que sólo la fidelidad al ejercicio garantiza.

En el meditante, la. constancia en su adhesión al SER sobrenatural está determinada por una conciencia perdurable de la experiencia por la que se le desveló el Ser esencial, su promesa y su compromiso. Y depende siempre de la firmeza, que es la que mantiene al discípulo en contacto permanente con su esencia* a pesar de las tentaciones, de las exigencias y de los peligros del mundo para desviarle del camino.

El «cómo» de la meditación no concierne solamente a la técnica de los numerosos ejercicios que se ofrecen al alumno. Depende, desde el primer momento, de una actitud fundamental, base de todos los ejercicios, con respecto al infinito trabajo que el camino exige, puesto que es mediador en la VIDA. Ante todo cuenta la fidelidad. El camino iniciático pone constantemente a prueba la libertad humana, que se manifiesta por la fuerza de disciplina humana que permite soportar el duro esfuerzo de un ejercicio ininterrumpido. Y sin esfuerzo no es posible ningún progreso. No se trata, naturalmente, de una disciplina ajena al discípulo, por la que éste se sometiera —por buena voluntad o por ambición, por temor o por entusiasmo— a una autoridad externa. Es preciso que, mediante una disciplina autónoma, la asiduidad al ejercicio sea fruto de una decisión del discípulo, tomada con plena libertad ante sí mismo. Incluso si se pone bajo la dirección de otra persona, sus progresos no le llevarán a una verdadera transformación, sino en el caso en que los consejos de su maestro coincidan con su propio Ser esencial, si los acepta con una voluntad libre y si la constancia en el ejercicio es resultado de una disciplina propia e independiente.

El elemento decisivo sigue siendo la adhesión a la ley fundamental de toda transformación: el gran «muere y renace». No es posible que algo nazca sin que previamente sea nada, no es posible renacer sin destruir, ni es posible una vida nueva sin muerte. Y esta muerte es siempre la de lo que se ha llegado a ser, que es adversario del no haber sido, siendo lo importante la etapa siguiente, ser lo que se es. Siempre que el logro de una situación satisfactoria tranquiliza al hombre, está en peligro su devenir a través del Ser esencial. La vida nos lleva a todos, continuamente, inevitablemente, al límite de nuestra propia resistencia, hasta ese punto en el que «ya no se puede más», en que ya no se es capaz de soportar una obligación demasiado pesada, ni un sufrimiento o una tristeza. Traspasando este límite, que comprende la aniquilación de las propias exigencias, es como se abre al hombre la puerta del misterio. No se trata en este caso de un suceso aislado, sino de momentos que se repiten y que ahondan cada vez más en lo profundo. El valor y la paciencia son necesarios en estos casos. Y para ello se necesita el aliento de una fe inquebrantable, que aumenta con las experiencias de lo sobrenatural y que es fuente de todos los dones. Sin ella la fidelidad al camino no es nada más que un simple sueño.

2. Un fin concreto: la gran transparencia

La finalidad de la práctica de la meditación es la práctica en sí misma. El fin de toda práctica meditativa es la transparencia a la trascendencia inmanente, a la gran transparencia al Ser esencial, presente en nosotros y en todas las cosas, y que tiende a manifestarse. La preparación a esta búsqueda exige, en principio, una respuesta a las siguientes preguntas:

¿Cómo puedo yo abrirme al Ser esencial?

¿Cómo percibirle?

¿Cómo acogerle?

¿Cómo voy a dejarme penetrar por su presencia?

¿Cómo alejaré los obstáculos que me paralizan (mi propia voluntad y la sombra)?

¿Cómo dejar que el Ser esencial tome forma en mi vida y a través de mí, según mi modo individual de percibir el mundo? En otros términos, ¿cómo voy a percibir el mundo en su verdad profunda, para luego estructurar mi vida y ese mundo conforme a esa verdad?

Se trata de dos cosas: por una parte, del encuentro con el Ser esencial como experiencia y, por otra, del devenir, es decir, de la transformación, a través del Ser esencial.

El fin de todo ejercicio meditativo es devenir UNO con el SER divino. Cuanto más avanza el meditante, más apto está para percibir la voz del gran CAMINO, para arraigarse en él y vivir su vida caminando por él, es decir, para sentir, conocer y formar el mundo en que vive en conformidad con este Otro divino.

Si la gran transparencia es la finalidad del ejercicio, el meditante debe, pues, intentar destruir aquello que bloquea su camino y favorecer lo que le haga posible.

3. La transparencia física

La pregunta: Meditar — ¿por qué? no se nos plantea como un problema teórico, sino como una cuestión práctica. La respuesta es: meditar sirve para transformar al hombre en su totalidad. Es trabajar en la metamorfosis de un sujeto que se hace transparente al SER y que, en lo sucesivo, vive de ese SER. Esto implica una nueva forma de vivir en este mundo, una forma cuyo signo fundamental es la transparencia al Ser esencial.

Sea cual fuere la idea que uno se haga de este Ser esencial, una cosa es cierta: la Vida en su perpetuo movimiento de regeneración y en su impulso de transformación creadora. Le es, pues, contrario, todo lo que obstaculiza esta transformación. El hombre, por lo que ha llegado a ser, expresa una de esas resistencias. Hostil al cambio, defiende sus posiciones, mantiene y se mantiene en una forma determinada. Cuando mediante un constante ejercicio se practica el camino, no hay que olvidar nunca que esta resistencia no es solamente una actitud síquica: está encarnada en el cuerpo. La vida iniciática es una lucha ininterrumpida contra esta fuerza de inercia.

La meditación iniciática y la vida que le es propia atañen al hombre total, es decir, también a su cuerpo. Para comprender bien las condiciones que hacen fracasar desde el principio la vida iniciática, hay que formarse una idea precisa de lo que se entiende por «cuerpo», de la relación del hombre con su cuerpo y de la importancia de éste en la integridad humana.

El concepto qué se tiene del sentido y del valor del cuerpo ha ocupado siempre un lugar importante, incluso .determinante, cuando se ha buscado, enseñado y seguido un camino como vía de unidad con la vida sobrenatural. Algunas creencias, como existen por ejemplo en Oriente, e incluso en la gnosis occidental, toman el cuerpo como el principal obstáculo para seguir el camino. Renunciar interiormente al cuerpo se convierte en tales casos en la condición sine qua non de un progreso interior en el camino que lleva a la luz. El cristianismo defiende la posición inversa con su enseñanza del Espíritu hecho carne. «El cuerpo es la forma espacio-temporal del espíritu» (K. Rahner). A pesar de lo cual la opinión contraria —el cuerpo como enemigo del espíritu— domina y está ampliamente extendida en la iglesia cristiana. Se comienza a revisar este juicio negativo —que es uno de los signos de la transformación de nuestro tiempo— reconociendo al cuerpo como la forma exteriorizada del espíritu.

Cuando se trata del cuerpo, hay que aprender a distinguir el cuerpo que se es del cuerpo que se tiene. Según se le considere —bien sea como cuerpo que se tiene, o como cuerpo que se es— hay dos formas de sentir el cuerpo. Con el cuerpo que se tiene no hay identificación posible. Se le posee y debe estar, como instrumento, al servicio y disposición del hombre. Si se deteriora quedan afectadas la salud, la eficacia y la capacidad de funcionamiento en el mundo. Si está enfermo, los cuidados que reclama son asunto del médico, cuya ciencia está en relación con el cuerpo que se tiene. La tradición, tal como ha llegado a nosotros, enseña al médico a ver el cuerpo como algo independiente del hombre, y, consecuentemente, también como independiente del cuerpo que se es.

A diferencia del cuerpo que se tiene, no es posible imaginar el cuerpo que se es separado del hombre. Por el contrario, el cuerpo es el hombre según el modo en que como forma viva está en el mundo. Cuando sólo se trata del cuerpo que se tiene, una crispación o un calambre se considerarán y tratarán físicamente como una contracción muscular. En cambio, en el cuerpo que se es, esa rigidez revela cierta disposición del sujeto, una actitud de desconfianza o de miedo, de resistencia o de rebeldía. Desde este punto de vista, la propia crispación no se puede curar con tratamiento médico. Es necesario que el sujeto adopte una actitud diferente, una actitud de confianza; El cuerpo es la forma en que el hombre se vive y se manifiesta físicamente en el mundo. Es la forma por la que el hombre se expresa, se presenta, se niega o se realiza. El cuerpo, en su apariencia y constitución, no es el simple resultado de un crecimiento natural, como puede ser el cuerpo de una flor. La vida del alma deposita también en él sus sedimentos. El cuerpo encarna así la medida y las modalidades por las que el hombre tiende a expresar —o a contener— sus movimientos internos. Para quien esté habituado, la forma y los gestos corporales están revelando el hombre interior, su libertad o su desasosiego interior, hasta incluso su historia. El devenir consciente del alumno que sigue el camino concierne ante todo al cuerpo que él es, cuya transparencia está en juego.

La conciencia corporal del hombre pre-iniciático está en relación con la salud, el rendimiento y el buen funcionamiento en la vida. Por eso envejecer está inevitablemente relacionado con el sentimiento de pena que provoca el debilitamiento de ese cuerpo.

La segunda conciencia que tiene de su cuerpo el hombre pre-iniciático es el interés por la belleza física. Su preocupación es estética. Pero, como la belleza del cuerpo comprende, como es natural la salud, envejecer significa también perder esa belleza. Visto bajo este aspecto, en el cuerpo que tiene, el hombre sigue una curva que pasa por un punto culminante de perfección, luego empieza a declinar, para llegar finalmente a la muerte.

La conciencia corporal del hombre iniciático es de otro orden. Está en relación con la transparencia. Es, en gran parte, independiente de la salud física, de la juventud y de la eficacia profanas. Incluso, con frecuencia, aquellos seres cuyo físico frágil y achacoso les hace ser menos aptos para resistir los golpes de la vida, parece que están mejor dotados para la transparencia del cuerpo, determinada por el Ser esencial, y cuya posible experiencia es, en última instancia, la vocación del hombre. La belleza que supone la transparencia se encuentra, ál igual que en el arte, en seres de edad avanzada o en enfermos. Uña transparencia muy marcada depende de factores diferentes a los que actúan sobre la salud física. En la transparencia la curva de la vida no desciende necesariamente con la vejez. Es posible que siga siendo ascendente hasta la muerte. Incluso en el momento de morir puede alcanzar su apogeo, en ese instante en que el hombre, abandonando el cuerpo que tiene, adquiere esa transparencia al despojarse del yo y liberarse de todas sus ataduras, abriéndose así a la vida sobrenatural que llega a él sin obstáculos. La fealdad amenaza al hombre que envejece sin haber seguido el camino o habiéndole siempre ignorado. Este es el hombre que sufre por su edad y que siente amargura. Avanzar en el camino de la transparencia embellece el rostro y da serenidad a los años.

Toda práctica del camino iniciático es un ejercicio del cuerpo que se es, un ejercicio cuyo fin es crear aquellas condiciones que permitan a ese cuerpo hacerse transparente al Ser esencial. La práctica hace posible dos cosas: presentir —quizás incluso sentir— a través del lenguaje del cuerpo nuestra esencia inmanente y en ella al Ser sobrenatural; y dar a esta esencia la oportunidad de tomar, en el cuerpo que se es, la forma que corresponde a nuestra imagen connatural.

Iniciar la vida iniciática implica siempre un cambio tras el que se reconoce el cuerpo como instrumento de la transparencia. Para progresar en el camino iniciático es indispensable una atención crítica con respecto a esta transparencia a la que nuestra vocación nos destina. La conciencia corporal orientada hacia este camino debe decidir sobre las exigencias físicas compatibles con la transparencia del cuerpo que se es. Esta misma conciencia marca el ritmo de sueño y de vigilia, lo que se debe comer y beber, así como la cantidad y la forma de las actividades físicas. Sobre todo esto no existen normas rígidas. Quien emprende el camino debe él mismo adaptar, con flexibilidad, su conducta corporal a la etapa en que se encuentre y al umbral que debe atravesar para llegar al siguiente grado.

Capítulo II

Los ejercicios preparatorios

1. La práctica del silencio

En lugar de hablar desde el primer momento de meditación, es conveniente hacer previamente ejercicios de silencio asociándolos constantemente a la vida meditativa, para dejar que el espíritu, el alma y el cuerpo se sosieguen. El esfuerzo que se realiza para llegar a la calma física implica, de una parte, cuidar el funcionamiento armónico de todos los órganos, y también un ejercicio específico de total inmovilidad del cuerpo.

La calma tiene dos formas: una es la de la vida y otra la de la muerte. La calma de la muerte reina allí donde ya nada se mueve. La de la vida se hace cuando nada estorba o detiene el movimiento de transformación. Por eso el cuerpo vivo está en paz cuando nada impide el movimiento de todas las funciones, como por ejemplo la de la respiración. La calma del cuerpo supone también la inmovilidad de todos los miembros. Se puede practicar de pie o tumbado, pero preferentemente en posición sentada. El alumno se niega entonces todo movimiento, por muy ligero que éste sea, y soporta esta inmovilidad el mayor tiempo posible.

Una vez que se llega a esta tranquilidad, pronto se la percibe como una energía que, triunfando de los demonios de la agitación, conduce a una renovación de todo sentimiento vital. Para el hombre orientado hacia la iniciación, esta energía le abre el acceso a lo profundo de sí mismo. Este resultado es el que distingue la práctica del silencio dirigido, según el espíritu iniciático, de los ejercicios ordinarios de silencio y de inmovilidad, en los que sólo se busca una relajación de las tensiones, a nivel natural. Si bien es útil y provechosa en sí misma, esta relajación se convierte en desastrosa cuando lleva hasta un aflojamiento, a una disolución de la energía que elimina todo el placer de la actividad física. El propio cuerpo que se es pierde su vitalidad en esta inmovilidad del cuerpo que se tiene.

Un simple ejercicio de silencio ya supera, para el hombre que se ha abierto a la iniciación, esa parte pragmática de efectos favorables sobre la salud. Cuanto más se prolongue la calma del cuerpo que se es —calma y silencio total—, más profunda es su acción. Esa calma aporta el sentimiento misterioso de participar en un cuerpo cósmico que abarca y sobrepasa inmensamente los límites de nuestro propio cuerpo. En esta pertenencia, el meditante se siente protegido y por todas partes en contacto con el universo. La paz que en todo él siente entonces engendra una disposición de espíritu que no pueden turbar los ruidos externos. Si el meditante está bien preparado, esta disposición permanece, incluso cuando sale de la inmovilidad y empieza de nuevo a moverse.

El ejercicio de inmovilidad corporal es aconsejable para los principiantes, sobre todo para los jóvenes, e incluso para los niños. Es siempre sorprendente ver lo gustosamente que acceden a hacerlo. Es un ejercicio beneficoso y mucho más: a menudo, durante el ejercicio, el adolescente se siente tocado por vez primera por una dimensión diferente. No podrá expresarlo con palabras pero es ésta frecuentemente la razón secreta que le lleva a practicar el ejercicio. Muy pronto queda así depositado en este joven el germen del cual nace la conciencia sensitiva, la conciencia interior. Pero el ejercicio del silencio es saludable sólo si el meditante no cae, por el ejercicio, en un relajamiento que descomponga su forma. Aquellos ejercicios que llevan a la disolución no tienen nada que ver con la vía iniciática.

La vida por el Ser esencial encuentra dos tipos de obstáculo en el camino por el que este Ser debe tomar forma: es bien una resistencia, signo de rigidez, o un relajamiento carente de toda forma.

2. La actitud general justa

Toda práctica mediativa, si quiere lograr un resultado satisfactorio, exige una actitud general concreta del cuerpo que se es. Tres factores determinan esta actitud: una forma de estar, una respiración y una tensión justas. La cuestión de forma de estar, respiración y tensión no afectan exclusivamente al cuerpo que se tiene, sino sobre todo al cuerpo que se es, es decir, al hombre en tanto que persona. Esta persona se vive y se manifiesta en su cuerpo por un modo concreto de comportarse, una respiración específica y por un determinado tono muscular.

Estos tres factores dependen de uno central que les es común: el centro de gravedad justo, el har* (1).

a) Hara

La palabra «hara» viene del japonés y significa literalmente «vientre». El sentido que traduce es el de una disposición general del hombre en el cuerpo que él es. Esta actitud, libre del dominio del pequeño yo, está serenamente establecida en su centro terrestre (región del abdomen y de la pelvis). Si el hombre posee el hara, es capaz de enfrentarse, fácilmente y con serenidad, a las exigencias del mundo, así como a las del camino interior.

El hara elimina los obstáculos que se encuentran en la senda de las realizaciones existenciales y los del camino del progreso interior. Afianza el ritmo de la respiración natural y el tono justo, que está por encima de la rigidez y del relajamiento.

La experiencia nos enseña que el mejor procedimiento a seguir para encontrar y trabajar el centro de gravedad justo consiste en lo siguiente: el

(1) Hara, centre vital de l’homme, Ed. le Courrier du Livre.

alumno se coloca de pie, con firmeza y bien derecho, las piernas un poco separadas, los brazos que caigan a lo largo del cuerpo suavemente, con la mirada hacia el infinito, en la postura que su condición humana le confiere: de pie y libre, portador de luz.

Es importante para el alumno partir siempre de esta posición fundamental, totalmente natural: reposa en sí mismo con firmeza y al mismo tiempo está unido al mundo. No debe pensar, al principio, en el vientre, ni en la región lumbar, etc. Más tarde, cuando adopte esta buena postura global, podrá sentir, desde dentro, cada una de las partes de su cuerpo, partiendo de su centro de gravedad y volviendo a él.

El ejercicio del hara consiste, primero, en «asentarse» conscientemente. Dirigiendo la sensación hacia los pies, el alumno toma más y más conciencia de lo que él siente realmente allí donde están los pies. Siente que con cada espiración el peso que cae sobre ellos se adentra más profundamente en el suelo. A través de sus pies siente la tierra y siente su propio peso, haciéndole recaer alternativamente sobre los talones, los dedos de los pies y la planta. Se siente crecer tendiendo hacia arriba, desde la región del abdomen y la pelvis hasta la raíz de los cabellos. El sentido de arraigarse es el de crecer sin que nada lo impida.

Para desarrollar el hara hay que servirse conscientemente de la respiración natural: el alumno escucha su respiración, la manera en que va, va, va, viene —va, va, va, viene— y utiliza el comienzo de la espiración para soltarse en los hombros.

No se trata de soltar los hombros ni, desde luego, de dejarlos caer (en cuyo caso sólo sería un movimiento del cuerpo) sino de soltarse uno mismo, en los hombros, a través del cuerpo que se es.

El segundo movimiento que sigue es el de «posarse». Al final de la espiración uno se asienta, se «establece» en la pelvis. Soltar presa en la parte alta y establecerse en la pelvis son dos aspectos de un solo movimiento, pero para el principiante no es en absoluto natural que se fundan el uno en el otro. Para poder darse cuenta de ello basta con levantar primero los hombros, después soltarse en la parte alta del cuerpo: se advertirá que todavía no ha variado nada en la región del abdomen y de la pelvis: la contracción sigue siendo la misma. Se necesita, pues, algo más para establecerse en la pelvis. Es frecuente que el alumno sea más o menos capaz de distender el busto, pero todavía no puede apoyarse coñ confianza en la pelvis, sin doblarse. Es necesario que aprenda a observar que no solamente el busto sino también todo el abdomen están en él en tal estado de contracción que ofrecen resistencia a la distensión. Aparece así el miedo a entrar realmente en contacto con el suelo —miedo que separa al hombre de las fuerzas cósmicas—. La crispación en la zona abdomen-pelvis, comprendidos los glúteos, expresa la falta de serenidad, el miedo ante la vida. Es también signo de numerosas represiones, en particular de tipo sexual. Una región ábdominal y . lumbar contraída es, a menudo, en el cuerpo que se es, un obstáculo capital para seguir el camino iniciático. Esto le resulta extraño a un hombre que cree poder avanzar espiritualmente sin transformación corporal. Prestando atención a la rigidez que bloquea la zona abdomen-pelvis, se llega a advertir una arraigada costumbre: la de buscar la seguridad conteniéndose en la zona del yo. Más tarde, el adiestramiento en el ejercicio permite fundir en uno solo el movimiento de distensión de los hombros y el de apoyo en la pelvis. Cuanto mejor capte el alumno la importancia de este movimiento y cuanto mejor aprenda a sentirlo físicamente, se dará más cuenta que recae constantemente en el error de crispar los hombros y ae contenerse en la zona del busto: en una palabra, la distensión está todavía muy lejos.

No hay que olvidar la importancia que tiene la influencia de la región abdominal y lumbar sobre la actitud fundamental del hombre. La rigidez de esta región equivale a un bloqueo de todas las funciones. Aparte de que el hombre se separa así de las fuerzas cósmicas. No hay ninguna enfermedad ni sufrimiento síquico cuya curación no esté ligada a una libre distensión de la zona abdomen-pelvis.

Para completar la apertura de esta región es necesario un tercer movimiento, mediante el cual el hombre realiza su unidad con el suelo. A fin de desarrollar el hara, centro terrestre del hombre, hay que «admitir» el vientre. Este centro no comprende exclusivamente el bajo vientre, sino toda la zona de la pelvis, riñones, región lumbar y también los glúteos. El alumno tiene la impresión de ir adquiriendo cada vez más la forma de una pera o de una pirámide. Se siente fuertemente arraigado en la tierra. Ciertamente que no debe contentarse con dejar caer el vientre y mucho menos inflarlo o abombarlo. La actitud justa consiste en poner un poco de fuerza, en un bajo vientre suelto y «aceptarlo» sin complejos. Es importante sentir esta fuerza de la zona-raíz, es decir, del bajo vientre, de la región lumbar y de todo el tronco. Todavía se puede aumentar la conciencia de esta fuerza empujando con el puño, lenta y profundamente, en el vientre, debajo del ombligo. Después, dejando los hombros sueltos y el resto del cuerpo rigurosamente inmóvil, se impulsa hacia adelante la musculatura del vientre y se empuja con un golpe seco el «puño iñtus». Si dejando el vientre en esta posición se puede tamborilear en él con energía sin que ocasione dolor, la postura es firme y nada podrá hacer que este hombre se mueva.

Sin embargo, esta postura lleva consigo un fallo: la boca del estómago sigue contraída. Aun manteniendo el bajo vientre ligeramente en tensión, es necesario que la boca del estómago logre su soltura. Por otra parte, la tensión abdominal, bastante acentuada en momentos de peligro y durante el ejercicio, disminuye normalmente hasta llegar a ser solo un ligero tono muscular lo que permanece. Es entonces cuando uno se siente a la vez suelto y firmemente afianzado «en la parte baja», en el centro de gravedad justo.

A la pregunta: ¿cuándo hay que ejercitar el hara? se tiene que responder: todo el día. Hara caracteriza la actitud fundamental justa. No se puede tener una vigilancia total ni una libre presencia sin estar enraizado en el centro de gravedad justo. Ya se esté de pie, sentado o caminando, derecho o apoyado, ya se mueva uno de prisa o lentamente: ¡hara! Estar en el hara es recibir energía y no gastarla inútilmente.

En el camino iniciático es importante dominar el hara porque hay que hacer desaparecer a la vez el centro de gravedad mal situado (demasiado arriba) y la supremacía del pequeño yo. El alumno que posee el hara ve así cómo se despeja el camino que lleva a la percepción del Ser esencial y que estaba anteriormente bloqueado por el yo. Cualquiera que sea su forma —desde el pequeño yo, pasando por el yo existencial liberado del egocentrismo y hasta el verdadero yo que da testimonio en la conciencia del Sí en el Ser esencial—, el yo tiene siempre una correspondencia corporal. Pero, en tanto que modo consciente de sí mismo de la existencia humana, es también siempre una forma particular de encarnarse en el cuerpo que se es. No existe ninguna realidad espiritual sin una fórmula de estructura que le corresponda. La más fugaz idea provoca una variación física —por ejemplo, el simple hecho de pensar en una de las vocales produce la sensación de una forma diferente del cuerpo que se es. Por lo mismo, también el estado de espíritu iniciático determina una cierta forma física de vivir. Y recíprocamente, ésta facilita y afirma ese estado de espíritu. A una actitud fundamental iniciática corresponde una disposición del cuerpo que reduce el dominio de un yo contrario a la manifestación del Ser esencial. Un hombre que «monta en cólera» está muy lejos de la actitud iniciática fundamental. Esta implica, con respecto al mundo, una actitud de calma que sólo con el hara se puede lograr. Alcanzar el hara es tanto ensanchar, profundizar y elevar hasta una dimensión espiritual el propio horizonte. Sin hara no se puede trascender una visión existencial limitada al espacio vital del pequeño yo.

b) La «forma de estar» justa

Una «forma de estar» justa, es decir, afianzada en el centro de gravedad exacto, crea siempre una relación justa con la vertical y con la horizontal. La estabilidad vertical depende de la fuerza del arraigo, de la amplitud y de la firmeza de la horizontal. Una buena figura de la horizontal, en especial para la buena postura de la sentada, es la masa de las raíces y el tronco. El árbol empuja siempre sus raíces a una mayor profundidad y a una mayor extensión, mientras que su cima se alza siempre más libremente hacia el cielo.

La forma de estar justa se manifiesta en una posición justa del hombre entre el cielo y la tierra y en su relación fundamental con el mundo. De esta forma de estar depende el grado de independencia, la manera justa de estar abierto o cerrado, o por el contrario, de estar inútilmente entregado al mundo, indefenso o aprisionado en sí mismo. Una vida pre-iniciática apta para desarrollar normalmente el yo implica ya, de forma natural, la preparación para una forma de estar justa. El ejercicio de esta forma no se practica con el mismo espíritu si el fin del alumno es el contacto con el Ser esencial, que está oculto por una falsa actitud, pero al que se puede acceder con una actitud justa. El obstáculo que se encuentra como oposición en el terreno de la eficacia —el yo que se mueve entre la contracción y la relajación— impide también el contacto con el Ser esencial y su manifestación en una forma justa.

El hara, ejercicio preparatorio y control de la forma, es parte del camino iniciático. En efecto, este camino no comprende solamente la experiencia liberadora de unidad con el Ser esencial, sino también la realización de persona humana que sea conforme con ese Ser y capaz de ser su testigo en su combate con el mundo.

c) La respiración justa

Cuando en el camino iniciático el alumno interioriza su conciencia de la respiración, ésta se convierte en algo más que un simple sistema de aspiración y espiración del aire. Con este movimiento primordial el hombre comprueba su calidad de ser vivo en la acción de abrirse y cerrarse, de abandonarse y recibirse de nuevo, de dilatarse y de contraerse, de avanzarse y retraerse.

Considerado a nivel de proceso físico, el momento de la espiración es una distensión y el de la aspiración una tensión. Cuando la respiración se efectúa conscientemente es cuando se da uno cuenta de ella. En efecto, la espiración está asociada a la sensación de abandonarse, de soltarse, y la aspiración se siente como el volver a la forma y tensión justas.

La espiración, pero una espiración más activa, es el motor de todo este mecanismo. Hablar, cantar, soplar, empujar o arrastrar algo, cualquier esfuerzo que se haga es producido por la espiración. La espiración representa el momento de distensión en el cual se recuperan nuevas fuerzas. Esta oposición entre el sentido de la inspiración y el de la espiración es de importancia decisiva en el ejercicio consciente de la respiración.

Una respiración justa está indisolublemente ligada a una actitud general justá. Al igual que en la forma de estar adecuada, una buena respiración depende de un centro de gravedad justo. Cuando este centro está situado demasiado alto, el ritmo sosegado de la respiración del diafragma es sustituido por una respiración que sube y baja nerviosamente. La respiración no se produce así de forma espontánea, ya que inconscientemente se «hace» y se utiliza en exceso la musculatura de refuerzo.

Para el alumno que se prepara a la actitud iniciática fundamental, una respiración tranquila y fluida puede dar origen a impresiones profundas. El hombre que se deja vivir con inconsciencia en su yo existencial, no puede ni incluso darse cuenta de cuando funciona bien esta respiración, que es base natural de su bienestar. Pero para el discípulo que busca, a tientas, el camino del Ser esencial, la respiración es un campo especial de experiencias y descubrimientos. La calidad de su respiración le aproxima o le aleja de lo profundo de si mismo. Cada perturbación en el ritmo respiratorio le indica que hay una desviación en su actitud. Y en la paz de una respiración que siga un ritmo perfecto, el meditante puede sentir que el movimiento que le mueve pertenece al soplo de la Vida.

A medida que se progresa en la vía iniciática, la calidad de la respiración también se modifica. Se afina y de alguna manera se desmaterializa. Además, conforme se avanza, la respiración está unida a la experiencia de una atmósfera cambiada que envuelve al discípulo como un aura de finas y ligeras vibraciones de luz. Las experiencias de este orden son los signos indicadores de un auténtico contacto con el Ser esencial. El presentimiento de este hecho es uno de los factores que hacen permanecer en el camino al discípulo que trabaja con un espíritu justo.

d) La tensión justa

No hay que considerar la noción de tensión, como tampoco las de forma de estar y respiración, en un sentido físico, sino en su relación con la persona. Físicamente concierne al buen tono muscular. Aquí se trata del tono justo de todo el hombre, en tanto que persona. Este tono muscular se aplica al cuerpo que se es. Si esta tensión falta, traiciona al hombre que se abandona, y si la tensión es excesiva, al que se crispa, por angustia, por ejemplo.

La tensión justa asocia siempre tensión y distensión. Es un control en calma que mantiene la forma. Al igual que la respiración y la forma de estar justas, la buena tensión alcanza su perfección al realizar la forma justa, aquella que sea transparente al Ser esencial.

Se habla mucho hoy de ejercicios de relajación. Cuando no están enfocados a un devenir o para vivir una vida de persona, terminan muy frecuentemente en la disolución. En un primer momento pueden ser descansados, pero no hacen avanzar en el camino de uno mismo, Por el contrario, representan incluso una tentación de huida.

El fin de una distensión conveniente es una tensión justa, el fin del abandono de una forma endurecida es una distensión que mantenga la buena forma. Esto es importante en el plano natural del hombre pre-iniciático, así como también en el camino de unión con el Ser esencial.

Los dos aspectos de un tono muscular conforme con el Ser esencial son una tensión y una distensión justas. En sí ya contribuye a la salud natural. Pero en la vía iniciática tendrá un sentido de portador y creador de una libertad del cuerpo, cuyas raíces están en el Ser. La contracción y la relajación traducen una dependencia, cuyo origen es el apego al yo y a los instintos. Falta el centro justo, regulador. Por encima del bienestar natural que aporta cuando se logra adquirirlo, en el camino iniciático acerca cada vez más a la unidad con el Ser esencial.

B. El ejercicio fundamental

La meditación se practica de tres formas:

1. Mediante ejercicios de carácter más bien pasivo, por ejemplo el Zazen.

2.    Mediante ejercicios más activos, ejercicios específicos que sirven para la preparación y realización de una actividad útil para progresar en el camino interior. Ejemplos tipo son: en la tradición japonesa, el tiro con arco, la esgrima; en los ejercicios formati-vos, dibujo, pintura, danza, música, etc.

3. Con toda la vida, es decir, lo cotidiano considerado como un ejercicio (1).

(1) Cf. La vida cotidiana considerada como ejercicio de superación. Ed. Iberia.

Capítulo I

Zazen

La práctica de la «sentada» es el ejercicio fundamental en el camino iniciático. La primera imagen que viene a la mente cuando se piensa en la meditación es, pues, la de un monje sentado, sin movimiento, sumido en sí mismo. La sentada, en una inmovilidad y recogimiento perfectos, es el ejercicio sobre el que se fundamenta toda vida meditativa.

En relación con esta sentada se plantean numerosas preguntas: ¿Hay una postura que sea justa y otras equivocadas? ¿Es necesario sentarse en el suelo, o el resultado sería el mismo si se hiciera en una silla? ¿La única postura posible es la de estar derecho o se podría también adoptar la postura de «cochero de simón»? ¿Es posible meditar tumbado? A todas estas preguntas se puede responder que, para quien busca sinceramente y con la adecuada disposición de espíritu, cualquier postura le permite progresar. No obstante, nosotros pensamos que la postura heredada de la tradición Zen, es decir, la de Zazen, es la más beneficiosa. La forma estricta, el «sí» a esta forma disciplinada, que reposa al mismo tiempo en su centro de gravedad natural, está inscrito en el cuerpo del hombre de Occidente. Esto es tanto más verdad cuanto que se puede responder a sus exigencias esenciales no solamente adoptando la «postura de Buda», sino también sentándose sencillamente en una silla.

La sentada en la postura del Zazen es un ejercicio iniciático al servicio de la unión con el Ser esencial, por el que se debe eliminar cuanto suponga obstáculo para esta unión y favorecer lo que la haga posible. Las únicas indicaciones que la tradición Zen nos aporta conciernen a la postura física y a la disposición de espíritu fundamentales que se requieren. Aparte de esta base, la naturaleza de los fines que se persiguen y sus condiciones previas permiten hacer numerosas sugerencias, destinadas a progresar en la vía interior y basadas en la experiencia.

La tradición del Zen (1) lo primero que exige en la sentada es una vertical justa. Según lo expresa el maestro Zen hay que estar «como si se quisiera penetrar en el suelo con las posaderas y traspasar el techo con la cabeza». Esta es la sentada en el hara; toda la energía está centrada en la región del abdomen y la pelvis. Durante el ejercicio, el contacto con el suelo hace cada vez más sensibles los huesos de la pelvis dando la impresión de ocu-

(1) El Zen y nosotros. Ed. El Mensajero. 156

par un espacio cada vez más amplio. Es abandonarse a la tierra, progresando en profundidad, es una unión con esa tierra en la cual se echan raíces. Una verdadera presencia del hara evita el riesgo de decaimiento o de evasión que existe en el relajamiento interior. Para mantenerse derecho es preciso que el centro de gravedad esté en el hara. A su vez esta actitud afirma el hara cuando se logra guardar una ligera tensión en el bajo vientre, y repartir el peso del cuerpo por igual sobre los muslos, mientras se llevan las posaderas un poco hacia atrás. La expresión irónica del Zen en relación con esta postura es: «contemplar el sol con el ano».

Cuando se intenta «estar» de una forma justa en el busto, lo difícil es evitar la crispación de los hombros. Con frecuencia, el principiante da la impresión de que su cuerpo está colgado, por sus hombros levantados, como si fuera una percha. Si se está realmente arraigado en la parte baja del tronco es entonces posible una distensión del busto. Cuando la vertical es buena, cada vértebra sostiene de forma natural a la que le sigue y toda la columna vertebral sostiene a la cabeza que, con la barbilla ligeramente hacia dentro, marca la relación de su parte alta con el «cielo». En una relación del hombre con el cielo y la tierra, vivida con exactitud, la tierra, tal como se siente en una buena sentada, representa el lugar de enraizamiento profundo en el suelo nutritivo que asegura el crecimiento hacia arriba. La vertical forma la unión entre el cielo y la tierra. Representa el pleno desarrollo de uno mismo por la «corona» de vida, la cima del árbol. La forma justa se logra y se abre hacia lo alto como una copa que recibe la bendición celestial. La orientación hacia arriba es un fracaso cuando el subir hace perder al hombre su contacto con el suelo. Por otra parte, se produce una relación negativa con la tierra cuando el meditante se deja absorber y disolver y ya no logra salir a flote. El hombre consolidado en el hara hace frente a los peligros que le llegan de arriba o de abajo y que le amenazan, porque cuando se abre arriba permanece firmemente sostenido abajo y lateralmente. No puede ni hundirse ni abandonarse. En cualquier caso, las .ventajas de la vertical dependen de una fuerte horizontal, situada en la región del abdomen y la pelvis.

Una buena sentada —en el suelo o en una silla— requiere que las rodillas estén más bajas que la pelvis. La sentada en el suelo admite tres posturas: 1. el loto perfecto: el pie derecho se apoya en el muslo izquierdo y el pie izquierdo en el muslo derecho. 2. El medio loto: solamente se coloca uno de los pies sobre el muslo contrario. 3. La sentada ordinaria, las piernas cruzadas o hacia adentro, bajo los glúteos. Hay, finalmente, otra postura que consiste en sentarse sobre los talones, con o sin cojín entre la pantorrilla y las nalgas. Las manos se apoyan contra el vientre, un poco más abajo del ombligo, con los dedos de la mano izquierda sobre los de la mano derecha, de forma que los pulgares se junten en sus extremos y formen un círculo con los dedos índices.

Aunque para el principiante pueda ser útil cerrar los ojos al comienzo del ejercicio con el fin de «apartar» en sí mismo todos los sentidos, es necesario que después los deje ligeramente abiertos durante la meditación. La mirada se dirige a un punto, a una distancia aproximada de metro y medio, en el que permanece, con calma, sin fijarla.

Comprometerse en el espíritu del Zazen, según el verdadero espíritu del Zen, significa someterse a una estricta disciplina, que se aplica tanto a la postura como a la concentración durante la meditación y a la fidelidad a los horarios de ejercicios.

Al practicar el Zazen, el meditante busca descargar su conciencia natural de todo lo que llevá dentro. Busca el vacío.

Esta exigencia de vacío ha suscitado muchas controversias. Se pensaba que era el método búdico opuesto a la meditación objetiva sobre un pensamiento o una imagen, practicado sólo en el cristianismo. Estas discusiones se basan en muchos malentendidos. La «nada» de los budistas implica, al tiempo que la ausencia de «todas las cosas», el abrirse a la plenitud del SER. Para que esta plenitud pueda brotar, es preciso que la multiplicidad desaparezca. El vacío que se intenta aquí es más que la ausencia de multiplicidad. Está cargado de esa calidad que anuncia el misterio, ese misterio al que se busca llegar por la vía iniciática y que es su finalidad. Para el meditante cristiano, hacer el vacío en si mismo tiene un sentido diferente, pero no menos importante que para el budista. Este busca a través del propio vacío entrar en el SER sobrenatural.

Hacer el vacío en sí mismo, también para el cristiano, es condición previa a una percepción auténticamente «cristiana» de la vida. Al cristiano, que considera como esencial hacer salir del terreno de lo abstracto al VERBO —presente en todas las cosas y sin el cual nada existe—, debe parecerle capital liberar la conciencia de aquello que le impide percibir la essentia rerum. Se trata de abrir los ojos y los oídos del Ser esencial para que el ciego vea y el sordo oiga. El término «encontrarse en Cristo» pierde su sentido profundo o se queda en un deseo piadoso cuando se olvida lo que significa. Efectivamente, el encuentro de dos seres en el mundo, en Jesucristo, sólo es posible si se han abierto a una mirada crítica, para lo cual es preciso, ante todo, liberarse de las representaciones y de las imágenes, en particular de las que representan a Dios. Es, pues, hacer ese vacío que, porque es ausencia de multiplicidad, deja libre en el meditante el sentido de la plenitud del SER, principio de todo conocimiento y estructura conforme con el Ser esencial.

El encuentro de los hombres entre sí, en el espíritu y en la verdad del SER, es decir, también en su Ser esencial, supone que hayan llegado al vacío, y que se hayan despojado de todo objeto. Y entonces encontrarán también la propia esencia de todas las cosas que la conciencia humana había dividido. En la existencia espacio-temporal cesa el estado de separación en el momento del encuentro en el Ser esencial.

Estas nociones indican el camino de experiencias concretas que son posibles. El vivirlas es tarea de la vida iniciática y, en particular, de la meditación, entendida en este sentido.

El fin de la meditación budista, el Zazen, es la gran experiencia llamada Satori. Es el estado del hombre que ha llegado al SER, que ha vuelto al SER, libertado para la vida por el SER. Pero esta experiencia del Satori no es un privilegio del Budismo. Es la experiencia transformadora del SER sobrenatural que habita en la esencia de cada uno de nosotros. Crear las condiciones que favorezcan una experiencia así es el fin de la meditación iniciática —y no solamente en el Budismo.

La «naturaleza de Buda» no es monopolio del Budismo, ni el Atman está reservado al Induismo, ni Cristo vivo en nosotros es un privilegio cristiano. La experiencia del SER y el camino que conduce a El son la base viva de todo sentimiento religioso. Nada de lo que ocurre en el Zazen se opone al espíritu religioso católico: es, por el contrario, algo inherente a toda religión que se base en la experiencia. Pero, naturalmente, si se niega a la experiencia la calidad de base viva de la religión, el Zazen parecerá «muy peligroso».

Con respecto al fin que se persigue en la meditación iniciática, la experiencia permite completar en muchos puntos las indicaciones prácticas dadas por el maestro Zen a su alumno. El elemento más importante de este complemento concierne a la observación consciente de la respiración en tanto que fórmula de transformación innata al cuerpo que se es. A diferencia de la tradición oriental en la que el alumno se contenta con hacer sencillamente lo que el maestro le dice y muestra, sin preguntar mucho el porqué, el occidental reclama una toma de conciencia más precisa. Exige también explicaciones detalladas sobre la forma de realizar el ejercicio. Aquí se trata, no de aplicar cualquier teoría específica, sino de efectuar conscientemente, de una manera responsable, lo que de hecho se produce en el ejercicio de transformación cuando responde a su fin supremo.

Capítulo II

La fórmula de transformación

En la vida del hombre pre-iniciático se distinguen tres niveles. En el primer nivel lo que ofrece interés es la seguridad y el placer de vivir. En el segundo, el hombre llega a ser capaz de amar con altruismo y de servir a la sociedad. Se inclina hacia un espíritu de objetividad y se somete con todo lo que puede, posee y sabe a un orden de valores que le compromete. El tercer nivel está determinado por la relación del hombre con un poder sobrenatural, ya se presente en él como una fe, una superstición o de un modo totalmente personal.

Desde el momento en que el hombre despierta a la búsqueda y a la vida iniciática, estos tres niveles adquieren un nuevo significado. El orden de los valores cambia. El factor que modifica los tres niveles es el descubrimiento de la transparencia inmanente, que transforma toda la vida. Aporta una nueva base y un nuevo sentido, tanto en el plano material como en el intelectual y espiritual. Lo que el alumno siente cuando, en la respiración, él aspira y espira correctamente, permite percibir y vivir en detalle el sentido de esta transformación.

1. La fórmula fundamental

El fin de toda práctica iniciática es la unidad con el Ser esencial. Esta unidad comprende dos elementos: experimentar la trascendencia inmanente, el Ser esencial; llegar a ser conforme a este Ser. Estos dos elementos suponen la transparencia a la trascendencia inmanente en nosotros. El camino hacia esa transparencia es una metamorfosis que afecta al hombre total. La práctica de la meditación es, pues, un ejercicio de transformación. La necesidad, para alcanzar este fin, de eliminar aquello que se opone a la transparencia y de favorecer lo que la hace posible lleva a practicar numerosos ejercicios específicos. El ejercicio fundamental se basa en el ritmo de la respiración y en el sentido de cada una de las fases que la constituyen.

Partiendo de un sujeto deformado con respecto al Ser esencial, el trabajo a realizar es un cambio que le haga estar abierto a la experiencia de este Ser y a la manifestación del Sí. En general se ignora o deforma el movimiento de transformación que una respiración no perturbada puede significar. El hombre no lo percibe y no lo puede, pues, vivir.

Percibir la fórmula transformadora inherente a una respiración justa es realizar conscientemente —ni más ni menos— la fórmula vital fundamental, que está presente en el seno de toda la creación.

Es la fórmula del «muere y renace» que mueve y anima todo lo que está vivo, por lo cual nace, luego se extingue, deviene y después desaparece, cediendo el sitio a lo que no es, a fin de que, a su vez, pueda ser. Esta fórmula primordial de todo lo que es vida es también la ley fundamental de la vida iniciática, que implica una renuncia, continuamente renovada, a la hegemonía del yo existencial, de su visión de la realidad, en favor del Ser esencial y de la vida nueva que éste permite y suscita. La manifestación del Ser esencial supone, primero, el aniquilamiento del yo profano, su supremacía exige que desaparezca el dominio de ese yo. Este movimiento de metamorfosis es el que efectúa y prepara una respiración conscientemente seguida. A través de una respiración que llegue a ser transparente, se puede vivir la realización de una nueva forma, tal como la hace posible y exige la ascensión del Ser esencial. La práctica de esta fórmula fundamental sirve tanto a la experiencia del Ser esencial como al desarrollo de una estructura del yo que sea. capaz de acogerle.

La destrucción, que es la condición para un devenir justo, es la forma paralizada de nuestra existencia, ligada a la visión del yo existencial, que resiste a este devenir. Por lo tanto, ya desde el principio —y luego constantemente— se trata de un aniquilamiento, de un morir del hombre que, en el grado pre-iniciático, se aferra a sus múltiples ataduras. La finalidad de este morir es el nacimiento de aquella persona que ha llegado a ser consciente 4e su núcleo sobrenatural, que ha sido liberada por el Ser esencial, fundamentada por el SER de su origen, y que se ha hecho una con ese Ser sobrenatural.

Las fases de una respiración justa, su sentido y su importancia, permiten distinguir las sucesivas etapas de este necesario movimiento de transformación.

La respiración correcta es el flujo natural y rítmico de la espiración y de la inspiración. En una respiración sana se hace hincapié en la duración de la espiración, por lo tanto, en el abandono. Una aspiración justa fluye por sí misma. Medidas en tiempo, la aspiración dura una cuarta parte de la respiración total, la espiración la mitad, y el otro cuarto es para la pausa que se hace entre el final de la espiración y la siguiente inspiración. El ritmo respiratorio corresponde a: espiración - espiración - pausa - inspiración. Los cuatro tiempos de la respiración natural, de ese «espiración - espiración - pausa - inspiración», contienen la totalidad de los elementos esenciales que intervienen en el ejercicio de transformación, que es la finalidad del ejercicio. Poco a poco el alumno debe tomar conciencia de estas fases y aprender a realizarlas de una forma cada vez más perfecta.

La fórmula fundamental mediante la cual la «espiración - espiración - pausa - inspiración» cumple su fin concierne al hombre en su totalidad, cuerpo, alma y espíritu. Se puede expresar verbalmente con tres fórmulas:

Soltarse.

Instalarse (en el hara).

Dejarse devenir uno.

Volver a sí mismo, regenerado.

Soltar presa.

Darse.

Abandonarse.

Volverse a encontrar, renovado.

Salir de mí.

Ir hacia Ti.

Todo en Ti.

Nuevo por Ti.

Presentes en el pensamiento, estas fórmulas pueden avivar y vivificar la meditación al estilo del Zazen con un sentido que corresponda a la mente occidental. Porque el hombre de Occidente tiene necesidad de acompañar y esclarecer con una conciencia conocedora lo que desde hace muchos años un oriental prescribe sin ningún comentario a sus alumnos: la simple sentada en una postura justa. Por otra parte, no se trata aquí de aplicar una teoría de la respiración, sino de realizar conscientemente lo que de hecho ocurre —o puede ocurrir— gracias a una respiración justa. Cuando el alumno llega a ser consciente de esta fórmula —que no está tomada del Zen—, en sus diversas fases bien diferenciadas, se convierte en la clave que le abre al conocimiento y a la realización de lo que cada etapa de la vida contiene potencialmente. Y le hace ver con claridad cuándo se desvía en el camino. El hombre que ha despertado a la iniciación debe intentar entrar, con este espíritu, en los múltiples significados que encierra la respiración, reconocerlos y ejercitarlos.

Concebir y llevar a cabo con exactitud el movimiento respiratorio se sitúa sobre los tres planos humanos: cuerpo, alma y espíritu. Por lo tanto, sobre estos tres planos se debe trabajar para liberarse de cuanto sea un obstáculo para la gran transparencia y para desarrollar aquello que la favorezca. Hay que entender lo que se ha dicho aquí sobre una respiración justa y sobre el descubrimiento del Ser esencial, que se hace posible gracias a ella, como la síntesis de aquello que una vida de incansable ejercicio permite experimentar y, finalmente, adquirir. Visto desde una perspectiva simbólica, una sola respiración encierra todo lo que se puede descubrir en el gran camino. Por ello, se puede legítimamente describir lo que la fórmula respiratoria contiene en su forma primitiva como si fuera posible experimentarlo en una sola vez, cuando en realidad se trata de un largo camino que se recorre paso a paso.

2. La fórmula fundamental de transformación en el cuerpo que se es

Destruir lo que sea un obstáculo a la gran transparencia y estimular lo que la facilite supone eliminar aquellas actitudes falsas inveteradas que impidan la unión con el Ser esencial. La manifestación física fundamental de estas malas actitudes es siempre una sucesión entre crispación y relajación. Esta relajación se debe sobre todo a la falta de una horizontal justa, lo que da origen a una vertical carente de firmeza. Este abandono expresa la falta de un centro de gravedad, establecido en la región del abdomen y la pelvis, que sustenta la compostura.

La crispación es una rigidez en todo el cuerpo.

Y se traduce, en especial, por una tensión en «la parte alta», en los hombros. Es lo que indica que el centro de gravedad no está establecido en su lugar central: el alumno no puede, pues, sostenerse con serenidad. Los hombros levantados y una cris-pación a la altura del corazón expresan un mal centro de gravedad. ¡Hombros encogidos! Es ahí donde el alumno no preparado se aferra especialmente. La rigidez comprende diferentes grados, desde una ligera tensión —que, no obstante, hay que tomar en serio— hasta la rigidez total. En este caso la parte alta del brazo, los hombros, la nuca, están contraídos, los dientes están apretados, el entrecejo fruncido. Igualmente la cintura se mete hacia dentro, los glúteos se crispan. Es necesario que el alumno llegue a darse cuenta que esta tensión física, a veces penosa, y visible incluso desde fuera, expresa lo que él mismo es. No es un cuerpo independiente de él el que se contrae, es él mismo en el cuerpo que él es. En la primera fase de la espiración no es, pues, solamente importante el soltar los hombros, sino soltarse ««o mismo en los hombros. Y no sólo en los hombros, sino en la cabeza, en la cara, en la parte alta del brazo, en el pecho, en una palabra, en todo el cuerpo.

Y el alumno no puede soltarse en el busto si no encuentra un punto de apoyo en otro lugar. Este punto de apoyo está situado en la región del vientre y de la pelvis. El alumno observa en seguida que solamente lo consigue en la medida en que logra soltar la contracción en todo el tronco, sin, por ello, abandonarse, y posteriormente distender los bloqueos que le comprimen la cintura. Estos bloqueos impiden también al estómago, y en especial al bajo vientre, y consecuentemente a todo el tronco, que puedan estar «ahí» con la amplitud y el peso que requieren, es decir, impiden dar el espacio necesario al centro.de gravedad justo. Apoyarse, establecerse en las caderas y en la zona del abdomen y la pelvis sólo es posible si el vientre, sin tensión, dispone libremente de su volumen. Hecho esto se acaban los calambres y si se continúa con el ejercicio, frecuentemente desaparecen también los dolores de cabeza, nuca, hombros, estómago y caja torácica.

Si el ejercicio se realiza bien, durante la tercera fase, entre la espiración y la siguiente inspiración, se produce una distensión del apoyo crispado en el busto. En efecto, se ha adoptado una base correcta situada más abajo. Puesto que el alumno se establece conscientemente en la región del vientre y de la pelvis, a través de esta región siente las posaderas, los huesos del sacro y por su contacto con la tierra, experimenta su propio enraizamiento físico en ella. Descubre su centro terrestre, el centro de gravedad que es conforme a su Ser esencial. Siente entonces su arraigo y el crecimiento de sus raíces como una capacidad de «ganar terreno», en el sentido literal del término. Con la impresión de liberación llega a las raíces de su condición humana natural, alcanzando así la fuente inagotable de su vida física, la profundidad continuamente regeneradora, y por lo mismo, la fuerza y el principio de su salud. Un hara bien regulado, seguro, siempre vivo, favorece la curación de cualquier enfermedad o achaque físico. Muchas curaciones llamadas milagrosas tienen su origen en el hecho de que el enfermo ha logrado liberarse de su crispación y abandonarse con confianza a la forma justa de su cuerpo.

Toda liberación justa no solamente libera de algo, sino que franquea el camino hacia algo. Cada ejercicio de relajación tiene en sí mismo un peligro de disolución. Sólo es posible evitarlo si al abandonar una forma errónea y crispada no se cae por la disolución, en una carencia de estructura. El fin de la distensión debe ser el de guardar un tono muscular suficiente para mantener una forma justa que se hace por sí misma cuando el hara está consolidado. Porque de forma natural, desde que cesa la contracción, impide la disolución y engendra la forma exacta.

Para el cuerpo que se es, la cuarta fase de la respiración representa la experiencia de la regeneración, que sólo es posible si el hombre ha arrojado fuera la totalidad de las malas actitudes físicas que mantienen su cuerpo inmovilizado en una rigidez estática. Cuanto más se logre el movimiento que hace soltar la presa, instalarse en el hara, y devenir uno —y por ello mismo se profundice cada vez más, mediante la repetición de la práctica justa— más se vivirá como un movimiento liberador la tendencia hacia un modo de existencia justo en el cuerpo. Una vez liberado «de» algo, sentimos el «porqué», el «hacia qué» de esta liberación, la de la forma del cuerpo, ahora ya libre, que desde el principio le había sido destinado.

Cuanto se ha descrito sobre cada una de las fases respiratorias, sólo se podrá experimentar tras una larga práctica del ejercicio —en particular la impresión de libertad del cuerpo—. Aquí se percibe con nitidez hasta qué punto esta libertad del cuerpo que se es depende de su vínculo natural a las raíces terrenas. Cuando el alumno se pone de pie, después de lograr un ejercicio, se siente allí de otro modo, con una forma nueva, porque está bien «plantado» en la tierra. Por la misma razón, la buena vertical ha quedado libre. Por el simple hecho de haberse despojado de los elementos que bloqueaban su forma corporal justa, es más él mismo, en su totalidad. Incluso, aunque no se dé cuenta de ello, se ha abierto una puerta hacia el Ser esencial.

Cuando las cuatro fases respiratorias se realizan conscientemente, llegan también a ser una fuente de información sobre la cantidad y gravedad de antiguas actitudes falsas. El simple hecho de darse cuenta es útil y contribuye, junto con los progresos en la práctica de los ejercicios, a obtener la forma justa. Finalmente, el meditante llega a ser capaz de sentirse él mismo, es decir, de sentir el cuerpo que es, dentro de un sistema de vibraciones que funciona con una agilidad cada vez mayor. Cuando observa vigilante la vertical exacta y cuando, gracias a ella, siente a cada inspiración una impresión de vivo desarrollo hacia lo alto, todo el mecanismo de la respiración puede convertirse en el origen de una nueva y auténtica alegría de vivir.

Para que este sentimiento vital sea durable, es necesario admitir el «muere y renace» que se cumple de forma evidente: abandonarse y reencontrarse en esa nueva forma.

No hay límites para el progreso de este movimiento de transformación del cuerpo. Es necesario que el alumno aprenda a sentirse cada vez más él mismo en ese cuerpo que emerge a su propia conciencia. Al principio del ejercicio, no hay duda de que el cuerpo ocupa todo su pensamiento, pero, en su propio lenguaje, este cuerpo que él es representa también el alma y el espíritu. Y tiene igualmente relación con el arte de sentir, desde dentro, las sensaciones cenestésicas. Actualmente el método de la Eutonía, que enseña Gerda Alexander (Copenhague), desarrolla particularmente este arte. Los ejercicios de Eutonía facilitan, pues, el Zazen y son ejercicios preparatorios recomendables. Es importante que a medida que se avanza en el ejercicio, el alumno llegue a percibir las tensiones y las carencias vitales de su cuerpo con una fineza cada vez más acentuada. Debe aprender a observar y a relajar, no solamente las zonas habitualmente crispadas, sino también aquellas que necesitan una sensibilidad más sutil para ser detectadas. Intentará, asimismo, reconocer el sentido sicoanalítico de las antiguas represiones que son causa de tales crispaciones, así como el mal que causan en el inconsciente.

El cuerpo no tiene una memoria exclusivamente física que registre las enfermedades pasadas. Sus recuerdos son también síquicos. Todos los sufrimientos que ha padecido el corazón afectan también, de forma natural, al cuerpo y se registran en la importancia de sus tensiones. Habría que añadir a la meditación una sicoterapia de la persona, que estuviera basada en la sicología profunda y totalmente diferente a los habituales masajes. Los sico-terapeutas descubren hoy, a través de las tensiones enraizadas en el cuerpo, un medio de trabajar sobre las energías potenciales reprimidas.

Para dar un sentido iniciático al avance en el conocimiento de sí mismo y en una más clara percepción del cuerpo, es preciso que el discípulo ponga lo que de sí mismo intuye al servicio de la transparencia trascendente. El error sería querer ya ver en un estado de distensión natural la transparencia al Ser esencial. Llegar a la gran transparencia presupone una actitud iniciática fundamental que, por todos los caminos, tienda a esa trascendencia inmanente, que la simple distensión física no permite lograr. Sin embargo, se abre así una nueva perspectiva a los métodos de relajación, con tal que sea cada vez mayor el número de aquéllos que enseñan y que trabajen por despertar ellos mismos a su propio Ser esencial.

3. La fórmula fundamental de transformación de la persona

¿Qué significa, en el plano de la persona, la destrucción de los obstáculos a la gran transparencia y el desarrollo de lo que la hace posible? ¿Qué quiere decir para el alumno, dada su condición en el mundo, la fórmula fundamental: soltarse - insta-

larse (en el hara) - dejarse devenir uno - volver a sí mismo? ¿Cuál es el sentido personal de la contrariedad, de la contracción, y de la crispación que sufre el principiante, y de lo cual debe liberarse?

En tanto que yo existencial, el hombre busca de forma natural la seguridad. Por este hecho, vive en un sistema de garantías que su ansiedad, su falta de confianza y sus preocupaciones reactivan constantemente. Así, para cada uno de nosotros, la existencia se desenvuelve en la inquietud sobre la propia seguridad en el mundo. El hombre busca «asegurarse» por todas partes con sus bienes, su saber y su poder. Además, todo hombre está dentro de un conjunto de reglas morales que, respetándolas, queda garantizada su reputación y la estima que se les tenga. Se esfuerza, conscientemente _ o no, en ganar la amistad y la comprensión del otro, y en pertenecer a un grupo: saber si responde a lo que los otros esperan de él es también un problema angustioso. Al igual que los riesgos amenazan su seguridad material, los cambios bruscos le llenan de temor ante un futuro incierto. Para la mayor parte de las personas, la solidez de sus lazos sociales es también un motivo permanente de inquieta tensión.

Finalmente, el apoyo que el hombre encuentra en la religión, puede ser seguro o precario. Su fe en Dios queda sometida a una dura prueba cuando los acontecimientos que ocurren en el mundo o su propio destino van en contra de su concepción personal de un Dios todopoderoso, bueno y justo. Se le enseña que en cualquier circunstancia puede

reconocer a Dios, pero lo que sucede a su alrededor defrauda esta convicción.

Una seguridad que corra riesgo, la falta de moral, las dudas sobre las relaciones humanas y la in-certidumbre de la fe, dan origen a tensiones síquicas que deforman al hombre total. Sólo se pueden eliminar si se destruye su raíz: una falta de confianza. El conjunto de la red que le proporciona seguridad y la inquietud en cuanto a su solidez, es lo que llevan a una persona a ponerse rígida, a contraerse, a crisparse continuamente, y no solamente a nivel físico, sino en toda su conducta en la vida. Frente a los peligros, externos o internos, que pongan en duda su seguridad, da prueba de una falta de confianza fundamental. Es una actitud general con respecto a la vida que expresa la falta de raíces en el Ser esencial, es una disposición de espíritu que, consecuentemente, sólo puede hacer desaparecer la transparencia al Ser esencial. Quien comienza a ver su verdadera patria en el reino sobrenatural del Ser esencial, deja de preocuparse prioritariamente de la situación de su yo profano. Sus preocupaciones en cuanto a la existencia espacio-temporal son limitadas y no alteran su vínculo con el SER. «Destruir» las tensiones como exige una actitud iniciática, no es posible si no se «construye» en el plano de la experiencia del Ser esencial. Lo que va más allá de todos los ejercicios de relajación que se proponen actualmente a nuestros contemporáneos.

La primera fase de la fórmula fundamental, el «soltar presa» implica y exige renunciar al sistema de garantías. «Instalarse» en el hara significa el paso de una actitud de desconfianza vis-a-vis de uno mismo, del mundo y de Dios —que se expresa físicamente en la crispación de los hombros— a una disposición de espíritu confiada, materializada por el apoyo en la región del vientre y la pelvis. Para esta persona, es adoptar una postura de confianza esencial, con la que no tiene necesidad de justificarse racionalmente por medio de garantías reales o supuestas. Esta confianza sólo puede crecer en la medida en que el hombre se atreva a renovar sin descanso ese dejar las seguridades que le hacen sentir confianza, corriendo el riesgo, como quien bucea en las aguas profundas, de saltar a lo desconocido. Esa es la confianza que no necesita pruebas, la confianza sin más, que se confía a lo desconocido para dejar que sobreviva.

En el plano religioso supone la experiencia de una auténtica fe. Se la puede definir como el salto a lo desconocido, sin limitaciones, con una total confianza, como si ya se manifestara el presentimiento de una vida más allá de la vida y de la muerte, que hiciera posible morir en plena libertad. La experiencia de este sentimiento es justamente la que se produce en el Zazen, al afinarse cada vez más la capacidad interior de percepción. Lo que se siente en el Zazen justifica la confianza. Si no se corre el riesgo de este salto y si, interiormente, no se renueva continuamente, no se puede realizar lo que es el sentido de la segunda fase de la fórmula respiratoria.

A lo largo de semanas, meses o años de ejercicio, incluso cada día, el meditante no tiene que temer el descubrir los gérmenes de nuevos medios de asegurar el espacio vital de su yo existencial, que bloquean la base de su confianza fundamental. Tiene que aprender a destruir deliberadamente, cuando están en germen, las garantías nuevas, a fin de que siga en movimiento la rueda de la transformación que, durante la meditación, gira con la fórmula fundamental de respiración. Solamente así, este movimiento puede llegar a ser el instrumento de una nueva forma de arraigo que deje atrás toda seguridad racional o moral, cualquier creencia en la que subsistieran aún los conceptos humanos de seguridad.

La aportación de la segunda fase puede continuar profundizándose indefinidamente en la tercera etapa, la de «devenir uno». En este período, el trabajo consiste en comprometerse y en abandonarse sin reserva en esa profundidad insondable. La fuerza de apoyo no puede explicarse como la de las garantías del yo existencial. Es una confianza primordial, infundada, que ninguna duda la quebranta y que no precisa de contraseguros. Ya no se necesitará recurrir a especulaciones sobre un destino favorable, ni a dominar suficientemente la existencia por medio de los bienes, el saber o el poder que se posean, ni a la creencia —muy frecuentemente frustrada— en la ayuda exterior de un Dios bueno y justo. Es así como se da uno cuenta que una creencia sujeta a la duda no ha sido nunca una verdadera fe. En francés se diría que ha sido solamente «croyance» y no «foi». En español, cuando se despierta la duda, es que la «fe» se ha convertido en «creencia» fundada en argumentos y pruebas, por lo tanto, construida sobre arena. Pero se pierde al Dios de «croyance» y de «creencia» y justamente en ese momento en que desaparece, el hombre, gracias a la experiencia del misterio que le es inmanente, puede encontrar la auténtica fe. Nada puede ya hacerle vacilar, porque brota precisamente en el instante en que desaparece el Dios al que la creencia se apegaba. El hombre pre-iniciático estaba forzado a creer en ese Dios, porque su capacidad de conocimiento y de percepción religiosa no había abierto todavía hacia la trascendencia su propia perspectiva de lo real.

La forma de enseñanza religiosa que todavía hoy prevalece responde al hombre pre-racional presente en cada uno de nosotros. Para quien esté dominado por la conciencia racional, este modo de representación del misterio se convierte, más pronto o más tarde, en una fuente de dudas. Con la fuerza autoritaria de unas fórmulas fijadas por una larga tradición teológica, sigue siendo un obstáculo para la experiencia iniciática del misterio, así como para una renovación de la fe que nace de esta experiencia. Y tanto más cuanto que, con frecuencia, un hombre dispuesto a recibir ésta con respeto teme los resultados que pudieran derivarse de su emancipación con respecto a las formas tradicionales. A pesar de ello, el tono y el sentido inicial de estas formas está cada vez más oculto por un proceso de racionalización. La transformación iniciática, al devolverle el sentido sobrenatural que estas experiencias contienen, permite superar las discordancias —desconcertantes para muchos fieles— entre la auténtica experiencia y la teología, en la medida en que ésta, en su origen, se apoya también en una experiencia de revelación.

El arraigarse en el fondo sobrenatural de la vida, que comienza ya en la tercera fase se interioriza aún más en la cuarta. La confianza fundamental que ha nacido en esta tercera fase, llega ahora a una impresión de libertad que no tiene ya necesidad de la ayuda de ninguna garantía discernible. En su yo existencial, el hombre sigue siendo prisionero de una multitud de defensas, pero incluso dentro de esta servidumbre descubre por vez primera lo que es la verdadera libertad. Al igual que una fe abierta a la duda no es una verdadera fe, una libertad que se apoya en la ausencia de exigencias existenciales no es una auténtica libertad. En la propia dependencia existencial es donde el hombre da testimonio de la libertad que ha engendrado su vínculo con lo sobrenatural. Esto es lo que él llega a percibir en esta etapa. Y es así cómo en la respiración la aspiración conduce al discípulo al vacío de una nueva confianza a la luz de una nueva forma de vida. A pesar de todos los peligros, el hombre se siente regenerado por esta nueva forma de vida, dirigido, mantenido y protegido por una fuerza infinita.

La finalidad profunda de las cuatro fases respiratorias sólo se logra si el ejercicio de transformación adquiere todo su sentido iniciático. Para el principiante, la primera impresión de «soltar presa» puede ya ir acompañada de una toma de conciencia de sus bloqueos bastante fuerte. Descubre de repente a qué distancia de su verdadero centro le hace vivir su búsqueda de seguridad puramente existencial y la confianza que otorga a los conocimientos de la conciencia objetiva. Es preciso que desde esta primera fase mire sin desmayo cuáles son sus desviaciones en relación con el Ser esencial, cuáles sus subterfugios y cuál el camino perdido, y su ligereza frente a la llamada de lo profundo.

Bajo el signo de la iniciación, la progresión hacia la segunda y tercera fase de la fórmula fundamental lleva a una dimensión que en lo sucesivo es incomprensible para los conceptos. En un torbellino de transformaciones que va alcanzando a capas cada vez más profundas de la vida, esta fórmula va llevando al meditante a una mayor claridad. La luz que nace de la experiencia del Ser esencial y la que siendo cada vez más viva, gracias a tal experiencia esclarece una conciencia llena del SER, desvela así una realidad que estaba oculta a un conocimiento racional.

La confianza, inmotivada pero absoluta, que se siente en la segunda fase, adquiere ahora un presentimiento de revolución total. El abandono radical de todo lo que antes le sostenía —absolutamente todo— a que tal confianza le forzaba vuelve a llevar al hombre, de una confianza sin límites que por fin había alcanzado, a una nueva angustia. Sin embargo, ahora, a este miedo se asocia la intuición de esa profundidad insondable, todavía desconocida, que le dirige.

A medida que en el discípulo aumenta la receptividad iniciática, esta tercera fase de la fórmula de respiración se va convirtiendo cada vez más en experiencia de muerte mística. Es el anonadamiento, la noche. En tales tinieblas ha desaparecido la creencia en un Dios salvador que apoyaba al yo existencial. En estos momentos ya no queda nada de lo que proporcionaba fuerza, sentido y apoyo. Pero sin esta muerte no hay resurrección en el Ser esencial.

Solamente esta transición a través de la noche total es la que facilita el verdadero renacimiento, por el Ser esencial. Y únicamente entonces puede producirse la experiencia en su más profundo sentido. Raras veces sobreviene durante el ejercicio. No obstante, cuando se practica con asiduidad y valor sostenidos durante un largo período, se pueden manifestar de vez en cuando signos precursores de la gran iluminación.

Cuando la tercera fase alcanza su fin iniciático, prepara también al meditante a quebrar la capa bajo la cual el grano divino espera el momento de poder germinar. Cuando la obstinación del yo existencial y la fuerza de la sombra que actúan en el inconsciente siguen retardando este momento, una fiel práctica del ejercicio renueva, por el contrario, las oportunidades de apertura. Y así es cómo la fórmula fundamental, el «muere y renace», adquiere para el discípulo todo su sentido: el de fórmula transformadora de la que depende su devenir de persona según el Ser esencial.

Con frecuencia pasan años de ejercicio perseverante antes de que el discípulo perciba el más alto sentido de la tercera fase, y se necesita todavía mucho tiempo para que la experiencia pasajera se convierta en una sólida estructura del camino de transformación.

La cuarta fase, volver a sí mismo, es la experiencia del gran «yo soy», que a diferencia del «yo soy yo» echa sus raíces en lo ilimitado, en lo su-pra-personal. Y esta etapa se manifiesta en el discípulo por la aparición de una forma propia a su persona, en una calidad que le es única. Ciertamente que es necesario que se repita la experiencia —merced a un asiduo ejerci.cio— para que, girando sin descanso la rueda de la transformación, sea otra cosa que una experiencia vivida quizás durante una fracción de segundo, y para que vaya siendo cada vez más frecuente y más profunda. Lo cual no impedirá que se perciba también, cada vez, como el nacer de una nueva conciencia que continúa exigiendo un incansable trabajo enfocado al devenir del Sí. A través de la experiencia de su Ser esencial es cómo el discípulo siente, dolorosamente, la distancia que le separa del gran misterio manifestado en un modo individual por su propio Ser esencial. Cuando la flecha del poderoso amor que llega de lo profundo ha tocado a aquel que está llamado al camino, ya no sabe lo que es descanso. Ya no deja el camino de la transformación que responde a la llamada del Ser esencial.

El trabajo del discípulo que quiere ser fiel al camino hay que reemprenderlo continuamente: su yo, de buen grado inmovilista, la sombra, la angustia, dan pie a faltar, en lo que cae siempre, a la fidelidad que le compromete, incluso en lo cotidiano. Quien realmente haya vivido una vez esa profunda experiencia, debe volver a adherirse, continuamente, con humildad, a la fórmula fundamental, comenzando a nivel del cuerpo.

Es obvio que el meditante no puede ocuparse al mismo tiempo de todas las potencialidades que exige y contiene la fórmula de respiración. Algunos días, o en ciertos momentos de la meditación, y según la disposición de ánimo, tendrá presente en la memoria uno u otro de los significados de la fórmula fundamental. Alguna vez, no irá más allá de su sentido físico. Y otros días, se sentirá en seguida lo suficientemente transparente para vivir la fórmula en su sentido trascendente. A veces, por el contrario, se sentirá inclinado a estar atento a una de las cuatro fases, o a situar toda la respiración bajo el signo de una sola de las etapas. Todavía otras veces sentirá que, sin intervención propia, la rueda de la transformación gira por sí misma en las cuatro fases.

C. Complementos

Capítulo I

Indicaciones

1. Sentido particular de la inspiración

Cuando se practica la meditación como un ejercicio de transformación, el soltar presa —es decir, en el lenguaje de la respiración, la espiración— se sitúa al comienzo del ejercicio. Una aspiración justa es el fruto de una buena espiración; el elán ascendente de una nueva forma es el fruto de la unión con la tierra. Es así como se manifiesta en la aspiración el resultado del ejercicio, cuya importancia no es menor que el de la espiración. Pero, por el hecho de que, en nuestros países, se ha enseñado a los alumnos a que retengan el aire y por haber desaprendido una respiración correcta, al principio hay que hacerles ejercitar la espiración. Lo que lleva consigo un cierto peligro de olvidar la aspiración, tanto en la teoría como en la práctica.

La fórmula fundamental utiliza los diferentes significados de cada fase de espiración, según su

orden de sucesión: soltar presa, instalarse en el hara, devenir uno. No obstante, el estar pendiente de la espiración no debe desviar la atención de la inspiración. Esta no dura, cuando la respiración marcha bien, nada más que una cuarta parte de la duración total de la respiración (siguiendo la fórmula: «volver a sí mismo»), pero esta cuarta parte posee un significado específico que el alumno ya avanzado debe observar conscientemente. ¿Cuál es este significado? ¿Cuál es el sentido y la importancia de la inspiración?

También la inspiración comprende cuatro fases: abrirse, tomar, colmarse, gustar esa plenitud. La espiración se puede igualmente efectuar en cuatro fases: soltar presa, instalarse, unirse y permanecer en esa unión. O bien, soltarse, darse, abandonarse y permanecer en ese vacío. También es posible respirar —y no se trata ya entonces de una fórmula natural, sino artificial de la respiración—■ siguiendo una línea ascendente y descendente, con un movimiento de ola. En este caso la espiración no es más larga que la inspiración, ni la inspiración más breve que la espiración. Cada una de estas fases dura el mismo número de segundos. Lo cual significaría: soltar presa, dar, abandonarse, permanecer en el vacío —abrirse, tomar, colmarse, permanecer en la plenitud—. Entrenarse en este ejercicio es fácil. Pero como se fija especialmente la atención en la inspiración, se corre el riesgo de cometer aquel error que supone aspirar activamente, en lugar de dejar que la aspiración se haga por sí misma y simplemente acompañarla, observándola.

También se puede variar el ejercicio haciendo que el alumno retenga el aire en lo alto de la ola de la inspiración y en lo bajo de la ola de la espiración, por el mismo tiempo que el utilizado para la inspiración y la espiración. Si se dibujara este tipo de respiración se parecería a una especie de meandro. Naturalmente, sus «ángulos» deben seguir siendo ágiles.

Este ejercicio fija especialmente la atención en la impresión que la fórmula fundamental debe también valorizar: la de plenitud dinámica que nace de una espiración completa. Al comenzar el ejercicio, es ciertamente considerable la importancia del «soltar presá», es decir, soltarse en los hombros y en el pecho, pero también es necesario que el alumno, reencontrándose plenamente presente en los hombros y en el busto, sienta el resultado de su esfuerzo de abandono. Es preciso que sienta su respiración plena, no solamente en el diafragma, sino también en los pulmones. Es pues, conforme al espíritu del ejercicio, que al ejercicio de distensión suceda un tono muscular justo. Para terminar el ejercicio el alumno se estirará bien en todos los sentidos a fin de sentir la fuerza que ocupa todo su cuerpo, comprendido el busto. Abandonar la forma falsa no conduce a una relajación blandengue, sino a dar paso a una forma nueva que responda al Ser esencial.

2. El ejercicio de pie y la marcha (kin-hin)

Un ejercicio característico es la marcha meditativa. En Oriente se practica de diversas maneras y una de ellas, rica en enseñanzas, también para nosotros y favorable para el camino, se practica en los monasterios japoneses para hacer una pausa en el Zazen. Despues de media hora de meditación se marcha durante diez minutos. La cadencia varía entre un paso rápido y una especie de marcha a ralentí. Antes de la marcha es conveniente practicar la postura meditativa de pie.

Esta práctica nos es característica. Prescripción: ponerse de pie, vigorosamente de pie. Con el centro de gravedad bien establecido en el centro, sentir la fuerza del hara. Partiendo del centro, sentirse hacia arriba y hacia abajo. Abajo, sentirse unido a la tierra, y en la coronilla, por encima del techo, unido al cielo: el fin de un enraizamiento más hondo es crecer hacia lo alto. Conservar el ritmo respiratorio. Involuntariamente el cuerpo se inclina un poco hacia adelante con la espiración. El peso recae así en la planta de los pies para volver sobre los talones con la inspiración. Cada espiración distiende más aún los hombros. Los brazos dan la impresión de que se alargan. Todo esto se hace en un absoluto silencio.

Después de este estar de pie viene el kin-hin. Ante todo es preciso que la postura sea buena, como si se quisiera meditar de pie. Luego cerrar la mano izquierda, con el pulgar hacia dentro. Colocar el puño sobre el esternón apoyando ligeramente las falanges hacia arriba. La mano derecha se coloca, con la palma un poco apoyada, sobre los dedos de la mano izquierda. Los antebrazos se levantan hasta quedar perpendiculares al cuerpo, y los hombros bajos y sueltos. Esta es la postura del

Soto-Zen. En el Rinzai-Zen se pone el tercer dedo de la mano derecha en la boca del estómago y el pulgar de la mano izquierda dentro de la mano derecha, de forma que toca la palma. Los codos caen con naturalidad.

La marcha, en su cadencia más lenta, es un paso a ralentí, un ejercicio de equilibrio que sigue el ritmo de la respiración, de una respiración muy en calma. Al igual que la que hemos aprendido para la sentada debe durar por lo menos cuatro segundos (tres para la espiración y uno para la inspiración). Más adelante, según la capacidad adquirida con la preparación, puede llegar a efectuarse con una relación de siete a uno, y hasta de once a uno. Con el mismo ritmo, el pie toca el suelo, posándose totalmente, luego se levanta en el momento en que el otro pie toca el suelo. La longitud del paso es por lo menos de medio pie, es decir, que empezando con el pie izquierdo, se coloca el talón izquierdo a la altura de la mitad del pie derecho. El pie se posa en el momento de la espiración. Después, lenta y regularmente, se desplaza el peso del talón hacia la planta del pie. Cuando el talón izquierdo se pone en el suelo se debe empezar a levantar el talón derecho. Cuando, al final de la espiración, el peso del cuerpo recae totalmente sobre la planta del pie izquierdo, se levanta el pie derecho con la inspiración y, al comenzar la espiración siguiente, se coloca el talón derecho a la altura de la mitad del pie izquierdo. Este es el esquema de base del kin-hin. Existen ligeras modificaciones sobre la longitud de los pasos, su cadencia y las figuras que éstos forman, así como sobre la distribución de la respiración. Durante esta marcha el meditante no debe estar inmóvil ni incluso una fracción de segundo. Interiorizar el ritmo de cada paso mediante la respiración facilita este movimiento ininterrumpido hacia adelante.

Al principio se tienen dificultades para mantener el equilibrio sin bamboleos ni intermitencias. Un centro de gravedad bien establecido en el hara determina en gran medida este equilibrio. Colocar un libro en la cabeza facilita la práctica de una buena postura.

Al igual que es conveniente hacer preceder la marcha con dos minutos de estar de pie, es igualmente útil hacer otra pausa, asimismo, de dos minutos de pie después de la marcha y antes de reanudar la sentada del Zazen. El gesto de sentarse y levantarse debería hacerse siempre de la misma manera. Cada cual puede encontrar su propia forma, pero tendría que ser siempre un movimiento perfecto, armoniosamente inserto en el ejercicio del Zazen. Todo el ejercicio debe guardar un carácter de ceremonia, de culto, incluso si se practica a solas. Pero la palabra «culto» así como la «trascendente» no tienen que tomar un matiz de irreal, ni tampoco de afectación o pretensión. Deben, por el contrario, hacer pensar en una actividad de acuerdo con la auténtica realidad del SER y cuya razón sea estar a su servicio.

La marcha que se apunta aquí para interrumpir el Zazen es, en sí, un modelo de marcha consciente. Se debe hacer uso de lo «cotidiano como ejercicio» en cada momento de marcha, como una ocasión para ejercitarse. Andar es considerado por el hombre contemporáneo exclusivamente como un medio de llegar a un lugar dado. Va de un lugar a otro y olvida que también existe el «pasearse». Los ejercicios de una jornada, vivida con un espíritu iniciático, deberían comprender siempre el paseo. Es una forma de andar en que uno se deja llevar por su propio ritmo sin hipnotizarse sobre un fin. Se precisa cierto tiempo para que el yo, que tiende siempre hacia adelante, llegue a desaparecer, a fin de que el alumno, en cierto modo, sea movido por su propio paso. Cuando esto ocurre, el andar puede llegar a ser ocasión de una experiencia particular.

El ejercicio de la marcha lenta pasiva es una forma de sentirse en sí mismo, de llegar a sí mismo. La obligada orientación hacia el exterior y la exigencia de ir hacia un fin útil, se sustituye por un viraje hacia dentro que, cuando se logra, favorece el devenir interior en lugar de servir a la eficacia. Este ejercicio corresponde, pues, a la actitud fundamental iniciática que manifiesta y que lleva al progreso en el camino.

3. Comportamiento con respecto a lo que turba la meditación

Toda vida humana implica sufrimientos. Desde el simple desagrado hasta la pena profunda, el hombre se halla siempre bajo la influencia de una dificultad o de un pesar. Y también le siguen en la meditación. ¿Qué comportamiento hay que adoptar durante el ejercicio?

La meditación no se hace para descubrir el punto en que cesa el sufrimiento. Por el contrario, comprendiéndola bien, enseña a soportar las preocupaciones y las penas de una forma justa, es decir, fecunda. Sea cual fuere la desdicha o el pesar que turben al hombre, éste debe utilizar sus horas de meditación para sacar provecho de ellas. Lo cual sólo es posible si se hace frente al sufrimiento, portándole consigo en la meditación. Soltar presa, instalarse en el hara, devenir uno, se practica en tal caso como un establecerse y unirse al sufrimiento, ya que sólo así se puede salvar el fruto secretamente contenido en todo dolor.

Todo pesar, cuando se le sufre bien, marca el umbral de una nueva etapa. La forma justa de tratar el sufrimiento es, por lo tanto, hacer lo contrario a como actúa el hombre natural. Este intenta rechazar el sufrimiento, distraerse, evadirse en otra cosa que le permita olvidar su mal. Sin embargo, desde el dolor físico hasta la miseria síquica o los sufrimientos que causan una situación insoportable o la pérdida de un ser querido, todo sufrimiento aparece para aquel que se compromete en el camino, firmemente decidido a encontrarse a sí mismo, como un don y como una tarea a llevar a cabo para avanzar un paso en el camino interior. Desde el punto de vista iniciático, una vida totalmente exenta de sufrimiento, preservada de penas o dificultades, es siempre una vida estéril.

Cuando un hombre permite valientemente que su sufrimiento se mantenga presente en la conciencia y lo acepta —y este mismo tormento puede acompañar la meditación durante horas e incluso días—, llegará un momento en que él se sentirá pasar a través de ese muro. En un plano profundo, no solamente se libertará de su pesar, sino que él mismo se sentirá liberado y abierto a algo que antes le era desconocido.

a) El comportamiento justo ante las dificultades físicas

La práctica provechosa del ejercicio implica una conducta justa con respecto a lo que produce dolor. El abanico se abre desde ligeras tensiones hasta dolores francamente insoportables, que el meditante puede sentir poco más o menos de esta forma:

En un lugar cualquiera siente una tensión, un picor, un dolor, que le impulsa a moverse para que desaparezca. Y a rascarse y a irritarse. Lo que hay que hacer es, o bien mantener estas sensaciones a distancia, sin dejar que entren en uno mismo, o bien, conscientemente, entrar en el dolor, instalarse en el sitio doloroso, abandonarse en él. Pues la mitad de los sufrimientos o de las molestias físicas tienen su origen en la resistencia que inconscientemente se les oponen, y que hacen que la región afectada se crispe todavía más.

Un factor molesto durante la meditación se produce con frecuencia por la necesidad apremiante de tragar saliva. Si se le resiste, la situación empeora, pero es posible modificarla: si se traga veinte veces seguidas, voluntariamente, se acaba la dificultad y ya no se siente la necesidad de tragar.

El dolor se apodera de las piernas, la espalda, la cabeza. ¿Qué hacer para que cese o para sacar provecho de él? Resistir no basta. Entonces es necesario «introducirse» en el dolor. Abandonarse al final de la espiración en el lugar en que se sienta el dolor. Si aún así no cede, penetrar en él más profundamente y, cargado de la fuerza «ki», abandonarse uno mismo en él.

La palabra «ki» designa una fuerza cósmica misteriosa y si bien no es posible definir lo que es, se puede por lo menos decir cómo actúa. Esta fuerza hace al hombre capaz de resultados físicos sin que intervengan fuerzas voluntariamente producidas. Si se estira el brazo, con los músculos tensos, sin estar centrado en el hara, cualquier persona puede en seguida hacer doblar el brazo. Pero si, mediante el hara, se deja actuar a la fuerza «ki», este hombre resiste a las tentativas externas que se hagan para doblarle, sin dificultad, y sin poner rígidos los músculos. Este es un ejemplo entre otros muchos. La fuerza Ki se puede también emplear para curar, en cuyo caso hay que servirse de la espiración como de una bomba que dirija la fuerza secreta del hara hacia la región dolorosa o perturbada. Al final de la espiración hay que detenerse en el lugar enfermo y dejar que penetre allí la fuerza Ki.

b) El comportamiento justo ante las dificultades síquicas

Cien causas de mayor o menor sufrimiento síquico pueden permanecer activas durante la meditación y turbarla. ¿Cómo actuar con respecto a esto? La respuesta es: cuando un sufrimiento síquico persigue al meditante durante el ejercicio y no deja de atormentarle, hay que pararse, situarse de alguna manera frente a frente con él y sufrirlo, pura y simplemente. Luchar o huir es igualmente inútil. Pero es eficaz percibir y aguantar el mal, sin minimizarlo ni exagerarlo. Más aún, es provechoso llegar a la raíz del dolor, en vez de eludirlo concentrándose en otra cosa, o en otros términos, sin permitirse una reacción natural de huida o resistencia. Es preciso entregarse totalmente a lo que causa la angustia, dejarse atacar y herir. Este es un comportamiento paradójico según las miras naturales, pero con el sentido del camino iniciático, es beneficioso. Ayuda a esa transformación que hace madurar.

La experiencia nos enseña que a la larga esta aceptación paradójica de una situación dolorosa termina por privarla de su veneno. Y además, soportar el sufrimiento permite acceder a un nivel más profundo, en el cual la propia causa de este sufrimiento pierde todo poder. Beber conscientemente el veneno es adquirir la inmunidad contra él y llegar a un grado de conciencia en que el dolor ya no puede instalarse.

La actitud, aparentemente desrazonable, de consentimiento para con el sufrimiento, da su más preciado fruto cuando atañe a situaciones extremas: que son aquellas en las que el hombre está forzado, sin escapatoria posible, a aceptar alguna de las inaceptables angustias primordiales: el miedo a la aniquilación, la desesperación ante lo absurdo, la desolación del aislamiento. En estos casos el salto paradójico —durante la meditación o en la vida— por encima del instinto natural de conservación y de la necesidad de comprender y de ser protegido, puede llegar a dar paso a lo que se llama la gran experiencia.

c) El comportamiento justo frente a contenidos

y formas de conciencia que mortifican

Meditar, con intención iniciática, exige ser dueño de la conciencia objetiva. Sean cuales fueren los contenidos particulares de esta conciencia: imágenes, pensamientos, situaciones inquietantes, la primera regla para dominarlos es dejarlos pasar como nubes, sin oponerles resistencia ni detenerse en ellos.

Hay, sin embargo, una diferencia entre la forma justa de tratar estos contenidos de conciencia y la realización de la forma de conciencia que favorezca la unidad con el Ser esencial. Hay dos modos humanos de ser consciente: uno es el de la conciencia objetiva, y el otro el de la conciencia sensitiva. Además, interviene también un «sentido íntimo», supra-objetivo.

Hay un sentido íntimo del espacio y del tiempo en que vivimos que rodea y sobrepasa a cualquier contenido objetivamente presente a la conciencia en estado de vigilia. Se posee el sentido íntimo del lugar en que uno se encuentra y de la hora que es. Al responder a la pregunta «¿dónde estoy?», «¿qué hora es?» solamente es entonces cuando la realidad interrogada «salta» a la conciencia objetiva. Aquel que aspira a la unidad con el

Ser esencial «tiene» en alguna parte de sí mismo el sentido íntimo del grado, fuerte o débil, en que, profundamente, ya está impregnado de este Ser. El «acercamiento consciente», el arraigarse en esa profundidad que se busca, sólo puede realizarse si, liberada la hegemonía de la conciencia objetiva, se está atento a ese movimiento que se realiza y si se desarrolla la conciencia sensitiva que tiende, no hacia el objeto, sino al interior del sujeto. Esta intuición sensitiva es la que permite traspasar las capas profundas de nuestra interioridad para acercarnos ai Ser esencial y llegar también a ese campo del devenir interior en el que se recibe el sufrimiento como gérmen de un fruto nuevo.

Si localizamos la conciencia objetiva en la frente, necesitamos situar también la forma inobjetiva de la conciencia: en la parte posterior de la cabeza, detrás de las orejas, en la nuca, entre los hombros (los hindúes al hablar de esto dicen«puertas del prana» o también, puertas de la conciencia de Dios), en la columna vertebral, hasta la región del vientre o de la pelvis. Se ignora a menudo que esta última, en general, es el lugar de una conciencia en la que el hombre, más allá de la piel, puede sentirse en conexión con las fuerzas cósmicas. Cuando esta zona está cerrada, a causa, a veces, de problemas sexuales, el hombre corre el riesgo de desarrollar un espiritualismo sin sensibilidad, cuya luz arroja la tierra al reino de la sombra, en el cual sus energías se convierten en un elemento maléfico. Le falta el nexo con las fuerzas cósmicas que nutren, la conciencia interior de uno mismo. Cuando esta región se acepta conscientemente y cuando el hombre logra apoyarse en ella sin ansiedad, se le abre una riqueza potencial de experiencias. Y percibe su alianza con todas las fuerzas primordiales de la vida. El sí inicial a esta vida, que traduce en el hombre el elán vital de todo ser vivo, adquiere una fuerza nueva. Y es entonces cuando puede alcanzar su pleno desarrollo una cálida alegría, que no conoce el hombre separado de su vínculo con la tierra. Expresa la relación espontánea con una dimensión cuya percepción íntima tiene una calidad numinosa y un sentidp iniciático. La apertura de la región del corazón y del pecho —apertura qué no es durable si no está bien anclada en el hara— contribuye también eficazmente a disminuir la conciencia definidora. Porque el predominio de la conciencia objetiva está asimismo en el hombre moderno, en el origen de una cerebraliza-ción, que más que ningún otro factor es un obstáculo para la conciencia sensitiva.

De la unión con la tierra, vivida así, más pronto o más tarde, se levantará hacia la luz como especie de una columna interior. Y sólo con la conciencia sensitiva, esta vida, a su vez, colmará de calor y de claridad el centro del cuerpo primero, para después ir subiendo hasta que el hombre alcance por fin la experiencia de esa luz de lo alto cuya irradiación penetra en todo él con una cálida vida.

Pero todo esto no es posible sino en la medida en que la conciencia objetiva abandone el timón. Lo cual no significa que el discípulo sea después incapaz de poner en orden, con objetividad, la aportación de un conocimiento de sí mismo cada vez más profundo: al hombre que ha llegado al estadio de la total conciencia objetiva, nada le impedirá traducir con palabras, para hacerlo comunicable, hasta aquellas vivencias que son inaccesibles a esta conciencia, cuando llegue a ser consciente de ellas. Naturalmente, para que esta comunicación sea posible, se exige un compañero que tenga esa misma experiencia. El diálogo a nivel iniciático es un don poco frecuente, incluso todavía hoy.

Capítulo II

Diversos ejercicios

1. Imágenes para meditar: la copa, el árbol, la cebolla

Ciertas imágenes sugieren, vivamente, el sentido del ejercicio. Y ayudan a que la fórmula fundamental se cumpla en la meditación. Estas imágenes son la copa, el árbol, la cebolla. La meditación por imágenes cargadas de símbolos consiste en impregnarse de su sentido mediante una reflexión cada vez más profunda, a fin de intentar integrarla en la propia personalidad. También, meditando se puede efectuar con el pensamiento un gesto, cuyo rasgo visible fuera la imagen que se presenta al' meditante bajo una forma física o representada. Repitiendo el movimiento que le ha hecho nacer, el meditante deviene, él mismo, esa forma.

a) La copa

El sentido de todo esfuerzo iniciático es una transformación que posibilita el acceso del discípulo a los beneficios de la VIDA. Es así como se hace receptáculo de una fuerza fecundante en la que el SER sobrenatural que le es innato puede tomar forma, una forma que recoge el flujo de la VIDA y la expande para dicha del mundo. En el ejercicio este símbolo se puede interiormente contemplar, sentir y realizar con la conciencia de que uno mismo deviene esa copa.

La copa es un vaso que recibe el agua o el vino para después darlo. La sostiene una base firme y se abre hacia arriba. Recoge lo que le dispensa la fuente y se lo da a quien tenga sed de este agua. El meditante, por la forma que nace en él con la inspiración, puede sentirse devenir esa copa que se llena con la plenitud de la inspiración. Luego, la espiración le hará sentir la sensación del don. La imagen de la copa, si está presente en la conciencia, modifica la fórmula del ejercicio: inspirar se convierte en recibir, espirar se hace dar, dar, dar. Este «dar, dar, dar» facilita la experiencia del vacío que se busca en la actitud fundamental y que hace al discípulo receptivo a la nueva forma. Para identificarse con esta forma de copa es conveniente prepararse para el contacto con la tierra por medio del pie, cuya fuerza de arraigo se acentúa durante la fase del «devenir» de la espiración. El movimiento ascendente que sigue a la espiración lleva a un modo de realización humana que es simbolizado por la copa, receptora, y luego dispensadora de lo que ha recibido.

El meditante anhelará: recibir para poder dar y, al momento, dar, dar, dar para quedarse vacío y estar libre para recibir.

b) El árbol

El árbol simboliza, en el ejercicio, el movimiento de crecimiento de las raíces en la tierra y después, el de subida hacia su cima de follaje, por lo tanto, el movimiento de crecimiento y de pleno desarrollo de uno mismo. Cada uno de nosotros tiene su árbol, su propia manera de sentir el sistema de sus raíces, su forma de adentrarse en la tierra. Asimismo, se percibe como cierta especie de tronco y de follaje. Pero, por diferentes que sean el roble, la haya, el abedul, el abeto o el ciprés, un «árbol» significa siempre dos cosas:

Hundirse en la tierra y subir hacia el cielo, sacar fuerzas del suelo para abrirse hacia arriba en la bendición. Según el carácter que es propio a cada uno su forma revelará la manera individual, distinta a la de los demás, en que responde a esta ley. Con la imagen de su «árbol» presente en la mente, el meditante vive, en la espiración, el adentramien-to en lo profundo y en la inspiración, el desarrollo que nace en esta profundidad, y el recibir la luz. Sin duda que este simbolismo de la forma viva que es inherente al árbol puede diversificarse. Cualquier imagen añadida sólo cumple su misión si favorece el movimiento de transformación.

c) La cebolla

Si con el pensamiento se dibuja la forma de una cebolla el primer gesto es trazar un rasgo hacia el extremo, que después continúa en círculos concéntricos hacia la raíz. Con este movimiento, creado mentalmente, el meditante desarrolla el-«vientre» y la fuerza de sus raíces. Repitiendo el ejercicio, la base se hace cada vez más amplia y vigorosa y el contacto con la tierra se acentúa y profundiza. ¿Cuál es, pues, el fin de este movimiento? Hacer que surja la vertical y, partiendo de las raíces, hacer que el tallo crezca hasta llegar a la flor. Representado así en la totalidad del movimiento que la produce, la cebolla es el símbolo de la energía enterrada en la tierra, de la que va a brotar la forma innata. Simboliza, pues, aquello que constituye la propia finalidad del ejercicio.

Durante el ejercicio, el discípulo puede y debe efectuar este movimiento con cada respiración, bien haciendo participar en él a todo el cuerpo, o bien repitiendo el movimiento en cada parte del cuerpo, de arriba a abajo, partiendo de la cabeza: desde la coronilla bajar por las sienes hasta las mejillas. Desde donde se vuelve a subir por la nariz, la raíz de la nariz, la frente, la coronilla y por encima de la cabeza. O bien, comenzar por la cabeza, bajar por el cuello a los hombros, formando la base del esternón. Retornar a la coronilla, y volver en seguida a una base situada cada vez más abajó, después subir otra vez a la cabeza y por encima de ella.

Como el fin de la meditación es la transformación del meditante, el límite del movimiento no debe ser el de reposar en la imagen: al contrario, ésta debe seguir siendo el origen dinámico de un movimiento repetido sin descanso.

2. Meditación sobre la imagen de la cruz

Uno de los símbolos primordiales de todo lo que vive es la cruz. Para el hombre educado en el cristianismo esta palabra evoca, naturalmente, la cruz de Cristo. La cruz, en tanto que símbolo universal, engloba también la cruz de Cristo y ésta, entendida en su sentido perfecto, abraza igualmente el símbolo universal.

El ejercicio puede comenzar por la concentración sobre el sentido universal de la cruz, para llegar a una identificación con su sentido ya reconocido, haciendo más profunda la meditación. Meditar sobre el simbolismo de la cruz puede, sin embargo, querer también decir —y es una fórmula que contribuye a la transformación del meditante— que se efectúe interiormente el movimiento cuyo signo sería la forma visible de la cruz.

Durante esta meditación el discípulo dibuja alternativamente con el pensamiento la línea horizontal y la vertical que la corta. El ir y volver dederecha a izquierda, de izquierda a derecha, de arriba abajo y de abajo arriba, traza una cruz que el meditante percibe también en sí mismo. Lo que es preciso es que en su punto central y en sus cuatro direcciones esta cruz se viva como identificación con ella.

Para que madure el fruto de la meditación, para que el meditante llegue a ser él mismo la cruz, es necesario que durante el ejercicio el sentido simbólico de la horizontal, de la vertical y del punto en que se encuentran penetre en la conciencia íntima. El hombre experimenta entonces su condición en el espacio-tiempo y se siente a la vez tocado y llamado por el SER más allá del tiempo y del espacio. Si, con respecto a esta experiencia, se preguntara cuál de las dos direcciones —horizontal o vertical— simboliza el espacio-tiempo y el más allá de lo espacio temporal, nadie verá en la vertical el símbolo de la vida en el tiempo y el espacio, y en la horizontal su más allá. La línea de horizonte representa la vida condicionada por lo espacio-temporal, la vertical simboliza la realidad del SER que, en cada instante, toca y traspasa nuestra existencia. Es necesario que estas dos significaciones se vivan durante el ejercicio con los dos movimientos interiores fundamentales que trazan la cruz.

El fin del ejercicio es llegar a percibirse uno mismo como una cruz. El meditante se vive entonces como el punto de encuentro de la vertical y de la horizontal, es decir, como ese punto en que los cuatro radios de la cruz se encuentran como en su centro, para después irradiar a partir de ese centro, es decir, del propio meditante.

Esta cuádruple posibilidad de percibir y de localizar la cruz se da en la meditación. La localización no es precisa. De un centro cualquiera se efectúa el movimiento en las cuatro direcciones. Hay, además, tres niveles a los que es posible vivirse como cruz: uno de ellos tiene su centro en la pelvis, el otro está centrado en la frente y en la raíz de la nariz y un tercero a la altura del corazón o de la región del esternón. Estas cruces se sitúan siempre en el interior, en el centro del cuerpo.

El ejercicio en sí se practica siempre como un ejercicio de respiración dirigida. El movimiento que parte del centro a la horizontal, al igual que el que va a la vertical, están vinculados a la espiración. Volver al centro corresponde a la inspiración. E inversamente, se puede imaginar que la inspiración abre lateralmente partiendo del centro y que una espiración activa cierra con ese movimiento que lleva de nuevo al centro.

Estos movimientos, de la periferia hacia el centro, pueden practicarse sucesivamente durante cierto tiempo, partiendo de un centro vago, y luego, del centro de la cruz situada en la pelvis, en la cabeza o en el corazón. Practicando este ejercicio, la persona profundiza en sí en la misma medida en que el meditante se identifica con el simbolismo de la vertical y de la horizontal y de su punto de encuentro en el centro de la cruz, es decir, en la medida en que se desarrolla en estos símbolos y en sí mismo.

Ejercer y vivir, por la respiración, el carácter espacio temporal fundamentalmente diferente de la vertical y de la horizontal y dejarse impregnar de su verdadero sentido, es un acontecimiento de muy especial calidad. Siendo al principio solamente posible bajo su forma dividida, sucesiva, esta meditación puede convertirse después en una experiencia en que el hombre se perciba a sí mismo como un centro que, a la vez, irradia en todas las direcciones y recibe lo que, de todas partes, le llega. A pesar de la completa oposición que experimenta entre vertical y horizontal, el meditante puede sentir también su irreductible vínculo. Porque la vida se manifiesta -siempre en formas en las que todas las antinomias desaparecen en un más allá de los contrarios.

A su sentido de signos del SER sobrenatural, por una parte, y de existencia espacio-temporal, por otra, la vertical y la horizontal añaden un simbolismo —también importante en la práctica del ejercicio: el de lo masculino y lo femenino—. Tampoco en este caso se corre ningún riesgo si se establece una relación entre la vertical y lo femenino, y entre la horizontal y lo masculino. Durante el ejercicio, el meditante intentará vivir en la oscilación del movimiento que traza la horizontal, su elemento femenino y en la vertical, su elemento masculino. Cuanto mejor consiga realizar por mucho tiempo estos movimientos opuestos, más profunda y rica será su percepción de un centro que queda realzado en esta constante oscilación —de derecha a izquierda, de arriba abajo.

A las interpretaciones precedentes se añade el simbolismo de la tierra, en la horizontal, y del cielo y el infierno en la vertical. Es importante decir «cielo e infierno» y no solamente cielo, porque con mucha facilidad uno se imagina la trascendencia exclusivamente en las esferas celestes y no en el reino de los poderes supra-naturales de las tinieblas. La cuestión es saber cómo el hombre sabe sacar provecho de las oposiciones inherentes a la trascendencia, y en cómo logra en sí mismo, convertir la polaridad cielo-tierra en una forma unificada. En cómo consigue servir a la luz que está más allá del cielo y del infierno y a vencer el infierno, no por un simple rechazo, sino aprendiendo a reconocerle, sufrirle e integrarle.

El ejercicio de la cruz no tiene nunca fin. Las perspectivas que abre son infinitas, como lo es también el trabajo que ocasiona al hombre. Toda meditación sobre la cruz, si se hace bien, se sitúa dentro de una línea iniciática y da acceso a la profundidad del Ser esencial.

3. El vacío-plenitud

Este es un ejercicio de experiencia de vacío que puede hacerse en la postura del Zazen: sentir las manos. Los dedos de la mano izquierda reposan sobre los de la mano derecha, los dedos de la mano derecha están bajo la mano izquierda. Los pulgares apenas se tocan, las manos están ligeramente apoyadas en el vientre, o bien las muñecas están colocadas en los muslos.

Y se puede uno preguntar: ¿qué dedos perciben a cuáles? ¿Los dedos de la mano derecha sienten los de la mano izquierda o los de la mano izquierda los de la mano derecha? Si la respuesta es: los dedos de la mano derecha sienten los de la mano izquierda, entonces es necesario intentar percibir con los dedos dé la mano izquierda el contacto de los dedos de la mano derecha. Se pasa después a los pulgares: sentir los pulgares y plantearse la misma pregunta: ¿cuál siente a cuál? ¿El pulgar izquierdo tiene la sensación de contacto con la punta del pulgar derecho? Si la respuesta es una vez más, el pulgar derecho siente el pulgar izquierdo, intentar sentir el pulgar derecho con el pulgar izquierdo. Después es la sensación del contacto de las manos y del vientre. ¿Se sienten las manos con el vientre o el vientre con las manos? Las dos respuestas son de nuevo posibles. Y también la misma pregunta se plantea cuando las manos se colocan más abajo, es decir, con las muñecas apoyadas en los muslos. La percepción sensitiva de los dedos, los pulgares, las manos, el vientre, o bien las muñecas y los muslos se produce al ritmo de la respiración.

Se desvía la atención de las manos para fijarla en la respiración. Sentir la respiración, el movimiento del diafragma que tiene su origen en la respiración: espiración, espiración, pausa, aspiración. Lo que dura aproximadamente médio minuto. Volver a las manos. Hacerse la misma pregunta que antes, muy sosegadamente. Emplear alrededor de un minuto cada vez para los dedos, los pulgares, las manos y el vientre, las manos y los muslos.

Y se observará que se ha hecho un poco más difícil establecer la diferencia entre los dedos de la mano izquierda y los de la derecha, entre el pulgar izquierdo y el pulgar derecho, entre las manos y el bajo vientre o entre las manos y los muslos. Se sienten ya mejor las superficies de contacto que los miembros que se tocan. Se va haciendo cada vez más difícil el distinguirlos. Pasar de nuevo de las manos a la respiración. Es una oscilación tranquila y se la percibe al ritmo fundamental de tres: uno. Se la siente hacia las caderas, en la región lumbar, en todo el cuerpo. Ocuparse intensamente de la respiración durante uno o dos minutos. Después volver a las manos con la misma pregunta: ¿Qué siente a qué? Pero ahora ya no es casi —o en absoluto— posible dar una respuesta. Ya no hay sino una sensación de conjunto, vaga y difusa, algo donde no se puede distinguir ni izquierda ni derecha, ni esto ni aquello. Es una unidad repleta de calidades táctiles.

Si se detiene uno en esta calidad indistinta de conjunto, llega un momento en que también ésta desaparece —es un poco inquietante—. Allí donde antes se podía todavía sentir separadamente las manos, los pulgares, los dedos, las muñecas, los muslos y el vientre, de repente no hay ya nada. Incluso si se intenta dirigir la sensación «por ahí» no se siente ya nada, un «nada». Y no obstante, no es un nada vacío, es un vacío pleno de vida que respira también al ritmo de la respiración.

Se siente en éstos momentos cómo, en la cuarta fase de la respiración, algo nace del sosegado vacío, de ese nada saturado. O más bien, de ese vacío se renace uno mismo un hombre nuevo. La nada se convierte en un trasfondo que engendra un nuevo nacimiento. Y de ese trasfondo crece un sentimiento de vasta y serena amplitud en que, al margen de este nada, nace la libertad de una forma sin contorno que es, sin embargo, la manifestación, bajo una forma, del Ser esencial. Lo que es creador nace siempre de «nada». Y este nada se siente aquí como el origen profundo de una nueva forma.

Capítulo III

Aspectos particulares

1. Concentración, meditación, contemplación

En la Edad Media se distinguían tres fases en el ejercicio «meditado»: concentratio, meditado, contemplatio. Esta distinción sigue siendo siempre válida. Estas tres fases representan al mismo tiempo tres modos de presencia consciente: una activa y otra pasiva. La tercera se sitúa más allá de la actividad y la pasividad, es un silencio perceptivo.

En la primera fase, en la de concentración, el meditante hace algo. En la segunda, meditari, le llega algo. En la tercera, el SER vivo viene a él, más allá del hacer y el no hacer. Durante la primera fase, el meditante se concentra en algo y se esfuerza por dirigir él mismo un movimiento. Incluso la unidad «soltar presa, instalarse en el hara y devenir uno» se forma por una actitud de voluntad dirigida por el deseo de hacer bien el ejercicio. Lo que no se logra sin esfuerzo. Es cansado, es un trabajo.

En la segunda fase las cosas cambian. Al principio, dijo un día un Swami Indu, es preciso que el yo sea activo, luego emerge el alma y el meditante descubre que, independientemente de toda acción, algo viene a él; él lo recibe y se siente cambiado.

La segunda fase es el «meditari». Aunque sea muy discutible a nivel etimológico, el término «ser llevado al centro» corresponde al algo, si se entiende como tal meditari y no meditare. La sílaba «med» sugiere aún otra interpretación. Se piensa no en «mitad» sino en «medida». Meditari querría entonces decir: estar situado en su medid?.. Lo que también significa: estar situado en su centro. En realidad el hombre no encuentra su medida si no rebasa su horizonte habitual y su centro saliendo a la periferia, donde ordinariamente está bloqueado.

Los mismos movimientos —soltar presa, instalarse en el hara, devenir uno y volver a sí mismo— que en la fase de concentración eran el resultado de un esfuerzo, se hacen ahora completamente por sí mismos. El meditante no hace sino mirar y registrar lo que le llega, él ya no lo «hace». Cuando lo que llega a él en el ejercicio deja de ser fruto de su propia actividad para convertirse en «ser movido», el meditante vive cada vez una experiencia particular. Puede pasar mucho tiempo, incluso en el alumno avanzado, antes de que llegue a la alegría del meditari. Esta fase alcanza su cima cuando se siente la respiración como «eso respira». Ya no soy yo quien respira, eso respira. De repente, la respiración se experimenta como algo independiente, que por la fuerza de su propia ley, abarca al meditante. «Eso respira» es diferente a reanudar espontáneamente la respiración cuando se retiene un momento el aire. Se trata de algo distinto, es decir, de la experiencia, siempre sorprendente y extremadamente impresionante, de una dimensión —la de la vida misma— independiente de nuestra acción.

El carácter pasivo de «meditari» llega a ser posible, sobre todo, por una incansable repetición. Puesto que automatiza el movimiento, la repetición permite «desenganchar» al yo que actúa voluntariamente. Este aspecto repetitivo está contenido también, etimológicamente, en la sílaba «med», cuyo sentido original es el de continua repetición de un mismo sonido «susurrado».

La tercera fase, contemplado, es una experiencia excepcional, cuando se produce en el pleno sentido del término. Representa lo que antes se llamaba visión beatífica. Los hindúes la denominan Samadhi, que puede ser más o menos profundo: instante de presencia de un SER sobrenatural o total arrebato en el misterio de una fuerza liberadora. El creyente dirá que la «presentía Dei» se ha apoderado de él. El punto decisivo es lo que de hecho se siente. Es una experiencia no corriente, un don de la gracia. El discípulo no debería empeñarse demasiado en alcanzarla, pero al mismo tiempo debería preparar asiduamente las condiciones que la hacen posible. Lo que nosotros llamamos «gracia» de la experiencia no es un don que llega de fuera, milagrosamente. Es la toma de conciencia de nuestro núcleo sobrenatural innato. En tanto que se considere la gracia como otorgada, de algún modo, desde fuera, sigue sin tener relación con las actividades —por ejemplo el ejercicio— que pueden actuar sobre ella. Si, por el contrario, a la gracia se la considera simplemente como el SER sobrenatural que vive en nosotros, como al Cristo connatural a nosotros, se puede unir a ello un ejercicio, un esfuerzo con el fin de abrir la' puerta de la conciencia. La vida iniciática está toda ella compuesta por el trabajo que hace que la gracia innata llegue a la conciencia: nuestra participación, por el Ser esencial, en ese misterio que llamamos Dios.

2. Imágenes y signos

Con las imágenes y representaciones que surgen en la meditación, el discípulo se encuentra a sí mismo, también a través de su sombra. Al igual que en los sueños, tales imágenes y representaciones pueden observarse, con el fin de conocerse mejor, para después ser interpretadas y utilizadas en el trabajo sobre uno mismo. Quien se ha comprometido siguiendo este camino, no debe tratar la interpretación y asimilación de las mismas únicamente bajo un plano sicológico, sino también bajo el signo metafísico del camino.

Estas imágenes pueden representar diferentes cosas: una flor, una cruz, una cabeza de tigre, una imagen de Buda, una serpiente, un árbol, una figura geométrica, una mano. Siempre aparecen con cierta aura, luminosa o sombría, de ansiedad o de paz, pavorosa o gratificante, atrayente o repugnante. Con respecto a esto hay que preguntarse: ¿cuáles son, a través de estas imágenes, las fuerzas y las tendencias que de una u otra forma me hacen avanzar o me bloquean en mi caminar hacia la gran transparencia? ¿En qué sentido me alejan del camino algunos deseos o esperanzas, dudas o temores, habitualmente ocultos y que son desvelados por estas figuras? ¿De qué orden son las viejas ataduras, todavía presentes en mi, que corren el riesgo de provocar una regresión? ¿Cuáles son las necesidades.de fuerza o valorización, o las aspiraciones que me ocupan tanto como para detener mis avances en el camino o desviarme de él? Tales imágenes están indicando unas fuerzas reprimidas cuya energía, en cuanto tal, se sitúa más allá del bien y del mal. En el camino del Sí, verdadero y fuerte, no se puede, sin embargo, renunciar a su dinamismo potencial.

¿Cómo hay que actuar durante el ejercicio, con respecto a estas imágenes? En el momento en que se intenta vaciar la conciencia de todos sus contenidos, estorba cualquier representación. La forma de tratarlas varía, sin embargo, según el valor que se dé, en el plano evolutivo, al hecho de las energías reprimidas. A este respecto las motivaciones occidentales se apartan de la enseñanza oriental. Cuando la búsqueda del vacío, liberador de todas las cosas, representa la finalidad de la evolución, la actitud normal es la de arrojar fuera cualquier manifestación del inconsciente como sencillamente inoportuna, y cualquiera que sea la imagen, como una fantasmagoría (Makyo). Si, por el contrario, el fin que se pretende en la evolución es el hombre llamado a dominar el mundo y a darle una forma, las imágenes del inconsciente serán signos reveladores de fuerzas que deben hacerse plenamente conscientes, ser reconocidas, y tratadas atentamente e integradas por medio de un trabajo especial.

3. Las virtudes fundamentales

Tarde o temprano, el discípulo advierte que practicar fielmente el ejercicio exige ciertas «virtudes». Soltarse exige valor, e instalarse en el hara, confianza. Se necesita paciencia para que el «devenir uno» de la cuarta fase aporte su fruto. Al recibirlo, el fruto y la experiencia de regeneración que lleva consigo, el meditante tiene un sentimiento de agradecimiento. Se siente al mismo tiempo responsable de proteger y de hacer crecer lo que él ha recibido. Por tanto, puede ser provechoso en el ejercicio acompañar la fórmula fundamental con las siguientes palabras, viéndolas o pronunciándolas:

valor, confianza, paciencia, responsabilidad

Otra secuencia de palabras, cuyas cualidades corresponden a la fórmula fundamental, está relacionada con la actitud general del meditante que intenta transformarse. Estas palabras le hacen sentir cuatro cualidades de características diferentes:

pesantez, amplitud, calor, luz

El enraizamiento que caracteriza las tres primeras etapas se siente como un hacerse más pesado: el meditante entra cada vez más profundamente en la tierra. El entrar en el suelo da la impresión de «poseer» en la sentada un espacio cada vez más vasto, pareciendo que se agranda la superficie que se ocupa.

Cuando el meditante se siente con más pesantez y amplitud en el espacio que ocupa, la región del vientre y de la pelvis se llena de un calor creciente. O para ser más exactos, el meditante siente poco a poco aumentar su peso, su dimensión y, en la fase del devenir uno, también el calor que le invade. Esto se puede experimentar a niveles de profundidad cada vez más profundos. Estos niveles van desde las impresiones que se refieren sobre todo a la vida física hasta disposiciones de ánimo que indican ciertos aspectos de la progresión del Ser esencial. Estas tres cualidades —pesantez, amplitud, calor— adquieren así un valor cósmico.

En la cuarta etapa, estas cualidades van cambiándose sensiblemente en sus contrarios. Con la experiencia de renovación de esta cuarta fase, la pesantez se transforma en ligereza liberadora, la amplitud horizontal en una fina vertical y el calor en un acentuado frescor.

Pero la principal cualidad que se experimenta al emerger la renovación es la luz

La experiencia de la luz, que forma parte de los fenómenos propios del camino, presenta también diferencias, no solamente de intensidad, sino también de profundidad. Por la calidad y por el grado de profundidad de la luz, el meditante reconoce la proximidad de su encuentro con el Ser esencial.

4. El yo existencial y el Ser esencial

La pauta de toda vida iniciática exige discernir la relación entre el yo existencial y el Ser esencial y el esfuerzo que tiende a integrarlos. La práctica traduce el discernimiento en acción.

Bien comprendido, el ejercicio de transformación iniciática comprende dós movimientos inversos. El meditante va hacia el Ser esencial y, al mismo tiempo siente el movimiento del Ser esencial caminando hacia él. Precisando más: el meditante se esfuerza por abrirse al Ser esencial y, cuando lo logra, siente que el Ser esencial nace en él. El movimiento hacia la esencia, o más bien, el movimiento por el cual se abre a ella, aparece como el resultado de un esfuerzo. Es algo que debe ser «hecho». El movimiento experimentado como proveniente del Ser le llega al meditante inesperadamente, él no lo hace.

Es necesario que el meditante, en estos movimientos de dirección inversa, viva cada vez más el sentido de la tensión de su vida entre dos polos, y de la tensión entre el yo existencial con sus reivindicaciones, y el Ser esencial que tiende a manifestarse y a entrar en la realidad del yo existencial. Por medio del núcleo de su centro personal, el hombre puede tomar conciencia de la polaridad entre la tendencia a la manifestación de sí mismo, en tanto que Ser esencial, y su yo reacio e insumiso, ese yo que en el mundo se crea una situación, la desarrolla y que se defiende involuntariamente contra la exigencia del Ser esencial.

Hay que comprender a ese yo secreto en el que, por una parte, puede estar presente el Ser esencial y en la otra el yo profano, como un todo potencial que tiene por tarea el integrarlos. Esta integración exige del yo profano una renuncia a su resistencia para acoger el raudal de las fuerzas del Ser esencial. Más aún, es preciso que acepte el transformarse hasta tal punto que, cada vez en mayor medida, cree las condiciones que permitan al Ser esencial, a lo absoluto, que tome forma en la esfera del contingente espacio-temporal. Ese centro que representa esta síntesis potencial y que permite al hombre distinguir las tendencias del yo existencial de las aspiraciones del Ser esencial, es el que desencadena este movimiento. A través de esa conciencia que le conduce y expresa, permite aquellos impulsos que tienden a la integración del yo existencial y a la esencia, y frena aquellos que cierran al yo a su Ser esencial.

Este centro misterioso de la persona, merced al cual el hombre distingue en sí mismo esa pujanza del Ser esencial por su manifestación y la rebelde terquedad del yo resistiéndose a ello, es finalmente el secreto de la fuerza que actúa en nosotros para unir los dos polos opuestos en una forma que ponga al yo profano al servicio de la manifestación del Ser. A medida que el discípulo avanza en el camino iniciático, su oposición, que al principio le parecía negativa y dolorosa, se le muestra ahora como la forma en que la VIDA testimonia su fuerza creadora. Este es el modo en que se manifiesta como «coincidentia oppositorum», para su liberación y dicha, en el hombre que ha llegado a ser una persona total. No resuelve la oposición, sino que la absorbe en la plenitud de la vida, hecha vida en el hombre.

5. Simplemente «estar»

Cuando verdaderamente se posee una técnica, el trabajo parece muy sencillo. Y, en efecto, lo es. Merced a un perfecto saber, la tarea se realiza como si fuera la cosa más fácil del mundo. Pero ¡qué esfuerzo el que antes se ha hecho! Perfeccionar cada detalle y la habilidad manual, para llegar a componer esa secuencia de gestos que se despliegan armoniosamente. Primero hay que aprenderlos y realizarlos, uno a uno, conscientemente. Y hay que repetirlos incansablemente para que la conciencia definidora, que vigila cada gesto, pueda finalmente quedar anulada. Solamente entonces la acción automatizada puede abandonarse á sí misma. Uno ya no la hace, parece que se hace sola.

Y es así como ocurre con todas las cosas cuya ejecución supone un aprendizaje o un entrenamiento: el arte, el deporte, etc.

Y no ocurre de distinto modo en el terreno iniciático. Toda práctica de iniciación, cuyo fin es la transparencia a la trascendencia, exige ejercitarse en ella paso a paso. Y un día todo se hace fácil. En el terreno profano, el resultado del entrenamiento es una marca perfectamente espontánea, libre de conciencia definidora, de acción voluntaria y de ansiedad en cuanto al éxito o al fracaso. Y es igual en el ejercicio iniciático. Liberado de su yo tenso y preocupado por tener éxito, el meditante se siente llevado, con una especie de evidencia, por el beneficio de lo que le adviene, en la fuerza, la luz y el calor de una vida más vasta que le penetra y le protege. Le parece imposible que sea de otra forma.

Es favorable en su camino si el alumno se conduce como si ya hubiera llegado a ese estado. De vez en cuando tiene el derecho a olvidar sus esfuerzos por llegar a una perfecta práctica del ejercicio e intentar simplemente «estar». Se puede ayudar al «simplemente estar», que se practica con mayor frecuencia a medida que progresa el meditante, con un mantram, lo más corto posible. Puede ser, por ejemplo, la continua repetición de dos palabras «yo soy», o bien una incesante llamada al Señor por su nombre, pronunciado interiormente. O sencillamente, la palabra «nada», o también la sílaba OM, que lo contiene todo.

Pero sigue siendo indispensable una toma de conciencia, continuamente renovada, de la distancia que separa su condición personal del estado que vive todavía de forma transitoria, a fin de evitar al alumno el peligro de inmovilizarse en un logro pasajero. Para que no se instale en una euforia que le hiciera volver a perderlo todo, necesita practicar alternativamente la presencia inmediata del todo, que se ha manifestado en el simplemente «estar» y un trabajo minucioso y profundo de cada una de las fases que son necesarias para la transformación.

D. Prácticas activas

Capítulo I

Ejercicio iniciático de los sentidos

La meditación, ejercicio iniciático, puede tener un carácter pasivo, pero también activo. Sin embargo, el ejercicio activo de la meditación se distingue en un punto esencial de las actividades profanas. El resultado de éstas es una obra hecha con una intención humana, mientras que el «producto» de una actividad iniciática es algo que no se puede «hacer», sino acoger gracias a tal actividad: el Ser esencial que tiende a su manifestación. La actividad concierne así solamente a las condiciones en que puede aparecer lo no contingente, es decir, en las que puede ser vivido conscientemente y tomar forma. Este es igualmente el caso del ejercicio iniciático de los sentidos. No se trata de un ejercicio destinado a afinar los sentidos con el fin de aumentar su eficacia, sino de crear aquellas condiciones que permitan que intervenga una calidad suprasensible a través de su actividad: ver, gustar, sentir, tocar, oír. Lo cual implica la retirada de su función primaria.

A cada uno de los sentidos —el oído, el olfato, el gusto, la vista, el tacto— corresponde una cualidad: el sonido, el olor, el gusto, el tacto, el color, la imagen, y se dan inmediatamente.

Todos los sentidos, no obstante, están ligados a un suprasentido, al igual que todos son el completo desarrollo de un sentido global original, como lo atestigua todavía el claro-oscuro en el campo de cada uno de ellos. Se vuelve a encontrar, tanto en el plano de los colores y de los sonidos como en el olor, el tacto (frío-calor) y el gusto. También los sentidos pueden, por lo tanto, conducir nuevamente a un sentido global cuando se viven meditativamente. La calidad de lo supra-sensible, que transparece a través de todos los sentidos, posee un carácter numinoso que permite percibir algo supra-natural. El ejercicio iniciático de los sentidos tiende a preparar esta experiencia.

1. El oído

Oigo fuera el murmullo de un arroyo. Este murmullo llena mis orejas, y colma mi espíritu de una cierta calidad auditiva. Si me voy sumergiendo más profundamente en este murmullo, si al escuchar traspaso, a través de lo que oigo en ese instante, lo que él recubre, puede sucederme que «oiga» una calidad de especial carácter, de un inaudible asociado a lo audible y que, sin embargo, no es un «nada». Lo que yo oigo alcanza una dimensión distinta en la cual quien escucha deja de alguna forma tras de sí un «haber oído» espacial. Y entra entonces —o es llevado— a una extensión y profundidad que está por encima del horizonte de su yo ordinario y que parece pertenece a la dimensión de su propio Ser esencial.

Un ejercicio que consiste en penetrar primeramente en el sonido oído y después en entrar por este sonido y a través de él en un más allá en el que uno se detiene, se puede practicar durante un ejercicio de sentada al est’lo del Zazen. Pero la vida ofrece también numerosas ocasiones para repetir este ejercicio. Se puede estar atento al susurro del bosque, al del mar, a la noche, y si llega uno a parar un tiempo suficiente, al rumor de una gran ciudad. Cuando esto se logra* es una experiencia singular la de percibir, por medio del ruido, ese silencio particular que parece es la tonalidad de otro mundo.

2. El olfato

El olfato contribuye mucho más de lo que uno imagina ordinariamente a determinar todas nuestras vivencias. Es un hecho bien conocido que los olores pueden hacer remontar a la memoria recuerdos de la infancia. Cada habitación de la casa posee su olor específico. El aroma del campo no es el de la ciudad. La calle tiene un olor distinto al de una casa, y el de un salón es diferente al de un despacho. Esto no es solamente verdad en un sentido vulgarmente material, por el hecho de que en la ciudad los gases que emanan de los coches desprenden un olor desagradable si se compara con el aroma de una cocina o el perfume de un bosque. Dejando aparte estas diferencias materiales, por encima de ellas, captamos por el olfato las atmósferas, muchas veces, indefinibles, pero muy netamente perceptibles, que actúan sobre nuestro humor. Se trata de prestar atención a esa calidad ambiental, de alguna forma reveladora de lo que hay más allá del olor material, pero ligada a una calidad de atmósfera en afinidad con ella, así como de cultivar ese sentido. Sólo llegamos a esto si, a través de los olores materiales vulgares, prestamos una atención meditativa que nos permita superarlos. Estas calidades de ambiente olfativo llegan a nosotros, independientemente de su olor real, como un aura y como una atmósfera vinculada a un paraje, objeto e incluso un ser humano. Por eso, cada lugar de culto tiene su ambiente específico, asociado sin duda a un olor preciso, sin que éste sea idéntico. Educar la sensibilidad para las calidades de atmósfera forma parte de los ejercicios por los que el hombre aprende a pasar de la vulgar realidad material de su conciencia objetiva a la materia sutil supra-objetiva que la trasciende.

Un perfume, que depende menos de oler que de «olfatear» es lo que constituye la transición entre un olor material y una calidad olfativa de puro ambiente. Lo respiramos en la naturaleza con los olores del bosque o del mar, o los «efluvios de la lejanía» que se desprenden de una llanura. A veces también sentimos a través de todo esto esa calidad de sensible supra-sensible que, por su carácter nú-minoso, anuncia la presencia de una vida más vasta. Por ello, entre los ejercicios meditativos cuyo sentido iniciático ayuda a progresar en el camino, se encuentra el de utilizar, de forma justa, el olfato, los perfumes, y su calidad de «atmósfera».

3. El gusto

El gusto y el olfato están estrechamente unidos. Hay razones para distinguir entre sibarita y glotón, comer y degustar, al delicado de aquel que traga su comida más o menos inconscientemente. Hay una diferencia entre saborear los alimentos y calmar simplemente el hambre. Degustar un buen vino es una invitación a experimentar el sentido suprasensible del gusto y el término «beber» es ya muy fuerte cuando uno se dispone a degustar un vino noble. Involuntariamente uno se detiene un instante para respirarlo, para dejar que se esparza sobre la lengua o para «masticarlo». Si se está en buena disposición de ánimo, al hacerlo se siente una calidad particular. Todo se desarrolla de manera casi cultual. Es una de las pocas ocasiones que todavía ofrece nuestra civilización en que, se busque o «saboree», en una experiencia sensorial, el carácter numinoso de una calidad sensible.

También en esto, cuando se trata de percibir una calidad de gusto, la oportunidad de sentir una calidad supra-sensible depende, asimismo, de una actitud general de disponibilidad en el individuo que la experimenta. Si se toma un tiempo suficiente, esta calidad es perceptible en toda comida o bebida. Según la disposición en que uno se encuentre, masticar atentamente unos granos de arroz puede aportar una experiencia gustativa más profunda que devorar un suculento asado. El gusr to reviste un campo de experiencia que va más allá de la absorción de comida o bebida. Los místicos no hablan fortuitamente de un «gusto» de lo divino cuando sienten su presencia. Tampoco se dice por casualidad que el encuentro con algunos individuos deja un gusto amargo y que repugna el hecho de estar en ciertas compañías. Lo contrario de este malestar es un bienestar cuyo origen está también en el gusto de la vida. Igualmente, alguien que se sienta bien puede decir: la vida tiene un sabor que me gusta. Y el Maestro Eckhart escribe: «Quien tiene a Dios en la lengua, encuentra en todas las cosas el gusto de Dios.»

4. El tacto

Coloco mi mano sobre la mesa. Con mis cinco dedos siento la madera. Hay en ella cierta dureza, el pulido, el calor y el frío al mismo tiempo, una calidad general específica que yo siento y que puedo determinar. No me muevo. Me detengo en lo que siento. La mano se queda absolutamente inmóvil sobre la madera. Y emergen infinidad de nuevas calidades. Se distinguen del calor, del pulido, de la dureza. A la punta de mis dedos se incorporan los propios dedos, y toda la mano cobra vida. Se le une el antebrazo y luego también el brazo y el hombro, todo ese lado toma parte. Finalmente, todo yo estoy en la punta de los dedos, que más allá del tacto me transmiten la experiencia de una realidad cuyo carácter, riqueza y profundidad no tiene mucho de común con la calidad de tacto que sentía al principio. Esto no podría producirse si no me hubiera detenido, dejando que mi mano reposara, inmóvil, sobre la mesa. Si permanezco así más tiempo, tengo la sensación que se establece una corriente de mi mano a la mesa, de la mesa a mi mano, de mí al universo. Es un intercambio vivo de uno hacia otro, de uno en el otro, a través del cual un Tercero, ciertamente lejano, pero indiscutible, se dirige a mí.

La calidad de las impresiones táctiles encuentra su más rico y vasto campo en el encuentro humano y en el contacto de la piel. Desde un rápido apretón de manos hasta el encuentro erótico o sexual, se despliega la riqueza infinita de posibles experiencias, que van desde el contacto indiferente y superficial, pasando por una calidad de tacto brevemente sentida, que puede llevar a una profundidad de contacto que culmine en una auténtica experiencia del SER.

Nada une mejor al hombre con el universo qut el tocar a una criatura viva, bien pertenezca al mundo vegetal, animal o humano. El contacto con un árbol joven, cuando se abraza su tronco con las dos manos, el contacto con el suelo sobre el que se está tumbado, del agua que escurre por el cuerpo del nadador, de un chaparrón cuando se deja uno empapar; el contacto con el suelo —ya sea de arena, piedra o hierba con los pies descalzos—, la sensación del viento o de la lluvia, todo ello, si se coopera con una cierta disposición de espíritu, puede ser una ocasión de unión cósmica. En este terreno los dones originales están más o menos marcados según los sujetos, pero una vez que se ha caído en la cuenta de las posibilidades que se nos ofrecen, un ejercicio metódico puede ampliar su campo indefinidamente.

Quien haya permanecido largo tiempo en un hospital, habiendo soportado la atmósfera esterilizada que está en ellos prescrita, conoce la sensación de alivio que produce'la mano de un visitante al saludarle. También el terapeuta lo sabe cuando corta una entrevista para coger silenciosamente entre las suyas las manos de su paciente.

El tacto de la piel amplía el espacio vital que se siente más allá del cuerpo. El hombre no se siente así solamente en contacto con el otro sino que a través de este otro, el contacto se extiende a la vida misma. De ahí la importancia de la imposición de las manos. Los médicos de nuestro tiempo han olvidado demasiado su efecto curativo, y curativo no sólo en un sentido físico. La acción de las manos es muchas veces más fuerte que la de muchas palabras. Y se ha olvidado también que el sentido-de esta imposición de las manos es igualmente el de establecer el gran contacto de la bendición.

5. El miedo a los contactos

La plenitud y el bien que aporta el contacto cuando los hombres están juntos no lo puede comprender una humanidad cuyos miembros ya no se consideran ni se tratan recíprocamente sino como objetos.

Cuanto más está la gente frente a frente en sus cometidos, menos se reconocen entre sí como seres humanos. Y temen aún más los contactos físicos. Naturalmente que éstos existen en los gestos de ternura que acompañan toda clase de amor. Pero ¿no existe también, fuera de las relaciones amorosas, un contacto que da testimonio simplemente de la solidaridad humana? Esta solidaridad justifica el contacto manifestando con él la sinceridad. El mínimo roce no solamente crea un vínculo entre dos seres, sino que les hace entrar a ambos en algo más grande, haciéndoles tomar una bienhechora conciencia de pertenecer a un «cuerpo» más amplio, un cuerpo cósmico.

Porque los hombres, entre sí, no se dan suficiente testimonio, también a un nivel físico, de una fraternidad basada en el Ser esencial, es por lo que estamos rodeados de seres frustrados y fríos. Por todas partes, como entre los barrotes de una reja, hay manos que se extienden en busca de otras manos que se les estrechen afectuosamente. Cuando, inesperadamente, esto se produce, caen de repente las barreras y un corazón frío se funde en una cálida corriente de vida. Pero esto no es frecuente. Sólo ocurre, espontáneamente, si un hombre simplemente está, por su Ser esencial, y si se atreve a mostrarse en la verdad que él es, en su unidad con el otro. Ciertamente que esto exige el valor de pasar por encima de los tabúes y de los convencionalismos que impiden el vivir y prohíben los contactos. Y de hecho ¿por qué? Quizás porque derriban los muros que dan seguridad al pequeño yo preservándole de familiaridades excesivamente ingenuas y directas. Los teme, porque al no dirigirse al

Ser esencial del otro, quizás él mismo sería capaz de esta falta de tacto.

El temor al contacto físico es frecuentemente un síntoma de defensa neurótica. Sin embargo, ¡qué efecto bienhechor puede producir una caricia en la cabeza, el poner la mano sobre el hombro o, sencillamente, tener a alguien entre los brazos, sin querer otra cosa que no sea expresar una presencia fraterna del corazón, una forma de estar con el otro, un signo de común pertenencia! Estos gestos de solidaridad totalmente humana pueden reclamar la presencia de un tercero más grande, el Ser esencial que nos une a todos, y dar testimonio de El.

6. La vista

Ver simplemente un color, si uno se detiene en ello, puede llevar a la profundidad de una experiencia trascendente. Si, con un estado de ánimo justo, nos paramos en lo que vemos, todo puede traspasar la frontera objetiva. Con la unión a lo contemplado, que hace vencer la distancia con respecto a lo que se mira objetivamente, interviene una calidad numinosa. Toda obra de arte auténtica invita a esta contemplación supra-objetiva, porque es justamente gracias a esta transparencia a la trascendencia por lo que es una obra de arte.

Al igual que con el ejercicio de inmovilidad del cuerpo, el discípulo, mediante una larga contemplación silenciosa, puede también descubrir, más allá del elemento objetivo, que pertenece a un todo más grande, y después, finalmente, al Todo infinito. En la medida en que el hombre experimenta el todo al que pertenece, se siente él mismo en su centro. Dicho en otros términos: siempre que el hombre está bien «centrado» vibra en él el todo del que él forma parte y que él mismo es por esta participación. Esta resonancia, esta vibración que le es común con el Todo infinito, se vive intuitivamente siempre que el meditante logra atravesar el muro de la objetividad. Pero para vivirlo verdaderamente se necesita una actitud iniciática fundamental, .una presencia ininterrumpida en el Ser esencial, un «olfato» espiritual continuamente alerta.

Es infinita la esfera que se abre a la búsqueda del discípulo en el campo de lo visible, de los colores y de las formas, y los frutos que saque dependen de su arte en pararse. Solamente un ejemplo: un encuentro prolongado largo tiempo con una rosa.

Tengo ante mí una rosa. La miro, me paro en esta contemplación. Y entonces ocurre lo siguiente: ella me mira —experiencia sorprendente—. La rosa se ha convertido en un «tú» que me mira al igual que yo la contemplo. Sigo sin quitarle los ojos de encifna. De repente, lo que yo experimento gana en profundidad. Parece como que la mirada de la rosa penetrara mi Ser esencial. Me siento tocado profundamente por la experiencia de la rosa en su naturaleza esencial. Si permanezco más en esta contemplación inmóvil, lo que yo siento como naturaleza esencial de la rosa y la forma en que yo me vivo a mí mismo en mi Ser esencial, se funden en una sola experiencia. En ese momento, ya no estoy yo allí, ya no hay rosa, sólo queda una vibración que nos une en lo numinoso. Lentamente vuelvo al frente a frente del yo y del tú, a mi cara a cara con la rosa. De nuevo estoy ahí, como antes. La rosa está ahí: una rosa. ¡Qué bella es! Cuando, ahora yo digo «la rosa», ¿cuál es la plenitud, la profundidad y la riqueza que esta palabra encierra?

El encuentro al que conduce el hacer realmente un alto contemplativo abre el objeto que hay frente a mí a la profundidad de la realidad que está más allá de los contrarios, de aquí y de otro lugar. Cuando este más allá de los contrarios hace mella en mí, está cerca la experiencia de lo sobrenatural, del Verbo único que anima todas las cosas y que se expresa a través de ellas. Lo que el hombre siente en este momento es él mismo, en la profundidad de su Ser esencial. Entre los ejercicios más importantes en la vía iniciática está el educar para vivir análogas experiencias.

Y ¿hay alguna recomendación general sobre cómo hacer para facilitar la experiencia de lo numinoso en los encuentros con el mundo? La respuesta a esta pregunta es: tomarse tiempo. Habitualmente, empujados por no sé qué impulso o por conseguir sus fines, el hombre se precipita y pasa al margen de lo que encuentra en su camino. En cuanto lo tiene delante lo juzga, lo acepta por un instante o lo rechaza y después continúa su camino. A este ritmo nunca podrán hablarle ni la sabiduría del silencio ni la vida de la profundidad.

Se necesita un silencio receptivo para que puedan aparecer. Hay que tomarse tiempo. Quien está abierto a la iniciación practica el arte de pararse.

Es también saber liberarse de la presión de los contactos superficiales. Es el arte de guardar distancias y de prestar oídos a lo interior, que es tanto lo que hay dentro de las cosas como su eco en nosotros mismos. Y así, el escuchar nuestra propia interioridad se funde con escuchar la de los otros. Las tres cosas en las que constantemente hay que ejercitarse son: tomarse tiempo, retirarse y escuchar en el interior de sí mismo y de las cosas. Si se hace así, el ejercicio de los sentidos se desarrolla por encima de sus cualidades habituales, para lograr el conocimiento del mundo perceptible a la sensación que mira, toca, siente, gusta y oye todas las cosas del interior y las descubre en su Ser esencial.

La trascendencia que se convierte en la experiencia de lo «de dentro» y que nos une a todo hace una realidad viva del viejo adagio: «El creador está presente en sus criaturas.»

Capítulo II

La acción, método iniciático

En general, la meditación y la vida meditativa parecen más o menos incompatibles con una vida activa. Sin embargo, si se comprende la meditación como un ejercicio de transformación que tiende a unir al hombre a su Ser esencial y a dar testimonio de esta unión, todos los modos de vida que sirvan a este fin forman parte de ella. También incluye, por lo tanto, la actividad, realizada y terminada con una actitud iniciática. Todo acto comprende dos posibles resultados: uno es «lo que sale de él», su producto externo, y el otro es «lo que entra», es decir, el fruto interno de la acción. Y es así como cada actividad abre una puerta a la iniciación.

La forma de conciencia que corresponde, ante todo, al camino, es la conciencia sensitiva interiorizada. La conciencia objetiva definidora daña la percepción de lo numinoso. La actividad responderá, pues, a las exigencias del camino en la medida en que relegue a segundo plano esta conciencia objetiva, dirigida voluntariamente a un fin, para dar prioridad a una conciencia interiorizada, libre de toda dirección voluntaria. Esto puede producirse si la técnica de un trabajo se domina tan perfectamente como para que pueda ser realizado en la práctica sin que intervenga aquél que lo hace. Es así cómo el camino de percepción de lo profundo queda despejado para la conciencia sensitiva.

La tradición japonesa se caracteriza por su forma de aprovechar esta oportunidad de hacer servir la acción a la práctica iniciática. A estos efectos utilizó primero las artes guerreras: tiro con arco, combates con sable y espada. En este terreno era en el que se ejercitaban los caballeros en el camino interior (camino de Z?«-Do). Este principio de la actividad orientada hacia la iniciación inspiraba e inspira todavía hoy en Japón el arte floral, la ceremonia del té, el teatro, la danza, el canto. Pero quien ha despertado al camino sabe aplicar este principio a cualquier forma de ocupación. Veamos cómo:

Todo trabajo lleva consigo una serie de etapas técnicas que tienen que ser realizadas, primero por separado, y después en su juego de conjunto hasta llegar a una sucesión perfectamente fluida que le permita convertirlo en un automatismo. Alcanzado este fin, el alumno puede liberarse de su conciencia objetiva definidora: ya no tiene necesidad de «hacer» él mismo algo para realizar su trabajo. En la medida en que posee perfectamente la técnica, tampoco teme al fracaso. Por lo tanto, puede también dejar su yo preocupado porque salga bien y temeroso de hacerlo mal. Una vez que su dominio técnico se haya purificado del yo, podrá, por fin, disponer de la fuerza profunda que está presente en él. Sin tener que hacer ningún esfuerzo, esta fuerza realizará la acción en su perfecta pureza. Lo que en el lenguaje del tiro con arco supone que: sin que el tirador actúe, la flecha alcance su fin. La intervención de .esta fuerza misteriosa se puede sentir como una manifestación de la trascendencia inmanente. Cuando no se trata de un caso aislado, su repetición puede servir para profundizar progresivamente en la unión con el SER.

Hacer de la acción un ejercicio iniciático no es un privilegio de los japoneses, es más bien una sabiduría universal de gran importancia en el camino iniciático. Y da fruto siempre que el hombre posea a fondo una técnica y su disposición de espíritu iniciático esté presente en él. Esta disposición es la única que permite que se haga perceptible la calidad numinosa que se esconde en la realización de un trabajo.

Cuando se ha asimilado el principio que hace del trabajo perfecto un medio para enraizarse en el Ser esencial, lo cotidiano se convierte en un amplio campo de ocasiones provechosas para avanzar en la vía interior. Cualquiera que sea el trabajo profesional repetido día a día, si se domina bien, forma parte de estas ocasiones cotidianas.

La conciencia iniciática va ganando rápidamente terreno en nuestros días. Su gracia llega cada vez a más corazones. Son incontables las múltiples circunstancias en que los contactos y experiencias del SER tocan y transforman al hombre. Todo depende de la medida en que los responsables del destino de los otros, de su educación y de su cultura, vivan ellos mismos una actitud iniciática y comprendan su responsabilidad hacia el prójimo en este plano. Si se posee una conciencia de la vida que se deja cegar por las ideologías o por el puro pragmatismo, no se ve en esto sino una utopía. Sin embargo, de hecho, la vuelta a la iniciación es la expresión de un realismo trascendente, mediante el cual el hombre echa sus raíces en la única realidad sólida —la de la vida sobrenatural— reconociendo su primacía.

El deporte ofrece un campo de posibilidades especiales. Enseñar a los jóvenes a no ver la obtención de una marca sólo como un resultado externo, sino como la alegría de una experiencia interna, haciéndoles tomar plenamente conciencia del contacto supra-natural que tiene en sí esta alegría, ejercería una influencia incalculable en su evolución.

Pero si bien el sentido de la actividad está en lo que potencialmente aporta al hombre interior, ésta se convierte tanto en una exigencia como en una oportunidad. Y se extiende desde la ocupación cotidiana más banal al ejercicio de todos los cultos, también al de la celebración de la misa. Es importante que, hasta la punta de los dedos, el sacerdote realice esta ceremonia como una danza sagrada y que sus gestos estén dirigidos, dentro de una actitud iniciática, por su contacto con la trascendencia inmanente que mora en él. Cuando el sacerdote concibe la ceremonia que celebra cada día como un ejercicio que transforma, incluso su cuerpo —solamente entonces— es cuando su forma adquiere la transparencia que, por encima de gestos y palabras, abre a los participantes el acceso al misterio. Transformado él mismo, él a su vez los transforma y se convierte en el instrumento vivo de su metamorfosis. La fe en el poder activo de los sacramentos no se tambalea por ello: su eco en las almas que son así «tocadas» les hará afianzarse en una experiencia más profunda.

Capítulo III

Wu We¡

En nuestra vida, los momentos de actividad se alternan con los de ociosidad. Y hay una tercera alternativa: el no actuar, ni en la acción ni en la inacción. Es el puente secreto hacia esa vida que, en el devenir y en el desaparecer, en el surgir y en el extinguirse, se mantiene independiente de nuestra actividad o nuestra pasividad. También desde el fondo de esta vida, la ley del SER actúa en nuestro Ser esencial. Hay una forma de existir que permanece vinculada a El, tanto en la acción como en la inacción. Es el no-áctúar unido al Ser esencial, tanto en la actividad como en la ociosidad. Los chinos lo denominan «Wu Wei». El actuar o el no actuar no son, en sí, fuente de bendición, sino en la medida en que no obstaculicen el crecimiento que viene de lo profundo. Esta profundidad está amenazada cuando el hombre se apasiona excesivamente por su acción, ya sea ésta altruista o interesada. Incluso cuando el no-actuar, se vive pleno de agitación interior, queda turbada esa presencia que viene de lo profundo.

El no-actuar expresa la presencia constante de la paz del SER, incluso en una vida atormentada, así como el vínculo, que se pretende, aun en el no-actuar, con el fondo en movimiento de la vida creativa. El SER está más allá de la acción y de la inacción. Hay una actitud de no-actuar en la acción mediante la cual el Ser esencial que tiende a la forma a la que estamos destinados sigue siendo, en su apacible e incesante empuje hacia la manifestación, nuestro criterio de sentido y de dirección. Su movimiento sigue así estando protegido contra la opresión de una actividad excesivamente afanada por sus fines profanos.

En toda práctica meditativa —ya se trate de Zazen o de un ejercicio áctivo, de un trabajo físico o de una ocupación artística— es posible permanecer en ese no-actuar que consolida el crecimiento a través del Ser esencial. Es, para el hombre, la forma de mantenerse abierto y conforme en el sentido iniciático de cada actividad y de su comportamiento. En el Wu Wei, su espíritu sigue estando orientado a tener abierta la puerta del misterio y a ese mismo misterio que quiere ser anunciado y testimoniado.

En una actividad sostenida por el Wu Wei reina la serenidad, porque el hombre abandona así su yo tenso y afanado, dejándose conducir por el más profundo Sí. El Wu Wei lleva en sí también el Verbo vivo. La palabra que es conforme al Ser esencial procede del silencio. Es la tabla de la armonía que hace resonar el verdadero sentido del Verbo. «La palabra que hace mella viene del silencio» (M. Picard). En la palabra justa vibra el silenció del Ser esencial, mientras que los discursos y las charlas profanas hacen callar a su Verbo. Trabajar el Wu Wei es recogerse, retirarse en sí mismo, es renunciar a identificarse con la realidad superficial que tiende a cortar el hilo de oro de nuestro vínculo con el Ser esencial. Y retirándose así del mundo, es prestar oídos al Ser, buscarle a tientas. Se trata de un arte particular en el que hay que entrenarse continuamente, porque responde a una de las exigencias nacidas al comprometerse en el camino. El hombre que posee este arte ve constantemente confirmado que en todas las cosas que encuentra habla la VIDA que está esperando ser percibida. Esta vida es el SER, en el que la esencia del hombre, como la de cada una de las cosas, es el modo individual de manifestación en una forma espacio-temporal. Vivir la vida iniciática es proclamarse, en una perpetua metamorfosis, al servicio del Ser esencial por el conocimiento, el amor y la creación.

Capítulo IV

El dibujo dirigido

La integridad del hombre lleva consigo la espontaneidad inalterada de sus fuerzas creativas. Desde hace mucho tiempo liberar estas fuerzas se considera en sicoterapia como un factor capital de curación. Cada día van ocupando un lugar más importante en sicoterapia los ejercicios destinados a dejar libre la creatividad de un sujeto. Son ejercicios que permiten, sobre todo, la libertad de expresión en la danza, el dibujo, el modelado, la música. No se trata en este caso de realizar voluntariamente formas con un fin artístico intencional, sino de un movimiento espontáneo que permita manifestarse libremente a las fuerzas encerradas en el inconsciente, encontrando su expresión liberadora. El fin de este trabajo es liberar los dones de vida originales que, si se mantienen bloqueados, alteran el desarrollo natural del hombre. Si estos ejercicios se aplican con un sentido profundo, además de liberar las riquezas inmovilizadas, permiten rescatar el principio formativo del hombre íntegro para que pueda nacer una auténtica creatividad.

Hay una diferencia entre la búsqueda, por medio de estos esfuerzos inventivos, de una capacidad cada vez mayor para crear formas objetivamente válidas y el hecho de hacerla servir a la realización del Sí. En este último caso, la actividad justa se convierte en un medio de evolución y adquiere un carácter iniciático. Este esfuerzo alcanza su más alto sentido cuando logra despertar las fuerzas no evolucionadas o inconscientes del núcleo trascendente inmanente. La experiencia nos enseña que los dones plásticos, porque están cerca de la naturaleza, llevan con más facilidad que otras disposiciones a experiencias en las que el alumno se percibe a sí mismo en la profundidad de su Ser esencial. Esto, naturalmente, supone que el fin sea el de «gustar» la verdad, o que esté dirigido, en un sentido favorable, a una experiencia de este orden.

María Hippius durante muchos años de estudio y partiendo de su práctica de grafología, entre otras, ha creado un método muy importante, el «dibujo dirigido». En textos inéditos ella lo formula así:

«Es un método de dibujo que se parece a una composición de signos. En las explicaciones se sugiere al alumno que tome sistemáticamente contacto con sus potencialidades femeninas y masculinas y que distinga sus diferentes calidades. Se trata de un método meditativo-activo evocador que lleva al alumno a representarse las imágenes primordiales del SER (una especie de “fórmula de la forma de ser”). El alumno sigue de esta manera, gradualmente, un proceso de conocimiento del camino y de sí mismo en que al mismo tiempo se afinan su

conciencia de sí mismo y sus capacidades sensoriales de percepción. El método permite rescatar del inconsciente, para después integrarlas, las energías ocultas que atestiguan la riqueza y la multiplicidad de las formas potenciales.

Esta “dirección iniciática en el camino” se apoya en el siguiente principio: toda creación, incluido el hombre, vive y toma forma bajo la acción de movimientos por medio de los cuales se revela el SER en la multiplicidad de formas diversas. Hay modos de ser arquetípicos. Están en nosotros en estado de gérmen. Yo puedo hacerlos despertar deviniendo más auténtico, más completo, más natural, más espontáneo. Las guirnaldas y las arcadas, por ejemplo, formas sacadas de la división vertical del círculo, o su enlace lineal en forma de olas o de serpiente, son fórmulas de formas, gestos arquetípicos del SER. Expresan una apertura, una receptividad, o —al contrario— un estar cerrado, una protección. La ola simboliza el cambio por las subidas y las bajadas, el tiempo y la eternidad.

Otras formas arquetípicas son la espiral y la lemniscata, las líneas de movimientos giratorios en general. Estas formas, más bien suaves, fluidas, de contornos poco precisos, tienen un carácter dominantemente femenino. Por el contrario, las líneas rectas y angulosas, o las formas claramente delimitadas, son más bien de tipo masculino. Aparecen en líneas verticales y horizontales, en flechas, en radios, en ángulos, en cruz, en triángulos, en cuadrados o en puntos.

Se pide al alumno que reproduzca estas formas y que las repita, con una sola mano o con las dos, sobre hojas de papel de diferentes formatos, hasta que el proceso se haga por sí misino. La creciente automatización y la interiorización del modelo ar-quetípico aportan una soltura y una fluidez cada vez más evidente, así como una mayor seguridad en los gestos y en las formas. La repetición automatizada de ciertos rasgos termina por instalarse en el hombre, también interiormente. El resultado de todo ello es un dibujo mejor diferenciado y, más allá de la actividad “primaria”, un bello lenguaje plástico individualizado que puede llegar a adquirir una calidad artística.

Este género de dibujo conduce —y ése es su verdadero, fin— a la experiencia de uno mismo y, eventualmente, a realizaciones por las que puede comenzar una transformación personal. Su carácter arquetípico libera frecuentemente una capacidad de vivencia superior (haz de fuerzas), o mejor aún, hace posible la percepción de puntos de giros luminosos que se acercan a la percepción consciente del Ser esencial y de sus cualidades. La manifestación del núcleo creador del Ser esencial, si el alumno continúa con el dibujo, llevan a la expresión plástica de un desarrollo ab ovo. El rasgo gráfico de una apertura hacia el centro, el núcleo, y de un “renacimiento”, encuentra en el dibujo una expresión evidente. Parece como si un misterioso maestro de obras trabajara “en el plano” de la arquitectura del alma y que su juego de fuerzas, pleno de sabiduría, marcara la certeza de su presencia. La experiencia de esta secreta fuerza activa trae a la conciencia una elaboración de uno mismo que se hace posible merced a medios didácticos inequívocos. Cuando, gracias a la asociación de sus elementos inconscientes de luz y de sombra, el alumno ha aprendido a utilizar el “juego” de sus propias fuerzas, siente espontáneamente la fuerza liberadora y formativa de su centro. Procesos de este orden dejan una huella visible en las secuencias de dibujos, que dan una idea del camino seguido, del punto de partida y de las metamorfosis de la energía síquica.

El contrapunto que se toca en el ejercicio, entre la acción sobriamente religiosa que corresponde al mismo, y las fuerzas que emergen de lo profundo para ser percibidas, ayuda al hombre que no ha llegado todavía a la conciencia total de sí mismo, a desplegar el abanico de toda su complejidad. Es así cómo se forma en él una conciencia del camino y de la forma, aprendiendo a utilizar aquellos elementos que desde su origen le están fundamentalmente destinados.»

Poner la actividad al servicio del devenir humano, en lugar de subordinarla a la obra, es un principio que encuentra en el camino iniciático un vasto campo de aplicaciones, en el que caben todos los ámbitos profesionales o artísticos.

Al igual que en la pintura o el dibujo, el modelado libre aporta posibilidades específicas. Puede conducir a una profundidad iniciática cuando, en lugar de intentar crear una forma determinada, se deja que las manos manipulen libremente el barro. Más allá de las formas que expresan energías reprimidas, figuras arquetípicas sustentan a veces la inspiración hasta hacer que resuene el SER metafí-sico.

Aun si el fin del trabajo de modelado es crear una obra válida, la forma de realizarla le da a veces un sentido iniciático —sobre todo si la repetición de los mismos gestos juega en ello un papel importante—. En especial cuando una técnica perfecta confiere al gesto creador, orientado hacia el polo iniciático, un carácter numinoso. También en esto la condición es que el artista no haga de la obra en sí misma su fin exclusivo, sino que para él su devenir interior sea lo importante.

Capítulo V

La experiencia del Ser esencial y la música instrumental

Tocar, aunque sea someramente, un instrumento —violín, violonchelo, flauta— pone entre las manos del discípulo, al trabajar este instrumento, el medio para acercarse cada vez más a un umbral que, si se traspasa, lleva a la experiencia iniciática. Se establece así un vínculo consciente con el propio centro. La experiencia, que es nuestro fin, se prepara tanto buscando el sonido «puro» como por la práctica de ritmos. Repetidos durante mucho tiempo, permiten percibir cada vez con mayor claridad la diferencia entre una simple virtuosidad y la presencia interior.

Al comenzar los estudios musicales existe, naturalmente, el deseo de tocar «bien». Es el esfuerzo que tiende al dominio técnico del instrumento, a una forma pura de tocar y, finalmente, a la capacidad para interpretar una obra musical, importante o sencilla, de una forma objetivamente correcta y que corresponda a la intención del compositor. Trabajar así es dar importancia a la obra: el alumno y su esfuerzo están a su servicio.

Es totalmente distinta cuando el fin primario del trabajo es progresar en la evolución que tiende a la transparencia del Sí. Entonces se sitúa en primer plano el ejercicio del sonido puro, en tanto que espejo de la propia pureza o impureza, es decir, de la forma personal, justa o equivocada, de «estar». Es cierto que sigue siendo siempre necesario cuidar la calidad del objeto, sonido u obra que se desprenda de cierta forma del artista. Puede, no obstante, quedar a un lado ante el interés, que se convierte en primordial, por la forma en que el artista está allí, presente. Porque el artista está comprometido en el camino iniciático, su ambición por crear una obra perfecta puede supeditarse a la voluntad de utilizar sus dotes musicales como un medio para conocerse y de desarrollo de sí mismo. Lo que se precisa entonces es que intente no solamente hacer bien algo, sino, sobre todo, estar él mismo allí, de una forma que sea justa. Justo: es decir, bien enraizado por el hara, liberado del yo preocupado por no equivocarse. Y es preciso que se escuche a sí mismo, desde dentro, o más bien que escuche lo que el-sonido le revela de sí mismo. Para este ejercicio son suficientes pasajes cortos o incluso notas aisladas. El alumno puede muy pronto reconocer claramente que la impureza del sonido no tiene nada que ver con la simple técnica. Sino que depende de la actitud del ejecutante y de la forma en que está presente.

Un día descubrirá que la calidad del sonido refleja más que una aptitud más o menos perfecta. Por la forma de trabajar la virtuosidad se puede ya encontrar o errar una actitud interior justa. El alumno debe aprender a no observar el sonido como algo independiente de él. Debe oírse a sí mismo resonar en su calidad, devenir él mismo ese sonido. Y entonces el sonido tendrá la fuerza, la plenitud y la transparencia del artista, tal como es él mismo cuando toca. En definitiva, la perfección técnica se convierte así en un medio que refleja, libre de toda ambición y temor, la presencia del Ser esencial. Merced a este espejo interior, el esfuerzo por eliminar las últimas impurezas del sonido lleva a una purificación de la actitud interior. Mediante la práctica del camino el artista deja de pretender una perfecta ejecución y se orienta hacia la expresión espontánea de una presencia por el Ser esencial. Aquellos momentos en que Este se exprese a través de la pureza del sonido adquirirán el carácter conmovedor, feliz, incluso a veces perturbador, de contactos con el SER. El trabajo instrumental va adquiriendo de día en día mayor importancia iniciática. Gracias al mismo el alumno toma conciencia de sí mismo y progresa en la madurez. También en su cuerpo, porque sentirá inevitablemente que los momentos en que se encuentra centrado en el hara son los únicos que hacen posible, también cuando toca, la presencia del Ser esencial —que redunda en una mayor calidad de la propia interpretación.

Todo trabajo que aspire a la calidad de obra de arte debe esta calidad únicamente a su transparencia al SER sobrenatural y sólo a ella. Unicamente se hará presente si el propio alumno se ha hecho transparente. Por otra parte, el artista que se consagra a la creación o a la ejecución de una obra está él mismo comprometido en la transparencia de la que la obra saca su valor. La transparencia trascendente impuesta por la obra y la transparencia que le obliga interiormente se juntan en él. La obra es entonces a la vez la expresión de la realización justa de sí mismo y el medio de llegar a ella.

La fachada, la máscara bien ajustada, con las fuerzas de sombra que disimula, son un obstáculo para la experiencia del Ser esencial. Al alumno se le proponen ritmos o son improvisados por él, por ejemplo, en el tambor, que pueden hacerle vivir, con evidencia, sus tres niveles de presencia: primero la apariencia, la fachada que le garantiza más o menos bien su seguridad, permitiéndole evolucionar en el mundo con cierta satisfacción de sí mismo. Detrás de esta fachada las fuerzas reprimidas que retiene están esperando la ocasión de poder salir. Tal es, de hecho, el hombre oculto tras la máscara, el lobo, la bruja. Pero el hombre que él es realmente, por el Ser esencial, es todavía otro. Es ese otro que, mediante el ejercicio, puede entrar en la conciencia cuando el discípulo da al primero la oportunidad de explotar. La música permite sentir todo eso. Un ritmo de tambor prudente y moderado puede súbitamente dar paso a las energías pul-sionales, dispuestas a estallar, acumuladas detrás de este tocar disciplinado. Puede tratarse de fuerzas oscuras, de agresividad reprimida, o bien, también muchas veces, de fuerzas luminosas, no admitidas ordinariamente, que expresan la vitalidad y la exuberancia. El tocar puede ir involuntariamente por ahí a una dimensión más profunda en que el Ser esencial se manifiesta, muy suavemente o con brío.

Un ejercicio de tambor se hace así susceptible de adquirir un sentido iniciático.

Al hombre de hoy, condicionado por todas partes, cuyos movimientos expresivos en el lenguaje, la acción y la conducta están determinados por formas y fórmulas que prohíben la espontaneidad, el arte ofrece una compensación beneficiosa: la improvisación. Es un campo rico en encuentros potenciales consigo mismo. Una vez más, es importante que se busque ese Sí-mismo en dos planos: el primero es el de los dones naturales y el descubrimiento de nuevas forrr as de expresión. El segundo es aquel en que, espontáneamente, se exterioriza el SER sobrenatural. Las «disonancias» que se apartan de la armonía tradicional no le asustan y admite lo desconocido, lo inédito, lo sorprendente.

Hacer del trabajo instrumental, tal como lo mostramos, el instrumento del propio devenir del artista abre nuevas perspectivas a quienes enseñan música. Si supieran reconocerlas y superarlas, la vida de los profesores se liberaría de un penoso elemento que muchas veces la ensombrece. Se debe al hecho de que el alumno medianamente dotado se cansa de hacer esfuerzos cuya finalidad es sólo la virtuosidad. A falta de una verdadera disposición y de una disciplina adecuada, no llegará nunca a ser un maestro. Por el contrario, si su talento es manifiesto abandonará, más pronto o más tarde, a su profesor para acudir a un maestro de prestigio. Pero si un profesor de música ha despertado a la vía iniciática, si ha aprendido a dar prioridad a la evolución interior en relación con la virtuosidad, sabrá poner su aptitud, aunque sea limitada, al servicio de esta evolución. Y descubrirá en ello una beneficiosa oportunidad para hacer que pase a primer término el trabajo sobre sí mismo del alumno que le ha sido confiado. Para que este trabajo sea fecundo no se necesita ni un talento eminente ni un entrenamiento intensivo enfocado únicamente a la perfección técnica.

El instrumento dado naturalmente al hombre es su propia voz. Puede servirse de ella, como de cualquier instrumento, mediante un ejercicio específico. Aprender, por ejemplo, a tararear o a cantar algunas notas hasta que desaparezcan todas las impurezas que expresen una participación desafortunada del yo, para después desarrollar la calidad melodiosa que exprese una creciente transparencia. Este ejercicio va más allá de un trabajo de perfeccionamiento, y el timbre de un cantante favorecido por la gracia es diferente a un testimonio de técnica acabada, es la expresión de. una presencia por el Ser esencial. Quien no llega a la transparencia se esfuerza en vano.

Capítulo VI

La voz

El hombre comprometido en el camino de transformación, si tiene la firme decisión de utilizar todos los medios y ocasiones para irse aproximando al verdadero Sí, descubrirá uno u otro día que nuestra propia voz es el mejor aparato de que disponemos para controlar nuestro estado interior y detectar nuestras actitudes falsas. Por medio de la voz se manifiestan el humor, la disposición de un ser y la medida de su transparencia. Aprender a escucharla y a servirse de ella como de un espejo de verdad ofrece un medio insustituible para conocerse y ejercitarse en el camino.

La voz revela infaliblemente el nivel a partir del cual se habla. Los interlocutores no son los únicos en percibirla, también uno mismo puede descubrir la manera en que está «ahí» por el Ser esencial o, por el contrario, en que está bloqueado por el yo profano que la oculta. Este bloqueo puede ser el resultado de circunstancias pasajeras, o bien traducir una actitud general. Por eso hay una voz convencional, la del adaptado a la sociedad, y una voz más sombría, profunda, del taciturno, volcado más bien hacia sí mismo. Con el control que se precisa en el camino interior hay que prestar oídos a estas variaciones de la voz que responden a los obstáculos o a la apertura con respecto al Ser esencial. La cualidad estéticamente melodiosa de la voz no tiene aquí ninguna importancia: de lo que se trata es de la transparencia. Se puede dar esta transparencia en la voz ronca o cascada de un anciano y, sin embargo, el tono dulce, meloso de una voz estudiada, en la que el propio orador se deleita, puede no tener nada de transparente. Una voz aguda revela que hay una división con lo profundo del Sí. Una voz insulsa indica una indiferencia, que puede ser pasajera o corresponder a una actitud de no compromiso. También hay una voz tímida, excesivamente débil, que expresa, bien cierto miedo al mundo amenazante, o también la timidez ante una manifestación de sí mismo conforme al Ser esencial.

Las variaciones cualitativas de la voz, que son decisivas en el camino iniciático, indican la medida y la fidelidad de la transparencia al Ser esencial. Cuando un hombre está frenado, amarrado por su yo, el centro de gravedad de su respiración está mal emplazado. Se sitúa demasiado alto y también la voz, lo que hace que ésta sea ahogada, insulsa, aguda, insegura, o hueca. Todos estos defectos demuestran que el hombre no ha alcanzado la fuerza y la libertad que corresponden al potencial de su Ser. O bien que, momentáneamente, por contrariedad, timidez o descontento, agresividad o huida, está fuera de su centro y separado de su Ser esencial. El hombre que ha despertado a este Ser toma conciencia de sus desviaciones, que le llaman al orden, a condición, una vez más, de que viva una actitud iniciática fundamental.

Las fuerzas de la sombra se revelan, asimismo, en la calidad y elevación de la voz. La agresividad reprimida, un defecto no confesado, una preocupación no reconocida, deseos o exigencias reprimidos, pulsiones insatisfechas, una voluntad no admitida de poder y de valorización, etc., se hacen transparentes en la calidad, ritmo, tono, libertad, dificultad, así como en la intensidad de la voz que habla. Aprender a observar la propia voz es percibir en ella al maestro interior. Ejercitar y conducir conscientemente la voz, y corregir sus defectos, ayudan al hombre que se busca a sí mismo a ejercitar aquellas condiciones, merced a las cuales se irá acercando a su propia verdad y a la unidad con su Ser esencial.

Capítulo VII

El trabajo iniciático del cuerpo

La vuelta a lo iniciático encuentra igualmente hoy su expresión en los nuevos tratamientos de terapia del cuerpo. Hasta ahora, esta terapia había estado regida por fines pragmáticos. Servía para conservar o para recuperar la salud y la capacidad de trabajo y sus ejercicios exigían del paciente una voluntad disciplinada de eficacia. Al emerger las aspiraciones iniciáticas, en los que sufren físicamente, pero también en personas con perfecta salud, vemos que se va desarrollando un trabajo del cuerpo que no se refiere a la eficacia física —se siente la tentación de decir el cuerpo externo—, sino la forma interior del hombre, el cuerpo interno. Este cuerpo es la forma en que el hombre se siente y se vive como estando más o menos próximo o alejado de su Ser esencial. La terapia del hombre en cuanto tal sustituye así a los masajes. Estos tratamientos comienzan siempre con directivas orientadas a la percepción de uno mismo, la sensibilidad interior que lleva a captar, con una gran precisión, todas las grandes y pequeñas tensiones, ya que éstas son un obstáculo para una vida corporal en conformidad con el Ser esencial. El eliminar formas falsas no debe buscar solamente restablecer un rendimiento en el trabajo. Esforzarse por una forma justa no es buscar una silueta estética. Uno y otra sirven a la transparencia de ese cuerpo que hace posible la experiencia de sí mismo en el Ser esencial y la manifestación de este Ser por una forma que corresponda a la imagen interior connatural. Por eso es importante la Euto-nía, método de percepción precisa y diferenciada de uno mismo. El training autógeno, de J. H. Schulz, por encima de su utilización práctica preventiva o curativa del mal causado por el stress de nuestro tiempo, cuando va unido a una disposición iniciática, puede también preparar a contactos y experiencias del SER.

Igualmente, la terapia corporal que se sirve de movimientos, gestos y de la danza, adquiere una nueva significación cuando se practica con un espíritu iniciático. También aquí es preciso que el profesor sea consciente de la diferencia que hay entre el aspecto pragmático (o estético) de su trabajo y la orientación iniciática. Todo depende también de la medida en que él vea en su alumno, no solamente un virtuoso en potencia, sino una persona destinada a la transparencia. Un incesante trabajo sobre sí mismo le permite cumplir estas condiciones. Introducir este punto de vista en el campo del deporte sería una aportación positiva de alcance incalculable. La estrechez de espíritu que hace que los récords sean el solo criterio y el único fin de todo entrenamiento deportivo va en contra del hombre consciente del beneficio que reporta todo lo que se hace con un espíritu iniciático.

Siempre que una marca deportiva sea técnicamente perfecta su ejecución puede desencadenar la experiencia de una fuerza más profunda y hacer sensible una calidad numinosa. Naturalmente, es necesario que el deportista trate esta experiencia con seriedad, para que sus realizaciones deportivas sean beneficiosas para su vida interior.

Aquellos ejercicios específicos, cuya enseñanza y práctica están reservadas a algunos maestros, en el terreno de la terapia corporal están en principio destinados como una oportunidad y un deber a todos los que se comprometen en el camino. Reconocer que se pertenece a este camino es no dejar en ningún instante de la vida de ser responsable de la forma en que se está «ahí» como una persona, transparente o cerrada a su Ser esencial. La nueva actitud con respecto al cuerpo caracteriza el viraje a lo iniciático emprendido por el hombre contemporáneo —si es de aquéllos en quienes la nueva era está aflorando.

Epílogo

La generación que lleva en sí el futuro, ¿comprenderá lo que está en juego? ¿Reconocerá que nosotros iniciamos una edad nueva y que después de vivir siglos de oscuridad el alba empieza a despuntar? ¿Tendrá el valor de dejar que se vengan abajo los templos donde se veneraban los falsos dioses que obligaban a ver en el poder un valor mayor que el de la madurez de las almas? En un momento en que el Ser divino de todas las cosas deviene una experiencia interior, ¿tendrá el coraje-de concederle más confianza que a ciertas formas de proclamar esa verdad que ya no comprende? ¿Entenderá que no se trata solamente de liberar al hombre desde fuera hacia lo divino, sino de liberar lo divino dentro del hombre? ¿Podrá darse cuenta que el hombre es prisionero del mundo porque no libera a Dios en sí mismo?

Cualesquiera que sean los poderes de destrucción que avanzan hoy hacia nosotros, desórdenes sociales, hundimientos económicos, destrucción atómica de la tierra, el SER divino, inaccesible a todas las catástrofes, espera que cada hombre le descubra como su núcleo indestructible. Siempre que un hombre despierta al Ser esencial y se compromete en el camino, el germen del SER divino que nace en una persona que llega a su madurez ilumina y transforma todo cuanto le rodea, sin que ningún desastre pueda extinguir su luz.

Si, aunque sea en un número reducido, se realiza este viraje hacia la nueva era, comenzará el redescubrimiento del Espíritu Santo. Abrirle la puerta en nosotros y en el mundo significa: vivir la vida iniciática.

NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para uso exclusivamente educacional bajo condición de ser destruido una vez leído. Si es así, destrúyalo en forma inmediata.

Para otras publicaciones visite www.lecturasinegoismo.com Referencia: 1042

Karlfried Dürckheim nació el 24 de octubre de 1896 en Munich. Participó en el frente en la I Guerra Mundial (1914-1918). Se traslada a Japón donde permanece de 1937 a 1947. A partir de 1950 desarrolla en Todtmoos-Rutte (Selva Negra) el Centro Rutte y la Escuela de Terapia iniciática. Actualmente es Catedrático de Psicología y Filosofía en la Universidad de Kiel.

Libros que ha publicado:

—    El Zen y nosotros (Ed. Mensajero).

—    Practique de la voie intérieur (Ed. Le Courrier du Livre).

—    La Percée de l’Etre (Ed. Le Courrier du Livre).

—    Exercices initiatiques dans la psyco-therapie (Ed. Le Courrier du Livre).

—    L'Homme et sa double origine (Ed. du Cerf).

—    Meditar. ¿Por qué y cómo? (Ed. Mensajero).

—    Japón y la cultura de la quietud (Ed. Mensajero).

—    El maestro interior (Ed. Mensajero).

—    Hara. Centro vital del hombre (Ed. Mensajero).

MARIA HIPPIUS, Doctora en Filosofía por la Universidad de Leipzig (1932). Tesis sobre «La expresión gráfica de los sentimientos».

Su participación ha sido básica en la fundación y desarrollo del «Existentlal-Psychologische Bildungs-und Begeg-nungsstáte, Schule für Initiatische Therapie, Todtmoos-Rütte» (Centro de formación psicológica esencial y de encuentro. Escuela de terapia iniciáti-ca, Todtmoos-Rütte).

Este libro trata sobre el porqué y el cómo del ejercicio de meditación y de la vida meditativa según se vienen practicando desde hace algunos decenios en Todtmoos-Rütte. Los profundos resultados allí obtenidos se deben, en una fundamental parte, a esta colaboración.

EL ZEN

Enomiya Lasalle

AUTORREALIZACION Udo Reiter

ZEN, UN CAMINO HACIA LA PROPIA IDENTIDAD

Enomiya Lasalle

EL CAMINO DEL YOGA Xavier Moreno Lara JAPON Y LA CULTURA DE LA QUIETUD

Karlfried von Dürckeim

¿BUSCAS UN MAESTRO?

En comic. J. Santos Halda EJERCICIOS DE YOGA PARA TODOS

Francisco Garda Salve

INICIACION AL ZEN

En comic. José Santos Nalda

INTRODUCCION AL BUDISMO-ZEN

Teitaro Suzuki

SALUD CON YOGA Eugenia Basilewsky

YOGA PARA JOVENES Francisco García-Salve

YOGA PRACTICO Annamaria Wadulla

EL ZEN Y LA TRADICION JAPONESA

Paul Arnold

Concha Quintana toma contacto en Francia, el año 1975, con la enseñanza de Karlfried Dürkheim, iniciando así un acercamiento cada vez mayor a su espíritu y obra. Algo más tarde conoce al autor del libro quien, desde entonces, la viene acompañando en su propia evolución interior, y en la profundización de su enseñanza. Karlfried Graf Dürckheim le ha: confiado la tarea de traducir sus libros al español estando asimismo comprometida en este camino de transformación interior por la transmisión de su enseñanza.

Concha Quintana - Aptdo. de Correos 61.038 ■ 28080 MADRID.

Sajo el nombre de meditación podemos entender y practicar varias cosas. Pero, en esta obra, de lo único de que nos habla Karlfried Graf Dürckheim es de la meditación como ejercicio iniciático que tiende hacia la apertura del Ser esencial y hacia una vida que le permita tomar forma en el mundo.

La primera parte del libro (por qué meditar) es una introducción profunda, que sitúa la meditación en cuanto ejercicio iniciático; en la segunda, se examinan las condiciones y ejercicios preparatorios y seguidamente el ejercicio de la meditación propiamente tal, conforme a tres modos: a) ejercicios más bien pasivos (zazen); b) ejercicios más activos que sirven como entrenamiento y realización de una actividad útil para el progreso en el camino interior (dibujo, pintura, baile, música, tiro al arco, esgrima, etc.);

c) la vida entera, es decir, lo cotidiano considerado como ejercicio.

En esta obra, el autor, maestro experimentado, expone la suma de su saber y de su experiencia.

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