Andrés Ortiz-Osés Javier Otaola

MASONERÍA Y
HERMENÉUTICA

UN MUNDO PROBLEMÁTICO
!"#$%&

Escuadra y compas

!"#$%& '()*)%$'+

!"#$%&

Escuadraycompas

© Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola, 2011 © Atanor Ediciones, S.L., 2011
Diseño e imagen de cubierta: Atanor Ediciones
Depósito legal: M-XXXXX-2011 I.S.B.N.: 978-84-938718-7-1

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y siguientes del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográ cos (CEDRO) vela por el respeto de los citados derechos.

Impreso en España/Printed in Spain Impresión: Egraf, S.A.

Atanor Ediciones, S.L. c/ Columela, 6 28001 Madrid

www.atanorediciones.com

La Historia de la Humanidad nos enseña que cada conocimiento tiene por fuente el trabajo, concebido por el ser humano como toma de conciencia de su Ser interno y de sus posibilidades. Solamente el ser humano que trabaje sin descanso sobre sí mismo, hallará el camino hacia la Luz verdadera.

Ritual de Solsticio de Invierno

Parte I
LA MASONERÍA Y SU HERMENÉUTICA
Javier Otaola

Uno LA MASONERÍA Y SU SIGNIFICACIÓN:TRADICIÓN, SOCIABILIDAD Y PENSAMIENTO

LA ILUSTRACIÓN, MATRIZ
INTELECTUAL DE LA MASONERÍA

Se denomina Ilustración a la corriente de pensamiento que dominó Europa y en especial Francia e Inglaterra durante casi todo el siglo XVIII y que tiene sus primeros vislumbres en el Racionalismo (René Descartes, La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596-Estocolmo, 11 de febrero

de 1650) y el Empirismo (David Hume, Edimburgo, 7 de mayo de 1711-Ibídem. 25 de agosto de 1776) del siglo XVII y llega hasta la Revolución Industrial del siglo XVIII, la Revolución Francesa y el Liberalismo. La expresión estética de este movimiento intelectual se denominará Neoclasicismo. Para nosotros, masones, sin embargo, Ilustración es algo más que una época; es en cierto modo una altura del tiempo que no puede ser rebajada, es un imperativo –¡sapere aude!– que se extiende en el tiempo, una tarea siempre inconclusa.

Las características de la Ilustración como época son limitadas y en cierto modo estáticas, pero las de la Ilustración como tarea, como proceso no se pueden dar por realidades conclusas sino que admiten y exigen reformulaciones y correcciones, así:

ANTROPOCENTRISMO

La sociedad se seculariza y la noción de Dios y la religión, empieza a perder la importancia que en todos los órdenes había tenido hasta ese momento; se desarrolla una cultura exclusivamente laica e incluso anticristiana y anticlerical. Empiezan a formularse expresiones más libres de espiritualidad: nihilismo libertino (Casanova, Pierre Choderlos de Laclos), deísmo (Voltaire), agnosticismo; se formulan ya claramente propuestas del ateísmo (Pierre Bayle, Baruch Spinoza, Paul Henri Dietrich) llegándose incluso a una especie de satanismo como el expuesto por algunos personajes de novelas escandalosas de la época (Marqués de Sade, etc).

RACIONALISMO

Todo se reduce a la razón y la experiencia sensible, y lo que ellas no admiten no puede ser creído. Las pasiones y sentimientos son un mal en sí mismos, la estética del momento es el Clasicismo que valoriza exclusivamente la armonía, y rechaza todo lo desequilibrado y asimétrico como feo; todo lo desproporcionado y exagerado se considera monstruoso.

CRITICISMO

La historia ya no es simplemente una fabulación sino que se empieza a documentar con rigor; las ciencias se vuelven empíricas y experimentales; la sociedad misma y sus formas de gobierno empiezan a ser sometidas a la crítica social, los seres humanos no están atados simplemente a la tradición.
PRAGMATISMO

Se desarrolla la losofía del Utilitarismo preconizada por Jeremías Bentham, bajo la fórmula de “la mayor felicidad para el mayor número de gente” (Epicuro). A partir del Emilio de Rousseau surge una conciencia política de la Enseñanza, Ortega llamó al siglo XVIII el Siglo Educador precisamente por su pasión pedagógica y por su fe en la perfectibilidad del ser humano; las literaturas y las artes en general han de tener un n moral o social. Se ponen de moda las fábulas, (Samaniego, Lamartine...) las enciclopedias, los ensayos, las sátiras, los informes, surgen por doquier Sociedades Económicas, y Sabias (Royal Society, Real Sociedad Bascongada de Amigos del País…).

COSMOPOLITISMO:

Los ilustrados asumen una tradición cultural universal, cosmopolita e individualista que se vincula al estoicismo y menosprecian los valores comunitarios, típicos o étnicos, costumbristas y las tradiciones particulares. Lo exótico o lo castizo no se asume como valioso sino como extravagante o en el mejor de los casos pintoresco. La lengua francesa se convierte en la koiné universal, o lengua franca, la lengua de cultura par excellence y un signo de distinción: el arte y la cultura francesa in uyen fuertemente en Alemania, España y Rusia.

Francia es el paradigma de la nación ilustrada pero sin embargo es Kant el lósofo que mejor conceptualiza el signi cado de la Ilustración¹ como un nivel de los tiempos del que ya no podemos dimitir:

¿QUÉ ES ILUSTRACIÓN?

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

En este párrafo Kant sienta la piedra fundacional de la Modernidad, y establece el ideal masónico de una Humanidad responsable y autónoma; una autonomía, entendida como una dimensión de la razón que facilita al ser humano la posibilidad de pensar y, por tanto, de darse normas a sí mismo.

La autonomía (moral y política) pasa de ser un ideal ético a convertirse en una propuesta política y en el fundamento de las sociedades liberales; solamente desde la autonomía personal se puede hacer uso de la autonomía política que fundamenta la idea misma de Democracia.

En este contexto histórico, en esta atmósfera intelectual y moral surge el fenómeno de la masonería especulativa, en 1717 en una sociedad como la inglesa² ( e foundation of the rst Grand Lodge in context) que ha sufrido violencias y tensiones provocadas por las diferencias religiosas entre católicos y protestantes, que abrieron una verdadera guerra civil, y que tuvieron secuelas en las confrontaciones entre anglicanos, puritanos, inconformistas. Reina en las Islas, Jorge I Hannover, durante su reinado se instaura en Gran Bretaña el gobierno de Gabinete. Sir Robert Walpole, miembro del Partido Liberal ejerce como Premier y dimite de su cargo en abril de 1717. Este mismo año, el 4 de enero, las Provincias Unidas, Inglaterra y Francia habían rmado la Triple Alianza para hacer frente a Felipe V en España, al mismo tiempo que en Francia, Voltaire es condenado a la Bastilla por un año como castigo a sus escritos satíricos. El Rey Sol ha muerto en 1715, y durante su reinado ha revocado el Edicto de Nantes (1685) llevando a muchos protestantes franceses al exilio, algunos de ellos como Teó lo Desagulier miembro activo de la Gran Logia de Londres. La Guerra de Sucesión acaba de concluir en España (1701-1713), a Luis XIV le ha sucedido su nieto Luis XV con cinco años de edad, y gobierna el regente Duque de Orleáns. En España nace la Casa de Contratación de Cádiz. Ocupa el trono de San Pedro un Urbino, el Papa Clemente XI, que acababa de condenar, en 1713, el jansenismo mediante la Bula Unigenitus.

La nueva sociabilidad burguesa exigía superar las oposiciones religiosas y teológicas en aras de una convivialidad pactada –contractual– que permitiera que cada uno pudiera seguir sus propias intuiciones en materia de fe y religión siempre que fuera capaz de respetar las reglas de convivencia civil y mantuviera la probidad que exigían las nuevas formas mercantiles. Hoy en día estos presupuestos –ingenuamente– nos pueden parecer obvios, aunque sean imposibles aún en muchos países de la Tierra, pero en el siglo XVIII se trataba de una propuesta revolucionaria.

LA ILUSTRACIÓN ESCARMENTADA

El optimismo antropológico del XVIII europeo tuvo su desarrollo en la Modernidad y en las revoluciones industriales del XIX que surgieron de los grandes avances del pensamiento cientí co y del pragmatismo tecnológico inspirados por aquella; ese conocimiento supuso también un enorme avance en los conocimientos geográ cos y cartográ cos, en los medios de navegación, y dio paso a una nueva mentalidad colonial basada en la superioridad moral y tecnológica de los países europeos, lo que hacía plausible la sumisión a Protectorado y Administración Colonial de los pueblos indígenas, o los países árabes y asiáticos…

La vieja mentalidad imperialista inspirada en la superioridad religiosa del cristianismo que justi có el Imperio español e inglés, dio paso a una nueva conciencia de superioridad ilustrada dispensadora de Civilisation.

La Revolución Francesa en 1789 impugnó, desacralizó y deslegitimó las Monarquías de derecho divino, supuso el derrocamiento violento de la dinastía francesa de los Borbones –el trono de San Luis– la ascensión al poder de la burguesía después de un período de gran inestabilidad y derramamiento de sangre (Régimen del Terror, Guerra de la Convención, Directorio, Consulado…) y en mani esta contradicción consigo misma da lugar a la posterior creación de una nueva dinastía imperial representada por Bonaparte y su Grande Armée que guerrearon durante 10 años por toda Europa difundiendo la nueva idea del Estado-Nación, y no lo olvidemos, también la Codi cación, el Derecho Administrativo y la nueva racionalidad burocrática del poder político.

La retórica revolucionaria por otro lado glori ca y miti ca la idea misma de REVOLUCIÓN³ como medio de aceleración de los procesos de cambio y de reforma social introduciendo un factor de inestabilidad social y permanente deslegitimación del poder. En el s. XIX los principales países de Europa desarrollan procesos de sustitución del absolutismo terrateniente por el capitalismo como sistema económico; aparece el nacionalismo como ideología uni cadora sustitutiva de las lealtades a las viejas monarquías: ¡viva la Nación! es desde la batalla de Valmy la nueva consigna política. No obstante Gran Bretaña, Holanda y los países escandinavos mantienen sus instituciones monárquicas mediante un reformismo permanente que da lugar a la Monarquía Parlamentaria, de ese modo suman a la vieja legitimidad tradicional de la Corona, la nueva legitimidad de la democracia liberal.

La con anza en la perfectibilidad del ser humano, y en el progreso inde nido y continuo mediante la aplicación de la racionalidad propició la aparición de multitud de propuestas reformistas e intentonas revolucionarias de carácter utópico. Inglaterra fue cuna del socialismo utópico y del sindicalismo reformista como respuesta a las terribles prácticas de explotación de los trabajadores –hombres, mujeres y niños⁴–, que acompañaron a la Revolución Industrial, también in uyó la aparición de una nueva forma de pensamiento social que tuvo su cuna en Inglaterra: la economía política. Karl Marx está enterrado en Londres, no en Paris, ni en Berlín, ni en Moscú.

Dos MASONERÍA: RAZÓN Y SENTIDO

EL MÉTODO MASÓNICO COMO HERMENÉUTICA EXISTENCIAL

La ilustración fue en efecto el contexto intelectual y moral de la masonería especulativa que nace en Londres en 1717, pero no puede reducirse la masonería a la sola Ilustración ni a los valores ideológicos y políticos de esa época. Junto a la Razón que reivindica la autonomía de la conciencia individual, está

también la búsqueda del Sentido como tarea típica de la iniciación masónica. La masonería alemana, con masones de la talla de Johann Wolfgang von Goethe, Shiller, Lessing, Fichte o Krause, nos remite al Romanticismo y al Idealismo, y nos permiten pensar algo así como una Ilustración-Romántica, o un Romanticismo-Ilustrado.

Concretamente en la obra y en la vida de Goethe encuentra Pierre Hadot una reivindicación de algo parecido a una gimnasia del espíritu que nos permite vincular el método masónico nada menos que con el barroquismo religioso encarnado en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola.

De ne el vasco universal sus ejercicios espirituales con un castellano conceptista en los siguientes términos: «Todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitarlas para buscar y hallar la voluntad divina en las disposiciones de su vida .../... se llama ejercicios espirituales»⁵. Esa idea de que el ser humano no está condenado a esperar pasivamente la acción de Lo Alto o del Destino, sino que está más bien obligado a esforzarse y a ejercitarse para autotrascenderse típica del voluntarismo jesuítico –orientado según el lema AMDG– se encuentra también en la Tradición masónica y en su método iniciático, que no está vinculado, por supuesto, a una confesionalidad determinada, ni siquiera a una fe, aunque es compatible con ellas, sino que se construye como una pedagogía losó ca del espíritu y que puede de nirse genéricamente con palabras de Pierre Hadot⁶ así: «Se trata de actos del intelecto o de la imaginación, o de la voluntad caracterizados por su nalidad: gracias a ellos el individuo se esfuerza en transformar su manera de ver el mundo, con el n de transformarse a sí mismo. No se trata de informarse sino de informarse». Esto es en última instancia el método iniciático de la masonería, un ejercitarse en la transformación de sí mismo, una voluntad de autotranscenderse, en la medida de nuestra desnuda y completa humanidad.

No hay masonería completa –a mi juicio– si no ensamblamos, coimplicamos, diría Andrés Ortiz-Osés, Razón y Sentido.
Es curioso observar que la pregunta por el sentido es una interrogante moderna, relativamente reciente. Los seres humanos desde siempre se han interrogado sobre la felicidad o sobre la buena vida, pero desde la época clásica hasta los umbrales de la modernidad, nunca han dudado del sentido. La pregunta por el sentido es la consecuencia existencial de la implosión que signi có la modernidad y la duda cartesiana que nos descubrieron los abismos del sinsentido.
Decía el profesor Jean Grondin, en una conferencia suya sobre el El Sentido de la vida, invitado por el profesor Andrés Ortiz-Osés y pronunciada el año 2009 en el Salón de Grados de la Universidad de Deusto que la cuestión del sentido tiene al menos cuatro aspectos que nos permiten diferentes aproximaciones, todas ellas a mi juicio llenas de resonancias masónicas:
Sentido hacer referencia, en primer lugar, en el lenguaje ordinario a una DIRECCIÓN, un rumbo…nos remite a una idea de movimiento en el espacio, de viaje, de camino. El simbolismo del viaje está presente en todos los rituales masónicos como imagen misma de la transformación.
Sentido hace referencia también a “signi cado”, y se emplea en semiología para indicar el contenido signi cativo de una palabra o una proposición, nos remite al LENGUAJE. La Palabra como salvoconducto de reconocimiento y llave de paso.
Sentido, es también lo que apreciamos SENSORIALMENTE, no es casualidad la importancia que damos en masonería a los cinco sentidos, a través de los cuales percibimos el mundo y la realidad.
Sentido nalmente tiene un contenido MEDITATIVO, re exivo que suma los anteriores signi cados y permite conjugar, medir, relacionar y nos remite a la idea misma de forma, volumen… es decir, GEOMETRÍA.
La pregunta sobre el SENTIDO nos lleva a profundizar en la DIRECCIÓN, SIGNIFICADO, PERCEPCIÓN y GEOMETRIA de la masonería en términos absolutos, y la cuestión de la VIGENCIA nos remite a la consideración de su sentido precisamente en un tiempo y en un lugar determinado. Son preguntas que forman parte consustancial del propio método masónico que es un método que nos obliga a una permanente puesta en cuestión, de nosotros mismos y como no podía ser de otra manera también de la propia masonería. El propio ritual con el que trabajamos se compone de PREGUNTAS, y eso nos indica que el PREGUNTARSE es una de las herramientas intelectuales de la masonería.
La recuperación de la tradición masónica ha sido más dramática en España por el hecho de que se ha tenido que llevar a cabo después de una sangrienta guerra civil y de una larga dictadura –de 40 años– durante la cual la masonería fue perseguida con saña.
La reconstrucción de la masonería en España ha exigido repensar nuestra tradición masónica para levantarla de nuevo con fuerza y vigor sobre el solar español⁷.

¿QUÉ ES LA MASONERÍA?⁸

El signi cado de la palabra “ser” no puede darse como obvio sino que exige algunas aclaraciones previas. Ese “ser” puede venir referido a lo que la masonería es como “concepto”(en qué consiste, qué pretende), pero puede referirse también a lo que es como “sociabilidad práctica” (qué tipo de gente la compone, qué hacen, de qué hablan), o como “realidad asociativa” (cómo se organizan, a qué se dedican, cómo se administran, cómo se de nen jurídicamente), o como “per l ideológico” de término medio⁹ (qué piensan habitualmente los masones, en qué están, como se presentan), como “argumentario” (qué causas y posiciones ideológicas ha representado o suele representar), como “anecdotario” (qué personajes se le asocian, qué curiosidades, qué falsi caciones la aquejan) o como “hecho histórico” (qué ha sido o qué ha hecho en el pasado, cómo se relaciona con su contexto social, qué fracasos o qué éxitos se le pueden imputar).

Me voy a referir fundamentalmente a una sola de esas formas del “ser”: al ser de la masonería como “concepto” aunque tendremos que hablar también de los otros aspectos del ser.

Se puede decir que la Masonería moderna –como concepto y como sociabilidad organizada– nace en 1717 en la ciudad de Londres cuando cuatro logias, que se reunían en cuatro tabernas de la ciudad (La Corona, El Ganso y la Parrilla, El Manzano y El Racimo y la Jarra), deciden crear La Gran Logia de Londres y transformar el signi cado de las antiguas hermandades de canteros libres en sociedades de pensamiento dedicadas a la especulación intelectual sirviéndose del simbolismo del trabajo de cantería y de la arquitectura y de la representación ritual de la propia actividad constructiva como herramientas hermenéuticas válidas para una re exión analógica sobre el ser del ser humano. Ese simbolismo y el uso de elementos rituales, supone la utilización de un método intuitivo/ poético y no solo racional/conceptual para acercarse a las cuestiones

losó cas fundamentales apuntadas por Kant: ¿Qué puedo saber?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me está permitido esperar? ¿Quién soy en realidad? La masonería se de ne a sí misma como una tradición iniciática, pero ¿qué es iniciación? ¿Qué forma de losofar exige iniciarse? ¿Iniciarse a qué o en qué?
Podemos de nir iniciación como “cualquier experiencia, cualquier conocimiento que tiene virtualidad para conmovernos, para transformarnos... que suscita en nosotros un proceso de cambio”. La vida está llena de iniciaciones espontáneas que nos transforman: el descubrimiento de la sexualidad en la adolescencia, el amor, la maternidad o la paternidad, el disfrute artístico, el conocimiento de la enfermedad y de la muerte....El método masónico, no es sino la preparación, a través de un itinerario re exivo y de un encuentro con los otros, de una experiencia losó ca para personas que no son lósofos de profesión, para gente corriente, con una formación mínima y una cierta predisposición especulativa. Como dicen las venerables Constituciones de Anderson, la masonería está abierta a cualquier “hombre libre y de buenas costumbres, capaz de entender el Arte Real”.
Esa experiencia de la iniciación no se produce mágica o sacramen

talmente en un momento sino a lo largo del tiempo, (siempre y cuando el iniciado no se extravíe, ni el método se falsi que, o la logia se “profanice”) siguiendo un camino más o menos pautado, mediante una mayéutica acompañada de símbolos e imágenes.

Los canteros y constructores medievales descubrieron una realidad anímica, psicológica y existencial, grávida de consecuencias: que cuando actuamos sobre la realidad nuestra acción no se dirige solamente hacia afuera de nosotros mismos sino que de alguna manera se re eja sobre nuestra propia personalidad, y actúa sobre nuestro SER.

El homo faber se hace haciendo, del mismo modo que comprendemos la realidad comprendiéndonos en ella. Los masones operativos dejaron constancia de este conocimiento que siempre concluye en un bucle autorreferente en una lacónica sentencia que encierra todo el fundamento del método masónico: Lo que tú haces, te hace.

La idea misma de iniciación sugiere que emprendemos algo, que nos comprometemos con una tarea nueva, que pretendemos descubrir algo que estaba velado. Iniciarse es introducirse en una habilidad nueva, en un conocimiento revelador que nos revelará a nosotros mismos en nuestra forma más auténtica y original. En nuestra mejor versión.

La Masonería –como concepto– no puede entenderse sin referencia a su signi cado iniciático. La iniciación convierte a la masonería en algo más que un club ilustrado, apolíneo, dedicado a la razonante Atenea –que lo es–, nos permite considerar el método masónico como una vía de esclarecimiento personal abierto también a nuestras sombras y contradicciones, dedicado al relacional Hermes, con virtualidad para trascender el momento moderno sin renegar de él: «La Iniciación no es de orden meramente intelectual y no tiene por objeto satisfacer la curiosidad gracias a la revelación de ciertos misterios inasequibles al profano. Lo que nos viene a enseñar no es una ciencia más o menos oculta, ni una losofía que nos diera la solución de todos los problemas: es un Arte, el Arte de la vida»¹⁰.

Decía Krause¹¹, masón y lósofo, que la ocupación de la Masonería es atender a lo que es común a todo ser humano en cuanto que puro y completo Hombre¹².

La Masonería tácitamente propone, a partir de su losofar socrático y su hermenéutica de la construcción, una sociedad de personas –hombres y mujeres– capaces de hacerse a sí mismos, y de cooperar en libertad. Hacerse signi ca atreverse a elegir autónomamente nuestros valores éticos y morales. Todo el método masónico se fundamenta en la virtualidad que tiene el encuentro con los otros, en determinadas circunstancias de apertura y respeto mutuo, para propiciar un encuentro de cada uno de nosotros consigo mismo, con nuestro ser, con el ser que cada uno de nosotros quiere llegar a ser; eso signi ca que ese ser debe necesariamente expresarse en términos de libertad y de autodeterminación.

El socratismo metódico del trabajo en logia se funda en la oralidad de la comunicación y del marco de respeto y tolerancia que se intenta practicar e n los intercambios. La oralidad es uno de los elementos esenciales del método masónico. La Comunicación en el seno de la Logia debe ser esencialmente hablada, transmitida por el calor y la proximidad de la palabra. Eso no quiere decir que los documentos escritos no puedan tener su utilidad entre nosotros pero será como memoria y recordatorio de la palabra dicha, con valor secundario respecto a la transmisión por la voz cargada de resonancias de hermano a hermano.

La oralidad signi ca conlleva otra particularidad: LA CIRCULARIDAD; la circulatio alquímica, que implica la vuelta rítmica sobre las mismas ideas. Para asegurar que el método se transmite a los nuevos hermanos que van llegando al Taller, es preciso volver sobre las ideas básicas del método una y otra vez: es la única manera de asegurarnos de que efectivamente todos hasta el último de los hermanos del taller ha recibido el mensaje, tiene los elementos de instrucción necesarios para poder trabajar su piedra. Como dice omas Moore en su libro el Cuidado del Alma: «La vida del alma es un repaso continuo del material de la vida». Esa es también la base del trabajo masónico repasar continuamente el material de nuestra vida.

La oralidad nos obliga a volver una y otra vez sobre las ideas básicas, la experiencias radicales, los mitos fundacionales, solo la CIRCULARIDAD nos permite incorporar a los nuevos hermanos y hermanas al círculo que representa también la cadena de Unión. No podemos darnos por satisfechos con dejar escrita la palabra fundamental, sino que debemos volver periódicamente sobre ella, pronunciarla, escucharla, re exionarla...

La oralidad marca también un “tempo” mas lento a la transmisión. La palabra escrita puede se leída sobrevolando con nuestra inteligencia las páginas. La palabra hablada y escuchada necesita del reposo, de la repetición para calar no solo en nuestra corteza cerebral sino también en nuestro corazón. Con la palabra hablada percibimos el texto y el contexto de lo que estamos escuchando, el énfasis, el tono con el que se envuelven las palabras.

El Llamamiento de Estrasburgo, documento suscrito en 1962 por un importante número de Grandes Logias masónicas (Asociaciones Nacionales), propone la siguiente de nición de “La Logia Justa y Perfecta”: «Para dar continuidad al acuerdo de Estrasburgo las Potencias signatarias proponen la siguiente de nición que en su espíritu, no es ni limitativa ni exhaustiva:

1. Está formada por al menos siete maestros masones.
2.3 la dirigen, 5 la iluminan y 7 la hacen justa y perfecta.
3. La Logia trabaja según un ritual utilizando los símbolos de la construcción.
4. Sus Tenidas se realizan en un lugar cerrado y cubierto donde se encuentran las columnas J y B, las tres grandes luces entre las que deben estar la escuadra y el compás*, los útiles del grado y el pavimento mosaico. Esta nota forma parte del mismo texto de la “Logia Justa y Perfecta”: de acuerdo con el Llamamiento de Estrasburgo (párrafo 3) el hecho de colocar los trabajos bajo la invocación del Gran Arquitecto del Universo y de exigir que una de las tres grandes luces sea el libro sagrado de un religión revelada debe ser dejado a la apreciación de cada Logia y de cada Obediencia.
5. La Logia practica los grados de Aprendiz, de Compañero y de Maestro.
6. La Iniciación al grado de Aprendiz, que se efectúa bajo el signo del triángulo, comprende la Cámara de Re exión, las pruebas y el paso de la oscuridad a la luz. La promoción al grado de Compañero tendrá lugar a la luz de la Estrella Flamígera. La elevación a la Maestría comporta la comunicación de la leyenda de Hiram. A cada grado corresponde una promesa solemne.
7. Es masón el varón o la mujer que han sido iniciados en una Logia Justa y Perfecta»¹³.

Los talleres masónicos, las logias –espacios de intimidad convocada– son en de nitiva foros de debate, oral y presencial, de carácter éticolosó co, que ponen a prueba el grado de validez de las ideas de cada uno, nuestra capacidad para defenderlas, mejorarlas y ejercer la tolerancia como cualidad indispensable para la convivencia.
La masonería no es una doctrina, ni una religión¹⁴, ni siquiera una

escuela, es en su esencia un método –camino– en cuanto que a través del Ritual masónico ( losofía + liturgia) se nos proponen unas meras indicaciones incompletas, unos símbolos abiertos a una hermenéutica personal, a la postre una invitación a la toma de posesión de nosotros mismos.

Se pueden aplicar con toda justicia a la masonería las palabras que dedica Ortega y Gasset referidas a la losofía: [la losofía es] «antes que un sistema de doctrinas cristalizadas, una disciplina de liberación íntima que enseña a sacar triunfante el pensar propio y vivo de todas las ligaduras dogmáticas»¹⁵.

El losofar masónico se ha modelado a través de una decantación histórica como un modo mayéutico, hermenéutico, ritualizado, poético, ese estilo de losofar es lo que convierte a la Masonería en una tradición iniciática. Las características de eso modo son, fundamentalmente, unos ritos, unas disciplinas de conducta y, sobre todo, un lenguaje propio y especí co para pensar adecuadamente acerca de nuestra esencia y de nuestro ser, que recoge la experiencia acumulada a lo largo de la historia en la tarea especí ca de devenir ser-humano.

Cuando nos iniciamos en Masonería se nos hace, ad limine, una pregunta : ¿Quién va?, es decir ¿quién eres?... y a continuación nada más entrar, se nos hacen dos encargos que van a constituir nuestra tarea principal: CONSTRÚYETE A TI MISMO (Pule tu piedra, Lo que tu haces te hace), y CONÓCETE A TI MISMO (mediante la famosa fórmula Visita Interiora Terrae Recti cando Inveniens Occultum Lapidem (V.I.T.R.I.O.L.).

El lenguaje iniciático en el que hablamos en logia es simbólico, es decir no es siempre explícito, no se formula como algo obvio y literal sino que exige una hermenéutica, –todo entendimiento, dice interpretación– sus ritos son discursos poéticos, retóricos y alegóricos que representan una guía para adentrarnos en una realidad INTERIOR (VITRIOL), que habitualmente no visitamos ya que vivimos “alterados” por las constantes incitaciones y reclamos del mundo profano, del mundo de lo cotidiano.

Muchos, en un momento determinado de nuestras vidas, nos sorprendemos a nosotros mismos, distraídos y perdidos de nuestro seroriginal, y sentimos la apremiante necesidad de volver al origen, a la morada interior, pero para ello necesitamos orientarnos de alguna manera en el laberinto de la realidad, en el mundo circundante que es un laberinto lleno de ruido, de engaños, confusiones, falsas expectativas e ignorancia (José Luis Cobos).

La Tradición Iniciática que pretende representar la masonería es el “Hilo de Ariadna”, que nos puede orientar en ese laberinto para realizar el viaje hasta el centro de nosotros mismos¹⁶, donde nos podemos encontrar con nuestro ser.

La masonería quiere preparar para cada uno de sus miembros una experiencia existencial, que podemos llamar losó ca en un sentido lato, que nos permita tomar distancia del mundo profano, desfamiliarizarnos de los a priori de lo cotidiano para encontrarnos con nuestra originalidad y tomar posesión de nuestro ser de la manera más libre y consciente que podamos.

Este objetivo entendemos que es siempre vigente, siempre necesario, y en la medida que la masonería sea el a ese método de esclarecimiento y no se “profanice” reduciéndose a ser en una actividad mundana más (convivialidad, ateneo, club de relaciones...) mantendrá su valor como “iniciadora”.

Tres INICIACIÓN MASÓNICA: EL MÉTODO HERMENÉUTICO-SIMBÓLICO

HERMENÉUTICA DE LA CONSTRUCCIÓN, APLICADA AL SER HUMANO (OIKODUMENE): LLEGA A SER (PLENAMENTE) EL
QUE ERES (IMPLÍCITAMENTE)

Para la masonería la metáfora de la construcción responde a una cierta “simpatía” ontológica entre el ser del ser humano y la piedra como elemento constructivo. Según Ortega y Gasset: «San Pablo una y otra vez emplea este término: construcción, edi cación, oikodumé. Del hombre en ruina y hecho puro escombro hay que hacer un nuevo edi cio. Pero la condición

previa es que abandone las posiciones falsas en que está y venga así mismo, vuelva a su íntima verdad, que es el único terreno rme: esto es la conversión. En ella el hombre perdido de sí mismo se encuentra de pronto con que se ha hallado, con que coincide consigo, y está por completo en su verdad. La metanoia o conversión y arrepentimiento no es por lo pronto, sino lo que yo he llamado 'ensimismamiento', volver así» (OC. vol. 5. pág. 116).

Así, para el masón, la vida es una construcción en un escenario en el que asume un doble trabajo edi cativo: por una parte, una construcción interna, por otra parte, una construcción externa.

Para el trabajo de construcción interna parte de un principio fundamental de la tradición gremial: Lo que tú haces, te hace, que viene a completar el otro principio de la tradición iniciática: Conócete a ti mismo. De estos dos principios se deriva toda una declaración ontológica que podríamos resumir así: progresa-conociéndote (progresar es conocerse), trabajando-produciendo (uno se conoce trabajando y trabajar no es solo ocuparse, es rendir un producto).

Para el trabajo de construcción externa, el masón parte también de una evidencia que le demuestra cotidianamente su quehacer profesional: La coordinación de los esfuerzos para el n productivo común. La construcción es una tarea colegiada, “en logia”. La sociedad es pues una suma de aportes. Esto obliga a convenir, pactar, mediar, entenderse y sobrentenderse... en de nitiva civilizarse. La dinámica del pillaje, del botín, del aprovechamiento del producto del otro o el abuso de la naturaleza no es admisible, desde esta perspectiva, y además es, a la postre, destructivo y contraproducente.

Este compromiso constructivo sitúa el concepto de libertad, entendiéndolo no solo como la posibilidad de elegir entre lo ya dado, como una libertad de consumo, sino también como la capacidad para plantearnos nuevas alternativas. La originalidad buscada, pues, no es el escoger la manera en que queremos estar –simplemente bienestar– sino un escoger qué queremos ser, –autenticidad–, o sea qué queremos producir, cómo queremos producirnos. Es una cuestión que se inscribe en el tiempo aunque se mani este en el espacio.

El método masónico nos sugiere mediante sus símbolos que el ser que somos inicialmente, no está concluso, sino solo incoado, nos sugiere que si nos conformamos con lo dado vendríamos a ser simplemente una realidad inerte, pero la masonería nos descubre de una manera muy experiencial que nuestro ser tiene posibilidades, que «de suyo, da de sí» (Zubiri).

La logia conspira para que “demos de sí” la mejor versión de nosotros mismos. La masonería no sería posible sin cierto optimismo ontológico, porque cree que el ser humano es educable, se trasciende a sí mismo, no se conforma, pero no es un optimismo ingenuo, ya que es consciente y nos advierte de todas las inercias que juegan contra el ser humano y todos los riesgos de falsi cación y fracaso que le acechan. En la construcción de nuestro ser, del mismo modo que en la construcción operativa, pueden darse logros y fracasos, podemos levantarnos y sostenernos, o derrumbarnos y desplomarnos. El éxito nunca está garantizado.

De la metodología masónica derivan una serie de principios antropológicos, a saber:

O El mundo es una realidad dada, surgida de un principio creador
–material o inmaterial, Deus sive Natura, inmanente-trascendente, sobre el que la masonería no se pronuncia, y es también un proyecto inconcluso, es decir abierto (no ocluso)–: es un Mundo para el hombre, que interpela a la inteligencia y a la voluntad del ser humano para comprometerse con su construcción.

O Considera el mundo desde una perspectiva positiva pero no ignora que la realidad del mundo es ambigua. Podemos construir, pero descubrimos en nosotros también pulsiones destructivas. Hay Sabiduría, Fuerza y Belleza pero están entreveradas de Estupidez, Debilidad y Fealdad, por eso la conciencia del masón debe estar alerta para trabajar por el Bien, a sabiendas de que existe el Mal; por eso, tener una visión positiva no signi ca ingenuidad, ni buenismo, ni suprime la posibilidad del mal personal y social, por el cual tanto las personas, como el mismo mundo, pueden ser destruidos. Pensar la totalidad, exige pensar simultáneamente los contrarios, podíamos decir, con palabras de Patxi Lanceros.

O La Masonería considera al hombre y a la mujer, constructores de sí mismos y del Mundo, en pie de igualdad.

O A pesar de las incoherencias y del caos aparente del Mundo es posible ver una armonía –Ordo ab Caos– un orden subyacente con el que podemos colaborar y del que depende la felicidad del ser humano que es un ser libre, llamado a la libertad y a contribuir a la generación de condiciones para la libertad de todos los seres humanos.

O El ser humano –varón y mujer– es alguien inacabado, –que se hace mediante sus proyectos y actos– llamado a construirse permanentemente en compañía de otros con los que comparte amor y reconocimiento. El ser humano es un ser llamado a la búsqueda de la “maestría” de sí mismo.

O El masón debe ser una persona –varón o mujer– que continuamente se pregunta por sí mismo, por los demás y por los fenómenos que le rodean; es un viator en búsqueda del esclarecimiento.

O Todo masón –mujer o varón– se debe a sí mismo el respeto a su originalidad, a esas condiciones que lo hacen singular, razón por la cual debe ser conocido y atendido de acuerdo con estas características, y debe ese mismo respeto a sus hermanos, y a todos los seres humanos. Cada masón y masona está comprometido con la Defensa de la dignidad humana proclamada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que son también deberes mutuos.

O Cada masón y masona se obliga al desarrollo de sus capacidades intelectuales, cualesquiera que estas sean –pequeñas o grandes– para alcanzar una mejor comprensión del mundo, de sí mismo y de los demás.

O La Belleza es un objetivo del trabajo masónico, y debemos valorar todos los esfuerzos del ser humano por alcanzarla a través de todas las Artes, la masonería asume además que la existencia misma puede llegar a ser una obra de Arte.

O La masonería no nos obliga a una creencia religiosa positiva determinada, ni tampoco a la increencia, pero sí a considerar con respeto y pietas el enigma de la existencia.

O El uso de los bienes materiales está también sometido a la Regla y Medida de la construcción masónica que nos debe hacer primar el Ser sobre el Tener.

Todos estos principios vienen enmarcados ritualmente en el simbolismo de la construcción, porque lo especí co del método masónico son precisamente sus herramientas simbólicas. La capacidad de determinados elementos materiales de condensar sentimientos, afectos, ideas, creencias, pasiones parece que ha quedado demostrada. Sin embargo no le prestamos habitualmente al lenguaje simbólico la atención que se merece, quizá pensamos que menospreciando su “mero valor simbólico” desactivamos efectivamente su capacidad expresiva y suscitativa, pero a mi juicio solo si desarrollamos nuestra competencia interpretativa del lenguaje simbólico lograremos el doble y deseable efecto de evitar, por un lado, ser manipulados, invadidos por estrategias simbólicas ajenas, teledirigidas, heterónomas, y al mismo tiempo, por otro lado, no perder la habilidad de construir nuestro propio universo simbólico, de modo que seamos capaces de hacer que nuestros símbolos actúen a nuestro favor aquellas fuerzas psíquicas que subyacen en nosotros y que no pueden ser suscitadas simplemente con nuestro lenguaje ordinario, cerebral, instrumental.

La cuestión que en última instancia se ventila en este asunto no es baladí y afecta, en lo personal, al fundamento de nuestra propia vida. En de nitiva, en nuestros afectos nos jugamos la vida, no la vida biológica, sino la vida biográ ca. En el terreno de lo mas íntimo la elección de nuestro referentes simbólicos y míticos, elección que podemos hacer consciente o inconscientemente, es trascendental ya que afecta nada menos que a lo que Jung llamó “el proceso de individuación”, o lo que es lo mismo el proceso de nuestra construcción como persona. Solo si llegamos a construir nuestro propio universo simbólico habremos llegado a hacernos con una casa interior, de nuestra propiedad, de otro modo seremos inquilinos en casa ajena y presa fácil de símbolos ajenos.

En lo colectivo nuestras opciones “simbólicas” pueden afectar a los fundamentos mismos de la convivencia, la elección de unos símbolos u otros, símbolos de antítesis o síntesis, de construcción o de destrucción, de cooperación o de rapiña, puede hacer que esos fundamentos sean la cooperación, la mutua estimulación, la tolerancia y la inteligencia constructiva o por el contrario sean la confrontación, la mutua abominación, la negación del otro y la inteligencia destructora.

Si miramos a nuestro alrededor nos daremos cuenta de la fuerza de conformación de la conciencia colectiva que tienen los símbolos, y cómo esa conformación no ha sido siempre precisamente constructiva. El siglo XX ha sido un terrible ejemplo de la fuerza destructiva que pueden tener los símbolos como expresión y a la vez motor de pulsiones irracionales. Si nos tomamos en serio nuestra propia libertad, nuestra libertad interior, deberíamos mantener una prudente distancia respecto de cualquier símbolo que no hayamos elaborado o por lo menos reelaborado nosotros mismos, cada uno de nosotros; de modo que seamos siempre dueños de los afectos y entusiasmos que nos despiertan los símbolos, y no al revés. En cierto modo los símbolos actúan como un software psicológico sobre nuestra psique de ahí la importancia de saber qué es lo que metemos en la disquetera de nuestro corazón.

LA MASONERÍA COMO REFLEXIÓN ÉTICA: HERMENÉUTICA DEL VALOR

Otra idea fuerza que sintetiza el compromiso masónico dentro de nuestra tradición es la de nición que damos de la logia como centro de la unión, aspecto fundacional de la masonería recogido en las Constituciones de Anderson¹⁷.

El origen de todas las persecuciones y descon anzas que ha padecido la masonería de todos los regímenes totalitarios deriva del hecho de que la masonería practica y busca –con más o menos éxito– en las logias, una convivencia fraternal y mutuamente enriquecedora entre diferentes sensibilidades y perspectivas, religiosas, políticas, étnicas, etc. Esa apertura a las diferencias es siempre sospechosa para las posiciones ideológicas cerradas, absolutas y totalitarias, que ven en la apertura un riesgo de in delidad, de duda, de tibieza, de latitudinismo.

La masonería exige para hacer posible la fusión de horizontes de la logia, un clima de tolerancia que no debe confundirse con nihilismo o indiferencia. La tolerancia es una pequeña gran virtud consustancial al método masónico que reúne en logia a personas que nos son necesariamente a nes, y es también una virtud política consustancial a la verdadera democracia¹⁸ pero produce alarma cierta versión pán la de lo que signi ca esta virtud que puede ser terriblemente dañina para la verdadera tolerancia. Según esta versión buenista ser tolerante signi ca pensar que «todas las opiniones son respetables», y lo tolerante, al parecer es dar el mismo crédito a todo: respetable sería la opinión del que dice que proviene de la estrella Sirio y que puede predecir el futuro, como la opinión del que después de años de estudio nos informa de dicha estrella;sería igualmente respetable la primera ocurrencia de cualquiera de nosotros sobre cualquier asunto, que la opinión re exionada y contrastada de un experto, respetable sería cualquier predicción de cualquier quiromante o visionario, y respetable sería en la misma proporción un informe del Consejo Superior de Investigaciones Cientí cas...

Pues no.
Como muy bien dice mi admirado Fernando Savater, no es verdad, ni es tolerante ni es democrático, ni es sensato pensar que todas las opiniones son respetables: no es respetable –ni siquiera aceptable– a mi juicio el racismo, ni el machismo, ni el esclavismo, ni el canibalismo, ni el fundamentalismo religioso, ni el chovinismo nacionalista, no es respetable la teoría social de las castas, ni el antisemitismo, ni el stalinismo, ni el fascismo ni tantas y tantas otras ideas crueles, inhumanas o simplemente estúpidas.
Son respetables las personas, por erróneas o absurdas que consideremos sus ideas. Pero no necesariamente sus ideas o sus opiniones.
Nadie tiene derecho a extender a favor de sus ideas el manto de protección que a todos nos cubre como personas. Muchos se dan por ofendidos si se critican sus ideas y ensoñaciones pero eso no es falta del que critica sino pecado de lesa inteligencia del que personaliza su pensamiento y se hace carne con sus ideas, de modo que le duele como daño propio el que pueda ponerse al descubierto la fragilidad de sus convicciones: así algunos pueden decir como decía Unamuno: me duele España, o me duele Euskadi, o me duele la teoría marxista de la plusvalía, o me duele la supremacía de la raza blanca, o me duelen los ovnis... me duelen mis ideas, mis ideales, mis sueños, mis creencias; pero ¿con que derecho se puede pretender limitar la libertad de pensamiento ajeno por el simple y vicioso amor a mis propias ensoñaciones? Dejando al lado lo que pueden ser injurias y calumnias ¿Con qué derecho podemos pedir respeto para lo que pensamos ? ¿Qué signi ca ese respeto que no permite la crítica y el contraste? El único respeto exigible sería aquí de tipo procesal, es decir: que se respete mi turno de palabra, se me conceda que pienso de buena fe y que se me permita exponerlo, pero a partir de ahí tendré que aguantar la crítica por dura e irreverente que sea. No hay idea que merezca ese nombre que rehuya el debate y que busque el respeto arti cioso del tabú o del anatema.
Si algo merece honor en la tradición occidental es precisamente la falta de respeto que hemos tenido con las ideas, eso es lo que nos ha hecho progresar, eso es lo que nos ha permitido liberarnos de las pesadas inercias que han anquilosado a otras sociedades. Eso es lo que ha diferenciado radicalmente a las sociedades herederas de aquella Atenas del siglo V antes de Cristo frente a aquellas otras herederas de la Babilonia de la misma época. Esa falta de respeto ha permitido que entre nosotros haya habido nombres luminosos como Copérnico, Galileo, Lutero, Pico de la Mirándola, Montaigne, Voltaire, Kant, Freud, Darwin, Jung, Nietzsche, Lou A. Salomé, o Gracián, Quevedo, Cervantes, Shakespeare... y tantos otros que han mantenido siempre viva la inquieta llama del pensamiento.
Ortega y Gasset, el maestro, decía con esa claridad apolínea con la que se expresaba que la tolerancia no es renuncia o apartamiento de la lucha, sino la sutilización de esta, la pulimentación y legalización de las armas de combate. Esto sí es tolerancia en su sentido fuerte y primigenio y no la ridícula pretensión de que todas las ideas son respetables. Quizá podríamos decir que todas las ideas tiene el derecho a una oportunidad para ganarse el respeto, pero el respeto no puede regalarse porque entonces nada vale; debe ganarse en buena lid. Tolerancia no puede signi car la bobalicona complacencia en que todo vale lo mismo, que sería como decir que nada vale, sino que debe ser a mi juicio una esforzada actitud de selección de las ideas y de crítica que me obliga a saber encajar con deportividad las críticas ajenas y a respetar ¡como personas! a mis antagonistas, respetando su libertad personal, su integridad y el ejercicio de sus opciones personales sin que por ello tenga que limitar mis propios criterios para contradecir, oponerme, argumentar contra esto y contra aquello, denunciar, rebatir y combatir intelectualmente lo que considero que debe combatirse, llamar hipocresía a lo que creo que es hipocresía y error a lo que creo que es error, aceptando claro está, el mismo tratamiento para mis propias ideas si así vienen las cosas.
Lo que no me parece de recibo es cualquier clase de fundamentalismo intelectual de los que reclaman respeto para sus ideas y aplican cárcel, cámara de gas, metralleta, goma-2 o degüello para las que se atreven a defender ideas antagónicas.
La tolerancia es en masonería una virtud fuerte, casi olímpica, y no esa actitud de que hay que dar por buena cualquier opinión. El respeto se debe a las personas, a sus legítimos sentimientos y a sus derechos y consiste en atenerse a las buenas formas la tolerancia masónica nos exige por amor a los seres humanos ser suaviter in modo, pero nos obliga, por amor a la verdad a ser fortiter in re.
La Masonería se fundamenta en un marco de valores comunes, esos valores actúan como «una “matriz de sentido”, a partir de la cual cada masón construye su propia perspectiva. Se presenta a sí misma como un metasistema, para permitir el pluralismo de sistemas en su interior, para constituirse en un centro de unión entre “constructores” que llegan a la logia desde horizontes diferentes, con sus propios referentes, para permitir el dialogo y la comunicación “entre quienes de otro modo permanecerían incomunicados”».
Este objetivo de reunir lo disperso, de entendernos con el diferente, constituye la esencia misma del método masónico. En ese ejercicio de entendimiento del Otro terminamos entendiéndonos a nosotros mismos. Ese ejercicio, inusual, irónico, nos obliga a un cuestionamiento de nuestros propios posicionamientos y a buscar las claves éticas que permitan la mejor expresión de todos sin perder de vista el objetivo constructivo común.
En esta nalidad se encuentra la piedra de toque del sistema masónico. Convertirse en un espacio de re exión ética es la máxima aspiración que puede alimentar una logia y el mejor ejemplo de sociabilidad que pueda experimentar un masón.
Por Ética no solo debemos entender el ejercicio de re exión aplicado a la valoración de las conductas humanas. También es la búsqueda de aquello que quiero ser-y-hacer que mejor le va a la forma en que mejor me reconozco a mí mismo.
Encuentro en esta ética masónica una resonancia que me recuerda la ética y la ontología de Ortega y Gasset en su famosa y tantas veces incompleta cita: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no salvo a esta no me salvo a mí mismo». Es una actitud de responsabilidad, de hacerse cargo de las circunstancias, de aquello que me rodea. Hacerse cargo de lo que está a mi alrededor, aunque solo sea por amor propio, ( lautia), porque “yo” me extiendo y me comunico esencialmente con la “circunstancia” mediante unos invisibles nervios y capilares, de tal modo que soy yo mismo el que estoy en juego en lo que me circunda (circum-stare). La “circunstancia”, y no solo esas “circunstancias” –en plural– en las que nos excusamos para hacer o no hacer alguna cosa, es, precisamente –en singular– lo que es una cosa conmigo mismo, por su conexión vital conmigo; en cierto sentido todo es circunstancia mía, y una actitud responsable es hacernos cargo de todo lo que es humano.
Los valores masónicos: Libertad, Igualdad, Fraternidad se revelan humanamente como fruto del diálogo y la mediación. El principio de mediación forma parte de la masonería desde las mismas Constituciones de Anderson cuando en la sociedad fragmentada y traumatizada por los con ictos religiosos y políticos de la época propone la idea de la Logia como Centro de la Unión entre personas que de no ser por la masonería nunca se hubieran conocido, reconociéndose colectivamente en aquella religión de la buena voluntad y las buenas obras en la que todos los hombres están de acuerdo dejando para cada uno sus opiniones particulares. En ese momento Anderson está estableciendo un principio de mediación que puede enunciarse como principio general, según el cual cuando se produce una situación de desencuentro o de comunicación antagonista el principio masónico propone “ir mas allá” de los términos en los que se produce ese desencuentro o ese antagonismo y construir un nuevo marco de referencia en el que las partes puedan reconocerse.
Cuando los mundos simbólicos y de sentido en presencia colisionan es preciso realizar una metáfora común que permita compartir un nuevo lenguaje, en el cual y sin perjuicio de que cada uno pueda mantener delidad a su viejo lenguaje se dé sin embargo la posibilidad de una acción comunicativa. Según la fórmula de Anderson esa experiencia de comunicación si se vive genuinamente tiene por sí misma capacidad para transformar a todos los que participan en la comunicación. Cuando la comunicación tiene la intensidad necesaria puede provocar un verdadero efecto de “fusión de horizontes”, transformando así la perspectiva con la que cada uno de los comunicantes consideraba anteriormente su propia posición en la comunicación y por ende la de las demás partes ¿Cómo puede ser que la palabra tenga esa virtualidad? La Logia puede tener esa capacidad porque es un lugar de encuentro y encontrarnos, de verdad, con otros seres humanos es una experiencia que no nos deja indiferentes sino que está grávida de consecuencias. Puede aplicarse al encuentro en Logia y a la comunicación que puede surgir en su seno el mismo lúcido y asombrado razonamiento que le dedica eodore Zeldin a la experiencia de la conversación como una aventura en la que juntos los seres humanos nos preparamos para hacer del mundo un lugar menos amargo: «La cosa parece imposible en tanto que creemos que el mundo está gobernado por fuerzas económicas y políticas irresistibles, que los seres humanos no somos en última instancia sino animales, que la historia no es más que una larga lucha por la supervivencia y supremacía. Si todo fuera así, no podríamos cambiar gran cosa pero yo veo el mundo de otra forma; para mí, está constituido de individuos en busca de un compañero, de un amante, de un gurú, de un dios. Los sucesos más importantes, aquellos que cambian la vida, son los encuentros entre los individuos. Algunos se decepcionan, renuncian a buscar y, se vuelven cínicos. Pero otros continúan su búsqueda de nuevos encuentros».
La Logia y el método masónico con sus rituales, sus compromisos de reserva y privacidad, su pacto de tolerancia... todo lo que constituye la peculiaridad de la sociabilidad masónica está orientado a crear un lugar de encuentro propicio entre personas que de no ser por la masonería se hubieran ignorado, personas que no son en realidad espontáneamente a nes, que no participan necesariamente de una misma visión de la vida, ni de una religión común o de un compromiso político idéntico, quizá tampoco tengan una común identidad generacional o social, y sin embargo esas personas llegan a tratarse con con anza y a escucharse con respeto. No se trata de un simple lugar físico, aunque el encuentro se esceni que regularmente en el lugar donde radica la Logia, el espacio de encuentro que la Logia representa es un lugar moral que tiende a reproducirse en la vida de cada uno de nosotros como un marco de relación siempre posible, como un hábito mental que nos lleva a actuar en clave de fratría, ensayando siempre que nos es posible el mismo método de comunicación cooperativa. ¿Cuál es la fórmula para que eso sea posible y no termine necesariamente en un galimatías? (aunque a veces puede terminar así). Ahí entra en acción el principio masónico: Dada una situación en términos de comunicación antagónica o de desencuentro solo cabe reconstruir la comunicación y hacer posible un reencuentro sin excluir a ninguna de las partes si es posible crear un metalenguaje que se coloque más allá de los términos dados.

EL MASÓN EN EL LABERINTO DEL MUNDO

Como dice José Luis Cobos, nuestra condición humana es deambular confortablemente perdidos en una maraña de costumbres, por este azaroso mundo, intentando comunicarnos con un lenguaje que no signi ca lo mismo para todos; con unas metas que no sabemos muy bien si responden a las frustraciones de nuestros padres, a las propias nuestras, o a las de la sociedad “bien-pensante” que tiene la manía de querer prefabricarnos la vida; sintiendo vergüenzas y remordimientos que no tendríamos que sentir; ahogándonos en nuestras habladurías y en la acelerada obsolescencia del mundo que se nos ofrece, pero que nos dispensan de asumir la tremenda responsabilidad de nuestro propio proyecto. En n, el Hombre, un ser perdido del sí-mismo, de su êthos, enajenándose en el mundo.

Pero también nos advierte Cobos no se trata de oponer un vil mundo consumista y reclamativo en el que el Hombre se pierde, frente a un mundo interior o divino, mágico, verdadero a fuerza de subjetivo, en el que el Hombre se encuentra consigo mismo, eso sería simplista y a la postre erróneo, más bien se trata de evidenciar las dos actitudes básicas que el Hombre puede ejercer, estando en el mundo, porque en ellas radica la consustancial ambigüedad del ser humano.

En nuestro universo masónico estos conceptos, mundanidad –originalidad–, equivaldrían a los de Mundo Profano y Mundo Sagrado (Templo). Nuestros ritos nos enseñan que debemos complementar estos dos mundos en una unidad de vida; así es como debemos entender que la recomendación, al nalizar la tenida, de continuar en el mundo profano el trabajo que hemos empezado en el templo; o la otra de dejar los metales fuera del templo para recogerlos a la salida.

Pero la Modernidad surgida de la Ilustración evolucionará con ictivamente en el Siglo XIX y más aún en el siglo XX.
El siglo XX vive una nueva atmósfera ideológica que ya no se caracteriza por el optimismo antropológico, sino por lo que Paul Ricoeur ha denominado la losofía de la sospecha:

Sigmund Freud (Freiberg, 6 de mayo de 1856-Londres, 23 de septiembre 1939), descubre el mundo del inconsciente en el que laten pulsiones de muerte, y destrucción, placeres y terrores básicos (Eros y Tánatos) que in uyen en nuestra conducta individual y colectiva sin que podamos neutralizarlas simplemente con buena voluntad. Las religiones no son sino neurosis colectivas que nos alivian de nuestras neurosis personales, y la Civilización es toda ella una estrategia de control y represión de nuestras pulsiones básicas para evitar nuestra autodestrucción. La infancia que siempre se había asociado a la inocencia se descubre sometida a las mismas pulsiones de sexo y muerte, de modo que de acuerdo con la Teoría del Complejo de Edipo o de Electra, Freud nos advierte que en su nivel inconsciente ese niño ansía asesinar a su padre y mantener relaciones con su madre.

Karl Marx (Prusia, 5 de mayo de 1818-Londres, 14 de marzo de 1883) analiza en EL CAPITAL el peso de las estructuras económicas y de los medios de producción que determinan los valores sociales dominantes en todos los órdenes: éticos, jurídicos, losó cos, estéticos y religiosos. Las grandes creaciones de espíritu humano de las que tan orgullosos nos sentimos no serían en última instancia sino meros subproductos de las estructuras económicas que ciegamente nos determinan y que no hacen sino encubrir mecanismos de explotación. La Democracia liberal no sería sino una farsa para encubrir una Dictadura de Clase, y el futuro debería decidirse por una nueva Dictadura del Proletariado, que sometiendo a los individualistas y a los burgueses, libere realmente a los proletarios de la explotación. Lenin llevará esta tesis a sus últimas consecuencias totalitarias en Rusia y declarará que la libertad política no es sino una cción. ¿Libertad para qué? le contestó a Fernando de los Ríos¹⁹ (Ronda, 8 de diciembre de 1879-Nueva York, 11 de mayo de 1949)²⁰, cuando este le preguntó por el espacio para la libertad en el sistema soviético. En cierto modo la concepción de la Dictadura del Proletariado del marxismo vendría a coincidir con el dilema autoritario de nuestro Donoso Cortés según el cual el régimen liberal no es sino un sistema débil y egoísta que solo puede resolverse o bien por un absolutismo integrista o por un despotismo socialista.

Federico Nietzsche (Röcken, cerca de Lützen, 15 de octubre de 1844-Weimar, 25 de agosto de 1900), lleva su crítica a la Modernidad más allá y reduce todos los valores a la nada (nihilismo). Los valores tienen una genealogía que los vincula, de una manera u otra, a una Voluntad de Poder. No hay nada que no sea voluntad de poder. Todas las ideas éticas, los valores culturales, las instituciones políticas, los principios religiosos no son sino estrategias de poder para hacer prevalecer a determinados individuos o grupos sobre otros. El superhombre que anuncia Federico Nietzsche no se sentirá vinculado por ninguno de eso valores, lo subvertirá todos y creará los suyos propios en un acto de voluntad soberano y gratuito, como ejercicio de su propia voluntad de poder. Nietzsche repudia todos los valores de la tradición religiosa y política europea (cristianismo y democratismo) como una estrategia de los débiles, los incapaces, los mediocres, los esclavos, los tullidos que odian la vida para sobreponerse a los fuertes, lo superiores, los señores a los esprits forts que aman la vida con todos sus riesgos y goces. El humanismo democrático y la ética kantiana no serían sino una versión secularizada del cristianismo y como este una estrategia del rebaño de los débiles para someter a los fuertes, una estrategia de los corderos para dominar a los lobos.

La Gran Guerra de 1914-1918 enfrentará a los grandes Estados europeos con la excusa de un problema de intervención policial en Serbia, motivado por el asesinato del Príncipe heredero del Imperio AustroHúngaro; lo que se debate en realidad es la lucha por el reparto colonial del mundo y la hegemonía en Europa. La Gran Guerra es nalmente una Gran Carnicería en la se prueban las primeras armas de destrucción masiva (gas mostaza, asedio de ciudades, bombardeo mediante aviones…) y en ella mueren millones de jóvenes, y se crean cientos de miles de mutilados, se propagan gravísimas enfermedades infecciosas: sí lis, viruela, tuberculosis...

Ni la fraternidad cristiana, ni el humanismo democrático, ni el internacionalismo socialista logran detener el enfrentamiento ni los odios nacionalistas que enfrentan a las naciones europeas, especialmente a Francia y Alemania.

Después de la I Guerra Mundial el Tratado de Versalles somete a Alemania a grandes limitaciones y le impone pesadas cargas económicas lo que di cultará la normalización institucional de ese país y a la larga acarreará penosas consecuencias.

La Gran Depresión de 1929 provoca un descrédito generalizado del sistema Democrático Liberal y del Capitalismo, por contraposición surgen con fuerza los DOS grandes Totalitarismos del siglo que logran el apoyo enfervorizado de grandes masas ideologizadas que aceptan voluntariamente la sumisión en lo que Erich Fromm²¹²¹ 18 de marzo de 1980) denominará el síndrome del Miedo a la Libertad: Por un lado el Comunismo Soviético dirigido con mano de hierro por el Padre de Todos los Pueblos, Babushka Josif Stalin, Secretario General del PCUS, que instauran un Régimen de Terror regido por el KGB y el GULAG, y por otro lado el III Reich presidido por el Führer, Adolf Hitler y el Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP) Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores. Ambos totalitarismos reclaman la superación de nitiva de la Democracia Liberal y del individualismo ilustrado, el Comunismo lo hace en aras de la Clase Social que se convierte en el único sujeto histórico, y el Nacional-Socialismo lo hace en nombre de la Nación, una nación de nida en términos raciales.

La Sociedad de Naciones, institución creada para evitar los con ictos armados se ve impotente para impedir el con icto que se avecina.
La II Guerra Mundial comienza como consecuencia de la invasión de Polonia por los ejércitos alemanes lo que a su vez provoca la declaración de guerra de Francia e Inglaterra. Mientras tanto el régimen soviético, mediante el pacto Molotov-Ribentrop se reparte los despojos de Polonia y establece un compromiso de no agresión entre Hitler y Stalin.
La II Guerra Mundial no es solamente un hecho histórico, es también un signi cado, abre una nueva hermenéutica de la condición humana, es un con icto ideológico y político que alcanza cotas de violencia y e cacia destructiva que no habían sido vistos nunca con anterioridad, se perfeccionan las armas de destrucción masiva y se generalizan los bombardeos directos contra la población civil (Gernika, Coventry, Dresde...). Se practica la Guerra Total.
El nacional-socialismo emprende un macabro programa de aniquilación de toda la población judía mediante una red de Campos de Exterminio gestionados por las SS. El horror de Auschwitz²² conmoverá al mundo. Mientras tanto en la URSS el PCUS organiza su propio sistema de terror rojo que será más tarde denunciado por el Premio Nobel, Aleksandr Solzhenitsyn en su Archipiélago GULAG. Literalmente, Gulag es un acrónimo para denominar a la Dirección General de Campos de Trabajo, con el tiempo, y según explica la escritora Anne Applebaum en su libro Gulag: Una historia, «la palabra Gulag ha venido a denominar además no solo la administración de los campos de concentración sino también al sistema soviético de trabajos forzados en sí mismo, en todas sus formas y variedades: campos de trabajo, de castigo, de criminales y políticos, de mujeres, de niños o de tránsito. O incluso más, los prisioneros en alguna ocasión lo llamaron triturador de carne: las detenciones, los interrogatorios, el transporte en vehículos de ganado, el trabajo forzoso, la destrucción de familias, los años perdidos en el exilio, las muertes prematuras y gratuitas»²³.
En 1945 en los Estados Unidos, bajo la presidencia de Harry Truman²⁴ se utiliza por primera vez la Bomba Atómica sobre dos ciudades japonesas demostrando la gigantesca potencia destructiva de una tecnología (Einstein, Oppenheimer) capaz de penetrar en los más íntimos secretos de la materia mediante la sión nuclear. Los bombardeos atómicos sobre Hiroshima y Nagasaki fueron realizados el 6 y el 9 de agosto de 1945. Se calcula que en Hiroshima de una población de 450.000 habitantes, la bomba mató en unos primeros instantes a más de 70.000 personas causando otros 70.000 heridos. A nales de 1945 el número de victimas mortales habría ascendido a más de 100.000, pudiendo llegar, pasados cinco años, a más de 200.000 el número de muertes sumadas las causadas por la radiación nuclear.
Nace el Terror Nuclear y la Guerra Fría.
Después de la Caída del Muro de Berlín (1989) –doscientos años después de la caída de los muros de La Bastilla, nalizada la Guerra fría parecía que el Mundo podía entrar en una nueva era de Paz y Cooperación; en un exceso de optimismo (Fukuyama) se llegó a pronosticar el Fin de la Historia por la superación de nitiva de la dialéctica democracia-totalitarismo, pero las cosas no se han sometido a esa profecía: El 11 de septiembre de 2001 fueron realizados una serie de atentados suicidas en Estados Unidos que implicaron el secuestro de cuatro aviones de pasajeros por parte de 19 miembros de la red yihadista Al-Qaeda. Este acontecimiento televisado en directo y difundido in nitas veces por todos los medios ha supuesto una nueva frontera de con icto y la aparición de un nuevo fenómeno ideológico-político: el yihadismo, que puede de nirse como un ideario totalitario, agónico, reaccionario, con diferentes fuentes e in uencias, de inspiración musulmana, de corte antiliberal y antidemocrático con pretensiones de combatir a Occidente hasta la muerte. El yihadismo recupera la vieja tradición de la denominada Secta de los Asesinos²⁵ y promueve atentados suicidas contra civiles, soldados y funcionarios gubernamentales de los regímenes que se oponen a sus exigencias y se re eren a esos ataques como operaciones de martirio. Los inmolados y sus simpatizantes creen que los atacantes suicidas, como mártires de la causa de la Yihad, recibirán la recompensa de ir al Jannah (paraíso).
Junto con los secuestros en masa, los terroristas yihadistas han hecho uso extensivo de la publicidad (ver en youtube) de los secuestros individuales con ejecuciones extremadamente sangrientas, normalmente decapitaciones de los secuestrados a cuchillo, que a menudo son acompañadas de gritos de Allah-u-Akbar (“Alá es grande”).
El enquistamiento del con icto árabe-israelí en el Próximo Oriente es una herida sangrante que envenena las relaciones entre Occidente y el denominado Mundo árabe y alimenta toda clase de extremismos ideológicos.
El n del siglo XX da lugar a lo que se ha denominado la sociedad del riesgo (o sociología del riesgo) es la síntesis sociológica de un momento histórico en el período moderno en el cual este pierde sus componentes centrales, provocando una serie de debates, reformulaciones y nuevas estrategias de dominación. El primer teórico que habló de este cambio fue Ulrich Beck, quien en su libro La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad (1986) expuso una serie de cambios que no estaban siendo advertidos por las ciencias sociales y que afectaban notablemente a las nuevas generaciones.
El libro de Beck toma como un hito simbólico el desastre de Chernobyl²⁶ (26 de abril de 1986), que habría mostrado simbólicamente el límite de la modernidad tecnológica. La cantidad de material radiactivo liberado en ese accidente fue unas 500 veces mayor que la liberada por la bomba atómica arrojada en 1945, causó directamente la muerte de 31 personas, forzó al gobierno de la Unión Soviética a la evacuación de unas 135.000 personas y provocó una alarma internacional al detectarse radiactividad en diversos países de Europa septentrional y central.
A partir de la caída del muro de Berlín en 1989 se reformula la idea de postmodernidad y se abre un escenario en el cual se producen transformaciones aún más radicales que podrían poner en peligro la misma civilización tal y como la hemos entendido hasta la fecha e incluso se habla de la poshistoria. Algunos de estos cambios recientes, aún están en fase de desarrollo:
Revolución microlectrónica: junto con la desindustrialización, esta transformación plantea una nueva forma losó ca de entender el trabajo y el ocio, el sexo y la pornografía, las relaciones sociales, la información, las formas de producción musical, literaria, periodística. Las nuevas tecnologías (TICS) suponen la superación de la industrialización clásica que dio a luz al Proletariado como clase social diferenciada y permiten además la globalización electrónica de los movimientos de capital y de la información en tiempo real.
Revolución femenina: es la transformación de la socialización del sexo (sexualidad) y la implosión de la familia tradicional como única forma normativa de afectividad, de crianza de los hijos y de inversión parental, se separa la sexualidad de la procreación y aparecen formas de familia alternativas, reivindicación de una sexualidad polimorfa²⁷...
Revolución ecológica: desde la década de los 70, el Paradigma ecológico ha ido avanzando en las distintas capas de la sociedad bajo una premisa fundamental: “el crecimiento tiene un límite” que si no se respeta puede poner en peligro la vida del planeta (calentamiento global, cambio climático, lluvia ácida, envenenamiento de los mares y de las aguas subterráneas, anomia social, hambrunas y nuevas migraciones, deforestación, desertización, extinción de especies, polución del aire y de las aguas, contaminación acústica de la vida urbana, agujeros en la capa de ozono...

FRATRIARCALISMO MASÓNICO

La hermenéutica de la construcción que se representa en las logias, representación psicodramática, viene enmarcada por rasgos que comportan signi cado: la colegialidad misma de la logia, el valor concedido al diálogo (circulación de la palabra), el sentido de la tradición como diálogo intergeneracional que trasciende el tiempo y la muerte, el imperativo de la cooperación y la necesidad del reconocimiento mutuo (“por tal me tienen mis hermanos”). Ese marco de signi cados conduce intelectual y moralmente a la experiencia de la fraternidad²⁸; la tarea de construirnos en nuestra mejor originalidad no es posible sin el reconocimiento del otro. La fraternidad masónica no es solo una afectividad, sino también y de modo preeminente un principio intelectual e ciente que nos permite entendernos, y reconocernos a nosotros mismos, a la postre, construirnos.

FRATERNIDAD COMO AUTONOMÍA

El ideal de la fraternidad universal, a pesar de todos los desmentidos prácticos que la niegan forma parte de nuestro panteón de grandes ideas y es una de las columnas de la sociabilidad masónica. Encuentra su fundamento no solo en la genuina tradición cristiana y en otras tradiciones, sino también en el pensamiento político que sostiene a los Estados democráticos (amistad civil), incluso tiene un fondo clásico en aquella

losofía estoica que se generalizó durante el Bajo Imperio en Roma.

Entre nosotros, Andrés ORTIZ-OSÉS ( Claves simbólicas de nuestra cultura) ha formulado una originalísima e interesante propuesta de congurar nuestra psique colectiva en torno al símbolo relacional y “coimplicante” de la fratria y el fratriarcalismo. Me atrevo a pensar que lo que quiero decir aquí va en línea de esa idea fratriarcal.

Encuentro que la idea de fraternidad es una síntesis y culminación de los ideales de libertad e igualdad y forma con ellos el tríptico ilustrado cuya virtualidad apenas hemos todavía explorado.

La fraternidad universal no es solamente una apelación más o menos retórica a los buenos sentimientos. Todos sabemos que cabe también un odio fraternal que, fácilmente, se hace fratricida. La Biblia nos muestra la historia de Cain y Abel precisamente a continuación de la Creación. La violencia es por lo tanto fundacional de la sociabilidad humana, pero por eso mismo son precisas estructuras de cooperación.

A estas alturas, después de todo lo que nos ha pasado durante el siglo XX no podemos ignorar que ese afecto fraternal es siempre problemático. Todos los afectos –Freud dixit– son problemáticos.

Lo que me importa destacar de la idea de “fraternidad universal” es lo que tiene, no solo de fenómeno afectivo, sino de reconocimiento de nuestra interdependencia y, a la vez, de nuestra radical igualdad y autonomía. Reivindicar la fraternidad universal es precisamente renunciar a todo paternalismo/maternalismo: no puede haber padres/madres entre nosotros más allá de lo estrictamente biológico y familiar.

El vínculo de fraternidad es libre e igualitario porque es un vínculo de ida y vuelta: es simétrico. Podemos reconocer una circunstancial experiencia a nuestros hermanos mayores pero no deja de ser temporal y mudable: también nosotros seremos hermanos mayores, ese reconocimiento no rompe la mutualidad de la relación. El que se coloca como padre / madre, en cambio, traiciona el ideal de fraternidad universal y pretende un reconocimiento sin contrapartida ya que, la paternidad / maternidad nunca pueden ser mutuas.

Nuestra tradición democrática y liberal es necesariamente fraternalista ya que a través del sufragio y el igual “estatus” de ciudadanía nos coloca a todos en la misma posición de “hermanos/hermanas” obligados a hacernos cargo unos de otros, pero excluyendo toda sumisión lial y propiciando, más bien, la mutua colaboración fraternal. ¿No es eso en de nitiva lo que viene a decir el Evangelio: «No llaméis a nadie Padre en la Tierra, pues uno solo es vuestro Padre, que está en los cielos». ¿No es esa paradójicamente y en última instancia la enseñanza de la Ilustración kantiana que nos incita a romper con la minoría de edad culpable en que nos han mantenido “padres” de todas clases? ¿No era el apelativo de Stalin “el padrecito”, el Babushka Stalin? El que busca un “padre” quiere dimitir de su responsabilidad y su autonomía en un hombro mas fuerte que el suyo, quiere seguridades, busca consignas que le alivien su minoría de edad. LA FRATERNIDAD COMO AMOR. SOLO LO AFECTIVO ES EFECTIVO

La Fraternidad es una forma de amor y nada hay –emocionalmente hablando– mas necesario y la vez más arriesgado que el amor. Como dice Konrad Lorenz en sus trabajos de etología, «el amor es el producto más maravillosos de 10.000.000 de años de evolución», pero al mismo tiempo no puede darse amor maduro sin conciencia de los riesgos de frustración, ira y agresión que como una sombra acompañan a aquel. Todos sabemos seguramente por experiencia personal directa o indirecta que precisamente es en el ámbito de la intimidad de la familia donde más fácilmente podemos hacernos reír y sentir calor humano pero también dolor y furia. El despecho que está en la causa de tantos crímenes llamados pasionales no es sino el reverso de un amor posesivo y violento.

Si este riesgo puede advertirse en toda clase de amores: de pareja, paterno o materno, lial o amical quizá podamos fácilmente comprender que en el amor fraternal que proclama el compromiso masónico exista también ese lado oscuro que debemos acompasar con una mirada iniciática.

La fraternidad que experimentamos en la Logia, que es una “intimidad convocada” (Mikel Gorriti) debe ser un ensayo en pequeña escala de la fraternidad humana que pretendemos vivir en el mundo.

El amor maduro es el que reconoce también sus sombras, así dice la psicoterapeuta Jane GOLDBERG en su excelente libro El lado oscuro del Amor: «Odio y Amor no son en realidad tan diferentes. De hecho tiene entre sí muchas mas cosas en común que diferencias. Odiamos cuando algo nos importa y cuando lo deseamos; lo mismo sucede cuando amamos. El odio es un proceso activo que implica participación activa; lo mismo sucede con el amor. El odio como el amor surge de un impulso inconsciente relacionado con la autoconservación. El odio canalizado constructivamente está junto al amor».

La fraternidad humana implica de un lado la consideración de la radical igualdad del genoma humano, que no es sino una y universal especie. Esta proclamación se opone a la de aquellos que rompen la “catolicidad” de lo humano, herederos del integrismo cristiano de Bonald, de Maistre, del prerromántico Herder, del revolucionarismo de Robespierre, Stalin o Pol Pot o del fundamentalismo de Abdelkader Hachani, Abbas Madani, Osama Ben Laden y otros imanes y emires del integrismo islamista que rechazan esa unidad, reconociendo mas bien una diversidad de “humanidades” que se mani estan en razas, idiomas, y mundos simbólicos diferenciados y en última instancia incomunicables. Desde esta perspectiva, etnológica, casi zoológica, no cabe una palabra que pueda dirigirse urbi et orbi a todos los hombres y mujeres; no hay sencillamente seres humanos sino manifestaciones más o menos individuales de una u otra variedad de religión, etnia o cultura.

La aceptación de esa fraternidad implica sentimientos pero no ningún claudicante sentimentalismo, sino que es una idea programática tan e ciente como sus compañeras trinitarias, cuajada como ellas de consecuencias. Esa fraternidad esclarecida no puede desconocer lo ambiguo del amor fraterno. La fraternidad no se basa en un afecto electivo, hecho de a nidades y simpatías coincidentes sino que es una condición que nos viene dada como algo ajeno a nuestra voluntad, como el vínculo que nos une a nuestros congéneres y coetáneos, de los que tantas cosas nos separan y tantas otras nos unen por la simple condición de compartir la misma generación o el mismo tiempo histórico. Desconar de “la sonrisa beatí ca de la fraternidad” es entenderla en su verdadero sentido y reconocer también su aspecto bronco y con ictivo, es entenderla y asumirla con su sombra y sus antinomias.

Una mayor consciencia y un conocimiento mas profundo de esa interioridad cordial, no son incompatibles con el valor programático de la fraternidad, al contrario; también en este punto la responsabilidad del hombre de hoy, con todo lo que sabe sobre brutalidad y estupidez humana, le exige hacerse cargo de la totalidad de la realidad, contemplada desde sus cuatro costados. Tampoco cabe en esta fraternidad un “humanismo de la incompatibilidad” que rompe la totalidad de lo humano, en trincheras enfrentadas conformando una duplicidad de éticas; la generosidad, el altruismo, el sacri cio cabe, desde este punto de vista, solo dentro del circulo de los “nuestros” y nunca con “ellos”.

Este falso humanismo antagónico está en el fondo de los sangrientos enfrentamientos que han jalonado este siglo XX: las dos grandes guerras, el holocausto judío, las purgas comunistas, el Gulag, el bombardeo de poblaciones civiles cada vez mas cruento: Gernika, Coventry, Londres, Dresde, Hiroshima; los exterminios masivos programados por los khemeres rojos de Pol Pot, los genocidios armenio y kurdo, las matanzas étnicas entre croatas, bosnios y serbios, el terrorismo islamista de Al-Qaeda...

Esa fraternidad responsable debe fundarse, no en un ciego humanismo de la “compatibilidad”, ni en el falso y homicida humanismo de la “incompatibilidad”, sino en una alternativa dialécticamente superior, en un humanismo consciente, un humanismo del “con icto”; el reconocimiento del con icto fraterno no rompe la fraternidad, el reconocimiento de la discordia es el reconocimiento de la misma sociabilidad; la diversidad y la competencia caben sin tener que llegar por ello a los campos de concentración, como dice Alain Finkielkraut, «la humanidad deja de ser humana desde el momento en que no hay lugar para la gura de enemigo en la idea que ella se forja de sí misma y de su destino. Lo que signi ca, por el contrario, que el angelismo no es un humanismo, que la discordia, lejos de ser un error o un arcaísmo de la sociabilidad es nuestro bien político mas preciado, y que la excelencia de la democracia, su superioridad sobre todas las demás formas de la coexistencia humana reside precisamente en el hecho de haber institucionalizado el con icto inscribiéndolo en el principio mismo de su funcionamiento».

LA ILUSTRACIÓN ESCARMENTADA O LA ILUSTRACIÓN ILUSTRÁNDOSE A SÍ MISMA

La Ilustración, escarmentada por las terribles experiencias del siglo XX, se ha ilustrado a sí misma; son exactas, a mi juicio las palabras de Reyes Mate: «Gracias a su capacidad autocrítica, la Ilustración es algo mas que un episodio histórico con fechas y lugares: es un movimiento o la cultura crítica por excelencia de la emancipación».

Sería ridícula una Ilustración cerrada sobre sí misma, autosatisfecha, dogmática, conclusa. La Ilustración ilustrándose sigue abierta, es siempre un proceso, algo que está in eri. En este sentido la Masonería es Ilustración y se conforma como una tradición en perpetua rede nición de sí misma, no identi cada plenamente con ninguna de sus manifestaciones históricas sino más bien con el dinamismo de la propia acción de esclarecimiento; no la ilustración como doctrina –doctrinaria–, sino como tarea –construcción–.
Sin embargo las contradicciones de la Ilustración y de la Modernidad no rehabilitan los discursos premodernos, criptomedievales y reaccionarios que pretenden devolvernos de nuevo a la minoría de edad, a la tutela y a la dimisión de nuestra autonomía.

Los acontecimientos –es verdad– nos han obligado a escoger como Humanidad, no siempre entre lo bueno y lo malo, sino a veces entre lo malo y lo peor, pero esas elecciones, no nos han hecho menos sino más ilustrados. Hemos aprendido que las contradicciones, ambigüedades y aspectos oscuros de lo humano no pueden ser dejados de tener en cuenta porque pueden vengarse cruelmente de nuestras buenas intenciones. Los símbolos de claridad y mesura de la escuadra y el compás, pueden y deben completarse con referencias intuitivas y vitales a otras fuerzas que las de la Razón, comprensivas también del aspecto oscuro del ser, aspectos que el Método masónico también contempla.

Como dice Paul Celan, la tarea “de dialogar con las fuentes oscuras” es propia del poeta y del arte. Nosotros ilustrados escarmentados hemos aprendido que el ser del hombre no está hecho solo de razón y de cálculo sino que es en última instancia un ser que construye SENTIDO, un ser poiético y también poético, que abreva por lo tanto también en esas fuentes oscuras.

En la vieja lengua vasca, lengua arcaica y sin embargo viva, experiencia se dice eskarmentua. Siempre me ha llamado la atención la sabiduría que lleva implícita esta opción léxica. Mi conclusión es que las expectativas más atrevidas de la Ilustración pecaron originariamente de ingenuas, y la experiencia o el escarmiento nos ha demostrado que las luces de la razón a las que no podemos renunciar –Nihil decet sine Minerva– nos obligan también a escrutar las sombras y penumbras del corazón humano y de la realidad. La racionalidad razonable nos obliga a considerar los factores irracionales que nos constituyen. La mera experiencia histórica e intelectual nos han llevado hasta el pensamiento hermenéutico, nos hacen más conscientes, y por ello no menos ilustrados sino más y sobre todo mejor ilustrados. Nos permite rechazar el simple nihilismo (Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, VVAA. Madrid 2009), que niega cualquier sentido y que se reduce a la proclamación de la voluntad, nos permite reivindicar una autonomía humana que no está abocada necesariamente al con icto y al egoísmo sino que admite la cooperación y el diálogo, nos permite una nueva con anza en la INTELIGIBILIDAD del mundo, de la sociedad y del hombre que no quedan reducidos a la depravación, la oscuridad y a la sumisión.

Se hace preciso repensar algunos de los presupuestos clásicos de la Modernidad, reconocer los aspectos históricos, tradicionales, comunitarios, espirituales e irracionales de lo humano sin tener que renunciar por ello a la vocación emancipadora de la Ilustración en línea de lo que Salvador Pániker29 denomina el paradigma retroprogresivo como mejor estrategia para “tenerse en pie en la era de la complejidad y la incertidumbre”.

Una Ilustración ilustrada como la que practica la masonería en sus ritos y símbolos es una ilustración hermenéutica, comunicativa, que dialoga con sus sombras, es la que mejor nos puede esclarecer y la que mejor nos prepara para enfrentar la complejidad postmoderna, la que nos puede evitar tanto los Totalitarismos Modernos (comunismo, fascismo) como la tentación de resucitar los cadáveres del integrismo criptomedieval, la reacción absolutista y el dogmatismo premodernos³⁰.

Cuatro CONCLUSIONES: LOGOS Y HERMES

La hermenéutica³¹ masónica nos propone una forma –más compleja– de mirar la realidad y la conciencia, y nos invita a descubrir que para comprender la realidad del ser humano no basta simplemente la RAZÓN INSTRUMENTAL O CALCULADORA sino que precisamos también descubrir el sentido poético e interpretativo de la realidad humanizada o sea la estructura de

horizonte de los fenómenos, que los dota de un contexto de sentido. La razón aporta consistencia lógica y precisión, pero el sentido aporta “dirección”, “ nalidad”, “proyecto”, “argumento”. La comprensión hermenéutica es circular: es un acontecimiento que progresa en forma de espiral, en la medida que un elemento presupone otro y al mismo tiempo hace como que va adelante. En la comprensión hermenéutica la verdad no se muestra de inmediato, sino que se va desvelando paulatinamente, del mismo modo que en el discurso masónico se progresa DELETREANDO cada palabra, mutuamente, en comunidad con el Otro. Comprendemos en masonería a partir de los símbolos que son “conceptos proforma”, no arbitrarios sino referidos a un marco común pero abiertos a una interpretación individualizada, re exionamos de una manera hermenéutica, es decir NO-dogmática, en conversación y diálogo, en una comprensión consensuada, siempre dispuesta a enriquecerse y corregirse. Y nalmente lo hacemos a través de Estructuras de mediación –Logia, Rito³², palabra que circula– que nos permiten UNIR LO DISPERSO: la mediación se presenta y se mani esta en todos los contenidos, pero se interpreta como comprensión en nuestro mundo y en nuestra historia.

Pero, ¿qué es un Rito? Un ritual es una serie de acciones, realizadas principalmente por su valor simbólico, cuando lo practica una religión tiene un sentido sacramental –mani esta de manera visible, algo de suyo invisible–, cuando se practica por las tradiciones de una comunidad, tiene un sentido social.

Practicado por la masonería tiene un sentido SIMBÓLICO y OPERATIVO. “Rito” viene del sánscrito rita: orden, que deriva en el latín ritus: uso o costumbre.

En psicología el término “ritual” en ocasiones se re ere a una acción o serie de acciones que una persona realiza en un contexto dado que no tienen propósito o razón aparente salvo el de dar seguridad. El término puede referirse especialmente a comportamientos compulsivos de personas que padecen el trastorno obsesivo-compulsivo.

El Rito en masonería actúa como una dinámica de grupo, ordenando las intervenciones y los tiempos en que se desarrolla una reunión masónica, el rito además articula y relaciona los símbolos, y los dota de un contenido relacional, cumple nalmente una función poética, de representación, metáfora y sinécdoque: nos presenta la vida como obra, el trabajo como progreso, la talla de la piedra como tarea moral, el ser como habitar, la vida como viaje, la luz y la oscuridad, la fraternidad humana... en masonería estamos rodeados de metáforas. La sinécdoque simbólica es un tropo del lenguaje que permite además un juego de analogías en el que una parte de algo es usada para representar el todo, o el todo es usado por una parte, la especie es usada por el género, el género es usado por la especie, o el material de que algo está hecho es usado por la cosa misma.

Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola

El régimen de cambios sociales que estamos experimentado en este inicio de siglo, las transformaciones de las mentalidades, de los hábitos, de los gustos y las formas de vida, es tan acelerado hoy, que podemos estar seguros de pocas cosas pero sí de una principal: que en pocas décadas tendremos instalada sobre la faz de la tierra una civilización que tendrá muy pocos parecidos con lo que hoy conocemos.

Y, sin embargo, el humano del mañana tendrá la misma estructura ontológica que el de hoy, y todo lo que será mañana se encuentra contenido en las posibilidades que hoy ya tenemos ante nosotros.

El modelo de convivencia que representa la Logia como CENTRO DE UNIÓN nos puede servir de inspiración para orientar la construcción de una sociedad que permita³³:

1. una creatividad comprometida con el destino de la Humanidad que nos lleve a emprender el desarrollo integral y sostenible de los pueblos, DE TODOS LOS PUEBLOS;

2. una empatía inteligente de lo humano, mediadora, que permita con rmar los marcos éticos existentes y evolucionar hacia nuevos sistemas éticos de aceptación universal y

3. una solidaridad inquebrantable con la vida y una aceptación alegre de la existencia non obstante el fondo atroz de la condición humana, en palabras de Goethe: «¿Porque para qué todo este lujo de soles, de planetas, de lunas, de estrellas, de vías lácteas, de cometas, de nebulosas, de mundos devenidos o en devenir, si

nalmente un hombre feliz no se alegra inconscientemente de su propia existencia?».

Para el masón, estas propuestas no son más que la extensión de su propio método de trabajo y de los valores sobre los que este se asienta: solidaridad, trabajo, libertad para construirse.

En un mundo que corre hacia una globalización arrolladora, donde la multiculturalidad será probablemente uno de los factores que más transforme el tono de nuestra vida cotidiana (se levantarán mezquitas en Ginebra, e iglesias en Estambul), la capacidad mediadora que subyace en el método masónico cobra una especial vigencia que no podemos desdeñar. Si la masonería pretende mantener su vocación cosmopolita tendrá que seguir trabajando valores transculturales que todos podamos aceptar y ese trabajo exigirá un ejercicio permanente de mediación cultural que seguramente nos obligará a repensar algunas de nuestras creencias más profundas y de nuestros apriorismos más ocultos.

Parte II
LA FILOSOFÍA Y SU HERMENÉUTICA
Andrés Ortiz-Osés

Uno INTRODUCCIÓN SIMBÓLICA: ENTREVISTA FILOSÓFICA

Tras la interesante presentación de Javier Otaola sobre la masonería en su vertiente simbólica, accedo aquí a delinear la posición losó ca de una hermenéutica simbólica. El acercamiento discreto entre masonería y losofía es factible porque la losofía se articula a través de la razón humana (el

logos), y la masonería se organiza en torno a un racionalismo humanista. La liación masónica con la Ilustración europea, sea francesa o inglesa, le con ere un colorido ciertamente optimista, aunque en el caso de la masonería simbólica de Javier Otaola ese optimismo clásico sufre un cierto correctivo basado en la dura experiencia de la existencia contemporánea.

A este respecto tanto el masón simbólico como el hermeneuta simbólico hemos asumido respectivamente una especie de lucidez que, a través de cierta opacidad de la vida, ya no deslumbra. Como se dice en vasco, el hombre experimentado por la existencia es el hombre “escarmentado” por la vida (eskarmentatu), coimplicando así lúcidamente experiencia del mundo y escarmiento humano. Por lo demás, en castellano la experiencia es enseñamiento, sí, pero yo diría que a través de cierto ensañamiento, pues como sabían los griegos no hay aprendizaje sin padecimiento (mathein-pathein). A este respecto, Otaola suele hablar del “fondo atroz” del universo, mientras que yo mismo he hablado de su “trasfondo abismático”, por eso él propone un optimismo pasado por el pesimismo, al tiempo que yo propondría un pesimismo abierto al optimismo.

Ahora bien, el ámbito adecuado de encuentro entre la masonería y nuestra losofía hermenéutica es el simbolismo. Otaola se adscribe a una masonería simbólica, yo mismo me inscribo en una hermenéutica simbólica. Pues bien, el simbolismo reconduce la pura razón abstracta al territorio humanizado del sentido encarnado, abocando así la pureza racional de la verdad abstracta a la impureza relacional del sentido vivido y convivido. Con ello el simbolismo otorga un sesgo romántico al pensamiento ilustrado sea masónico o losó co, así como un cierto quiebro contracultural al optimismo ilustrado. Y es que es propio del simbolismo abocar la razón al sentido, la abstracción pura a la imagen impura y la inteligencia descarnada a la encarnadura afectiva. Frente a la pura razón patriarcal, la razón simbólica obtendría una coloración cuasi femenina.

Pero, ¿por qué y para qué el simbolismo? Porque frente al nihilismo y al positivismo reduccionista el simbolismo interpreta el ser de lo real simbólicamente, y ello quiere decir axiológica o valoralmente, surreal o cromáticamente, en relación con el sentido. Todo lo real e ideal resulta simbólico desde la ineludible perspectiva humana, ya que todo ente o cosa, realidad o irrealidad, acontecimiento o acción es simbólico en el mundo del hombre: y lo es porque quiere decirnos algo humanamente signi cativo, algo que nos concierne o que nos atañe. Todo es signi cante de un sentido u otro, acaso de un sinsentido o contrasentido, de un sentido luminoso o aciago, positivo o negativo (o más profundamente, positivo y negativo). El simbolismo simboliza la arquetipología del hombre en el mundo, así pues el bien y el mal, lo divino y lo demoníaco, el orden y el desorden, la vida y la muerte, y estos son los símbolos radicales de nuestra existencia.

En el presente capítulo comenzamos exponiendo nuestra posición losó ca a través de una entrevista que un grupo de colegas amigos me hace con el n de que a ore nuestra hermenéutica simbólica.

A continuación ofrecemos un ensayo de Hermenéutica cosmológica, en la que sonsacamos de la ciencia física actual la simbología profunda del sentido y sinsentido que nos rodea físicamente. Luego, a modo de síntesis, articulamos nuestro discurso situándolo simbólicamente “entre lo divino y lo demónico”. Finalmente abrimos nuestra exposición sistemática a una Aforística, la cual plantea la cuestión del sentido abierto de la existencia interpretado como un “sentido sincrético”: plural y ecléctico, mediador y ecuménico, basado en la dialéctica de los contrarios y en una cosmovisión dinámica y plural, ecuménica y dialógica, asuntiva, implicativa o implicacional.

ENTREVISTA FILOSÓFICA

BLANCA SOLARES (Universidad Nacional Autónoma de México): En su obra, el pensamiento de C.G. Jung, al que se dedicó desde muy temprano, parece tener una relevancia clave. ¿Cuál sería el principal aporte de este pensador al horizonte de una hermenéutica simbólica? Desde su punto de vista, ¿en qué reside el rechazo más o menos generalizado de Jung en buena parte del pensamiento contemporáneo? ¿En un equívoco? ¿En una incomprensión?

A.O.O.: En efecto, mi descubrimiento de C.G. Jung y su Círculo de Eranos (con G. Durand a la cabeza) fue fundamental y muy temprano. Lo más importante del discurso junguiano para una hermenéutica simbólica es la aportación antropológica del simbolismo, del alma y del sentido desde la perspectiva de la psicología profunda (y en Eranos desde una perspectiva interdisciplinar). Las tres nociones están coimplicadas, ya que el sentido emerge en el contexto de una simbolización que realiza la psique como “alma” (intratrascendencia, sensus interior, aferencia) en cuanto ámbito medio imaginal (entre el cuerpo con sus sensaciones y el espíritu con sus abstracciones).

De todas formas, yo mismo accedo a Jung y Eranos desde una perspectiva losó ca marcada por M. Heidegger y su Círculo hermenéutico (con H.G. Gadamer a la cabeza). Así que en realidad accedo al Junguismo para ampli car la cuestión del sentido ( losóco) en una clave más amplia de ciencias humanas, volviendo a la losofía con una ampli cación del problema del sentido ya en clave

anímico-simbólica. Ahora bien, la especi cidad de mi hermenéutica simbólica está sin duda en traducir el ser heideggeriano como sentido, así como en replantear el sentido losó co en clave simbólica. Finalmente, mi aporte especí co está en preguntar radicalmente por el sentido de la vida humana, o sea, por el sentido de la existencia, que es la auténtica cuestión radical de una hermenéutica simbólica (una cuestión tan radical que me lleva a echar mano también del lenguaje sutil de la aforística y la poética).

Respecto a C.G. Jung, no creo que haya rechazo sino cierta polémica, como ocurre siempre con todo el que remueve la cultura recreadoramente, dependiendo de los diversos gustos humanos sobre los productos culturales. Más concretamente, Jung ha sufrido como Heidegger (aunque no tanto) una primera fascinación por el fascismo alemán (nacionalsocialismo del Führer Hitler), lo cual ha repercutido en su persona y obra. Por otra parte, y también como en el caso de Heidegger, Jung tiene un lenguaje muy personal, que encanta a unos, irrita a otros y resulta complicado para los demás. En realidad, tanto el lenguaje heideggeriano como el junguiano resultan elaborados, sutiles y a veces herméticos u oscuros (algunos dirán que oscurantistas), sobre todo para tantos empiristas o positivistas, escolásticos o simples, incapaces y sin imaginación, a menudo portadores de la enfermedad cultural de la asimbolia.

Finalmente, hay que advertir que están cambiando los patrones de la escritura, y ya no se escribe hoy en día tan duramente como Heidegger ni tan oscuramente como Jung, ni tan opacamente como ambos. En resumidas cuentas, hay que señalar que la incipiente nazi cación de Heidegger (mucho más tenue en Jung) resulta muy negativas, al tiempo que el ocultismo de Jung (mucho más tenue en Heidegger) resultan igualmente negativos. Pero la grandeza cultural de ambos está fuera de toda duda razonable y su combinación y mutua corrección desde mi propia perspectiva personal me han resultado muy productivas. Sintomáticamente han sido sus mejores discípulos los que han traducido convenientemente la herencia de sus maestros. En el caso de Heidegger, ha sido H.G. Gadamer quien ha urbanizado y democratizado la selva heideggeriana. En el caso de Jung, ha sido G. Durand quien ha clari cado y articulado la oscuridad junguiana. A partir de aquí la clave de una hermenéutica simbólica está en el entrecruzamiento de la hermenéutica historicista y del simbolismo imaginal. Su precipitado es la visión de una “historia simbólica”, cuyo sentido depende de la capacidad de simbolización del hermeneuta o intérprete.

En mi losofía simbólica interpreto el ser heideggeriano como Geschick, que es el entrecruzamiento de la historia (Geschichte) y el destino (Schicksal). El ser como Geschick es el ser como acontecimiento destinal, como simbolizante del sentido, como implantador de una historia simbólica. Se trata de comprender el ser heideggeriano junguianamente como “sincronidad” o destino histórico, interpretando a su vez la sincronicidad junguiana no como algo hermético sino hermenéutico, relacional o simbólico. El ser es entonces el símbolo del sentido.

BLANCA SOLARES: Es un lugar común hablar, casi desde la década de los 60, de una “sociedad de la imagen” para designar a nuestra época. Según usted, ¿Cuál sería el papel estructural que juega la “imagen” en el contexto posmoderno de la eclosión mediática?

A.O.O.: Según Heidegger, estamos en la época de la imagen del mundo, que él exorcizó con cierta iconoclastia, aunque en realidad estamos en la época de las imágenes del mundo en profusión, competitividad y fusión. Muchos todavía no se han enterado de que lo que está en litigio no son ya las ideas abstractas sino la con guración del mundo, las guraciones del universo, pues es clave la guración que nos hagamos al respecto. En todo caso, hoy que la ciencia está avanzando tanto tecnológicamente, la imaginación también lo está haciendo simbólicamente. Muchos se han quedado obsoletos al respecto, o bien se anclan en posturas pasadas. Yo mismo he podido evolucionar de una hermenéutica del lenguaje a una hermenéutica del lenguaje simbólico, ya que el lenguaje ofrece el signi cado semántico o sentido lingüístico, mientras que el sentido antropológico comparece en un una imagen simbólica.

El punto de in exión de semejante auge imaginal es sin duda mayo del 68, con el lema de la “imaginación al poder”, lo cual debe entenderse más que políticamente (toda política es posibilista o realista) de un modo cultural (toda cultura es proyectiva e imaginal). El año 1968 es una eclosión de sensibilidad y sensualidad que proyecta una nueva “erótica cultural” (como se titulaba un librito mío de aquellos años, preparado para la editorial Mañana de Reyes Mate, y que se perdió por una huelga de correos).

A menudo pienso que las imágenes nos han liberado e incluso salvado de los puristas y el puritanismo pre-68, abriendo una gran evolución de la creatividad en libertad. Pues las imágenes no solo nos salvan los momentos cruciales de nuestra vida así plasmados plásticamente, sino que también nos liberan de las ataduras al mundo cósico del ente, a la gris cotidianidad y al obligatorio contacto con una realidad a menudo alienada. El imaginario es pura efervescencia y cocción de imágenes, una cocción ambivalente, puesto que de ella puede eclosionar un sentido positivo o bien negativo, un sentido creativo o creacional o bien un sentido putrefacto y negativo, dada la ambivalencia general de todo lo humano situado/sitiado entre lo divino y lo demoníaco.

BLANCA SOLARES: La vertiente de la hermenéutica simbólica promovida por usted y otros estudiosos viene transformando desde hace ya varias décadas el pensamiento español y, como en efecto también sucede, está teniendo sus efectos en Latinoamérica. Sin embargo, ¿no cree que, como señalaba Octavio Paz, mientras «México siempre se ha visto obligado a pensar y entender a España», a la inversa, sigue siendo precario que España entienda la dimensión latinoamericana?

A.O.O.: Sí, es una vergüenza nacional española su descuelgue incultural tanto de Latinoamérica como de Europa, aunque últimamente estemos tratando de abrirnos tanto a Europa como a Latinoamérica dualmente. Nuestra incomunicación se debe a nuestra malhadada historia, en la cual no solo luchamos belicosamente en América sino también en Europa, de modo que nalmente se sublevan contra nuestro imperio y quedamos aislados. Sin embargo, es obvia nuestra pertenencia a la vez a Europa y a Latinoamérica, ya que somos europeos y al mismo tiempo hispanos, lo mismo que vosotros sois latinos y americanos...

Tienes razón en lo que dices sobre nuestra incuria, amiga Blanca, tanta que yo mismo debería entonar un mea culpa por no haber visitado Latinoamérica, a pesar de haber viajado tanto. Sin duda ello se debe a que recibí invitaciones cuando ya era algo mayor, y me resultaba complicado el vuelo, algunas comidas, cierta violencia indígena y cierta pobreza a la que soy muy sensible, pobreza tanto social como cultural, como esa retórica tan típica y barroca como nuestra y común.

De todos modos, precisamente la hermenéutica simbólica tiene un sabor y color, un gusto y aroma familiarmente “hispanos” y “latinos” que también nos es común en sus aspectos ahora más positivos e interesantes: como la sensibilidad humana, la sensualidad cultural y la calidez interpersonal. De ahí sin duda la cercanía de nuestra hermenéutica simbólica a la hermenéutica analógica del amigo M. Beuchot y a vuestro propio Centro multidisciplinario, entre otros, así como nuestra entente actual basada en una nueva empatía simbólica y simpatía cultural. Fruto de ello es nuestro propio diálogo entre la cultura vasca con mi “Diosa madre” y la cultura mexicana con tu “Madre terrible”.

LUIS GARAGALZA (Universidad del País Vasco): El símbolo se encuentra en el centro de tu re exión losó ca como aquello que hace humano al ser humano. Precisamente una de tus aportaciones al panorama losó co actual es la elaboración de una hermenéutica que se mete y logra navegar por el mar del simbolismo, es decir, de una hermenéutica simbólica. Aunque hay muchas maneras posibles de simbolizar el símbolo, yo lo suelo ver como una tabla de surf que nos permite “coger” humanamente las olas, habitando y transitando por unos instantes el límite envolvente entre el agua y el aire, surcando la implicación de los contrarios reunidos en el instante. Pero ¿qué es lo que coge el sur sta, si tiene la preparación y la habilidad su ciente: olas y uctuaciones de sentido o algo que precede al sentido (un pre-sentido o sin-sentido), pues que el sentido solo advendría en el encuentro con la tabla y el sur sta?

A.O.O.: El símbolo representa especí camente el sentido, por cuanto es una “imagen-de-sentido” (Synbolon, Sinnbild, imago sensus). En cuanto símbolo de un sentido, el símbolo es una mediación humana, cuya izquierda se ancla en la vivencia o experiencia real, mientras que su anco derecho se abre a la abstracción del espíritu. Por eso juzgo muy pertinente tu concepción del símbolo como una tabla de surf que el sur sta interpone entre el oleaje de la vida y el viento del espíritu.

En alguna ocasión he interpretado mi losofía simbólica como una especie de “sur losofía”, en su doble sentido de losofía del sur (cálida o cromática) y losofía del surf (por cuanto el sentido re ota simbólicamente). Pero en tu reinterpretación sitúas muy exactamente el simbolismo como la sutura entre el agua y el aire, entre la vida y el espíritu, realizada por el propio lósofo sur sta simbólicamente. En donde el sur sta es el hombre que a través de su tabla mediadora/ salvadora articula realidad e idealidad en el médium simbólico de una tabla otante.

En esta operación observamos que hay un sentido de la vida como devenir simbolizado por el mar, y además hay un sentido de la existencia como ser siquiera inestable simbolizado por la conexión mediada por el hombre-sur sta entre la vida acuática y el espíritu aéreo, entre el oleaje marítimo y el viento libre. Podemos decir que el sentido de la vida está dado (en su evolución), pero el sentido de la existencia es dación o acción simbólico-cultural del hombre-sur sta que sublima la fuerza marítima en dinamismo espiritual.

LUIS GARAGALZA: El sur sta es un volador frustrado o mejor diríamos que su deseo de volar no supera su apego al agua, por lo que quiere surcar la implicación envolvente de esos contrarios. Quiere volar, tiene una voluntad que podríamos llamar “gnóstica”, pero asume la ironía agnóstica de que la ola tiene que romper y acabará otra vez sumergido en el agua. ¿Podríamos hablar entonces de un “gnosticismo irónico” del sur sta, o bien lo presentamos como un “agnosticismo simbólico”, o serían lo mismo las dos denominaciones? Pues, ¿qué tiene más importancia para garantizar esa apertura que nos proporciona la tabla-símbolo: la voluntad (gnóstica) o la ironía (agnóstica) de la inviabilidad del vuelo; la voluntad de comprensión del sentido o la conciencia de que la imagen no coincide con el sentido, sino que solo lo evoca o sugiere?
A.O.O.: Precioso eso que dices sobre el deseo gnóstico de volar aéreamente, contrapunteado por la imposibilidad agnóstica de hacerlo propiamente. Entonces nos las habemos con un “gnosticismo” irónico o escéptico, así como con un “agnosticismo” simbólico o abierto (docta ignorancia). El simbolismo representa la aspiración humana de sobrepasar lo material o animalesco, lo meramente dado, en nombre de la dación del sentido (en cuanto plus anímico), ya que el sentido emerge de nuestra interioridad anímica (del alma como vacío/vaciado simbólico del ente cósico, como desgarrón del mundo).

La especi cidad humana no radicaría en ser portadores heroicos de una presunta razón abstracta, sino en aportar el sentido, que no es mera estructura formal sino urdimbre afectiva. En de nitiva, el simbolismo es el respiradero del hombre en el mundo, puesto que el símbolo simboliza la línea de fuga del mundo (fuga mundi), la apertura trascendental o transgresión de nuestra clausura, la fuga de la fugacidad del mundo al tratar de plasmar su plasma vital en una plasmación de sentido (a manera de plasti cación simbólica).

LUIS GARAGALZA: ¿Cómo valoras la recepción que ha tenido la hermenéutica simbólica y cuál consideras que debería ser su tarea o su misión (como dicen ahora los técnicos de la calidad) en el siglo XXI? ¿Qué cabe esperar de ella? ¿Y a qué atribuyes la di cultad que tiene alguna gente para leer tus textos?

A.O.O.: Sobre la recepción de la hermenéutica simbólica tengo una idea aproximada: por una parte parece que se ha in ltrado más o menos por diferentes ámbitos, por otra no se ha con gurado en un sistema de referencia porque ni lo quiero, ni lo puedo ni lo debo. He entendido y practicado la hermenéutica simbólica de un modo idiosincrásico, de forma creativa y libre, pasando de academias, escuelas y burocracias, proyectando un lenguaje personal que para unos resulta original y para otros, barroco. Por otra parte, soy poco “político” y me gusta vivir independiente y a mi aire, al margen del jaleo mundano. Por si ello fuera poco, la referencia inicial a la mitología vasca ha podido estigmatizar nuestra pací ca propuesta ante ciertos bienpensantes pero malpensados. Así que una buena parte de mi obra abigarrada permanece subterránea y sellada, esperando su desciframiento y asimilación (si es que resulta asimilable).

Puedo decir que la hermenéutica simbólica me ha resultado muy productiva tanto a mí como a mis discípulos y cofrades cercanos, a los que también se han unido otras voces y acentos. Como interlocutor válido de esta experiencia, además de con dente, tú mismo sabes que no tengo una tarea especial, sino que funciono a golpe de intuición simbólica, tratando de re otar mi/nuestra existencia azarosa con ayuda del simbolismo como médium de re otación anímica del sentido, hoy en día tan oscurecido por la crisis global en la que estamos inmersos, una crisis empero que ha abierto el mundo como nunca. Yo diría que el simbolismo proporciona la con guración de la existencia humana en este mundo global a través de una cultura anímica asimismo globalizada.

Quizás el mayor interés losó co, cultural y en de nitiva humano de una hermenéutica simbólica radique en la sustitución del clásico o tradicional fundamentalismo de la razón (abstracta) y de la verdad (dogmática) en nombre del sentido (simbólico), el cual representa la razón encarnada o humanada y la verdad compartida democráticamente. A mi entender este sería el gran tránsito cultural de nuestro tiempo, el paso del absolutismo de la razón-verdad tradicional al “relacionismo del sentido”, lo cual por cierto evita recaer en el extremo contrario del relativismo y el nihilismo (posmoderno).

Por otra parte, comenzamos la época de internet y su imaginario planetario, en el que predominan los signos (lingüísticos) y los símbolos (imaginales). La diferencia estribaría en que el símbolo es un signo cromático que simboliza lo experiencial en color, mientras que el signo es un símbolo opaco que representa la experiencia en blanco y negro. Ello se debe a que los signos por ejemplo lingüísticos son binarios, mientras que los símbolos son trinarios, ya que entre el simbolizante y lo simbolizado hay una relación de mediación (mientras que entre el signi cante y el signi cado en el signo por ejemplo lingüístico no hay relación o es meramente arbitraria).

ISIDORO REGUERA (Universidad de Extremadura): Parece que
–dada la idiosincrasia de la hiperrealidad digitalizada, la inhumanidad de la ciencia de las máximas y mínimas distancias, relatividad y cuántica, cuyas realidades estelares o atómicas son inaccesibles al ser humano, ciencia que trabaja solo ya con computers y con sus signos o imágenes digitales, único contacto ya del ser humano con lo supuestamente real de verdad– los signos virtuales no tienen otro signi cado que sí mismos, es decir, parece que en la campana virtual de hoy el propio signo es su signi cado.

Parece pues que no hay signi cados, al menos tradicionales, en la virtualidad de hoy ¿Y el símbolo? ¿Son los símbolos digitalizados símbolos de algo? ¿Hay siquiera símbolos en la virtualidad? ¿Cómo plantear, en general, una hermenéutica simbólica o siquiera una hermenéutica de lo virtual? Y hoy lo virtual parece que es todo lo conceptualmente relevante.

A.O.O.: Los signos virtuales son, en efecto, el nuevo referente de nuestra cultura posmoderna, una cultura cuya virtualidad tú sitúas perfectamente en el ámbito de la hiperrealidad digital con su extrahumanidad. Estos signos virtuales con guran una campana cerrada pero abierta, de modo que la campana se convierte en campanario. En cuanto campana puramente virtual de ne una realidad de verdad (conceptual) y no conceptiva (de sentido), puesto que en-sí nada parecen signi car sino a sí mismos. Sin embargo, sí parecen simbolizar algo impertinente: el sinsentido como trasfondo silencioso del clásico o tradicional ruido del sentido (idealista), cuya crítica simbolizarían relativizando su idealismo.

Ahora bien, en un segundo momento estos signos virtuales insigni cantes simbolizarían el vacío o vaciado actual de todo sentido, la ausencia del sentido en nombre del sinsentido, la muerte de Dios, la experiencia otante de la existencia en su ingravidez asimbólica, de modo que esos signos virtuales simbolizarían la asimbolia de nuestro mundo y la asimbolia del hombre, cuyo efecto más visible es el arte contemporáneo con su monumental crisis radical.

Si la losofía clásica exponía la felicidad –digamos el sentido– en la virtud, nuestra época nihilista rede ne la virtud no ya como virtuosa sino como virtual, asimilando el programa de la izquierda hegeliana según el cual el hombre es un mero proyector de vacíos fantasmas en un mundo igualmente vacío. Y, sin embargo, yo diría que hay fantasmas y duendes que el pensamiento contemporáneo apenas si comprende. Mas como adujo Nietzsche en un fragmento póstumo de 1882, la clave de toda auténtica losofía está en la intuición mística, que yo traduciría como intuición simbólica, la cual se caracteriza por una captación humana y no inhumana de lo real.

Por lo tanto, yo diría que lo que queda por pensar simbólicamente es ese vacío virtual, el cual podría reinterpretarse como un vacío no necesariamente nihilista, sino simbólico o místico (como es por ejemplo el vacío búdico). En este sentido los signos virtuales signi carían un nuevo universo del discurso basado en una especie de opacidad transparente o transparencia opaca, en la cual el sentido y el sinsentido se solapan, ya que el sentido comparece sin sentido sustantivo o tradicional, mientras que el sinsentido comparece con sentido (por cuanto consentido posmodernamente).

Semiológicamente, cabría decir que los signos virtuales son los elementos ontológicos de la realidad radical (sinsentido), mientras que los signos simbólicos representan las relaciones radicadas, signi cativas o de sentido humano de esa realidad. Dicho en lenguaje nietzscheano, los signos virtuales son prehumanos, dionisianos o destinales (notas musicales), los signos simbólicos son encarnados, apolíneos o armonizados. El mundo es la virtualidad actualizada o realizada.

ISIDORO REGUERA:¿De qué son símbolos, en general, los símbolos?

A.O.O.: Los símbolos encarnan en general la trascendencia o apertura a la otredad, la relación con lo otro de sí frente al ensimismamiento en sí, la comunicación complementaria. El simbolismo es la gran mediación antrópica hominizadora, la sublimación humanizadora de la naturaleza en cultura, participando precisamente de esa dualéctica de lo natural y lo cultural, de lo dado y lo puesto, de la necesidad y la libertad, de lo insigni cante y lo signi cante.

Los símbolos son proyecciones humanas de sentido, proyecciones que hacen consciente lo inconsciente, y que se basan en introyecciones fundadas en las vivencias del hombre en este mundo y no en otro. De ahí su antropomor smo ineludible que sin embargo apunta al sobrepasamiento en su apertura trascendental a la otredad. Frente a todo protolenguaje minimal y a todo metalenguaje abstracto, el lenguaje simbólico es el interlenguaje humano, en el que emerge el sentido como imagen-de-sentido (y no como abstracción u obstrucción del sentido interhumano).

El mundo es un conjunto de con guraciones de la energía, en donde la “con guración” es la clave del sentido. Ahora bien, si se me pregunta qué hay detrás de la con guración energética o imagen-desentido diría que magia (imagen parece emparentarse con magia), la magia misma de la vida con gurándose material y formalmente, física y simbólicamente (la imaginación vital).

ISIDORO REGUERA: ¿Dios es el símbolo supremo o es algo más que un símbolo? ¿Qué Dios, simbólico o no, o en qué sentido Dios puede, o no, ser el sentido de la vida?

A.O.O.: Dios sería el símbolo del símbolo por cuanto símbolo de un sentido ya no particular sino el sentido abierto de la vida. Mientras que para el creyente Dios es más que un símbolo (una realidad que lo transciende), para el increyente Dios no llega a símbolo porque nada simboliza o simboliza la nada (tomada aquí asimbólicamente). Sin embargo, para el lósofo increyente/creyente que escribe esto, Dios es esencialmente símbolo que condensa la vivencia de lo divino experienciado en el mundo (por cierto, junto a lo diabólico), ni más ni menos: no menos que el símbolo porque se degradaría a signo cósico, no más que el símbolo porque se de niría como realidad cósica. Por ello creo que si Dios mienta menos o más que un símbolo, miente asimbólicamente.

Así que Dios sería el símbolo del sentido de la vida, precisamente en cuanto “sentido trascendente”. Esto recoge una visión ortodoxa, a la que debemos adjuntar una revisión heterodoxa. En efecto, si Dios es clásica o tradicionalmente el “sentido trascendente” del mundo, entonces Dios es también paradójica y complementariamente el “sinsentido inmanente” del mundo, ya que priva a este de su plena autonomía o autoa rmación. He aquí que al fundar Dios al mundo, asimismo lo desfunda, precisamente porque lo funde fusionándolo o apropiándolo en su propia esfera trascendente. De esta guisa, Dios simboliza el sentido de la vida como principio vital y el sinsentido de la vida por cuanto trasciende esa vida. En el caso del cristianismo, la Encarnación del Dios trasmite nítidamente esta visión de un Diossinsentido mundano por cuanto cruci cado en el mundo.

Mientras que la gran tradición ortodoxa que arriba hasta nuestros días a través de la derecha hegeliana piensa a Dios como el sentido de la vida, la gran tradición heterodoxa que arriba hasta nuestros días a través de la izquierda hegeliana repiensa a Dios como el sinsentido de la vida. Lo grave e insólito es que, como siempre, ambas posturas tienen razón o al menos sentido, de modo que podríamos hablar de contrarios mutuamente contrariados. Dios expresa simbólicamente tanto el sentido de la vida como su sinsentido, lo cual no deja de ser una increíble aportación losó co-antropológica de la teología al sentido de la vida y su sinsentido, a la felicidad de la vida y su denegación, al gozo de vivir y a su inversión mortífera, a lo pleno y su vacío o vaciado, al ser y su nada (en donde el sentido simbólico es el ser pasado por la nada y viceversa, lo lleno vaciado y viceversa). Dios como acto o actualidad del sentido desactualiza o depotencia el sentido mundano, el cual queda en mera virtualidad (sinsentido).

En esta visión Dios es el símbolo del símbolo por cuanto el símbolo reúne en mediación dualéctica al sentido y al sinsentido, a lo lleno y lo vacío, al Dios y su oposición (el mundo), a lo divino y lo diabólico, a la trascendencia y su inmanencia. Ahora lo por pensar no es el viejo ser contra la nada ni la nada contra el ser, sino el ser y la nada, lo lleno y lo vacío copulativamente (en donde el sentido simbólico es lo lleno vaciado y el vacío relleno):

Las oposiciones emparejándose como hombre y mujer para engendrar un tercero: ¡génesis de las obras geniales! (F. Nietzsche, Fragmento póstumo de 1884). Aquí se revela exotéricamente la esotérica intuición mística o simbólica del sentido de la vida: la contuición de los diversos conversos y de la propia contradicción como contradictoria.

Amigo Isidoro, como eres un wittgensteiniano pasado por Boehme y Sloterdijk, quisiera rede nir a Dios –símbolo del símbolo– como lo que en todo símbolo simboliza y en toda imagen imagina, la imaginación que nos imagina al imaginarla, lo que en toda palabra apalabra y en todo signo se consigna (la signatura de las cosas: signatuta rerum). Para decirlo con Nicolás de Cusa:

Was in jedem Wort gewortet, quod in omni verbo verbatur, quod in omni signo signatur De liatione Dei.

A partir de aquí cabría actualizar la a/signatura del Dios concibiéndolo como el pálpito que palpita en todo pálpito y el amor que ama en todo amor, pero también como el dolor que sufre en todo sufrimiento y el sentido que siente en todo sentimiento, si es que el Dios –como quería Feuerbach tras Schleiermacher– es la esencia del sentimiento (que yo traduciría como afecto). O el Dios como aferencia universal, una aferencia simbolizable adecuadamente por el “fuego” (heraclíteo) que todo lo consume y lo consuma.

(Respecto del Dios interior – interior intimo meo, san Agustín– ya no se puede hablar objetiva sino personalmente porque él es la intimidad que habla: solo se le puede responder como a algo/alguien en mí que no es mío pero me hace el eco, que no soy yo mismo sino mismidad intratrascendente, vivenciable en el alma como suplemento de alma. En el cristiano el Dios se encarna en el alma como un Cristo interior).

SANTIAGO ZABALA (Universidad John Hopkins, EE UU): En lugar de plantear cuestiones especí cas al profesor Andrés Ortiz-Osés, le he pedido desde la distancia que realice una especie de comentario hermenéutico de mi última obra Los remanentes del ser (Bellaterra, Barcelona 2010), pero no como una mera reseña o recensión. Más bien se trata de que A.O.O. pueda manifestar su propia posición

losó ca al respecto de la problemática del libro, el cual trata plantea la cuestión del ser a partir de Heidegger y en los posheideggerianos. He aquí su respuesta para nuestros lectores.

A.O.O.: El joven investigador Santiago Zabala ha escrito un libro sutil sobre Los remanentes del ser, en el que replantea la herencia heideggeriana a través de Schürmann, Derrida, Nancy, Gadamer, Tugendhat y Vattimo, sin olvidarse de Levinas y Foucault, Marion y Badiou. Todo un elenco del pensamiento contemporáneo posheideggeriano, lo cual posibilita al lector hispano ponerse al día respecto a la concepción de una ontología hermenéutica después de la metafísica.

A través de un recorrido no desde Heidegger a los posheideggerianos, S. Zabala interpreta el ser como lo que queda tras su destrucción o deconstrucción: los remanentes o restos de un ser clásico en declive, cuya clave está en su fragilidad e historicidad, en su desfundamentación y hermeneutización. Como dice su maestro G. Vattimo, el ser es histórico y casual, una tesis que a nuestro entender tendría tanto o más que ver con Nietzsche o Derrida que con el propio Heidegger o Gadamer, ya que en estos últimos el ser abocado a la nitud trasciende los límites de esta como un horizonte inalcanzable. De todos los autores heideggerianos circunscritos brillantemente por S. Zabala, probablemente es J.L. Nancy quien presenta una posición más medial o mediadora, al de nir el ser como lo que existe lo existente, lo que no tiene sentido en-sí porque es sentido que se da con la existencia, sentido existencial que es coesencial a los seres en cuanto compartición radical. Sin embargo, el mismo Nancy participa del inmanentismo o

nitismo posheideggeriano, por cuanto el ser como sentido signi ca la apertura hacia el mundo, su inmanencia y con nitud.

Pues bien, esta es la clave de la cosmovisión posheideggeriana del ser, una clave fundamentalmente inmanentista y nitista, que en algunos autores lleva al nihilismo y al relativismo, al nominalismo y al reductivismo. Tras ello, yo pienso heideggerianamente que el ser no solo es sentido de apertura al mundo y su nitud sino al trasmundo o trascendencia en su inde nitud, puesto que el ser no es solo histórico o epocal sino transhistórico o transversal, ya que el ser no es meramente casual como el ente sino destino o destinal.

El incisivo opúsculo de S. Zabala daría cuenta de una revisión del ser de carácter desmitologizador o secularizador, proyectando una propuesta crítica de carácter iconoclasta y de signo purista o puritano, basada en la navaja de Ockham, la reforma de Lutero, el Nietzsche nihilista y la terapia wittgensteiniana. Con ello se olvida empero el romanticismo de Heidegger, sin duda porque este romanticismo se tiñó de nacionalsocialismo en un tiempo, intentando así evitar la mitología heideggeriana del sentido por miedo al irracionalismo nazi. Ahora bien, con ello el ser heideggeriano pierde su sentido simbólico o axiológico para quedar acartonado o apergaminado, desconociendo la in uencia en Heidegger no solo del presocrático Heráclito y del Nietzsche lósofo-artista, sino del mitólogo Baeumler y del poeta Hölderlin, entre otros.

A este respecto, resulta signi cativo que Zabala se reclame de Gadamer para interpretar el ser heideggeriano como lo clásico en el sentido de lo que permanece como remanente, cuando el propio Heidegger ha interpretado románticamente el ser como un “relámpago” que rasga la oscuridad de nuestra caverna, como una fulguración de sentido que remite al rayo de Zeus en acción (así en Beiträge/Aportes a la losofía). Esta visión de Heidegger sobre el ser se superpone a su otra visión del espíritu como tormenta o impulsión (Sturm), lo cual lo acerca sin duda al romanticismo del Sturm und Drang –puede consultarse al respecto Gesamausgabe, 36/37–. Por cierto, en este contexto de rayos, relámpagos y tormentas sería signi cativa la concepción de Derrida sobre las huellas o restos del ser como “rescoldos”.

El propio autor S. Zabala recurre obviamente a la simbología del “don” para interpretar el ser heideggeriano en cuanto donación, lo cual abre todo un panorama (pos)romántico. Y digo posromántico por cuanto el ser dice donación y sustracción, nacimiento y muerte del ente, exceso y falta. En efecto, el ser dice exceso o excedencia por cuanto es lo que nos sobra o trasciende, al tiempo que dice sustracción o falta por cuanto es lo que nos falta o nos hace falta. En este aspecto el ser dice al mismo tiempo sentido (dación) y contrasentido (intracción), donación y retracción, amor y retranca.

En de nitiva, esta obra de S. Zabala resulta muy fructífera bajo el aspecto de la crítica al ser clásico o tradicional, en nombre de un ser posmoderno interpretado en clave de remanentes o restos, lo que alguien podría reinterpretar como meros retales en saldo o liquidación. Es verdad que tanto Heidegger como Gadamer liquidan hermenéuticamente el ser clásico en el médium acuático del lenguaje, pero el lenguaje heideggeriano del ser conserva una vivencia de sentido y una experiencia del misterio de fondo religioso. Por ello pre ero mantener la imagen del hombre –Heidegger– como el “pastor del ser” y no como guarda del ser, como un pastor campestre, pací co y paci cado que no tiene que ver con el pastor protestante ni con el perro alemán del mismo nombre.

Esto quiere decir que cabe una concepción del ser heideggeriano más cromática o contracultural, más pagana y católica o barroca, más romántica y surreal (es lo que he tratado de hacer bien que mal en mi obrita Heidegger y el ser-sentido). En nuestra interpretación no interesa tanto la pregunta por el ser cuasi sustantivizado, sino la pregunta en torno al ser (um das Sein), acerca de su cerco simbólico o relacional, y por lo tanto, la pregunta por el sentido del ser (Sinn des Seins). A esta concepción posromántica del ser le es propio “arremeter contra los límites del lenguaje”, como alguna vez dijo Wittgenstein, precisamente para poder decir lo indecible siquiera simbólicamente. Pues el ser no es solo un topos o ámbito sino un tropos o símbolo (un ámbito trópico), y no es de nible como mera nada sino como nada simbólica.

Dos HERMENÉUTICA COSMOLÓGICA: ENTRE LA RAZÓN PURA Y EL SENTIDO IMPURO

La densidad in nita del universo se concentra en un punto cero que explosiona (big-bang). Stephen Hawking
Antes del big-bang hay la nada o vacío inestable. A.R. Jonas
PREÁMBULO: COSMOLOGÍA SIMBÓLICA

La cuestión del sentido de la vida suele plantearse a un nivel más losó co o subjetivo que objetivo o cientíco, a modo de pregunta radical por la existencia. Pero el enigma de la existencia tiene unos parámetros que desbordan la experiencia inmediata del hombre en el mundo, hasta proyectarse como enigma del universo, su aparición y funcionamiento físico-químico o biológico. De esta forma traspasamos el umbral de la losofía y las ciencias humanas para asomarnos siquiera cautelosamente al ámbito de la ciencia.

Esta salida de la filosofía a la ciencia nos produce hoy auténtico vértigo, ya que abandonamos nuestra escala humana para realizar una escalada mental que nos lleva a lo increíblemente mayúsculo (macroscópico o cósmico) y a lo increíblemente minúsculo (microscópico o atómico). Para colmo las ciencias usan un instrumental matemático que desborda toda dimensión humana hasta un grado de abstracción transhumano. Como adujo Pascal, uno pierde su con nitud o con namiento en este mundo para acceder a una cosmovisión que sitúa al hombre entre la nada y el in nito:

Contemple el hombre la tierra como un punto rodeado por la vasta órbita que el astro sol describe y que se asombre de que esta vasta órbita no es a su vez sino una na punta respecto de la que abrazan los astros que ruedan por el rmamento. Pues bien, la inmensidad concebible de la naturaleza se re eja en un cuerpo, que vea el hombre en él una in nitud de universos, cada uno con su

rmamento, sus planetas y su tierra. El hombre en la naturaleza es una nada frente al in nito, y un todo frente a la nada, así pues un medio entre la nada y todo, igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el in nito en que se halla sumido³⁴.

Por su parte, nuestro contemporáneo W.H. Vanstone ha podido describir la desmesura del universo en su composición, a rmando en nombre de todos los que descubren la física subatómica desde la visión ordinaria o ingenua de lo real: Cada vulgar detalle de la naturaleza, cada piedra y cada árbol, contiene una inmensa riqueza y variedad de detalles menores: en cada fragmento de ella coexisten e interactúan miles de millones de fragmentos más pequeños³⁵.

Así que la ciencia nos saca de nuestro narcisismo antropológico e intramundano para abrirnos no se sabe si al in nito o a/lo inde nido. En alguna otra ocasión he intentado como otros acercarme tímidamente a la increíble física actual para tratar de captar su lenguaje abstruso, cosa poco menos que imposible dada mi ignorancia e incapacidad, por eso en esta ocasión he preferido no captar sino ser captado por la problemática física para lograr atisbar alguna clave esencial o entrever algún sentido existencial. La presente aproximación es por lo tanto un mero acercamiento, un asomarse a un abismo, un tanteo para obtener cierta visión losó ca o intuición hermenéutica en cuanto ello es posible, dada la también actual ignorancia de los propios físicos respecto a la física.

Podríamos hablar de una hermenéutica, interpretación o versión “metafísica de la física”, o bien de una “cosmología simbólica”, por cuanto en ambos casos se trata de una re exión losó ca sobre la ciencia (física). Esta re exión ha sido posibilitada por la convalecencia de una caída estrepitosa, que al retirarme de la circulación exterior en el mundo me ha facilitado la meditación interior del cosmos, aunque se trata de un simple esbozo y replanteamiento del viejo/nuevo tema del ser y la nada, de la nada y el ser. Si hasta ahora la pregunta losó ca fundamental ha sido por qué hay ser y no nada, tal y como la sintetizó Leibniz, aquí revertimos la cuestión planteando «por qué hay nada además de ser».

FILOSOFÍA Y CIENCIA

La ciencia nos proyecta al in nito desde sus orígenes (la nada). Ahora bien, como a rma el propio Pascal, hay una cierta continuidad entre el mundo físico del cosmos, el mundo biológico de la vida y el mundo propio del hombre. Resulta que una vez pasado el asombro ante lo innitamente grande y lo in nitamente pequeño del universo, aparecen

una serie de paralelismos, analogías y simbologías que recorren tanto la realidad físico-química como la realidad biológico-humana, implicando también en esta paralelidad al propio instrumentario lógico-matemático.

Si en un primer momento las ciencias parecen ofrecernos una especie de mapa mecánico o robótico de la realidad física o biológica, en un segundo momento observamos una visión tramada del universo, lo que podemos denominar una concepción “tramática” de lo real. En efecto, la ciencia concibe la realidad físico-química como una urdimbre energética que trama acontecimientos, urdimbre tramática que en la vida (humana) se traduce como realidad dramática o drama. El propio instrumentario lógico-matemático ofrecería esa tramática ontológica a un nivel lógico cuasi musical, como captó Lévi-Strauss, de modo que tanto lo real como lo mental funcionaría dicotómicamente, articulando pares de opuestos de acuerdo a una dialéctica/dualéctica de signo binario. Por ello en la física contemporánea H. Alfvén ha podido hablar del “ambiplasma” del universo, por cuanto mezcla de materia y antimateria, como veremos. Ya el prehistoriador A. Leroi-Gouran descubrió el binarismo de lo masculino-femenino plasmado en el arte rupestre paleolítico bajo los signos simbólicos del caballo y el bisonte respectivamente, o bien del elefante y la jirafa en África³⁶.

De esta guisa, el universo mundo comparecería como fruto de una ars combinatoria universal. En el actual estado/estadio de la física el universo procedería de un “punto cero” superrecalentado que todo lo concentraría implícita o implicadamente y que estalla expansivamente (big-bang), con gurando paulatinamente tras su enfriamiento el cosmos. Se piensa que una tal explosión o bien se expandirá inde nidamente o bien colapsará en su día, de acuerdo a la entropía que introduce el tiempo con su irreversibilidad. Pues bien, “antes” del big-bang no habría nada estable sino un vacío inestable, en el que por azar surgiría una partícula densísima originaria de la explosión cósmica primordial³⁷.

Quizás lo más intrigante de la física contemporánea sea su visión tramática y casi traumática del nacimiento del cosmos y la vida, ya que el big-bang funda la caída en el espaciotiempo, pasando de un desorden ordenado a un orden desordenado, así como del calor al frío, hasta su presunta impansión nal (big-crunch) en el sentido de un colapso y acaso un nuevo comienzo. Pero entonces la realidad cósmica está constituida por una urdimbre o tejido de espaciotiempo, anudado por una trama de contrarios, puesto que toda partícula tiene su antipartícula, todo quark su anti-quark, toda materia su antimateria. Tras el big-bang la materia y la antimateria se aniquilan mutuamente, pues las partículas de signo opuesto se colapsan si se encuentran, pero los físicos hablan de un cierto plus, exceso o excedencia de materia que posibilita la realidad cósmica.

Este excedente de materia que formaría el universo consta de partículas-onda o partículas-cuerda caracterizadas por sus vibraciones. Estas partículas no solo constituyen la materia sino que vehiculan las cuatro fuerzas fundamentales que con gurarían la superfuerza que uni ca atractiva y distractivamente el universo. Las cosas u objetos del universo se repelen si tienen la misma carga eléctrica y se atraen si tienen distinta carga, así por ejemplo el núcleo del protón (positivo) y el electrón (negativo). Curiosamente la atracción electromagnética hace que la realidad no se disgregue sino que se reúna, al tiempo que la repulsión posibilita cierta distancia o separación necesaria (así en el caso de los iones). Tenemos pues que, por una parte, el universo tiene una parte de caos explosivo-expansivo y de azar o casualidad de encuentros aleatorios de la materia, pero por otro lado ese mismo universo ofrece pautas o leyes que lo estructuran determinantemente. Jacques Monod pudo hablar del azar y la necesidad como los parámetros fundamentales de lo real. El universo sería una turbulencia caótica pero con pautas de conjunto, si bien resulta impredecible en su detalle (de acuerdo al principio de la indeterminación de Heisenberg). Podemos simbolizar esta situación cosmológica con el ejemplo de la tierra, cuyo núcleo es sólido pero su super cie es líquida (ya que consta de metales fundidos). Podríamos hablar entonces de estabilidad de fondo e inestabilidad de super cie, lo que da una especie de permanencia impermanente, como se observa en el movimiento de placas terráceas, colisiones, volcanes, terremotos, tsunamis, ciclones, huracanes y tornados, amén de los desastres medioambientales y las extinciones en masa. Todo ello llevó a nuestro

lósofo G. Santayana a concebir un universo estrambótico:

El universo es una máquina inmensa y asombrosa; su extensión, su orden, su belleza y su crueldad lo hacen por igual impresionante. Grande es este organismo de barro y fuego, terrible el glorioso, doloroso y vasto experimento³⁸.

Por su parte, John Polkinghorne, un cientí co físico que es también teólogo anglicano, asume la ambivalencia de nuestro universo con las siguientes palabras: «El mundo cuántico es irregular, los sucesos cuánticos no son precisos y determinados, tienen una cierta aleatoriedad y nebulosidad. La creación es más una improvisación que un guión jo, la evolución es la creación que se crea sí misma, pero tiene un coste necesario, un lado sombrío. Pues el mundo es bello y fructífero, pero también desagradable y terrible. No hay lo uno sin lo otro»³⁹.

En el cosmos descubrimos así una cierta oscilación entre los contrarios, una realidad situada en la mediación de los opuestos. Por eso la Tierra no es demasiado fría como Marte ni demasiado caliente como Venus, ocupando un punto medio, intermedio o medial que parece ser la clave del equilibrio inestable del universo. El cual se basaría en la doble con guración de la coimplicación de los opuestos y su evolución o desenvolvimiento como ser en devenir⁴⁰.

El universo estaría articulado por las cuatro fuerzas de uni cación (en realidad una sola fuerza cohesiva) y la expansión evolutiva. Pero en su extremo comparece la nada, como en su origen, ya que al nal la propia ligadura de la gravedad o atracción universal que posibilita las estrellas, es la que acaba imposibilitando por cuanto las colapsa. El famoso “agujero negro” es precisamente el precipitado caótico o negativo del colapso gravitacional de las estrellas. Lo cual nos lleva a concluir por el momento que la realidad, el ser o el sentido emergen a través de la demergencia del no-ser, el colapso y la anulación, así como biológicamente la vida emerge a través de la muerte como su otra cara oposicional pero complementaria.

NADA,VACÍO Y CERO

La nada, el vacío y el cero tienen en común un modo de ausencia u oquedad, de zona vacante o hueco. Occidente ha cultivado un horror al vacío que es también una aversión a la nada y al cero. En la cosmovisión occidental el ser es lo positivo frente a la negatividad de la nada, lo lleno es lo real frente a la carencia del vacío, el uno es la a rmación frente a la desa rmación del cero. La razón occidental busca la explicación del mundo, explicación que no encuentra en la nada, el vacío y el cero, pero sí en el ser, lo pleno y la unidad. De este modo, la mentalidad occidental desconoce lo que llamaríamos el carácter de implicación de la nada, el vacío y el cero, tal y como lo conciben los indios americanos que cuentan no los dedos de la mano (decimalmente) sino las ocho oquedades entre ellos.

Ha sido la mentalidad oriental la que ha acogido a la nada, el vacío y el cero precisamente como caracteres de acogimiento de lo real. En efecto, la nada, el vacío y el cero son ambivalentes, por una parte huecos o agujeros del ser, pero también su acabado o complexión, simbolizada por el círculo y su redondez coimplicativa. Curiosamente el símbolo del cero indio es a la vez la ausencia y el cielo, el vacío y el espacio, el círculo o mandala contraído a su centro y señalizado como un puntocero frente a toda sustancia compacta (dicho punto-cero es bindu, quizás emparentado con el alemán bindung=reunión). Ahora bien, dicho punto-cero es un potencial creativo puesto que puede generar líneas; por otra parte el cero maya se simboliza como una concha vacía de signo femenino (onfálico), en cuanto vacío procreador⁴¹.

Todo el racionalismo occidental de Parménides a Descartes y Leibniz rechaza la nada, el vacío y el cero que los re eja, sin darse cuenta que nada, vacío y cero no valen en-sí pero hacen valer posicionalmente. Sin embargo, la nada-vacío-cero es asumida por la corriente subterránea heterodoxa que va de los atomistas Demócrito y Epicuro a Newton pasando por Pitágoras, los estoicos y Pascal. Finalmente en Sartre eclosiona una mentalidad abierta a la nada y sus correlatos, de niendo la nada como lo que no es pero está hecha para ser. Tanto la conciencia como su libertad son concebidas en relación con un anihilar (neantir) que no sería propiamente aniquilar sino el desgarrar y abrir el ser-ente compacto y liberarlo. La expresión “no somos nada” daría buena cuenta y razón de que no somos sino nada por cuanto ahuecados por ella, al tiempo que no somos meramente nada sino algo/alguien: nada y ser, libertad y necesidad, caos y legalidad⁴².

Parece como si el Occidente clásico proyectara en la nada el dragón y lo dracontiano, reservando para el ser el rol del héroe que supera al dragón. Por su parte, en Oriente los dragones no obtienen semejante versión negativa y negativista, sino que con guran nuestro universo como fuerzas que hay que apaciguar. Por eso en Laotsé la clave de toda utilidad está en el agujero de la rueda, en los vanos de las puertas, en los huecos de las vasijas y en la ausencia que posibilita la presencia. También la tradición gnóstica de signo oriental asume la nada y el no-ser como trasfondo del ser, así Basílides de Antioquía cuando concibe un Dios creador del mundo de la nada, él mismo nada o no-ser que trasciende al ser mundano radicalmente. Finalmente el judeocristianismo acepta la nada como trasfondo siquiera negativo de la creación divina, una nada interpretada en clave negativa o antidivina (la nada demoníaca o diabólica)⁴³.

En la versión mitológica y mística, el Dios que crea de la nada es entrevisto positivamente como una divinidad-nada, como lo increado y, por tanto, no-ser, de modo que el ser creado se fundaría en la nada increada. El autor anónimo inglés del Himno a la Nada ( e Praise of Nothing) acaba declarando que la Nada fue lo primero y será lo último, siendo lo que se mantiene para siempre Inmortal , ya que nada se ha escapado a la muerte. La versión ortodoxa de semejante visión mitológica heterodoxa estaría en concebir esa nada como amor, en el sentido de que el amor hace las cosas precisamente por nada. A partir de aquí P. Kerr ha sacado una intrigante conclusión cosmológica que nos interesa especialmente: Siempre he pensado que el amor es algo así como la cosmología. Hay un big-bang, un montón de calor seguido de un enfriamiento y una separación paulatina, lo que signi ca que un amante es algo muy parecido a un cosmólogo⁴⁴.

Y bien, ha sido el propio sicomatemático John Barrow el que ha tomado más en serio la asunción de la nada-vacío-cero en el contexto de la física actual. El autor recupera la fuerza cósmica Lambda como una constante de la naturaleza ya avistada por Einstein y reinterpretada por el abate Lamaître. La fuerza Lambda se describe como un “vacío” que actúa sin ser afectado, una forma omnipresente de energía que permanece tras eliminarlo todo, un extraño uido cuya presión gravitacional es negativa y repulsiva. Se trata de una ubicua energía del vacío cósmico que hace posible la expansión del universo y su aceleración sea inde nida o bien llegue al colapso nal (y vuelta a empezar) o bien produzca en rebote o contrapunto otro universo sin comienzo ni n total. A partir de aquí el autor recupera el vacío como el estado de energía más bajo, pero cohabitado por un mar de uctuaciones y de ondas. El vacío cuántico es un océano de partículas y antipartículas que aparecen y desaparecen continuamente, pero es ese vacío con sus uctuaciones el que posibilita la in ación del universo e in uye en las cuatro fuerzas fundamentales del mismo. Según el propio J. Barrow, el vacío cuántico sería el responsable de una reproducción in acionaria de regiones del universo que darían lugar a otros universos. Y aquí la especulación matemática sobre la física nos lleva a diferentes escenarios: el big-bang, la expansión inde nida del universo o bien el rebote del universo respecto a otro universo. En todo caso conviene meditar sobre la compresencia del vacío en la plenitud del universo, así como de la nada en el ser y del cero en la numeración o enumeración de lo real. La conclusión bien podría ser que “nada es real” en el doble sentido de que la nada es real y la realidad nada en la nada; pues que la vaciedad lo es de algo, al tiempo que algo lo es respecto a nada. El ser tendría entonces vocación de nada, y la nada tendría vacación de ser. De esta guisa, la nada no aniquilaría propiamente, sino que anihila/enhila el ser de lo real. Nos situamos así entre el blanco inicial de la nada-vacío y el negro nal de la muerte: en medio pulula el rojo viviente del universo⁴⁵.

EMERGENCIA DEL SENTIDO

Todo ello nos introduce ya en una re exión de fondo que, procedente de la física, arriba a la metafísica a través de la losofía y las ciencias humanas. Tenemos pues que el ideario tradicional de la cultura occidental consiste en a rmar el ser como fuente de sentido frente al no-ser y la nada como antifuente del sinsentido. De Platón y Aristóteles a Tomás de Aquino y Hegel, la positividad del ente se impone en oposición al no-ente, del mismo modo que la razón se impone en oposición a lo irracional (así Descartes y Leibniz). Por eso nalmente la culminación del ser, la razón y el sentido se proyecta en Dios como culmen de la positividad frente a la negatividad, a modo del Superhéroe del bien que vence de nitivamente al dragón del mal.

Pero este dualismo occidental ha chocado siempre, como venimos diciendo, con cierto pensamiento oriental y su concepción antiheroica y asuntiva del dragón, el no-ser y la nada (así en el budismo y el taoísmo). Esta concepción oriental arriba al presocrático Anaximandro cuando concibe positivamente lo in nito, inde nido o indeterminado (ápeiron) y negativamente lo nito, de nido y determinado (el ente). Subyace a esta visión orientalizante no solo una concepción mística, sino también mitológica de la nada originaria como seno de procedencia del ser y coseno de su perecer. En el trasfondo comparece la interpretación matricial de la nada como vacío femenino (signi cado por el cero o hueco procreador), frente al relleno patriarcal del ser masculino (signi cado por el uno o monoteísmo). No extraña que la divinidad oriental sea concebida como nada nirvánica o vacío místico (interior), y no como ser o ente (exterior), que es el clásico dios-tapagujeros de toda oquedad⁴⁶.

Ahora bien, precisamente la actual ciencia (física) nos ofrecería un cambio de paradigma que retomaría la posición orientalizante frente al clasicismo occidental. Por una parte, la física contemporánea rechaza la concepción clásica occidental de la realidad como estática, cósica o rei cada, a favor de su uidi cación y dinamismo: las partículas son ondas, las ondas son vibraciones de cuerdas, las cuerdas son relacionales, las relaciones emergentes fundan la materia. Pero por otra parte, concibe la aparición del universo a partir del big-bang como una explosión o catástrofe positiva (eucatástrofe) que destruye la nada o vacío oscilante originario, hasta que poco a poco la propia catástrofe se enfría y acabe en impansión de nuevo hacia la nada-vacío. Como puede comprobarse, en este esquematismo cosmológico la negatividad (positiva) está representada por la nada-vacío que sirve de trasfondo al big-bang, mientras que la positividad (negativa) está representada por la eclosión que pasa de la nada al ser, del vacío al ente y de lo in nito o inde nido a lo nito y de nido siquiera en evolución. En algún aspecto el big-bang parece reproducir el modelo mitológico de la emanación del mundo a partir de una divinidad cuya pureza sufre un proceso de rarefacción o caída espaciotemporal a modo de relativización de lo absoluto⁴⁷.

El equilibrio desequilibrado u oscilante es propio de la nada-vacío, y el desequilibrio equilibrado es explosivo y propio del big-bang expansivo. Esto signi ca que el sentido y el sinsentido se adjuntan tanto al ser-ente como al no-ser. Lo interesante es anotar que ahora la realidad física emerge a costas de la nada y el vacío, así como evoluciona a costas de la demergencia, el colapso y la muerte. Dando un paso lógico más, accedemos a una nueva cosmovisión, según la cual la realidad es la trama que conduce a la vida como drama, mientras que la nada, el vacío y la muerte son la decadente cadencia decantada por la explosión de una realidad problemática en su proyección cósmica.

A partir de aquí una concepción posclásica del Dios ya no puede identi carse con el Ser, como quiere Tomás de Aquino y socios, sino más bien con la Nada. Aquí no vale la de nición escolástica de Dios como el Ser mismo (Ipsum Esse) o Ser supremo, sino como el Vacío originario (Ipsum nihilum o vacuum) que albergaría un eros polémico o amor creacional. A raíz de la cosmovisión física no arribamos a un granDios o mega-Dios (Gran-dioso) e hipertrascendente, sino a una divinidad (más bien diosa) inmanente/inmanante, a un sentido emergente a costas de la demergencia o sinsentido. Pero entonces una tal divinidad comparece demónicamente (no digo demoníacamente), como un daimon o demon, por cuanto implicaría un amor polémico, explosivo y expansivo, siempre a costas de la implosión e impansión nal, un Ser que promana de la nada-de-ser y envuelve al ser-de-la-nada.

La revisión de Dios como amor polémico lo coloca en la misma línea de nitoria de la madre como matriz de origen y n: pues tanto el Dios como la madre donan la vida y la muerte, la expansión y la impansión, la explosión y la implosión. Dios simboliza el origen y el

n del universo, así como la mediación subterránea entre el origen y el n, la vida y la muerte, la explicación y la implicación, en cuyo ámbito medio o intermedio se mueve el cosmos y el mundo del hombre. Como lo expresó de nuevo Pascal: «Por lo que a mí hace, considero que, según todas las apariencias, hay algo distinto de lo que veo, considerando que todas las cosas han salido de la nada y van llegadas hasta el in nito, de modo que estos extremos se tocan y se reúnen a fuerza de estar alejados y se encuentran en Dios»⁴⁹.

Todo procede de la nada y en cierto sentido es nada: y todo accede al in nito y en cierto sentido es in nitud. Intrigantemente, el matemático Pascal, que se ha interesado por el “vacío” (por eso lo acusa Descartes de tener un cierto vacío en la cabeza), reúne ecuacionalmente la nada-vacíocero y el in nito, por cuanto hay una auténtica correlación de coimplicidad entre el cero y el in nito, el in nito y el cero. En efecto, el cero resulta de la división de cualquier número por el in nito; por su parte, el in nito resulta de la división de cualquier número por el cero. Cero o nada e in nito resultan coligados no solo matemática o mentalmente, sino también físicamente: por ello los físicos hablan del punto-cero del big-bang como la explosión de un punto de densidad in nita o inde nida, al tiempo que siguen hablando de un universo sin fronteras ni límites, así pues ilimitado/in nito/inde nido (por cuanto no tiene bordes o desborda) aunque nito por cuanto espaciotemporal. En esta perspectiva el punto de partida del universo es la nada abierta al in nito, y el punto de llegada la in nitud revertida en nada. En donde el in nito sería el cero positivo (abierto), y el cero sería el in nito negativo (inde nido).

La visión de Pascal recupera la cosmovisión del gran Nicolás de Cusa, según el cual Dios es la “coincidencia de los opuestos”, el in nito en el que se juntan las paralelas y contrarios, la in nitud de la nada y la nada in nita en la que “nadan” el ser y los entes. Por eso Cusa no de ne a Dios como puro Ser o mera Nada, sino como ser y nada simbolizado en la potencia, el poder y la posibilidad radical de todos los seres, los cuales son manifestaciones o apariciones de la “a-parición”, signi cando el Poder de su Potencia (Ipsum Posse), el cual lo complica todo ya que “la in nitud que no incluye todo no sería in nita”. En donde la divinidad es todo lo que puede ser y, por tanto, la potenciapoder de todo, de modo que el ser no es el ser-ente sino el poder-ser, el cual funda la realidad en cuanto potencia radical divina de la potencialidad radicada creada. Dios es aquí la mismidad de la otredad, la potencia de la patencia, el poder del ser o poder ser. En cuyo discurso el ser y la nada se reúnen en el poder-ser o ser-potencial, en el Dios que es no siendo y no es siendo, al tiempo que funda toda posibilidad y realidad posible.

Un tal Dios es gnoseológicamente una hipótesis y metafísicamente una hipó sis, una divinidad implicada o naturaleza implícita en todo ser como potencia. Pero el acceso a esta divinidad ya no es posible desde la metafísica clásica sino desde una hipofísica, ya que el mega-Dios queda superado/supurado en el ser como dinamismo radical (trascendencia inmanente). De nuevo la nada-vacío oscilante de la física cuántica es más apropiada a esta visión de lo divino no en cuanto realidad entitativa o cósica, sino como surrealidad simbólica, reentendiendo lo simbólico con Yeats como el “arti cio de lo eterno”, o sea, como el tiempo del trastiempo. Precisamente este Dios-vacío encuentra su correspondencia y cobijo místico en el “alma” del hombre en cuanto hueco y desgarrón del ser, vacío de ente y vaciado de entidad, ser-nada (potencial)⁵⁰.

EROS CAÓSMICO

Asomarse a la ciencia física contemporánea desde la losofía es como asomarse a un laboratorio de robótica, en el que la realidad es suplantada por sus estructuras abstractas. Pero esta es la primera impresión, tras la cual cabe indagar por el sentido de la realidad física, así como por su simbología. En realidad la física actual ofrece toda una imaginería antropomór ca, ya que no es posible al hombre entender lo real sin la propia mediación humana. Por todo ello la física ofrece una robótica con alma, tal y como hemos destacado en un punto tan sobresaliente como el de la nada-vacío soterrada al big-bang, una nada potencial y no nihilista, un vacío que a modo de alma o agujero del ser precede a la pro-creación del cuerpo del universo y lo posibilita.

Cabe concebir un tal vacío cosmogónico como Eros caósmico, ya que el cosmos procede de ese caos no totalmente caótico sino inde nido (ápeiron). Podríase hablar del pre-ser inde nido o in nito que se encarna o nitiza en el espacio-tiempo del ser-ente, interpretando dicho pre-ser como incircunscrito o no-circunscrito, puesto que la circunscripción procede del big-bang. El vacío prebigbang estaría cohabitado por música silente, concebible humanamente como amor polémico: La atmósfera de desorden y turbulencia inductora del erotismo trasmite a la música toda su carga engendradora y esta, a su vez, animada de esta energía, avista la imaginación erótica⁵¹.

Eros cosmogónico y música de las estrellas. Si Dios ha sido concebido como amor, se trataría de un amor polémico o lucha amorosa latente que se despliega en el universo sea a nivel físico o químico, biológico o humano. En su Cántico cósmico el poeta místico E. Cardenal interpreta el universo como cópula o coito eterno, ya que del matrimonio de protones con neutrones se produjo la vida, al tiempo que el interior atómico es un caos pero con música (de jazz):

La luz estaba dentro de las tinieblas,
y Dios sacó la luz de las tinieblas,
las apartó a las dos y ese fue el Big-Bang.
El yang llama, el yin responde:
toda cosa coito, todo el cosmos cópula,
todas las cosas aman y Dios es el amor con que aman: jazz cósmico, la materia son ondas, todo uno es dos, yo soy tú y tú eres yo, yo soy: amor.
De la nada vacía llena de urgencia de ser nació todo: el universo es sexo, todo es dos en el universo⁵².

Como adujo Merejkovsky, el sexo es la trinidad del cuerpo humano. Por su parte, Teilhard de Chardin, como es bien sabido, interpreta la materia como un mar energético regido por una potencia cuasi divina simbolizada por el fuego cuasi amoroso. En su Himno a la materia el cientí co jesuítico bendice su potencia pasional:

Bendita seas, peligrosa Materia,
mar violenta, indomable pasión, tú que nos devoras si no te encadenamos.

Bendita seas, poderosa Materia,
Evolución irresistible, Realidad siempre naciente. Bendita seas, universal Materia,
Duración sin límites.

Bendita seas, mortal Materia,
sin tus ataques y arranques viviríamos inertes y estancados, Savia de nuestras almas.

Te saludo, inagotable capacidad de ser y de Transformación, potencia universal de acercamiento y de unión,
mediante la cual se entrelaza la muchedumbre de las mónadas.

Te saludo, Medio divino,
cargado de Poder Creador, Océano agitado por el Espíritu.

Hemos de sublimarte en el dolor,
después de haberte estrechado voluptuosamente entre nuestros brazos, Carne transparente.⁵³

Obviamente estamos simbolizando. Mientras que las ciencias transcriben nuestra experiencia real en signos, la losofía transcribe nuestra experiencia real en símbolos. La diferencia estriba en que un signo designa un signi cado (dado o cósico), pero un símbolo simboliza un sentido (humano). El signo expone una función o funcionamiento entitativo, el símbolo expresa un valor, una signi cación axiológica. De este modo el símbolo es la exteriorización de un interior o interioridad, de una estimación o sentido. Por eso el símbolo es la guración o trasguración de algo, de modo que el Dios puede comparecer en la escena

humana como el símbolo del amor universal.

Hablar de Dios como sentido del universo, tal y como lo sugiere Wittgenstein, sería hablar del sentido del universo como amor explosivo/implosivo, emergente/demergente, polémico y con ictivo. Pues el amor dice a la vez potencia y depotencia, impulso y pulsión, eros o vida y thánatos o muerte, expansión e impansión, fuego que alumbra y quema. En este contexto simbólico el Ser heideggeriano como sentido del mundo se de ne paralelamente por su donación y apropiación, así como por un “estremecimiento de lo divino” que hace pensar en el origen originario del universo mundo. Como en Heráclito, el Ser heideggeriano es la eclosión de lo real desde su emergencia radical, eclosión que implicaría el acontecimiento fundacional de lo real.

Pero en sus “pensamientos poéticos”, el propio lósofo germano dene el auténtico pensar radical como un «girar entre la nada y el ser por un camino de oscuros signos»⁵⁴.
AMOR EUCATASTRÓFICO

Mientras que el propio Darwin parece a rmar un diseño latente en el universo aunque cruzado por el azar, Einstein descartaba que Dios jugara al azar de los dados. Y, sin embargo, la experiencia del diseño y el azar, de lo racional y caótico, de las leyes y lo aleatorio parece contundente. Quizás Dios no juega a los dados, pero acaso Dios es conjugado por los dados (o bien el universo tras el big-bang lo hace por él) hasta cierto límite. De esta guisa, junto al orden y el concierto simbolizado por Dios como símbolo del símbolo (tras gurador o sublimador), hay que aponer al diablo y lo diabálico o asimbólico como contrapunto cohabitado por la contingencia y el azar, la casualidad y el caos, el desorden y la desublimación.

Una hermenéutica dualista (gnóstica) situaría el sentido –simbolizado por el Dios puro– en la nada-vacío activo como trasfondo in nito procreador del universo nito o contingente, al modo como en el Génesis el Espíritu divino incuba el mundo en las abisales aguas matriciales. Pero en una hermenéutica dualéctica (encarnatoria) concebimos el universo como la explicatio o explicación de la implicatio o implicación originaria en la nada-vacío, de modo que el sentido proyectado en Dios rede ne a este como una divinidad implicada, diabálica o contingenciada. Esto signi ca que está implícita o implicada en el propio comienzo y, por lo tanto, en la propia divinidad una trama dramática que acaba en explosión o estallido cósmico.

La sutil de nición del Dios como amor explicaría la propia implicación de lo divino en lo cósmico, mundano y humano, ya que se trataría de un Dios desgarrado por un amor desgarrador cuyo efecto es la procreación del universo. Por otra parte el amor es la vez expansión e impansión, donación y apropiación, autoa rmación y heteroa rmación, lo que daría cuenta del proceso de procreación del universo y de su ambivalencia ontológica. Signi cativamente en el caso del cristianismo el monoteísmo de fondo representa la urdimbre constitutiva de lo divino, anudado por las personas de la Trinidad como trama dramática⁵⁶.

La divinidad concebida como amor es una divinidad implicada demónicamente (no demoníacamente) en el mundo, ya que si Dios es amor, el amor es diablesco, lucha afectiva, ágape y eros (agaperos), potencia y poder, conatus y pulsión de vida a muerte. El amor es un amor “eucatastró co” (una catástrofe positiva, pero catástrofe): una especie de delirio racional. A partir de aquí el amor recoge el contramor cual contrapunto implicativo o implicado, pues como dice R. Collins biológicamente: la vida se da en solución acuosa con el juego de la hidro lia/hidrofobia de las cadenas de carbono, juego que permite la formación de membranas⁵⁷.

En esta perspectiva el amor es pro-creativo y, por ello, eucatastró co: polémico y con ictivo, dramático, compareciendo como quintaesencia simbólica de un universo violento y articulado, bello y espectacular, amoroso y terrible, basado en la dualéctica o biunidad de los contrarios. En este contexto nuestra existencia es tragicómica, ya que hay una línea cómica que nos mantiene en vida y una línea trágica que nos conduce a la muerte. La existencia es coexistencia de vida y muerte, en cuya dialéctica paradoxal la vida acaba como mortal o efímera y la muerte como vital o liberadora (inmortal). Pues bien, en nuestra re exión hemos planteado el sentido y sinsentido de la existencia, a rmando el primero y tratando de remediar el segundo. La cuestión estriba en que el fundamento del sentido comparece quebrado por el sinsentido, cuya irremediabilidad última simboliza la muerte, la cual ha de asumirse positivamente (aunque sufriendo su negatividad). El universo resulta así el enigma de un sentido tramático, dramático y traumático, cuyo símbolo es su propio potencial.

SENTIDO Y SINSENTIDO

La gura/ guración del Dios en la cultura señala en perspectiva losóca la presencia de una ausencia, la apertura al Otro y la Otredad, la
compresencia de el/lo alienígena. Pues la evolución universal abre un
espacio de alteración y alteridad, cohabitado por los Otros. Si la física
habla de la materia oscura o perdida, por cuanto no sabemos dónde
está, la losofía debe abrir nuestra nitud al in nito o al menos al in
nito cuantitativo o inde nido (interpretado por Cantor como un conjunto numérico que admite siempre un plus o añadido). Pues, en efecto, todos procedemos físicamente de la llamada “sopa primordial”, cuya
evolución está aún por ver. Por eso físicamente el sentido del universo
radica abiertamente en su desenvolvimiento o explicitación del punto
cero o implicado (para decirlo con D. Bohm). El sentido del universo
adquiere entonces un sentido transhumano⁵⁸.
La cuestión del sentido queda abierta, mas el hecho de que quede
abierta señala ya una apertura y no una cerrazón u oclusión, si acaso
una oclusión que, como la de la muerte, nos abre radicalmente a la
otredad (apertura radical que comparte por cierto con el amor). Toda
la literatura universal ha coimplicado el amor y la muerte. Si nuestra
lectura losó ca de la física tiene algún valor, entonces la clave del sentido está en la apertura radical simbolizada coímplicemente por el amor
y la muerte, ya que entre el amor y la muerte la vida sería meramente
un episodio, un puente o tránsito, la peligrosa pasarela que reúne el comienzo y el n, la emergencia y la demergencia, la explosión o big-bang
y la implosión o big-crunch.
Pero entretanto nuestra hermenéutica ha revertido los valores clásicos del sentido y del sinsentido, pues de acuerdo con nuestra revisión
axiológica el sentido se coloca en el sinsentido y viceversa, como el ser
en el vacío-nada, el amor en la lucha procreadora, Dios es la inmanencia
y la emergencia, la vida en la muerte (requies aeterna). Todo ello quiere
decir que la auténtica realidad no es la externa, entitativa y funcional,
sino la interna, surreal y simbólica. En donde el símbolo es el signo de
algo enigmático o mistérico, sagrado o numinoso, cifrado o implicado.
Mas a este secreto a voces del universo solo accede el “alma” en cuanto conciencia simbólica del sentido y conciencia axiológica del valor (el cual no es sino que vale o vibra relacionalmente). Esto vendría a signicar nalmente que en el sinsentido que parece ofrecer la ciencia radicaría paradójicamente el sentido losó co clásico, tal y como se veri ca en la divinización de la materia por parte del materialismo cientí co, lo cual nos lleva a una materia divina o sustrato cuasi divino del universo. La ausencia de Dios en la ciencia se suple por la presencia de lo divino siquiera contingenciado, así como una trascendencia inmanente. He aquí que la dualéctica ontológica que traspasa la realidad macro y micro hace que podamos hablar de legalidad y caos, ley y aleatoriedad, Dios y dados, lo divino y lo diabálico, lo determinado a rmado por D. Bohm y lo indeterminado a rmado por Heisenberg. John Bolkinghorne ha explicitado así esta cuestión central del orden y el desorden del universo mundo:

El estudio de sistemas complejos ha servido para recalcar que nuestras descripciones de los procesos físicos debe tener un carácter dual, que incluye no solo la energía sino lo que podría llamarse el “modelo”. El funcionamiento futuro de un sistema caótico no queda totalmente al azar, pues el sistema se despliega como una especie de desorden ordenado. Lo que va a ocurrir no es predecible, pero está limitado por una amplia pero estricta gama de posibilidades a la que técnicamente se denomina “extractor extraño”. Consta este de una cartera de movimientos futuros, todos ellos de igual energía pero diferentes en el modo de desplegarse.

Por otra parte, los sistemas no son aislables de las in uencias de su entorno. Hay que tratarlos por ello holísticamente en su contexto total. Resulta así que el nexo causal del mundo es sumamente complejo, al implicar, junto a este carácter de no-aislable, un grado muy alto de mutuo “enredo” y retroalimentación entre sistemas, cuya separación espacial nos haría creer ingenuamente que podrían tratarse por separado⁵⁹.

Desde la caología contemporánea la nada-vacío inicial del universo puede considerarse como un caos originario del que surge todo, como en la Teogonía de Hesíodo. Pero hay que tener en cuenta que aquí el caos es concebido no como puro desorden sino como desorden transido de orden, no como mera confusión sino como difusión o apertura posibilitante, apertura implícita en el radical griego de “caos” como “bostezo originario”, cuya inde nitud acaba por de nirse posteriormente: paso de la adormición al despertamiento, de lo virtual-potencial al acto o actuación, de lo concentrado a su descentración, de lo borroso a la claro y de la cristalización a su vidriación. Como dice Joel de Rosnay, quizás la historia evolutiva es el artefacto de una conciencia que adquiere conciencia de sí misma⁶⁰.

LA NADA Y EL SER

La coimplicación física de orden y caos re eja la coimplicación metafísica de logos y pathos o armonía y disonancia (y viceversa). En la metafísica clásica de Aristóteles el orden y concierto del universo está simbolizado dualísticamente por el fondo divino (theion) frente al desorden y desconcierto humano-mundano. Pero en nuestra hipofísica el trasfondo divino es ya una armonía o equilibrio amenazado por la disarmonía y desequilibrio, pues la originaria nada-vacío implica un estado de inestabilidad que acaba desestabilizándose y estallando. En donde lo divino comparece removido diabálicamente hasta su explosión, del mismo modo como el amor es la vez gracia y tentación o pecado, elevación y caída. Podríamos hablar entonces de un orden desordenado, de un silencio que vibra hasta el ruido, de una nada que queda anonadada y anihilada por el estrépito del ser-ente. A raíz de ello cabe entender por qué hay ser en lugar de nada (porque la nada queda anihilada o subsumida por el ser). Pero ahora la pregunta clásica revierte y se convierte en la cuestión de por qué hay nada en lugar de ser (porque la nada es el fundamento desfundante del ser).

Así que la pregunta radical ya no es por qué hay ser en lugar de nada, sino por qué la nada es tanto más fuerte o sólida que el ser, ya que el ser es un accidente de la sustancia nada, un relleno espaciotemporal o contingente del vacío o vaciado eterno, un contrapunto. La auténtica pregunta losó ca es entonces por qué hay esencialmente nada e inesencialmente ser, y ello se debe a que la nada es más radical que el ser (radicado en la nada), así como lo lleno está posibilitado por el vacío fundacional. Entre el ser de la gallina y la nada del huevo hay sin duda una dualéctica o coimplicidad, aunque hermenéuticamente el huevo resulta anterior a la gallina, como lo implícito a lo explícito y la implicación a la explicación, como el amor antecede al hijo y la potencia al acto o actuación, como la posibilidad precede a lo real, lo latente a lo patente y el interior al exterior. En un tal esquema hermenéutico el Dios o la divinidad no puede ya cali carse de Todopoderoso u Omnipotente, sino si acaso de omnipotencial y omnipotenciante (términos su cientemente ambiguos como para no hacerse excesivas ilusiones ontoteológicas). En cualquier caso, en nuestra hermenéutica el Dios ya no es la razón o explicación (abstracta) del universo, sino la pasión o implicación universal: la divinidad implicada e implicante, que sufre nuestra suerte vital, mortal y resurreccional o trans guracional. En semejante esquematismo losó co la vida es el exilio originado o mundano, mientras que la muerte es el retorno al origen o trasmundo (descanso eterno).

Llegamos así a ciertas conclusiones (im)pertinentes. Por una parte cabría a rmar que el sentido del ser cuasi divino está en la nada demónica, pero a su vez el sentido de la nada está en el ser. Ahora bien, mientras que en El ser y la nada Sartre abre el ser a la nada como libertad o liberación del ser compacto, en nuestro caso abrimos la nada sellada o signada, sigilosa y silenciosa al ruido del ser consignado o codi cado por la nada como vacío cuántico. La dualéctica de nada y ser a rma que la nada cuántica implica el ser, y el ser implica la nada. Según Heráclito o Hegel nada y ser, tras larga lucha, acaban siendo idénticos; según la teoría de N. Bohr los contrarios son complementarios. En nuestro caso preferimos hablar de dualéctica y coimplicación. En todo caso la nada no aniquila, como suele decirse, sino que anhila /enhila la realidad. El ser debería rescribirse ahora como (no)ser, el cual signi ca la esencia del universo y nuestra propia esencia. Por eso deberíamos atrevernos a ser y no ser, a vivir y a morir, a ser alguien y nada de ser: alma que es y no es. Ya Aristóteles concebía el alma como siendo todo (y por lo tanto nada del ente en particular), al tiempo que asumía la materia del universo como un ser que no es, una nada relativa (me-on) o cuasi nada, aunque no la tomara en serio sino en serie⁶¹.

POTENCIALIDAD Y VIRTUALIDAD

La realidad descrita por la física actual podría denominarse una realidad virtual, puesto que se sitúa entre la nada y el ser, entre lo originario y lo originado, entre el vacío y el ente, entre la potencia y la patencia, entre lo surreal y lo real en su realización. Pero esa posición medial de la realidad es una posición contaminada, una mezcla o cruce de nada y ser. Por una parte, la nada-vacío originaria no es una nada nihilista sino preñada y pregnante de ser, una nada potencial y un vacío virtual activo. Por otra parte, la explosión del ser-ente está cruzada no solo por el vacío de origen (nada) sino por el vacío constitutivo o vaciado continuo de ser (por los colapsos y nalmente la impansión o muerte entrópica). De este modo, la nada está impregnada de ser y el ser está impregnado de nada.

Ahora bien, una nada albergadora de ser y un ser transido de nada da como efecto o resultado una “realidad virtual” siquiera activa. La virtualidad física se de ne técnicamente como la permanencia tránsfuga de ciertas partículas llamadas precisamente virtuales porque constituyen un vacío no vacío sino energético, en el que pares de partículas se aniquilan casi inmediatamente. En esta visión física de lo virtual, la virtualidad no llega a ser realidad en-sí pero se experimenta por sus efectos. En otros contextos físicos las partículas virtuales vehiculan fuerzas y, más concretamente, las cuatro fuerzas fundamentales. Así considerado lo virtual comparece en física como una especie de irradiación de fondo, a modo de sentido latente o emergente.

Cabe hablar del vacío cuántico virtual como un vacío potencial, al modo como lo concibe a otro nivel el taoísmo, el budismo y la mística. Un tal vacío no es nada sino irradiación de sentido latente/latiente, simbolizando así la latencia del sentido. Sin embargo, hay una visión nihilista de lo virtual que lo despoja de toda potencialidad de sentido, interpretándolo como mera simulación de lo real en un contexto vacío o vaciado de sentido, o sea, como mera representación electrónica de las cosas. En donde lo virtual se vacía de todo simbolismo y antropomor smo para ofrecerse como el sustrato nihilista de la ideología posmoderna. Así que hay una virtualidad pura (ciberespacial) en la que el ser es representado por la nada; y hay una virtualidad impura (potencial o física) en la que la nada es representada por el ser. Hay pues una cierta diferencia entre la virtualidad física (potencial) y la virtualidad irreal (virtual), ya que esta se presenta como lógico-matemática y, por tanto, como nada signi cativo propiamente. Sin embargo, desde nuestra perspectiva esa nada es un número cero pero pitagórico, el cual simboliza no la aniquilación sino la anihilación del ser subsumido en su vacío o vaciado ontológico.

El nihilismo posmoderno se ha dejado obnubilar por la virtualidad nihilista, al enunciar que el sentido no tiene sentido. Pero frente a semejante nihilismo reduccionista aquí hemos a rmado un nihilismo simbólico, el cual recogería la actual cosmovisión física, al tiempo que radicaliza la vieja concepción del ser como procedente de la nada (ex nihilo). Y, en efecto, la procreación física del universo procede de una nada-vacío, lo que está de acuerdo tanto con la concepción cristiana como con la revisión heideggeriana: omne ens ex nihilo t (“todo ser-ente proviene de la nada”). Frente al idealismo clásico, según el cual de la nada no proviene sino nada (ex nihilo nihil t), aquí se a rma un nihilismo original, pero un nihilismo simbólico y no asimbólico, potencial y no meramente virtual, surreal y no propiamente real, signi cativo y no insigni cativo o nihilista⁶².

Digamos que la realidad auténtica que nos ofrece la ciencia es un cruce de potencia física y virtualidad matemática, lo que la rede niría como una realidad que es y no es, metafísica o surreal, pitagórica o simbólica: en efecto, la realidad dice ujos, uencias e in uencias, redes y cuerdas, ondas y relaciones, vacío lleno y lleno vacío o vaciado, nada-ser y ser-nada, urdimbre tramática. Por eso a raíz de la física cuántica se puede hablar de una visión del mundo ideal-real, como hizo A. Wenzl, o bien real-ideal, ya que en la cosmología actual se entremezcla lo virtual y lo real, lo potencial y lo actual, la subjetividad del observador y la objetividad de lo observado, el tiempo y el espacio, la parición o aparición y la apariencia. La diferencia estriba en que la realidad física virtual se interpreta como potencial, mientras que la realidad informática virtual se interpreta como representacional (abstracta). Pero no debería olvidarse que la potencialidad física es la base física de la posibilidad semiótica o simbólica (aunque a su vez lo semiótico-simbólico o pitagórico es base signi cante de lo físico).

En la física contemporánea la impura virtualidad potencial (experiencial) comparece en el vacío cuántico. El cual es un estado de mínima energía posible o energía de punto cero, pero que contiene ondas electromagnéticas uctuantes y partículas que aparecen y desaparecen. Una partícula virtual en física es una partícula temporal, siquiera su tiempo sea muy corto, mientras que una partícula virtual en informática no tiene tiempo vivido sino mero espacio abstracto. El campo energético en física es un conjunto de efectos posibles, potencialidad que funda la posibilidad real o simbólica y nalmente la probabilidad. En el fondo de esta discusión subyace la cuestión de la preeminencia de lo lógico-matemático o ideal (la idea que funda un ideal-realismo) o bien de lo físico-experimental (la experiencia/experimento que funda un real-idealismo). Pero signi cativamente, tal y como lo hemos planteado, hay una coimplicación de la idea y la materia, de pautas racionales y acontecimientos caóticos, de lo a-priori y lo a-posteriori⁶³.

Llamamos signo virtual al signo vacío ( signum vacuum), un vacío que empero posibilita la simbolización. Por eso el auténtico signo virtual no es nihilista sino potencial, pues un signo potencial es un signo preñado o impregnado, como diría Cassirer. El signo pregnante es el símbolo en cuanto signo del sentido o, como lo de nió la losofía teológica, el signo de algo sagrado (signum sacrae rei). En donde lo sagrado mienta algo y nada, e in extremis la nada simbólica, el vacío enigmático, el sentido implícito o implicado. La visión nihilista suele decir que los signos virtuales de nuestro espacio cibernético no simbolizan nada, pero mi respuesta introduce un matiz: simbolizan precisamente la nada (potencial). La diferencia entre el nihilismo potencial y el nihilismo virtual es que aquel procede de la física, mientras que este se basa en la lógica matemática malentendida un simbolismo puramente abstracto, sin tener en cuenta que es un simbolismo abstractivo de lo potencial⁶⁴.

A rmamos pues el simbolismo potencial e imaginal frente al virtualismo arti cial y abstracto basado en la mera posibilidad (abstracta). El caso es que el simbolismo sirve de mediación entre el cerebro primitivo (procedente de los reptiles) y el nuevo cerebro o neocórtex procedente de los primates. El cerebro reptiliano se basa en la supervivencia, el neocórtex se basa en la abstracción. Pero entre la supervivencia y la abstracción está la con-vivencia típicamente humana propia del cerebro medio o mesencéfalo, proveniente de los pájaros: un cerebro medial basado en la socialidad y el cuidado que da paso a la afectividad típicamente humana. Pues el hombre no es un animal racional sino afectivo, cuyo precipitado es el amor y no la razón descarnada. Lo cual se muestra en todo el proceso evolutivo del universo que arriba al hombre, proceso no explicable racionalmente pero sí implicable transracionalmente como un proceso de amorización o amor: el cual dice a la vez razón y locura. Sin la razón la realidad no diría articulación, sin la locura la realidad no sería tan surreal⁶⁵.

El distintivo humano no es la razón pura sino la razón simbólica, como lo prueba la hominización del hombre de Cro-Magnon con su capacidad de imaginar el otro mundo, y por lo tanto, otros mundos con su simbología sublimadora y su vista de pájaro (panorámica). El hombre racional-abstracto no ha comparecido aún en la Tierra, pues hasta ahora el llamado homo sapiens es simplemente un hombre sentimental que ha inventado el amor y la guerra, y que no es ni sabio ni sapiente, sino más bien un hombre incipiente/insipiente (homo incipiens/insipiens). Por lo que respecta al homo abstractivus se trata de un proyecto o proyección, y habrá que situarlo en coordenadas futuras, quizás cuando el hombre terrestre colonice ciertos espacios interestelares y funde por

n su mecánica y su robótica, más allá del humus terrestre, otando ingrávido en una atmósfera vacía poshumanamente.
CONCLUSIÓN

La dualéctica de sentido y sinsentido, positividad y negatividad, prosigue su curso coimplicativo en el universo mundo. Habría que recordar que los cometas que antes fueron destructores, luego fueron portadores de moléculas complejas de vida. El primitivo canibalismo negativo de nuestros antepasados pudo procrear la sexualidad como sublimación biológica del comer físico. Por lo demás, el positivo oxígeno que posibilita nuestra vida es un veneno que la envenena con los llamados radicales libres. Físicamente, la clave de la realidad cósmica, biológica o humana está en su realización o desarrollo, lo que es un modo o modismo losó co de universalizar la selección natural (frente a la tradicional elección sobrenatural) a través de la complejidad que introduce la evolución como sentido inmanente del universo. La conciencia y su emergencia autorregulativa parecen inscritas en la inconsciencia del cosmos y ha llegado a manifestarse a través de mutaciones azarosas y estados/estadios caóticos que se organizan⁶⁶.

En el universo hay una necesidad simbolizada por las leyes físicas que, como las representadas por las cuatro fuerzas, resultan fundamentales para la cohesión/coherencia del cosmos y el mundo. Pero esas leyes necesarias se encarnan en la contingencia de los acontecimientos contextuales y medioambientales. De este modo podemos hablar de una voluntad no ciega en el universo, pero tampoco clara, predeterminada o rectilínea: Se trataría de una voluntad plural y abierta, algo estrábica, que funciona por tanteo, ensayo y error, buscando una salida exitosa a su impulso o pulsión articuladora. La clave de la contingencia está en que algo puede ser y no ser, con lo cual volvemos de nuevo a nuestra coa rmación de la nada y el ser, del azar y la necesidad situados en un correlacionismo generalizado. Pues como decía el viejo Averroes, nada es tan contingente como para no tener algo de necesario, aunque también viceversa frente al propio Averroes seguido por Tomás de Aquino: nada es tan necesario como para no tener algo de contingente: ni siquiera Dios, como lo muestra la divinidad pagana que emana o la divinidad cristiana que se encarna, ni siquiera la lógico-matemática cuya numerología no es meramente cuantitativa sino cualitativa y simbólica, relacional y contingenciada⁶⁷.

Como ya adujimos, nuestra interpretación losó ca de ciertos datos cientí cos es una interpretación metafísica de la física, la primera desconoce a la segunda y esta a la primera, de modo que nuestra interpretación adolece de intuitiva, hipotética y aproximativa. Aproxima la losofía a cuestiones cuánticas actuales, y ello porque también la física actual opera con conceptos losó cos y cosmovisionales. En realidad, el propio modelo unitario del universo, la cosmología fundamental del mundo está en discusión. Hemos hablado del comienzo universal del universo como big-bang o gran explosión originaria, que según unos parte de una singularidad de volumen nulo e in nita densidad y energía, y según otros de la nada-vacío virtual o potencial, así pues de una nada-vacío en el que hay

uctuaciones energéticas de carácter cuántico, de modo que una uctuación puede originar la creación espontánea de materia y antimateria. Pero también hay algunos, presididos por M. Bojowald, que ponen el comienzo de nuestro universo en un punto de volumen mínimo y energía máxima (si bien no in nita), proyectando antes del big-bang un universo en contracción por colapso y rebote de otro universo previo⁶⁸.

Así que la teoría física fundamental sobre el origen del universo parte de un origen concentrado y explosivo denominado big-bang: todo el universo estaba contenido en un solo punto ardiente del espacio vacío, en el que surge una in ación expansiva. En esta postura clásica el big-bang ofrece las pautas o leyes grabadas en dicho origen. La posición complementaria es una posición más “caótica”, ya que no busca los patrones del big-bang, sino que busca la matriz primordial en la nada-vacío que, en la física cuántica, tiene estructura. Junto a la búsqueda del origen del universo sea clásicamente en el ser del big-bang sea posclásicamente en la nada-vacío del bing-bang, la física cuántica trata de proyectar el n o nal del universo. El cual podría no darse por tratarse de un universo en expansión inde nida o eterna, aunque más probablemente se piense en una expansión que acaba en impansión o colapso, por desintegración de la materia dispersada en un espacio vacío o vaciado en el que es posible su desaparición aunque también su reaparición en un nuevo big-bang y así sucesivamente. Finalmente está como adujimos la teoría alternativa llamada ekpirótica, según la cual nuestro universo procedería del choque con otro universo⁶⁹.

FINAL

La escritura de este artículo se debe a una leve aproximación a ciertos resultados hipotéticos de la ciencia física tras mi jubilación, lo que al principio facilitó trascender el narcisismo antropológico, aunque para caer en la visión descomunal de un cosmos en expansión alocada. Experimentaba la pérdida de anclaje en semejante cosmovisión cuando realmente me caí en un día de lluvia y me rompí el húmero. En la posterior cura, convalecencia y rehabilitación pude re exionar sobre mi pérdida teórico-práctica del pie en el cosmos hasta lograr hacer de nuevo pie en el mundo a través de mis ejercicios y lecturas, recuperando poco a poco la posición del hombre en el universo siquiera tránsfugamente. De este modo, la enfermedad y su crisis se me aparece como un vacío exigitivo de complección, un contrapunto que posibilita reubicarse, una negatividad que aporta positividad y, por qué no, una coartada para evitar excesivas responsabilidades en la propia escritura.

O la enfermedad como vacío antropológico que facilita una nueva salubridad, frente al mundo inmóvil de la vida anclada. Quizás a causa de todo ello no es el amor correspondido o feliz, sino el amor contrariado el que permanece en el alma doliente y voluptuoso, el amor descarriado, perdido y hallado virtual o potencialmente (acaso póstumamente). La enfermedad sería, ya lo intuyó Nietzsche, el hueco o revés, el repliegue que condiciona por contraste la experiencia más vital. Por eso la opacidad del dolor sirve de necesario contraluz a la diurna luminosidad de la alegría, como el dolor al amor. Todo auténtico poeta sitúa el amor –símbolos del sentido de la vida– en un contexto cósmico trepidante:

Es el amor quien canta, delira locamente, con su bella locura planetaria y terrena, con su dolor ardiente, sonoro, profundísimo. En la noche vastísima y profunda se oye un cántico tremendo, angustiado, encendido, abisal melodía de las sangres amantes, poderosas, brutales, celestes, sin camino.

¡Ay, los bellos amantes! ¡Ay, los ciegos amantes, tan abrasados, sordos, puros y enloquecidos! ¿Qué tenaz sol les convierte en dioses, en dioses torturados y locos, brillantísimos?

Es el amor que llega cual rosa delicada y estalla luego, amantes, en celestial locura, en conmoción confusa de cielos y de abismos. Van heridos, tremendos, alucinados, duros, estos locos celestes, transparentes, divinos.

Jamás fueron felices por más que lo parezcan: se queman en su dicha, se abrazan en su brillo, mientras giran eternos, impasibles, los astros por un helado cielo desolado y tranquilo. Oscuro gira el mundo, tremendo y sin destino.⁷⁰

Meditando al respecto, uno diría que es propio de la vida enfermar y es propio de la enfermedad sanar, un escenario que se sitúa entre el extremo de la vida y el extremo de la muerte. Pero tales extremos se tocan, de modo que la enfermedad simboliza la muerte latente en la vida, mientras que la sanación simboliza la vida latente en la muerte (la cual resulta también parte de la vida como su radical sanación nal). Por otra, en la enfermedad defendemos la vida como no lo hacemos en la experiencia asegurada, cotidiana o aburrida, de modo que comparece paradójicamente como un motor móvil por cuanto moviliza la vida y también la muerte. De la que dijo Heidegger:

La muerte nos salva a ti y a mí:
la muerte es el resguardo de la diferencia del ser en cuya irradiación de ser somos usados como los suyos,

gura primordial de la diferencia del ser
–inaccesible a la aniquilación– en lo uno amismante.⁷¹

En la condena de la muerte encontramos paradójicamente la salvación: en la erosión del cuerpo mortal recuperamos el alma volátil del principio, la nada-vacío del comienzo cero, el abismamiento en la mismidad del todo-uno-nada. En efecto, signi cativamente Heidegger mienta como diferencia del ser la nada: el ser-nada como liberación del ente y desasimiento de los entes, como la apertura radical y el silencio trascendental simbolizados respectivamente por el amor y la muerte:

Amar es el desasir de aquellos que son en la diferencia: Morir quiere decir seguir viajando a los campos de la merced del último dios, pues solo en la muerte somos,
siendo en la diferencia la brecha.

No esto ni aquello, ni por lo demás un qué cualquiera: pura nada de lo ente, así campa para nosotros de antiguo la diferencia del ser: regresando solo a lo que elude, recogiéndose en la nada para la irradiación de la verdad.⁷²

El ser encuentra en la nada la irradiación de su verdad: una verdad que gira entre la nada y el ser, entre el ser y la nada, coimplicativamente.

Tres AFORÍSTICA: EL SENTIDO SINCRÉTICO

PREÁMBULO

En un poema titulado Partita del hilo, bajo el epígrafe “Realidad del sentido”, la poetisa cubano-estadounidense J.R. Pita escribe: Comprendemos por n que el pensamiento / se crece a la insistencia de la vida, / trocando la porfía del análisis / por el modo sincrético del alma. Encabezamos esta compilación de aforismos con el rótulo del sincretismo porque en griego “sincretismo” (synkretismós) alude curiosamente a la unión de los cretenses y de lo cretense. Los cretenses eran los cohabitantes de la isla-madre de Creta (la matria), mientras que lo cretense era una vieja cultura matricial o matriarcal, reprimida/oprimida por la posterior cultura patricial o patriarcal.

No lejos de la capital cretense Heraclion, se ubica el famoso palaciolaberinto en Cnosos, en el que la vida se confrontaba iniciáticamente con la muerte, así como el hombre con su destino, signi cado por el oscuro Minotauro. Esta asunción cretense de la vida y la muerte, así como el afrontamiento del destino, con eren su ciente sentido como para situar estos aforismos en relación con el sincretismo propio de los cretenses y sus amigos, entre los que se encuentra la propia cultura vasca con su trasfondo matriarcal.

Sin embargo, desde el punto de vista patriarcal de los indoeuropeos y los semitas, se concibe a los cretenses como unos “mentirosos”, como así los llama san Pablo, sin duda porque los cretenses consideraban al dios patriarcal Zeus no como ser supremo sino como vulnerable hijo de la Diosa madre, mostrándolo consecuentemente en Creta como un diosniño. Y es que desde la perspectiva patriarcal de la verdad olímpica o celeste, el sentido telúrico cretense de la vida, que incluye la contingencia y la muerte, resulta extraño. Para la mentalidad patriarcal, la concepción matriarcal cretense no expondría la verdad pura sino el sentido impuro, por eso los cretenses resultan mentirosos, como los mitólogos y poetas que dicen solamente una verdad simbólica (lo que podríamos llamar precisamente el sentido sincrético).

Pero en esta disputa entre la visión matriarcal y patriarcal de la existencia, se trataría nalmente de asumir tanto el sentido terráceo como la verdad celeste, tanto la versión lunar del mundo como la versión solar, proyectando una especie de hermandad de los contrarios, la cual diluye el antagonismo absoluto en un correlacionismo relativizador de todo absolutismo en su mediación interhumana de carácter fratriarcal (que podríamos de nir como androgínico). Pues somos hijos del Padre Cielo y de la Madre Tierra, de la conjunción del Olimpo y el Laberinto, de la verticalidad y la horizontalidad, de la razón abstracta y la encarnación concreta, de la vida ascensional y la descensión nal/mortal.

Por eso la existencia no es solo el río de la vida que entra en la mar (muerte), como quería Jorge Manrique, sino el mar de la muerte que entra en el río/ría de la vida, como a rma en otro poema nuestra poetisa. Curiosamente ha sido el lósofo hispanoestadounidense G. Santayana el que ha simbolizado en el/la mar tanto la vida con su temporalidad o movimiento existencial como la muerte con su transtemporalidad y quietud esencial. Para nuestro lósofo el mar re eja un universo caracterizado a la vez como una máquina asombrosa y cruel, grandiosa y terrible, vital y mortal. El mundo entero y verdadero es la encarnación dolorosa del espíritu en la materia, cuya sublimación es el arte.

No extraña que se hable del “materialismo platónico” de Santayana, fundado en una especie de sentido sincrético del universo en cuanto hijo de la materia como madre o matriz de todo (simbolizada por el propio mar) y de la idea como padre de todas las cosas (simbolizada por el arte de las catedrales): puede consultarse su poema Cathedrals by the Sea, y al respecto la revista Debats, 3, 2010.

Creo que ha sido Herman Hesse quien mejor ha expresado en un poema el sincretismo del amor anímico situado lialmente entre la materia matricial y el espíritu patricial:

El hechizo material de la naturaleza
es atravesado por la chispa del espíritu paterno. Así, entre el padre y la madre,
así, entre el cuerpo y el espíritu,
vacila el hijo más frágil de la creación, el hombre de alma temblorosa capaz de amor: pues es posible el amor en toda desunión.

Para mí, la vida consiste solo en la uctuación entre dos polos: nunca conseguiré unirlos, pero lo intentaré siempre de nuevo (Herman Hesse).

La mar, herida de soledad, se va adentrando en el río, disipando entre dulzuras su salobre majestad

(J.R. Pita, Mar sola).

Allí todos nuestros amores se juntan en uno, donde ya no hay cambio ni separación (G. Santayana, poema a su amigo W. Potter, muerto en la mar).

Asumir la muerte como parte de la vida: y la vida como parte de la muerte.

Según Unamuno, el sentido de la existencia comparece dualécticamente: por una parte, se trata de hacerse un alma personal, por otra parte consiste en desarrollar el

propio símbolo interior: así que el sentido de la vida estaría en vivir una vida anímica simbólicamente, tras gurando la historia exterior en historia interior (intrahistoria) y

sublimando el tiempo en eternidad (tempiternidad).

Este mundo es la expresión temporal de lo transtemporal: lo transtemporal se inmanentiza en el tiempo, y lo temporal se trasciende en transtemporal.

Dar con el corazón de lo nito sería inalcanzable sin trazar una cartografía de lo eterno (J.R. Pita): porque accedemos a lo nito a través de lo in nito (y viceversa).

La intuición simbólica es contuición, porque ve lo real a través de una imagen de sentido (simbólicamente): por su
parte la inteligencia simbólica es la visión imaginal de lo real en su carácter relacional.

La razón no es enemiga de la vida, como quiere Unamuno: es enemiga de sí misma en cuanto racionalista (pero no en cuanto razón vital o existencial).

La poesía es simbólica y tiene que ver con el sentido condensado: la losofía es simbólica y tiene que ver con el sentido descondensado.

Tenemos un “currículum” que cuenta nuestra carrera vital: y tenemos un “ridículum” que cuenta nuestro ridículo existencial.

La lucidez no es el único recurso losó co o existencial: tan importante como la lucidez es la luz oscura.

Dios, lo divino o sagrado resucitan o re otan: porque tenemos necesidad de ello o quizás ello nos necesita para ser.

Hay gente que no se compadece ni de sí mismos: son los orgullosos.
En mi tesis doctoral descubrí la relación/relatividad de todo: veri cado posteriormente en la vida.
Lo imaginal aparece como más real que lo real: vivimos de imágenes.
Los medievales preconizaban dormir pede soluto: a pie suelto (aunque algunos lo traducen escatológicamente).

La misoginia medieval de ne a la mujer como un macho castrado (mas emasculatum): un macho feminizado, un hombre sin hombría, falto de ser.

El desgarro existencial del fado “Primavera”: cantado por Mariza.
Tiene uno que soportar mucho sopor y aburrimiento para llegar a captar el universo en su deriva: incierta.

Por n leo la obra del físico Stephen Hawking: nos libera del chiringuito humano para llevarnos a un universo descomunal y desolador: en el que cabe atisbar algún sentido.

Me interesa el pintor Barceló: así su autorretrato “Moi/Yo” (2005) con su rostro desleído (símbolo de nuestro desleimiento).

Soy humano: y nada humano me resulta extraño. Según C. Coca, soy un lósofo eramente humano: rememorando a Blas de Otero y su “ángel

eramente humano”.
Hay mieles estupefacientes: que dejan estupefacto.
Según el pintor Ribera, España es madre piadosa de forasteros y madrastra de los propios.
Observo a los humanos que a su vez traen otros humanos a su mundo: qué ardor, qué inconsciencia, qué melopea.
Hacemos las cosas para estar-ahí en el mundo: existir es compresencia.

Veo un reportaje interesante sobre Clint Eastwood, el duro en escena pero tímido y sensible en persona: habla del lado antiheroico y femenino del hombre con una voz tenue, sinuosa y susurrante (me recuerda al juez Garzón).

Para mí la temperatura ambiente ideal son los 36 grados del cuerpo humano: así no tengo ni frío ni calor (obvio).

En muchos ámbitos ha triunfado la irrazón patriarcal: al menos en Atenas triunfa la razón patriarcal (algo es mucho).

Estamos atrapados por la belleza: y estamos desatrapados por la fealdad.
Hay que hablar bien y mal del mundo: ben-dición y mal-dición.
El que aporta será apartado, aparcado o deportado: a no ser que el aporte sea considerado un deporte.

Como dice Ortega, el mediterráneo ve claro pero no piensa claro, mientras que el germano no ve claro pero piensa claro: quizás porque el mediterráneo tiene el sentimiento

a or de piel y el germano introvertido.
Hablar en nombre de Dios es de locos: alienígenas.
La vida resulta imposible: por eso fenece.
Sádico: persona amable con un masoquista (A. Koestler).
El cientí co abstrae hechos: el artista extrae imaginaciones.
El Jesús de Koestler echa en cara a Dios su abandono.
El nirvana o vacío tanto búdico como indio (yogui) es extático: el nirvana o vacío zen (japonés) es dinámico.
Todo ha quedado en nada: porque nada queda de todo.
La vejez es la edad más losó ca: pero la sociedad no deja losofar a los viejos (porque resultan agua estas).

Escribo sobre ti sin tú saberlo, proyectando mi amor en este verso: es un amor que no pudiste amarlo, porque te alejaste sin poder verlo.

Era un hombre sin relieve alguno: irrelevante.
No paro: no paro de parir.

En la juventud vivimos previendo la vejez: en la vejez vivimos reviviendo la juventud.
El aforismo es disruptivo, una máxima subvertida (John Gross): pero también irruptivo, una máxima divertida o

diversi cada.
De nada nos sirve un Dios omnipotente que no puede: un Dios que se endiosa a sí mismo, endiosado por el hombre.

Los componentes de nuestra laureada selección de fútbol deberían expresarse con los pies en el campo: pero no con la boca explicando.

La desfachatez no es lo peor: lo peor es la fachatez (que viene de facha y fachada).
Ando un poco mermado: así no mermo a los demás.

Las echas de eros hieren a los que las reciben ahuecando su alma y creando un vacío exigitivo de amor o complección: como en toda oquedad o carencia.

La memética estudia lo memos que somos copiando memes de información: somos miméticos.
Ante los alumnos tenía que saber: pero al jubilarme sé que no sé (por eso sigo estudiando).
El tiempo es ensueño: vivimos montados en nubes que se deshacen.
La muerte es el más alto cobijo de la verdad del ser (Martin Heidegger).
La venganza no es cosa de fuertes: es cosa de débiles.
Después de todo viene la nada: después de todos viene la soledad. Una vez procreados hay que hacer lo que se pueda: despabilarse y asumir el mundo críticamente.

Yo sí creo en Dios, pero Dios debe ser rarísimo, como no podría ser de otra manera: se trata de un ser tan raro que es único: a causa de lo que hace, deshace o no hace.

Los toreros son los héroes tradicionales que triunfan real o crudamente (cruelmente): los futbolistas son los héroes posmodernos que triunfan simbólica o culturalmente (incruentamente).

El verdadero amor es el amor verdadero: pero el amor no dice verdad sino belleza.
(Paradojas) En la vida encontramos la muerte: quizás en la muerte encontremos la vida.
La única salvación para los mortales es el rastro sagrado (Martin Heidegger).
Los sismólogos son los chismólogos del corrimiento de la Tierra.
La inteligencia conoce: la memoria reconoce: y la voluntad quiere conocer.
Amores reñidos los más queridos: amores soñados los más amados.
El triunfo mundial de nuestra selección de fútbol todo lo cura: locura.
Dicen los neurólogos que tener mal genio enferma: pero quizá es que está enfermo quien tiene mal genio. Alguien estresado es alguien estrechado: angustiado por alguna angostura.

Hay quien se arregla con una infusión de na hierba manzanilla: y hay quien se arregla con una difusión de no vino manzanilla.

Gozotegi en vasco es pastelería: hacedora de dulce gozo (la gocería).

La auténtica expresión paradójica de Tertuliano es que el cristianismo es creíble por ser increíble: credibile est quia ineptum est.

Detectar algo es detenerlo: la detección como detención, el conocimiento como cosi cación.

La masonería proyecta a Dios como el gran Arquitecto del universo: pero me parece un Arquitecto descomunal y algo ácrata.

Agosto da sus últimos coletazos: con culatazos de calor.
Leo que “guirigay” da guiri (extranjero): y griego daría gringo (extraño).
Una catedral siempre es una catedral.
Fusión de sabores: fusión de saberes.
La piscina es una pecera (piscis=pez).
La losofía se está convirtiendo en sermonario para muertos vivientes.

En realidad el big-bang es como el acto de amor y su consecuente parto: explosión o eclosión contrapunteada por la implosión o declosión nal.

Conducir y vivir con precaución: pero sin preocupación.
El ángel vaporoso de muslamen condensado: solidi cación del aire/aura.
Todos buscamos en la vida algo que no se nos da.
Por n las frescas olas del mar despejan drásticamente mi modorra canicular: viva el espíritu fresco.
Hablan de un sacerdote pero no era tal: era un cerdote de la piara de Epicuro (con perdón epicúreo).
Yo creo en Dios: pero Dios no parece creer en su creación: parece un Dios arrepentido de serlo.
Envidiar a un hombre es envidiar a un condenado: en el corredor de la muerte.
La enfermedad relativiza radicalmente la vida: y sus atributos.

Pensaba pertenecer al orden pneumático o espiritual: pero era un simple mortal in ado como un neumático.

Nada humano me es ajeno: y todo lo humano me resulta ajenjo (amargo y aromático a un tiempo).
No comprendemos nada de la ciencia: porque nos empeñamos en que nos hable de algo sólido o sustancial. El fútbol como deporte relacional: individual y colectivo, defensivo y ofensivo, vertical y horizontal, artístico y técnico.
Mi madre era maestra en excedencia: yo soy cura en excedencia.
El héroe-villano Jesús Neyra: parece un chulo al que le molestan los chulos.
Manifestación contra el aborto: a favor del encarcelamiento de las mujeres.

Dios, a tus manos encomiendo mi espíritu: diosa, a tu seno encomiendo mi alma: tierra, a tu tumba encomiendo mi cuerpo.

Con la edad no solo cambiamos: tenemos que cambiar y debemos hacerlo positivamente.

Dice un teólogo que Dios no puede crear un mundo divino, perfecto o absoluto como es el mismo Dios: pero entonces pudo al menos no crearlo.

De joven necesitaba ir al mar literalmente: de viejo el mar viene a mí simbólicamente.
Tigre Woods: el gol sta algo golfo.
Los que no curran tienen sus propias currencias dinerarias o bancarias (currencies).
Los colores festivos en Pamplona: el blanco, el rojo y el negro del toro.
La plegaria como instrumento para la acción: porque conmueve el alma a la actuación.

En los animales el éxito en su evolución se mani esta como reproducción o descendencia biológica: en el hombre el éxito en su evolución está representado por la descendencia cultural.

No somos nada: esta paradójica sentencia a rma que no somos meramente nada ni propiamente algo, sino alguien en otación.

Antes llegaba hasta el mar: ahora me allego hasta la ría de la rúa.
El duro bregar: el dulce hogar: el agridulce losofar.
La sonrisa como emergencia del sol (sunrise): alborada.

Con la edad sentimos di cultad en acudir a la playa, que ya no nos gusta tanto: pues sería terrible que nos gustara tanto y no poder acudir (algo parecido ocurre con el erotismo).

En las religiones cuyos religiosos solo encarnan el bien supremo, ellos mismos suelen ser el principio del mal con su fanatismo.

Nos engañan para sobrevivir ellos: y nos engañamos para sobrevivir nosotros.
Conozco una enfermera increyente que cree más que yo: en lo que importa.

Nunca he disfrutado tan plenamente de mi juventud como en mi vejez (G. Santayana).
El viejo se sienta en un banco, rumia su vida y rememora su existencia: el mismo viejo que acaricia una venturosa brisa que mece su memoria y adormece su recuerdo.

Veo una gran pintada que dice “Te ama”: supongo que se re ere a Dios o al Ello, o simplemente a él o ella.

La labor losó co-cultural del hombre es simbolizar el mundo: simbolizar el mundo es conferirle un sentido (humano).

Hay gente que no cree en Dios y cree en el hombre: increíble.
Soy un vividor cristiano: más que un cristiano vividor.

En el útero materno vivimos en el limbo y en la niñez subimos al cielo: en la adolescencia bajamos a la Tierra y en la juventud ascendemos hasta las estrellas: en la madurez nos estrellamos y en la vejez habitamos el seno de Abraham hasta nuestra entrada terminal en el Hades (el inframundo).

La España todavía desclasada: los pueblos “esclachados” de nuestra península.
La música de Bach revela latencias de sentido: la urdimbre afectiva del universo y sus nexos invisibles.

Estoy regalando buena parte de los libros de mi biblioteca: así circulan y se comparten, me libero de ellos y me quedo con lo esencial.

He buscado la verdad: y he encontrado la verdad, el error y la mentira. Para no llegar a las manos: darse la mano.

Algunos se creen superiores por ostentar algún cargo: otros se consideran superiores por no ostentar carga alguna.

Ciertos enemigos de algún antipático lo hacen simpático.

Hay cosas que nos pide el cuerpo, como comer: hay cosas que nos pide el alma, como amar: y hay cosas que nos pide el espíritu, como meditar.

Acabo de acabar el acabose.
Llevo ya 67 rotaciones anuales: lo nuestro es rotar y rotar (rotary-club).
Un clérigo habla de sexualidad ordenada: de ordeno y mando.
Jesús como profeta estrambótico: me decía E. Trías que prefería a Mahoma porque al menos tuvo varias mujeres.
El librepensador lo tiene mal en un país que se libra de los pensadores.

Con qué fruición cuentan ciertos presentadores televisivos noticias macabras: inundaciones y fuegos, atropellos y tropelías, accidentes.

Todo simboliza algo: pues tiene un sentido u otro.

En la vejez recibimos la recompensa: la recompensa de haber encontrado y reducido por n al forajido que hemos sido.
Una mariposa se posa en mi aposento: sopesadamente.

Los judíos venecianos hacían de banqueros en los bancos de la ciudad: de allí proceden los Bancos y sus banqueros.

Aforismo: máxima minimizada.

Bach pone en danza los átomos del universo hasta su conjunción abierta al in nito/inde nido en una fuga sin n que al nal recupera el principio.

Las Cantatas religiosas de Bach avanzan en fuga hasta su pliegue o repliegue místico.

Soy un hombre andante que, al resbalarme y caer, he pagado el precio de mis andanzas: supongo que la próxima vez me caeré hacia dentro de algún órgano interno sobreusado.

Hacemos el bien a costa del mal: pues querer hacer solo el bien es hacer solo el mal (porque es creerse ángel exento del diablo).

En la masonería hay que desbastar la piedra basta: para evitar que resulte devastadora.
Del yeso hace arti cio artístico el arte musulmán: urdimbres de sentido.
Veo en TV un tornado de fuego: «qué precioso», comenta la preciada comentarista de turno.

Quizás Dios no es tan divino: ni el demonio tan demoníaco. La con anza luterana en Dios a pesar de los pesares: a pesar del diablo y del mal.

Desde el mundo no llegamos a Dios: solo llegamos a algo divino.
Están esperando que muramos para hablar bien de uno: aunque es también un buen momento para hablar mal
Hay que aprender a entrar en el laberinto de este mundo: y también a salir.
La vida de por sí quizás no merece la pena: por eso hay que tratar de que la merezca.
El pensamiento simbólico considera el mundo como un símbolo: un símbolo de (in)cierto sentido.
La aforística como prosa poética: simbólica.
Se fue como camaldulense: y volvió como camandulero.

Sintomáticamente, la Real Academia Española de la Lengua (castellana) introduce el término abertzale (patriota) como nacionalista radical:

interpreta así que todo patriota o nacionalista vasco es extremista (independentista y/o proterrorista).
El amor sexual: lo que dura dura, como dice el refrán.
Los héroes clásicos suelen ser aristocráticos y de enden su honor y honra: como Ajax en Sófocles.

El mal invade un mundo sin providencia divina: por eso precisamente trata Epicuro de vivir bien –epicúreamente– frente a tanto mal (pues la conciencia del mal nos espolea

al bien y nos hace providentes humanamente del bien). Amar es dar lo que nos sobra y recibir lo que nos falta.
El hombre se re eja en el pero que lleva: el perro se re eja en el hombre que lo lleva.

Lo que siento en este momento es una sensación de felicidad: que puede revertir en infelicidad apenas un momento después.

El suicidio no expresa cobardía sino valentía: demasiada valentía.
A menudo sufrimos más por querer sufrir menos.
La expiración debería ser más larga que la inspiración: para relajarnos.
Yo soy católico, apostólico, romano y hasta rumano: como M. Eliade.
Dios no desaparece del horizonte: los que desaparecemos somos nosotros.

Todos marchan de vacaciones en agosto: es el momento de quedarse a la sombra en la ciudad para no agostarse/agobiarse.

Me he interesado por la tauromaquia pero no estoy a favor: y menos tras oír malhablar a los protaurinos.
La causalidad de Aristóteles y la casualidad de Monod: pero además está la causualidad de S. Dragó.
Oigo a Ramiro Calle y socios orientalizantes: simpli can la vida en teoría pero la complican en la práctica. Soy más matriota que patriota: y sobre todo fratriota.
En la comunión de la vida asimilamos: en la comunión de la muerte somos asimilados.
Mi losofía complica los conceptos: para simpli car las cosas y liberar la vida.
La admiración losó ca por el universo es un modo de mirar estupefacto: pasmado de semejante melopea.
De viejo se encoje el horizonte temporal y se abre la eternidad.
Los estupefacientes como estúpido/hacientes: estúpidofacientes.
El sabio enseña la teoría de la vida: la gente sencilla enseña la práctica del vivir sucintamente.
Hay baladas baladíes y baladas cual balidos: pero hay baladas como balas que atraviesan el corazón.

Nunca me ha interesado la losofía establecida impersonalmente: siempre me ha interesado el establecimiento de una losofía personal (lo cual es una aportación a sí mismo y al otro).

De viejo se está de vuelta: devuelto por la vida.
El éxito hace fuerte porque impone: pero la fama hace frágil porque expone (y nalmente depone).
La gitana que bailó ante Michelle Obama le dio recuerdos para su marido “Mojama” (cosas de España). El símbolo da que pensar: el sentido.
Con la vida comenzó el dolor (G. Santayana).
La vida es una encrucijada o cruz amalgamada: lo peor es cuando se torna gamada.
G. Santayana celebra la independencia de estar sobre las dos piernas: para poderse mover y marchar.
El presentador de TV Rafa Lobo desmiente que el hombre sea un lobo para el hombre: por su placidez televisiva.
El problema de sufrir humedad es que nos puede brotar musgo o verdín.
Lo bueno de llegar a viejo es que te da lo mismo una cosa o su contraria: casi.
Dios es incomprensible: así que no hay quien le entienda.
En este mundo donde fui tan feliz e infeliz estoy hoy simplemente indiferente.
Creo que internet ha relajado mucho al personal: ahí uno puede encontrar de todo para su relajo.
Aquí se queda todo: los sueños de amor y amistad, su realidad y surrealidad.

El mar otrora maravilloso me parece hoy algo estúpido con sus cansinas olas repetitivas: parece una estólida balsa/
bolsa de agua amenazante, junto a cuyo charco la gente
abotargada bajo el sol se abotarga más. (Pero al caer la tarde la brisa marina relaja mi espíritu recalcitrante). Paso este verano en Bilbao y para abrirme comparo su temperatura con la de Zúrich (prácticamente igual).

En Teilhard de Chardin, Dios aparece como el doble principio de atracción universal (por el cielo) y de universal repulsión (por el in erno): doble energía positiva y negativa.

Amar la muerte vitalmente como tránsito o trascendencia: este es el gran dé cit del hombre actual.
El viejo se agazapa en su madriguera para que pase el tiempo: exteriormente.

Según Teilhard, no asimilamos la comunión eucarística sino que somos asimilados por ella: lo mismo que en la comunión de la muerte no penetramos en el todo sino

que somos penetrados por la potencia divina.
Soy un abate abatido: un sacerdote durmiente pero no dormido.

Heidegger intenta superar la metafísica esencialista del ser en nombre del hombre in ado existencialmente: pero nalmente es salvado de su in ación por la propia

metafísica del ser reinterpretado mitomísticamente.
De viejo me mantengo alejado del mar: porque ya lo tengo alojado dentro de mí.

En su etapa nazi Heidegger nacionaliza la existencia humana como existencia alemana, al tiempo que
reinterpreta el ser como poder-ser nietzscheano: es el
dramático momento de la autoa rmación existencial germana en el Estado esencial o totalitario. Todo nacionalismo es radicado: pero no todo nacionalismo es radical.

Dios como comprensible: es comprender al Dios lo que resulta divino.
Neruda con esa haber vivido: aunque bastante embebido.
En una comunidad hay que procurar que todos estén contentos: para que nadie nos descontente.
Las mujeres son la mayoría de la población y además han parido al resto: deberían proyectar su mayoría.
Hay que ser magnánimo para apreciar también lo pequeño: hay que ser pusilánime para apreciar solo lo grande.
La experiencia radical del amor: el contraste entre la in nitud del anhelo y su con namiento o nitud.

Los judíos se balancean rezando en el muro de las Lamentaciones para disipar problemas terrestres: es lo que yo también hago caminando en balanceo.

La naturaleza suele compensar, e incluso recompensar: si te portas bien con ella.
La vida como “eucatástrofe” o catástrofe positiva: porque aún lo contamos, pero no lo contaremos.
Ayuda el saber el mar al lado: y que ese mar alado nos salva de la tierra.
La demostración racional de la existencia de Dios proyectaría un Dios racional: no necesariamente benévolo. Según el Eclesiastés, la sabiduría es mejor que el oro: pero quizás no mejor que el euro.
Valoramos mucho a nuestros críticos: sobre todo cuando son positivos

En la soledad campestre emerge la gura del interlocutor trascendente: en lo recóndito del alma como ahuecamiento interior.

Batman y Robin luchan contra el Hombre de Hielo y sus congelaciones malignas: simbolismo de lo cálido frente a lo gélido o frígido.

Cómo se puede sentir tanto bienestar cuando el cuerpo responde y tanto malestar cuando no responde: soy un extremista que trato de mediar

entre los extremos (sin conseguirlo).
Cuando falla el medio o mediación hay que buscar el remedio o remediación.
Llevo casi 70 años en este mismo mundo: quizás debería cambiar de mundo próximamente.
La importancia del pensamiento y de lo que pensamos: nos viene un pensamiento amable y nos contenta.
Nada hemos traído a este mundo y a buen seguro nada nos podemos llevar (I Timoteo 6, 6-10).
Pienso y luego existo: pues cuando pienso la vida queda en suspenso.
Estamos en crisis, pero la solucionaremos en Europa: antes estábamos en África.

La solución abstracta de la crisis económica: poner el Capital (el Estado) por encima de los ciudadanos (descapitalizados).

Era un vino tan bueno que daba mucho que hablar.
Veo a la gente llena de vida y de muerte.

Puedo escribir los aforismos más tersos esta tarde de verano lacio: la brisa pasa fresca, los ruidos se apaciguan
y el resplandor irradia la presencia pura de lo amado.

La compasión que siento hacia Chuang me permite compadecerme de mí mismo.

El de pueblo es popular: el de la villa es villano: el de la ciudad ciudadano: y el de la capital capitalino, capitoste o capitalista (con el Capitolio como centro).

El amor es la mediación de la materia y del espíritu en el médium del alma humanada: por eso el amor es sublimación de la materia, tras guración del instinto y simbolización de la carne.

La gordura suele caer gorda y la fealdad fea: la bondad suele caer bien y la maldad mal: solo el héroe caído resulta ambivalente.

El viejo ya no desespera tanto: porque ya no espera tanto.
El consuelo de un nonagenario: de 90 en adelante mueren pocos.

Según un especialista, el dolor crónico resta calidad de vida: pero son tales especialistos los que nos restan calidad de vida (por su idiotez).
Gracias a Dios, Dios no existe: pero, ¿y si –Dios nos libre– existe Dios? (M. Lütz).

A todos no se puede contentar: ni se debe.

Por envidia alguien a rma que hoy en día cualquiera escribe libros: y es verdad, pero él no escribe libros (es menos que cualquiera).

La vida humana: la nada simbólica.

En Deusto hay una estatua en bronce del Prepósito Padre Arrupe y otra en barro del Hermano Gárate: las clases sociorreligiosas.

Me he quedado solo porque los amigos ya no pueden seguirme: ahora debería pactar con los adversarios inteligentes.

Los malos modos de fundamentar una cosa en algo superior para luego deducir de ello malamente. (A I. Reguera).

El viejo va perdiendo el miedo a la muerte y, por tanto, a la vida.
La nada simbólica está preñada de ser-sentido (nihilismo místico).
Tantas clases de perros como de hombres.

Un accidente de trá co es un accidente de tráfago: estrago. Armada, guerrilla, otilla, machismo y donjuanismo: palabros nada liberales que hemos aportado al mundo

(junto con la propia palabra liberal, de la que parece nos hemos liberado o librado).
No soy un letraherido: soy un letrazaherido.
Lo interesante de montes y rascacielos es que reducen la gura del hombre: a sus justas dimensiones.

Como diría Terencio, todo lo humano me es putativo (nihil humani alienum puto): putativo aunque no imputativo.

Cantada bajo la lluvia: como suelo andar ancho y largo me he caído largo y ancho.

Ando con el brazo en cabestrillo por romperme el húmero como un cabestro: llovía en nuestra pasarela y me puse las botas desgastadas con las que ya imaginé caerme en un mal día (a la vejez patinador sur sta).

La vida ordinaria es ruda y competitiva: a veces el estado de enfermedad o fracaso asumido con ere paz y compasión.

La salud revela la realidad (vital): la enfermedad revela la verdad (mortal).
La nada es más confortable que el ser.

La rotura ósea como ruptura de osés: otro modo de ser y conocer, otra experiencia y revisión del mundo,
el encuentro con el mundo cuasi femenino de la enfermedad y su cuidado cuasi materno. Me he pasado la vida cual viandante observando a los ladeados en el camino por la enfermedad: ahora los sanos que transitan el centro de la ruta miran mi ladeo existencial.

Un accidente es como un laberinto en el que uno tiene que encontrar su puesto en el cosmos
a base de experimentar, observar, ensayando trucos de readaptación y rehabilitación.

El sentimiento barroco y surreal del mundo: porque el mundo ofrece un espectáculo pomposo y estrambótico, majestuoso y ridículo.

Me paseo con mi brazo roto ante gente amistosa, enemistosa o indiferente: para enseñar losofía
a los primeros, teórica compasión a los segundos y meditación existencial a los terceros.

El sano no quiere ver al enfermo porque le recuerda lo que no quiere.

La caída me ha levantado y el golpe me ha despabilado: ha sido una caída del caballo y un golpe de gracia (pero duele).

Quizá el dolor aguiza y el placer atonta: pero el hombre es tonto.
Experimento cómo el dolor se volatiliza en nada otante con ayuda de un antiin amante: el sujeto-objeto endolorido (el brazo) se esfuma nirvánicamente (aunque vuelve paliado para escribir este aforismo).
Como en la vida, en la convalecencia se necesita tanto ánimo o fortaleza como ánima o paz/paciencia. La vida como un rompecabezas.

El futuro es desde el punto de vista del hombre futurición o posibilidad: pero desde el punto de vista extrahumano es destino o destinación.

Todo en mi cuerpo es delgado menos la tripa y el cerebelo: estos los tengo rellenos.
La mazorca de maíz como símbolo fálico: el girasol como símbolo onfálico.
El golpetazo que me he pegado ha desatado una ola de calor en mi cuerpo siempre frío: estoy recompensado.
En una gran competición como el mundial de fútbol todos pierden: menos uno.

El destino me ha deparado un parón tras haber andado raudo hasta viejo, un parón real que debo interiorizar simbólicamente asumiendo la jubilación, tomando distancia losó ca de la losofía y holgando plácidamente: se trata de un destino humano por cuanto basado en mi destinación de andariego que pisa más con el talón de Aquiles que con el peine del empeine (lo que facilita el resbalamiento, aunque el forramiento que llevaba amortiguó sin duda el golpe).

El símbolo de la vida es el amor: pero el amor es pasión y padecimiento.
La enfermedad no es castigo divino: es re ejo del dolor de Dios.

Asumir los límites y limitaciones: para poder conjugarlos. Curiosamente me encanta la pasarela de la Uni: la misma en la que me caí y rompí el brazo.

La felicidad emerge en contraste con la infelicidad, como la alegría en contraste con el dolor: en mi estado de tullido el dolor nocturno del brazo sirve de contraste a mi alegría diurna de pasear entre la brisa y el sol.

Los aforismos suelen ser cerrados: mis afos son abiertos.
Me he caído: la siguiente vez será recaída.

El mejor estilo de la selección española de fútbol es como el del Barça de tipo arácnido: juega como una araña que proyecta su telaraña

hasta atrapar el cuero en la red.
Como dice el poeta se trataría de hacer el alma navegable: el mar interior y la interred personal.
Que no te ayuden si te caes: te harán más daño.
Algo es algo: y alguien es alguien.
Recurrimos a Dios en el peligro: es la prueba existencial de la existencia de Dios.

Durante la convalecencia de mi fractura he sido mucho más feliz que durante el tiempo de valimiento o estado de salud: porque me he dedicado al cuidado o cura existencial.

Para mí los símbolos son la salvación del nihilismo: las ores del mal sublimadas.

El suicidio como primera causa de muerte en el mundo: aunque no soy suicida lo puedo comprender bien al vivir en este mundo.

Me gustaría poder desaparecer de este mundo: in extremis.
El problema no es la concepción de las ideas: el problema son las ideas preconcebidas
Brama el brahmán al que le he gastado una broma: mientras Brahma ríe.
La locuacidad/locuelidad del lósofo moviliza la estadiza cordura ajena.
El Dios multimámmico de Eckhart: del que puede se extraer lecho o queso. La propia aforística tiene un sentido sincrético.

Cuatro FINAL: ENTRE LO DIVINO Y LO DEMONÍACO

MASONERÍA

La masonería simbólica de Javier Otaola resulta simpática por su apertura y carácter sincrético o ecuménico, lo que le con ere una especie de moralidad secular apuntalada por una ritualidad o liturgia laical de sentido constructor/constructivo de la propia persona en medio del mundo. Por otra parte, el propio autor no

solo es un avanzado en nuestro contexto cultural, sino que ha realizado lo que uno mismo hubiera querido hacer y no ha podido o sabido hacerlo: la iniciación en la simbología masónica, así como su contacto con el protestantismo anglicano y luterano desde su origen católico jesuítico, su actividad cívica y política, jurídica, literaria y periodística, y su adentramiento en la losofía de Popper, Ortega, Savater, Pániker y OrtizOsés (este último bien conocido del que esto escribe). Por todo ello, bien puede considerársele como un discípulo de Hermes-Mercurio, tanto del Hermes griego losó co como del Mercurio romano práctico⁷³.

Quizás la más esencial tradición masónica es el simbolismo de la construcción, partiendo de la gura mítica de Hiram, el constructor del Templo de Jerusalén. Se trata de una tradición que narra una traición: el asesinato del propio Hiram a manos de su cofrades y auxiliares, lo que sitúa la muerte del “padre” fundador en el origen. Pero este es el padre benévolo, cuya asunción es la clave de bóveda de toda posible construcción y reconstrucción de la vida humana humanamente, es decir, de un modo humano capaz de tras gurar la violencia a través de su sublimación constructiva y no destructiva.

El trabajo o tarea masónica consistiría, si no yerro, en desbastar o pulir la piedra basta o bruta precisamente para que no resulte devastadora. Así pues, en convertir o revertir la materia tosca en forma sutil a través de un trabajo de formalización o humanización de lo dado cósicamente, de modo que también podríamos hablar de la reconversión de lo cósico en simbólico. Ahora bien, esta labor o tarea de albañilería simbólica de carácter arquitectónico y signo espiritual, proyecta un construccionismo, pero no un constructivismo. La diferencia estriba en que el puro constructivismo parte de un nihilismo o tabla rasa, olvidando que de la nada no se puede sacar nada, mientras que el construccionismo masónico reforma la realidad a partir de la experiencia del mundo y el deseo de ameliorarlo o mejorarlo⁷⁴.

Podría hablarse entonces en la masonería de un realismo idealista o bien de un idealismo realista, lo que la conecta con el espíritu ilustrado de las luces. Unas luces empero que no se celebran al margen de la oscuridad, sino precisamente como iluminación de esa oscuridad. La masonería no proyecta por tanto una utopía o no-lugar (abstracto), sino más bien una eutopía o buen-lugar (concreto). En esto la masonería propondría o predicaría/practicaría todo un espíritu positivo de armonía frente a la disarmonía y de proporción frente a toda desproporción, de ahí la importancia de los símbolos constructivos como el ojo del Dios-arquitecto del universo, la regla, la plomada y la escuadra, el triángulo, el cuadrado y otros símbolos geométricos que expresan o exponen la regulación y la proporcionalidad o, si se pre ere, la justicia entendida como ajuste o coajuste, equilibrio y adecuación⁷⁵.

En algún sentido, la masonería clásica pertenecería a la gran tradición que busca la proporción divina, el número áureo, la razón dorada, la media de oro. Se trata del llamado código secreto de nombre Phi (Fi), por la in uencia del gran escultor griego Fidias. El ejemplo más conocido de cierta compresencia de la proporción áurea o divina es el Hombre de Vitruvio de Leonardo, cuya extensión cuadrangular de sus miembros tiene como centro el ombligo y cuya extensión circular de los miembros tiene como centro el pene. De esta guisa la proporción áurea sería la proporción racional, entendiendo por razón la relación armónica o logos proporcional, tal y como se entiende en el taoísmo, el pitagorismo y el platonismo, pero también en el Renacimiento italiano y en la actual concepción de los arquetipos matemáticos en la naturaleza⁷⁶.

Ahora bien, este racionalismo de fondo idealista ha quedado hoy minado de nitivamente por las crisis del mundo y de la razón pura en nombre de un sentido impuro, así como por la denominada muerte de Dios y lo divino. Las losofías vitalistas y existenciales, amén del surrealismo y la crítica posmoderna a la modernidad, desembocan en una visión del mundo ambivalente y contradictoria, paradójica y surracional, tal y como comparece en el arte contemporáneo y sus guraciones distorsionadas. La propia masonería simbólica de J. Otaola ha acusado el golpe lúcidamente, como por otra parte lo ha acusado nuestra hermenéutica simbólica. Desde esta última perspectiva pensamos que a la visión clásica de la “proporción áurea” debe contraponerse la visión posclásica de la “desproporción plúmbea”, de modo que junto al número divino coloquemos el número demónico, el cual ha sido tradicionalmente simbolizado por la nada, el cero y el vacío, pero más explícitamente en nuestro tiempo por la disimetría y la irregularidad, la disonancia, el caos y la negatividad (mal, colapso, muerte).

HERMENÉUTICA

Así que junto al número áureo o racional denominado Phi (Fi) por Fidias, hay que coa rmar el número antiáureo o irracional, que yo caracterizaría por la H (hache) áspera, aspirada o ruda de Hipaso, el matemático griego del siglo V a.C. que descubrió en una travesía por mar los llamados números irracionales. Estos números irracionales se denominan así porque no pueden expresarse por una razón entre los números enteros, ya que su desarrollo o extensión no tiene n. Por eso se los llamaba innombrables o áfonos, puesto que miden magnitudes inconmensurables. No extrañará que su descubridor Hipaso fuera arrojado por la borda al mar por sus compañeros de viaje, asociando la inde nitud de su descubrimiento con la inde nitud del mar. Y es que los griegos pensaban el universo como cosmos ordenado y racional, bien de nido, siendo incapaces de concebir lo irracional, desproporcionado, inde nido o in nito⁷⁷.

De modo que al lado del número racional comparece el número irracional, frente a la proporción la desproporción y junto a lo regular o simétrico lo irregular o disimétrico. Yo mismo representaría esta lógica de la coimplicación de los contrarios por un círculo que alberga un punto central, simbolizando el círculo el cero y el punto el uno (mónada), o bien aquél la movilidad y este la inmovilidad. En su cuadro La tempestad, el Giorgione nos ofrece en primer plano una escena bucólica o idílica, mientras que el fondo ofrece una auténtica tempestad como contraste. No se puede hoy hablar de simetría sin adjuntar la asimetría, ni de armonía sin disarmonía, ni de bien sin mal (a evitar, ltrar o asumir críticamente). Por eso propongo aquí nalmente el término “eucatástrofe” de Tolkien para, cambiándolo de contexto, interpretar adecuadamente nuestro mundo como catástrofe siquiera positiva.

Eucatástrofe es una catástrofe positiva, pero catástrofe. De algún modo intenta traducir lo que los físicos cuánticos denominan el bigbang o explosión del universo, una auténtica eclosión de positividad y negatividad, de proyección y retroyección, simetría y asimetría, asociación y disociación. Podemos usar el término “bisociación” del viejo A. Koestler para denominar esta conjunción de energía y entropía, de eros y thánatos (para decirlo freudianamente). En efecto, el big-bang como explosión cósmica procreadora del universo encuentra su intrigante paralelo en el acto sexual procreador de la vida, con su expansión e impansión, así como nalmente como parto o partición, a-parición o nacimiento del ser humano⁷⁸.

Más de uno ha podido constatar la paralelidad entre la procreación del universo y la procreación del hombre, pues en ambos casos parece que asistimos a un estallido de energía cuasi masculina contrapunteado por fuerzas de gravedad y cohesión cuasi femeninas, así como a la proyección de un tiempo lineal irreversible (patriarcal-racionalista) contrapunteado por un tiempo cíclico reversible (matriarcal-naturalista). Como la procreación humana, la procreación cósmica ofrece una elevación y descenso de niveles desde lo sublime hasta lo abyecto, de lo celeste a lo infrahumano, de lo vital a lo mortal y de lo energético hasta la desenergetización. El vacío del deseo (eros) vacila inestable inicialmente, hasta que se acaba vaciando proyectiva e introyectivamente, de acuerdo a la Semiofísica de las saliencias y entrancias de Renè om, y que pueden traducirse como extroversoras e introversoras, como explicadoras e implicadoras, abiertas y cerradas⁷⁹.

Ha sido el propio A. Koestler quien mejor ha expuesto la “bisociación” de los contrarios, incluso cuando los contrarios son la materia o el cuerpo y la mente, el caos y el orden, la disarmonía y la armonía, lo ridículo y lo sublime, la autoa rmación y la autotrascendencia o integración. El autor supo pasar de la disociación a la bisociación, logrando aunar el humor, la ciencia y el arte bajo un mismo prisma de creatividad. Esta creatividad es una invención de relación o analogía –yo diría simbología– entre cosas diferentes que encuentran una inédita conjunción. La expresión de tal coimplicidad inédita en el humor es la risa liberadora de falsas ataduras (ja, ja), en la ciencia es la caída vertiginosa en la cuenta de dicha conjunción (ajá), y en el arte el quedarse boquiabierto ante una nueva junción o juntura (ah...).

Y bien, es precisamente así como el simbolismo correlaciona diafóricamente los contrarios, o bien acerca posturas aparentemente opuestas, o bien capta la complementaridad de lo diferente en su aferencia o mediación afectiva. Así fue precisamente como el gran astrónomo Kepler realizó la “inter-pretación” entre la gura teológica del Espíritu santo cristiano como alma motriz del mundo y la con guración astronómica de la fuerza motriz del universo, antecedente de la gravedad o gravitación universal. Y también así, simbólicamente, es como nosotros podemos proyectar a Dios como Arquitecto del universo, si bien yo añadiría a partir de la visión arquitectónica de dicho universo, que se trataría de un Arquitecto extrañamente raro (tan raro que sería único)⁸⁰.

Ha sido ahora S. Hawking quien ha vuelto a plantear hoy la cuestión debatida de Dios y su diseño/designio de la creación, aparcando estas cuestiones cientí camente, a rmando que si el mundo es eterno, el Dios creador no tiene cabida en él. Entiendo bien el aparcamiento/ apartamiento de Dios a causa del mal insoportable de la creación, aunque curiosamente sería la única salida a semejante callejón sin salida. Por otra parte, respecto a la hipotética eternidad del universo, el físico parece olvidar que en ese caso Dios podría entenderse precisamente como eternidad creadora. Por nuestra parte losó ca, podemos hablar del Gran Diseño del universo, siquiera se trataría de un Gran Diseño problemático (visto lo ya visto), así como incluso del Gran Designio del universo, siquiera se trataría de un Gran Designio problemático (aunque no imposible). Esta problematicidad emerge de la propia problemática de fondo que simboliza Dios mismo, un Dios también problemático (pero no imposible). El caso es que en el caso de proyectar a Dios como el Gran Arquitecto del universo se trataría de un Arquitecto ciertamente desmesurado o descomunal y algo ácrata o estrambótico⁸¹.

PROBLEMATICIDAD

La realidad de lo real resulta problemática por su contingencia, que es el nombre tradicional para expresar la fragilidad e impermanencia de todas las cosas. En este sentido, la contingencia es positivamente catastró ca, por cuanto es como una estrofa que se desarticula, una cadencia que decae, un hilo o lazo que se deshila o deslaza. Pero la contingencia es también problemática porque no ofrece una evolución plana o regular sino sinuosa o irregular, presentando salientes y huecos, expansión e impansión. Curiosamente en griego “problema” es lo que sobresale o sobresalta, así como lo que falta o falla, un territorio simbólico que cubre respectivamente la vida con su exceso y la muerte con su defecto o defección⁸².

En todo caso, cabe aducir que una realidad problemática vale más que una realidad aproblemática o plana, si bien la realidad-problema tiene que asumir el choque de los contrarios que la constituye en un lenguaje articulado. Por eso debe asumir que Dios es la armonía y el diablo la disarmonía, que la salud es proyección y la enfermedad desproyección, que la felicidad es música y la infelicidad ruido, que el triunfo es ascensional y la derrota caída, que la ilusión es aspiración y la desilusión expiración, que la vida es salida y la muerte entrada, pero también viceversa: que la vida es entrada y la muerte salida (coimplicación de contrarios)⁸³.

Y es que esta es una tierra de belleza y siniestralidad: un mundo problemático habitado por la contingencia cósmica y humana, siquiera abierta a una trascendencia asimismo problemática. Se trata de un problema que tiene una solución solamente relativa y relacional, ya que la solución de nitiva estriba en su disolución. Quizás esta posición radicaloide ayude a plantear más radicalmente el problema radicado de nuestro mundo: su peligrosidad cósmica, y no solamente humana. Y quizás resulta que la clave del sentido radica en su cónclave con el sinsentido, tal y como parece entreverlo Daniel Saldaña:

Extraviarás tu camino varias veces. Entre la repetición y el salario, no encontrarás motivos para el canto. Aún así, buscarás lo más sagrado en la renuncia, en el tono amarillento de las cosas, en la disolución del entusiasmo.⁸⁴

Por lo que al hombre concierne, se trataría de tomar conciencia tragicómica de su situación en este mundo, proyectando no el ideal heroico de lo mejor, que es enemigo de lo bueno, sino la idea prudente de un “mal menor”. No tanto hacer el bien superior cuanto evitar el mal inferior o paliarlo drásticamente, cubriendo nuestras necesidades o vergüenzas humanas y no inhumanas, nuestros deseos radicales y no megalomaníacos, nuestro anhelo de sentido capaz de humanizar el sinsentido irremediable. Por mi parte, propondría algo tan elemental como no matarnos y morir en paz, pues ya se encarga Dios de abandonarnos al destino y la propia naturaleza de liquidarnos.

Uno piensa que este mundo no tiene remedio, ya que la vida es un brillante derroche de energía que se pierde oscuramente. Pero precisamente porque no tiene remedio radical tiene una especie de remedo radicado: un cambio radicaloide de la tradicional actitud buenista o positivista, angélica o divina, heroica o militarista hacia otra actitud de carácter asuncionista o asuntivista, implicacionista o implicativista, una actitud que toda fondo y emerge en lugar de tocar lo más alto para caer siempre de nuevo víctima de nuestra propia arrogancia o melopea, desmesura o estulticia, sin-razón o locura colectiva. Frente a ello solo cabe asumir lo que somos y, sobre todo, lo que no somos. Y lo que no somos está simbolizado por la muerte, de la que omas Mann pudo decir ambivalente y problemáticamente:

La muerte es de una naturaleza piadosa, signi cativa y de una belleza triste, es decir, espiritual; pero al mismo tiempo es de otra naturaleza casi contraria, muy física y material, y entonces no se la puede considerar bella, ni signi cativa, ni piadosa, ni siquiera triste.⁸⁵

La ambivalencia problemática atraviesa la vida y la muerte, la existencia y la dexistencia, la experiencia mundanal del hombre como escarmiento de carácter trascendental. Pues todas las cosas resultan problemáticas desde el momento que son en lugar de no ser, y en el momento en que no son en vez de ser. Pero las cosas son también problemáticas en su misma complementaridad, ya que se atraen y desatraen, se aman y se odian, se juntan y di eren. De aquí emerge la visión del mundo como maravilloso y deplorable a la vez. Ante semejante situación contradictoria una actitud sapiencial o de humilde sabiduría consistiría en transitar ambas orillas del mismo río: con uentemente.

COEXISTENCIA DE OPUESTOS

La posmodernidad (deconstructiva) ha puesto sobre nuestra mesa de trabajo la problematicidad de todo, religión y ciencia, economía y política, las naciones y sus dioses. Se trata de una problematicidad que resulta tragicómica, ya que mientras en el mundo inferior la gente intenta calmar su hambre y su sed, en el mundo superior la gente controla su peso dietéticamente. Pero la problematicidad del mundo se ha proyectado en internet, donde la realidad crasa o grasa queda virtualizada imaginalmente (de nuevo la dietética). Las imágenes virtuales desnudan la realidad de su espesor material y la volatilizan de forma otante, haciendo innecesaria su presencia física en nombre de una presencia metafísica. Ello evita parte de nuestra alienación o cosi cación tradicional entre las cosas, pero al precio de levitar en una pureza purista, gnóstica o abstractoide⁸⁶.

Cabe hablar aquí, en este contexto virtual, de cierta intramodernidad, ya que nuestra versión del mundo parece una intro-versión. Por una parte, esta introversión nos libera como decimos de viejas dependencias y ataduras a realidades duras o personas opacas; por otra parte,

otamos cuasi ingrávidamente en este imaginario internacional de forma insegura, ya que sabemos mucho pero conocemos poco. Por si fuera poca problemática, la reacción de los viejos y los nuevos fundamentalismos resulta reaccionaria. Se trataría sin duda de que este fundamentalismo viejo y nuevo se abra a la democracia disolutora de absolutismos, mientras que la propia democracia debería proyectar un horizonte de sentido para evitar el nihilismo que la amenaza. Frente a la tradicional verdad (dogmática), el sentido obtiene un carácter relacional, cuyo juego de lenguaje es el “diálogo” como conjugación de contrarios frente a toda belicosidad.

Hay que plantear la cuestión del sentido latente del universo en nuestro universo del discurso, un sentido también problemático que traduce la clásica idea universal del amor, cuya autocrítica es precisamente el humor. El sentido problemático de la existencia se expresa como amor y humor, nociones antropológicas que a su vez traducen hoy respectivamente los viejos conceptos losó cos del ser y la nada, dios y el diablo, bien y mal, vida y muerte. Por lo demás, la losofía debe decir la verdad de este mundo, pero la verdad de este mundo es su no-verdad, una verdad atravesada de error y mentira, una verdad oscura, un cierto sentido incierto. Y, sin embargo, la vida es demasiado problemática como para encima hacernos de ella un sobreproblema⁸⁷.

La existencia es coexistencia de sentido y sinsentido, en donde el sentido con ere sentido al sinsentido que se lo quita paradójicamente. O la existencia como coexistencia de oposiciones, sentido y sinsentido, lo cual no expresa una dialéctica sino que expone una dualéctica de contrarios, pues no se trata de una competición sino de una coimplicación, en la que no hay vencedor ni vencido o, mejor dicho, el mismo es vencedor y vencido al mismo tiempo (Dios, el universo y su microcosmos, el hombre).

De este modo, en la vida habría un empate entre los opuestos, lo cual signi caría que losó camente el juego o partida de la existencia acaba en tablas. En este escenario, la solución consistiría en la disolución, algo que puede interpretarse como el tránsito de nuestra cosi cación o rei cación en el mundo al vacío o vaciado simbólico en el trasmundo, o bien como el tránsito de nuestras guras y guraciones en esta existencia a su tras guración posexistencial.

Por desgracia, la tradición losó ca o bien ha a rmado la inmanencia de la existencia en su materialidad (materialismo y positivismo) o bien ha a rmado como verdad la trascendencia en su idealidad (dualismo oriental y occidental). Nosotros mismos nos situamos en la coa rmación de la dualéctica de los contrarios, de niendo la realidad como contingencia o acontecer, el cual se de ne como trascendencia inmanente o inmanencia trascendente. La contingencia, en efecto, dice ser y no-ser, ser en la forma del dejar de ser, ser en devenir y devenir en el ser, cuyo símbolo es el amor que se realiza desrealizándose y se desrealiza realizándose (el acto de amor como descastamiento o desgastamiento del amor). Dualéctica de ser y no-ser, trascendencia e inmanencia, bien y mal, verdad y mentira. Pretendemos idealmente a rmar lo positivo prescindiendo de lo negativo, pero solemos ignorar que el mal (lo malo) corroe el bien, lo mismo que el bien (lo bueno) corroe el mal. Es la visión de la coimplicación de los contrarios la que resuelve su extremismo o absolutismo, su fanatismo o fundamentalismo. Por eso observamos que en Heidegger el ser se de ne como “res”: a la vez realidad y nada, donación o positivación y privación o negación.

En el amor como símbolo del ser obervamos su trascendencia respecto al devenir, al mismo tiempo que el devenir lo inmanentiza a través de la temporalización. La propia verdad se dice en un lenguaje impropio, metafórico y relacional, y la verdad del acontecer es también su mentira porque pasa. Y es que el acontecer dice tiempo, aunque un tiempo que se inscribe en un espacio, un tiempo-espacio que coa rma el pasar y el posar: la inmanencia y la trascendencia de modo unitario (lo demás es escapismo inmanente o trascendente). El hombre se halla implicado en esta situación inextricable entre lo divino y lo demónico.

EXCURSO MUSICAL

Nuestra problemática de la mediación de los opuestos encuentra en la música su exposición sonora, ya que la música es la articulación simbólica de los contrarios, así como su mediación coimplicativa, tal y como se muestra en la expresión del gozo y del sufrimiento, de la pasión y la serenidad, de la esta y el duelo. En la música occidental esta representación simbólica de la existencia como coexistencia de vida y muerte alcanza su cumplimiento. Según los musicólogos esa representación cromática de los contrastes existenciales comenzaría en el siglo XII, un tiempo trovadoresco en el que la música medieval religiosa –el gregoriano– deja de ser plana para devenir un tanto irregular, ya que la tradicional voz cantante, monótona, horizontal y sucesiva se dobla o redobla, siendo atravesada por paráfrasis o parafraseos en una especie de discanto o contracanto⁸⁸.

En ese emblemático siglo XII, en el que se da el paso del románico aplanado al gótico cromático, emerge la “polifonía contrapuntística” en el entorno de la catedral de París, culminando posteriormente en Flandes. Mientras que en el románico la trascendencia aplana a la inmanencia achatándola, en el gótico la trascendencia abre nuestra inmanencia hacia lo alto en elevación simbólica. De esta guisa, el tiempo gregoriano horizontal queda emplazado por el espacio gótico vertical, proyectando una música “diafónica” ya no regida por el canto rme del tenor, puesto que es contrapunteado por la coloratura “bárbara” propia de la música gótica con sus motetes, hasta arribar al Renacimiento con sus madrigales. El gregoriano con su sentido musical sustantivo o sustancial dirigido a la conversión se accidenta y divierte o diversi ca de un modo más abierto⁸⁹.

El paso musical de la Edad Media al Renacimiento está representado por la música renacentista de Palestrina, todavía deudora de armonías o consonancias medievales, pero también por la sensibilidad afectiva de nuestro Tomás Luis de Victoria y el prebarroco Lasso. En la modernidad la música eclosiona en Bach barroca y contrapuintísticamente, en Mozart gozosa y alegremente, en Beethoven heroica y bruscamente, en Wagner dramática y románticamente y en Mahler tragi-cómicamente. En la música moderna la conciencia temporal sucesiva aparece quebrada por el inconsciente espacial o imaginal, de modo que el sentido consonante de la existencia queda enmarcado en la simbología contrastante de la misma existencia, hasta acceder al abismo disonante o nihilista de la música atonal, dodecafónica o serial.

Ha sido de nuevo E. Trías quien, en su obra La imaginación sonora ha planteado una revisión de la música desde una perspectiva gnóstica, la cual concibe lo musical nalmente como una “catarsis” o puri cación de la inmanencia temporal en nombre de una “abstracción sublimante”. Esta visión gnóstica encuentra “orden en el desorden”, de acuerdo a un “eterno sentido” que todo lo trasciende. Para nuestro lósofo la música es simbólica, pero el símbolo se de ne gnósticamente como “reconciliación de lo escindido”, cuyo paradigma estaría en el Parsifal de Wagner, en el que se concelebra “el traspaso de la tragedia pagana a comedia divina”. Esta versión espiritualista del símbolo encuentra también su ejempli cación en la Pasión según san Mateo de Bach, la cual es de nida como “una tragedia superada o elevada a divina comedia”⁹⁰.

Y bien, uno mismo concibe la música en cuanto símbolo de la existencia no como consonancia sino como consonancia disonante y no como armonía sino como armonía disarmónica, así pues como dualéctica de contrarios, tal y como comparece a nuestro parecer en la Pasión bachiana según san Mateo, cuyo coral nal empero se pliega en una terminal consonancia estridente o armonía desgarrada (y tanto más rasgada cuanto más avanza). El caso es que J.S. Bach no tiene parangón, como pretende Trías, con Leibniz, el lósofo del optimismo ilustrado y de la armonía preestablecida. En realidad la famosa Pasión bachiana no es “una tragedia superada en comedia”, sino una tragedia “supurada” en comedia, o sea, una tragicomedia (cristiana). Olvida aquí nuestro lósofo que el cristianismo profundo y no super cial es una auténtica tragicomedia, ya que Cristo es la asunción (y no la superación) de Jesús en Jesucristo, de modo que la asunción, el asuncionismo o el asuntivismo resulta un asunto crucial del cristianismo. Por eso el teólogo José María Castillo puede a rmar que teológicamente no cabe decir que “Jesús es Dios” (lo que signi caría la dei cación del hombre y lo humano) sino que “Dios es Jesús” por la encarnación como humanización de Dios⁹¹.

El austríaco Bruckner, católico abierto, ha musicado bien, como ha mostrado el propio Trías, esa dialéctica de luz y oscuridad, sin triunfo o reconciliación en esta vida cohabitada por la muerte no sublimable, puesto que la superación o reconciliación nal trascendente la dejaría Bruckner para la otra vida y para el propio Dios. Ahora bien, frente a esta visión superadora, pienso que ni el propio Dios (cristiano) puede reconciliar la inmanencia en una trascendencia que supere aquella dejándola de nitivamente atrás. Frente al gnosticismo, el cristianismo a rma la encarnación como pasión y muerte del sentido, no superada por la resurrección y la gloria sino solo supurada, sublimada o tras gurada, mas no abolida, ya que las cicatrices o estigmas terrestres quedan en la resurrección de la carne (puesto que no resucita meramente el espíritu desencarnado). Por eso nadie nos puede quitar lo bailado o positivo, pero tampoco lo no bailado o negativo.
En la losofía de E. Trías la gnosis es espiritual y funciona como liberación desencarnada, obviando así la religación. Pero una auténtica gnosis losó co-teológica sería asuntora y liberadora, religadora y desligadora, amorosa y humorosa. Una tal gnosis cabal no es meramente fractal, como quiere nuestro autor, encontrando orden en el desorden, sino también fractual, encontrando desorden en el orden. No podemos desenganchar los contrastes salvo abstractamente, se trata de una coimplicación o coimplicidad dualéctica (y no meramente dialéctica abolida en la síntesis nal). Precisamente el símbolo no puede de nirse sin más, como hace Trías, cual reconciliación de lo escindido, al menos en sentido dialéctico clásico, sino si acaso como la chirriante reconciliación de lo escindido, la dualéctica de los opuestos compuestos y no depuestos, la coimplicación de los contrarios contractos y no detractos. Debería entonces recuperar nuestro autor su propia certera intuición respecto al gran músico Mahler, en cuya música “los extremos se funden en el gozne simbólico”, aunque esa fusión no deba entenderse como “acorde atmosférico”, ya que el símbolo no es la sutura de lo sensible en lo inteligible, sino de lo sensible y lo anímico, del mundo con el alma. Y es que el símbolo primigenio es el propio hombre en cuanto compuesto de cuerpo y alma o cuerpoalmado. Así que el símbolo no señala el paso de la inmanencia a la trascendencia, sino la reunión de inmanencia y trascendencia per modum unius (“de modo unitario o relacional”).

La dualéctica de los contrarios, vida y muerte, sentido y sinsentido, los coimplica sin dejar fuera el sentido (tal y como propone el nihilismo contemporáneo) pero tampoco el sinsentido (como hace nalmente el heroísmo de Beethoven, el superacionismo de Hegel o el gnosticismo de Trías). La dualéctica de los contrarios es incluyente y no excluyente, y no cabe celebrar lo positivo sin lo negativo, pues como ha mostrado el propio Trías comentando el Falsta de Verdi, tan jocoso y riente, hay “la selva durmiente que esparce incienso y sombra”, de modo que junto a la lírica Desdémona comparece Yago cacofónicamente. Podemos pues hablar de dualéctica o bien, como me recomendaba E. Morin, de multiléctica o pluriléctica, pero siempre en sentido coimplicativo o coimplicacional, y no desimplicativo o desimplicacional. Por esto mismo en el Parsifal de Wagner la redención o salvación se realiza a través de la “compasión” del propio Parsifal, una compasión que en alemán se dice “con-dolor” (mitleid: “condolencia”).

En la losofía de nuestro lósofo la música simboliza el origen o lo matricial (un viejo término de mi propio repertorio hermenéutico), origen matricial o cuna que se recuperaría nalmente en la tumba de la muerte como cuna invertida, pero esta recuperación del origen al nal no es precisamente una reconciliación gloriosa, más bien losó camente aparece como el paso de este mundo al trasmundo (cósmico). Incluso en el caso de postular la fe o creencia en la trascendencia, sigue rigiendo el lema cristiano de que “la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona”. Por lo demás, estoy de acuerdo en postular una apertura radical a la trascendencia, pero esa apertura no deja de ser un agujero simbólico y, por tanto, una herida cóncava que debe permanecer abierta y no cerrada, supurante y no clausurada, precisamente para poder acoger esa trascendencia como ungüento salví co o sanante. Yo diría entonces que la herida simbólica solo es superable simbólicamente, pero realmente solo es supurable. Por ello no puede hablarse de “sentido eterno” a no ser que se añada el “sinsentido eterno”, ya que el “sentido eterno” devalúa gnósticamente el tiempo y la inmanencia como sinsentidos que se cancelarán escatológicamente⁹².

CONCLUSIÓN POLÍTICA

La música como matricial se adjunta dionisianamente con el imaginario del mito y la dramática del ritual. Frente a este ámbito protorracional no está el lenguaje de nido por nuestro lósofo como falocéntrico o logocéntrico (patriarcal), sino que está el logos transracional o abstracto de la razón celeste o apolínea. Entre el protolenguaje matriarcal y el metalenguaje patriarcal queda precisamente el lenguaje dialógico o intersubjetivo, el interlenguaje como mediación fratriarcal. Este interlenguaje o lenguaje intersubjetivo realiza la mediación de mito y logos en una “mito-logía” a modo de cultura compartida (interhumana). Pues bien, este lenguaje mediador simboliza la democracia en su constitutiva función parlamentaria.

Entre el protolenguaje matriarcal y el metalenguaje patriarcal se instala el interlenguaje fratriarcal que tiene a Hermes como patrón o arquetipo de la mediación. Este esquematismo hermenéutico, que es la falsilla de mi propia losofía, permite elevar a rango humano reduplicativo el lenguaje precisamente en cuanto mediador de lo mítico y de lo lógico o abstracto. Hermes se sitúa así entre Dioniso y Apolo a modo de mediación de los contrarios. Curiosamente en la democracia ateniense los funcionarios en general son elegidos por sorteo de acuerdo al trasfondo matriarcal de la igualdad natural dionisiana (isomoiría), mientras que los funcionarios supremos eran elegidos por la Asamblea (Ekklesía) de acuerdo a la ley civil olímpica o apolínea (isonomía). De este modo, la democracia griega de Pericles y socios del siglo V a.C. se basa en la doble articulación dionisiana y apolínea del Lenguaje mediador de Hermes.

En este sentido di ero de R. Argullol y socios, que presentan al apolíneo Orestes como el símbolo democrático frente a las diosas tribales (las Erinias). Tiene razón en que estas diosas tribales pertenecen al trasfondo matriarcal-dionisiano y simbolizan el destino arcaico, pero el Orestes de Esquilo no pertenece al ámbito mediador o hermesiano, sino al ámbito olímpico o celeste de Apolo y Atenea. Por eso no se puede considerar democrático a Orestes, como piensan tantos, se trataría si acaso del representante de una democracia olímpica bajo Zeus, la cual se caracterizaría como despotismo ilustrado (como su nal régimen patriarcal en Micenas)⁹³.

En nuestra propia visión es Hermes, el dios del lenguaje y la comunicación de los contrarios, el auténtico dios, numen o arque-símbolo democrático, que no en vano se le llamaba logios (el parlante) y agoraios (el que frecuenta el ágora). Hermes es el demon propicio (agathos daimon), y en su festividad cretense los esclavos eran servidos por sus amos simbólicamente. Por lo demás, Hermes tiene un toque retórico y hermenéutico e incluso so sta, que lo aleja tanto de la verdad absoluta (olímpica o apolínea) como de la verdad relativista (inmanente o dionisiana). La verdad hermesiana no es ni absoluta ni relativista, sino relacional, la cual puede traducirse como verdad encarnada o sentido (interhumano)⁹⁴.

A MODO DE CONCLUSIÓN GENERAL
Javier Otaola

Mi encuentro con Andrés Ortiz-Osés ha sido lo que los anglosajones llaman, con preciosa palabra, una serendipity, es decir una “feliz coincidencia” o una “afortunada e imprevista casualidad”. Hay encuentros que son iniciáticos porque nos permiten “encontrarnos”. Mi encuentro con

Andrés Ortiz-Osés ha tenido esa virtualidad. Dicen los antropósofos que así como en el mundo animal cada espécimen es una manifestación de su especie, en el caso de los seres humanos estos “dan de sí” de una manera tan original que cada uno de nosotros es en realidad una especie única, o dicho de otro modo una especie con un solo espécimen: aquel que cada uno de nosotros “es” en su particularidad. Eso nos hace en sentido estricto “especiales”.

Andrés Ortiz-Osés es un muy especial espécimen del sabio y del maestro con el que he tenido la suerte de encontrarme, un encuentro para el que no estaba especialmente programado ya que mi itinerario personal
–vasco, abogado, letrado del Gobierno Vasco, avecindado en Vitoria Gasteiz, luterano in pectore, anglicano adscrito y para más inri masón– no tenía por qué coincidir con el de él: su origen aragonés aunque a ncado en Bilbao, sus estudios de teología en la Universidad Ponti cia de Comillas, su formación losó ca en la Universidad Gregoriana de Roma y su paso por Innsbruck donde se doctoró en losofía hermenéutica , hacían difícil una coincidencia pero aún así una sincronía se produjo cuando Andrés impartía Antropología Filosó ca en la FICE de Deusto, en la que cursaba estudios una amiga que me invitó a acudir a una de sus clases magistrales, en aquél entonces en que se podía acudir de oyente siempre que estuvieras matriculado en alguna Facultad de la Universidad de Deusto; tengo que reconocer que fui a aquellas clases más por coincidir con mi amiga que por el erudito y encomiable motivo de aumentar mis conocimientos en antropología losó ca, pero sea como fuere, aquello me permitió descubrir a un maestro. Su discurso me pareció vibrante, original, luminoso, muy alejado de las mercuriales lecturas de Althusser o Marta Hanneker que todavía entonces estaban de moda entre universitarios. Andrés OrtizOsés me descubrió la verdad poética del símbolo, me dio una visión nueva y libérrima del logos cristiano, me permitió descubrir el valor liberador e igualitario del fratriarcalismo, que supera y trasciende el clasicismo político del patriarcalismo, y el romanticismo del matriarcalismo, incitándome a leer nada menos que a Heidegger y a Jung, en de nitiva me señaló nuevos horizontes de sentido más allá del escolasticismo marxista y estructuralista en el que me hallaba perdido.

Quizá fuera por aquella in uencia, quizá porque estaba escrito, el caso es que por aquellas mismas fechas me inicié en masonería en la Respetable Logia Tolerancia en Bilbao, donde tuve la oportunidad de profundizar en una tradición iniciática, todavía viva entre nosotros, que practica un método de re exión losó ca que se sirve precisamente de los símbolos y de su hermenéutica para propiciar una personalísima reexión existencial, personal e intransferible. No fue hasta muchos años

después, olvidadas aquellas magní cas clases magistrales, que volví a encontrarme con Andrés Ortiz-Osés viviendo yo en Vitoria, y con motivo de una Conferencia que organizamos en la Logia Manuel Iradier, en la que invitamos al maestro y ya amigo Andrés a que nos iluminara sobre el simbolismo del Laberinto. Lo hizo, con el brillo y la generosidad que le caracteriza, y a partir de ese momento entré a formar parte –aunque solo sea en calidad de neó to– de la cofradía de amigos y discípulos de An

Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola

drés Ortiz-Osés. He seguido su obra y la de algunos de ellos como Patxi Lanceros, Luis Garagalza y Josetxo Beriain y he tenido la oportunidad de tratar con Andrés en diversos encuentros, ágapes, tertulias y conferencias; le he escuchado con admiración de discípulo y con afecto de amigo; asistí a la misa para celebrar su jubilación en la Universidad de Deusto y a la amistosa comida en la que los cofrades de aquel fraternal symposium nos regocijamos de poder tratarle, de poder dialogar con él, de participar de sus con dencias y re exiones, de sus textos y pretextos.

El trato con Andrés, lósofo, me ha descubierto mi condición de animal sí, pero ontológico, aquel que es arrojado al mundo –quasimodo–, de tal manera inconcluso que queda abierto en sus posibilidades de modo que puede resultar ser un Himmler o un San Francisco de Asís, un terrorista o un cooperante, un ladrón o un policía.

Esa condición ha in uido desde luego en mi entendimiento de la masonería como algo que siempre está haciéndose, y que por ello no tiene una doctrina dogmáticamente cerrada y estática, sino que como el verdadero pensamiento siempre está construyéndose y reconstruyéndose. Por eso no formamos parte de un movimiento ideológico que se podría llamar “masonismo”, no pertenecemos al movimiento masonista sino como se dice entre nosotros, “estamos en Masonería” o “trabajamos en Masonería”.

Este libro, escrito al alimón entre Andrés y yo, nos ha permitido comparar nuestras respectivas aproximaciones al simbolismo y nuestro entendimiento hermenéutico de la vida que no se realiza simplemente
–en el caso del ser humano– como una contingencia biológica, sino que exige para su logro realizarse narrativamente con sentido, es decir que se consuma solo biográ camente.

Una re exión conjunta que nos ha permitido encontrar felices paralelismos entre Masonería y Hermenéutica: La Masonería/Hermenéutica es una actividad que nace de la vida (existencia) y que trabaja para la vida (existencia).

Formo parte de esos masones y masonas que coincidimos en interpretar la masonería, sus símbolos y sus ritos, en términos “existencialistas”. Y como todo existencialista, ya sea cristiano, marxista, ateo, o fenomenológico, pienso, porque así me lo ha hecho ver mi experiencia, que en el ser humano LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA. Lo que dicho en terminología masónica coincide con el dictum de los antiguos canteros y constructores: CELA QUE TU FAIS, TE FAIS / LO QUE TÚ HACES, TE HACE.

La masonería re exiva que se consagra en Londres en 1717 surge de una experiencia vital, es decir existencial, de la experiencia de la construcción. Nuestros hermanos operativos, encontraron en la Acción de la construcción, en su existencia como constructores, el SER que estaban buscando. La metáfora de la construcción, es por lo tanto en masonería un ideal de vida, un existenciario. El propio Heidegger en su pequeño texto Construir, pensar, habitar⁹⁵ dice: «Al habitar llegamos, así parece, por medio del construir»; y eso es mucho decir en palabras de Heidegger cuando a continuación dice también: «El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los hombres somos sobre la Tierra es el habitar».

El hombre habita la tierra estableciendo sobre ella sus “hábitos” aquello que le es “habitual” sus costumbres, sus tradiciones, sus símbolos, así hacemos de la Tierra nuestro habitat: humanizándola. Si el habitar co-dice construir, tenemos aquí una iluminación para entendernos a nosotros mismos y para entender no solo lo que la masonería es, sino también lo que es la sociedad humana –que es una sociedad de habitantes– y lo que es el Mundo de los hombres.

El construir/habitar como analogon de nuestro ser como hombres y mujeres nos da algunos vislumbres:
El edi cio se levanta sobre lo lleno, pero es habitable gracias a lo vacío.

En este libro que hemos construido coimplicadamente, nos hacemos cómplices de una re exión diversa pero llena de ecos y concordancias: Andrés, desde la altura de su larga y cuajada carrera universitaria como lósofo de profesión, teólogo y hermeneuta. Yo, modestamente, desde mi condición de jurista profeso, francmasón confeso y lósofo a cionado. Compartimos nuestros discursos mirando por el rabillo del ojo el discurso del otro. Creo que nuestro librito puede aportar una cierta sorpresa a los planteamientos fundamentalistas y a los sectarismos psicorrígidos de todos los colores que tanto abundan entre nosotros, pero por eso mismo puede también abrir pistas y nuevos horizontes a aquellos y aquellas que gustan de pensarse libremente.

DE ANDRÉS ORTIZ-OSÉS

d’Amore, B. y otros, Meta sica e scienze dell’uomo. Borla, Roma 1980.
Durand, G. y otros, Col-loqui internacional d’Hermes. Univ. Barcelona 1985.
Gadamer, H.G., Durand, G. y otros, Diccionario de Hermenéutica. Deusto, Bilbao 1997.
Jung, C.G, Arquetipos y sentido. Deusto, Bilbao 1997.
Kerényi, K. y otros (Círculo Eranos I), Arquetipos y símbolos colectivos. Anthropos, Barcelona l994.
Madison, B. y otros, Sentido y existencia (Homenaje a P. Ricoeur). Verbo Divino, Estella 1976.
Marcuse, Popper, Horkheimer, A la búsqueda del sentido. Sígueme, Salamanca 1973.
Quintanilla, M.A. y otros, Diccionario de losofía contemporánea. Sígueme, Salamanca 1976.
Rühle, V. y otros, Beiträge zur Philosophie aus Spanien. Alber, Freiburg 1992.
Vattimo, G. y otros, En torno a la posmodernidad. Anthropos, Barcelona 1990.
Verjat, A. y otros, El retorno de Hermes. Anthropos, Barcelona 1989. Antropología hermenéutica. Aguilera, Madrid 1973.
Las claves simbólicas de nuestra cultura. Anthropos, Barcelona 1992. Comunicación y experiencia interhumana. Desclée, Bilbao 1977. Cuestiones fronterizas. Anthropos, Barcelona 1999.
Filosofía de la vida. Anthropos, Barcelona 1991.
Liturgia de la vida (Aforismos). Ed. Laga, Bilbao 1996. Metafísica del sentido. Univ. Deusto, Bilbao 1989.
Mundo, hombre y lenguaje. Sígueme, Salamanca 1976. La nueva losofía hermenéutica. Anthropos, Barcelona 1986. La razón afectiva. San Esteban, Salamanca 2000.
Visiones del mundo. Deusto, Bilbao 1995.

MASÓNICA DE REFERENCIA

Beresniak, Daniel y Hamani, Laziz, Symboles des francs-maçons. Assouline Ed., París 2003.
Beresniak, Daniel, Apprentissage maçonnique.
Les Bas-Fonds de L'Imaginaire (Esoterisme). Détrad, París 1994. Le cabinet de ré exion. Editions Détrad, París 1974. Daniel Beresniak Secrets. Pourquoi on parle. Pourquoi on se tait.
Grancher.
Demain la franc-maconnerie. La Maisnie-Tredaniel, París 1994. Esprit des batisseurs et droit au bonheur. La Maisnie-Tredaniel,
París 2000.
Filosofía de la Masonería. Barcelona 1991.
La Franc-maçonnerie en 33 questions. Détrad, París 2005. Franc-maconnerie en Europe de l’Est. Rocher, París 1992. Le Gai savoir des bâtisseurs-essai sur l'esprit de géométrie. Détrad,
París.
Juifs et francs-macons les batisseurs de temples. Rocher, París 1998.

Les intégrismes. Cap Bear, París 2004.
La légende d’Hiram et les initiations traditionnelles. Editions

Détrad, París 1976.
Los O cios y O ciales de la Logia. Ed. Hiria, Colección Tres
Puntos, Donostia 2003.
Rite Ecossais Ancien et Accepté (REAA). Détrad, París. Le secret et le partage. Vega Eds., París 2003.
Secret et secrets de famille. Grancher, París 2004.
Sociétés secrètes. Grancher, París 2003.
Le vénérable maître. Edimaf, París 2004.
di Bernardo, Giuliano, Fragmentos de un discurso masónico. Oviedo 2009.
Daza, Juan Carlos, Diccionario de Masonería. Akal 1999.
Espinar Lafuente, Francisco, Esquema losó co de la Masonería. Ediciones Istmo, Madrid 1981.
Leveder, Roger, La masonería vista por dentro. San Sebastián 2007.
Otaola, Javier, La metáfora masónica. Razón y Sentido. San Sebastián 1997.
Otaola, Javier y Díaz, Valentín, La masonería en persona(s). Oviedo 2009.
Villalta, Joaquín, Rito Francés: historia, re exiones y desarrollo. Oviedo 2010.

NOTAS

¹ Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?) (1784). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid 1987.

² « e Masonic lodge was a refuge of peace and tranquility at a time of political uncertainty, when the memory of religious warfare was fresh in the memory of all men, when the rst discoveries and inventions were transforming the economy, and opening new perspectives of progress, when the hope that rationality and humanism would banish from the hearts of men the evils of fanaticism and intolerance», Masonic papers, Leon Zeldis, Inglaterra sobre 1717.

³ 1848: la Revolución de 1828 y la creación de la II República Francesa. Las Revoluciones de 1848 en los Estados Italianos; las Revoluciones de 1848 en los Estados Alemanes; la Revolución húngara de 1848 y la guerra de independencia contra el Imperio Austro-Húngaro; la Revolución española contra el Gobierno moderado de 1848; en 1859 la segunda guerra de independencia de Italia. 1861-1865: la guerra civil americana, Guerra de Secesión; 1868: la Gloriosa Revolución en España, que derroca a Isabel II; 1871: la Comuna de París; 1910-1920: la Revolución Mexicana que derroca a Por rio Díaz y que supone el acceso al poder del PRI. 1917: la Revolución de Octubre que supone el acceso al poder de los Bolcheviques y la creación de la URSS; 1918: la Revolución alemana que derroca al Káiser y establece la República de Weimar...

⁴ Robert Owen (1771-1858) fue el primero en considerar al proletariado como clase independiente con intereses comunes.
⁵ Exercices spirituels, Traduction de Edouard Gueydan, Collection Christus n°61, Desclée de Brouwer Bellarmin, París 2004.
⁶ Pierre Hadot, No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales, Siruela 2010.
⁷ Esta re exión es tributaria de los “trabajos masónicos” compartidos en el seno de la Logia de Estudios eorema especialmente con José Luis Cobos, Ascensión Tejerina, Valentin Díaz y Santiago Castellà.
⁸ Javier Otaola, La metáfora masónica: Razón y sentido, Hiria, Donostia-San Sebastián 2007.
⁹ Valentín Díaz y Javier Otaola, La masonería en persona(s), editorial masonica.es, que realiza una aproximación a un grupo representativo de masones y masonas españoles.
¹⁰ Dynamique de groupe et franc-maçonnerie. Humanisme, enero-febrero 1975.
¹¹ Karl Christian Friedrich Krause (6 de mayo de 1781-27 de septiembre de 1832), Ensayo de fundamentación de la ética (Leipzig, 1810); Diario de la vida humana (Dresde, 1811); Ideal de la humanidad

(íd., 1811); Ideal de la humanidad para la vida / C. Chr. F. Krause; con introducción y comentarios de Julián Sanz del Río, Biblioteca Universitaria; Compendio del sistema de la Filosofía (íd., 1825); Espiritualización de los símbolos fundamentales de la Francmasonería (Fraigberg, 1810); Los tres más antiguos monumentos fundamentales de la Francmasonería y su historia (Dresde, 1813).

¹² Pedro Álvarez Lázaro, Masonería, escuela de formación de ciudadano (3ª ed.), Universidad Ponti cia de Comillas, Madrid. http://soldeoaxaca.blogspot.com/2008/05/krause lsofo-visionario-masn.html Enrique M. Ureña, Krause, educador de la humanidad. Una biografía, Universidad Comillas, Unión Editorial, Madrid 1991.

¹³ Javier Otaola, La metáfora masónica. Razón y sentido, pág. 159.
¹⁴ «Masonry is not a religion. He who makes of it a religious belief, falsi es and denaturalizes it» (Albert Pike).
¹⁵ J.F. Herbert, Prólogo a la pedagogía general derivada del n de la educación, 1914. O.C. (2004), Vol. I, pág. 628.
¹⁶ Salvador Paniker, Aproximación al Origen, Barcelona 1982.
¹⁷ http://www.2be1ask1.com/library/anderson.html
¹⁸ Ferrajoli, Diritto e ragione: «El primado de la persona como valor, o del valor de las personas, y por lo tanto de todas sus especí cas y diversas identidades.../...sobre ese valor se basa la moderna TOLERANCIA, que consiste en el respeto de todas las posibles identidades personales y de todos los relativos puntos de vista... la atribución a cada persona del mismo valor, lo que comporta que intolerancia es el disvalor asociado a una persona como consecuencia de su particular identidad... la tolerancia consiste en el respeto a todas las diferencias que forman las diversas identidades de las personas». Cit. en Europa: J.J. Lucas, ¿Convivir con la diferencia? Racismo, nacionalismo y derechos de las minorías, Tecnos. Madrid 1992.
¹⁹ Iniciado en la logia Alambra del Gran Oriente Español.
²⁰ La crisis actual de la democracia (1917); Mi viaje a la Rusia soviética (1921), escrito tras el citado viaje a la Rusia bolchevique, y en el que cuenta que al preguntarle a Lenin cuándo se iba a establecer la libertad en la Unión Soviética revolucionaria, este le contestó con su famosa pregunta “¿Libertad para qué?’; El sentido humanista del socialismo (1926); y Religión y Estado en la España del siglo XVI (1927).
²¹ http://www.erichfromm.de/
²² Campo de exterminio situado a unos 60 kilómetros al oeste de Cracovia (Polonia), fue el mayor centro de exterminio de la historia del nazismo, donde se calcula que fueron asesinados no menos de 1,3 millones de personas, de las cuales el 90% lo fueron al ser consideradas judíos por las estrictas políticas raciales nazis.
²³ http://www.anneapplebaum.com/gulag/intro.html
²⁴ Masón de la masonería regular americana.
²⁵ Hasan-i Sabbah (Irán, 1034?-Alamut, 12 de junio de 1124), también conocido como “El Viejo de las Montañas”, fue un reformador religioso, autor y precursor de la “nueva” predicación o da'wa de los ismailitas nizaríes, que pretendía reemplazar la “antigua” da'wa de los ismailitas fatimitas de El Cairo. Hasan-i Sabbah ( ) es la variante persa de su nombre. También suele aparecer citado por la forma árabe, Hasan al-Sabbah. Es conocido sobre todo por haber sido el inspirador y jefe de los llamados hashshashín ( palabra que ha pasado a numerosas lenguas como “asesino”) o Secta de los Asesinos.
²⁶ En septiembre de 2005, el informe del Fórum de Chernóbil (en el que participan entre otros el OIEA, la OMS y los gobiernos de Bielorrusia, Rusia y Ucrania) estimó que el número total de víctimas que se deben al accidente se eleva a 4.000 (mejor estimador). Esta cifra incluye los 31 trabajadores que murieron en el accidente y los 15 niños que murieron de cáncer de tiroides. Todos ellos forman parte de las 600.000 personas que recibieron las mayores dosis de radiación.
²⁷ Beatriz Preciado, Testo yonqui, Madrid 2008. http://www.beatrizpreciado.com
²⁸ Journal for research into Freemasonry and Fraternalism. Dept. of History University of She eld. Jessop West 11 Upper Hanover Street She eld, S3 7RA. http://www.equinoxjournals.com/JRFF/index
²⁹ Salvador Pániker: Ensayos retroprogresivos, Filosofía y mística, así como la serie de cuatro libros autobiográ cos: Primer testamento, Segunda memoria, Cuaderno amarillo y Variaciones 95.
³⁰ Ver Anthony Pagden, La Ilustración y sus enemigos. Dos ensayos sobre los orígenes de la modernidad, Barcelona 2002.
³¹ Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, Claves de hermenéutica: para la losofía, la cultura y la sociedad, Universidad de Deusto, Bilbao 2005. H.G. Gadamer, G. Durand, P. Ricoeur, G. Vattimo, R. Panikkar, J.L. Aranguren, E. Dussel, E. Trías y otros, Diccionario de hermeneútica: una obra interdisciplinar para las ciencias humanas, Universidad de Deusto (5ª ed.).
Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola ⁶⁷ Sobre Avicena y la contingencia ver W. Strobl, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo “Contingencia”.
⁶⁸ Ver M. Bojowald, Antes del big-bang. Debate, Madrid 2010.
⁶⁹ Al respecto P. Parsons, 50 teorías cientí cas. Blume, Barcelona 2010.
⁷⁰ Rafael Morales, Obra poética. Espasa, Madrid 1982, págs. 85 s. 87.
⁷¹ M. Heidegger, Pensamientos poéticos, obra citada, págs. 221, 331 y 370. Ver también K. Nishitani, La religión y la nada, Siruela, Barcelona 2002. Finalmente sobre la teoría total del universo, S. Weinberg, El sueño de la teoría nal, Crítica, Barcelona 2010.
⁷² M. Heidegger, Pensamientos poéticos, obra citada, págs. 229, 238, 152 y 269. Para los autores y temas de este artículo puede consultarse selectivamente la red-internet.
⁷³ Puede consultarse de Javier Otaola su obra La metáfora masónica, así como sus páginas en internet.
⁷⁴ Puede consultarse el libro de F. Ariza La masonería. Símbolos y ritos. Libros del Innombrable, Zaragoza 2007.
⁷⁵ Sobre la Eutopía puede verse P. Ramírez, La piadosa Ilustración, Tesis Doctoral, Deusto 2010.
⁷⁶ Sobre los arquetipos matemáticos de la naturaleza, ver Schneider, M. A Begginner’s Guide. Harper, Nueva York 1995.
⁷⁷ Sobre el número divino o áureo, ver la obra de Hemenway, P. El código secreto. Evergreen, Barcelona 2008.
⁷⁸ De A. Koestler puede consultarse su obra En busca de lo absoluto, Kairós, Barcelona 1983.
⁷⁹ Véase R. om, Semiofísica.
⁸⁰ Ver J. Kepler, Misterium cosmographicum.
⁸¹ Puede consultarse la posición de Stephen Hawking en El Gran Diseño. La visión de un Dios problemático no debería considerarse como estrambótica, ya que precisamente Jesús proyecta la gura de un tal Dios problemático –que le abandona en la cruz–. Con la expresión “Dios problemático” sugerimos una divinidad precisada de la ayuda humana –para decirlo con E. Hillesum–.
⁸² Sobre la compresencia del no-sentido en el sentido y de un fondo o resto irrecuperable por el sentido, ver D. Mersch, Posthermeneutik, Akademie, Berlín 2010.
⁸³ Puede consultarse mi librito La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008.
⁸⁴ Daniel Saldaña, en revista Crítica, Puebla 2010, número 139, pág. 134. Por lo que concierne a la trascendencia problemática, puede consultarse el número monográ co de la prestigiosa Revue de Philosophie dedicado a “La impotencia de Dios” (2010).
⁸⁵ T. Mann, La montaña mágica, Delibros, Barcelona 2010, inicio.
⁸⁶ Al respecto, véase el Epílogo de I. Reguera a mi libro Nietzsche: la disonancia encarnada, Libros del Innombrable, Zaragoza 2010.
⁸⁷ En La montaña mágica, omas Mann presenta un Hermes hermenéutico de la vida y un Hermes hermético de la muerte: el primero es celebrado por el humanista ilustrado Settembrini, el segundo por el oscuro revolucionario Naphta; ver obra citada, págs. 723-725. Algunos han entrevisto en la gura del primero al lósofo Cassirer, así como en el segundo al lósofo Heidegger: ambos debatieron acaloradamente en Davos en 1929.
⁸⁸ Ver J.L.Comerllas, Historia sencilla de la música, Rial, Madrid 2006.
⁸⁹ Véase al respecto R. Taruskin, e Oxford History of Western Music, Oxford University Press 2005; también Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1971 ss., voces “Música” y “Polifonía”.
⁹⁰ Eugenio Trías, La imaginación sonora, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2010, págs. 319, 329, 330, 353, 365, 445 y 612.
⁹¹ Puede consultarse José María Castillo, Cristología.
⁹² Sobre la herida simbólica-real, ver P. Lanceros en Diccionario de hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 2005, entrada “Sentido”.
⁹³ La idea de un Orestes democrático, aquí criticada, es antigua y arriba hoy a R. Argullol. Véase su artículo al respecto en El País, 3 de noviembre de 2010, pág. 27 s.
⁹⁴ Véase al respecto mi obrita La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008.
⁹⁵ Construir, Habitar, Pensar: Martin Heidegger. Traducción de Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artículos, Serbal, Barcelona 1994.

³² Daniel Beresniak, O cios y o ciales de la Logia, Donostia-San Sebastián 2003.
³³ José Luis Cobos, Vigencia de Masonería, Logia de Estudios eorema, París 2008.
³⁴ B. Pascal, Pensamientos, traducción de Xabier Zubiri, Espasa, Buenos Aires 1950, inicio.
³⁵ W.S. Vanstone, Love’s endeavour, Danton, Londres 1977.
³⁶ Consultar C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, así como mi libro Comunicación y experiencia interhumana, Desclée, Bilbao 1977.
³⁷ Ver Stephen Hawking, Breve historia del tiempo; así como Brevísima historia del tiempo, Crítica, Barcelona 2010. También A.R. Jonas, Las respuestas y las preguntas de la ciencia, Crítica, Barcelona 2007.
³⁸ G. Santayana en revista Debats 3, 2010. Puede consultarse J. Monod, El azar y la necesidad, así como A.R. Jonas, obra citada, la cual constituye la expresión cientí ca del Museo de las Ciencias de Boston. Por supuesto, la interpretación losó ca de los datos cientí cos es propia.
³⁹ John Polkinghorne, en la revista El Ciervo, julio-agosto 2010.
⁴⁰ El aspecto procesual del ser en devenir fue acentuado por Whitehead (Proceso y realidad).
⁴¹ Al respecto véase John Barrow, El libro de la nada. Crítica, Barcelona 2010. Algunos intérpretes ven en el cero maya una concha marina, pero también un ojo: mientras que la concha es onfálica (femenina), el ojo es fálico en la simbología freudiana, pero en ambos casos nos hallamos en el mismo campo simbólico procreativo de la fertilidad y fecundidad positivas.
⁴² Ver J.P. Sartre, El ser y la nada.
⁴³ Sobre la Gnosis ver L. Cencillo en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo “Gnosticismo”.
⁴⁴ P. Kerr, e second angel.
⁴⁵ Sobre estos colores fundamentales, ver mi obra La diosa madre, Trotta, Madrid 1966.
⁴⁶ Ver al respecto A. Ortiz-Osés, Visiones del mundo.
⁴⁷ El término “eucatástrofe” signi ca catástrofe positiva, y se debe a Tolkien, el famoso autor de la obra El señor de los anillos.
⁴⁸ B. Pascal, obra citada, págs. 123-125.
⁴⁹ Ver N. Cusa, La cumbre de la teoría, Universidad de Navarra, Pamplona 1998.
⁵⁰ Al respecto, mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2006.
⁵¹ M. Valls, La música en el abrazo de Eros, Tusquets, Barcelona 1982.
⁵² E. Cardenal, Cántico cósmico. Trotta, Madrid 1992. Lamentablemente, el poeta místico acaba politizando la evolución del universo como revolución encima marxiana, y acabe alabando a las revolucionarias “armas lindísimas” (pág. 143).
⁵³ P. Teilhard de Chardin, Himno del universo, Taurus, Madrid 1967, pág. 67 ss.
⁵⁴ Esos oscuros signos son símbolos porque no designan sino que muestran, ver M. Heidegger, Pensamientos poéticos, Herder, Barcelona 2010, pág. 51; así como M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Al respecto, mi libro Heidegger y el ser-sentido, Universidad de Deusto, Bilbao 2009.
⁵⁵ Ha sido el amigo E. Trías quien ha introducido en la losofía el concepto de lo “diabálico”. Ver E. Trías, La edad del espíritu.
⁵⁶ Puede consultarse John Polkinghorne, y otros, La obra del amor. La creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008.
⁵⁷ R. Collins. La evidente elegancia del ajuste no.
⁵⁸ Puede consultarse D. Bohm, La totalidad y el orden implicado.
⁵⁹ John Polkinghorne, La obra del amor. La creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008, págs. 138-139.
⁶⁰ Consultar H. Reeves, J. Rosnay y Y.Coppens, La historia más bella del mundo, Anagrama, Barcelona 2007.
⁶¹ Ver Heráclito (Fragmentos), Aristóteles (Metafísica), Hegel (Ciencia de la lógica) y N. Bohr (Teoría atómica y conocimiento humano).
⁶² Sobre el nihilismo véase mi diálogo con G. Vattimo en nuestro librito El sentido de la existencia, Universidad de Deusto, Bilbao 2007.
⁶³ Al respecto ver W. Strobl, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo “Nueva física”. Para el vacío cuántico (quantum vacuum), ver W. Dittrich, Probing the quantum vacuum. Al respecto J. Barraw, La trama del universo.
⁶⁴ Consultar al respecto mi diálogo con el wittgensteiniano Isidoro Reguera en mi obra Nietzsche: la disonancia encarnada, Libros del Innombrable, Zaragoza 2010.
⁶⁵ Curiosamente, el cerebro simbólico o imaginal ha sido infravalorado por el abstractivo, como muestra la expresión internacional “tener pájaros en la cabeza”, aunque el cristianismo simbolice al Espíritu Santo como una paloma.
⁶⁶ Al respecto J. Barrow, El universo como obra de arte, Crítica, Barcelona 2007.