Madres: Un ensayo sobre la crueldad y el amor se ordena en torno a una idea bien definida: en la cultura occidental, la maternidad es ese espacio en el que enterramos la realidad de nuestros propios conflictos, los que nos identifican como plenamente humanos. Las madres son las responsables últimas de nuestros fracasos personales, de todo lo que está mal en nuestra política y en nuestra sociedad y que, de alguna manera, ellas tienen la obligación de enmendar; una tarea, a todas luces, tan injusta como irrealizable. A la histórica reivindicación feminista en lo tocante a la sobreexigencia de que son objeto las madres, la autora añade una nueva faceta al plantearse qué estamos haciendo al trasladarles aquello que más nos cuesta aceptar. Porque, al hacer que tengan el deber de sufrir todo tipo de crueldades, estamos cerrando los ojos ante las flagrantes desigualdades que nos rodean. Valiéndose de artículos, obras literarias, documentos oficiales o ejemplos de la vida diaria, la obra de Jacqueline Rose se erige en definitiva como una incisiva y apremiante llamada a la acción: o reconocemos de una vez qué es exactamente lo que estamos pidiendo que las madres hagan en y por el mundo, o seguiremos destrozando sin remedio el mundo y a las propias madres.

Jacqueline Rose

Madres. Un ensayo sobre la crueldad y el amor

ePub r1.0

Titivillus 19.10.2021

Título original: Mothers: An Essay on Love and Cruelty

Jacqueline Rose, 2018

Traducción: Carlos Jiménez Arribas

Fotografía de cubierta de Beatrix Boros

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para Lynn Rose

y para Jeanette Stone

con mi amor

Hermiona: ¡Bajad la vista, dioses,

y verted las gracias de vuestros sagrados pomos

sobre la cabeza de mi hija!

WILLIAM SHAKESPEARE, El cuento de invierno

Y supongo que es lo que todos queremos de nuestras madres: que mantengan el mundo en marcha, y, aunque sea una mentira, que se comporten como si nunca pudiera acabar.

HISHAM MATAR, El regreso

Oh, Dios. ¿Hay madre todavía después de la muerte?

ALI SMITH, Autumn

Preámbulo

El hilo conductor de este libro es sencillo: en la cultura occidental, la maternidad es ese espacio en el que alojamos o, si se quiere, enterramos la realidad de nuestros propios conflictos, de lo que significa ser plenamente humano; es el último chivo expiatorio de nuestros fracasos personales y políticos, de lo que está mal en el mundo, eso que las madres tienen por tarea enmendar, una tarea, como es natural, irrealizable. Así, a la tan conocida reivindicación de que a las madres se les exige mucho, lamento de honda tradición feminista, este libro va a sumar una nueva dimensión, o un interrogante más: ¿qué estamos haciendo —⁠a qué aspectos de nuestras relaciones sociales y de nuestra vida interior les estamos dando la espalda; pero, sobre todo, qué les estamos haciendo a las madres mismas⁠— al cargarlas con lo que más nos cuesta aceptar en nuestra sociedad y en nosotros mismos? Ser madre es, por definición, estar en contacto con los aspectos más difíciles de cualquier vida vivida en plenitud. Porque, además de la pasión y del placer, lo que las madres comparten es un conocimiento íntimo. ¿A santo de qué, pues, han de ser ellas las encargadas de pintarlo todo de color de rosa? Hay una línea argumental que recorre todo el libro, y es que, al hacer que las madres tengan licencia para sufrir todo tipo de crueldades, nos estamos tapando los ojos ante las injusticias que nos rodean y estamos cerrando las puertas de nuestros corazones. Una de dos: o reconocemos qué es exactamente lo que les estamos pidiendo a las madres que hagan en el mundo —⁠y por el mundo⁠—, o seguiremos destrozando el mundo y a las propias madres.

I
CASTIGO SOCIAL

Ahora

Un titular del periódico The Sun del día 12 de octubre de 2016 rezaba: «De aquí a la maternidad». Según este artículo, que ocupaba media portada, un total de novecientas embarazadas habían hecho «turismo sanitario» el año anterior en un hospital de la Seguridad Social británica, con un coste para el contribuyente que rondaba los cuatro millones de libras esterlinas si se sumaban todos los gastos no abonados. Citaba fuentes oficiales sin identificar, según las cuales los partos de las «mamás» que no eran ciudadanas de la Unión Europea representaban una quinta parte de todos los nacimientos habidos en el hospital St. George de Tooting, en la zona sur de Londres. Tal y como pudo leer todo el país en aquel artículo, el hospital había sido «invadido» y se había convertido en «blanco fácil» para «amañadores en Nigeria» que cobraban a las mujeres por hacer uso de la Seguridad Social británica. El editorial del periódico, titulado «Un coste muy poco saludable», calificaba el «escándalo» como «estomagante» (y hay que pensar que el juego de palabras con los términos «poco saludable» y «estomagante» era intencionado) y ponía el grito en el cielo por los dos mil millones de libras esterlinas que se «despilfarraban» cada año en «turistas extranjeros que no tienen derecho a recibir tratamientos gratuitos en la Seguridad Social británica».

El hospital había pensado responder a la crisis pidiendo que las pacientes ingresadas en la maternidad acreditaran su identidad o demostraran que eran refugiadas. Como ilustración, el artículo incluía una fotografía de Bimbo Ayelabola, una nigeriana que había dado a luz a quintillizos mediante cesárea en el Hospital Universitario de Homerton en 2011, con un coste para la Seguridad Social británica de «200 000 libras esterlinas». Aunque ahí quedaba lo de «amañadores en Nigeria», la imagen de Ayelabola, con los quintillizos en brazos, la habían elegido con toda la intención para reincidir en ese estereotipo tan viejo como el mundo según el cual los negros y los pobres no hacen más que procrear de manera irresponsable. The Sun escribió que la había abandonado su marido, un nigeriano rico, y que todo apuntaba a que la mujer seguía viviendo en el Reino Unido con sus hijos, aprovechándose, sin duda, de unos beneficios a los que, según se hacía ver de manera implícita, no tenía derecho. Así pues, el mensaje subliminal —⁠o quizá no tanto⁠— del artículo era: que echen a esa madre (les faltó decir que había que salir en su busca y captura). Según el editorial, si bien los sindicatos médicos protestan cada vez que sus afiliados tienen que hacer de «agentes de aduanas», la Seguridad Social británica tiene un «ejército» de funcionarios que tendrían que ser más estrictos con el cumplimiento de la normativa. Al parecer, haría falta una respuesta militar para vérselas con la zafia negligencia de las madres extranjeras, una amenaza en toda regla a los valores del país y a sus recursos también. En la edición on-line del periódico (del 12 de octubre de 2016), retitularon el artículo «Envidan y van de farol», como si estas mujeres ni siquiera estuvieran embarazadas.

¿Por qué odian tanto a estas madres? ¿Por qué suele señalarse a las madres como las responsables de los males del mundo, del desgarro en el tejido social, de la amenaza al estado de bienestar y al sistema de salud del país —⁠desde la crisis en la financiación de la Seguridad Social británica hasta el flujo creciente de extranjeros en nuestras costas⁠—? ¿Por qué se ve a las madres como la causa de todo lo malo que tenemos? Vivimos en un mundo cada vez más fortificado, en el que los muros, de hormigón y también imaginarios, se erigen en las líneas divisorias entre los distintos países y fomentan las distinciones entre unos pueblos y otros. En los Estados Unidos y en Europa, llegan de todas partes voces estridentes que nos dicen, cada vez con más insistencia, que la mayor obligación ética que tenemos es la de consolidar las fronteras nacionales y las personales también. Es el caldo de cultivo ideal para censurar a las madres, para marcarlas con el estigma de ser las únicas responsables de un porvenir que se nos antoja imposible, porque no podemos cargarlas con la responsabilidad de asegurar la pervivencia del futuro y, a la vez, acusarlas de poner dicho futuro en peligro.

La virulencia con la que marcaron a las madres con este estigma no fue exclusiva de The Sun. Unos meses más tarde, en enero de 2017, el Daily Mail apareció con el siguiente titular en portada: «Una turista se gasta 350 000 libras esterlinas en una operación… ¡que tú pagas!». Hacía referencia a otra madre nigeriana que había venido al Reino Unido a dar a luz a expensas de la Seguridad Social británica, y que tuvo, en su caso, mellizos. En las páginas interiores del periódico aparecía de nuevo la foto de Ayelabola con sus cinco bebés: «¿No habíamos caído en este engaño ya antes?». La cifra, 350 000 libras, tiene todo el aspecto de haber sido elegida adrede; pues recuerda a los 350 millones de libras esterlinas a la semana que los promotores del brexit aseguraron que volverían a las arcas de la Seguridad Social. Pero esto era falso, y parece que la promesa la hayan roto estas mismas madres. The Sun y el Daily Mail son los periódicos más conservadores del país, pero su retórica tiene un efecto más amplio. Según informes de organizaciones de caridad de todo el Reino Unido, hubo cientos de mujeres extranjeras embarazadas que se saltaron los cuidados de asistencia prenatal porque tenían miedo a que las denunciaran al Ministerio del Interior, o a tener que afrontar costosas facturas. Y hasta ha habido una fundación hospitalaria de la Seguridad Social británica que ha estado mandando cartas a mujeres cuya solicitud de asilo presentaba alguna complejidad; cartas en las que las informaban de que se cancelaría la asistencia prenatal o natal si no aportaban una tarjeta de crédito para cubrir aquellas facturas que superasen las 5000 libras[1]. Merece la pena destacar también que, de manera infundada y sin pedir perdón por ello, The Sun y el Daily Mail no tuvieron reparo alguno en lanzar semejante andanada contra unas madres que estaban a punto de dar a luz, o incluso en pleno parto, eso que suelen hacer las madres para que se las considere como tales, huelga decir. Y es que veremos que atormentar a las madres es casi una forma de pasatiempo en el llamado mundo civilizado.

«De aquí a la maternidad» remite a una película de Fred Zinnemann de 1953, De aquí a la eternidad, palabras que han pasado al habla común en el mundo angloparlante cuando se designa un amor que sigue al objeto de su deseo hasta el fin del mundo, incluso aunque el precio sea la muerte. Y el juego de palabras entre «eternidad» y «maternidad» que sugiere la portada de The Sun implica que, si no se toman medidas drásticas, no nos quitaremos jamás de encima esta lacra ni a estas madres. La película está ambientada en los días previos al ataque a Pearl Harbor. Montgomery Clift interpreta a un boxeador que se niega a pelear contra sus compañeros del Ejército y que prefiere tocar la corneta; sufre un trato cruel a manos de su capitán, y al final muere en el ataque aéreo japonés. Hay un sargento (Burt Lancaster) que se hace amigo del personaje que interpreta Clift, y que tiene un romance con la mujer del capitán (Deborah Kerr). Es una película, por tanto, con todos los ingredientes que sazonan una conversación de bar entre hombres que denigran a las mujeres, con un toque de pasión heterosexual. Pero hay un lado oscuro que afecta a las madres. Porque, en la novela en la que se basa la película, la mujer del capitán tiene que hacerse una histerectomía por culpa de su marido infiel, que le contagia la gonorrea. Para pasar el filtro de la productora y sus estrictos códigos morales, en la película, lo que sufre la mujer del capitán es un aborto espontáneo (no podía hacerse alusión a una enfermedad venérea). El marido sigue siendo un mujeriego en la película, pero es el cuerpo de la mujer lo que le ha fallado y la ha privado de la posibilidad de ser madre. El hecho de que, en condiciones bélicas, la mayor libertad sexual por parte de los hombres implicara un peligro para las futuras madres no podía aparecer ni siquiera insinuado en una película que fomenta abiertamente el culto a la masculinidad en el Ejército —⁠ahí la maternidad es un mero aparte, como el goteo irritante que pueda producir un grifo mal cerrado⁠—. En la película, las madres aparecen enfocadas y desenfocadas, sobre todo esto último, pues aquella bebe de los mismos impulsos degradantes que el artículo de The Sun, aunque esté anclada en el extremo opuesto del espectro. Y me atrevo a apuntar que nos hallamos ante una pauta muy común: en la cultura occidental de nuestros días, las madres son casi siempre objeto o bien de demasiada atención, o no de la suficiente.

The Sun centró su objetivo en las madres extranjeras en un momento en el que la imagen de niños sin madre que no tenían ni asistencia ni sustento copaba las noticias. La Jungla de Calais, tal y como se la llegó a conocer, contaba entre sus pobladores con menores de edad que no iban acompañados por ningún adulto y que esperaban a que el Gobierno británico completara el proceso de autorización de entrada en el país de aquellos que cumplían los requisitos. Se estima que había en toda Europa unos 85 000 niños y jóvenes dejados de la mano de Dios desde que empezó la crisis en 2015; y que, aproximadamente, unos mil vivían en Calais totalmente «asilvestrados»: las tiendas podían llegar a albergar hasta a dieciocho niños o adolescentes, no había colchones, ni calefacción, ni mantas. Algunos murieron cuando intentaban alcanzar la libertad en el Reino Unido o bien sujetos a los bajos de los vehículos, o escondidos en camiones frigoríficos, o cuando se echaban encima de los coches que —⁠pensaban ellos⁠— podrían llevarlos a Gran Bretaña. Se invocó más de una vez el Kindertransport que salvó a niños judíos alemanes del genocidio nazi al trasladarlos a Inglaterra; sin embargo, el proceso de admisión de los niños migrantes varados en Calais fue muy lento, debido a las constantes evasivas del Gobierno conservador británico. En febrero de 2017, el Gobierno canceló el acuerdo que había alcanzado para realojar a tres mil niños refugiados. Hasta ese momento, solo habían entrado trescientos cincuenta (una cifra que se revisó al alza con posterioridad, hasta alcanzar los cuatrocientos ochenta, si bien en julio de 2017 pudo constatarse que no había entrado en el Reino Unido ningún menor no acompañado desde el inicio de ese mismo año)[2].

La crisis migratoria de estos últimos años no es algo que ataña exclusivamente a Europa, en absoluto. Pero la debacle de Calais tiene una resonancia especial y demuestra lo inhumanos que se han vuelto nuestros tiempos. A lo largo de la historia, en momentos de tribulación, lo de «las mujeres y los niños primero» ha sido una práctica bastante extendida. No obstante, una cosa es declararlo como principio, y otra, bien distinta, actuar en consecuencia y dejar pasar a nuestro país a seres humanos frágiles y vulnerables cuya sola presencia proclamaría a los cuatro vientos lo absurdo e inhumano que es salvarnos nosotros a costa de todos los demás. En 2016, cuando surgieron las diferencias entre Francia y el Reino Unido sobre cómo resolver la crisis, Bernard Cazeneuve, entonces ministro del Interior francés, comentó: «Lo cierto es que ninguno de los dos Gobiernos ha optado por dejar a la intemperie a personas con derecho a asilo. Eso desde luego; pero, sobre todo, nunca a mujeres y niños». Las acciones llevadas a cabo por ambos Gobiernos venían a decir justo lo contrario. Al parecer, el señor ministro tampoco cayó en la cuenta de que era contradictorio pedirle al Reino Unido un gesto humanitario mientras se insistía en que, a la larga, las fronteras debían seguir siendo «impenetrables[3]».

¿Dónde están las madres de estos niños? Porque detrás de todos y cada uno de ellos está la historia de sus madres, que espera a ser contada, pero que a duras penas si recibe mención alguna. En la mayor parte de los casos, las madres no salen en la foto. Como si la pérdida de una madre, que tan a menudo constituye razón y condición previa a la suerte de estos niños, fuese el verdadero tormento insoportable, un testimonio de la crueldad del mundo contemporáneo demasiado flagrante y, por lo tanto, imposible de contemplar (porque algunas de estas madres habrán muerto). Había un chico de dieciséis años en el campo de acogida, huido de la guerra de Sudán, que llevaba dos años sin hablar con su madre, quien no sabía si estaba vivo o muerto[4]. Un chico de trece años se refería a sí mismo tan solo por el orden de nacimiento: «El primero de mamá[5]». Y, al ser evacuado del campo de Calais después de su desmantelamiento, Samir, de diecisiete años, murió de un paro cardiaco en enero de 2017, en el centro de recepción de menores de Taizé, en el departamento francés de Saona y Loira, al poco de serle denegada la solicitud de entrada al Reino Unido para reunirse con su hermano (ha habido otros: treinta solicitantes de asilo quedaron enterrados en el cementerio de Calais, en tumbas anónimas, la mayoría de ellos). Su madre no pudo viajar para asistir al funeral y pidió que no se facilitara el nombre completo de su hijo, por miedo a represalias contra la familia por parte de las autoridades sudanesas[6].

Estas madres ausentes, desaparecidas, son la otra cara de la moneda de las embarazadas que hacen «turismo de maternidad» y que conocieron el azote de The Sun. A las madres, pues, se las pasa por alto o se las anatematiza; pero es la migración y sus miserias la verdadera historia que subyace en ambos casos. A su vez, está el clásico del imaginario maternal, la sufrida maternidad, la madre a la que le han arrebatado al hijo: está Níobe, que se lamenta por el asesinato de sus catorce hijos a manos de los dioses celosos; y está la Pietà, la Virgen María, en su duelo por el Cristo muerto, dos de los ejemplos más conocidos. Eso sí, la madre tiene que ser noble y estar inmersa en una agonía redentora, tiene que mostrar el sufrimiento del mundo grabado a fuego en la cara, y llevar a cuestas la pesada carga de la desgracia humana, la cual aplaca en nombre de todos nosotros, si bien lo que el dolor de las madres no debe mostrar nunca es la cruda injusticia del mundo en el caos que lo gobierna.

El recurso a la agonía de las madres como excusa perfecta para no tomar conciencia de la responsabilidad que tenemos los seres humanos en las cosas del mundo goza de larga tradición. El lamento de una madre ha sido y sigue siendo sello inconfundible de las llamadas «catástrofes naturales», como los terremotos. En esas imágenes no se hace a las madres responsables, a diferencia del caso de Bimbo Ayelabola. No obstante, hay cierta relación, pues se explota su desgracia y son expuestas a la vista de todos para que otros salgan ilesos, como los constructores de edificios que se vienen abajo, o los urbanistas que no dudan en meter a toda la gente que pueden en un espacio reducido con tal de ahorrar costes. Por esa razón, Bertolt Brecht no vio con buenos ojos el despliegue de fotografías en las portadas de los periódicos después del terremoto de Tokio y Yokohama, en 1923, en el que se estima que murieron 140 000 personas, porque estaba lleno de imágenes que recordaban a la figura de Níobe. Él creía que, en vez de eso, la única respuesta política realmente a la altura de tamaña catástrofe sería una única fotografía que mostrase las pocas edificaciones sólidas que se mantuvieron en pie, rodeadas de escombros, y con el siguiente titular: «El acero aguantó» (solo habían sobrevivido los edificios construidos como Dios manda)[7]. En los terremotos, siempre caen primero los pobres, víctimas de constructores y arrendadores sin escrúpulos. Y no solo en los terremotos, como demuestran otras catástrofes: la trágica oleada de huracanes que ha asolado Norteamérica (Nueva Orleans en agosto de 2005, Haití en septiembre de 2008 y octubre de 2016, y Houston en agosto de 2017) o el incendio que arrasó la Grenfell Tower de Londres en junio de 2017. Lo que venía a decir Brecht era que si uno se quedaba mirando las estructuras de acero no se echaría a llorar, sino que eso lo haría pensar. Y después, con un poco de suerte, se pondría a actuar, organizar y exigir reparación.

Brecht llevó también sus ideas políticas al ámbito de las madres. Puede que, de todas sus obras de teatro, la que más me guste sea La madre (1932), menos conocida que Madre Coraje. En ella, la madre del título se opone a la guerra que, sabe, matará a su hijo. Hay una escena clave en la que sale discutiendo con las madres que hacen cola para donar sus cazuelas y sartenes, en respuesta a una llamada del Gobierno, que necesita munición para acabar la guerra. La madre se limita a constatar lo que parece obvio, aunque nadie quiera verlo, y es que con ese gesto estarán contribuyendo a que la guerra continúe. No se trata de una madre agónica, aunque peligre la vida de su hijo, sino que está concentrada en su objetivo, es contumaz y tiene el don de la palabra. Ella dice la verdad y asume en su persona el papel de separar el grano de la paja en la propaganda oficial.

De forma parecida, la novela El testamento de María, de Colm Tóibín, de 2012, cuenta la historia de la crucifixión de Cristo desde el punto de vista de la Virgen María, tirando así por tierra siglos y siglos de dolor materno elevado a las alturas. Tóibín le da a María la última e iconoclasta palabra a la hora de levantar acta del Cristo muerto: «Os digo ahora, cuando afirmáis que redimió al mundo, que no valió la pena. No valió la pena[8]». En la versión teatral llevada a las tablas en Broadway y en el Barbican londinense en 2014, la obra acaba así, con estas palabras en boca de la actriz Fiona Shaw, que las pronuncia entre dientes, haciendo un esfuerzo por controlarse; pero, a la vez, de manera certera y precisa. En El testamento de María también vemos cómo la protagonista huye horrorizada ante el espectáculo de su hijo crucificado, desmintiendo la imagen de la Pietà, esa madre que sostiene entre sus brazos el cuerpo de un moribundo Jesucristo, al que se aferra, dando ejemplo de acatamiento.

¿Cuántas veces se les da voz a las madres de los soldados y niños desaparecidos? ¿Cuántas veces nos es dado contemplar el dolor de una madre fuera del consabido patetismo en el que se lo suele encuadrar? ¿Por qué nos cuesta tanto escuchar lo que estas madres tienen que decirnos, la historia que las dignifica? Son famosas las madres de plaza de Mayo, en Argentina. Empezaron a congregarse en 1977 para protestar por la desaparición de sus hijos a manos del régimen militar que gobernó el país entre 1976 y 1983 (en abril de 2017 han conmemorado que llevan cuarenta años con sus protestas). En el Reino Unido, Doreen Lawrence, madre de Stephen Lawrence, asesinado en una calle de Londres en 1993, ha hecho campaña contra los crímenes racistas y se ha mostrado muy activa denunciando el racismo en la Policía de Londres y transformando la muerte de su hijo en una tarea cívica (solo por eso ya se granjeó las sospechas de la Policía secreta, que la espió, tanto a ella como a su marido). Su ejemplo nos recuerda que el activismo político y el dolor de una madre no son incompatibles. Hay un cuadro de Chris Ofili, de 1998, en el que se la ve llorando, y tiene pintada la imagen de su hijo en cada lágrima. Pero todavía les cuesta hacerse oír a las madres que revelan la injusticia latente en su desventura, por usar la sugerente fórmula de Judith Shklar, y que le cuentan al mundo las iniquidades políticas y sociales que hay detrás de la muerte de un niño[9]. Por decirlo a las claras, se admite el sufrimiento en una madre, y se la toma como objeto de una conmiseración sincera, siempre y cuando no indague ni hable demasiado.

Cuando Nicolas Kent le encargó a Gillian Slovo que escribiera la obra de teatro verbatim —⁠es decir, que utiliza como texto testimonios reales⁠— Another World: Losing our Children to Islamic State, representada en el National Theatre en 2016, ella decidió centrarse en las voces de tres madres, Samira, Yasmin y Geraldine, cuyos hijos habrían ido a Siria a luchar contra Bashar al Asad. No consiguió hablar con ninguna madre en el Reino Unido, inmerso como estaba el país en una atmósfera de vigilancia opresiva y de exacerbado racismo contra la comunidad musulmana. La gente tenía miedo de exponerse, así que habló con madres de Molenbeek, en Bruselas. (Esto fue después de los atentados contra Charlie Hebdo en París, en enero de 2015, pero antes de que Molenbeek se hiciera tristemente famoso como centro de terroristas después de los atentados en la sala Bataclan de París ese mismo año y de los consiguientes ataques de Bruselas en marzo de 2016).

La obra dramatiza su historia, pero lo hace basándose en las palabras de las propias madres, quienes se lamentan por la pérdida de sus hijos: el hijo de una está muerto; el de otra, desaparecido; y la hija de la tercera decidió quedarse en Siria después de la muerte de su marido, con el que se había casado en Bruselas y que resultó muerto en combate a las pocas semanas de llegar la pareja. Puede que sientan que han fracasado como madres, tal y como no dejan de afirmar dos de ellas. No obstante, también quieren saber, porque el principal motivo de su flagelo es que no alcanzaron a tomar conciencia de la situación y evitar lo que sus hijos tenían en mente hacer. En un mundo cada vez más despiadado con sus hijos, y más indiferente, hostil y carente de significado para ellos, las madres intentaban entender por qué habían emprendido ese camino. En la obra, dos de ellas, Samira y Geraldine, viajan a Siria. Samira está dispuesta a buscar a su hija Nora «hasta el fin del mundo» (según palabras textuales suyas: «dondequiera que estés, por ti dejaré todo. Iré a buscarte y te traeré a casa»). Geraldine, después de la muerte de su hijo Anis, viaja a la frontera sirioturca, donde le da la ropa de su hijo muerto a una mujer embarazada, una de tantos refugiados que se apelotonan a la espera de cruzar. La embarazada dice que llamará a su hijo Anis, y así acaba la obra. Es decir, que abunda en imágenes que nos son bien conocidas —⁠la idea de ir hasta el fin del mundo, el dolor de una madre⁠— y les da un nuevo giro, solo con dejar que sean las mujeres las que hablen. «Ahí lo tienes: esa es la historia de la madre» son las últimas palabras de la obra; como si viniera a decir que la maternidad es parte de la política de Estado[10]. Y que, si se le brinda voz, espacio y tiempo suficientes, la maternidad puede y debe ser un medio fundamental para que un momento histórico cuaje con plena conciencia de sí mismo.

¿Por qué se ve como una excepción en nuestros días que las madres participen en la vida pública y en la política; y por qué da la sensación de que el Reino Unido va a la zaga del resto de Europa, de los Estados Unidos y de otros países en este aspecto? ¿Por qué no vemos que las madres, por el mero hecho de serlo, constituyen un aporte fundamental al modo en el que entendemos y ordenamos el espacio público y político? En vez de eso, se exhorta a las madres a que vuelvan a prestar atención a sus instintos y se queden en casa (de lo cual hablaré más tarde); o bien, a dejar su huella en la sala de juntas —⁠«vayamos adelante», por utilizar el imperativo y espantoso título del libro superventas de Sheryl Sandberg⁠—; como si lo máximo a lo que las madres pudieran aspirar fuese a servir de decorado al neoliberalismo, el reconocimiento más alto en lo social y laboral que pueden esperar. Asistimos en la actualidad a lo que la socióloga feminista Angela McRobbie ha descrito como la «intensificación neoliberal de lo materno»: esas madres, que suelen ser blancas, con un acabado perfecto en toda su persona, de clase media, que tienen un trabajo perfecto, un marido y un matrimonio perfectos, y que irradian un aire de estar encantadas de haberse conocido, que, se supone, hará que cualquier mujer que no responda a esa imagen (porque sea más pobre, o negra, o porque tenga una vida más complicada, como todo ser humano) se sienta una fracasada; de hecho, uno de los artículos que McRobbie ha escrito sobre el tema lleva el título de «Apuntes sobre la perfección[11]». Y ello posee el valor añadido de que se exime de toda responsabilidad a los Gobiernos, cuyas políticas de austeridad siempre caen con todo su peso sobre las mujeres y madres más vulnerables, que no tienen la más mínima oportunidad de alcanzar jamás semejante ideal.

Todo esto solo tiene una cosa buena, y es que cuanto más énfasis se pone en cebar el estereotipo, en este como en tantos casos, más resalta su vacuidad, y más se le ven las costuras. Podría decir que las madres son las verdaderas subversivas; y que, tal y como el feminismo lleva años insistiendo, nunca son lo que parecen, o lo que se supone que deben ser. A las pruebas me remito: ahí están los numerosos y magníficos testimonios de los que me ocuparé más adelante en este libro; pese a cuya existencia, sin embargo, y a que cada vez son más audibles, el entusiasmo y el furor del que hacen gala las madres sigue siendo el secreto mejor guardado de nuestro tiempo. Jamás he conocido a una sola madre (y yo me incluyo) que no sea mucho más compleja de lo que le hacen creer o la obligan a creer, y más crítica y enfrentada a la serie de clichés que supuesta y alegremente encarna.

Está aquí en juego un tipo muy concreto de agresión que la sociedad sanciona, y que está siempre al acecho. En diciembre de 2016, hubo un clamor en el Reino Unido para que se pusiera fin a la práctica de obligar a las madres en vías de separación, que tienen que establecer un sistema de visitas a los hijos, a ser interrogadas de manera rutinaria por sus exparejas, en vistas secretas celebradas en los juzgados de familia, algo que está prohibido en casos de delito penal. A una mujer la obligaron a ver un vídeo en el que se revelaban los abusos sexuales que había sufrido, sentada al lado del mismo hombre que se los había infligido (nunca quedó claro cómo las autoridades consintieron que sucediera esto)[12]. De manera más sutil pero no menos pérfida, cuando Theresa May resultó elegida primera ministra en julio de 2016 mantuvo en la cartera de Sanidad a Jeremy Hunt, que gozaba de nula popularidad; y eso que se suponía que el cambio de gabinete iba a aniquilar para siempre el legado del anterior primer ministro, David Cameron. Y lo mantuvo para que pudiera culminar lo que ya estaba en proceso en el Ministerio: imponer un contrato nuevo a los médicos residentes, pese a las manifestaciones y huelgas que estos habían llevado a cabo. Según palabras de su propio portavoz, era un contrato que muy posiblemente «tuviera un descomunal impacto en las mujeres», sobre todo las madres, porque los horarios impedían la conciliación familiar. Tal y como ha señalado la Federación de Médicas, las más afectadas serán las MIR sujetas a contratos temporales, así como las cuidadoras y las madres solteras (el Ministerio, en un derroche de imaginación, sugiere que las afectadas deberían buscarse «formas alternativas de cuidar a sus hijos»). Los abogados de las afectadas han advertido de que el nuevo contrato podría ir contra el derecho de los médicos residentes a una vida familiar digna, recogido en la Carta de Derechos Humanos. «Cualquier efecto negativo que pueda tener sobre las mujeres», concluía el informe del Ministerio de Sanidad, «es un medio proporcionado para conseguir un fin legítimo[13]».

Por sí solo, y de forma harto descuidada, este contrato limitará el acceso de muchas mujeres a las escalas más altas de la profesión médica, sobre todo de las que sean madres. Como consecuencia, únicamente les quedará la salida de ser enfermeras y no especialistas ni cirujanas, y es que las mujeres que trabajan como enfermeras encajan dentro de otro estereotipo. Hubo un periódico que publicó un artículo en plena polémica con el siguiente título: «El nuevo contrato para los médicos residentes es a todas luces machista: ¿cómo es que eso no le preocupa a Jeremy Hunt?»[14]. Preocuparse o no preocuparse, ese es el problema. Porque la preocupación existe, pero solo si se aplica como una especie de cuarentena para tener a las mujeres en una casilla aparte, específicamente femenina y de un nivel más bajo. Como si una devota sociedad neoliberal pudiera asignar a las mujeres el papel de cuidadoras, pero ningún otro; y, desde luego, jamás uno que vaya contra ninguna de las líneas maestras que esa misma sociedad traza porque cree que así va a perpetuarse de manera más efectiva. Y todo esto acontece con un desprecio supino por el papel indispensable que tienen las madres a la hora de asegurar cualquier tipo de futuro a esa misma sociedad, como si la maternidad fuera el problema que tiene el mundo contemporáneo.

En julio de 2015, un informe emitido por la Comisión de Igualdad y Derechos Humanos puso de manifiesto que cada año 54 000 mujeres pierden su puesto de trabajo en el Reino Unido porque están embarazadas[15]. Un 77 por ciento de las mujeres y las madres recién paridas sufren alguna forma de trato negativo en el trabajo (intimidación o comentarios hirientes, cuando no son directamente insultos, o les dejan caer que son una carga para la empresa y el Estado). En general, la gran mayoría de las mujeres embarazadas se enfrenta cada año a algún tipo de discriminación ilícita, o a experiencias negativas (ese 77 por ciento de mujeres embarazadas y puérperas que sufre algún tipo de marginación laboral contrasta con el 45 por ciento de hace una década)[16]. La normativa vigente les da tres meses para presentar una denuncia (lo que acaba revelándose del todo imposible, pues la mayor parte de las mujeres se muestra reacia a hacerlo en el embarazo)[17]. Parece que el problema empeora, porque esas aproximadamente 54 000 mujeres despedidas doblan la cifra correspondiente al año 2005. En 2016, la organización Citizens Advice denunció un 25 por ciento más de incidencias en las consultas sobre asuntos relacionados con el embarazo y la maternidad[18]. La organización Maternity Action pide que la protección legal vigente para las mujeres embarazadas, recogida en la Disposición para el Permiso de Maternidad y Paternidad (artículo 10), se extienda hasta incluir los seis meses posteriores a la incorporación de la mujer a su puesto de trabajo, el periodo en el que es más vulnerable.

Según Maria Miller, presidenta de la comisión parlamentaria que informó en 2016 sobre la discriminación en el trabajo, «Al enfoque del Gobierno le falta urgencia y pegada» (la comisión se comprometió a revisar el estado de cosas y rechazó lo que pedía una parte de la sociedad: prohibirles a las empresas que despidan a las mujeres mientras están embarazadas y en los meses subsiguientes, salvo en circunstancias excepcionales, tal y como recoge la normativa alemana)[19]. Para las mujeres que solicitan un puesto de trabajo no hay desagravio que valga, porque si advierten que estás embarazada en una entrevista es poco probable que te den el trabajo. Igualmente, en los Estados Unidos, en teoría, las mujeres están protegidas por la ley contra la discriminación, pero en la práctica no lo están. Entre 1935 y 1968, la normativa federal incluía en su articulado que no se podía dar trabajo a las mujeres que tuvieron hijos[20]. Y la situación apenas ha mejorado. En 2014, a una mujer que trabajaba en la perfumería de Dolce & Gabbana que Procter & Gamble tiene en la cadena de grandes almacenes Saks de la Quinta Avenida de Nueva York, cuando comentó que le gustaría ser madre algún día, le dijeron: «El embarazo no es parte del uniforme». En febrero de 2015, cuando llevaba cuatro meses de embarazo, como tenía que sentarse a veces y tomarse pequeños descansos en la jornada laboral —⁠que la dirección había aceptado⁠—, la echaron[21].

Hace falta cambiar la ley, pero el problema va más allá. Una amiga mía que tiene un bebé de meses estaba a punto de volver al trabajo, con la esperanza de concebir el segundo al año siguiente. La angustiaba que pensaran que estaba abusando del sistema de baja por maternidad contemplado en la ley. No se le pasó por la cabeza la idea de que todos sus compañeros, de hecho, todo el mundo, depende de que las mujeres tengan hijos —⁠o, si no, obsérvese el pánico social que provoca en el acto la más mínima alusión a una bajada en el número de nacimientos⁠—; ni la de que debería gozar de plena libertad a la hora de planificar sus embarazos como mejor les viniera a ella y a su familia (personalmente, me quedé impresionada al ver que no se arredraba ante la perspectiva de tener dos bebés casi a la vez). Tampoco parece que fuera consciente de que, a cualquier mujer que no estuviera en su situación —⁠la de tener recogidas en el contrato tales garantías legales⁠—, lo más seguro es que la echaran. Se sentía culpable. Hacía lo que estaba en su mano por evitar que la maternidad la absorbiera por completo; y, sin embargo, estaba totalmente convencida de que había que proteger a todo el mundo, menos a ella y a su bebé; que todo el mundo debía ser libre para hacerlo menos ella.

Lo que no es menos chocante, más bien al contrario, es que casi la mitad (el 41 por ciento) de todas las embarazadas en el Reino Unido se enfrenta en el trabajo a algún tipo de riesgo para su seguridad y su salud. El 4 por ciento de las embarazadas y las recién paridas —⁠una cifra que la organización Maternity Action tilda de «asombrosa»⁠— deja el trabajo por motivos de salud y de seguridad. Las empresas en la actualidad están obligadas a evaluar estos riesgos para las mujeres a las que tienen empleadas; no obstante, Maternity Action dice que es «una pena que sea tan inadecuada[22]». Según la ley, si una empresa no puede o se niega a ofrecer un entorno seguro para el desempeño del trabajo a estas mujeres, ellas tienen derecho a ser apartadas de su puesto de trabajo sin suspensión de sueldo.

Esto nunca se cumple. Lo que exige Maternity Action es que se acuerde formalmente, desde el punto de vista legal, qué es un «entorno no seguro para el desempeño del trabajo». En cambio, lo que hacen es que, cuando una mujer se encuentra en tal situación, se la obliga a cogerse la baja por maternidad antes de tiempo, o a decir que está de baja por enfermedad, o, lo que es lo mismo, a quitársela de en medio, como si, de nuevo, su cuerpo y su salud fueran culpables.

El feminismo lleva largo tiempo señalando que casi todas las funciones fisiológicas específicas de las mujeres, esto es, la menstruación, el embarazo o la menopausia, son consideradas sin distinción como una forma de debilitamiento o enfermedad: porque tienen demasiada sangre en las entrañas; porque se les seca el cuerpo, o se les humedece en exceso; o porque sus cuerpos borran de forma incómoda los límites entre lo de dentro y lo de afuera. El castigo a las embarazadas y a las madres es una pauta social bastante extendida (lo que cobra una mujer británica que está de baja por maternidad es una miseria comparado con otros países de Europa: estamos por detrás de Croacia, Polonia, Hungría, la República Checa, Estonia, Italia, España y Francia)[23]. Si bien no debemos pasar por alto los efectos de una economía global que cada vez es más despiadada y busca sacar beneficios a toda costa, salta a la vista que en todos estos casos hay algo más aparte de la balanza de costes y beneficios. Porque las mismas empresas que hacen estudios rutinarios para mejorar las condiciones laborales de sus trabajadores cuando estos padecen una enfermedad, algún tipo de lesión o discapacidad siguen negándose a estudiar caso por caso el riesgo para las embarazadas y las puérperas. Para más inri, a un 10 por ciento de las mujeres embarazadas en el Reino Unido sus empresas les quitan de la cabeza la idea de acudir a una clínica prenatal, lo que pone en grave riesgo su vida y la del feto.

Es decir, que si hubiera sido sincera del todo con mi amiga, aparte de recordarle que el mundo necesita madres o, al menos, que algunas mujeres sean madres, y que ser madre no es en absoluto un acto antisocial, sino una de las banalidades de la existencia, tendría que haber añadido que anduviera con cuidado, porque las madres pueden llegar a desplegar auténtico sadismo. Y quizá hasta tendría que haberle pedido disculpas (como si, por el mero hecho de pensarlo, ya tuviera yo la culpa de esta situación tan lamentable). Hay muchas razones para que esto sea así, como veremos; pero uno de los motivos por los que la maternidad desconcierta a tanta gente es por lo cerca que está de la muerte, una proximidad que molesta. Primero, por los riesgos del parto, que tanto varían según la raza y la clase social. En los Estados Unidos, el índice más alto de mortalidad en bebés se da entre las mujeres negras no hispanas, las indias nativas, las mujeres de Alaska y las de Puerto Rico. Hasta tal punto esto es así que la diferencia entre las negras no hispanas y las blancas se ha doblado sobradamente en la pasada década[24]. En el Reino Unido, un 66 por ciento de la población de reclusas son madres, y se encarcela al doble de mujeres negras que blancas por los mismos delitos; mientras que las refugiadas y las que solicitan asilo representan el 14 por ciento de todas las muertes en el parto (pese a constituir solo el 0,5 de la población)[25]. El otro motivo es menos tangible, pero no menos acuciante, y es que el simple hecho de nacer puede servir de incómodo recordatorio de que hubo un tiempo en el que no estábamos aquí y de que llegará el día en que ya no estemos. Como escribió John Donne: «Hay una mortaja en el vientre de nuestra madre, que crece con nosotros desde que somos concebidos[26]». En términos más sencillos, nacer —⁠un acto que da fe, cada vez que se repite, de la tremenda fuerza física y mental de todas las madres⁠— nos pone también sobre aviso de la irreductible fragilidad de la vida. Las madres necesitan protección, solaz y apoyo desde el mismo instante en el que se saben portadoras de nueva vida. En cambio, en vez de eso, una diría que son el peligro contra el que la empresa debe protegerse.

Los datos hablan por sí solos. Las empresas no quieren mujeres embarazadas ni puérperas en su entorno; o, si las quieren, no las quieren ni sanas ni seguras, ni quieren que vayan a clínicas en las que protejan su bienestar y las vidas de los fetos. «Si los estadounidenses quieren a las madres», rezaba hace poco un titular de The New York Times para un artículo de Nicholas Kristof, «¿por qué las dejamos morir?»[27]. El detonante de su artículo es el hecho de que el índice de mortandad entre las mujeres embarazadas o que van a dar a luz es más alto allí que en cualquier otro país del mundo industrializado: «Queremos a las madres; o, al menos, eso decimos. Pero estamos mintiendo[28]». El mensaje, por activa y por pasiva, está claro: no vamos a cuidarte, ni a dejar que te cuides, porque una parte de nosotros te quiere fuera de aquí, o te quiere muerta. El hecho que es la maternidad, la fuente y el origen de nuestro ser en el mundo, es una afrenta a la vida normal, entendiendo como tal aquella que está libre de madres y bebés. Y aquí cabe hacer una puntualización feminista que es fundamental: el problema, para todo el mundo, pero sobre todo para los hombres, según escribe Adrienne Rich en su revolucionario Nacemos de mujer (1976), es que «la vida humana de este planeta nace de la mujer» (la primera frase del libro). «Hay algo que sugiere», sigue diciendo, «que la mente masculina ha estado siempre obsesionada con la idea de dependencia de una mujer para vivir[29]».

El tema de las madres está plagado de idealizaciones, y todas han sido blanco principal de la crítica feminista (porque los ideales son una de las formas más certeras que tenemos de castigar a los otros y a nosotros mismos). «Vale ya de difundir el mito de la madre perfecta»: he aquí una queja reciente de la fundadora de Netmums, uno de los mayores portales dedicados al cuidado de niños del Reino Unido, creado en el año 2000[30]. Una de las cosas que más sorprende en el relato sobre la maternidad es que la idealización no cede un ápice de terreno pese a que la realidad hoy día hace que cada vez les sea más difícil a las madres estar a la altura del ideal. Al contrario, gana constantemente más adeptos. Esto no es lo mismo que decir que siempre es culpa de las madres, aunque hay una relación entre ambas afirmaciones. Crecen la austeridad y la desigualdad en el mundo; y, con ello, cada vez más niños caen en la pobreza, y cada vez más familias resisten como pueden para proteger a sus hijos de un declive social inexorable. Lo más seguro, por tanto, es que aumenten los conflictos sociales. Y en un contexto así, como en tantos momentos de crisis, se desvía la atención haciendo que el blanco seguro sean las madres; en gran medida, porque se evita de este modo una crítica social que podría tener efectos mucho más perjudiciales. Las madres siempre fracasan. Y es parte central de mi tesis en este libro dejar claro que se trata de un fracaso normal, que no debe verse como una catástrofe, porque fracasar es parte de la tarea de ser madre. Pero debido a que las madres son vistas como nuestra vía de entrada al mundo, nada es más fácil que hacer que el deterioro social parezca algo que las madres tienen el deber sagrado de evitar, una versión socialmente actualizada de la tendencia, en las familias contemporáneas, a desacreditar por todo a las madres. Esto las convierte en claras culpables, tanto de los males del mundo como de la rabia que provoca siempre la decepción inevitable de una nueva vida.

El contrato para los nuevos médicos de Hunt no es, ni mucho menos, la primera vez que las madres solteras son diana de un tratamiento especialmente rencoroso por parte del Estado. Una de las primeras medidas que propuso el Gobierno de Tony Blair en 1997 fue recortar las ayudas a las madres solteras. Era algo tan opuesto a lo que se supone que debería ser la ética humanitaria del nuevo laborismo que el primer ministro tuvo que retirar la propuesta en el acto. No obstante, fue una iniciativa sintomática de cómo las madres solteras han copado a menudo la peor parte de un tipo de atención social que puede ser muy punitiva. Cuando las cosas se ponen mal, suele pasar que los más vulnerables son los que se convierten en blanco fácil del odio. Pero ¿es posible que haya relación entre la exigencia de dedicación plena que tantas veces se les reclama a las madres y la hostilidad que han provocado siempre las madres solteras? Madres solteras que, aunque no sea esta su elección, están siguiendo dicho mandamiento al pie de la letra. Es como si una madre soltera hiciera aflorar de manera peligrosa el tremendo absurdo que supone la idea de que una madre solo ha de tener ojos para su hijo y para nada más; algo, por otra parte, del todo impracticable hoy día.

Una madre soltera es también un patente revés al ideal de la familia. En los Estados Unidos, el número de madres solteras casi se ha duplicado en los últimos cincuenta años[31]. En las décadas de 1980 y 1990, el número de madres solas en el Reino Unido, incluidas las que no están casadas, creció más rápido que en ningún periodo anterior de la historia del país; y, al parecer, sin que se viera afectado por una retórica también ascendente, por parte del Partido Conservador, que subrayaba con trazos gruesos la idea de la culpa. La imagen más extendida era la de una adolescente en paro que se quedaba embarazada adrede para recabar ayudas sociales. Si bien, según pusieron de manifiesto Pat Thane y Tanya Evans en 2012, en su estudio sobre la maternidad en el siglo XX en madres que no estaban casadas, «era raro dar con ella[32]». En el siglo pasado, las madres solteras recibieron epítetos varios, «pecadoras, gorronas, santas», título del libro de Thane y Evans. El primero y el último de estos apelativos las ensartan en un eje de oprobio religioso y santidad, ninguna de las cuales es categoría de este mundo; mientras que el segundo calificativo las señala de manera más prosaica como acreedoras de desprecio moral. Y, aunque hoy el vocabulario religioso ha quedado hasta cierto punto silenciado, el titular del Sun, al mostrar a Bimbo Ayelabola con las trazas inconfundibles de una parásita del estado de bienestar, seguía una tradición de honda raigambre (dado que «santa» no es ni de lejos un epíteto que vaya a aplicarse a una extranjera).

Mucho antes de que la crisis migratoria nos ofreciera la nueva imagen de la madre extranjera que viene a invadir nuestras costas, parece evidente que la madre soltera era la «gorrona» original, término que le permite a una sociedad cruelmente desigual darles la espalda a aquellos a los que ella misma ha condenado al fondo del vertedero. Esta madre manipuladora e indigna encarnaba a la perfección la así llamada «cultura de la dependencia»; una idea que renace con fuerza hoy en el Reino Unido para justificar el desmantelamiento todavía a mayor escala del estado de bienestar; y, en el próspero hemisferio norte de un mundo globalizado, como parte de las medidas de austeridad cuyo blanco principal son las ayudas sociales. «En un país en el que muchos niños carecen de hogar y comida», escribe Michelle Harrison en un informe publicado en Canadá por el Comité de Mujeres Metis de Manitoba, «es más fácil castigar a una mujer embarazada que aliviar el sufrimiento de muchas mujeres[33]».

Llama de nuevo la atención constatar que juega en contra de una madre soltera su propia vulnerabilidad, que es real, y las necesidades que tienen tanto ella como el hijo o los hijos que están a su cargo. Los padres solteros, sobre todo las madres que no están casadas, siguen siendo uno de los grupos sociales más pobres en Gran Bretaña; y se calcula que perderán un 18 por ciento con las restricciones en el crédito que afectarán a todo el mundo[34]. Según un censo de 2013, en los Estados Unidos las madres solteras tienen como media unos ingresos anuales de 24 000 dólares, frente a los 80 000 dólares de las parejas casadas y con hijos[35]. Da la sensación de que lo que más odia la retórica del Partido Conservador es la necesidad más acuciante: la de ser, o haber sido un día, el bebé que dependía de una madre. Quizá, cuando los políticos de derechas arrugan la nariz delante de los gorrones, los que piden asilo y los refugiados, lo que repudian, y quieren hacernos repudiar a nosotros, es el vago recuerdo de sus años de dependencia total. Al que defiende con más ahínco la idea de una autosuficiencia a prueba de bomba seguro que le ronda la cabeza una imagen de sí mismo o de sí misma —⁠casi seguro que es de sí mismo⁠— en la guardería.

Conviene recordar también que no fue hasta 1973 cuando en el Reino Unido las madres lograron los mismos derechos de custodia sobre los hijos después de un divorcio o una separación. Legalmente, el único que contaba era el padre, y a la madre le garantizaban la custodia de sus hijos solo hasta la edad de siete años. Todavía en la década de 1920, una mujer solo podía solicitar la custodia en igualdad de condiciones ante los tribunales si estaba legalmente casada. A una mujer soltera le robaban a sus hijos, acusada de incapacidad, como si ella fuera la única responsable de las estrecheces económicas y la exclusión social que con casi total seguridad sufría. De hecho, se trataba de un prejuicio que no respetaba las clases sociales —⁠a la aristócrata del siglo XIX Caroline Norton le negaron todo acceso a sus tres hijos cuando por fin dejó a un marido libertino que la maltrataba, el cual no le contó, una vez separados, que uno de ellos había sufrido un accidente mortal⁠—.

A lo largo de la historia, las madres solteras no son la excepción. En el siglo XX, el número de madres solteras en el Reino Unido fue en todo momento elevado, en paralelo a los índices de ilegitimidad provocados por la Primera y la Segunda Guerra Mundial (porque en años de guerra, cuando tantos hombres acudían al frente, la condición de madre soltera era casi la norma). El modelo de familia perfecta en torno a una pareja heterosexual que está casada, con respecto al que se mide crudamente a las madres solteras, es una anomalía, una irregularidad de estadística, pues fue algo típico solo entre 1945 y 1970. Cuando Pat Thane dejó esto claro en 2010, en «Happy families? History and Family Policy», la pregunta del título era una revelación y, a su vez, una provocación. El Partido Conservador y los grupos de presión en defensa de la familia así se lo tomaron y pusieron el grito en el cielo, dispuestos a probar el daño infligido a los niños después de una ruptura familiar y las medidas poco convencionales que hay que adoptar para su cuidado (pero yo me inclino por pensar que el verdadero escándalo puede que fuera la idea de que una madre soltera aspirase a ser feliz, por muy dura que se le pusiera la vida)[36]. Aunque también se acusa a los padres que abandonan el hogar, lo que sale a la luz en cuanto se rasque esta retórica es que no puede consentirse que sean las madres solteras las que cuiden de sus propios hijos. En el Reino Unido, solo en la actualidad empieza a salir a la luz el número de mujeres a las que les quitaron a sus hijos para darlos en adopción entre las décadas de 1950 y 1970 (en octubre de 2016, la Iglesia católica se disculpó públicamente, y hubo voces que pidieron que se abriera una investigación)[37]. La ironía es palpable. Todo el mundo espera que las madres se encarguen más o menos por su cuenta del hogar —⁠de lo que más se queja una y otra vez el feminismo, y con más razón⁠—, pero hay una cosa de la que no las dejan encargarse: de ejercer de madres.

Naturalmente, lo que se promueve es un ideal doméstico de clase predominantemente media y blanca, al que cada vez pueden aspirar menos familias. Pero eso no ha sido óbice para que dicho ideal se extienda hacia abajo en el espectro social y de forma transversal entre todos los grupos étnicos. De esta manera ha pisoteado la labor que llevan a cabo, como figuras maternales, las mujeres de color, tal y como señaló antes que nadie Patricia Hill Collins, catedrática de estudios afroamericanos. Es esta una labor que atañe tanto al ámbito privado como al público, y que no se circunscribe a la unidad familiar, sino que desempeña un papel crucial en la supervivencia colectiva de la comunidad en un mundo que la discrimina racialmente y que mina los cimientos de todas las dicotomías dominadas por la raza blanca sobre la cuestión de las madres[38]. Hoy día, la relación entre las madres blancas y las madres de color repite una historia centenaria, sobre todo en los Estados Unidos: se da el caso de las migrantes indocumentadas que cuidan a los niños de las madres blancas de clase media, relevándolas de la pesada carga que supone el cuidado de los hijos, para que estas puedan así mostrar al mundo que la vida profesional y la doméstica son perfectamente compatibles.

Cuando Zoë Baird optaba al puesto de fiscal general del Estado en los Estados Unidos en 1993, se descubrió que tenía a dos migrantes peruanas indocumentadas como empleadas domésticas, una de ellas para cuidar a sus hijos; y se armó un gran revuelo porque eso violaba la ley de inmigración, que prohibía contratar a extranjeros ilegales. Resultó que era una práctica muy extendida, si bien nadie quería hablar de ella, y menos aún las madres que las contrataban. Pero lo que brilló por su ausencia en todas las protestas contra Baird, que tuvo que retirar su candidatura al puesto de fiscal general, fue la más mínima preocupación por las madres migrantes[39]. Porque las condiciones en las que trabajan son a menudo inhumanas. María de Jesús Ramos Hernández dejó a sus tres hijos en México para ir a trabajar de empleada doméstica a casa de una familia de California, donde su empleador la violaba una y otra vez y la amenazaba con mandarla a la cárcel por ser migrante ilegal si no se sometía a sus vilezas. Su caso no recibió mucha atención, pero es una historia muy común. A estas mujeres migrantes que tienen que dejar tantas veces a sus hijos en su país de origen les pagan casi siempre una miseria. Y, una vez más, la maternidad ausente es la historia que subyace a otras formas de explotación. Al igual que en el caso de Bimbo Ayelabola, se las acusa de aprovecharse del estado de bienestar (de lo que se ha acusado previamente a los hombres migrantes que robaban el trabajo a los británicos). De hecho, se las utiliza como mano de obra barata para engrasar la maquinaria de la economía mientras las otras madres se hacen ricas. Porque la solidaridad entre las madres, una solidaridad que trascienda los límites sociales y étnicos, no es algo que los países occidentales tengan ninguna prisa en promover.

Por todo esto, reconforta constatar los casos de mujeres organizadas contra los prejuicios y la exclusión social que sufren las madres cuando han intentado y siguen intentando, contra viento y marea, crear condiciones de vida dignas para ellas y sus hijos. En 1918, se fundó en el Reino Unido una institución pionera, el Consejo Nacional para la Madre Soltera y su Hijo, con el fin de ayudar a estas mujeres. El Consejo sigue en activo, y fue rebautizado en 1970 como Consejo Nacional de Familias Monoparentales. Con posterioridad, en 2009, adoptó el nombre de Gingerbread, organización con la que se había fusionado en 2007; y, desde sus orígenes, ha dado muestras de una solidaridad fuera de lo común. Un ejemplo: por todos es sabido que la Fundación Príncipe de Gales decidió no proporcionar asistencia a las mujeres que daban a luz fuera del matrimonio. Pues bien, una de las matronas al servicio de esta institución le habló al comité ejecutivo de una «mujer casada muy respetable», a la que había atendido el día anterior, que le dijo que prefería «tener que lavarse ella, y hasta que no lavara al recién nacido», con tal de que la matrona saliera a defender la causa de las madres solteras[40].

En un informe sobre los albergues para recién nacidos creados en la Segunda Guerra Mundial, otro momento de nuestra historia en el que las madres solteras fueron blanco del pánico moral, se detalla cómo las comadronas transformaron lo que eran locales desolados en auténticos refugios para «chicas totalmente desamparadas» que, muy posiblemente, nunca antes habían conocido un hogar, o «cuyos padres ponían su mezquina idea de respetabilidad por encima de la más mínima decencia en las relaciones humanas[41]».

Obsérvense, además, las connotaciones sexuales implícitas: estas chicas no son «respetables». Un temor muy extendido en aquella guerra era que una chica soltera se quedara embarazada de un soldado negro, por las nefastas consecuencias que eso acarrearía para la raza del país y, posiblemente, para los propios soldados. Una dama de compañía de la reina María, la reina madre, le escribió lo siguiente a Violet Markham en 1942: «Cualquier chica inglesa que salga de paseo con un soldado estadounidense de color, aunque sea con las mejores intenciones, debería ser consciente de que lo está poniendo en peligro de muerte[42]». Es un comentario que consigue aunar una preocupación sincera por la chica y el soldado y un prejuicio visceral contra la idea de los «matrimonios mixtos» y sus potenciales vástagos.

La misma Markham había sido secretaria de una comisión oficial que investigó casos de pretendida «inmoralidad» entre las mujeres que sirvieron en el frente francés en la Primera Guerra Mundial. Era una acusación muy común. Gail Lewis, socióloga y autora especializada en temas raciales y de género, es hija de madre blanca y padre negro. En una carta abierta que le escribe a su madre, Lewis cita al general de división Arthur Arnold Bullick Dowler, quien en 1942 escribió la misiva secreta «Notas sobre las relaciones con las tropas de color»; y allí decía cosas como lo siguiente: «Las mujeres blancas no deberían tener relación con los hombres de color. Se sigue de esto, pues, que no deben ustedes salir a pasear, bailar o beber con ellos. No hay que pensar que sea esta una medida dura o antisocial; sino que ellos no esperan una reacción así por su parte, y que relaciones de ese tipo acabarán inevitablemente en conflicto» (la carta se publicó en la primera entrega de Studies in the Maternal, una de las revistas on-line más antidogmáticas a la hora de tratar las complejidades de lo que implica ser madre). Las repercusiones de una actitud como esta han perseguido a Lewis toda su vida. En la carta abierta que le dirige a su madre, escribe: «¡Menuda imagen se hicieron de ti!, como una depravada sexual, sin moral alguna». Que una madre blanca tuviera una niña negra era algo impensable.

Como siempre que se trata de las madres, hay en juego algo relacionado con la sexualidad, sus placeres y peligros; y es, asimismo, uno de los temas recurrentes en este libro. Porque a una madre soltera se le supone la prioridad de su vida sexual por encima de sus responsabilidades sociales. La culpa, por tanto, es solo suya, o, más bien, de la voracidad de sus apetitos sexuales. Ya sea tachada de manipuladora o de promiscua, la madre soltera da muestras de un control de su vida sexual que puede ser excesivo o insuficiente, pero lo que casi nunca se menciona, en relación con los embarazos en la adolescencia, por ejemplo, es la posibilidad de que haya habido maltrato y violación de menores. Porque bajo la idea de la virtud maternal subyace una exigencia o un reproche: una madre es una mujer cuyo lado sexual ha de ser invisible. Tiene que salvar al mundo de su propio deseo, y tiene, por tanto, que dejar que el mundo oculte de su misma faz la naturaleza ingobernable de toda la sexualidad humana y su propia voracidad (como si la sexualidad no existiera fuera de las lindes de la vida marital).

Esto se daba por sentado incluso en los años previos a la década de 1960, cuando los apuros por los que pasaban las madres solteras despertaban más compasión. Las chicas «inocentes» se podían meter en líos y hacerse acreedoras de la comprensión ajena siempre y cuando, en palabras que Thane y Evans incluyen en las primeras páginas de su libro, «no alardearan de su transgresión[43]». Pero es que las mujeres que no tienen hijos tampoco se escapan del estigma sexual. Un periodista resumió en los siguientes términos lo que parece una suposición bastante corriente sobre el descenso de la tasa de natalidad en la Francia del siglo XXI: «¿No será que una mujer que se niega a ser madre lo hace porque disfruta un poco en demasía del sexo?»[44].

Late ahí el temblor de un reproche, con una emoción a duras penas contenida. Se hace pinza con las mujeres, en cualquier punto del espectro en el que se encuentren —⁠sin niños, con niños ilegítimos o con demasiados niños⁠—, con una tenaza de acero cuya versión más reciente es la acusación de que el cambio climático es por culpa de las madres que se reproducen en exceso[45].

Empecé este capítulo preguntándome: ¿qué carga se les pide a las madres que lleven a sus espaldas? ¿Qué formas de fracaso e injusticia les echan en cara, sobre todo, en el mundo occidental contemporáneo? ¿Cuáles son los miedos que les achacamos a las madres, de qué las acusamos y qué les exigimos (en ese orden)? ¿Por qué esperamos que apacigüen los mismos miedos con los que acudimos a ellas? Ensayaré algún tipo de respuesta a estas preguntas en gran parte de lo que resta de este libro, en diálogo directo con mucho de lo más comprometido que se ha escrito sobre el tema de las madres. Por ahora, y dado que las ideologías más poderosas de la maternidad se presentan como algo eterno e inmutable —⁠de aquí a la maternidad⁠—, la pregunta que debemos hacernos es: ¿esto ha sido siempre así? Porque, no en vano, uno de los primeros principios del feminismo es que, si quieres cuestionar un estereotipo, sobre todo si se ofrece como máscara de la naturaleza, la virtud o las esencias, si lo que buscas es bajarlo del pedestal o arrancarlo de la inmundicia de la que se nutre, lo que tienes que hacer es ir a sus orígenes. Mejor aún, acudir a ese tiempo y a ese espacio en los que, posiblemente, ni siquiera había aparecido todavía.

Entonces

Hubo un tiempo en el que, al ser madre, la mujer no dejaba de ejercer el papel que desempeñaba en la vida pública. En la antigua Grecia, una mujer era doncella, novia y, luego, después de dar a luz, mujer madura. No es que fuera una vida vivida en libertad, ni mucho menos: se casaba a las muchachas de trece y catorce años con hombres en la treintena. Y las mujeres, al igual que los esclavos, no eran ciudadanas (de ahí la analogía entre mujer y esclava, que habla por sí sola); y solo podían realizarse siendo madres. No obstante, según una fuente que recoge el tema de la maternidad en Grecia, al ser madre no perdía necesariamente su papel en la vida cívica; sobre todo como partícipe, junto con otras mujeres, en las ceremonias religiosas[46]. Era ese el único escenario en el que las mujeres disfrutaban de cierta paridad o incluso de algo de superioridad frente a los hombres, ostentaban funciones sacerdotales y oficiaban en ceremonias como los misterios eleusinos en honor de la diosa Deméter, y en los festivales de las Panateneas que se celebraban en honor de la patrona de Atenas, la diosa Atenea (las mujeres están por todas partes en los frisos jónicos del Partenón, el edificio religioso más importante de la ciudad)[47]. Desempeñaban un papel relevante en las actividades de culto que promovían el bienestar de los hogares (oikos) y de la ciudad, incluida la conmemoración ritual de los muertos[48]. Eran estas actividades que les permitían intervenir en el gobierno de su comunidad, y les otorgaban, según palabras de la estudiosa del mundo clásico Barbara Goff, «una presencia y un poder bastante significativos en la esfera pública» (esta misma estudiosa aclara que el ritual en sí era una forma de trabajo)[49]. Y aunque la antigua Atenas era, sin duda alguna, una sociedad patriarcal, los expertos señalan que el nombre, la propiedad y el sacerdocio se transmitían también por línea materna[50].

Las visitas que solían hacer a los templos tanto antes como después del nacimiento de un hijo les otorgaban a las madres una presencia en la comunidad que trascendía los límites domésticos del hogar[51]. Cuando se convertía en madre, una mujer seguía manteniendo los vínculos con la sociedad más allá del ámbito que le confería la propia maternidad, una idea que va perdiéndose, cada vez más, en el mundo contemporáneo. «Ser padres no es hacer ninguna transición», escribe Rachel Cusk en A Life’s Work: On Becoming a Mother (2001), «sino pasarse al enemigo; es un acto político[52]». Después del nacimiento de su primera hija, Cusk sentía que había quedado exiliada de toda posibilidad de intervención en la vida política, que se le había estrechado el horizonte y la vida había quedado reducida a mínimos. Lo que Cusk señala aquí es que este aislamiento del ancho mundo —⁠la existencia de esferas separadas, tal y como se definió este fenómeno por primera vez en el siglo XIX⁠— es repentino y absoluto (y esto, independientemente de que hoy una madre vuelva al trabajo). Pero ni es natural ni eterno; es un fragmento de historia, y debería reconocerse todo el daño que hace, así como su naturaleza eminentemente política.

Unos años antes, en 1998, Melissa Benn escribió que, a veces, se diría que las madres contemporáneas están «encerradas en un silencio nuevo… Sabemos lo que hacemos, pero no hablamos de ello en público[53]». Alababa allí las nuevas formas de comunidad y solidaridad que halló entre las madres mientras se documentaba para escribir el libro. Pero también llamó la atención sobre lo poco que abarcaba el círculo social de las madres, quienes, la mayoría de las veces, solo hablaban entre ellas. Lo cierto es que, en el Reino Unido y en los Estados Unidos, no siempre fue tan drástica esta separación entre una madre y su entorno político. Porque hay una larga tradición que se remonta al siglo XVIII según la cual la maternidad era una parte de la convivencia ciudadana. El papel de la madre era generar el nuevo miembro de la comunidad; y la estabilidad de la nación estribaba en la virtud cívica que la madre cultivaba en el hijo. Eso sí, como la madre quedaba confinada al hogar, eso solo le confería, según la historiadora Linda Colley, «un papel público muy limitado[54]».

En los años 451-450 a. C., Pericles, orador, estadista y general ateniense, promulgó una ley según la cual para ser ciudadano de Atenas había que descender de padre y de madre atenienses, lo que dejaba fuera a todos los xenos, los extranjeros o «forasteros[55]». Por tanto, la madre ateniense desempeñaba un papel fundamental a la hora de transmitir la ciudadanía de la que ella estaba excluida (el que fuera utilizada para impedir que las madres extranjeras alcanzaran estatus de ciudadanía resuena hoy con un eco macabro en el mundo en que vivimos, con su rechazo al migrante). Los estudiosos no se ponen de acuerdo en si eso enaltecía o rebajaba su propia condición; ni en si la virtud de la feminidad de una madre en su relación con su marido y su hijo pasaba por el deber de asegurar la viabilidad de la ciudad como Estado.

En cualquier caso, como la estudiosa del mundo clásico Edith Hall ha señalado, si los griegos proclamaban constantemente su ideal de feminidad, debía de ser porque las mujeres quedaban lejos de conformarlo[56]. Puede que las atenienses que pronunciaban obscenidades y hacían pasteles con forma de genitales en el festival de invierno de los Aloa, en Eleusis, lo hicieran como válvula de escape; pero se trata de prácticas que indican que los códigos dominantes encaminados a fijar el papel de la mujer y madre exitosa, tal y como Goff dice, «estaban siempre en entredicho[57]». Según Tucídides, las mujeres se unieron a la revolución de Kerkyra (Corfú) en el siglo IV, y empezaron a tirar tejas a los oligarcas encaramadas a los tejados (lo que también era visto como un comportamiento aceptable cuando las ciudades estaban sometidas a sitio)[58]. Y las intervenciones orales de los tribunales en la Antigüedad dejan traslucir que las mujeres, a pesar de las restricciones más duras a sus derechos legales, estaban dispuestas a todo con tal de aumentar su influencia[59].

El teatro en Atenas ofrece muestras de este espíritu independiente que aflora sobre todo cuando se trata de las madres, las cuales aparecen representadas como ciudadanas, integradas como parte del coro y súbditas de pleno derecho en el teatro del mundo. Esto puede ayudarnos —⁠de hecho, a mí me ha ayudado⁠— a vislumbrar formas alternativas de pensar la identidad política real e imaginada que implica ser madre. Hay momentos así, en los que Grecia y Roma —⁠con Shakespeare haciendo de figurante⁠— servirán de inspiración; otros en los que lo que vemos nos resultará demasiado familiar. No en vano, nos referimos a Grecia, en fórmula típicamente eurocéntrica, como la cuna de la civilización occidental, o «la madre de todos nosotros», si se quiere. Habría que andarse con ojo, eso sí, pues la cultura clásica no es el único camino que lleva del ahora al entonces. No obstante, como han señalado con contundentes argumentos estudiosas de la talla de Mary Beard o Edith Hall, los griegos todavía están hoy con nosotros; por mucho que sea la propia Beard la que entone el necesario aviso de que el dominio que poseemos de los clásicos dista mucho de ser total. Tal y como escribe la historiadora de la Antigüedad Esther Eidinow, la escasa evidencia que tenemos nos permite recuperar «solo las siluetas tenues de aquellas mujeres a través del tiempo», lo que no es óbice para que su estudio de los juicios por brujería en la Atenas del siglo IV tenga como principal objetivo recuperar las artes y el poder de estas mujeres[60].

Lo que hay, sin embargo, son escasos testimonios de las propias madres de la antigua Grecia, quienes, según palabras de Lauren Hackworth Petersen y Patricia Salzman-Mitchell, que han editado un libro sobre el tema, «dejaron escasa huella de su existencia» (muchas muestras, de hecho, se han tomado de urnas funerarias, al no haber otra cosa)[61]. De ahí que me centre en el teatro, pues ha sobrevivido de manera más o menos intacta y ofrece versiones de la maternidad que, para bien o para mal, nos pueden valer; eso sí, escritas por hombres. Afrontar el tema de las madres en la cultura clásica me ha dejado un regusto agridulce, aunque, tal y como podremos comprobar cuando haya acabado el cotejo, los dos sabores van fundiéndose en uno solo.

En la obra de Eurípides Las suplicantes, Etra le ruega a su hijo Teseo que consienta en que hable ella en nombre de las madres argivas, cuyos hijos, caídos en combate, no han podido ser recuperados del campo de batalla y honrados como corresponde. Es una obra que puede leerse como una versión de la más conocida Antígona, solo que centrada en las madres. En Antígona, la famosa heroína insiste en que su hermano tiene derecho a que lo entierren, y que tal derecho es algo sagrado que sobrepasa toda ley hecha por los hombres. En Las suplicantes, la imploración de Etra no pretende situar al hermano por encima del Estado, sino que habla en nombre de una ciudad y de unas madres que no son de su linaje. Y, cuando Teseo le pone como primera objeción que esas madres de Argos que penan por sus hijos son extranjeras —⁠«No te cuentas entre estas mujeres», le dice⁠—, Etra responde: «¿Podré decirte, hijo, algo glorioso para ti y para la ciudad?»[62]. Entonces lo desafía en nombre de una comunidad de madres que traspasa las fronteras nacionales, y apuntala sus razones con el argumento de que las mujeres contribuyen al bien común: si Teseo no atiende a la súplica de esas mujeres, la ciudad que gobierna será destruida.

Etra recurre a la autoridad que le confiere ser madre del rey de Atenas. Teseo cede y pasa entonces a entonar una encendida defensa de la democracia: «Porque esta ciudad no está mandada por un solo hombre, sino que es una ciudad libre. El pueblo manda sucesivamente de año en año, sin concederlo todo a las riquezas, y el pobre posee un derecho igual[63]». Como si dijera que cuando se trata de democracia, la prueba de fuego es oír la voz de las madres que penan por sus hijos muertos, privadas de derechos. Haría bien el mundo contemporáneo en tomar nota.

En noviembre de 2016, las madres del Movimiento, madres que han perdido a sus hijos, personas de raza negra que han copado titulares recientemente como víctimas de la violencia de la Policía en los Estados Unidos, empezaron a viajar por todo el país para contar la historia de sus hijos muertos y denunciar abiertamente el racismo de la Policía, la violencia generada por la tenencia de armas y la necesidad de reformar la justicia. «Yo tenía que transformar el duelo en movimiento, el dolor en objetivo y la pena en estrategia», afirma Gwen Carr, madre de Eric Garner, muerto en Staten Island, Nueva York, en 2014, a la edad de cuarenta y tres años. «Ya sé que es tarde para salvar a Eric, pero tenemos que salvar a los que no han nacido todavía». «Cuando se trata de hacerme oír, yo doy un paso al frente. No soy una persona de inclinaciones políticas. Bueno, supongo que ahora, en algunos aspectos, sí lo soy» (palabras de Valerie Bell, madre de Sean Bell, muerto a tiros en Queens, Nueva York, en 2006, a la edad de veintitrés años)[64]. He aquí otro ejemplo de nuestros días en el que las madres forjan un discurso político emanado de su propia tragedia.

En Las suplicantes, el mismísimo Teseo acaba ayudando a las afligidas madres a lavar las heridas de los cadáveres de sus hijos muertos y derrotados. Y, al hacerlo, adopta el papel de una madre; se une a ellas en su duelo. Cuando se entera Adrasto, rey de la vencida Argos, da voz a su consternación: «Terrible peso y lleno de vergüenza», dice. Y el mensajero responde: «¿Qué hay de vergonzoso para los hombres en los males comunes a todos ellos?»[65]. Rara vez se da el caso de que un rey victorioso abrace los cuerpos de los derrotados (los policías armados tampoco). Lo que le confiere todavía más valor al acto de Teseo es que, en aquella democracia, la libertad política en el ágora pasaba por no exponer a la vista las crudas necesidades de la vida; y por que el paterfamilias, el kyrios o dominus, gobernara con mano de hierro el hogar y a los esclavos[66].

Hoy día, claro está, en casi todos los países del mundo, las mujeres son ciudadanas de pleno derecho. Las madres pueden participar en la vida política y encabezarla, aunque quizá convenga señalar que ni Angela Merkel ni Theresa May tienen hijos. En el caso de esta última, cuando Andrea Leadsom, una de sus rivales a primera ministra después del referéndum del brexit de junio de 2016, dejó caer que el hecho de que May no fuera madre la invalidaba para el ejercicio del poder, tuvo que retirarse de la carrera por el liderazgo.

Pero todavía en la actualidad las necesidades corporales de la maternidad se barren debajo de la alfombra o acaban relegadas a otro mundo más íntimo y escondido. Y quizá la consternación que provocó el gesto compasivo de Teseo nos permita averiguar por qué. No se trata solo de evitar que los hombres se manchen las manos, pues los habrá que digan, con razón, que hoy día comparten las tareas de la casa y también cambian pañales (hemos avanzado algo desde 1972, cuando la revista New Society informaba de que raro era el padre que sabía cómo cambiarle el pañal al niño)[67], sino, más bien, de todo lo contrario, porque el cuidado de los niños exige remangarse, y criarlos conlleva exponerse a una serie de desarreglos corporales que no deben degradar ni manchar al ciudadano de provecho. Los desechos del cuerpo humano, que son el pan nuestro de cada día para una madre, constituyen un oprobio que no debe entrar en la esfera pública y salpicar las calles. Recuerdo que una vez convencí a una compañera joven en la universidad de que no tuviera reparos en llevarse al bebé al trabajo si hacía falta, primero, por cuestiones prácticas, porque así podría seguir yendo a trabajar y eso le haría la vida más fácil, pero, principalmente, porque así todo el mundo vería con qué cosas tienen que lidiar día a día las madres.

Estoy siempre a la caza de esos momentos en los que las madres dicen lo que no puede decirse, tiran por tierra las expectativas puestas en ellas y se atreven a jugar con una baraja distinta. Si bien la función principal de una mujer casada en las antiguas Grecia y Roma era la de alimentar con su prole la maquinaria de la guerra, había muchas mujeres que no comulgaban con tamaño papel (se dio el caso de que se agotaron las existencias de un preparado herbal antiabortivo; y de que la hierba en cuestión, que acabó extinguiéndose, apareciera en las monedas de la ciudad griega de Cirene junto a una figura de mujer)[68]. Hay un momento clave en Las suplicantes en el que Adrasto se lamenta por la derrota de su nación. Cuando el coro, formado por las madres afligidas y sus siervas, implora «¡Estás hablando con madres!», él responde: «Estáis viendo un mar de desdichas, ¡oh, madres miserables por causa de vuestros hijos!»[69]. Es un momento trágico, pero también para tirarse de los pelos, y lírico hasta casi lo banal. De nuevo, el patetismo le corta las alas a una queja mucho más radical. Y el coro es rápido a la hora de emitir su juicio: «¡Pluguiera a los dioses que jamás mi cuerpo se hubiese unido en un lecho al de un hombre!»[70].

¿De qué sirve criar hijos solo para que acaben mandándolos al campo de batalla? En Esparta, las chicas se beneficiaban de que las casaran más tarde que en otras ciudades griegas; pero únicamente porque los espartanos se dieron cuenta de que así había más posibilidades de que parieran un niño guerrero en perfecto estado de salud[71]. Las suplicantes se rebelan (a fin de cuentas, tan suplicantes no son). Se revuelven contra su destino —⁠y sus maridos⁠— porque ven la realidad de ese mundo político tan cruel que les piden que gesten. Puede que sea esa la razón de que las madres no sean bien vistas en el ágora, y de la dificultad de integrarlas en el escenario político. Porque si de verdad tuvieran acceso sin trabas a ese mundo, desinhibidas, sabrían interpretarlo a la perfección; lo verían tal como es, y dejarían al descubierto la crueldad que encierra en el fondo, algo que no puede tolerarse (es decir, que le cantarían las verdades al poder). En Gran Bretaña, después de la Primera Guerra Mundial, las mujeres volcaron todo su dolor en la consecución de fines políticos: exigieron el voto como una parte de lo mucho que se les debía por haber mandado a sus hijos a la guerra[72].

Pero existe siempre el riesgo de que las madres de los soldados decidan un día que un mundo en guerra no merece ni sus desvelos ni la entrega, aunque sea forzosa, del futuro de sus vástagos. En la Medea de Eurípides, mucho antes de que la protagonista mate a sus dos hijos, algo que ha hecho la obra y a ella misma tristemente famosas, el coro, en uno de sus parlamentos más extensos, anuncia que, tras prolongada meditación, ha llegado a la certeza de que son mucho más felices las que no tienen hijos, pues no sufren ni asomo de preocupación, nada de vivir con la angustia de si todo el padecimiento de una producirá buenos o malos hijos, nada de aflicción constante por el miedo a que la muerte, el peor de los desastres y también el último, te arrebate o no a tu hijo. He aquí la visión más descarnada, y esa es solo una parte de la historia; ni siquiera una mínima parte, como apuntarían algunas mujeres. Pero es que, como ya hace tiempo que viene señalando el feminismo, si se negasen a ser madres, las mujeres podrían hacer que se acabara el mundo.

En la antigua Grecia, la línea entre la lucha y el parto calaba hondo, puesto que los peligros de dar a luz confluían en los campos de batalla. Y esto borra esa marca inviolable que sirve para distinguir la vida de la muerte; una distinción que todo el mundo espera que las madres, en particular las madres, mantengan intacta. Además, le para los pies a cualquier tentación que tengamos de caer en la sentimentalidad cuando hablamos de las madres. Y el mundo contemporáneo, al negar su propia violencia, se satura a sí mismo de tal sentimentalidad. Estas líneas que Medea pronuncia al principio de la obra son de las más conocidas y a menudo aparecen libres de la mácula que supone haber dado muerte a sus propios hijos, para erigirse por sí solas en lamento feminista:

Y dicen de nosotras

que por vivir en casa

corremos menos riesgos,

mientras ellos combaten con armas:

¡vaya razonamiento estúpido!

Con mucho prefiero

ir tres veces a la guerra,

a los desgarros del vientre

en un único parto[73].

La lista de agravios es larga: a las mujeres se las obliga a aceptar un marido que acaba siendo «el amo de nuestro cuerpo»; solo para él han de tener ojos; las mujeres son las que más sufren «de todas las especies animadas y dotadas de pensamiento[74]».

Medea no es la única que compara el parto con las heridas de guerra. Según Plutarco, un griego que vivió bajo el dominio del Imperio romano, las dos únicas excepciones a la ley que prohibía poner el nombre del fallecido en la lápida eran los hombres que caían en la lid y las mujeres muertas en el parto. La mujer, que es la que produce los ciudadanos futuros de la ciudad-estado, da a luz «igual que el guerrero aguanta el embate del enemigo, pues ha de lidiar con el dolor: parir es una batalla». «No es solo que sean actos simétricos», escribe la estudiosa feminista del mundo clásico Nicole Loraux en su artículo de 1981 «Le lit, la guerre», «se trata más bien de un intercambio; o, al menos, de la presencia de la guerra en el meollo mismo del parto». Por idénticas razones, los hombres se convierten en mujeres en el instante en el que se compara el dolor de un soldado herido con el alumbramiento: «Suerte y desgracia del guerrero: la de romper los límites, incluidos los de la virilidad que encarna de manera ostentosa, para sufrir igual que una mujer[75]». Hay un momento maravilloso en el que los géneros se confunden, y la guerra borra la distinción entre los sexos en relación con los actos —⁠la batalla y el parto⁠— que suelen verse como los más representativos y característicos del papel de cada uno de ellos. Reduce a los hombres que agonizan al estado de mujeres en cuanto que portadoras de nueva vida, a la vez que otorga a ambos, en exclusiva, el derecho a ser nombrados para la posteridad en sus tumbas. Pero, entonces, ¿quiénes son los verdaderos héroes, los soldados o las madres en el trance del parto? Con toda seguridad, la respuesta es que ninguno de los dos. Y en ese caso, apunta Loraux, quizá tampoco haya que apresurarse a acusar de misoginia al pensamiento griego.

Llegados a las obras de teatro de Shakespeare de tema romano, esta analogía viene a confirmarse de modo exultante, violento casi, en el personaje de Volumnia, madre de Coriolano, quien, en un parlamento que se ha hecho también famoso, le da la vuelta como a un calcetín al nexo que existe entre la guerra y los cuidados maternales. También a ella la tachan de loca; o, si no de loca, sí de tener demasiado ascendiente sobre su hijo (sería una muestra más de esas madres asfixiantes que pueblan la obra de Shakespeare)[76]. Pero, en realidad, es simplemente una de tantas madres, pues recurre a una tradición antiquísima a la que aporta un giro inesperado: «Los senos de Hécuba cuando amamantaba a Héctor no ofrecían más grato espectáculo que la frente de Héctor cuando chorreaba sangre por las heridas de las espadas griegas[77]».

Son palabras que buscan la conmoción, o el asco incluso; pero Volumnia está cantándole las verdades silenciadas a una cultura militarista que les pide a las madres que hagan exactamente eso con sus cuerpos. Medea prefería la batalla a la agonía del parto (una comparación en la que, al final, salen todos perdiendo). Volumnia enfrenta la sangre de la batalla a los pechos de la madre lactante, por ver cuál de los dos se lleva un premio que es eminentemente estético. Porque el símil violento y arquetípico que compara la maternidad —⁠esa leche que destila la bondad humana⁠— con la carnaza de la guerra no está centrado en el eje del dolor, sino en el de la belleza.

Volumnia es una madre romana. Y, todavía más que en Grecia, en Roma las madres estaban en un pedestal por haber entregado a sus hijos varones a la ciudad. Se erigían monumentos a madres imperiales como Octavia y Livia, en cuya construcción a veces intervenían ellas: Octavia completó la renovación del pórtico de la república que lleva su nombre; Livia dejó una larga lista de obras de ingeniería civil que rivalizaban con las de muchos hombres del imperio; y, en época de Augusto, las mujeres de la familia Julio-Claudia se implicaron en la planificación del nuevo trazado de la ciudad de Roma. Las reinas de hoy día y las mujeres de los presidentes ven su territorio acotado al diseño de interiores, mientras que no es común encontrarse con arquitectas de renombre. Zaha Hadid, que no tuvo hijos, sería una clara excepción (la propia Hadid reconoció en más de una entrevista que, de haber tenido familia, no habría podido llegar a lo más alto en su trabajo)[78].

No obstante, la mujer romana alcanza su apogeo en tanto que es madre del guerrero. Hasta Shakespeare remueve Roma con Santiago para hacer que Volumnia sea todavía más militarista que la propia fuente que utiliza, Plutarco. En este último, el énfasis no es tanto en la valentía y en la gloria, sino en la desgracia que Coriolano ha acarreado para el «bien común[79]». La Volumnia de Shakespeare tiene más espíritu castrense que los propios soldados. Obsérvese la insistencia con la que se dirige a una perpleja y desolada Virgilia, la mujer de Coriolano, que pena porque su marido se ha ido a la guerra: «Si mi hijo fuera mi esposo, encontraría más dicha con esta ausencia, que le permitirá conquistar mayor honor que con sus brazos amorosos en el lecho[80]». Cuando era más joven, Volumnia estaba encantada con mandar a su hijo al campo de batalla, del que volvía victorioso, coronado con una diadema de hojas de roble: «aunque hubiese tenido doce hijos, todos iguales en mi amor, todos tan queridos en mi corazón como lo es tu marido, mi bravo Marcio, hubiera preferido antes ver once morir noblemente por su país que uno solo engordar voluptuosamente en la inacción[81]».

Pero, al final de la obra, Volumnia le suplica a su hijo, quien, expulsado de Roma, ha firmado una funesta alianza con el enemigo volsco, que no arrase su ciudad natal, porque eso sería como desgarrar «las entrañas de su patria[82]». Hasta que por fin echa mano de todo su poder de persuasión para combatir la violencia que, en su día, tanto celebró sin inmutarse, de la que tanto disfrutó y que la cubrió con la sombra sanguinolenta que arrojaba su propio papel de madre. Y es un poder que le otorga, como a nadie más, la misma brutalidad destilada en su elocuencia, y la incursión implícita que tantas veces ha protagonizado, como madre, en la matanza de la guerra.

Podemos atribuirle rasgos patológicos a Volumnia, y hasta a Medea, pero nos quedaríamos cortos. Porque las dos entroncan con una forma de pensar que ya no está a nuestro alcance, y que no espera de la maternidad ni purificación ni ceguera por la violencia del mundo, o por la nuestra. «Conocemos mucho», escribe Adrienne Rich, «y de primera mano […] la violencia que, a través de los siglos, se nos ha dicho es inherente al mundo. También se nos ha dicho que nuestra razón de ser es mitigar y aliviar esa violencia». «Conocemos mucho» (Rich se implica ella misma como madre en todo lo malo que nos ha deparado el mundo contemporáneo). En Nacemos de mujer (en la reimpresión de 1995), defiende la decisión que tomó: no quitar el último capítulo, en el que habla de las madres y la violencia, pese a las presiones que recibió para eliminarlo. Porque muchas madres vieron en esas páginas finales una traición (parece que a las madres solo se las pudiera defender como seres humanos cuando son buenas)[83]. En el polo opuesto a esta idealización, el pensamiento en la Antigüedad clásica reconoce en la guerra y en el parto dos momentos en los que el tejido social se escinde. Y esto contrasta con la situación actual; pues, pese a que clama al cielo la evidencia de tanta sangre, se insta a que intervengan los ejércitos y las madres —⁠que son como las piezas clave del orden social, aunque se hallen en los extremos opuestos del espectro humano⁠— cada vez que hay que dar el futuro por garantizado y hacer que un mundo precario y peligroso se sienta seguro.

Sabemos que la colonización masculina del cuerpo de las madres empieza en el vientre. Una de las primeras órdenes ejecutivas que firmó Donald Trump fue el restablecimiento de la ley mordaza a nivel global, que prohíbe la financiación estadounidense a instituciones u organizaciones en cualquier parte del mundo que ofrezcan la posibilidad de abortar o que defiendan el aborto. Se la ha llegado a definir como una «sentencia de muerte para miles de mujeres» (una de las fotos desgraciadamente más famosas en los primeros cien días de presidencia de Trump lo mostraba firmando la orden que hacía efectiva esta ley, rodeado de un corro de hombres cuya cara no se veía)[84]. Es una ley que pone en peligro la salud y la vida de las mujeres que quieran abortar; y que, además, suprime los fondos para los países en vías de desarrollo por un valor de miles de millones y amenaza la libertad de expresión. Los presidentes estadounidenses del Partido Republicano suelen restablecer esta ley en cuanto llegan a la Casa Blanca. Obama la había derogado, pero la que ha instaurado su sucesor, según las organizaciones que trabajan en planificación familiar, es la más extrema hasta la fecha[85]. Mientras escribo estas líneas, se teme que el fallo del caso Roe contra Wade sea revocado por primera vez desde que la despenalización del aborto fue aprobada por el Tribunal Supremo estadounidense en 1973, y es que Neil Gorsuch, el primer nombramiento de Trump para el Tribunal Supremo, es famoso por la vehemencia de sus convicciones antiabortistas.

Pero el tema del aborto no es la única forma que adopta dicha colonización. En 1999, llegó al Tribunal Supremo de Canadá el caso de Dobson (tutor ad litem) contra Dobson. Una mujer dio a luz a un bebé que sufría un alto grado de discapacidad por culpa de un accidente de coche en el que, supuestamente, la madre había conducido de manera imprudente; y el propio padre de ella la denunció en nombre del bebé (su nieto). Al final, los cargos de imprudencia fueron retirados, y el fallo se centró en dictaminar si el hijo, Ryan Dobson, estaba «legalmente capacitado para presentar una reclamación por daños contra su madre, por la supuesta negligencia cometida mientras él estaba en el útero». ¿Puede un hijo llevar a su propia madre a los tribunales por algo que ella hizo, o que no hizo, antes de que él naciera?

He aquí, podría alegarse, un ejemplo del castigo social que sufren las madres, como una especie de venganza: una versión, en modo de pesadilla, de nuestro punto de partida; pues en ella, la ley llega hasta el mismísimo interior del cuerpo de una mujer embarazada y la juzga culpable aun antes de que empiece la vida del hijo. Sin embargo, en un fallo celebrado por la erudita en derecho feminista Diana Ginn, los jueces decidieron en favor de la madre, apelando a la privacidad de esta, a su autonomía y a los derechos de las mujeres. Los mismos jueces reconocieron que, de haberle impuesto a una mujer embarazada el deber legal de cuidar del feto, eso habría abierto la veda para un «raudal» de casos en los que se habría restringido la libertad y el comportamiento de las mujeres, invitando a la presentación de todo tipo de denuncias en potencia, sin límites «racionales» y no «basados en principios» (y citaban una Comisión de Investigación del año 1993 sobre nuevas técnicas de reproducción)[86]. Y, aunque hubo un voto en contra, Ginn ve en este caso, y con razón, un antes y un después; pues supuso un tremendo espaldarazo para la causa feminista. Todo se debería, además, según se esmera en demostrar esta estudiosa, a la atmósfera creada por la aparición del libro de Adrienne Rich (hay que decir que el libro de Ginn se publicó en una colección que celebra Nacemos de mujer y su legado)[87].

De un modo que recuerda al pensamiento griego, la literatura jurídica de hoy día tiende a ver a la mujer embarazada y a su feto como a una unidad orgánica, o como potencial campo de batalla[88]. En el caso Dobson, el juez Cory se refirió a «la unidad inseparable que forman la mujer y el feto» para ponerse del lado de la madre. Sin embargo, el voto en contra del juez Major evidenciaba que los intereses del feto y los de la madre ni eran ni debían ser considerados como uno: «En este caso, no parece respuesta pertinente para el querellante alegar que los derechos que le competen de manera unilateral a una embarazada basten por sí mismos para negar la existencia de una violación negligente de la integridad física del querellante. Porque también sus derechos están en juego[89]». La distinción es significativa desde el punto de vista legal; pero, también, en parte, engañosa. Porque de una u otra forma cae sobre la madre toda la presión para que reconozca, como si no lo supiera ya, que, hasta el mismo momento del nacimiento, es ella la que da vida al bebé. Y se ha de hacer notar que esta verdad tan obvia pasa por alto cualquier distingo social. La clase, el hogar en el que viva, sus niveles de nutrición, la presencia o no del padre, y su comportamiento, todo eso es eliminado de un plumazo. Se la deja en un vacío social: incluso antes de que nazca el bebé, la madre queda como cercenada del mundanal ruido, y de las realidades y presiones básicas inherentes a la vida que lleva.

¿Hasta dónde hemos llegado? Pues lejos, en relación con el cuerpo de la madre, pero no tanto. Porque, también en la embriología griega, el posible daño al feto proyecta su sombra sobre todo el embarazo. El feto está siempre en peligro potencial a manos de la madre, que es la única culpable si algo va mal; por ejemplo, si el parto es prematuro o el bebé nace enfermo. El tratado médico hipocrático del siglo V a. C. Sobre las enfermedades de las mujeres enumera una serie de actividades que pueden dañar al embrión, sobre todo si la mujer está enferma o débil: levantar peso, dar saltos, desmayarse, comer demasiado o no lo suficiente, estar aquejada de flatulencia, tener el útero demasiado grande o demasiado pequeño, vivir una situación de pánico o de alarma, o que le den un golpe. Salta a la vista que es una enumeración un tanto descabalada, pues va desde el sentido común (por ejemplo, en las dos primeras actividades mencionadas, aunque, si la madre está enferma o débil, no es muy probable que haga ninguna de las dos cosas) a cosas sobre las que carece de control (el tamaño del útero), pasando por situaciones —⁠como un desmayo, el miedo o la alarma, o recibir un golpe⁠— de las que, a duras penas, se la puede hacer responsable.

Por encima de todo, en la embriología griega, se considera que en el útero se entabla una lucha, y es un símil en el que, en parte, reincidió el juez Major. El feto victorioso, que es ya demasiado grande y tiene un hambre que no puede saciar la madre, tiene que salir del cuerpo de esta, rasgar las membranas maternales, y destrozar con brazos y pies la entraña que lo contiene. A diferencia de los polluelos, que pueden contar con la madre para que empolle el huevo hasta el momento preciso, la madre humana ha de ser doblegada para que la nueva vida comience. Por eso, en época de Shakespeare, se creía que la embarazada podía asfixiar al feto si quería. Jacques Guillemeau, en su tratado de 1635 La cría del niño, apunta que queda al arbitrio de la madre interrumpir el embarazo estrangulando al bebé en el útero. Idéntico efecto tendrían el exceso de comida y el «hartazgo». El niño nacía cuando la madre ya no daba más de sí, al fallar el suministro de aire o de comida[90]. Guillemeau era uno de los muchos que creían que la leche materna era «sangre blanqueada», un derivado de la sangre menstrual, y letal en potencia[91].

Hemos sido testigos de cómo las madres griegas y romanas eran las que trazaban sobre el escenario, con perfiles más gruesos y palabras más amargas, ese vínculo entre el parto y la guerra. Quizá podamos ahora valorar en su justa medida el esfuerzo de estas madres por llevar a la esfera pública esa imagen del útero como un campo de batalla, para aprovechar la ocasión que se le presenta —⁠o «distanciarla» según diría Brecht al hablar de estos gestos políticos tan radicales⁠—. Al conducir la violencia hasta el mismísimo interior del cuerpo de las mujeres, la literatura médica del mundo clásico las hacía responsables de todo lo malo que podía pasar en el mundo (y, dado que es esta la batalla primordial, de la que se sigue el resto de batallas, entre ese mal hay que suponer que también se contaba el de la guerra). Hay una versión de la gestación en la que se reconocía que la madre, al igual que el padre, contribuía a la creación del embrión. Su semilla era la parte floja, y, en un combate a muerte, la semilla paterna tenía que salir victoriosa para asegurar el nacimiento de un hijo varón. Por tanto, para cumplir a la perfección con el papel que le era asignado, lo mejor que una madre podía hacer por el hijo engendrado era sufrir la derrota en sus propias carnes.

Más preocupante es esa concepción de la embriología que no le atribuye papel alguno a la mujer en la gestación, pero que, sin embargo, no mitiga un ápice la responsabilidad materna, ni su talante despótico o la culpa. La madre es un mero recipiente pasivo de la semilla del macho (ella es ancilar y culpable a la vez). He aquí Apolo en Las Euménides, la obra que cierra La Orestíada, de Esquilo, y que ofrece una de las más conocidas defensas de esa visión tan retorcida que tenía el autor:

No es la madre del que es llamado hijo la engendradora, pues solo es la nodriza del germen que es sembrado en ella: engendra aquel que la fecunda, y ella, como una extraña, para un extraño guarda el brote, si un dios no lo malogra para ellos[92].

«Como una extraña para un extraño», recordemos que, apenas siete años más tarde, en los años 451-450 a. C., Atenas blindará la ciudadanía de los suyos frente a toda persona ajena a la polis. O sea, que ser una extraña para el propio hijo equivale simbólicamente a eliminar la más mínima lealtad cívica o política del hijo hacia la madre. Apolo da voz a este argumento en defensa de Orestes, juzgado en el tribunal de Atenea por haber matado a su madre, Clitemnestra, para vengar la muerte, a manos de ella, de su padre, Agamenón. Igualmente, a Clitemnestra la movió el ánimo de venganza, porque Agamenón había sacrificado a los dioses a su hija Ifigenia, a cambio de vientos favorables que permitieran navegar a la flota hasta Troya y derrotarla, por haber raptado a Elena.

Le queda a Apolo la tarea de explicar por qué el asesinato de Agamenón, marido y rey, es más punible que el crimen de matricidio. Y le cuesta. Es este su cuarto intento: primero sostiene que Orestes actuó bajo el mandato de Zeus; luego, que Agamenón, asesinado a traición, era un hombre y un rey (como si el matricidio no conllevara traición alguna); después, que la vida de un hombre asesinado se pierde para siempre (como si no se aplicara eso a todas las muertes, también las de las mujeres). El psicoanálisis vería en esto un ejemplo de esa lógica sin ilación entre las partes que pone en práctica nuestro subconsciente: un montón de argumentos que se autoexcluyen uno a otro. Por otra parte, el coro no se lo traga. En la obra que cierra la trilogía, ese coro lo componen las Euménides, o Furias, que tienen el siguiente papel: «a los que matan a su madre los expulsamos de su casa[93]». Para ellas, el crimen de Clitemnestra es todavía menos abominable porque no era de la sangre de Agamenón. Y, cuando Orestes responde «¿Y yo soy de la sangre de mi madre?», ellas responden: «¿Pues y cómo, asesino, te nutrió bajo su cinturón? ¿Reniegas de la sangre de tu madre?»[94].

En esta misma línea, en la Electra de Sófocles, Clitemnestra afirma delante de su airada hija que Agamenón no tenía ningún derecho a sacrificar a Ifigenia, puesto que al darla a luz fue ella la que sufrió (lypès). El papel que desempeña la madre en el alumbramiento es más importante: «¡No sintió el mismo dolor él cuando la engendró que yo cuando la di a luz!»[95]. A Clitemnestra la matará Orestes, pero, al menos, aunque no tenga ya salvación, tiene la oportunidad de defenderse antes de morir. Y es irónico que, en eso, la asista la ley ateniense. El matrimonio entre hermanos lo consideraban incesto solo si eran de la misma madre (mientras que el matrimonio entre hermanastros de padre estaba permitido). Por lo tanto, el vínculo entre madre e hijo era el más íntimo. De manera que Apolo se enfrenta en este pasaje a una creencia de hondo arraigo y tipificada por la ley[96].

En la estupenda adaptación que Robert Icke hizo de la Orestíada en 2015, la voz de Clitemnestra se desplaza hasta la parte delantera del escenario. Y allí se pregunta: «¿Por qué el asesinato de la madre cuenta menos que el del padre? […] ¿Por qué el motivo que tiene la madre para cometer un asesinato es menos importante que el que tenga el hijo?». Entonces se contesta a sí misma, con palabras solo concebibles en boca de mujer: «Porque la mujer es menos importante». En el reparto londinense, Lia Williams pronunciaba estas palabras espaciándolas, con un incisivo énfasis; como si su vida, que ya da por perdida, dependiera de la misma atención del público (naturalmente, el hecho de que testifique, una vez muerta, en su propia defensa en el juicio es aportación radical de Icke[97]). Clitemnestra es una madre afligida, a la que le han arrebatado a su hija, asesinada por el padre. Y es este el detonante principal, que es muy fácil pasar por alto, pero al que Icke otorga el protagonismo que merece: «Todo esto», dice Clitemnestra, dirigiéndose a su hija, «todo esto es por ti, y solo por ti». Orestes encuentra una nota manuscrita en el albornoz ensangrentado que perteneció a su padre muerto. Y lo que allí pone, «Filicida», se proyecta en letras mayúsculas sobre una pantalla gigante al fondo del escenario[98].

En esta versión, Apolo no está presente en el juicio. Y todo el peso de la ley sigue cayendo sobre Clitemnestra. Pero el médico que le canta las verdades a Orestes a lo largo de la obra afirma que, sin lugar a dudas, el matricidio es el crimen más inhumano que pueda cometerse: «su acto no fue como el tuyo. / Agamenón no la sacó de la cuna. / Ni le dio de mamar[99]». En la versión de Esquilo, cuando le suplica a Orestes que le perdone la vida, Clitemnestra muestra un pecho, y eso lo detiene un instante; pero, al final, acaba asesinándola.

En el texto de Esquilo, el discurso de Apolo tiene al menos la virtud de mostrar que, cuando se desposee a las madres del don de dar vida, eso lleva directamente a justificar su asesinato.

Igualmente, Atenea se pronuncia a favor de Orestes alegando que a ella no la parió madre alguna. De hecho, este es otro matricidio, pues su madre, la diosa Metis, queda borrada del mapa en el mito, al salir la hija directamente ya formada de la cabeza del mismo Zeus, que se había tragado a la madre[100]. Justo al inicio de la trilogía, Agamenón cuenta un augurio en el que dos águilas reales despedazan el cuerpo de una liebre: «preñada de sus crías / e impidiendo su última carrera[101]». La trilogía de Esquilo termina cuando indultan a Orestes y recuperan su nombre para la casa real, pasando por encima del cadáver de su madre. La versión contemporánea, sin embargo, acaba con un Orestes en estado de angustia y confusión, que lo lleva a repetir cuatro veces: «¿Ahora qué hago?». Colm Tóibín ha vuelto sobre este mito en su última novela hasta la fecha, La casa de los nombres (2017); y, en ella, a Orestes lo persiguen los gritos de Clitemnestra y los de Ifigenia cuando la sacrificaban (la agonía de la madre cobra en esta versión más importancia que el crimen por el que su hijo la mata)[102]. «¿Cómo es posible», se pregunta el psicoanalista francés André Green, «que no sea repudiado, pueda añadir su nombre al linaje de su padre; y, a la vez, destruya el medio que lo trajo a la vida?»[103]. Esto es el odio a las madres elevado a la máxima potencia; y encarna, incluso en tiempos de un progreso sin par, todo aquello contra lo que las madres siguen rebelándose. En 2015, la Orestíada de Icke obtuvo un gran éxito de público en Londres. O sea, que hay algo en esta obra, incluso adaptada a nuestros tiempos, que resuena todavía en nuestras cabezas. ¿Qué será, sino que las madres siguen siendo nuestro objeto favorito de sacrificio, tan de usar y tirar como indispensables para la vida? ¿Qué será, sino que las madres siguen siendo la caja de resonancia de todas nuestras quejas, y llevando sobre sus hombros la pesada carga de un mundo injusto?

En la década de 1980, una feminista francesa me contó que su pareja, de repente, un día, le hizo saber con gran ceremonia que por primera vez en su vida podía ver en una mujer a la vez a la madre y a la amante. Yo creo que estaba pensado como un gran halago; como si viniera a decir que lo normal es que una mujer deje de ser deseable en cuanto tiene un hijo. Y que no se preocupara, porque él seguía deseándola. Pero no creo que a este hombre se le pasara nunca por la cabeza lo que sentía esa madre; y que es algo que les pasa a muchas madres: que están agotadas y tienen todavía molestias, por no hablar de lo mucho que las absorbe el bebé, ni de los cuidados que requiere; y que, por eso, puede que pierdan, al menos durante un tiempo después del parto, las ganas de sexo. Unos años más tarde, cuando yo acababa de ser madre, una amiga me vino a decir, a modo de aviso, que la ira de los dioses caería sobre cualquier mujer que se echara un amante mientras estuviera todavía criando a un bebé o a un niño de corta edad. Como si la maternidad anulara por completo la idea de disfrute sexual en una mujer. Los cuidados maternales vendrían a ser, según esto, una de las formas que tiene nuestra cultura de purificarse de la propia sexualidad que implica ser madre, todavía hoy día, en la mayor parte de los casos. Y ello pese a que, tal y como ha señalado la crítica Rachel Bowlby, los avances en las técnicas de reproducción asistida nos acercan a un punto en el que ya no será posible deducir que los niños vienen de la unión «de dos padres, de sexos opuestos, que un buen día tuvieron relaciones sexuales[104]». O bien, en palabras de Elena Ferrante —⁠a quien volveremos en páginas sucesivas⁠—, «nadie, empezando por las modistas de las madres, va a pensar que una madre tiene cuerpo de mujer» (cita a Elsa Morante, su escritora contemporánea favorita)[105].

También esta es una vieja historia. Cuando Hamlet se enfrenta a su madre, sin saber que Polonio se esconde detrás de la cortina para espiarlo, lo primero que hace es fustigarla por el ultraje cometido por su tío, quien ha asesinado a su padre y lo ha suplantado; pero, al final de la escena, da la sensación de que no es ni el único ni el principal agravio: «Si tú, rebelde infierno, puedes amotinarte en los huesos de una matrona, deja que para la ardiente juventud sea la castidad como la cera y se derrita en su propio fuego[106]». Por matrona, aquí se entiende mujer casada, o abuela, pero la clave, desde luego, es que se trata de su madre: «Sois la reina, la esposa del hermano de vuestro anterior marido, y (¡ojalá no fuera así!) sois mi madre[107]». Si una madre sigue siendo un ser sexual, entonces la virtud de las vírgenes, que son la siguiente generación de madres, puede darse por destruida. Y acaba conminándola a que no permita que «el cebado rey os atraiga nuevamente al lecho[108]». En la Orestíada de Icke, la autopsia de Clitemnestra revela que el cuerpo presenta puñaladas en los genitales, además de en el cuello y en el torso[109]. O sea, que el hijo no la castiga solo por haber matado al padre.

Pero el mayor tabú es la sexualidad de la madre hacia su propio hijo. Cuando Victoria Beckham colgó en Instagram una foto suya besando en la boca a su hija de cinco años el día de su cumpleaños, en verano de 2016, se formó un gran revuelo (hubo quien colgó comentarios acusándolas de «pervertidas» y «lesbianas»). Y en todo esto han tenido algo que ver los escándalos de abusos de menores. Sin embargo, aunque no haya abuso, el eros de la relación madre-hijo, del que las madres hablan entre ellas en voz baja para que no las oigan, sigue estando mal visto y rara vez se menciona. A este respecto, podemos afirmar que eran más progresistas en las antiguas Grecia y Roma. Cleopatra, a la que se tuvo por la mujer más deseada, fue madre de cuatro hijos (uno, según ella, de Julio César; y los tres más jóvenes, de Marco Antonio). Y este es un hecho que pasan por alto adrede casi todas las representaciones de Cleopatra (aunque, al final de la obra de Shakespeare, hay una alusión a sus hijos, es algo que suele obviarse; y cuando se lo he comentado a alguien, nadie tenía ni idea de que fuese madre). De hecho, el silenciamiento empezó ya con Octavio, quien quiso evitar así que, después de la guerra contra Marco Antonio, los hijos que este último tuvo con Cleopatra pudieran en un futuro disputarle el dominio de la ciudad-estado y dicha disputa fuera vista como una guerra civil.

Y a Venus se la conocía como mater amoris, o «la madre del amor» (¿cómo puede erotizarse a la madre si no es de manera incestuosa? Aunque quizá se trate precisamente de eso). Así habla Venus en la Eneida de Virgilio, justo después de restarle importancia a lo que le reprocha Eneas, aquello de no ser buena madre: «Dijo y, al volverse, hizo que brillase su rosado cuello, y en su cabeza sus cabellos perfumados de ambrosía exhalaron un divino olor; su vestido cayó suavemente hasta sus pies, y en su modo de andar se manifestó como una verdadera diosa[110]». Es un instante que quita el aliento; y, a la vez, es muy cruel, porque la sexualidad que emana de su cuerpo se expone como verdad desnuda de lo desalmada que ha sido con su hijo; quien, no en vano, solo la reconoce como su madre, con lo que eso implica, en este momento de revelación. Aunque hay otras imágenes que no son tan condenatorias. En Terra Mater, un friso del Ara Pacis, que data de los años 13 a 19 d. C., se ve a la madre Tierra con sus dos hijos, y a la diosa se le está cayendo el manto de los hombros (como es una escultura, no enseña más que eso). O sea, que también es Venus, y la sensualidad insinuada es parte de la ternura que derrama sobre los dos niños que retozan en su regazo.

El eros de las madres puede volverse contra ellas de golpe. Un ejemplo clásico y asombroso se da cuando Lisias compone un discurso en defensa de Eufileto, juzgado por el asesinato del ciudadano ateniense Eratóstenes, amante de la mujer de Eufileto. Para dar una idea de la armonía que reinaba en el hogar, de la intimidad de la que gozaban los esposos antes de que se produjera la infidelidad, empieza por centrarse en el amor con el que su mujer dio de mamar al recién nacido, y luego, en un giro de ciento ochenta grados, argumenta que ese amor maternal fue pasajero, un simple señuelo, un ardid lleno de sensualidad. Parecía tan entregada que él jamás habría sospechado que lo traicionaría. Porque, en plena maquinación, esta madre llegó a valerse del llanto del niño para ocultar la relación adúltera. Y algo tan inocente como dar de mamar al hijo se torna de inmediato en un acto culposo (veremos en el próximo capítulo que nada de esto ha desaparecido)[111].

No hemos terminado todavía con los griegos, aunque el plural mayestático quedará más perfilado en lo que sigue; porque la veta griega no es la única herencia que nutre la modernidad, y tiene varias ramificaciones. En una de ellas, se defiende que Grecia le debe mucho, a su vez, a la herencia africana, eso que Occidente tanto se ha esforzado en suprimir[112]. Y es en sus días precoloniales cuando África ha ofrecido modelos de madres implicadas por entero en lo social y en lo político. Por ejemplo, en zonas de lo que hoy se conoce como Uganda, las reinas madres controlaban las alianzas del clan, si bien en el siglo XIX su estatus quedó invalidado con la nueva alianza que se forjó entre una élite de nativos, que las esclavizó, y los colonos británicos[113]. Pero si todavía tenemos a los griegos presentes entre nosotros, ¿por qué no aprender de ellos cuando a tal cosa se presten? Y cuando no, tal y como es el caso de la trágica historia de Clitemnestra, ¿por qué no soltarles a la cara lo que tenemos que decirles? Nos unen con ellos hilos sutiles que no conocen ni la complacencia por el progreso ni la nostalgia por una época mejor (dos maneras muy limitadas de entender esta relación, y que remedan la forma en la que se nos anima a pensar en la propia relación que tenemos con nuestras madres).

Para concluir, entonces, volvamos a Medea, esa madre para la que no hay redención posible. «Si Freud se hubiera ocupado menos de Edipo y hubiera atendido más a Medea al reflexionar sobre la agresión como “sedimento que se posa en el fondo de todos los sentimientos de ternura o amor que unen a los humanos”», escribe Nicole Loraux en Madres en duelo, «seguramente no habría añadido: “quizá con una sola excepción, a saber, el amor de una madre hacia su hijo varón[114]”». Porque el gran teorizador de Edipo, amplía su reflexión Loraux, no tenía ojos para esa veta de pensamiento griego anclado en la tragedia; según la cual, toda la ira que Medea siente contra el cónyuge pesa más que su amor de madre por sus dos hijos. No obstante, hasta esta interpretación de Medea es dudosa. En otras versiones de la historia, que circulaban antes de Eurípides, Medea no mata a sus hijos; es el odio que sienten por la madre lo que lleva a los corintios a matarlos; o, en otra, los matan los parientes de Creonte, para vengarse de ella, después de que Medea haya matado a Creonte y huido a Atenas; o bien, su madre somete a los niños a un rito que los hará inmortales, y en el transcurso del cual acaban muriendo[115].

Hasta en la obra de Eurípides, lo que lleva a Medea a matar no es, o no lo es solo, la furia de índole sexual que pueda sentir contra el padre, sino que le influye de igual manera el ver que él ya no quiere a sus hijos, lo que los condena a un futuro incierto. Medea clama justicia por la afrenta que ello supone a lo que le ha costado criarlos. El suyo es el lamento de una madre que teme más que a nada en el mundo quedarse sin techo para sus hijos, sin Estado, el destino que sufren hoy día multitud de madres e hijos, y que es bien difícil de maquillar (por eso le suplica a Creonte un aplazamiento de la sentencia que los ha condenado a ser expulsados de la ciudad). Solo al final de la confrontación, cuando ya los ha matado y Jasón la acusa de «actuar movida por celos de un lecho» —⁠«¿Te pareció bien matarlos por celos de mi lecho?»⁠—, ella responde: «¿Crees que es un dolor pequeño para una mujer?»[116].

Lo que le preocupa a Medea es la supervivencia, y no el sexo. Porque, aunque al final le aseguran que ha de perder todo cuidado, ella no los cree. Y mata a sus hijos para evitarles un futuro peor: «Nunca sucederá que yo entregue a mis hijos a los enemigos para recibir un ultraje[117]». Lo que es interesante constatar es que sea esta imagen de desenfreno sexual la seña de identidad de una obra como Medea, y que lo que se pierda entre líneas sean las razones que pueda tener una madre para pensar que ya no hay sitio en el mundo para sus propios hijos. Véronique Olmi publicó en 2001 una versión de Medea con gran éxito de ventas, La Bord de mer (en la traducción, La orilla del mar, se pierde el juego de palabras entre mer/mère, con la mar/madre en la misma orilla). Antes de matar a sus dos hijos, en unas breves vacaciones a la orilla del mar, la madre se vuelve loca, sin hacer aspavientos, y sueña que se pasa la vida en la cama con sus hijos viendo la tele («con el mando a distancia en la mano, lo hubiéramos apagado a la primera putada[118]»). Medea nos sigue hablando a través de los siglos, igual que la Orestíada. «Medea sale impune», escribe Margaret Reynolds al abordar la historia de las representaciones de Medea: «Por eso nos encanta […]. Porque nos permite, aunque solo sea el tiempo que dura la representación, la libertad de representarnos a nosotros mismos, eso, o a los seres que deberíamos ser si las convenciones, la ley, el orden y los decretos no nos limitaran[119]».

No obstante, es la versión de Christa Wolf de 1996 la que, en mi opinión, supone un acto más radical de reivindicación y el texto más declaradamente feminista. En este caso, Medea no mata a sus hijos, ni a Glauce, la hija de Creonte, ni a su hermano Apsirto, a quien, en otra ramificación de la leyenda, asesina antes de huir con Jasón de su tierra, la Cólquide. Y, si los ciudadanos de Corinto la acusan de todo esto, es porque ha desvelado el secreto grotesco de la ciudad: que Creonte ha asesinado a la hermana de Glauce para dejar a su mujer fuera de la línea sucesoria al trono. Después del asesinato, Medea enmudece y va perdiendo poco a poco la razón (a su vez, el padre de Medea había matado a Apsirto, a quien veía como rival para la sucesión). Medea reflexiona en su primer soliloquio: «o he perdido el juicio o vuestra ciudad se fundó sobre un crimen[120]». Esto convierte a Medea en psicoanalista —⁠las alusiones son bien explícitas⁠—, y va convenciendo a una convaleciente Glauce de que sabe lo que pasó de verdad, porque presenció el macabro acto. Y Glauce medita sobre lo que le ha enseñado Medea: «a no prohibirme ningún pensamiento[121]».

Por encima de todo, el verdadero crimen que comete Medea es hacer añicos el mito de la inocencia colectiva. Es un chivo expiatorio; una madre más, culpable solo porque todos los demás han fracasado: «Buscan una mujer que les diga que no son culpables de nada[122]». Peor aún, al exponer el crimen, se arriesga a sumir a todo el pueblo en la aflicción: «uno, o una, tiene que soportar el duelo[123]». Recuérdese a Adrienne Rich: «Conocemos mucho y de primera mano […] la violencia que, a través de los siglos se nos ha dicho es inherente al mundo. También se nos ha dicho que nuestra razón de ser es mitigar y aliviar esa violencia[124]». En la versión de Wolf, culpabilizan a Medea de todos los crímenes porque no mitiga ni apacigua nada. Y la expulsan de Corinto porque sabe que la ciudad está erigida sobre los cadáveres de tantos niños. Wolf echó mano de su Medea para escribir una parábola acerca de la Alemania del siglo xx. W. G. Sebald, en Sobre la historia natural de la destrucción, su relato del silencio que siguió al bombardeo aliado de las ciudades alemanas en la Segunda Guerra Mundial, escribe sobre «el secreto por todos guardado de los cadáveres enterrados en los cimientos de nuestro Estado[125]». Principalmente, lo que ha hecho Christa Wolf ha sido transformar el mito de Medea y contarnos qué pasa cuando se culpa a una mujer de los males del mundo: «Ella [Medea] no necesita ya nuestra duda, ni nuestros esfuerzos por hacerle justicia», escribe Wolf en el preámbulo. «Tendríamos que adentrarnos en lo más íntimo de nuestro desconocimiento y autodesconocimiento, entrar sencillamente, juntos, uno tras otro, mientras en los oídos resuena el estrépito de paredes que se derrumban[126]».

II
CEGUERA PSÍQUICA

Con amor

Matilda, el Musical, adaptación de una novela de Roald Dahl, se abre con lo que podríamos llamar la paradoja del reconocimiento maternal: una troupe de niños canta a coro «My mummy says I’m a miracle»; pero, mientras cantan, ponen una cara horripilante, lo que viene a sugerir que son unos monstruos. Sin embargo, a Matilda, que sí tiene bastante de milagrosa por los poderes mágicos que atesora, sus padres ni la reconocen ni la entienden. Está claro que su madre, que no se enteró de que estaba embarazada casi hasta que no fue a dar a luz, nunca supo qué hacer con el bebé, ya que ni siquiera lo quería. El padre esperaba que fuese niño (de hecho, no deja de dirigirse así a Matilda, y la llama «chico» prácticamente hasta que termina el musical). Los dos odian a su hija por los poderes que tiene, y sienten el más paladino de los desprecios por ese amor a la lectura en el que la niña vuelca su infelicidad y, gracias al cual, consigue evadirse de la misma. Matilda es especial, se nos dice una y otra vez. No puede pasar desapercibida, necesita que la vean. Al final, la adopta la directora de un colegio, Jenny Honey, que reconoce las cualidades tan especiales que posee la niña. Jenny, por su parte, es huérfana, pues su madre murió en el parto (en el libro, cuando ella tenía dos años). De lo que se deduce que Jenny puede salvar a Matilda precisamente porque a ella misma le negaron el amor materno de pequeña; y, gracias a eso, sabe lo que necesita Matilda. El mundo está lleno de madres fracasadas: las que se ocupan demasiado de sus hijos, las que no se ocupan nada, las que están muertas. Las dificultades que el propio Dahl tuvo para acabar la historia dan una idea de lo mucho que está en juego aquí —⁠en la primera versión, la misma Matilda no sobrevivía⁠—.

Queda claro también a lo largo del libro cuál de estos fracasos paternales es el peor de todos, según Dahl: pues los padres que «no demuestran el menor interés por sus hijos […], naturalmente, son mucho peores que los que sienten un cariño delirante», aunque no ahorra críticas a estos últimos tampoco[127]. Lo que salta a la vista, sin embargo, es que el hecho de que la madre concentre su atención en el bebé tiene sus pros y sus contras. Si se fija demasiado en él, será un monstruo; si no se fija lo suficiente, lo más seguro es que accedan a un mundo falto de humanidad. La genialidad de la historia de Dahl es lograr que algo muy difícil e infrecuente —⁠si hay alguien poco común, esa es Matilda⁠— parezca fácil y obvio. Casi todos los libros que se escriben sobre cómo ser madre coinciden en que una madre tiene que estar siempre al lado de su bebé. Pero esto solo funciona si reconoce en ese bebé a su hijo; no si le confiere la condición de «Su Majestad el Bebé», siguiendo la fórmula de Freud; ni como un objeto narcisista, un espejo que refleje a la perfección la propia imagen ideal que la madre tiene de sí («Dice mi mamá que soy un milagro»). Lo que tiene que hacer es reconocer al bebé por lo que es para sí mismo o para sí misma; aunque, lo que finalmente acabe siendo es algo que nadie podrá saber de antemano. Y parece que esa incertidumbre es lo que más nos cuesta aceptar. Puede que, por ese motivo, Su Majestad el Bebé siga teniendo tanto poder. Cuando nació el príncipe Jorge, en julio de 2013, en el Reino Unido tuvimos nuestra dosis diaria de exposición a la criatura, en el viaje oficial de los monarcas en abril del año siguiente. Entonces se le atribuyó al bebé, entre otras cosas, el poder de haber erradicado cualquier resto de republicanismo en Australia. Propuesta como modelo para todas las madres del mundo, la duquesa de Cambridge tiene, además, el deber de convertir a su primogénito en rey. Esto es, que ahí el desafío será evitar que se transforme en un monstruo o en un don nadie (o, como suele ser el caso, en una mezcla de las dos cosas).

Lo que en este capítulo me pregunto es: ¿qué le estamos pidiendo a una madre cuando esperamos de ella que vierta en su hijo amor y devoción en estado puro? He llamado a esta sección «Con amor», pero está dentro de un capítulo titulado «Ceguera psíquica», y eso nos ofrece una pista (también podría haber titulado lo que sigue como «El amor como perversión»). Después de todo, cuando lo que se espera de alguien, o lo que se le exige, es amor, podemos estar seguros de que el amor brillará por su ausencia. Es igual que cuando se le apremia a alguien a ser espontáneo, como si la espontaneidad fuera algo que pudiera pedirse; lo mismo sucede con el amor: basta pedirlo para que el amor aplaste el objeto amado y se desvanezca.

Naturalmente, esperar que una madre sea perfecta explica esa ansia de perfección que mueve a las madres tildadas de «narcisistas» o «entregadas en cuerpo y alma», esas que creen que la totalidad de la creación está cifrada en su bebé, y que debe ser, por tanto, intachable. O, por decirlo con otras palabras, si les estamos pidiendo a las madres que sean perfectas, ¿cómo vamos a evitar que ellas mismas le pasen esa demanda al hijo? Así, toda madre que siga al pie de la letra este dictado no estará sino cumpliendo de manera perversa las exigencias del papel que se le otorga. La perfección llama a la perfección, la vida se congela en su mismo centro, se halaga una y otra vez de manera compulsiva con su propio halago (por eso, no es casualidad que la perfección sea también la falsa promesa que guía el consumismo, pues cada nueva compra supone una decepción que conduce a la siguiente).

De nuevo, esos niños horripilantes y milagrosos de Dahl vienen a poner los puntos sobre las íes. Porque criar a un niño que una cree que es un milagro no es un acto de amor, sino de crueldad; una crueldad pareja a la del abandono, aunque se dé en el extremo opuesto. ¿Cómo va a abrirse camino ese niño en el mundo, si la única persona a la que será capaz de ver será a sí mismo? Es justo lo contrario a decir que todos los niños son un milagro, afirmación esta que viene a reconocer que cada niño es único y, a la vez, a ponerlo en igualdad de condiciones al lado de todos los otros niños que en el mundo son. Tampoco tiene nada que ver con la sensación de asombro que experimenta toda madre en relación con su hijo recién nacido; eso que el psicoanalista infantil y pediatra británico D. W. Winnicott, y muchos psicoanalistas que han venido después de él, denominó «preocupación maternal primaria», para referirse al tipo de atención que lo acapara todo y que una madre le dedica al hijo en las primeras semanas de vida. Esto es algo que muchas madres reconocen sin necesidad de caer en esa versión más intensa y mortificante en la que tantas veces desemboca la maternidad: la madre que vive solo para su hijo, la madre que es madre y ejerce de madre y de nada más.

La cuestión, pues, es cómo concederle a cada nuevo nacimiento la relevancia que debe tener sin arrebatarle inmediatamente su humanidad al recién nacido. «Todo bebé nacido», escribe Adrienne Rich, por citar nuevamente un pasaje de Nacemos de mujer, «es testimonio de la complejidad y amplitud de posibilidades inherentes en la humanidad[128]». En el resto del libro, traza un despiadado recorrido por los diversos modos que tiene la maternidad como institución de aplastar ese sueño. Para Hannah Arendt, en un pasaje al que una diría que Rich se muestra atenta, cada nuevo nacimiento es el momento supremo de antitotalitarismo. Porque para Arendt, ser libre es poder empezar de nuevo. Y sobre el comienzo, escribe, «ninguna lógica, ninguna deducción convincente pueden tener poder alguno, porque su cadena presupone, en la forma de una premisa, el comienzo[129]». El terror por el totalitarismo, por lo tanto, es necesario «para evitar que con el nacimiento de cada nuevo ser humano surja un nuevo comienzo y alce su voz en el mundo[130]».

Terreno parecido pisa Virginia Woolf en Los años, escrito en los albores del fascismo alemán. Comenta allí las nefastas consecuencias que tiene la dedicación exclusiva de los padres al hijo, el daño que eso hace al tejido social —⁠que ya estaba a punto de desgarrarse sin remisión⁠—, al creernos con derecho a poner al hijo, y a la familia, por encima de todo. También apunta que, mientras que Inglaterra se enorgullece de lo mucho que la diferencia de la Alemania nazi, podría haber, pese a todo, un vínculo entre ese egoísmo altivo de la familia burguesa y la autocracia de un Estado (un punto clave en Tres guineas, que estaba escribiendo por la misma época). Hay una reunión familiar a mediados de la década de 1930 —⁠no en vano, esta sección central de la novela se titula «Los días presentes»⁠— y North, el nieto ya adulto del coronel Pargiter, observa cómo las gentes se preguntan los unos a los otros por los hijos: «mi chico, mi chica…, decían. Pero no estaban interesados en los hijos de los demás, observó North. Solo en los suyos; en su propiedad; en los que eran carne de su carne y sangre de su sangre, a los que estaban dispuestos a proteger con las desnudas garras de la paramera primigenia, pensó North […]. En este caso, ¿cómo podemos ser civilizados?»[131].

Cuando se invoca la protección con las garras desenvainadas acude a la mente en el acto la imagen típica de una leona con sus cachorros. Y es que Rich, Arendt y Woolf están las tres hablando, cada a una a su manera, de que con el pretexto de la crianza del ser humano, y en lo más hondo de dicho proceso, se puede marginar y aplastar toda la complejidad y amplitud de posibilidades inherentes en la humanidad, antes incluso de que hayan brotado todavía. Y es de las madres de quienes se espera que cumplan con este esquema letal de entrega y ceguera absolutas, y todo con la excusa de que albergan en su seno el futuro del mundo.

El libro de Rachel Cusk A Life’s Work, del que hablé en el capítulo anterior, ofrece un relato radical de la pérdida absoluta de personalidad social que experimentó a raíz del nacimiento de su primer bebé (el libro fue celebrado y vilipendiado a partes iguales cuando se publicó en 2001). Sin embargo, como describe con tintes tan sangrientos el derrumbe total que vivió, quizá eso le permita ver que la maternidad ofrece también un vínculo emocional más intenso con el teatro del mundo: «En la maternidad, me sentí a mí misma a la vez más virtuosa y más atroz; y también más implicada en el horror del mundo, y en su virtud; mucho más de lo que hubiera pensado que fuera posible estarlo desde el anonimato en que vivía cuando no tenía hijos[132]». A diferencia de algunas de las mujeres griegas que vimos en el capítulo anterior, ser madre no le permite a Cusk seguir en la esfera pública (más bien al contrario: la «civilización» adopta para ella un aire «vano y mortífero»)[133]. Pero el análisis de Cusk nos puede ayudar a ver que todo discurso centrado exclusivamente en la virtud de las madres y la maternidad es falso; dado que, entre otras cosas, les está pidiendo a las mujeres que corten ellas mismas los lazos entre el mundo y su autoconocimiento.

Si todos somos capaces de experimentar en carne propia tanto la virtud como el horror, entonces ninguna cultura, y menos que ninguna la occidental, puede monopolizar la virtud; y la capacidad de experimentar el horror no puede proyectarse como es debido sobre los otros, sino solo sobre uno mismo. «No considero que la madre con su hijo», escribe Rich, que va, como siempre, un paso por delante, «tenga mayor credibilidad moral o tenga más capacidad moral que cualquier otra mujer[134]». «Yo me deprimí», escribe Mary-Kay Wilmers, al hablar del nacimiento de su primer hijo, en 1972, «porque, en vez de experimentar esa bondad maternal que salía de mí, la situación me desveló zonas pésimas de mi carácter[135]». (Y cuesta no inferir que lo que le provocó la depresión no fuera otra cosa que la expectativa de tanta bondad). ¿Por qué tienen que ser las madres más buenas que el resto de la gente? Se habla del amor asfixiante de una madre; pero es que, sometida a una exigencia tal, quien está en peligro de ahogarse en su propio amor quizá no sea el bebé, sino la madre.

Las mujeres que son madres no es que sean mejores ni más creativas que las que no lo son. Lo que pasa es que han decidido hacer las cosas de manera diferente, vivir otras vidas. Por eso mismo, Denise Riley, en su revolucionario estudio sobre las políticas sociales aplicadas a la maternidad después de la Segunda Guerra Mundial, War in the Nursery, de 1983, llegó a la conclusión de que al feminismo no le aporta nada cualquier reivindicación de la maternidad que pase por la creatividad o el poder femeninos[136]. Esto no implica que sea imposible vivir la maternidad como algo creativo, ni que ser madre no te aporte otra visión del mundo. Se trata solo de prevenir a las mujeres, porque es muy fácil que una idea así se les escape de las manos y acabe conjugada en el modo imperativo como «¡Sé buena!»; es decir, que se constituya en una exigencia, una orden y una trampa. Las mujeres con una faceta creativa, como Rich y Cusk, y otras como Luise Eichenbaum, Susie Orbach, Rozsika Parker y Lisa Baraitser, que llevan tiempo insistiendo en la mezcla tan explosiva de emociones que destapa la maternidad, dan voz a un tipo de correctivo político que echa sus raíces en el ámbito de la maternidad, pero va mucho más allá[137].

El libro de Parker lleva por título Torn in Two, y la que está partida es, naturalmente, la madre (como admitirá cualquier mujer que lo sea). No obstante, hay implicaciones de mayor envergadura, como, por ejemplo, que deba ser una única cosa, encarnación del amor y la bondad; pues eso es lo que a una madre se le hace intolerable, y la destroza tanto mental como físicamente. Y es que es factible reconocer que el amor que una madre siente por su hijo no es como ningún otro, sin tener que transigir con todas las trampas psíquicas que eso trae consigo. La idea de la virtud maternal es un mito que a nadie contenta, y, menos aún, a las mismas madres. Pero tampoco al mundo al que, supuestamente, ese mito ha venido a redimir. O, por ponerlo en términos más sencillos: a ninguna mujer que haya sido madre alguna vez se le pasará por la cabeza pensar que siempre es buena (sino que lo que siente es una mezcla de virtud y horror).

Podemos también, aunque mueva a escándalo, plantearnos al menos la siguiente pregunta: ¿quién quiere más a los niños, las que son madres o las que no lo son, los padres o los no padres? «Los estériles voluntarios», escribe el filósofo francés de nuestros días Michel Onfray, «aman tanto a los niños, e incluso más, como los reproductores prolíficos». Y continúa:

Cuando se le preguntaba a Tales de Mileto por qué se abstenía de tener descendencia, respondía: «Justamente por amor a los niños». […] ¿Quién puede encontrar la realidad lo bastante deseable para iniciar a su hijo o hija en la ineluctabilidad de la muerte, en la falsedad de las relaciones humanas, en el interés que mueve al mundo, en la obligación del trabajo asalariado, casi siempre penoso y forzado, cuando no en la precariedad y el paro? ¿Qué padre lo bastante inocente, necio y retrasado puede amar hasta este punto la miseria, la pobreza, la enfermedad, la podredumbre, la indigencia, la vejez, la desdicha que ofrece a su descendencia […]? ¿Habrá que llamar amor a este arte de transmitir semejantes bajezas a la carne de nuestra carne[138]?.

Tampoco hace falta comulgar con esta visión de la vida, ni con la cuestión del heredero, ese tema ya trasnochado y tan centrado en la masculinidad, para aceptar que es una pregunta perfectamente válida; sobre todo, en nombre de esas mujeres que, en aras del amor, se espera que sean madres. Las madres no tienen el monopolio del amor en el mundo; tampoco cabe esperar eso de ellas. Porque cualquiera que se arrogue semejante monopolio lo que tiene es estrechez de miras. Y cualquiera que pretenda estar a la altura de esa exigencia sufrirá horrores. He aquí las historias interesadas del amor, y siempre suenan a hueco.

El símbolo del amor de una madre es, naturalmente, el pecho, que reaparece en todo debate contemporáneo sobre la maternidad y no ha perdido nada de aquel encanto punitivo que vimos ostentaba en la antigua Grecia (de hecho, yo diría que se ha intensificado). En La mujer y la madre: un libro polémico sobre la maternidad como nueva forma de esclavitud, Elisabeth Badinter, que lleva tiempo ejerciendo la crítica de los modos de reflexionar sobre la maternidad en el siglo XX en Occidente, afirma que cada vez se lo están poniendo más difícil a las madres[139]. Las mujeres vuelven al hogar como respuesta a la crisis económica, y a lo que ella ve como crisis de identidad entre los sexos: una nueva manera de entender la maternidad, impregnada de tintes ecológicos; una versión actualizada y ecológica del instinto maternal que es «innata, esencial, eterna e innegociable», según sus propias palabras (aunque son las francesas las que se llevan el mérito de ser la excepción a dicha regla). Badinter hace de ello responsable a una «alianza sagrada» de reaccionarios y a un «feminismo esencialista» de nuevo cuño que tiene en su mismo centro a la madre naturaleza. Y, a su vez, en el núcleo del centro se halla la lactancia materna. En 1956, las madres estadounidenses formaron la llamada Liga de la Leche (LLL) para animar a sus compatriotas a dar de mamar a sus hijos. En 1981, la LLL había formado a 17 000 mujeres capaces de tener a su cargo un grupo de lactancia. Y, en 1990, llevaban más de dos millones de copias vendidas de su libro, The Womanly Art of Breastfeeding. Según Badinter, la media de mujeres que daban de mamar a sus hijos creció en los Estados Unidos de un 38 por ciento a finales de la década de 1940, a un 60 por ciento hacia la mitad de los años ochenta, y llegó al 75 por ciento en 2011[140]. «SOY LA LECHE DE TUS PECHOS. NO DARÁS EL ALIMENTO A TU HIJO DE NINGUNA OTRA FORMA EN ESTA CASA», cita Badinter como una de las solemnes declaraciones que aparecieron en la web Alternamoms, y que tomó el estilo y las mayúsculas de uno de los diez mandamientos (así los llaman) de la LLL[141].

En la década de 1980, los fundamentalistas Christians William y Martha Sears fundaron la paternidad por apego (o paternidad pura, como también se la conoce), y hoy día su número de seguidores en los Estados Unidos y en el Reino Unido se incrementa. Aunque, de hecho, en el Reino Unido, el número de madres que dan el pecho a sus hijos es el más bajo del mundo, según se ha sabido hace poco; y solo la mitad de las mujeres siguen amamantando a sus hijos dos meses después del nacimiento (cuando se les pregunta, las mujeres casi siempre dicen que es, sobre todo, porque las avergüenza alimentarlos en público)[142]. La entrega acérrima que William y Sears postulan se parece a la de la LLL, y recomiendan que las madres no dejen en ningún momento de dar de mamar a sus hijos. Se les inculca una devoción total por sus bebés, llegando a recomendar que abandonen sus carreras profesionales y que, tal y como lo expresó un periodista, «se sometan a su bebé si no quieren saber lo que es bueno[143]». Hay en todo esto un prejuicio racial y de clase que clama al cielo, porque ni una sola madre hispana que trabaje en unos grandes almacenes en los Estados Unidos puede permitirse semejante régimen de vida. Y hay también una manipulación política implícita: algunas voces dentro de la organización llegaron a insinuar que la masacre entre la comunidad gay a manos de Omar Mateen, en Orlando, en junio de 2016, seguro que se debía a que su madre no lo crio como es debido cuando era pequeño. «Dale el pecho a tu hijo o de lo contrario podría convertirse en un asesino»: de nuevo, las madres continúan teniendo la culpa de casi todo (nadie habló en este caso de homofobia, ni de la necesidad de poner límites a la tenencia de armas de fuego, ni tampoco de los policías que ejercen la violencia en nombre del Estado).

Por encima de todo, siempre que se esgrime algún aspecto de la maternidad como emblema de la salud, el amor y la entrega, una puede estar segura de que hay detrás una gama amplia y compleja de emociones que queda silenciada o suprimida, y que borra de golpe todo aquello que un ser humano siente por dentro. Se trata de decretar la erradicación del placer y del dolor, del eros y de la muerte. El psicoanalista francés Jean Laplanche se preguntó en cierta ocasión por qué no había ninguna representación artística, ni mención alguna en la literatura acumulada por el psicoanálisis, en la que se reconociera el placer erótico que una madre obtiene cuando da el pecho a su hijo. Como si dar de mamar estuviera muy bien (de hecho, debiera ser obligatorio), pero lo que ya no estuviera tan bien fuera el placer que lleva consigo. Recuérdese el discurso de Lisias: la madre daba de mamar al hijo; y, mientras, el marido, no cumplía con su deber en el lecho y no sospechaba que su mujer estaba a punto de echarse un amante. Y yo he conocido a más de una madre que ha dejado de amamantar a su hijo porque le daba demasiado gusto hacerlo. Siempre he pensado, además, que es la repulsión que provoca este placer lo que subyace tras muchas de las campañas encaminadas a desterrar la lactancia del espacio público.

La laureada poeta Hollie McNish es autora de un vídeo, Avergonzadas —⁠siete millones de visualizaciones en la red⁠—, en el que se ve a las mujeres sentadas en la tapa del retrete, dando de mamar a sus bebés: «Pero, por el amor de Dios, si la mamó Jesús, y Siddhartha, Mahoma y Moisés, y los padres de los dos, Ganesh y Shiva y Brigit y Buda. Y seguro que, cuando la mamaban, no estaban encima de la mierda porque sus madres tuvieran que avergonzarse, sentadas en la tapa fría de los retretes, en un país que cubre de tetas las vallas publicitarias». El vídeo también denuncia la existencia de niños que mueren por tomar leche en biberones, en ciudades asfixiadas por la contaminación y las aguas residuales: «y las compañías de leche en polvo bien que lo saben». Aunque McNish deja claro que no les está pidiendo a todas las madres que les den el pecho a sus hijos[144].

Para mostrar un ejemplo que contradice la afirmación de Laplanche, eso de que no hay casi ninguna representación del placer de una madre, propongo el cuadro del pintor italiano del siglo XV Liberale da Verona «Madre dormida con el niño al pecho», que tuve la fortuna de ver en la Albertina de Viena.

Representa a una madre dando de mamar al hijo: tiene la cabeza echada hacia atrás, los ojos entornados, en el paroxismo del goce. Es un grabado que no tiene nada que envidiarle a la escultura de santa Teresa, de Bernini, en Roma, por la intensidad con la que refleja el gozo de la sexualidad femenina (teniendo en cuenta que el éxtasis de santa Teresa está dedicado, colmo del escándalo, nada menos que a los dioses). En efecto, existen representaciones del placer erótico de una madre amamantando; solo hay que salir a buscarlas. He aquí un extracto de la novela de Naomi Mitchison, de 1931, The Corn King and the Spring Queen que me envió la crítica literaria feminista Jan Montefiore, una más de la larga serie de comunicaciones que recibí cuando empecé a decir que era raro toparse con ese tipo de representaciones. La protagonista, Erif Der, da de mamar a su bebé varón:

El niño empezó a dar pequeños jadeos, grititos con los que mostraba las ganas que tenía del alimento, y del cariño y de la ternura que eso traía consigo. Los pechos de Erif respondieron a aquel pequeño clamor endureciéndose un poco, con una leve molestia que esperaba su pronto alivio […]. Estuvo un instante haciéndolo de rabiar, sin entregarse todavía del todo; luego, al sentir que la leche que llevaba dentro surtía hacia él, lo dejó hacer, y le metió el pecho bien adentro en el hueco de la boca, donde quedó atrapado y sucumbió al rítmico latido de aceptación, a la succión honda de los labios, la lengua y las mejillas […]. Notaba el peso del bebé, apoyado en los muslos y en el vientre, y lo sentía completamente vivo[145].

Laplanche andaba en lo cierto en lo referente a la literatura psicoanalítica al uso, pues tiende a hacer del deseo erótico en la pareja madre-hijo, casi exclusivamente, patrimonio del bebé (con lo que priva a la madre de su sexualidad, igual que hace todo el mundo). Una excepción es Helene Deutsch, quien, por las mismas fechas que Mitchison, y en tono muy parecido, describe el nacimiento y lo que viene después como un intercambio de mayor o menor continuidad de órganos y placeres corporales. «En el coito», escribe, con un aplomo infalible, «el pene adopta el rol del pecho, mientras que en la lactancia, el pecho se convierte en un pene». Se queda una pasmada (aunque la imagen del endurecimiento de los pechos de Erif no le va a la zaga)[146]. Sin embargo, en la práctica totalidad de los casos, el placer que recibe una madre del bebé enganchado a su pecho, o bien no puede mentarse, o la hace cómplice de un crimen.

Naturalmente, en la paternidad pura y en la LLL no hay ni rastro de este placer, ¡no lo quiera el cielo! Y choca también, aunque quizá fuera de esperar, el hermético silencio que guardan sobre la lactancia como potencial fuente de angustia y dolor. No todas las madres dan de mamar a sus hijos, ya sea porque no quieren o porque no les baja la leche, o les duele demasiado (no todo iba a ser placer). Pero tampoco se habla casi nunca de lo complejo que es el mundo de la lactancia, como si solo hubiera dos opciones: estar a favor o en contra. «La naturalidad y la espontaneidad son las mots d’ordre» (que podría traducirse como consignas), escribe Wilmers. «Y eso pasa por alto la furia que una siente cuando el bebé, que debería estar mamando, coge una rabieta; aunque lo que de verdad querría el bebé es estar mamando, de hecho, si no fuera porque no para de enrabietarse[147]».

El Día de la Madre de 2014, Courtney Love abrió el concierto que dio en el Shepherd’s Bush Empire de Londres con las siguientes palabras: «Feliz Día de la Madre. A mí la mía me ha mandado flores, con una nota que dice: “Gracias por no dar el pecho”». Love es la suprema sacerdotisa de la lactancia, pero no por lo que pueda tener de puro y natural, sino como una forma sensual y desgarradora de arte:

Te estoy comiendo, me sobrealimentas

tengo tu leche en la boca, y me da arcadas […].

Porque tienes la leche agria

y no me queda otra que echarme a llorar,

no, no me queda otra que encogerme,

no me queda otra que echarme a llorar.

Tú tienes el poder, y yo estoy inerme […].

Quiero que me traigan a mi bebé, dónde está mi bebé,

quiero que me traigan a mi bebé, dónde está mi bebé. Ya no me queda leche,

ya no me queda leche […].

Los últimos versos pertenecen a una canción que se titula «I Think That I Would Die[148]». Puesto así, de manera tan desasosegante, la leche harta, se agría, da ganas de vomitar; y la madre no amamanta al niño, sino que se lo está comiendo. Nada más alejado de la imagen convencional de la lactancia, en la que todo el mundo supone que los fluidos corporales fluyen en la dirección apropiada y llegan donde tienen que llegar. Y aunque podríamos pensar que esto es llevar las cosas un tanto hasta el extremo, el cuerpo, in extremis —⁠el cuerpo que se experimenta a sí mismo como cuerpo⁠—, es una realidad humana en la que las madres no pueden ayudar, pero sí tener acceso; aunque se espere de ellas, una y otra vez, que lo oculten todo, para que, en apariencia, todo sea dulce y tierno. Pueden, y deben amar a sus bebés, tenerlos en brazos y mimarlos; pero con la condición de que mantengan a raya el riesgo de derrame: ya sea de fluidos corporales, de vísceras, de sufrimiento y de lujuria. Porque tienen asignada la tarea, en nombre de todos nosotros, de evitar que llegue la sangre al río y de limpiar los conductos.

Pero, entonces, ¿cómo vamos a contar las historias de amor de las madres y para las madres? O bien ¿cómo estar atentos a las historias que las madres decidan contarnos? Hemos visto que, en este sentido, en Occidente, el lenguaje dominante tiende a ser remilgado (moralista, sentimental, coercitivo, ciego al sufrimiento y al placer); como si a lo máximo a lo que pudiera aspirar fuera a rodear a la madre y al bebé de un forro de plástico emocional y transparente. Un panorama funesto; pues, si a una madre se le quita todo menos los sentimientos más anodinos y dulzones, no quedará nada debajo. Y si el colmo de la maternidad fuera a ser una madre que posa sentada (no echada bocabajo, ni bocarriba, en trance) dándole el pecho al bebé, los ojos fijos en él con una expresión de recato, entonces, adiós al placer que experimenta, a la angustia que siente y al mundo que habita. Pero quizá lo más importante sea que, si se pasan por alto las historias más perturbadoras que una tiene al alcance, y que incluirán por fuerza eso que una madre estará dispuesta a hacer por el amor de su hijo, entonces, adiós a la historia verdadera, que quedará como borrada del mapa —⁠en nombre de la esencia, de la naturaleza o la virtud⁠—, cerrados ya los senderos que se bifurcan y son capaces de atravesar los continentes y el tiempo.

Toni Morrison ganó el Pulitzer con Beloved, en 1987, la historia de una mujer que prefiere matar a su hija antes que permitir que la capturen y la obliguen a llevar una vida de esclava, de la que ella misma ha escapado por los pelos. Morrison ha dicho una y otra vez que no es su propia versión de la historia de Medea: «Sethe no coge y mata a su hija por un hombre, como hizo Medea[149]». Hay una diferencia abismal entre matar a tus hijos varones en un acto de furibunda desesperación, y decidir que una hija estará mejor muerta que vendida y sometida a la esclavitud que todavía persigue a la madre, dando muestras de un amor llevado hasta sus últimas consecuencias. Aunque sí que es verdad que hay una versión de Medea en la que, de hecho, mata a sus hijos para evitar que sean víctimas de un destino peor (y que hay otras versiones en las que, directamente, no los mata).

Sethe mata a su hija en un acto de amor. Uno de los aspectos más conmovedores de esta novela es cómo muestra, y sin ningún tipo de sentimentalidad, que una madre también puede hacer gala de un comportamiento responsable ejecutando el acto innombrable al que la aboca la historia —⁠aunque nadie la empuje realmente a ello, y eso es crucial⁠—. Y, a la vez, puede ser perfectamente consciente en su fuero interno de que no soluciona nada con ese acto; que no nos quitamos nunca de encima las consecuencias de las decisiones que tomamos (el fantasma de su hija Beloved vuelve, más adelante, en la novela). Morrison lleva más allá los cuidados maternales, y holla el territorio ancho e incriminatorio de la historia: les está diciendo a los lectores blancos —⁠y ella misma reconoce que escribió la novela para revelar la historia de la esclavitud en los Estados Unidos, que había sido escamoteada en los libros⁠— que, en un mundo inhumano, una madre solo puede serlo hasta donde se lo permite la historia; y que eso puede hacer que tengas que matar a tu hijo. Cuando Sethe ve la cara rediviva de su hija, que ha vuelto a este mundo, no es capaz de contenerse y, en plena emergencia, debe salir corriendo de casa para vaciar la vejiga, algo que no le pasaba desde que era una niña. Se trata de un momento brillante, es como una intuición que contrarresta lo que acaba de ver; y, con él, Morrison les da en los morros tanto a los dictadores de guardería como a los fanáticos de la maternidad de ahora y siempre, para quienes el único líquido aceptable que puede salir del cuerpo de una madre es la leche[150].

Una vez más, no hay mayor pecado que el placer; y la forma de regularlo nos da la medida del alcance de la represión: «Se supone que los esclavos no deben tener sentimientos de placer propios», piensa Denver, la hermana de Beloved, «que sus cuerpos no están hechos para eso, pero tienen que tener el mayor número posible de hijos para satisfacer a su propietario. Sin embargo, se suponía que no debían sentir placer. Grandma me dijo que no prestara la menor atención a todo eso. Que siempre debía escuchar a mi cuerpo y amarlo[151]». La obligación de tener hijos, sin obtener placer, ni amor por una misma (sustituido tantas veces por la exigencia de amar al hijo): he aquí lo que debe ser la maternidad para las esclavas, según sus propietarios. Morrison deja al descubierto una realidad histórica que va mucho más allá de la historia verdadera de Margaret Garner, en quien está basada la novela[152]. Si rascamos en la superficie de esta historia, encontraremos que muchas mujeres esclavas optaron por preservar las vidas de sus hijos (entre los cuales, en cualquier caso, el índice de mortandad era alto). Ally, esclava de un tal George Miller, del condado de Fairfax, Virginia, en 1835; Polley, del condado de Buckingham, en 1818; y Keshia, en 1834, fueron condenadas por matar a sus bebés, y las tres fueron enviadas a la horca. En 1815, en el juicio de Hannah, una esclava del condado de Granville, en Carolina del Norte, un testigo declaró que había degollado al niño y que luego había intentado degollarse a sí misma.

Existían casos en los que una esclava recurría al infanticidio como forma de amenaza. Hubo uno, muy nombrado, en el que una madre a la que iban a separar de su hijo por alguna falta menor, cogió al bebé por los pies y lo sostuvo en el aire con la intención de estamparle la cabeza contra el suelo (lo que aplacó las iras del dueño). Al igual que el aborto, el infanticidio era el modo más implacable de afirmar la autonomía de la persona, y una respuesta a la hostilidad del mundo. Pero no dejaba de ser un acto «llevado a cabo en beneficio de la maternidad misma»: «porque era una decisión maternal; la decisión de no ser madre» (palabras de Stephanie Shaw, de cuyo ensayo sobre las esclavas en el sur de los Estados Unidos antes de la guerra civil he tomado estos ejemplos)[153]. Y, como no podía ser de otra manera, les robaban la leche materna. Porque, muchas veces, las esclavas tenían que dar de mamar a los hijos de sus dueños; y se las obligaba despiadadamente a bombear su vida —⁠la vida que les debían a sus propios hijos, ya estuvieran vivos o muertos⁠— para amamantar el mismo futuro que las oprimía (unos bebés que no podían tener todavía ni idea de la disparidad entre su mundo y el de la nodriza en cuyo pecho saciaban el apetito).

Hubo madres esclavas que quisieron preparar a sus vástagos para una vida en libertad; pero, por lo general, las madres que lograban sacar adelante a sus hijos se ocupaban, la mayoría de las ocasiones, de enseñarles a sobrevivir. En tales condiciones, el amor de una madre, tal y como se entiende en la cultura blanca occidental, es un lujo: porque esta versión altamente arriesgada de la maternidad fomenta la clarividencia y la astucia, en detrimento de los mimos y la seguridad. «Es posible que las madres, para asegurarse de que sus hijas llegaban a la edad adulta, tuvieran que pagar un coste muy alto que redundaría en la destrucción de los vínculos emocionales entre ellas», escribe Patricia Hill Collins. «Por otra parte», prosigue, con palabras impregnadas de la misma urgencia hoy día, «una hija negra que no fuera capaz de desenvolverse en situaciones de opresión puede que no viviera para contarlo[154]». Escribía esto en la década de 1990, mucho antes de que la violencia del Estado en el país tomara los tintes racistas que forzaron la aparición de Black Lives Matter; y mucho antes de que la elección de Donald Trump como presidente, en noviembre de 2016, amenazara con hacer las vidas de los negros en los Estados Unidos, y en todo el mundo, mucho más inseguras.

Otro ejemplo, en este caso de Sudáfrica, ofrece un ángulo distinto sobre la misma historia. En su colección de relatos de 1991, Living, Loving and Lying Awake at Night, Sindiwe Magona ofrece una versión desgarradora de lo que implica abandonar por amor a un hijo en el contexto que conoció el país, con el apartheid, de violencia racial y desigualdad galopante. La madre está sola para sacar adelante a sus cinco hijos, concebido cada uno en el mes que pasaba en casa su marido, antes de volverse por otros once meses a las minas de oro de Johannesburgo, desde donde ya no manda nada de dinero: «como un perro que desenvaina encima de una mata de hierba. Así se olvidó él de la hierba en la que había meado». Cinco son los que le quedan vivos «Porque si no hubiera perdido a varios en el parto, y a alguno más al poco de nacer, posiblemente tendría otros tantos[155]». Al pequeño todavía le da de mamar, y sale de casa por la noche para buscar trabajo en casa de una «señora», allí donde sabe a ciencia cierta, tal y como confirman el resto de los relatos, que la van a insultar, maltratar y explotar. «La única forma de ejercer de verdad de madre de sus hijos sería abandonándolos» (el estilo indirecto libre mete al lector de lleno en la mente de la protagonista, y no le ofrece la opción de mostrarse en desacuerdo)[156].

Pero lo que hace que la historia atrape al lector y sea inolvidable es la carga de sensualidad y el lirismo que logra rezumar en la desdicha. Eso brinda a quien se asoma a estos relatos una especie de permiso para saborear, por distorsionada procuración, una experiencia tan cruel. Es como si, al poner todo su celo maternal en el lenguaje, Magona pudiera así compensar a su personaje por lo mucho que sufre cuando abandona a sus hijos: «Se levantó y quedó allí, de pie en el felpudo, igual que un junco, mientras le iban las ideas a cien por hora»; «La mujer prestó atención, y le pareció que oía mamar a su hijo, y casi se le ofrecía a la vista la forma del bebé; y el pecho, que le subía y le bajaba con cada respiración[157]»; «Liviana, como la pelusa del diente de león en la brisa de la primavera, salió de la choza en la que dormían sus hijos[158]». El momento culminante llega cuando, después de pincharse con un espino y hacerse sangre, distraída como está pensando en los berridos que dará su hija de seis meses pidiendo la teta, se detiene y exprime la leche que le queda en los pechos:

Arrodillada, sacó un pecho, y luego otro. Se los notó duros e hinchados, llenos de venas; y calientes al tacto de la mano abominable. Entonces apretó y apretó; y los chorros blancos fueron dejando un reguero de espuma en el suelo. Apretó, apretó y apretó: y la tierra avara sació su sed con la vida de su hija; mientras los ojos de la mujer dejaron, entre ambas rodillas, una mancha húmeda[159].

En ningún momento duda de la necesidad de seguir camino. «Les dedicó un último suspiro a sus hijos, que la echaron de casa» —⁠obsérvese que son sus hijos los que la echan⁠—. «Cuánto los amaba». He aquí otra forma de amor, desnuda de todo vestigio de sentimentalidad, testigo de una injusticia por la que la sociedad los tiene que indemnizar. Y es que el volumen de relatos apareció tres años antes del fin del apartheid. En estas historias que cuentan Morrison y Magona, en las que el amor de una madre se ve abocado al límite, la maternidad no es un lejano vestigio histórico (de un tiempo en el que un bebé podía alimentarse mamando del pecho de su madre; él, y todo el ancho mundo). Ni cabe imaginar, bajo ningún concepto, que la solución a los males que, sin ningún complejo, denuncian estas escritoras pudiera venir solo de la maternidad.

A las madres en Occidente se las castiga por ser madres y, a la vez, se les exige un amor sin límites. Y es un odio que guarda una proporción exacta con el amor: es decir, la intensidad de esa exigencia casa con las expectativas defraudadas; siendo la veneración la tapadera del reproche. Para hallar testimonios de la perversión del amor materno en la época moderna no cabe, por tanto, acudir a las historias de violencia y abandono históricos de escritoras como Morrison o Magona. Conviene, en ese caso, bucear, al final de este capítulo, en lo más profundo del canon literario occidental; pues es allí donde hallamos un hondo lamento que sirve también como diagnóstico desgarrador. Di por casualidad con la novela La renuncia, de Edith Wharton, y ni que me hubiera caído del cielo; porque esgrime delante del lector el mito contemporáneo de la maternidad y hace añicos esa locura que pasaba por ser lo más normal del mundo entre las élites de nuestras ciudades en el siglo pasado, y todavía en este, en numerosos aspectos.

La novela se publicó en 1925, casi medio siglo antes de que el feminismo de los años 1960 y 1970 tomara como blanco de sus críticas el ideal de la maternidad, un ideal totalmente inviable. Aunque en la actualidad no es muy conocida, en su momento vendió casi tantas copias como La edad de la inocencia y La casa de la alegría, sus novelas más famosas; hasta tal punto, que le disputaron a El gran Gatsby el puesto como libro más vendido, granjeándole a la autora 55 000 dólares en cuestión de meses. El mismo año de su publicación, Wharton se convirtió en la primera mujer a la que le concedieron la medalla de oro del Instituto Nacional de las Artes. Al parecer, la ofendió mucho que tildaran su novela de «pasada de moda», en comparación con el «genial experimentalismo» de La señora Dalloway, de Virginia Woolf, publicada por esas mismas fechas[160]. Y, si bien es cierto que La renuncia está escrita en una prosa de estilo más tradicional, lo de «pasada de moda» es bastante dudoso, teniendo en cuenta que en la novela el amor que una madre siente por su hija está a punto da dar al traste con las vidas de ambas.

Kate Clephane es una madre que abandona a su hija, Anne, mas no porque tenga ninguna necesidad material acuciante. No en vano, goza de una holgada posición económica en Nueva York, donde alterna con la alta sociedad. Si la abandona es porque su marido la controla demasiado, y ella decide escapar, cueste lo que cueste, de un matrimonio que la asfixia. Lleva años intentando adaptarse a la visión que él le impone del mundo, al alto nivel de exigencia de su suegra, y «a todo aquel ritual incomprensible que les servía de parapeto ante la difícil tarea de vivir[161]». Por lo tanto, no es una renuncia caprichosa, sino que la protagonista actúa por pura desesperación (y, de nuevo, le llevará al feminismo muchos años ponerse al día y hacer de vocero contra esa destrucción que puede llegar a sufrir una mujer en las, así llamadas, familias normales). La suegra, indignada, ha presionado para que abogados, jueces, administradores y ayos, «los enemigos naturales de la mujer», no la dejen ver a su hija después de que Kate se marchara a vivir a Francia en los albores del nuevo siglo[162]. Es esta la gente que tiene el poder de decir cómo debe vivir su vida. Y, años más tarde, esta será también la realidad que tengan que vivir muchas mujeres que deciden abandonar el hogar marital. Una vez conocí a una mujer que perdió la custodia de sus hijos a principio de los años ochenta, y a todos sus amigos, a sus defensores, les dijeron que era mejor que no testificaran a su favor en el juicio, porque eran divorciados y/o lesbianas.

El calvario de Kate Clephane se prolonga hasta años después de la Primera Guerra Mundial, que es el punto histórico en el que empieza la novela: muerta ya la suegra, su hija, que la ha perdonado, le pide que vuelva a Nueva York, dieciocho años después de que, según las propias palabras de la madre, la perdiera. Y es que «“perdido” era el eufemismo que se había inventado (igual que la gente hacía con las Furias cuando las llamaba “las Euménides”); porque una madre es incapaz de reconocer, ni en lo más recóndito de su ser, que ha abandonado a su hija voluntariamente[163]». Y vuelve a un mundo opulento y desalmado, lleno de unos personajes que funden sus rostros para formar un «“rostro americano” colectivo», y a los que, paradójicamente, les ha sentado bien una guerra que casi ni los afecta[164]. A Kate, como a Wharton, le han dado una medalla de oro por la labor desempeñada en Francia. Pero esa referencia, como de pasada, a las Euménides —⁠las Furias, las Amables⁠— nos viene a decir que entramos de lleno en el territorio de la tragedia griega. Y las Euménides, hay que recordar, no pueden hacer nada por salvar a la madre de un destino inmisericorde.

Sin embargo, si bien La renuncia es una historia de abandono y castigo merecido, no deja de ser también la historia de un amor de madre que acaba asfixiándose a sí mismo. Y un amor así solo puede ser engendro de la culpa. Y es que hay una agonía que acecha en su interior. Una madre, viene a decir esta historia, solo saldrá en su búsqueda cuando sienta que ha fracasado como madre. ¿Cómo cabe esperar que sea este amor que todo lo abarca lo que salve el mundo, cuando ni a sí mismo puede salvarse siquiera? La renuncia a la que alude el título es, por lo tanto, clave en el desarrollo de la novela, como un emblema, casi. Wharton lo tomó directamente del título homólogo de un canto de alabanza que Grace Aguilar publicó a título póstumo en 1851: «Hay muchas penas y cuidados que el amor de una madre lleva siempre consigo», afirma la madre en la novela de Aguilar, con desmesurada devoción, «pero enseguida se pasan, se olvidan del todo; o, como mucho, se recuerdan solo para hacer más dulce la recompensa que al cabo comportan[165]». En cambio, la novela de Wharton cuenta una historia muy distinta. La cita que la abre —⁠«La desolación es una cosa delicada»⁠— es del Prometeo liberado de Shelley; y, tal y como apunta la biógrafa de Wharton, Hermione Lee, lleva en el poema la imagen de un durmiente y a su visión onírica: «y llaman a ese monstruo, el Amor / despiertan, y descubren la imagen del Dolor[166]». La idea de que el dolor venga a ensombrecer siempre al amor pudiera parecer un lugar común; pero no para quien haya leído largo y tendido sobre el tema de las madres; ni, desde luego, en los años en los que escribía Wharton.

Queda claro, ya desde el inicio, que nada bueno deparará ese amor que Kate anhela a toda costa en la relación con su hija: «Kate sintió que eran dos piezas de un instrumento delicado que encajaban a la perfección, como si nunca las hubieses separado, como si Anne fuese la otra mitad de su vida, aquella mitad con la que había soñado y que nunca había vivido […], la perfección que ella había buscado y no había logrado[167]». Porque, si hay momentos en los que parece que su sueño pueda cumplirse, todo salta por los aires cuando descubre que su hija está prometida a Chris Fenno, un hombre de Baltimore con el que ella misma tuvo el devaneo amoroso más serio de su vida, después de que el hombre por el que dejó a su marido y a su hija resultara ser solo un tipo vistoso que tenía yate. Es en este punto en el que el melodrama se da la mano con la tragedia griega, una de las razones por las que la novela se lee tan bien y atrapa tanto. Kate no ha llegado a superar esa historia amorosa. Y, como ha decidido no contarle la verdad a su hija, lo que hace es enfrentarse a su antiguo amante con la peregrina intención de romper un compromiso que, ella cree, solo puede conducir a una catástrofe. «El amor perfecto», leemos en otra cita incluida en la novela, «destierra todo temor[168]». Pero parece que no fue así.

La crítica ha dejado caer que la trama de esta novela apura al máximo la verosimilitud. O peor, incluso, que es la ácida diatriba de una escritora sin hijos que no comprende el fenómeno de la maternidad. Pues ella misma tuvo una relación hostil con su propia madre, que no la dejó leer novelas hasta que no abandonó el hogar materno para casarse, y que jamás mostró interés alguno por su carrera de escritora. Pero hay otra forma de verlo, como es lógico: al enfrentarse a un tema tan delicado y peliagudo que va más allá de su propia experiencia, Wharton revela el alcance total de su ingenio. De hecho, por muy paradójico y falto de lógica que pueda parecer, cabría pensar que solo una mujer sin hijos podría permitirse el lujo en la época de no pasar por alto «ni en lo más recóndito de su ser, que ha abandonado a su hija voluntariamente». Y en esto, Wharton viene a confirmar lo que apuntaba Rich, eso de que sin el testimonio de las mujeres «sin hijos», tal y como prefiere llamarlas ella, todas estaríamos desnutridas en lo espiritual[169].

Sea como fuere, es precisamente la inverosimilitud de la trama en esta novela de Wharton lo que le permite sacar a la luz los riesgos inherentes a esa intimidad que tanto anhelan tanto la madre como la hija. Y sondea, con notable valentía, lo que late debajo de su relación; hasta tal punto, que no esquiva la alargada sombra del incesto (una de las razones innombrables por las que esa relación despierta a la vez alabanzas y condenas, en igual medida). Un incesto, como es obvio, que queda implícito en el hecho de que madre e hija amen al mismo hombre. Mas un incesto, también, latente en el imperioso eros del cuerpo a cuerpo que une a la madre con su hija: «En aquel momento no sentía que su hija y ella fuesen dos, sino que todo su ser se había trasladado a aquel joven cuerpo que, suplicante, se estrechaba contra el suyo[170]». A Kate le da miedo lo mucho que se parece su amor por Anne a «aquella otra emoción aislada y devoradora que había sido su amor por Chris[171]». «No queda claro», comenta Hermione Lee, «si “el elemento del incesto” es el deseo que la madre siente por su hija, o el horror de verla con su propio amante[172]». Y lo relevante es que eso no le queda claro ni a la misma Kate.

Con estas mimbres, y sin el más mínimo escrúpulo moral, Wharton lleva el idilio entre madre e hija a la altura dramática que le corresponde: al más puro horror. Kate se enfrenta ahora a un dilema que es, a la vez, «natural y antinatural», «horrible, intolerable, ineludible» (como el incesto); un problema que tiene «enraizado en unos tejidos humanos para extirparlo sin causar una herida mortal». De forma muy parecida explicaba Freud que la mente no conoce rápida reparación, porque no es posible arrancar el síntoma neurótico sin dañar el tejido sano en el que se aloja físicamente[173]. Kate es presa de una «locura fantasmagórica[174]». Como si viniera a decir que, una vez se entra en esta cámara del corazón, no hay límite racional alguno en lo que una puede hallar: «Un fermento oscuro hervía en su mente, cada uno de sus pensamientos, cada una de sus sensaciones estaba obstruida por una espesa maraña de recuerdos… ¿Celosa? ¿Es que estaba celosa de su hija? ¿Tenía celos físicos? […] ¿Era esa la razón de que desde el principio hubiese tenido la sensación de que era como si entre ellas se interpusiese el horror del incesto? ¿Era ese el verdadero secreto de la repugnancia que sentía? No lo sabía, le resultaba imposible analizar aquella angustia[175]».

Kate está a punto de suicidarse y llega hasta a vagar por las calles una noche, fuera de sí. Mientras que Anne —⁠que cree, por error, que Chris ha cancelado el compromiso, por la disparidad entre las fortunas de ambas familias⁠— intenta, sin éxito, convencer a su madre de que la desherede: «¿Entonces quieres que continúe sufriendo? ¿Quieres matarme?»[176]. Hay un momento en el que se compara a Kate con una polilla «que se da golpes hasta morir» al arrojarse contra «un resplandor implacable[177]». Solución no hay, porque, si Kate se sale con la suya y evita el matrimonio de su hija con su amante, entonces, el resultado sería que «madre e hija quedasen frente a frente como si fuesen fantasmas en un mundo gris dominado por el desencanto[178]». Al final, la boda sigue adelante, y Kate da su brazo a torcer, a regañadientes, con una aquiescencia agónica. En el carruaje, de camino a la ceremonia, le desea a su hija toda la felicidad del mundo, «toda la felicidad imaginable»: «¡Madre, ten cuidado!», responde Anne. «¡Es demasiada! Me asustas…»[179].

Mata tanto amor, tanto vínculo de unión, sobre todo si se da entre madre e hija (es una especie de amor de madre vengativo). Wharton toma un tejido manido, le quita el barniz con el que lo recubre la civilización, deshace los hilos que lo forman, y expone el peligroso impulso que subyace a un amor que hace a la vez de vehículo conductor y de tapadera, y que todavía idealizamos en nuestros días. Al final de la novela, la única recompensa de la madre es la fuerza moral que obtiene cuando renuncia y se marcha, una vez más, rumbo a Francia —⁠cuando no quiere quedarse con nada⁠—. Hay en ese gesto tanto poder de decisión como verdadera preocupación por el futuro de su hija; pero no hay conocimiento alguno que pueda extraerse de la separación. Y esto es algo que Wharton pone especialmente de manifiesto cuando dice que a Kate le es imposible «analizar» la angustia que siente. Pero es que ¿qué madre de aquella época tenía los recursos para transformar en conocimiento las crueldades históricas del mundo que acababa de salir de la guerra o, para el caso, de su propio suplicio?

Un siglo más tarde, la periodista Ariel Leve recoge ese mismo hilo y escribe la biografía de su madre —⁠An Abbreviated Life, publicado en 2016⁠—, desde la otra orilla de la intimidad y del abandono. No es que la madre de Leve la abandonara, pero sí es una madre ausente, en el sentido de que la hija no ha pasado con ella ni un solo día entero de su vida (y esa eterna promesa rota es una especie de cantinela a lo largo del libro). Y, sin embargo, precisamente por eso, se agarra a su hija como a un clavo ardiendo. Cuando Ariel volvía a casa del colegio de pequeña, solía encontrar a su madre desnuda en la cama. Allí postrada, llamaba a su hija para recrear juntas «El día más feliz de mi vida». Y entonces, Ariel, y, en cierta ocasión, hasta la amiga que la acompañaba, tenía que desnudarse y adoptar la posición fetal, muy pegada al cuerpo de su madre, que hacía como que la expulsaba por su vagina, momento en el que la hija tenía que salir a gatas de entre las piernas de la madre (la amiga, que le contó todo a su propia madre nada más llegar a su casa, jamás volvió por allí).

He aquí una historia más de una neoyorquina de la alta sociedad que explora la psique de toda una élite muy pagada de sí misma: la vida de la clase bohemia y artística de la ciudad. La madre de Leve, Sandra Hochman, a la que nunca se alude por su nombre en el libro, pero a la que es fácil identificar, era una poetisa de éxito que se rodeaba de las celebridades del mundo del arte y de la literatura, y que no hacía más que montar fiestas en casa y darle la noche a la hija en sus años escolares. Parece fácil quitarle hierro al asunto y decir que es todo fruto de la excentricidad un poco perversa, o de la pura locura —⁠si bien, es imposible, por otra parte, no estar de parte de la niña como lectores y poner el grito en el cielo⁠—, pero vayamos por partes. Porque se trata, de nuevo, de una situación traumática que no surge de la nada. Es otro ejemplo de una maternidad sin límites, y es que, en un sentido un poco retorcido, Hochman no deja de ser otra madre que obedece al pie de la letra el mandato recibido. Y cuanto más dejada de la mano de Dios tiene a su hija, cuanto más la manipula, más invoca en su ayuda el nombre de la maternidad. Solo que, esta vez, la historia se cuenta desde el punto de vista de la hija, que es quien levanta acta del daño infligido con precisión quirúrgica: «No había límites entre lo que mi madre vivía como experiencia y lo que para mí era pura exposición a sus deseos. “No tenemos secretos la una con la otra”, ese era su mandamiento. Nada se ocultaba nunca[180]». Y añade, con una elocuencia poética que es lo que la salva: «No me quedaba otra que existir en ese mismo mar en el que ella nadaba: un ecosistema frágil en el que la temperatura subía o bajaba sin previo aviso. Fue ahí donde la forma natural que yo tenía se disolvió, y me quedé informe: como un plancton que iba a la deriva en la corriente de sus deseos[181]».

Hochman es otra madre abrumada por su sentimiento de culpa; solo que no lo sabe. Como madre, siempre se ve a sí misma poco menos que perfecta. Y ese narcisismo tan flagrante, y que es inseparable de la pasión obstinada por su hija, nos ofrece un hermoso retrato de la conciencia de una madre que a sí misma se oculta. «El verdadero daño no salía a la superficie: y era el daño del mismo ocultamiento de todas estas muestras [de abandono y desmesurada intimidad], el negar que hubieran ocurrido nunca, y la acusación de que yo solo quería castigarla, y que le tenía manía. Porque la negación del maltrato era peor que el maltrato en sí[182]». No tenemos la versión de Hochman, y conviene no olvidar lo fácil que es culpar a la madre del propio fracaso, pero la versión de la hija viene a confirmarse con las cartas de la exnovia de su padre, Rita, quien interviene para cuidar de la niña; ese y muchos otros testimonios que desentierra del pasado en el proceso de escritura del libro.

Lo que Leve ha escrito es un alegato a favor de la necesidad de entender lo que nos pasa. Y se hace escritora —⁠como su madre, filiación de la que da cumplida noticia⁠— para purgar el daño que cree que se le ha quedado grabado a fuego en el cerebro. Aunque también sabe que lo que ha sufrido como hija de una madre así —⁠y podríamos hablar también de lo que ha sufrido por el mero hecho de ser hija⁠— no va a desaparecer de la noche a la mañana sometido a los dictados de la razón. Mario, el hombre con el que ha rehecho su vida, es instructor de buceo en Bali, el lugar más alejado de su antiguo mundo que ha podido encontrar (donde no impera lo último en tecnología, hay pocas comodidades, nada de prisa y, en ocasiones ni palabras siquiera). Y Mario, sus dos hijas de otra relación anterior y la escritura le dan a Leve el espacio necesario para poder respirar. Si bien, y pese a ser hombre de mar, al final le falta a Mario la paciencia necesaria para navegar en esa agua en la que ella nada, que se disuelve, y lleva de un lado para otro el plancton con sus corrientes: «“¿Es que no puedes luchar contra esos demonios y destruirlos?”, dice él, con una perplejidad que no es fingida. “¿Te refieres a que por qué no logro superarlo y ya está?”. “Sí, a eso”. Porque él no entiende que, como ser pensante que soy, no sea capaz de controlar mis pensamientos. “O, si no puedes superarlo, por lo menos que te enfrentes a ello de una forma racional y sensata[183]”».

Hay un momento en el libro en el que Leve recuerda un poema de su madre con el que se topó un día en una librería de Nueva York, en una antología sobre la maternidad. Yo fui capaz de encontrarlo (y, si el lector hace la prueba, poniendo en Google «las madres y la poesía», verá lo mucho que cubren las aguas que tiene que atravesar, porque el amor de madre es un regalo, un amor verdadero y para siempre). Como muchos de los otros poemas recogidos en la antología, «Thoughts About My Daughter Before Sleep» lo podría haber escrito casi cualquier madre: «Ariel, un verdadero / milagro de mi vida: / puro milagro es haberte hecho perfecta». Menos mal que Sylvia Plath, a quien le puso el nombre de Ariel fue a un poema dedicado a su caballo, sin necesidad de proyectar ese espíritu salvaje del animal sobre su hija recién nacida, ni de controlarla, o vivir por ella la vida. Porque he aquí la última estrofa del poema de Hochman, relativamente inocuo y manido, hasta que empieza a escorarse, de manera casi imperceptible, hacia más siniestros caladeros:

Y a través de ti

nazco yo, que estoy aquí tumbada

en el semillero de mi propio comienzo,

cuando la parte salvaje que hay en mí se abre,

esa parte que estuvo perdida, que estuvo perdida

mientras yo respiraba

en las enredaderas de la niñez.

La madre encuentra su propio y salvaje origen en lo más hondo del cuerpo de su hija (lo que quizá explique esa necesidad de que la hija nazca una y otra vez). El milagro —⁠por volver al punto del inicio en este capítulo⁠— es que la madre lo hace todo ella sola. Y ese «puro milagro es haberte hecho perfecta» es una forma no demasiado sutil de decir a gritos «Me lo debes todo», algo que también le restriega a la hija en la cara. Mas, de haberlos leído antes, lo que yo me pregunto es si estos versos no me habrían hecho dudar de la horripilante historia que cuenta la hija.

Naces en ese torbellino que es el subconsciente de tu madre, como una vez me dijo un psicólogo. Y nunca fue más cierto esto que en una cultura que le exige a la madre que lo sea todo para el hijo. An Abbreviated Life es un capítulo más de la tergiversación cruel que supone esa exigencia. Se habla de la hondura de los lazos maternofiliales, pero es imposible emanciparse de las madres, y hacer que los hijos del futuro vivan mejor, si no reconocemos el alcance total de lo que encierra ese enunciado aparentemente tan inocuo: tienes que serlo todo para tu hijo. Debería quedar claro que lo racional y lo sensato no tienen nada que ver con esto; ni tampoco el control que una pueda ejercer sobre sus propios pensamientos. Mario no es el primer hombre, y seguro que no será el último, en creer que basta con un poco de autocontrol para alejarse del reino de las madres y dejarlo bien atrás (como si fuera posible, viene a decir semejante impaciencia, cargarles a las madres con todo el peso del subconsciente, y luego deshacernos a la vez de las madres y del subconsciente). Porque este planteamiento es igual de paralizante: esta llamada a la razón que se finge exasperada, que se enuncia en el modo imperativo, y que es la otra cara de la moneda en la que se acuña el tumulto de emociones de una madre. Tenemos que ir un poco más allá, pues en casi todos los relatos de la maternidad que hemos explorado hasta ahora hay algo que falta, algo que se quita de en medio como un estorbo. Y es nada más y nada menos, adelanto ya, que el derecho que tiene una madre a saber lo que verdaderamente siente y piensa.

Con odio

Pero todo esto, cabe preguntarse, es una defensa ¿contra qué exactamente? Todo —⁠el exhortar fervorosamente a la lactancia que pone en escena la LLL, el aislamiento al que se somete a la «mala» madre, el apego ciego que se espera de las madres para con su hijo⁠— ¿qué está tapando en realidad, y en nombre de qué hablan estas versiones tan piadosas, punitivas o, sencillamente, disparatadas de la maternidad que, además, no son incompatibles? El libro de Elisabeth Badinter Mother Love, en el que ofrece una primera lectura crítica de ese amor materno que, supuestamente, es inherente a toda mujer y universal, apareció en Francia en 1981, y provocó una encendida polémica. Cuando el editor invitó al famoso psicoanalista y pediatra Bruno Bettelheim a escribir el prólogo, este respondió:

Toda mi vida he trabajado con hijos cuya vida quedó destrozada porque su madre los odiaba […]. La prueba de que no existe el instinto maternal, seguro que no existe […]. Dicha demostración no servirá más que para liberar a estas [las mujeres] de su sentimiento de culpa, el único freno que permite salvar a algunos niños de la destrucción, del suicidio, de la anorexia, etc. Yo no quiero prestar mi nombre a la supresión del último baluarte que ofrece a muchos hijos desgraciados protección contra la destrucción[184].

La acidez de estas palabras puede que sirva para acercarnos más al meollo de la cuestión. Porque, según él, el instinto maternal no existe; y, por eso, hay tantos niños que no tienen salvación (esto fue antes de que se revelara cómo trataba Bettelheim a los niños que tenía a su cuidado)[185]. Y solo está la madre, tal y como hemos visto antes; no se menciona en ningún momento al padre, ni las condiciones de pobreza. Lo cual significa que, fuera del vivero que se forma, como un vínculo, entre madre e hijo, no existe el mundo (así que es, por tanto, el propio Bettelheim el que aprieta las tuercas a la sujeción que la madre ejerce sobre el hijo). Y solo la culpa, al parecer, tendrá a la madre unida férreamente al hijo. Sin esa culpa, el hijo no sobrevivirá, por mucho que se trate de una situación en la que el hijo dista mucho de ser feliz, pues solo se «ofrece a muchos hijos desgraciados protección contra la destrucción».

Bettelheim ha inventado una especie de versión del superego de Freud, como un Pepito Grillo maternal de la conciencia, donde el control social que se ejerce en la mente sirve para someter el deseo humano, aun a costa de atar al pobre ego al papel social que le ha caído en suerte. Para Freud, el superego se emplea a fondo, raya la ferocidad, y eso implica que es imposible pasar por alto los altos designios de la civilización, su naturaleza opresiva y contraproducente. Y lo peor que podría hacer el psicoanálisis sería unirse a la refriega. Por eso, si con la terapia logra reducirse la dureza del superego, será más fácil que dejemos de castigar a los otros y de castigarnos a nosotros mismos. Por otra parte, Bettelheim cree que a las madres las mueve la culpa, que adoptan un papel falso. Y a los niños hay que salvarlos de ese odio a cualquier precio. Dado que se negó a estampar su nombre en el libro de Badinter, aunque cree que la filósofa feminista tiene razón, se ve obligado a pagar un alto precio: la supresión de la verdad. El odio es, por tanto, el culpable (una especie de tautología). Y lo que se les exige a las madres —⁠quizá la madre de todas las exigencias⁠— es un mundo libre de odio.

Cuando D. W. Winnicott escribió el artículo «El odio en la contratransferencia», en 1949, debió de saber, con toda certeza, que iba a romper muchos tabús. Y, cuando enumeró las dieciocho razones que tiene una madre para odiar a su bebé, seguro que sabía que estaba minando los cimientos del ideal («La madre odia al recién nacido desde el minuto uno»)[186]. La razón más citada es la última de la lista («El bebé la excita, pero la frustra, porque no debe comérselo ni tener relaciones sexuales con él»). Y es una de las pocas ocasiones en la literatura acumulada por el psicoanálisis en la que a la madre se le permite que el bebé la excite[187]. El ensayo de Winnicott se ha convertido en una especie de texto fundacional para las mujeres que quieren sacudirse de encima ese cliché de la maternidad benigna, entregada: es un arma que pueden esgrimir para defender una ambivalencia maternal en lucha constante por hacerse oír. Pero no me parece que la palabra ambivalencia sea la correcta, porque no hablamos de la existencia de una serie de sentimientos que haya que «manejar» de una u otra forma, ni que contribuyan a la creatividad de la tarea de ser madre, ese enfoque retributivo con el que el discurso feminista habla tan a menudo de la ambivalencia materna. Como si la única manera que hubiera de vérselas con la ambivalencia materna fuera soltarla con una mano y cogerla con la otra (lo cual, curiosamente, le va muy bien a la naturaleza de la ambivalencia).

En la terminología que emplea Winnicott no figura el concepto de reparación de Melanie Klein, que es una capacidad regenerativa de curación que va formándose despacio en el bebé, en relación con la madre; y que aquieta la ira que siente hacia ella, una ira inevitable, al hilo de sus primeras frustraciones. Winnicott se refiere a otra cosa, a un dolor tan agudo que no puede sentirse sin riesgo de borrarse. Es una forma de odio que la madre necesita saber que siente, a contracorriente de su mismo «instinto»; al que precisa apegarse, para que el bebé pueda llegar a experimentar verdadero afecto y a sentir de verdad, como alternativa a un rechazo violento. La alternativa es el masoquismo. Es decir, que los planteamientos de Winnicott tienen un alcance político: «Si, por miedo a lo que sea capaz de hacer, no puede odiar como es debido cuando le hace daño el niño, tiene que caer en el masoquismo, y me parece que es esto lo que da pie a pensar sin razón que las mujeres son masoquistas por naturaleza[188]». Y concluye diciendo que la sentimentalidad «no les sirve de nada a los padres[189]». Esto sigue siendo hoy día igual de pertinente. Daisy Waugh, en su libro I Don’t Know Why She Bothers: Guilt-Free Motherhood for Thoroughly Modern Women, de 2013, escribe lo siguiente: «es esta sentimentalidad reprimida, esta aceptación con buena cara del sufrimiento femenino, lo que se acerca peligrosamente al martirio, y acaba trascendiéndolo, a una especie de masoquismo de la cultura de masas que goza de la aprobación de todo el mundo[190]». Sin embargo, hay cierto desparpajo en Waugh que lastra sus reflexiones —⁠como revela ese «moderna de verdad» del título⁠—; así, por ejemplo, cuando sugiere que, si las madres se sienten castigadas, es culpa suya y solo suya (es decir, que esta maternidad libre de culpa, al ser presentada como un deber que tienen las madres para consigo mismas, acaba siendo tan recriminatoria como las tesis de Bruno Bettelheim).

Ni que decir tiene que Winnicott en ningún momento defiende que la madre no quiera al bebé. Alison Bechdel lo formula muy bien en su cómic Are You My Mother?: «También la madre quiere al bebé. Pero es que de eso estamos hablando: de que el odio es parte del amor». El libro de Bechdel se publicó en 2012, y narra lo mucho que le costó llegar a algún tipo de relación de mutuo reconocimiento con su madre. Su éxito de ventas, Fun Home, subtitulado «Tragicomedia de una familia», se centra en la relación con su padre, que regenta una funeraria —⁠de ahí lo de fun, que es a la vez adjetivo («divertido») y abreviación de funeral⁠—, tenía relaciones homosexuales y se suicidó a la edad de cuarenta y cuatro años (el libro corrió diversa suerte: lo llevaron a las tablas como musical en una producción de Broadway que salió de gira por los Estados Unidos, pero también conoció la ira de los habitantes de Misuri, que protestaron por el contenido y lograron que lo retirasen de las bibliotecas). Are You My Mother? es un libro que aplica las tesis de Winnicott. La cita anterior está tomada de un capítulo que se subtitula «Odio»; pero hay otros que están tomados directamente de la correspondencia del padre: «Verdadero y falso con uno mismo» y «Cómo utilizar un objeto». Bechdel nos cuenta la vida de Winnicott, plasma en la página sus famosas dieciocho razones y nos recuerda que su empleo de la diferenciación de los pronombres «él o ella» lo convierte en un pionero, anticipándose en varias décadas al uso habitual. Llega hasta el punto de meterse en varias viñetas del cómic dentro del lecho marital que Winnicott compartió con su segunda mujer, y allí los pone a los dos a hablar sobre la sensación de extrañeza que le produce a él tener relaciones sexuales (Bechdel no es la única que cree que Winnicott solo consumó el segundo de sus matrimonios). «Quiero que él», dice la narradora en una sesión de psicoterapia, «sea mi madre[191]».

«El odio en la contratransferencia» es permisivo en lo emocional con las madres, como no lo ha sido ningún estudio antes; pero es que, además, debería ser de obligada lectura para los implicados en esas terapias orales a corto plazo auspiciadas por el Gobierno (terapia cognitivo-conductual y similares). Winnicott tenía en mente a los psicoanalistas que sufren mucho al ver el penoso estado en el que les llegan algunos pacientes. Porque a este tipo de casos solo los puede ayudar un psicólogo que esté al tanto del «propio miedo y odio que siente»; y solo un psicólogo así podrá estar a la altura de las necesidades que presenta el paciente, y no de las suyas propias. La terapia cognitivo-conductual, caracterizada por el empleo de cuestionarios y resultados instantáneos, lo que haría, pues, sería proteger al psicólogo, al sacar el odio fuera de su consulta sin dilación. Para Winnicott, el psicólogo tiene que ponerse «en el lugar de la madre de un bebé que todavía no ha nacido o acaba de nacer[192]». Y, tal y como yo lo entiendo, no es así como se sitúa la mayor parte de los psicólogos; aunque un terapeuta como Michael Balint, que concibe el tratamiento como antesala de un «nuevo nacimiento», sí se acerca bastante (y es esta una idea del nacimiento, por tanto, que no tiene nada que ver con el juego favorito de la madre de Ariel Leve). Recuérdese, asimismo, la cita de Rich al inicio de este capítulo: «Todo bebé nacido es testimonio de la complejidad y amplitud de posibilidades inherentes en la humanidad[193]». Cuando le dejaron caer a la viuda de Winnicott que Freud había sido admirador de Atila el huno, dijo que también había admirado las «cosas intrincadas» de la vida tan caras a Virginia Woolf. «Me juego lo que sea a que un combate psicológico a muerte entre Atila y Virginia Woolf acabaría en un empate», escribe Bechdel por boca de la señora Winnicott. «Porque el mero hecho de hacer de sujeto», sigue diciendo, «ya es un acto de agresión[194]». La violencia no es algo que pueda quitarse o borrarse del corazón humano; o, si no, que le pregunten a cualquier madre.

Winnicott nos ofrece una alternativa, y es una oferta vigente hoy día. Podemos recurrir a una solución terapéutica rápida, un ataque frontal contra cualquier vestigio de complejidad psíquica, una especie de desratización de la conciencia. Podemos optar asimismo por odiar el odio (que es lo que elige Bettelheim, diría yo). O bien por tomar la realidad compleja y a menudo dolorosa de la maternidad como modelo para un bienestar social y psicológico. Lo cual no quiere decir que tengan que ser las madres las que gobiernen el mundo, aunque se le parece. Siempre y cuando tengamos en cuenta que lo que capacita a las madres para esta tarea es que no huyen de la angustia que implica ser humanos. Y otra cosa, además: que las madres no son las únicas que han tenido acceso a ese conocimiento.

Are You My Mother? está lleno de escritores. Además de Winnicott, y de más hombres también, hay muchas mujeres, y a algunas ya nos las hemos encontrado en estas páginas: Rich, Woolf y Plath. Are You My Mother? es un collage textual. Porque la lucha que entabla la narradora con su madre se escenifica en una feroz contienda verbal y textual: «El lenguaje era nuestro campo de batalla[195]». Cuando Bechdel tenía once años, su madre «asumió la tarea» de escribir en el diario la víspera de Rosh Hashaná, el día en el que «los actos de la humanidad quedan expuestos para examen», «los justos ven inscritos sus nombres» y «los pecadores ven tachados los suyos» (al parecer, a la hija no le importa que sea la madre la que asuma el papel de escriba y ejecutora del castigo y la voluntad divinos)[196].

Su madre es una lectora voraz que sacó un máster en enseñanza del inglés para poder trabajar de profesora; además, era actriz en los ratos libres. De joven, participó en manifestaciones en defensa del derecho al aborto, cuando surgió la polémica del caso Roe contra Wade (aunque fue un veredicto sometido a todo tipo de trabas legales y postergaciones, cuando Bechdel escribió ese libro, no pesaba sobre la resolución del caso la amenaza que supone hoy día la elección de Donald Trump). Lo cual no significa, no obstante, que vaya a aceptar que su hija es lesbiana. Y, cuando esta última se arma de valor para escribirle desde la universidad y contárselo, la madre responde: «¿Es que no puedes seguir con los estudios y ya está? Eres joven, tienes talento, y la posibilidad de elegir». Un eco inquietante de la respuesta que da la señora Winterson a su hija Jeanette cuando esta le hace idéntica revelación: «¿Por qué ser feliz cuando puedes ser normal?», que es el título de su justamente celebrada autobiografía de 2011. Pero todo tiene un punto trágico en el caso de Bechdel, y es que su madre no ve la relación entre el derecho de su hija a tener una mente libre, que en gran medida se debe a la lucha de las mujeres, y el derecho a elegir libremente la vida sexual que quiera llevar. En definitiva, se trata de distintas alternativas, pues tiene «la posibilidad de elegir».

Su madre sufrió depresiones de joven; y no le cupo la opción de recurrir al psicoanálisis. Porque habría que aclarar que el psicoanálisis, como el feminismo —⁠y Bechdel es un poco hija de ambos⁠—, llegó demasiado tarde: «Cuando se publicó La mística de la feminidad, en 1963, mamá estaba empantanada en casa, con dos niños pequeños[197]». Pertenece a una generación, la de mi propia madre, cuyo destino pasaba, por encima de todo, por ser madres; y se hallaron, después del desastre de la guerra, constreñidas a ser felices y sentirse realizadas en dicho papel. ¿Podría ser que, por mucho que animaran a sus hijas a lograr la independencia, por mucho que insistieran en que tenían que vivir las vidas que no habían vivido ellas, estuvieran acatando sin rechistar el mandato que les prohibía sentir toda la amplia gama de sus emociones? ¿Y que la máxima exigencia que les hicieran a sus hijas fuera, por tanto, la de no bajar nunca esa guardia y protegerse de la propia rabia que anidaba en sus corazones?

Según esto, el ensayo de Winnicott de 1949 no habría salido de la nada, sino que sería una respuesta al legado psíquico asfixiante que la guerra, tan reciente, corría el riesgo de dejar como herencia a los niños nacidos a su término. Por seguir con esta terminología, estos hijos les nacerían a sus madres con un falso yo, sumiso con las exigencias de ella —⁠que es la situación que describe en su mayor parte Winnicott⁠—; pero también con el mundo oculto de la madre, un horizonte restringido, empalagoso, dentro del cual ella se agita sin saberlo. Eso siempre que la hija no logre sacudirse el caparazón que la encierra en el espacio mental de una madre que jamás tuvo oportunidad de conocer lo que podía dar de sí, aunque no fuera culpa suya; de averiguar de qué metal estaba hecha, en el sentido lato de la expresión. La respuesta que da Bechdel al título del libro —⁠Are You My Mother?⁠— es, en última instancia, afirmativa. Pero el camino hacia ese descubrimiento se encuentra plagado de imágenes, sacadas de sus sueños y pesadillas: hielo quebradizo, cristales rotos y paredes que hay que echar abajo a patadas. «Solo ahora caigo en la cuenta, mientras escribo este libro sobre mi madre», piensa, postrada, con un parche en un ojo, como resultado de uno de los percances que sufre, «de que a lo mejor me rasqué la córnea para castigarme por “haber visto” la verdad sobre mi familia[198]». Y esto le confiere todavía más valor a la vocación que eligió Bechdel: ser artista gráfica; es decir, hacer que veamos.

Porque, a lo mejor habría que cambiar un poco el enfoque de la pregunta, esto es, no tanto averiguar qué es o debe ser una madre, sino qué versión de la maternidad le permitiría a una madre escuchar lo que su hijo tiene que decirle. Y es que, si la cultura occidental de nuestros días, en especial en los Estados Unidos y Europa, lleva años haciendo todo lo posible por silenciar la vida interior de la madre —⁠y, para ello, no duda en dejar caer sobre las madres todo el peso de sus mismos ideales, lacerantes e imposibles⁠—; y si hasta el propio término «madres» a menudo viene asociado a un anhelo obstinado de perfección que destroza en particular a las mujeres a las que les ha tocado serlo, entonces, ¿cómo van a creer que el llanto de sus hijos es el simple lamento de un bebé, algo ya duro de por sí, y no una artera protesta y una queja vacía? ¿Cómo someterlas al espectáculo de ver a su hijo libre del yugo de una seguridad mental que es falsa, y poner patas arriba el legado psíquico que se suponía acarreaba su propia visión de la maternidad?

Esta ha sido para mí la mejor forma de entender la relación entre Sylvia Plath y su madre; una aproximación que dista bastante de tantos análisis al uso, centrados en la excesiva cercanía u ósmosis que presidió dicha relación. En su libro Are You My Mother?, Bechdel lee a Woolf pero no a Plath, casi lo contrario que su madre (como si fueran lecturas incompatibles, al menos, en lo concerniente a la relación que tienen madre e hija). Y esto crea un abismo entre las escritoras favoritas de una y de otra, con marcadas diferencias en lo que atañe al tema de las madres. Sobre todo, teniendo en cuenta que la obra de teatro en verso Tres mujeres: un poema para tres voces, que Plath publicó en 1962, y en la que da meditativa voz a tres mujeres ingresadas en el ala de maternidad de un hospital, se inspiró en la novela de Virginia Woolf Las olas[199]. Cuando Aurelia, la madre de Plath, ofrecía una conferencia sobre su hija, ya muerta, salpicaba sus recuerdos de Sylvia con versos de la Primera Voz, la única de las tres que acaba con su bebé en brazos —⁠la Segunda Voz lo pierde en el parto, y la Tercera Voz lo abandona nada más nacer⁠—. Cuando la BBC publicó el guion en 1968, llamó a la Primera Voz «la Esposa»; siendo las otras dos «la Secretaria» y «la Chica». Y fue una torpe intromisión, pues en el texto la única mujer que tiene marido es la que sufre el aborto (se consideró que, si vas a tener un hijo, entonces es que estás casada). La genialidad del poema de Plath estriba en la confusión bien modulada de las tres voces: una comunidad de madres cuyas voces se funden gradualmente y anulan toda división de experiencia, vida doméstica y clase. Aurelia Plath extrae de ese aparente embrollo versos como estos de la Primera Voz:

¿Qué hacían mis dedos antes de tenerle?

¿Qué hacía mi corazón con este amor[200]?

Y estos otros:

Meditaré sobre la normalidad.

Meditaré sobre mi hijo[201].

[…]

No quiero que sea excepcional.

La excepción interesa al diablo[202].

Pero no citó versos como estos:

No hay milagro más cruel que este.

[…]

Soy el centro de una atrocidad.

¿Qué dolores, qué tristezas estoy engendrando?

¿Puede tal inocencia matar y matar?

[…]

Me abro como el mundo[203].

Estos versos revelan que Plath no tuvo pudor a la hora de poner el amor materno en medio de la atrocidad, de la crueldad y del instinto asesino: «el mundo concibe su final y corre hacia él, con los brazos abiertos y llenos de amor[204]». Pero su propia madre no lo pudo soportar; y he aquí a una madre que censura la representación de la maternidad que hace su hija, que cierra de un portazo una vía de entrada a su pensamiento: «¡No me vengas con que lo que le hace falta al mundo son alegrías!», escribió Plath a su madre en sus últimas cartas. «Por cierto, deja ya de intentar convencerme para que escriba sobre gente “decente” y valerosa; ¡lee el Ladies’ Home Journal, si tanto te interesa!»[205]. Lo que menos falta le hace a una madre joven, parece que le estoy oyendo decir a Plath, es un valor, una alegría y una decencia que sean postizas (la definición perfecta de un yo sumiso). Porque si fuera solo una cuestión de estilo, de que la madre le ha cortado las alas al vuelo de la poesía de la hija, sería bien fácil señalar esta ceguera en Aurelia Plath, y a otra cosa. Pero es que las implicaciones van más allá de la peculiar tragedia de este caso tan famoso. ¿Qué demonios esperamos de una sociedad que se cree todavía con derecho a pisotear la vida imaginada por la mente de las madres?

El mundo, en su inmensa mayoría, hace como Aurelia Plath, que no quiere saber nada de esa cara interna, un tanto oscura, del amor, y, en vez de eso, proyecta sobre el cuerpo y la mente de las madres su propia repulsa ante las complejidades de la mente humana. Y, cuanto más leo, más se parece la maternidad a una pelota que va de un lado a otro de la cancha; o incluso a esa red bien tensa que separa ambas partes en una pista de tenis, y que los jugadores, en un frenético intercambio de duros raquetazos, evitan rozar a toda costa (aunque es esa misma red la que gobierna cada uno de sus movimientos). O, por echar mano de la teoría de los conjuntos, un ámbito de referencia totalmente distinto, podríamos decir que la madre es el conjunto de todos los conjuntos posibles, el conjunto que todo lo abarca y todo lo contiene, también a sí misma. Naturalmente, se piensa siempre en las madres como en una especie de contenedor; y la idea que tenían los griegos del vientre materno como un simple recipiente es la versión más flagrante de esto. Pero es que una madre contiene, claro que contiene: dentro de su cuerpo y, luego, también cuanto sostiene en brazos al bebé. Y hay un modelo psicoanalítico en el que se le atribuye a ella la capacidad de contener toda la miríada de impulsos que el bebé no puede albergar ni controlar por sí mismo, justamente el motivo por el que no nos vale una madre que aparte de un manotazo los sentimientos más difíciles, que esté dispuesta a pasar, a la primera de cambio, del dolor y de la ira a la decencia y la alegría.

Ni son tampoco estos impulsos el resultado de las insatisfacciones que la vida les depara a los seres humanos a lo largo de su existencia: «ni siquiera la madre más amante», escribe Melanie Klein al final de su ensayo sobre la Orestíada, de 1963, «es capaz de satisfacer las intensas necesidades emocionales del bebé». Y sigue: «de hecho, ninguna situación de realidad puede colmar urgencias y deseos, frecuentemente contradictorios, de la vida de fantasía del bebé[206]». Esto quiere decir que nadie nace culpable (si bien es cierto que el relato tan dramático que hace Klein de ese fermento en la mente de un niño ha llevado a la crítica a acusarla de incrustar la idea del pecado original en el psicoanálisis). Porque siempre habrá algo que escape a la función que están llamados a desempeñar la madre y el bebé el uno para el otro. Siempre habrá un límite a lo que la madre pueda hacer por el hijo; y, por tanto, se sigue de esto una consecuencia inevitable, por mucho que todo el mundo la evite: que hay un límite a lo que puede pedírsele a una madre.

«Lo que caracteriza el ámbito de la mente», escribe el psicoanalista W. R. Bion en su influyente «Container and Contained» de 1962, «es que no pueda ser contenida en el marco de una teoría psicoanalista» (y ya es raro dar con tanta humildad en la literatura del psicoanálisis). Los dos escribían casi a la vez, Klein y Bion, psicoanalistas que se centraron en ese aspecto de la mente humana que supera el entendimiento humano y que, al menos para Bion, ni siquiera el psicoanálisis puede aspirar a entender en todo su alcance. «No puedo observar al sr. X», escribe Bion, refiriéndose a un paciente, «porque, por mucho que quiera, no puede quedar enmarcado en el “interior” de la situación analítica que le planteo; ni siquiera puede quedar reducido al interior del sr. X mismo». No hay quien contenga al sr. X (se derrama por toda la consulta). Pero lo que es clave para Bion es que no se trata de una patología individual, sino que tiene repercusiones sociales más amplias; dado que se aplica a cualquier grupo que quiera ser «respetable» (el término es suyo) y comportarse como es debido; que quiera, en definitiva, ser «algo en la vida, pero no explosivo[207]». Eso de no ser explosivas encaja bastante bien como definición de lo que se les pide principalmente a las madres; aunque, solo hace falta preguntarlas para saber que explosivas es, precisamente, como con frecuencia se sienten, por mucho que lo vivan con consternación: no hay nadie en el mundo a quien quiera más que a mi hija; ni nadie en el mundo que me enfurezca tanto. Y es esta exigencia —⁠la de ser respetables y no explosivas⁠— lo que me parece que saca de quicio a las madres y, por extensión, a los bebés. Aunque bien sé, naturalmente, que esto es justamente lo opuesto de lo que suele pensarse al respecto —⁠si una madre no puede con ello, ¿quién va a poder?⁠—.

De esta ceguera que voy describiendo se deducen muchas cosas. Porque hay numerosos aspectos relativos a la experiencia de ser madre que quedan fuera del ámbito público, cosas de las que nadie habla —⁠y es que verse a una misma depende, al menos en parte, de que nos reconozcan los otros⁠—; que quedan fuera también de lo que una nutrida porción de madres están dispuestas a saber o pensar de sí mismas. Las implicaciones son profundas en el ámbito de competencia de las políticas sociales, sobre todo en el Reino Unido y los Estados Unidos, donde se castiga a las madres por no cumplir con lo que se espera de ellas, especialmente en situaciones de desigualdad social. Las cifras son altas y alarmantes. En 1998, Melissa Benn escribió que el posfeminismo se mostraba «autosuficiente hasta el punto de resultar arrogante», y que había corrido un tupido velo sobre las reivindicaciones y las emociones dolorosas que el feminismo de los años setenta había sacado a la luz (he aquí un tipo de suficiencia que no es válido, nos atrevemos a decir)[208].

En su libro Mother, Madonna, Whore: The Idealization and Denigration of Motherhood, de 1988, Estela Welldon describió como «perversión materna» los actos violentos que algunas madres les infligen a sus hijos; a resultas de lo cual el libro fue prohibido en muchas librerías feministas, porque entendían que echaba la culpa a las madres del más mínimo daño que sufrían sus hijos. Sin embargo, lo que defendía Welldon era que, al negarse a reconocer ese «lado oscuro» de la maternidad, se estaba abandonando a esas mujeres a una suerte angustiosa e incierta, y a sus hijos, a un peligro en potencia. Porque nadie, según ella, parecía entender a esas mujeres en su posición de madres: se pensaba que eran las mujeres las que eran capaces de este tipo de actos, pero no las madres[209]. Su libro venía a ser, por tanto, una llamada a la tolerancia y al entendimiento, por mucho que se trate de dos términos un tanto insulsos en el vocabulario liberal, cuando sería mejor hablar directamente de quitarse la venda de los ojos. Para Welldon, la perversión de una madre era consecuencia de los malos tratos y del abandono que ella misma habría sufrido a manos de su propia madre, y seguro que esta última, también a manos de la suya (una retorcida versión de aquel requerimiento de Virginia Woolf que nos conminaba a «echar la vista atrás, a nuestras abuelas»). Y es que, para que funcionen las medidas de intervención social y se entienda psicológicamente a las madres, en vez de idealizar y denigrar la maternidad, lo que hace falta es emplazarla en el sitio que merece y que se le ha escatimado «en el centro de la dificultad inherente al ser humano» (palabras de Juliet Mitchell en el preámbulo a la edición de 1992 del libro de Welldon). Y lo que resulta interesante es constatar que las madres, en el estudio de Welldon, alternaban la idealización y el mimo de sus hijos con los estragos que luego les causaban y el abandono al que los sometían. Como las mujeres perfectas en la novela homónima de Ira Levin —⁠esas mujeres robot que cumplen al dedillo con las fantasías de sus maridos de clase media⁠—, estaban reproduciendo en silencio y, a su vez, proyectando de vuelta a la sociedad esos dos polos de atención —⁠una expectativa y una ira que no son de este mundo⁠— con los que esa misma sociedad, inane y castrante, contempla y trata a las madres.

Es un problema que afecta también al trabajo social, tal y como sugiere la evidencia acumulada, especialmente en los casos más graves. Sobre todo, porque los trabajadores sociales son, en su mayoría, mujeres; y muchas de ellas, madres también. «Sorprende la escasa atención», escribe Brid Featherstone, catedrático de trabajo social, «prestada al hecho de que, cuando las madres abandonan a su hijo o a sus hijos, cuando les pegan, los ahogan, los matan o abusan sexualmente de ellos, la persona que tiene que investigar el caso, valorar la situación y trabajar con la agresora y con su familia, muchas veces es también una mujer, que puede que sea madre, pero que seguro que ha sido hija[210]». Ya sea madre o hija, o las dos cosas, una trabajadora social es muy probable que caiga en la misma y perversa red emocional: esas instrucciones que le marcan lo que tiene y lo que no tiene que sentir (diría que incluso más, pues elegir como profesión el cuidado de los demás, el vérselas día a día con sus problemas, puede ser una forma de esquivar los propios).

Una madre que siente deseo sexual por su hijo y lo reconoce, por ejemplo, puede echar por tierra toda esta red de profesionales. Máxime cuando no puede predecirse con ninguna certeza si una madre así tiene más o menos opciones de dar rienda suelta a sus sentimientos y abusar de verdad del hijo. Y es posible que la trabajadora social que la está atendiendo se quede conmocionada al oírla hablar; pero puede también que lo que sienta sea envidia al ver a una mujer que dice libremente lo que se le pasa por la cabeza. Hubo un caso en el que una trabajadora social se puso hecha una furia contra una madre que estaba deprimida y había solicitado que los servicios sociales se ocuparan de su hijo. Como parte de esa reacción, esta trabajadora social recurrió al mismo lenguaje del estigma, contra el que creía que estaba inmunizada, y del que tenía que haber protegido a la madre. Pero hay más, porque descubrió que hasta a ella misma le entraban ganas de pegar al hijo de la mujer: «Que una trabajadora social quisiera pegar al niño, sobre todo a un niño tan vulnerable al que su madre había rechazado, era algo literalmente impensable[211]».

«¿Qué mujer», se pregunta Adrienne Rich en el capítulo final de Nacemos de mujer («La violencia: el centro de la oscuridad materna»), «no ha soñado con “traspasar el límite”?»[212]. El capítulo se abre con la historia de una madre que mató a dos de sus ocho hijos en Chicago, en 1974. Y fue este el capítulo que Rich quiso a toda costa que siguiera en el libro, pese a que algunas feministas le pidieron que lo quitara en sucesivas reediciones. Puede que lo más radical de ese capítulo y, para algunas, lo inaceptable sea esta petición a ponerse en el lugar de la otra: «¿Qué mujer no ha soñado con “traspasar el límite?”». A lo que una respuesta refleja pudiera ser: «¿A qué madre se le iba a pasar por la cabeza algo así?». Pero, en vez de eso, Rich les pide a todas las mujeres, allá donde se encuentren, que hagan un esfuerzo por imaginarse la vida de una mujer muy angustiada, a cargo de más hijos de los que puede sacar adelante, y ninguno de los cuales ella quiso tener, abandonada en un barrio de clase media de Chicago, sin nadie que la ayude en las tareas de la casa, con las que no da abasto, vista por los vecinos como modelo de madre devota (Rich llega a apuntar que, incluso aunque alguien se hubiera ofrecido a ayudarla, muy posiblemente no lo habría aceptado).

Tenemos que aceptar, escribe, todas las consecuencias sobre «las ambigüedades de nuestro ser y el continuo de nuestra conciencia con las potencialidades tanto para energía creativa como destructiva que hay en cada una de nosotras», palabras estas, de la primera edición, que vuelve a incluir entre comillas en el prefacio a la última edición del libro[213]. Lo que está haciendo es clamar por la solidaridad universal. Lo que está haciendo es pedir a las mujeres que se vean a sí mismas en ese acto cuya mera visión espanta a la mayor parte de la gente, mujeres, madres, y con razón. Lo que les está pidiendo a las madres es que se imaginen, aunque solo sea por un momento, que esa espantosa historia podría haber sido la suya. Y esto es pedirles a las madres una tarea ética muy específica: la de verse a sí mismas como la persona como la que más odioso les resultaría verse. No apartes la mirada nunca, porque, si no quieres excluir a nadie socialmente, eso tiene que salirte de dentro; tienes que querer, en el fondo de tu corazón, aferrarte a todo, por muy doloroso que sea. Ninguna madre nos es ajena. Hemos llegado lo más lejos que podíamos llegar desde el inicio de este libro, lo más lejos posible de ese mundo que no ve nada malo en darles la espalda a las madres refugiadas que huyen de la atrición que devora sus vidas; ni en hacer de ellas, luego, blanco de su odio; ni en dejar que se ahoguen.

Es la madre de todas las feministas; al menos, en Occidente, a partir de mediados del siglo XX. Es una de esas mujeres «sin hijos», por usar la terminología de Rich; pero, sin ella, tantas mujeres estarían malnutridas en lo espiritual. A ojos de Simone de Beauvoir, ser madre es la pérdida de libertad más importante que puede sufrir una mujer. Por lo menos, en el mundo tan desigual de mediados del siglo XX; y, en muchos aspectos, todavía hoy. Para algunas feministas de la década de 1970, que la seguían al pie de la letra, o eso creían, no ser madre llegó a ser como una especie de mandamiento: no tengas hijos; y, si has de tenerlos, reza por que sean niña; y, lo más importante, haz lo que esté en tu mano por criarla en una comuna. Y decir que, por momentos, para De Beauvoir la maternidad resulta odiosa es quedarse corta (aunque jamás pidió a las mujeres que no fueran madres). Pero es que el odio, y eso ya deberíamos tenerlo claro a estas alturas, es una forma de energía; y nunca les hace tanto daño a las madres, ni a ellas ni a nadie, como cuando nos lo guardamos dentro o no pensamos en ello. Acabo este capítulo con Simone de Beauvoir. No solo porque su influencia llegue hasta nuestros días; sino también porque nos ofrece uno de los ejemplos más consumados, en lo tocante a las madres, de esa fuerza generadora que tiene la antipatía.

La imagen que de la maternidad tiene De Beauvoir es inmisericorde. Sería impensable acusarla de promoverla como ideal. No les dice a las mujeres cómo ser madres (no les dice cómo ser nada). En su obra, primero mide la maternidad por el rasero del pensamiento existencialista y de sus objetivos; y halla que deja mucho que desear frente a este sistema filosófico, clave en el mundo occidental contemporáneo. Para el existencialismo, el ser humano, como tal, tiene que labrarse su propio proyecto vital sin ningún impedimento; una visión de la existencia, hay que reconocer, diametralmente opuesta al mundo y a la experiencia de vida de una madre en su día a día. Mas, si De Beauvoir descarta la maternidad por lo que tiene de afrenta a la vida vivida en plenitud, es curioso comprobar cómo el tema vuelve, en un giro de ciento ochenta grados, y acaba labrando una muesca en todo el centro de su filosofía. Pese a tanta antipatía, en el pensamiento de Simone de Beauvoir, la maternidad nos lleva a la encrucijada ética de lo que puede al cabo significar ser madre: como desafío a la autonomía de la mujer, por un lado; y, por otro, como potencial apertura a eso más ancho e incontrolable a lo que en su total alcance puede aspirar un ser humano.

Cuando una mujer es madre, pierde la libertad. Es esta una queja que nos resulta conocida —⁠llevamos ya vistas varias versiones de la misma a lo largo de este libro⁠—, pero De Beauvoir le añade su dimensión más personal e intransferible. Y es que una madre se diluye «alienada en su cuerpo y en su dignidad social». Ella piensa que ha creado a ese ser que crece dentro de ella; pero, de hecho, el bebé no tiene la más mínima noción del cuerpo que lo gesta: «Porque realmente ella no hace el hijo, el hijo se hace en ella[214]». Esto no es una versión más del vientre como receptáculo pasivo; ni se alinea en absoluto con el relato griego según el cual el padre es el único generador del embrión. Sin embargo, desde el momento en que concibe, la madre abdica de su ser a favor del ser de la especie, y se hace parte de un ciclo biológico sobre el que no ejerce ningún control. Esta realidad la «devora»; y De Beauvoir traslada así intacto al campo de experiencia de las madres un epíteto, el de madre «devoradora», que constantemente se lanza contra ellas.

En la filosofía existencial, la única existencia posible es aquella que alcanza la trascendencia a través de su propia actividad. La existencia es pura degradación que ha de someterse a las contingencias de la vida. Dar a luz, dar el pecho, ni siquiera criar a los hijos desde la más tierna infancia a la adolescencia, nada de eso merece ser considerado una «actividad» (la mayoría de las madres ni se habían enterado de que no lo fuera). No se embarcan en ningún proyecto —⁠y términos como «proyecto» y «actividad» son términos clave para la autoafirmación, según el léxico existencial⁠—. Una mujer ha de elegir, escribe De Beauvoir, «entre la afirmación de su trascendencia [como sujeto] y su alienación como objeto[215]». Su visión de la maternidad es una protesta: «la mujer encerrada en el hogar no puede fundamentar su existencia[216]». Es también el corolario lógico de su pesquisa filosófica, que no es otra que hacer que los humanos corran el riesgo de la libertad, que asuman entera responsabilidad por el camino que eligen forjar a lo largo de sus vidas. Después de todo, es cierto que, si tu visión de lo que es estar en el mundo pasa por realizarte a toda costa y sin ningún tipo de trabas, entonces la maternidad te vendrá un poco grande, por no decir otra cosa. Pero es que eso también puede ser porque tamaña visión tenga algo de defectuoso; y el relato de la maternidad que traza De Beauvoir lo viene a sugerir casi sin querer.

Una no nace, una se hace mujer. Declaraciones que siguen siendo indispensables para el feminismo de hoy día, porque, si mujer hay que hacerse, entonces qué sea una mujer es algo negociable. Y, dadas las condiciones políticas adecuadas, también puedes deshacerte, desprenderte de ese papel indispensable y hacerte a ti misma. Puede que la única excepción a esta verdad innegociable para la feminidad sea ese momento de ciega necesidad en el que, del cuerpo de una mujer, algo está naciendo. Pero si la maternidad te reduce al ser de la especie, queda siempre el peligro, sin embargo, de que llegue una madre y se crea que el bebé es creación suya, su obra; y, de ahí, solo va un paso a considerarlo de su propiedad. Y esperará entonces demasiado de su hijo, pues creerá que la maternidad le ha otorgado un significado a su vida, la ha llevado de la mano al ser verdadero; lo cual, en la filosofía existencial, quiere decir el ser «por sí mismo» consciente y sentiente. Y, mirado así, puede pensarse que la maternidad alimenta la ilusión de que somos nosotras las que creamos; la creencia de que el mundo entero se surte, a la carta, de dentro de nosotras. De hecho, un bebé no es más que una «proliferación gratuita» de materia bruta cuya «pura contingencia» está al nivel de la muerte.

Esto suena de lo más sombrío. Y, sin embargo, no cuesta mucho poner patas arriba una proposición tan desalentadora; solo hace falta un poco de imaginación. Tener un hijo levanta a la madre en armas contra la mortalidad. La pone en contacto con eso que hay en todos y cada uno de los seres humanos, y que no puede darse forma a gusto de cada uno, ni someter a ningún propósito. Y, justo cuando una madre parece que ha adquirido un poder nuevo, tiene que cederlo inmediatamente. Lo que es suyo no lo es del todo. Porque engendra una vida, y ya desde ese mismo momento se le está escapando. Queda solo preguntarse si esto querrá decir que una mujer no está mejor sin ser madre, aunque De Beauvoir no llega nunca a afirmar tanto; o si ser consciente de ello no podría abrir nuevos senderos hacia lo que implica ser madre (y no solo por el bebé o por ella misma). De Beauvoir tiene claro que, tal y como están las cosas en esta sociedad tan desigual que los hombres organizan para provecho suyo, las madres y sus bebés corren serio peligro. Porque una madre no puede dar por segura la vida de un hijo que dependa —⁠de manera mojigata, inconsciente, sin apoyo práctico ni material⁠— solo de ella: «El gran peligro que nuestras costumbres hacen correr al niño es que la madre a quien lo confían atado de pies y manos casi siempre es una mujer insatisfecha […]; cuando se entiende hasta qué punto la situación actual de la mujer hace difícil su pleno desarrollo […] da miedo que se dejen en sus manos niños indefensos[217]».

No todo son sombras en la visión que tiene De Beauvoir de la experiencia maternal. Habla del éxtasis, de cómo algunas madres se sienten realizadas, del gozo (tema central de las próximas páginas). Merece, de hecho, junto a Winnicott, que se la reconozca como la primera escritora que habla sin ambages de la ambivalencia maternal (El segundo sexo se publicó el mismo año que el ensayo de Winnicott). Aquí la tenemos, una vez más, hablando del embarazo:

Pero el embarazo es sobre todo un drama que se desarrolla en la mujer entre ella misma y ella misma; lo vive a un tiempo como un enriquecimiento y una mutilación; el feto es una parte de su cuerpo y es un parásito que la explota; la posee y es poseída por él; resume todo el futuro y, al llevarlo, se siente inmensa como el mundo, pero esta misma riqueza la aniquila, tiene la impresión de no ser ya nada[218].

Es bien sabido que De Beauvoir, y toda la filosofía existencial, es muy crítica con el psicoanálisis. Desde el principio, insiste en que su visión del destino humano, basado en la libertad de elección, casa mal con el psicoanálisis y su visión del ser humano, desgarrado por deseos contradictorios, y al que mueven fuerzas inconscientes. Pero sabe también que la experiencia de ser madre sumerge a la mujer en los pliegues más hondos de sí misma. Y todas las madres en su día fueron hijas. Sea cual sea su situación, es muy posible que todas las madres sientan en algún momento que están viviendo otra vez fragmentos de su experiencia como niñas. Y en este ámbito del recuerdo involuntario —⁠y, sobre todo, en un mundo que une en efectivo matrimonio a la madre con la hija⁠—, un recuerdo que por un lado acepta y por otro no, a ninguna mujer van a ponérselo nada fácil:

Cuando la niña crece, aparecen los verdaderos conflictos; ya hemos visto que desea afirmar su autonomía contra su madre: a los ojos de la madre, es un rasgo de ingratitud odiosa; se obstina en dominar esta voluntad que se le escapa; no acepta que su doble se convierta en otra. El placer que encuentra el hombre en las mujeres, el de sentirse un ser absolutamente superior, la mujer solo lo vive con sus hijos, y sobre todo con sus hijas […]. Madre apasionada o madre hostil, la independencia de la hija acaba con sus esperanzas[219].

¿Cómo va una madre a resistir la tentación de abusar de sus privilegios? Tendría que ser completamente feliz o ser una santa. ¿Qué se supone que tiene que hacer una madre cuando se enfrenta a la posibilidad de que su hija quiera ser libre; lo cual significa por fuerza ser libre de la madre? Pues lo más seguro, dice De Beauvoir, sea que oponga tenaz resistencia; lo que la conduce a repetir de nuevo, aunque quizá inconscientemente, lo peor de su destino en un mundo patriarcal. Se convierte en hombre —⁠ironía mayúscula⁠— que utiliza a la mujer como medio para realizarse a sí misma. Porque ha cometido ese error fatal que la lleva a pensar que podría crear su propio ser en la grupa de un tercero (esto es lo que hace un hombre). Como ya ha apuntado parte de la crítica, De Beauvoir describe en estos lances la lucha que ella entabló con su propia madre. Al igual que Edith Wharton en el último capítulo, De Beauvoir hace su apuesta por la libertad en tiempo de posguerra. Y, al igual que Wharton, levanta acta de su historia emocional, de las repercusiones que tuvo en la psique de las mujeres aquel momento que les tocó en suerte con un requerimiento imposible de cumplir: tienes que ser todo y no ser nada, ser la vida y la muerte para tu hijo.

Pero si a una madre se le pide demasiado; si la libertad de su hija ha de fundarse necesariamente a costa de la suya; si vida y muerte están enzarzadas en un combate interminable en lo más íntimo de nuestro ser, entonces palidece esa idea de la autoafirmación pura y racional. Ser madre es entonces un «raro compromiso», atrapada como está la mujer entre «narcisismo y altruismo, sueño, autenticidad y mala fe, devoción y cinismo» (y el que incluya en esta nómina al sueño sugiere un estado a mitad de camino entre la mente consciente y el estado de inconsciencia). Desgarrada entre ambos polos, ¿cómo cabe esperar que la maternidad a sí misma se contenga? Y, según va virando de uno a otro instante, ¿cómo evitar que la experiencia de ser madre no sea recordatorio del frágil reparto del corazón, de la mente y de la vida? ¿Cuántas madres hay que no piensen, aunque lo callen, que se conformarían solo con poder aguantar diez minutos más, solo con que sobrevivan ellas y su hijo los próximos diez segundos (una afirmación, o súplica, tan urgente como frenética, y desoída casi siempre)?

La maternidad no es ni conocimiento ni control. A lo mejor implica la toma constante de decisiones, pero no se sigue en ellas ninguna fatua lógica de ningún dominio. Si bien es cierto que una madre que tenga problemas con su hija puede que descubra que está repitiendo lo peor del comportamiento masculino en un mundo patriarcal, a la vez, esta madre es consciente de —⁠y De Beauvoir así nos informa⁠— que le toca a ella ceder los límites de su propia libertad. Recuerdo que mi hermana Gillian dijo una vez, cuando nos imaginábamos cómo sería nuestra vida de madres en el futuro, que, por muy poderosas que nos creyéramos entonces (no teníamos ni veinte años), en cuanto fuéramos madres tendríamos que aprender a claudicar de ese poder. Y no podía haber estado más en lo cierto; aunque me llena de tristeza ver que solo me conoció como madre apenas un año antes de su muerte. Y creo que al decir eso se refería también a que el placer que una madre obtiene de su hijo tiene que ser oblicuo, torcido en cierto modo, si no quiere caer en la trampa de pedir demasiado —⁠para ella y para su hijo⁠—. «El engaño es todavía más frustrante si se trata de alcanzar gracias al hijo una plenitud, un calor, un valor que no hemos sabido crear nosotros mismos», escribe De Beauvoir. El hijo «solo aporta alegrías a la mujer capaz de desear desinteresadamente la felicidad del otro, la que sin limitarse a su persona trata de superar su propia existencia[220]». No hay aquí masoquismo: una tiene que sufrir por su hija. Ni tampoco llamamiento alguno al altruismo: siempre tienes que poner a tu hija primero. Es solo un modo de anhelar la felicidad del otro —⁠que resulta que es hija tuya⁠— sin poner esa felicidad al servicio de tu propio ego (esto es, no ofrecer con una mano y tomar con la otra). Es una forma de estar habitado por el otro. Diga lo que diga De Beauvoir, también valdría para definir el inconsciente psicoanalítico.

Hay veces que su relato de la maternidad como forma de sojuzgar corporal y mentalmente a las mujeres es verdaderamente repugnante (ni que el recién nacido pudiera llegar a ser el hada mala invitada a su propio festín). Pero quizá, por eso mismo, y mucho antes de la multitud de escritores que contaron la honda ambivalencia que acarrearía la maternidad en el futuro, ella fue la primera en sondear ese espacio difícil, y cedernos el testigo para que, a través de la maternidad, aceptáramos al otro que llevamos dentro; que le hiciéramos un hueco al extranjero que arriba a nuestras costas, aunque eso derribe tantos muros. Son ideas que han tenido vida en el ámbito feminista más allá de ella. Con De Beauvoir está en esto Julia Kristeva, la filósofa francesa de origen búlgaro que ha influido en toda una generación posterior de feministas, aunque siga un enfoque bastante más psicoanalítico que el de De Beauvoir. Ser madre, dar a luz, es convertirse en extranjera, y eso hace que la maternidad sea sencillamente «la forma de contacto más intensa con la extrañeza del ser próximo a nosotros y con nuestra propia extrañeza» (por eso a las madres no les sorprende tanto esa creencia del psicoanálisis según la cual todos somos radicalmente extraños para nosotros mismos)[221]. «A finales de agosto nació un niño», escribe Rivka Galchen en Little Labours, de 2016, su relato de recién parida, «o, tal y como yo lo viví, un puma se vino a vivir a mi apartamento, una fuerza prácticamente muda[222]».

En el polo opuesto de la autotrascendencia, a años luz de los hombres que subordinan a las mujeres para conseguir ese objetivo, De Beauvoir presenta la maternidad, casi a regañadientes, como una experiencia que nos pone en el sendero de una nueva ética. Para ser madre, sencillamente, algo tiene que ceder. Por muy obvio que parezca, de sentimental no tiene nada. Tampoco acaba cuestionando su exigencia de libertad para las mujeres; dado que, para experimentar así la maternidad, la madre tiene que darse por entero al hijo. Aunque es verdad que desmiente esa creencia en que una puede ser libre cuando está completamente sola, o en que podemos serlo a expensas de otra persona. Si la maternidad nos pone en contacto con el extranjero que llevamos dentro, entonces nos situamos bien lejos de esa idea que concibe «mi familia» como la única en el mundo que importa y por la cual lucharé hasta la muerte. Lo digo por volver a esa versión corrupta y demente del amor de madre, que fue con la que iniciamos la primera parte de este capítulo («¿cómo podemos ser civilizados?»). Hoy día, las mujeres aceptan ese desafío en la calle. En abril de 2017, antes del Día de la Madre, las madres, también las del grupo MomsRising, protagonizaron una marcha al hotel Trump International, en Washington. Llevaban en la mano estatuas de la Libertad en miniatura para protestar contra las políticas crueles de la Administración estadounidense, y para exigirle que actuase con justicia y compasión.

El poder de la vida, escribe Elena Ferrante, «se ve dañado, humillado por modalidades injustas de la existencia[223]». No solo se empobrece la maternidad cuando no logra conectar con el más ancho mundo; no solo son las madres y sus hijos los dañados y humillados cuando su mundo, como un mortífero cazamoscas, se cierra y los atrapa. Hoy día, con este panorama, deberíamos dar las gracias a De Beauvoir, por enseñarnos lo mucho que nos jugamos. La pregunta entonces es la siguiente: ¿qué pasa cuando una madre desafía las instrucciones que le retumban en los oídos, y se adentra en este sendero desconocido, ajeno, mientras va arrastrando los trozos inservibles de su corazón y de lo que la rodea? ¿Adónde lleva ese sendero? ¿Qué placeres encierra, qué riesgos, y a qué precio? Para dar cumplida respuesta a estas preguntas del ahora, miramos a la obra de Elena Ferrante, que ofrece su propia contestación; una respuesta genial, desconcertante.

III
LA AGONÍA Y EL ÉXTASIS

Elena Ferrante

Ha protagonizado uno de los casos más sonados de la literatura europea del siglo XXI, pero Elena Ferrante, según sus propias palabras, nos retrotrae al origen, al mundo de los griegos y romanos, uno de los puntos en los que empezamos. «Debo decirle», afirma en una entrevista para el New York Times en 2014, «que nunca he sentido el mundo clásico como un mundo antiguo. Al contrario, noto su cercanía[224]». De joven, se imaginaba la bahía de Nápoles poblada de sirenas que hablaban en griego. Uno de los detalles biográficos, relativamente escasos, que ha querido revelar sobre su persona es su licenciatura en Literatura Clásica, de la cual aprendió «muchísimas cosas útiles sobre cómo se combinan las palabras[225]». Sus heroínas son Medea y Dido. La primera, por llevarnos de la mano al ámbito impensable del infanticidio; la segunda, por esa generosidad cívica que le sale de dentro y con la que se halló en disposición de levantar la ciudad de Cartago; por cómo le abre las puertas (también las de su cuerpo) a un exiliado extranjero, Eneas, sin parar en las consecuencias trágicas que le depara el final; y por encargarse, también, de que el templo de Juno, la diosa del matrimonio y del parto, muestre la carnicería de la guerra en sus muros, como una especie de recordatorio.

La Emma Bovary de Flaubert y la Anna Karénina de Tolstói pueden tomarse por progenie venida a menos de esas dos heroínas del mundo clásico. Y lo son porque han perdido «la oscura fuerza que impulsa a esas heroínas del Mundo Antiguo a usar el infanticidio o el suicidio a modo de rebelión, de venganza o de maldición[226]». Han perdido la dimensión pública de su dolor. Porque es un error muy arraigado en toda ciudad, explica Ferrante, autoproclamarse la ciudad del amor sin laberintos; creer que puedes alumbrar un futuro sin Furias al acecho. Y esta es la misma visión anestesiada, con anteojeras, con la que prácticamente todos los discursos oficiales del mundo contemporáneo persiguen a las madres. En el caso de Ferrante, detrás de la primera parte del pseudónimo con el que firma sus libros, Elena, se esconde una historia de la mitología griega. Hay una versión de este mito que no es muy conocida, y en la cual, a quien viola y deja embarazada Zeus no es a Leda, el cisne, sino a Némesis, que se vuelve ganso para huir de él. El huevo que esta última pone luego lo encuentra un pastor, él se lo da a Leda, para que lo empolle y salga Elena de él. Leda, pues, a quien ha criado es a su «hija-no hija[227]», según lo sintetiza Ferrante, en sugerente fórmula. Debe de tratarse de una de las primeras historias de madre de alquiler; y ofrece, además, un modelo maternal carente de intereses creados, puesto que ha tomado bajo su protección a una extraña. También puede leerse como velado aviso para caminantes por parte de esta autora, dando a entender que es inútil rastrear sus orígenes, por mucho que digan algunos. Es decir, que detrás del nombre que ha elegido como autora, se esconde la historia de una gestación que no hay manera de reducir a una única fuente. Y es así, entre dioses, materia animal y seres humanos, como nace su escritura, que traza un recorrido a través de las especies y del tiempo. Ferrante ha dicho una y otra vez que mantuvo el anonimato para que sus libros, libres de baladronadas y de la publicidad de su presencia, salieran al mundo sin ella, como un hijo cuando se va de casa.

Sin embargo, el culto contemporáneo a la figura del autor ata la obra literaria a la persona que la escribe; eso puede apreciarse por la presión constante que recibe Ferrante para identificarse, como si el único vínculo posible entre un texto y su creador fuera el que establece una madre dominante. Sobre esto último, esa madre que no soporta la idea de que sus hijos se marchen, Ferrante tiene mucho que decir: «¿acaso quien lee un libro mío no le hace un hueco a mis palabras en su propio léxico, no se apropia de ellas y, llegado el caso, no las utiliza?»[228]. Esto recuerda mucho a otro concepto clave de D. W. Winnicott, el uso de un objeto; concretamente, que el recién nacido tiene que emplearse a fondo contra la madre para sobrevivir, tiene que ser implacable con ella[229]. En la segunda novela de Ferrante, Los días del abandono, de 2004, Olga, madre y esposa abandonada, reflexiona sobre las complicaciones de su nueva vida: «Al pensarlo caí en lo absurdo del adjetivo “mi”, “mis hijos[230]”» (fórmula idéntica a la que tanto abruma al nieto del coronel Pargiter en la novela de Virginia Woolf Los años). Le cuesta, y está a punto de sucumbir en el intento; pero poco a poco, con nuevo vigor, logra que esta agonía por la pérdida auspicie, para ella y para sus hijos, una suerte de libertad.

Quizá sea conveniente apuntar de pasada que lo que más ofendió al periodista que, en un acto de flagrante misoginia, afirmó haber descubierto la verdadera identidad de Ferrante fue que la autora tergiversara la identidad de su madre (como costurera napolitana en la novela, en vez de como la superviviente al Holocausto que fue en la vida real). Y esto es tanto como decir que no está permitido reinventarse a las madres. La ficción está muy bien, pero siempre que no cruce las lindes, ni viole el dominio sagrado de las madres. Lo que no alcanzó a entender este periodista, tan orgulloso como estaba de su vulgar gesto de desocultamiento, fue que se estaba comportando de forma muy parecida al tosco marido de la primera novela de Ferrante, El amor molesto, de 1996, quien prácticamente deja en cueros a su mujer, como a una gitana, en una serie de cuadros que vende sin ningún pudor para sacar dinero (luego la maltrata a la primera de cambio, en cuanto aflora una sexualidad que escapa a su control). «¿Cómo era posible», se pregunta la hija de ambos, «que mi padre entregase, con formas audaces y seductoras, a hombres vulgares aquel cuerpo que si era necesario defendía con rabia asesina?»[231]. En El amor molesto, se trata de un comportamiento que no es privativo de los hombres. A la hija también la saca de quicio el más mínimo vestigio de la vida sexual independiente que lleva la madre; y llega al punto de contarle al padre la historia amorosa de esta última.

En la visión de Ferrante, el mundo conspira para ocultar el cuerpo de las madres. El mero hecho de tener cuerpo ya es un crimen: «nadie, empezando por las modistas de las madres, va a pensar que una madre tiene cuerpo de mujer». Ferrante había querido hacer que estas palabras de Elsa Morante, su escritora italiana contemporánea favorita, fueran el epígrafe de la novela[232]. Y ya hemos visto antes este odio a la vida sexual de una madre: es la huida de lo que Ferrante llama, en otra fórmula memorable, «el vapor erótico» del cuerpo de la madre[233]. Al exponer todo esto con tanto desparpajo, Ferrante pone el dedo en la llaga de los estereotipos más feos y gastados, fruto de la ira y del ansia de posesión. ¿Por qué iba nadie a esconderse —⁠una mujer, una madre⁠— a no ser que fuera culpable?

El nombre de Elena ocupará una posición central como Elena Greco, la narradora de las novelas napolitanas. Pero, aun antes, Leda y Elena dan sus nombres, de origen griego, a las protagonistas de la tercera novela de Ferrante, La hija oscura, publicada en 2006, cuando ya era muy conocida en Italia, pero antes de que la tetralogía napolitana la hiciera famosa internacionalmente. Leda es una madre de mediana edad que se halla atrapada en un «cuestionamiento, complicado y contemporáneo, de la maternidad», y eso la lleva, y no es la primera vez, a abandonar a sus hijas. Cuando ha evadido toda la responsabilidad materna, pues las niñas están ya criadas, se dirige a la costa jónica a disfrutar de unas vacaciones en la playa, donde ve a una niña, Elena, jugando con su joven madre y se obsesiona con la pequeña, hasta tal punto que cuando encuentra la muñeca que se le ha perdido se queda con ella (sin la muñeca, la niña enferma, y la madre, con la que ha trabado conocimiento Leda, dice que ojalá le entre un tumor cerebral a quien sea que la ha robado).

La historia le da la vuelta al mito original de Leda y Elena. Porque, en vez de criar de manera altruista a la hija ajena, la madre protagonista de la historia se convierte en un ser cruel con la hija de otra mujer; y es algo que no puede evitar, ni dejar de hacer, y que tampoco logra explicarse. Al poco de tener a sus dos hijas, las abandonó dos años porque era la única manera de sobrevivir, si bien los motivos de ese abandono no los tiene muy claros ella, ni, como es lógico, nadie más. Aunque fuera de Italia este libro no ha sido muy reseñado, Ferrante ha dicho de La hija oscura que es su novela más arriesgada, y a la que más atada se siente, con dolorosos lazos: sin «toda la angustia» que le provocó la escritura de ese libro, no habría escrito la primera de las novelas napolitanas, La amiga estupenda. «Las cosas más difíciles de contar», comenta al respecto del angustioso vínculo que tiene con esa novela, «son las que nosotros mismos no llegamos a comprender» (palabras de la propia Leda en el texto)[234]. «Lo que yo quería de mis hijas», reflexiona Leda, «es algo que nunca entendí, ni siquiera ahora lo entiendo[235]». He aquí una madre cuya lucidez dimana de lo que no sabe, de ese no saber que es la propia aceptación de que para ser madre hay que ceder el control del corazón humano.

Aquí deja caer Ferrante otro aviso para el lector, esta vez, contra cualquier idea que se tenga de la maternidad como un espacio cerrado a cal y canto, al que la mejor literatura del género va a ofrecer la llave maestra que lo abre. Eso que se cree, por ejemplo, de que una madre no deja que su hijo tenga secretos, ni que diga mentiras; una madre que se sabe al dedillo lo que piensa su hijo. Los días del abandono ya ofrecía pistas sobre lo absurda que es esa idea. Concretamente, en ese episodio desquiciante en el que Olga y su hija, Ilaria, se afanan a toda costa en echar la llave desde dentro a la puerta de entrada, y luego en abrirla (el único momento de cordura en esa escena es cuando la madre reconoce delante de la hija que lo que están haciendo es absurdo). En la obra de Ferrante, el problema de la maternidad, las cuestiones que plantea, no quedan resueltos. Sales al espacio exterior, y el riesgo es tuyo. La verdad literaria de la maternidad, apunta, queda todavía por explorar. «Hoy, el deber de una mujer que escribe» no es seguir hablando de ello de forma idílica, tal y como hacen en las guías para embarazadas. Porque eso les deja a las madres una sensación de soledad y culpa. Lo que hay que hacer es «llegar con la verdad hasta el fondo más oscuro[236]». Un estudio reciente sugiere que las madres que más manuales de este tipo han leído son las que sufren más síntomas de depresión (no está claro si la depresión es el resultado de la lectura, o si han leído tantos manuales sobre la maternidad porque ya estaban deprimidas)[237].

El retrato literario que Elena Ferrante hace de la maternidad te ha de llevar lo más lejos que puedas imaginar de los manuales y las guías. No he leído nada así antes; por eso, en este libro, Ferrante tiene un capítulo para ella sola. La editorial sueca Bromberg, que había comprado los derechos de Los días del abandono, y que llegó a encargar la traducción, decidió no publicarlo porque el comportamiento de la madre le parecía moralmente censurable. Una se pregunta qué pensarían de lo que vino después, pues en la obra de Ferrante es muy común que las madres abandonen a sus hijos, que los dejen a un lado y se entreguen a la escritura, o a la pasión sexual; que los amen y los odien, los protejan y reprochen, los guíen y acogoten en igual medida. En ocasiones, los niños no son más que peones de un juego sexual adulto: en el último volumen de las novelas napolitanas, una madre coge en brazos a la hija recién nacida de su amiga para flirtear con el padre, que un día fuera su amante, y no presta atención a su propia hija, la cual desaparece para siempre en un abrir y cerrar de ojos. (Como un eco del título de su tercera novela, La hija oscura, la última del cuarteto napolitano se titula La niña perdida).

El riesgo que corre Leda, comenta Ferrante, atacando el centro mismo del dilema al que se enfrentan tantas madres de nuestra época, «se encuentra por completo en esta pregunta: ¿puedo yo, mujer de hoy, lograr que mis hijas me amen, amarlas, sin que a la fuerza tenga que sacrificarme a mí misma y por ello detestarme?»[238]. Las madres aparecen por todas partes en su obra, sobre todo, las madres con hijas, aunque la crítica las pasa por alto muchas veces. Pero es algo que Ferrante tiene bastante claro. A veces, comenta al hilo de la relación madrehija, «pienso que no he escrito sobre otra cosa[239]». La maternidad es el núcleo irreductible de su obra narrativa. Y no solo como tema a tratar, pues acarrea en su implacable avance el propio acto de la escritura: «Para escribir bien», se anima a sí misma la protagonista, cuando está intentando retomar el hilo de la novela que tiene abandonada desde hace tiempo, hay que «hablar desde el fondo del claustro materno[240]».

En las novelas napolitanas, Elena Greco, que se hace llamar Lenù, es parte de una díada, siendo la otra mitad Raffaella Cerullo (a quien Lenù llama Lila, y el resto de personajes, Lina). Solo cabe pensar que esta similitud entre los nombres es intencionada: una forma de fijar en el texto esa intimidad tan asfixiante que las une, pese a tanta oscilación como muestran ambas cuando intentan separarse —⁠hasta el punto de llegar al rechazo⁠—; para luego, con una pasión igual de virulenta, volver a juntarse (la tetralogía ha sido celebrada como la primera representación literaria con verdadera profundidad de una relación de amistad entre dos mujeres). Las novelas están escritas desde el punto de vista de Lenù, pero ni siquiera eso es explícito. Lo que dispara la inspiración de Lenù son unas líneas que Lila escribió de pequeña, cuando las dos imaginaban un futuro en el que serían escritoras de prestigio, un futuro que las haría ricas y famosas. Al final de la tetralogía, Lenù descubre varias resmas escritas por Lila sobre la historia cultural y arquitectónica de Nápoles, en las que enterraba su dolor por la desaparición, nunca esclarecida, de la más pequeña de sus hijas, hace ya años.

Hay un momento en el que las dos escriben a cuatro manos un artículo periodístico, para denunciar la violencia ejercida por los hombres que han intentado a toda costa controlar y destruir las vidas de ambas mujeres, y las de todos los que las rodeaban, en la pequeña comunidad de Nápoles, regresiva sin remedio. Aunque la que alcanza los sueños de niñez de convertirse en escritora famosa es Lenù, la persigue siempre el convencimiento de que la verdadera autora de su obra es Lila. Ferrante ha dicho que estas dos mujeres son las dos caras de una misma moneda. Pero, al hacer que la incertidumbre de la autoría sea un tema central en esta serie, Ferrante no se conforma solo con reflejar su propia posición como escritora, todas sus fracturas y matices, sino que también ha abierto un espacio, que a unos lectores les resultará agónico y a otros liberador, dependiendo de su punto de vista; un espacio en el que una mujer puede por fin preguntarse a sí misma, en relación con ese momento que todo el mundo toma por su instante de más gloriosa creatividad: ¿exactamente a quién o qué da a luz una mujer?

Se dice a menudo que tener un hijo aboca a toda mujer a un reencuentro con su propia madre (en el colmo del regodeo, suele explicarse este reencuentro por la propia dureza de la experiencia: eso haría que la mujer comprendiese por fin lo que había pasado su madre y le perdonara todo). Se dice también que cuando el primer hijo resulta físicamente idéntico al padre, pero no guarda parecido alguno con la madre, ella se consuela pensando que la naturaleza es sabia, y hace así que el padre vea a ciencia cierta que su progenie es suya, un dato del que ningún padre puede estar seguro al cien por cien. Algo parecido vino a decir, con característica ironía, el cineasta vanguardista francés Jean-Luc Godard, al hablar de su película de 1985, Yo te saludo, María, cuando afirmó que el dilema de san José, enfrentado al embarazo de María y a lo que ella asegura, que la ha visitado Dios —⁠menudo cuento, me atrevo a decir⁠—, era el dilema de todos los hombres a los que un buen día les dicen que van a ser padres. La ley francesa deja claro que «se tomará al hijo de una mujer casada por hijo del marido» (lo que viene a reconocer que nadie tiene ni la más remota idea)[241].

Lila afirma al principio que su primer hijo, Rino (llamado así por el hermano de ella), es de su amante; pero luego reconoce a regañadientes que es de su exmarido, dejando a ambos hombres con la desasosegante sombra de la duda sobre cuál de ellos lo habrá engendrado. No obstante, Ferrante también nos ofrece una perspectiva distinta sobre este galimatías, a la vez que le da a la concepción griega de la madre como receptáculo pasivo de la semilla del padre un giro gótico y feminista. Los hombres se asoman «dentro de nosotras y se apartan», piensa Lenù, «dejándonos oculto en la carne, como un objeto perdido, su fantasma[242]». Luego contempla la larga descendencia de Nino, de quien estuvo enamorada cuando niña, uno de los padres putativos del hijo de Lila, y de quien Lenù se quedará embarazada también (él ha tenido al menos otro hijo por el camino, y tendrá otros dos con la mujer con la que se acabe casando). Y, como siempre, Lila emplea un lenguaje más franco:

«Los hombres te introducen su aparato y te conviertes en una caja de carne con un muñeco vivo dentro[243]».

Las muñecas son un motivo central de su escritura. Al comienzo de la tetralogía, Lila y Lenù arrojan las muñecas que tanto aprecian al sótano de la casa del temible don Achille Caracci, al que, en la lista de personajes que acompaña cada volumen, se caracteriza como el «ogro de los cuentos de hadas». Y acaba cuando las dos muñecas reaparecen como por arte de magia en un paquete que le llega a Lenù, pensamos que enviado por Lila, quien ha desaparecido (Tina, que es como se llama la muñeca de Lenù, es también el nombre de la hija perdida de Lila). Y es lícito leer esto como otro aviso. Porque las muñecas de Ferrante viven como en otro planeta, y allí no se aplica ese instinto maternal que suelen por lo general personificar las muñecas. En esto, Ferrante se alinea con Freud, a quien tanto se criticó por atreverse a insinuar que, cuando una niña pequeña juega con una muñeca, en realidad no está viviendo ningún idilio maternal, sino un acto de puro dominio por el que ejerce sobre la desafortunada criatura el mismo control que sufre a manos de su madre. «Una madre no es más que una hija que juega», se dice Leda a sí misma, mientras ejecuta en la muñeca que ha robado varios rituales horrendos. «Y yo ahora estaba jugando[244]».

En las novelas napolitanas de Elena Ferrante, el primer embarazo es el de Pinuccia, que se casa con el hermano de Lila, Rino, y repudia a su hijo nada más nacer: «Es feo, es más feo que Rino, en esa familia son todos feos». «La culpa es mía, no elegí bien a mi marido, pero cuando eres joven, no piensas en eso, y ahora, fíjate el niño que tengo». Lenù había ido a visitarla, pensando que la hallaría «en la cama, feliz, con el niño prendido al pecho[245]». En Nápoles, a las chicas como Pinuccia, y también a Lila, las casan a la temprana edad de dieciséis años. Y Ferrante no se pronuncia al respecto: se guarda escrupulosamente su propio juicio. Porque no se trata de que Pinuccia no esté preparada para ser madre; es el mundo que la rodea lo que la ha fallado.

En la obra de Ferrante, lo que se condena siempre en nombre de las madres es a una sociedad cruel. La ira de Pinuccia —⁠y en esto coincide, de nuevo, con Lila, que hace lo que está en su mano para no quedarse embarazada los primeros años de un matrimonio infeliz⁠— se expande desde el centro de una comunidad dominada por los hombres, embrutecida, que asfixia a sus mujeres y a sus niñas, y hace que se replieguen hacia lo más recóndito de sus corazones y a los pliegues más hondos de su cuerpo: «Le miré el vientre», piensa Lenù, refiriéndose a Lila, que no logra quedarse embarazada y está poniendo en entredicho la virilidad de su marido, «y me imaginé que realmente allí dentro, todos los días, todas las noches, se enzarzaba en una batalla para destruir la vida que Stefano quería introducirle a la fuerza[246]». Pero la comunidad no tiene tantos remilgos; y, cual coro griego, hace que se extienda sin más el rumor de que Lila está ahogando al feto en el útero. Y la antigua creencia de que las mujeres asfixian en el vientre a sus hijos cobra nueva vigencia en la obra de Ferrante: es, o bien un acto desesperado de intervención y desafío en defensa de las mujeres oprimidas, o un ataque cruel contra las mujeres, lo que siempre fue.

En el mundo de Ferrante, los únicos que invaden el cuerpo y el alma de las mujeres son los hombres. Como Sylvia Plath antes que ella, tiene la habilidad —⁠en una misma página, o en lo que parece no tenga casi solución de continuidad⁠— de condenar la sociedad patriarcal y preguntarse contra qué, si no es contra eso, van a rebelarse las mujeres cuando aborda la relación entre madres e hijas («a veces pienso que no he escrito sobre otra cosa»). Porque, después de que formulas la pregunta de quién o qué está germinando en el cuerpo de la madre, alojándose ahí —⁠y es una pregunta que puede emanar de la franqueza o del miedo⁠—, entonces quién sabe lo que puedes acabar averiguando; o, al menos, eso es lo que les pasa a todas las mujeres de Ferrante. Con lo que le da un giro desconcertante a la idea del cuerpo extraño dentro de la madre. Porque el cuerpo de la madre es un espacio abarrotado, como la comunidad de Nápoles, donde todo el mundo zarandea a todo el mundo, colisiona con él, lo invade.

Leda observa a Elena en la playa y ve que toda la familia rodea como un manto a la pequeña; y ve ahí a todos sus parientes, de los que había huido cuando era joven, o eso creía: «Los llevaba a todos dentro[247]». Le da asco ver a «los antepasados comprimidos dentro de la carne de la niña»; y también la enfurece ver cómo la madre y la niña proyectan la voz sobre la muñeca, un falsete de adulta y un falsete de niña, como si la muñeca hablara al unísono con ambas voces[248]. Leda huyó de esa ósmosis empalagosa, y de todos los que la habitaban sin habérselo pedido ella, y soñó que su embarazo sería un mundo feliz: «Yo no era mi abuela (siete hijos), yo no era mi madre (cuatro hijas), yo no era ni mis tías ni mis primas». Una de las cosas que más desea Lenù es huir de su madre, cuya resentida efigie pasea con su renquera por los cuatro libros: «Debo anularla[249]».

Naturalmente, es imposible tener control sobre eso. Puedes irte, dejarla atrás cuando te haces mujer, labrarte tu propio sendero, pero no puedes anular el vínculo que te une a tu madre. Desde la relativa seguridad que le ofrece Milán, donde ha buscado refugio como joven estudiante en su huida, Lenù tiembla al pensar en su propio futuro como madre[250]. Como un hada madrina inversa, o incluso perversa —⁠y lo digo como un gran cumplido⁠—, Ferrante les brinda a las madres en su obra unas ansias enormes de libertad y, acto seguido, les corta las alas. Lenù empieza a cojear después de dar a luz por tercera vez. Como toda hija, ha sido bendecida por su madre, en toda la dolorosa ambigüedad del término. En su lecho de muerte, en lo que a todas luces es una reconciliación, la madre le confiesa que, pese a lo mucho que la había censurado, Lenù era su hija favorita —⁠y en muchos aspectos, la única⁠—, como demuestra el hecho de que no la dejara en paz. A la vez, se muestra resentida porque su hija la ha abandonado para fundar otro mundo lejos de ella y abrirse allí camino. Lo «único hermoso de su vida», cuenta Lenù, después de ese encuentro, «había sido el momento en que yo había salido de su vientre, yo, su primera hija[251]». Porque hasta ese momento su madre vivió todos los partos previos como un castigo (sentimiento que veía como su gran pecado). La reconciliación es agridulce: «Cuando me abrazaba antes de marcharme, parecía que lo hiciera para deslizarse dentro de mí y quedarse, como antes yo había estado dentro de ella[252]». Y Lenù le dice a Lila que ha empezado a cojear para conservar, de alguna manera, viva a su madre.

Aquí empieza la escritura de Ferrante, en la estela de escritoras como Sylvia Plath o Edith Wharton; o en sintonía con Ariel Leve, sondeando los peligros que encierra toda proximidad entre la madre y la hija. O, al menos, ahí empieza lo primero que publica, dado que, según sus propias palabras, hasta que no empezó El amor molesto, había «abandonado» muchas historias; como si su propia carrera, al igual que sus novelas, estuviera llena del detritus que habían dejado los hijos abandonados o perdidos por el camino. En El amor molesto, la madre muerta, Amalia, que se suicidó, va paulatinamente invadiendo la vida de su hija, Delia, «como un líquido caliente que me hubiera sido inyectado quién sabe cuándo[253]». Al igual que Lenù, lo «que no me había sido concedido de ella quería borrárselo del cuerpo», borrar sobre todo, como una amante despechada, cada centímetro de su madre que quedara fuera de su alcance, que no conociera o no pudiera controlar. Pero fracasa en el intento. Y, poco a poco, se ve a sí misma transfigurada en la imagen de su madre, incluso en el más mínimo gesto, y en cada detalle de su vestimenta; hasta que al final coge la maleta de Amalia, la que llevaba la noche que murió, y mete ahí la ropa: «Sentí aquella ropa vieja como la narración extrema que mi madre me había dejado y que ahora, con todos los artificios necesarios, me quedaba perfecta». Luego se cambia el peinado —⁠deja caer un rizo sobre el ojo derecho, dos anchas diademas que se unen formando un pliegue encima de la frente⁠—, hasta adoptar aquel «peinado anticuado que se usaba en los años cuarenta, pero ya era raro a fines de los cincuenta»: «me quedaba bien. Amalia había sido. Yo era Amalia» (las palabras que cierran el libro)[254]. Hay en estas novelas cortas iniciales una intensidad en el tratamiento de cada uno de los temas que no se volverá a repetir. Todavía falta para que llegue la tetralogía napolitana, y están libres de esa pesada carga: se centra cada una en un momento álgido y crítico de la vida de una madre y/o una hija, y lo lleva hasta sus últimas consecuencias.

A ojos de Ferrante, «el amor molesto» es, pues, el amor entre madre e hija: una plantilla para todos los apegos emocionales que vendrán, para la agonía y el éxtasis de la vida, para cada historia amorosa. Y eso quiere decir que, cualesquiera que sean las pruebas y los traumas y placeres que tengan las mujeres en sus relaciones con los hombres, serán solo una pálida sombra de aquel primer amor maternal. Freud dejó apuntado que todo eros empieza en el pecho de la madre; y algo todavía más definitorio: que una mujer siempre se casa —⁠por lo menos de primeras⁠— con un hombre que es un sustituto de la madre perdida (una alumna vino una vez a verme, preocupada por lo que esto implicaba: que, corazón adentro, lo único que una iba a encontrar era a su madre). Obsérvese, también, lo ambiguos que son los títulos de Ferrante —⁠La hija oscura, La niña perdida⁠—, que pueden analizarse, o bien desde el punto de vista de la hija, o del de la madre: una hija que se siente perdida en el oscuro mundo (quizá redimible); una niña que desaparece sin dejar rastro.

Ferrante ha dejado escrito que tiene sentimientos encontrados hacia el psicoanálisis —⁠al que llama «el léxico del precipicio»⁠— y hacia Freud. Pero en lo tocante a la relación madre-hija no tiene ningún reparo en estar de acuerdo con este último. Toda relación amorosa, buena o mala, aclara la escritora, reactiva este vínculo primordial: para las mujeres, no hay matrimonio que pueda erradicar ese primer amor molesto, «el único amor-conflicto que, en todo caso, dura para siempre»; Olga, en Los días del abandono, solo le era fiel a su marido antes de que él la dejara, porque él se había convertido en «conglomerado de fantasías ligadas a la madre» (motivo por el cual, cuando la abandona, ella se siente morir)[255]. Cuando leo entrevistas a Ferrante, me da la sensación de que esto lo manifiesta de un modo mucho más claro que todo lo demás: que está más segura del terror que se gesta en esta relación madre-hija.

Si la historia de las madres acabara aquí, lo hasta ahora expuesto ya sería bastante perturbador; pero, con esta escritora, el tratamiento de la maternidad da otro paso de gigante. La relación entre la madre y la hija, el embarazo que contiene a la madre y a todos sus ancestros —⁠«¿Y si mi madre sale de mi vientre justamente cuando creo encontrarme a salvo?»⁠—: justo ahí es donde perdemos la orientación, y el mundo se disuelve (desmintiendo esa idea de que cualquier madre, por el mero hecho de serlo, puede evitar que todo se desmorone). Tal y como apuntamos en capítulos previos, cuando se habla de las madres, permitir que se abran los límites, reconocer lo frágiles que son esas fronteras que creamos, puede verse también como la fundación de una ética nueva e, incluso, de un mundo distinto. Para mí, Ferrante es la escritora que lleva más lejos esta posibilidad. Sobre todo, en un mundo que fomenta al máximo, y más que nunca, el mito de la autosuficiencia y del autocontrol.

Y la maternidad, en su aspecto más inquietante, puede entenderse como una especie de airada y exasperada réplica a este mito. A mí, lo que siempre me ha chocado es que haya que explicarle a la gente, no esos instantes en los que falla la idea tan cara que tenemos de nosotros mismos como individuos, sino el hecho extraordinario de que, recién salidos del laberinto del ser, acatemos siempre el engaño de la autosuficiencia, de la diferencia radical entre unos y otros: eso de que el cuerpo es propiedad nuestra; la mente está subordinada a nuestra voluntad; y el mundo entero —⁠y esto es lo más peligroso de ese autoengaño⁠—, a nuestras exigencias. Ferrante no admite nada de todo eso. La historia empieza, afirma ella, «cuando nuestras fronteras van cayendo una tras otra[256]». «Las fronteras nos permiten sentirnos estables». Y hace gala aquí de su feminismo:

Al primer indicio de conflicto, a la menor amenaza, las cerramos […]. La historia de las mujeres de los últimos cien años se basa en esa arriesgadísima «superación de los límites» impuestos por las culturas patriarcales. Los resultados son extraordinarios en todos los campos. Pero la fuerza con la que quieren devolvernos a las antiguas fronteras no es menos extraordinaria. Se manifiesta como violencia pura y simple, bruta, sanguinaria[257].

El marido de Lila le pega y, al menos una vez, la viola delante del hijo de ambos. Las mujeres como ella y Amalia, que «se niegan a ser sojuzgadas», se enfrentan a un ultimátum: «O eres como digo yo, o te cambio a golpes hasta matarte[258]». Es este un ultimátum que les sonará a muchas mujeres; pero el caso es que Ferrante le añade su propia dimensión. Porque la batalla de los sexos no solo enfrenta a uno contra otro, cada uno dueño de sus ganas de hacer daño y de su fuerza, aunque también. Una mujer que se niega a respetar los límites impuestos por el mundo patriarcal evoca un ámbito completamente distinto, psicológicamente más temible. Al quedar hecho añicos el caparazón del yo, salen a la superficie los fragmentos físicos y mentales, los pedazos que, en lo más hondo, es lo que somos, aunque nos resistamos con todas nuestras fuerzas a reconocerlo. «Lo que nos corrompe es la pasión por nosotros mismos, la necesidad y la urgencia de nuestra propia primacía[259]». Y esta autoafirmación llena de orgullo, corrupta, no es algo a lo que haya escapado ella tampoco: «es evidente que solo yo me he autorizado a mí misma […], ¿qué es eso sino soberbia?»[260].

La carrera literaria de Ferrante hasta la fecha puede leerse como un llamamiento a que nos planteemos lo siguiente: mucho mejor nos iría si partiéramos de otro punto bien distinto, ese desde el que, hemos de reconocer, partimos como seres humanos en tanto que «nacemos de mujer». «En algún caso me pareció», afirma, «que ese sentirse literalmente destrozada podría reconducirse a esa especie de desintegración originaria que supone traer al mundo-venir al mundo[261]». Y sabe que se adentra ahí en el lado salvaje: «estoy convencida de que es necesario narrar también la vertiente oscura del cuerpo grávido acallada para resaltar la parte luminosa, de Madre de Dios[262]». Sin embargo, de lo que está hablando no es de la pureza moral, ni de la perfección divina, sino de que el cuerpo embarazado nos acerca al componente animal de nuestra naturaleza, que es temible porque nos recuerda «la inestabilidad de las formas asumidas por la vida[263]». Lo que nos queda es, pues, reconocerlo, en vez de aspirar a darle cierta trascendencia al embarazo, o incluso a odiarlo; a llevarlo a un ámbito refinado de reglas y etiqueta, como si dejar atrás el terreno pantanoso del embarazo —⁠y esto ya nos suena de antes⁠— fuera lo único que salvara el mundo.

No es que las madres de Ferrante no caigan en ese impulso de salvar el embarazo de sí mismo (pues caen en todos los impulsos). Al fin y al cabo, están metidas en ello hasta el cuello. Cuando estaba en estado de buena esperanza de su segundo hijo, nos dice Leda, le preocupaba «tener que prescindir de todo tipo de sublimación de mi embarazo»: «Mi cuerpo se convirtió en un líquido sangriento; y suspendido en él había un sedimento pastoso del que se formó un pólipo violento, tan alejado de todo vestigio humano que me redujo a una materia podrida y sin vida, aunque no dejaba de alimentarse y de crecer». Mientras que su primer bebé fue desde el principio «un ser de perfección, purificado por los humores y la sangre, humanizado, intelectualizado, sin nada que pudiera evocar la crueldad ciega de la materia viva al expandirse[264]». Nunca me he topado con nada parecido al abordar el tema del embarazo.

Ni que decir tiene que, como convendrá cualquier madre que haya dado a luz, el bebé acaba saliendo casi siempre todo lo contrario en su forma de ser a lo que esperaba la madre en el embarazo; como si viniera a recordarle a la madre que, de lo que se trata, al fin y al cabo, es —⁠y no lo es⁠— de su cuerpo. Más aún: la experiencia del embarazo a duras penas puede darnos algún indicio de cómo una mujer va a volcarse en los cuidados de su bebé. Los embarazos de Lenù son fuente de expansión y alegría; los de Lila, sobre todo, una experiencia desagradable rayana en el horror. Pero cuando Lenù intenta reconfortarla, Lila le reprocha que está repitiendo los consabidos «tonos melosos de nuestras madres[265]». Su amiga «pareció dispuesta», escribe Lenù cuando más tarde vuelven a estar las dos embarazadas a la vez, «a considerar como traición un posible goce mío de la maternidad[266]». Y, sin embargo, es Lila la que, cuando ha nacido su hijo, resulta ser la mejor madre de todo el barrio. Pinuccia le trae su bebé para que se lo cuide, porque espera que su hijo se beneficie de ese don de madre que tiene Lila. Por el contrario, cuando le dan el alta del hospital y llega a casa, el bebé de Lenù mama un momento y luego se pone a «chillar como un animalito furioso», se retuerce y se pasa horas gritando. Y ella se pregunta: «¿Y yo qué tenía? ¿Qué veneno se me había metido en la leche?»[267].

Cualquiera que busque un relato a contracorriente de los gozos de la lactancia podría acudir a Ferrante, donde hallará también uno de esos raros testimonios escandalosos de lo sensual e incestuosa que puede ser dicha actividad (el placer erótico y el dolor, dos polos de intensidad que suelen quedar fuera de la narrativa convencional, vuelven a manifestarse aquí en feliz trabazón). Ferrante, una vez más, tira la casa por la ventana. En una carta a los directores de la revista literaria italiana L’Indice, describe un recuerdo de infancia: su hermana y ella miraban mientras su madre daba de mamar a un hermanito recién nacido; y, en cuanto el bebé se quedaba dormido, «nuestra madre nos sonreía con sus ojos oscuros, y de sus pechos instilaba gotas en nuestras bocas, un sabor cálido y dulce que nos aturdía[268]». Esta larga carta que ocupa el núcleo de La frantumaglia es una de las raras ocasiones en las que Ferrante afirma estar respondiendo a las preguntas de sus interlocutores con verdadero placer[269].

En su primer embarazo, lo que más teme Lila es que se cumpla la peor de sus pesadillas y que se parta en dos y empiece a brotar de ella todo lo que contiene. Acordémonos de Sylvia Plath: «Me abro como el mundo» (asimismo Ferrante declara: «sé qué significa quedar destrozada»)[270]. Y no solo ellas. Compárese lo que dice Lucy Jones en su diatriba contra esa imagen que pintan las guías del embarazo, «un ensueño de color pastel»: «seguro que me estoy muriendo o, si no, me estoy partiendo por la mitad. Que me la arranquen de un tajo, que me la arranquen, que me la arranquen. Estoy pariendo a un huracán, no a una hija, a un laberinto de estacas. A un montón de alambre de espino. A un melón con cuchillas. A un pez globo hinchado[271]». Pero Ferrante le da a esta experiencia otra vuelta de tuerca. Es el propio miedo de Lila —⁠el que esté tan en contacto con la materia ciega y la fragmentación del mundo⁠— lo que le permite amar «aquella modalidad absurda de la vida, aquel nódulo en expansión» dentro de ella[272]. Y, en La hija oscura, Leda encuentra un gusano dentro de la muñeca robada, puesto ahí por Elena, para hacer como si estuviera embarazada. «Me horrorizan las cosas que reptan», dice, «pero por ese grumo de humores llegué a sentir una piedad desnuda[273]». Lo que está es, literalmente, haciéndose un legrado en las entrañas.

Y, sin embargo, es de esa materia de la que Ferrante resucita las semillas de una vida ética: «Me gustaría narrar de un modo significativo cómo una mujer se acerca, por necesidad de cuidado, por amor, a lo repelente de la carne, a esas zonas donde se debilita la mediación de la palabra[274]». El asco que da la carne, la mediación del mundo que empieza a fallar: así no es como pensamos normalmente en el amor, ni en la maternidad. Estamos a años luz de las palabras que suelen emplearse para prescribir, purificar, esterilizar la tarea de ser madre. Y a lo mejor nos estamos acercando a un mayor entendimiento de los peligros a los que se enfrenta una madre o cualquiera que acoja a un extraño en su seno, motivo por el cual, quizá, las madres extranjeras que arriban a nuestras costas para dar a luz acaben siendo objeto de tanta y tan visceral repulsa.

Para explicar lo que recibió en herencia de su madre, Ferrante propone la palabra frantumaglia, término que, aunque está lleno de connotaciones y sonoridades, no explica nada. Así titula la colección de ensayos y entrevistas, todas por carta, de los que he sacado muchas de las citas incluidas en lo que llevamos de este capítulo. Es ese un libro que, entre otras cosas, sirve de sonora réplica al resentimiento provocado por la negativa de Ferrante a desvelar su verdadero nombre y asumir la plena autoría de su escritura, porque aquí se explaya sobre esa misma escritura, y sobre el significado que tienen para ella sus personajes y sus novelas, si bien no dice en ningún momento cómo tiene que leer sus libros ningún lector. Pero me da la sensación también de que Ferrante, en todas las entrevistas, bien activada allí donde parece reacia, ve como «lectura soñadora» su propia obra —⁠un término que emplea para describir la forma en la que una verdadera obra literaria se despega de su autor para engendrar en el lector algo nuevo e imprevisto (lo que hace del inconsciente la estela de todo nuevo nacimiento[275])⁠—.

Es aquí donde empieza la desintegración de una madre, la pérdida del yo, la quebrazón del ser, eso que ocupa un lugar central en la obra de Ferrante. Frantumaglia es una palabra dialectal que empleaba su madre cuando «era arrastrada en direcciones opuestas por impresiones contradictorias que la herían», algo que la deprimía, le revolvía el cuerpo y hacía que le supiera la boca a hierro[276]. Una palabra que designa un desasosiego insondable, referida a «una multitud de cosas heterogéneas en la cabeza, detritos en el agua limosa del cerebro», la fuente de todo ese sufrimiento, «no atribuibles a una única razón evidente[277]». Y el recuerdo que más presente tiene es el del llanto de la madre, sus «lágrimas de frantumaglia[278]». Era la frantumaglia el aviso de que su madre perdía momentáneamente el ánimo y salía de casa de repente, dejando una olla puesta en el fuego. Y es este recuerdo del dolor de la madre el vivero de la escritura de Ferrante: es Olga, que sale ensimismada de casa; es la olla de cobre que explota en La amiga estupenda; es el primer disparo de aviso de que Lila acarrea el estigma de una maldición que sacude los contornos del mundo[279].

No obstante, por muy vivo y doloroso que parezca este recuerdo, es también un completo misterio para la misma madre y para Ferrante; esa hija que ya no le puede preguntar a su madre qué demonios significaba la palabra, ni por qué no tiene más remedio que hacerla suya, obedeciendo a un legado tan generativo como espeluznante. Porque lo que las madres les transmiten a las hijas, eso viene a decirnos también Ferrante, es el lenguaje; y no como herramienta, sino en forma de palabras que constantemente se nos escapan de entre las manos. Fue esta resistencia radical del lenguaje, el hecho de que sea recalcitrante a los significados que se supone promueve —⁠como esa sexualidad que ninguna madre puede llegar a conocer o poseer de manera completa⁠—, lo que llevó a Jean Laplanche a afirmar que todas las madres son un enigma eterno para el hijo, al que abocan a un acertijo sexual que no tiene solución posible, y que lo incitará a sentir curiosidad por la vida.

En manos de Ferrante, los significados del término frantumaglia tiemblan y se ensombrecen, y esto a su vez será el legado que le pase a Lila —⁠el personaje que le es más caro, tal y como ella reconoce, porque la obligó a trabajar tan duro en su construcción⁠—. «La frantumaglia es un paisaje inestable, una masa aérea o acuática de escorias infinitas que se muestra al yo, brutalmente, como su verdadera y única interioridad[280]». Aquí juega en casa: «Yo, que a veces padezco la enfermedad de Olga», comenta la autora, «me la represento [como la frantumaglia], sobre todo como un zumbido in crescendo y una desintegración en torbellino de materia viva y muerta: un enjambre de abejas aproximándose por encima de las copas inmóviles de los árboles; el remolino súbito en un curso lento de agua[281]». Como ya hemos visto, este rasgueo del ser que Ferrante busca en el cuerpo de la madre, por muy agónico que sea, es la condición previa a la creatividad. La frantumaglia evoca un momento de la niñez, antes de que el lenguaje destilara en el sujeto el habla, una «explosión adornada de sonidos, miles y miles de mariposas sonoras[282]». Para la madre, la frantumaglia era el espíritu malo del hogar, que derramaba sus restos y venía a rozarse suavemente contra la frágil disciplina allí reinante. Como hija, y como escritora, Ferrante le ha dado un toque de color y un sonido, y ha hecho que la angustia de su madre tenga una dimensión cósmica.

Lo que nos tiene que dar que pensar es ese raro momento de identificación con el personaje de Olga y su enfermedad —⁠«Yo, que a veces padezco la enfermedad de Olga»⁠—. Y es que, sería demasiado fácil salir de este caos diciendo que la madre sufriente de Ferrante y Lila y todas estas otras madres están enfermas. Es una acusación que he oído contra las madres por el mero hecho de haberse enamorado de otro hombre que no fuera su marido; o cuando surgen los primeros síntomas de insatisfacción. Y otro señuelo de lo más común es atribuir toda la infelicidad de las madres al comienzo de la menopausia (una madre que había querido dejar al padre de sus hijos me contó que, en todo el tiempo que llevaba casada, él le había diagnosticado unas cuatro veces la menopausia, algo que, cuando menos, va contra las leyes de la biología).

Esos momentos en los que Lila siente que «se le disuelven los márgenes», tal y como ella los describe, rozan el límite de lo que pueden soportar tanto ella como Lenù, quien hay que reconocer que es la persona que más la quiere. Son momentos que ensombrecen el mundo, como si pasaran por el cielo nocturno los nubarrones de una tormenta, de un negro intenso, y la luna quedara reducida a pura materia inanimada; o bien como si un terremoto la sorprendiera en plena conducción, y disolviera los límites entre la conductora del coche y el coche mismo: «el objeto y la persona manaban de sí mismos mezclando metal líquido y carne[283]». Lenù lucha contra esta visión, pero también a veces se embebe de ella: «Pensé: Sí, Lila tiene razón, la belleza de las cosas es un truco, el cielo es el trono de miedo […], formo parte […] del terror universal; en este momento, soy la partícula infinitesimal a través de la cual el temor a todo toma conciencia de sí mismo[284]». Sentada en la playa, se sorprende a sí misma pensando en perros locos, víboras, escorpiones, serpientes de mar gigantes y asesinos que saldrán del mar para torturarla[285]. Todo esto infunde miedo, pero, a diferencia de las distintas formas de desequilibrio mental que confinan al que las sufre al interior de su cabeza, es algo compartido que se transfieren las dos amigas la una a la otra. Y, tal y como veremos en breve, la capacidad introspectiva que tiene Lila, única en su especie, y a la que recurre en nombre de todas, puede entenderse como un recurso a la sustancia oscura de la tierra y a los miedos políticos que despierta.

Cabe, por tanto, una lectura de las novelas napolitanas en la que Lenù no solo ejerce de mejor amiga de Lila (y, según esto, las dos serían las partes complementarias del ser íntimo de cada una), sino también de madre que siente que ha venido al mundo solo a contener —⁠y espantar⁠— las pesadillas de su hijo: «Yo que me he pasado meses y meses escribiendo», relata al final de la última entrega de la serie, con impulso protector que abarca toda su obra, «para darle una forma que no se desborde, y vencerla, y calmarla, y así, a mí vez, calmarme[286]». Son las últimas palabras de la tetralogía (las sigue solo el epílogo). Y, por sí solas, hacen que todo el conjunto sea un acto maternal, aunque con la especificidad de que, en esta versión de la maternidad, para calmar el mundo hace falta primero sacar a relucir sus peores demonios.

Recuerdo lo que me preguntaba una de las personas que más quiero en el mundo, refiriéndose a mi hija cuando era bebé: «¿Cómo la ayudas con su miedo?» (lo que tiene el mérito de reconocer que no hay manera de quitarle el miedo a un niño —⁠ni a un niño ni a nadie⁠— si no pasa antes por darle carta de existencia a ese miedo). Lenù también sabe que sin ese miedo no sería capaz de escribir: «¿Sabía yo imaginar esas cosas sin ella? ¿Sabía dotar de vida a los objetos, hacer que se torcieran al unísono con la mía?»[287]. He aquí, en última instancia, el genio de Lila: la amiga estupenda.

No es que sea Ferrante la única escritora, ni la primera, en establecer esa relación entre los cuidados maternales y los contornos del universo, ni mucho menos. Hay, por ejemplo, una muestra que, al quedar enfocada por el punto de vista de un hijo varón, resulta chocante. Es la de William Maxwell, en su novela de 1937, Vinieron como golondrinas, donde ofrece un vivo retrato de una madre, Elizabeth, que deja dos hijos jóvenes huérfanos al morir en la pandemia de la gran gripe de 1918. En la mente del hijo de dieciocho años, Bunny, todas las líneas convergen en el cuerpo de su madre hasta el punto de que le hace falta su presencia para balizar el espacio doméstico: «Todas las líneas y superficies de la habitación se inclinaban hacia su madre, de modo que cuando miraba el dibujo de la alfombra lo veía necesariamente en relación con la punta del zapato de ella[288]». Solo entonces le será dado tomar sus posesiones, unas veces «lo que en verdad eran»; y otras, convertidas en su imaginación en «hidalgos vestidos de armadura, o caballeros cruzados, y aviones o elefantes en procesión[289]». No habrá libertad creativa a no ser que la madre garantice la forma que ha de conservar el mundo. Y no habrá mundo a no ser que haya madre. Pero es la propia madre la que amenaza los mismos contornos que ella sostiene unidos. Cuando besaba a Bunny, «todo se quedaba borroso»; cuando él está tendido en la cama, antes de despertar del todo, y escucha la conversación entre su madre y su tía Irene, «la madera blanca estaba superpuesta a las paredes, la forma de las sillas era ambigua […]. Una y otra vez, mientras entornaba los ojos, las paredes se relajaban y se quedaban sin forma[290]». Ferrante ofrece una versión contemporánea de esta inestabilidad inherente a todas las formas, elevada a la enésima potencia gracias a Lila.

Como vimos antes, una de las reivindicaciones de la madre contemporánea en Occidente, una de sus limitaciones también, es que a menudo se halla desvinculada del ancho mundo, ajena a toda vida pública y política. Según esto, la idea de la «madre trabajadora» es uno de los términos menos afortunados de todos los tiempos, dado que es una madre que no puede contar nunca con poder llevar a su bebé o a sus hijos al trabajo. Si Medea y Dido son las heroínas de Ferrante, ello se debe, en parte, a cómo canalizan su ira para que salga fuera de ellas mismas y rebase esa fuente de desesperación que tiene cada una anclada en su persona, llevándose por delante, de paso, dinastías y ciudades enteras. Hoy en día, sin embargo, tal y como escribe Ferrante, a las mujeres se les permite el acceso a la ciudad, solo si no intentan reinventarla[291]. Medea y Dido no son mujeres aisladas de la polis, y tienen también poder; por muy mal que acabe todo al final. Tal y como ellas lo ven, el rechazo que sufren apela a una fibra íntima de su ser, y lo viven como una injusticia, y no pararán hasta que todo el mundo tenga noticia de ello.

Si le he dado tanto espacio a Ferrante en la exposición de las tesis de este libro, no es solo por las catas que hace en las profundidades más recónditas de la psique maternal; por cómo excava entre las sombras, armada del horror y de la visión, esos aspectos del ser humano que a todos tanto nos cuesta contemplar; ni porque en su pluma el embarazo se convierta en la disolución original de toda forma (un espejo en el que el mundo haría bien en contemplarse, si es que algún día puede desembarazarse de sus autoengaños más opresivos y egocéntricos). Se lo he dado también por la forma —⁠y es este un giro final quizá inesperado⁠— en la que pliega su visión a la realidad política de la que dimana en parte; en la que se propaga con tanta violencia, y de la que con tanta profusión se nutre al fin.

En la visión de Ferrante, el cuerpo de una madre y el ámbito público que lo rodea están indisolublemente unidos: es su réplica a esa idea con la que tantas veces nos hemos topado en estas páginas; eso de que son dos ámbitos irreconciliables con el hecho de ser madre y que, llevados al extremo, es mejor pasarlos por alto y ni mencionarlos siquiera. La comunidad de Nápoles en la que viven Lila y Lenù está empapada de una violencia que echa sus raíces en el resurgimiento del fascismo italiano en la posguerra. Es una violencia que impregna la planta procesadora de carne en la que Lila trabaja en condiciones infrahumanas, un campo de batalla entre comunistas y fascistas en el que, al final, el jefe es asesinado; una violencia que rezuma en las compañías de negocios de la zona, tan pagadas de sí mismas, que no llegan a fin de mes y están enfangadas en dinero negro, soborno y corrupción; en las agresiones, mentales y físicas, que sufren las mujeres; en la falta de seguridad que reina en las calles, de las que desaparecen los niños sin aviso ni reparación posible. No son solo las madres las que crecen en el cuerpo de sus hijas cuando estas se quedan embarazadas, sin que nadie las haya llamado allí dentro. Es toda una manera cruel de ejercer la política la que amenaza con renacer de las cenizas. El miedo que experimenta Lenù en la playa, por tanto, es también el miedo político que campa a sus anchas y pasa de un cuerpo a otro, de boca en boca. Y son estas mujeres, son estas madres las que más alerta están de toda la comunidad. Las agonías del cuerpo materno —⁠por darle al término «labores del parto» una pátina y un brillo mayores⁠— se funden con el trasiego de la comunidad en la que acontecen, el barrio: «Lila y Elena [Lenù] están hechas de su misma materia», comenta Ferrante, «pero como si dicha materia estuviese en estado fluido y arrastrase todo consigo[292]».

En un contexto así, ser madre es luchar a brazo partido para salvar a tu hijo; aun a sabiendas de que fracasarás en el intento. Es enfrentarse a un futuro en el que el mundo no es cada vez mejor, y en el que las vidas que has engendrado no vivirán más holgadamente que tú (un sentimiento cada vez más extendido en Occidente mientras escribo esto). La violencia engendra violencia. Y para salvarse ella y salvar a su hijo, Lila cree que «debía someter a quien quería someterla, debía meter miedo a quien quería meterle miedo[293]». A veces, la escritura se contamina de esa misma visión: «no se escribe por escribir», piensa Lenù, en mitad de la pelea que entabla con los hermanos Solara; «se escribe para hacer daño a quien se quiere hacer daño[294]», para ser la que golpea primero (otro modo de intercambio letal en el paso de fronteras). Los niños no se libran. En uno de los momentos más truculentos de la tetralogía, Silvia, una activista política, llega a casa de Lila después de haber sido agredida física y sexualmente por los fascistas, y cuenta lo que le ha pasado «como si recitara una atroz rima infantil[295]». Elsa, la hija de Lenù, está presente en el cuarto. Y cuando Lenú sale a buscar a su otra hija, Dede, la halla jugando con Mirko, el hijo de Silvia (que también es de Nino), al que le está diciendo lo siguiente: «Tienes que darme una bofetada, ¿de acuerdo?». «La nueva carne viva copiaba en broma a la vieja[296]».

¿Qué se supone que tiene que hacer una madre en un mundo así? ¿Sufrirían menos las madres si las releváramos de la pesada carga que les cae en cuerpo y mente: esas esperanzas en ellas puestas, imposibles de cumplir, de que vengan a reparar el mundo y hacer que sea un sitio más seguro? ¿Y si el mundo se hiciera responsable de todos los males que causa? «Nosotras somos», afirma Ferrante, «las propias condiciones desestabilizadoras que sufrimos o causamos[297]». Nápoles es «una ciudad masculina ingobernable tanto en los comportamientos públicos como en los privados[298]», mas le llevó tiempo darse cuenta de que huir de Nápoles, una huida que era en realidad como escapar de las madres de Nápoles, era inútil; que lo que tenía que admitir era el «suplicio de las mujeres, sentir el peso de la ciudad masculina en sus existencias[299]». Esto hace que la huida de las faldas de la madre adolezca de cierta ceguera política. O, para ser más exactos, es lo que hace que sea la madre la que tenga que rendir cuentas, chivo expiatorio de una angustiosa situación política de la que ella no puede ni mucho menos ser la única causa, pero de la que, sin duda, le echarán la culpa. Hay momentos en la tetralogía en los que la disolución de la forma emana indiscriminadamente de la política violenta que invade las calles de la ciudad. En una terminología que es un chocante correlato de la miasma que asfixia a Lila, Ferrante describe la ciudad como «presión, como fuerza oscura del mundo que pesa sobre los sujetos, síntesis de lo que llamamos la amenazante realidad de hoy que, a través de la violencia, fagocita todo espacio de mediación y relación civilizada alrededor y dentro de los personajes[300]». Lila es capaz de ver el ascua violenta que habita en todas las cosas, pero nada de lo que ve es culpa suya, ni como esposa, ni como madre, ni como hija.

«¿Qué opina de la clase política dirigente de la Italia de hoy?», le preguntan a Ferrante en una entrevista. «Me provoca aversión», responde[301]. Más adelante se extiende en detalles: «Quizá resulte útil para infundirnos valor, para crecer políticamente; quien hace literatura, además de los sentimientos generosos, debe visibilizar la hostilidad, la aversión, la furia. Es su deber, debe ahondar en ellas, narrarlas de cerca, sentir que están, con Eneas o sin Eneas, con Teseo o sin Teseo[302]». Obsérvese que está hablando como ciudadana; que es lo que son, naturalmente, todas las madres, si bien en la época contemporánea eso no siempre está claro. Pero, para ser ciudadana con pleno derecho, tienes que saber que tu vida queda enmarcada dentro del signo mayor de los tiempos. La visión de Ferrante es expansiva. El horror, la repugnancia que siente, no pueden quedar limitados a la ciudad de Nápoles, como una boina de ceniza que le cayera encima a ella sola, una metrópolis que «ha anticipado y anticipa los males italianos, quizá los europeos[303]». Poco a poco, Lenù va comprendiendo que Nápoles era una parte más de la cadena: «con eslabones cada vez más grandes: el barrio remitía a la ciudad; la ciudad, a Italia; Italia, a Europa; Europa, a todo el planeta[304]», en cuyo caso, esos momentos en los que Lila se derrumba, no pueden ser solo cosa de ella. Al contrario, lo que este personaje ve por todos nosotros es el futuro podrido de Europa y de todo el universo. En esto, recuerda a la histérica de Freud, cuyos síntomas permiten que el resto de la familia siga como si tal cosa, ajena a su histeria. Según esto, Lila no es la enferma, sino la profetisa, por volver una vez más a los griegos. O quizá sea las dos cosas a la vez: enferma del alma y abrumada por los cuidados del mundo (siendo esto último una definición bastante común de la maternidad).

Mientras trabajaba en este libro, he llegado a pensar que una de las razones por las que gran parte del discurso público sobre la maternidad suele ser tan superficial, desinformado, cruel o anodino pudiera ser por eso mismo que subyace a la realidad. Y es que, una vez rascas un poco en la superficie de lo que sea ser madre, sale a la luz este panorama capturado por Ferrante con una intensidad tan implacable, como si el relato oficial buscara poner proa a como dé lugar en la dirección opuesta. Y su éxito como escritora, después de hablar con mis amigas devotas de Ferrante, madres también, podría ser que no se cohíbe lo más mínimo a la hora de tratar el tema de la maternidad. Es como si sus lectores, entre los que las mujeres son legión, formaran una especie de club o sociedad secretos, cuyos miembros hubieran jurado no aclarar nunca del todo por qué se apuntaron, ni de qué hablan de puertas adentro. Cuando se disuelven los límites de sus personajes, dice Ferrante de su propia obra, «el lenguaje con el que intentan decir algo de ellos mismos también se disuelve, pierde sus contornos[305]». Ha sido ella quien, ligera de lengua, nos ha aliviado de la pesada carga de la culpa (bien lejos estamos ya de Bettelheim). A fin de cuentas, lo que al final importa es lo que se pueda o no decir, un tema de urgencia política añadida en estos tiempos que corren, en los que vuelve a campar a sus anchas la censura. «Los relatos serán má eficaces», declara, «cuanto más se comporten como parapetos desde los que observar todo aquello que ha quedado fuera[306]». El símil, esos parapetos, no es baladí, porque podría estar hablando de la llegada de extranjeros a nuestras costas; como Simone de Beauvoir cuando se refería a la desorientación absoluta que supone la maternidad.

Quizá por ello, no deba sorprender que la propia experiencia de Ferrante como escritora discurra en paralelo al tema que trata: «Quería que en la tetralogía Dos hermanas todo se formara y se deformara[307]». Al principio necesita fórmulas claras y tensas, «muestras de la forma bella», pero solo de camino a una escritura que sea «desquiciada, agitada, que sufra a cada paso el riesgo de la ruptura más absoluta» (cuando las fronteras desaparecen, «empieza la historia»)[308]. A Ferrante le da pavor ese momento «en el que el relato se tiene que componer de nuevo a sí mismo[309]». Ella escribe sin parar cientos de páginas a veces, sin necesidad de cambiar ni una palabra; pero sigue prefiriendo el borrador al acabado final, «la escritura que no está consigo misma satisfecha[310]». Deshacerse de la «materia escurridiza», afirma, «es el peor pecado de quien escribe[311]». Como el cuerpo embarazado, como la mente de Lila, como la ciudad —⁠en armonía, o más bien en desarmonía, consigo mismos⁠—, la escritura se expande, segrega, rebosa hasta diluirse, se desintegra. Porque hay que recordar que lo falso son los límites: «Cuando se narra, lo único que debe importar es encontrar nuestras palabras en cascada para después inundar todo el territorio identificado con la persistencia devastadora de un mucílago[312]». He aquí una escritura que es materia cruda y viscosa; como el gusano que Leda encontró dentro de la muñeca de Elena, para jugar a que estaba embarazada. Recordemos a Olga en Los días del abandono: «Para escribir bien» hay que «hablar desde el fondo del claustro materno[313]».

Este capítulo lleva por título «La agonía y el éxtasis». Me doy cuenta ahora de que podría parecer que es el primero de ambos términos el que ha tenido más peso en el texto. Pero es que los bordes borrosos de las madres de Ferrante y su escritura están casi siempre en sintonía con el dolor del mundo. Sin embargo, el éxtasis es parte de lo mismo. Con el paso de los años, Ferrante se ha ido acercando a la idea de que la escritura emerge de un «estado extático»: «El éxtasis de escribir no es sentir el aliento de la palabra que se libera de la carne, sino la carne que forma una unidad con el aliento de las palabras[314]». Lo llama un «desmembramiento»; pero no es lo que se suele entender al uso, pues, tal como ella lo concibe, la carne no se trasciende, sino al contrario: nos llega su hálito a través de las palabras. Tal y como ella lo describe, lo que yo siento es una forma de escritura que se eleva solo porque se ha sumergido en las profundidades. Y para ello, como suele ser el caso, ha tenido que empezar por las madres, porque queda todavía por explorar la verdad literaria de la maternidad, y «el deber de la mujer que escribe es […] llegar con la verdad hasta el fondo más oscuro[315]». O, por expresarlo en términos más sencillos: lo que ha hecho Elena Ferrante es poner esto en conocimiento público; y, al menos yo, no le podía estar más agradecida.

Vuelta del revés

Ser madre es saturarse de las bondades y maldades del ahora. Pero, a no ser que seas una afortunada, o una privilegiada, o ambas cosas a la vez, al final será el mal el que prevalezca. Eso me dice mi madre, una y otra vez, cuando hablamos de la pena que siente, un dolor sin remedio, por la muerte de su hija, mi hermana, hace más de veinte años. Cuando menos, parece de justicia decir que cada nuevo nacimiento llega al mundo con una historia que no ha elegido contar; y no solo como un comienzo nuevo e impredecible contra la lógica aplastante del totalitarismo (según proclamaba Hannah Arendt). Y, dado que, por caer en lo manido, lo aguarda un camino lleno de luces y sombras, la madre que quiera a toda costa que su hijo encarne lo libre, lo nuevo, lo mejor —⁠eso que no pueden evitar querer siempre las madres⁠— corre el riesgo de grabar a fuego en el cuerpo y mente de su hijo su negación de la historia, su propia huida del sufrimiento.

«Tu desnudez», le dice Sylvia Plath a su hija recién nacida en el poema «Albada», «ensombrece nuestra seguridad[316]». «Albada» es un poema de amor, un tributo a la fragilidad de la nueva venida al mundo que celebra. Pero Plath sabe que no hay madre que pueda hacer de ese mundo un sitio seguro. Y, de haber podido salirse con la suya, la edición publicada de Ariel no solo se habría abierto con este poema, que empieza con la palabra «Amor», sino que, además, habría acabado con los poemas que se ha dado en llamar «la Serie de la Abeja», el último de los cuales, «Invernando», termina con la palabra «primavera». Es bien conocido que, desgraciadamente, Ted Hughes suprimió los poemas que le pareció que aludían a su ruptura matrimonial con Plath, y cerró la colección con poemas más tardíos, que ella escribió días antes de morir, lo que daba a entender que dicha muerte era poéticamente inevitable[317]. Pero la selección que Plath había dispuesto con tanto cuidado era bien elocuente. Abría con el nacimiento de su hija, y hacía posible así que la alegría —⁠el amor, la primavera⁠— estuviera en contacto con la oscuridad y las sombras; que las enmarcara, de hecho. Las feministas han clamado, y con razón, contra el burdo intento de Hughes por silenciar la ira que, como mujer, sentía Plath; y todo para exonerarse él mismo (unas acusaciones que han cobrado más peso al publicarse hace poco las cartas que le escribió Plath a su psicólogo, en las que revelaba el trato violento que Hughes le había dado)[318]. No obstante, con la perspectiva que da la distancia, yo creo que lo peor que hizo Hughes en su labor de editor fue encasillar y cortarle las alas a la voz de Plath que abarcaba todo el conjunto como madre.

«Yo solo quiero que seas feliz». ¿Qué madre o padre no suscribirá estas palabras, por muy imposible que sea la exigencia que encierran? Primero, querer que sea feliz; y no que esté vivo o tenga propia vida, por ejemplo. Luego, por lo que estas palabras tienen de existencia vicaria vivida en la vida del hijo. Y, por último, porque lo más seguro es que aborten toda posibilidad de ser feliz; pues no hay mejor manera de cargarse la felicidad que pedirle a alguien que sea feliz en nombre de otro. Esa misma hermana mía me contó una vez entusiasmada que se encontró a una mujer en el tren, emigrada del Caribe en la década de 1950, que había trabajado duro y superado todo tipo de dificultadas para hacerse directora de un colegio en Londres. Esta mujer se echó a reír a mandíbula batiente cuando mi hermana dejó caer que lo que toda madre quiere para su hijo es que sea feliz: se lo tomó como una broma, como lo último que una madre debía pedirle y darle a su hijo. Ella estaba en contacto todos los días con los males del mundo, los tenía al alcance de la mano, pero no por ello la hastiaba el mundo, sino que se mostraba feliz por lo mucho que quedaba todavía por hacer. Esto fue en los años setenta, mucho antes de que su hijo se convirtiera en uno de los más renombrados analistas del racismo en el Reino Unido y más allá (un hijo que había hecho que su madre se sintiera orgullosa de él, como suele decirse).

Me viene siempre a la memoria esa mujer, llena de una generosidad de espíritu contumaz y expansiva, cuando pienso que lo que se espera de las madres es que oculten siempre de puertas adentro cualquier sentimiento de desesperación, sobre todo en esos instantes iniciales y precarios de la recién parida. Quizá lo que se conoce como «depresión posparto» sea una forma de dar cuenta de penas pasadas, presentes y futuras. Lo que sí es, eso seguro, es una afrenta al ideal, en lo que este tiene de pesada cruz que hay que llevar, por la memoria histórica y/o la presciencia que comporta. Hay quien ha propuesto no hace mucho que la palabra «bipolar», con esa alusión tan clara y probablemente demasiado explícita a la disociación que recoge y representa como término, sea reemplazada por una más pasada de moda, «maniacodepresivo», que le devuelve al menos al que la sufre la dignidad del lamento y, con ello, la posibilidad de entender lo que le sucede[319]. El término «depresión posparto» guarda algo del lamento, pero, al ser algo diagnosticado como un desequilibrio hormonal, se trata hoy en día casi siempre con medicamentos, o con la terapia de intervención rápida conocida como cognitivo-conductual, o, en algunos casos, hasta con electrochoque, como ha descrito gráficamente la novelista Fiona Shaw[320]. No le vendría mal, tampoco, que la volvieran a incluir dentro del canon de aflicciones del alma, lo que le devolvería el pleno significado psíquico del que ha gozado siempre, en vez de tratarlo como una cuestión puramente clínica.

Hace poco estuve en Sudáfrica, y me describieron el índice de depresión posparto como una «pandemia» que se ceba sobre todo entre las mujeres pobres de raza negra —⁠las más afectadas, como es lógico, por un racismo que no cesa en el país, y una desigualdad socioeconómica cuyas crueles manifestaciones todavía persisten⁠—. Un estudio reciente de Sudáfrica, centrado en la depresión entre mujeres de raza negra con pocos ingresos, denunciaba el maltrato al que someten a sus hijos mayores, que acaban siendo blanco de las iras de unas madres desesperadas. Cuando se les preguntó a estas mujeres cómo era posible que reaccionaran con tanta agresividad y tanta ira, dieron tres razones principales: las atenciones que requería el hijo, y las ganas que ponían ellas en que «no le faltara de nada y en ser siempre dadivosas»; la falta de consideración del hijo, que les hacía tremendamente conscientes, a su vez, de la falta de atención, apoyo y respeto que ellas mismas sufrían; y los casos en los que el hijo se daba a las drogas y a la violencia, algo que frustraba su anhelo de lograr «una identidad y una vida nuevas a través del hijo[321]». Obsérvese que la madre deprimida hace de espejo del hijo, en una espiral descendente que los ata a ambos: las atenciones que requiere el hijo conducen a la madre a un ansia insana de perfección; el hijo desconsiderado viene a subrayar el abandono en el que se encuentra la propia vida de la madre; el hijo violento destroza la esperanza de un futuro mejor que él mismo había venido a encarnar.

Tal y como se han encargado de subrayar las autoras de este trabajo, son historias que demuestran la indudable relación que hay entre depresión «grave» y pobreza; un vínculo que clínicamente tiende a pasarse por alto, y que, por fuerza, se habrá hecho más agudo con la promesa de una vida mejor que trajo el fin del apartheid, y que no se ha hecho realidad para la mayoría de los negros sudafricanos. Demuestra también que estas mujeres, pese al anhelo de reconocimiento y apoyo que tienen como madres, repiten un patrón tan viejo como el mundo según el cual la ira de una mujer, al ser inaceptable socialmente, se acaba interiorizando como violencia potencial contra ella misma y/o el hijo. Pero lo que a mí me llamó la atención fue ese círculo vicioso de idealización en el que estas mujeres se ven atrapadas. Porque una detrás de otra retrotraían esa ira al «dolor y las decepciones causados por el hecho de no ser las madres que querían ser[322]». Sentían que habían fallado porque lo pagaban con sus hijos; pero lo pagaban con sus hijos porque sentían que habían fallado. Una «melancolía asesina», eso reza en el título del estudio. Y no hay mejor ejemplo de la sensación de derrota y recurso a la violencia que la idealización les acarrea a las madres, sobre todo a las más desfavorecidas y vulnerables, en un mundo injusto. No obstante, es palpable que, cuando las cosas se ponen feas, el castigo que sufren las madres se intensifica y toma tintes más oscuros, dado que no soportan enfrentarse a su propia crueldad.

Llevo todo el libro hablando del pernicioso peso que el ideal tiene en nuestras vidas. Pero solo al escribirlo me he dado cuenta de que lo más insufrible de lo que les exigen tantas culturas contemporáneas a las madres no es esa imagen edulcorada con la que las invisten en la esperanza de un futuro mejor; es mucho peor lo que les pedimos: que calmen las repercusiones de más alto alcance que provoca en nosotros la angustia histórica, política y social. Esperamos que la madre mire al futuro (¿qué otra cosa si no va a hacer una madre?), pero es una esperanza que depositamos en ellas con toda la intención, como si fuera cometido de las madres pisotear el pasado y sacarnos en volandas del tiempo histórico; o bien, en esa versión que tiene al menos el mérito de una sentimentalidad no impuesta, asegurar para nosotros un nuevo amanecer.

La familia de mi abuela materna pereció en el campo de concentración de Chełmno, en la Segunda Guerra Mundial. En Londres, mis padres querían, por encima de todo, ponerse a salvo en su nuevo entorno, y que en sus dos hijas no quedara huella de la atrocidad que había marcado sin remedio sus propias vidas. Pero que fuéramos a la universidad, eso no era parte de la visión que tenían. Ardían en deseos de que nos casáramos, con un judío, naturalmente, que tuviéramos hijos y «sentáramos la cabeza» (una idea que convendría revisar, pues, tal y como me dijeron una vez en terapia, cuando uno sienta la cabeza es porque la vida, en esos momentos, interrumpe su transcurso). Nada más cumplir los veinte años, a mi madre la casaron con mi padre, que acababa de volver de un campo de prisioneros japonés, donde lo habían torturado. Ella quería ser médico, pero sus padres no le dejaron matricularse en la plaza que había sacado en la Facultad de Medicina. Como eso no pudo ser, la casaron con un médico.

Su propia ambición para las vidas de sus hijas pasaba por dejar atrás esa ilusión suya no cumplida y, de ahí, llegar al cielo. Sin embargo, me pregunto a veces: ¿qué le hizo pensar a mi madre que así lograría acallar las voces del pasado?, ¿que el poder ir a la universidad, la libertad sexual —⁠un cambio drástico con respecto a las limitaciones de su propia vida, por el que siempre estará agradecida⁠—, nos depararía un futuro libre del baldón que suponían las circunstancias históricas por las que había atravesado su familia? Es posible que lo que acaba siendo la hija no coincida nunca con lo que la madre con más fervor anhelaba para ella. Quizá sea ese uno de los sinsabores de ser madre: ver que tu hija alberga en el pliegue más recóndito del alma una historia de la que esperabas en vano liberarla para siempre. «Con toda la voluntad del mundo», esa era una de las frases que más oía repetir cuando niña; como si, en cierto modo, los adultos supieran que se estaban pidiendo a sí mismos lo imposible, y, lo que es más, que no podían hacer otra cosa que pedírselo.

Cuando era adolescente, descubrí en mis propias carnes el relato de la «psicosis de las esposas» que hace De Beauvoir en El segundo sexo. Cada mañana, antes de ir al colegio, mi hermana y yo, y luego también nuestra hermana pequeña, teníamos que sumarnos al ritual de quitar el polvo a toda la casa con los tres paños: el mojado, el seco y el empapado en alcohol metílico. Cuando echo la vista atrás ahora, y veo a mi madre en el recuerdo dejar la casa como los chorros del oro, no creo que se diese cuenta de que no tenía nada que expiar, de que ella no había cometido ningún crimen —⁠nunca, ni entonces ni en el pasado remoto⁠—. Es ya un lugar común describir la generación de mi madre como la de las amas de casa sin feminismo; de hecho, el feminismo de segunda generación, en la década de 1970, surge como respuesta a esta domesticidad recluida de posguerra. Pero casi nadie hace nunca referencia al legado que recibieron y que, a buen seguro, fue clave en el desquiciamiento de todas ellas. Lo que está claro es que nadie les ha explicado nunca a esta generación de amas de casa y madres —⁠De Beauvoir no casó una cosa con otra⁠— que no eran y no deberían sentirse culpables de una guerra cuyo rescoldo fuera a quedar borrado para siempre por ese hogar reluciente en el que ellas habían sentado la cabeza.

Este libro ha intentado viajar por el mundo y atravesar las distintas épocas: de Sudáfrica a la antigua Grecia, de los Estados Unidos de hoy día a la esclavitud y sus legados, del Reino Unido post-brexit a las directrices sentadas por el Gobierno británico después de la Segunda Guerra Mundial en lo tocante al cuidado de las madres, de Nápoles a Siria. Subyace a todo este proyecto esa angustia de las madres, y tanta hostilidad como les ha caído encima en respuesta a una crisis de proporciones históricas que ha traído a nuestras costas a madres en busca de las condiciones adecuadas para dar a luz a sus hijos, junto a miles de menores no acompañados cuyas madres puede que no vuelvan a verlos nunca más, tal y como ellos puede que no vuelvan a ver nunca más a sus madres. Pero he escrito el libro como la hija blanca de una madre de clase media-alta en la Gran Bretaña de posguerra, alguien cuya vida queda muy lejos de las madres de raza negra empobrecidas de Ciudad del Cabo; mujeres que se desmoronan cuando descubren que la violencia que preside sus vidas —⁠esa violencia que tanto temen para sus hijos⁠— se les ha metido dentro del corazón y ha contaminado la fibra más íntima de lo que para ellas significa ser madre.

En la Gran Bretaña de la década de 1950, una madre tenía que educar a sus hijas en el sacrosanto orden impoluto que debían tener siempre en todo; o, al menos, así lo viví yo como hija. Sé atrevida —⁠pues, como hijas, nos daban unas libertades que a nuestras madres les habían negado⁠—; pero, por encima de todo, que todo quede bien resguardadito en su sitio (dos expectativas de alguna manera contradictorias). Gillian y yo nos quedábamos pasmadas cuando le oíamos decir a mi madre, y no una vez ni dos, que lo que más le gustaría sería envolver a sus hijas entre algodones y pegarnos a la pared de su habitación. Y no hace falta decir que maldita la gracia que nos hacía semejante plan. No podía hablarse de la atrocidad, agazapada debajo del barniz, en el desván; de ese recuerdo que, sin embargo, costaba silenciar (aunque a nuestra madre la delataba la imagen de los algodones: venía a decir, en cierto sentido, que lo que quería era ponerle sordina a su pasado).

Y, sin embargo, todo estaba presente en nuestro mundo interior. Hasta hace poco no hemos podido, mi madrastra y yo, hablar de la perturbación que sufrió mi padre para el resto de sus días a causa de lo que vio y tuvo que soportar en Japón. Y ha sido solo en estos últimos años cuando he llegado a entender que una de las formas en las que se manifestaba su angustia, y uno de los síntomas más inquietantes que yo he sufrido a lo largo de mi vida, era algo que compartíamos él y yo, aunque nunca habláramos del asunto. Era una conexión que se me escapaba, en parte porque siempre había supuesto, como les pasa a menudo a las hijas, que cualquier dolencia del cuerpo o de la mente que una hereda, casi todo, de hecho, tiene que haberle venido de la madre. Como una amiga mía, que estaba siempre alerta para ver si detectaba en sí misma las primeras señales del Alzheimer que sufría su madre, y le cogió completamente desprevenida el derrame cerebral que sufrió, momento en el que se enteró de que había heredado el corazón débil y enfermo de su padre.

Tarea de una madre es, como suele decirse, calmar los miedos del niño. Pero no he leído ni una sola invitación a ello que sugiera, ni por un momento, que lo hará siempre desde sus propios miedos. Recordemos a North, el nieto del coronel Pargiter, en la novela de Virginia Woolf Los años: «mi chico, mi chica… decían. Pero no estaban interesados en los hijos de los demás, observó North. Solo en los suyos; en su propiedad; en los que eran carne de su carne y sangre de su sangre, a los que estaban dispuestos a proteger con las desnudas garras de la paramera primigenia, pensó North […]. En este caso, ¿cómo podemos ser civilizados?»[323]. Se supone que una madre tiene que ser valiente, igual que una leona. Bien poco importa lo que esta afirmación lleva consigo: ese desprecio absoluto por todos los otros niños que en el mundo existen, los niños de otra clase, de otra raza o religión. Tampoco importa que, implícitamente, todos los niños se hallen en peligro constante de agresión (una cuestión peliaguda, cuando una cree que está hablando de la «civilización»).

Todavía es más relevante en esto el hecho de que esa imagen prive a la madre de todo recuerdo, de toda su historia, y que la reduzca a un animal irracional. Bien poco le importa a North que no sea esa una descripción muy justa de la vida mental que tienen las especies animales no humanas en el mundo. Es decir, que no deja de alinearse con ese refinamiento de andar por casa que, al parecer, tanto critica. Y es que una leona, viene a decir, protege a sus cachorros por instinto porque ningún conflicto interior le impide hacerlo. Y, si me apuran, podría hasta convenir en que no tener conflicto alguno —⁠serlo «todo» para su hijo, aun a costa de su vida interior⁠— es la viva definición o, al menos, la motivación secreta de ser madre. También esto tiene una larga historia. Para aquellos que postulaban en sus inicios una «maternidad republicana» en los Estados Unidos en el siglo XVIII, la estabilidad de la nación dependía de las virtudes cívicas que una madre le inculcaba a su hijo; y, para ello, tenía que estar libre de toda «la pasión de la envidia y el rencor[324]».

Naturalmente es una perogrullada, tanto en boca del feminismo como del marxismo, decir que esa imagen de estabilidad que representa la seguridad de los hogares blancos de clase media no es más que un mito, y que esos hogares dependen de la explotación de los trabajadores, las mujeres y las colonias; de la misma manera que perogrullada del pensamiento freudiano es decir que la fachada de la vida civilizada es algo precario y falso, y que guarda una medida directamente proporcional a la insistencia con la que esa misma civilización dice creer a pie juntillas en sí misma (Freud se refería a estas naciones, tapándose un poco la nariz, como «las grandes naciones de raza blanca, señoras del mundo» y «la doctrina cristiana actual»)[325]. «Huelga decir», escribe Freud en El porvenir de una ilusión, «que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece[326]». Una forma más sencilla de decirlo sería afirmar que la norma esconde cierta violencia —⁠violencia que sería locura esperar que las madres apacigüen, sean de la condición social que sean y allá donde se encuentren⁠—. No me cabe ninguna duda de que mi madre me ha regalado el privilegio que su familia, refugiados del horror, pudo lograr con gran valentía para el bien de sus hijas. Pero también sé que, contra su voluntad, al igual que mi padre, me ha inoculado una historia cuya contemplación consciente ha sido demasiado dolorosa para ella misma, y contra la que, a veces, me tengo que proteger por la noche. Una única vez nos habló del día —⁠ella debía de tener unos diecinueve años⁠— en el que halló a su madre tendida en la cama, presa de un llanto histérico, aferrada a un telegrama arrugado que la informaba del asesinato de toda su familia en Polonia.

Se oye decir a menudo en Occidente que la nueva relación que existe entre las madres y sus hijas adolescentes o adultas ha mejorado, y ahora se parece a la de dos amigas íntimas que todo lo comparten: los secretos, los cotilleos y la ropa (un ejemplo paradigmático sería la serie de televisión Las chicas Gilmore, ambientada en una Connecticut de «cuento de hadas», sobre la relación entre Lorelai Gilmore y Rory, su hija adolescente)[327], como si no hubiera secretos, o fueran delicias culinarias que los comensales se pasan unos a otros en la mesa. Cuando empecé el proceso de adopción de mi hija, la primera pregunta en el formulario que tenía que rellenar era: «¿Cuáles son sus secretos de familia?». Y me negué a contestar (fue uno de los varios momentos en los que casi aborté el proceso). Porque seguro que los secretos de familia hay que respetarlos como tal, ¿no? Eso dije. Y la trabajadora social, que a duras penas pudo ocultar su regocijo, me dijo que ni me imaginaba lo importante que era la información que ellos obtenían de las respuestas a dicha pregunta. No obstante, fue a ella a la que no se le ocurrió pensar que una madre potencial que desvela los secretos de familia con tal de tener una hija no es de fiar. Vi que esperaban en todo momento que las mentes y los corazones estuvieran en estado permanente de revista, que no había límites entre lo que podía y lo que no podía decirse. Y esa imagen de un mundo sin fronteras quedaba de repente anulada por los muchos obstáculos que le salían al paso a una mujer que quería adoptar a una niña extranjera, algo que los servicios sociales estaban dispuestos a aceptar a regañadientes, mientras hacían lo que estaba en su mano para bloquear el proceso y desmotivar a esa mujer. No en vano, lo veían como una forma de migración, eso de traer ciudadanos futuros no solicitados al Reino Unido, y que encima eran huérfanos.

A los pocos meses de traer a mi hija de China —⁠y decir que no cabía en mí de gozo sería quedarme corta⁠—, puse rumbo a París para presentársela, todo orgullosa, a mis amigos de toda la vida, algunos de los más queridos, pero en el aeropuerto me impidieron pasar con ella. Llevaba conmigo los papeles de adopción, y mi hija ya figuraba en mi pasaporte, aunque ella todavía carecía de pasaporte británico a su nombre. Me había costado más de dos años, y un tesón que yo no sabía que tenía, que me aceptaran como madre adoptiva. Pese a ello la Gendarmería de Aduanas no se arredró, y me comunicaron que no me permitían entrar porque si lo hacían nada me impediría dejarla en Francia. Es decir, dejar abandonado a un bebé que ya había sido abandonado una vez. Y entonces la niña sería una migrante ilegal que podría con el tiempo solicitar ayudas a la vivienda y cobrar el paro (aunque no tenía ni un año de edad).

A los pocos días, me puse a hacer cola en el Ministerio del Interior británico para sacar un permiso de viaje. Me rodeaban africanos, asiáticos, compañeros de un futuro periplo a los que no protegía el Acuerdo de Schengen, el marco de la libre circulación de personas en los países que designa Europa. La presente crisis migratoria ha puesto en peligro ese acuerdo (ni que Europa, pese a lo declaradamente racista que es Schengen, tal y como yo pude ver con mis propios ojos, se hubiera puesto a sellar sus fronteras todavía más férreamente, unas fronteras cuyo control es una de las razones por las que los británicos votaron el brexit en 2016 para salir de Europa). Cuando por fin me llamaron, salté varios puestos en la fila; y todo, para mi horror, porque se habían dado cuenta de que era blanca, británica, tenía un buen trabajo y pagaba mis impuestos, a diferencia de los africanos y asiáticos que, según me dijeron ellos mismos, llevaban días enteros esperando en el pasillo.

En el aeropuerto, me dieron ganas de gritarles a los de la Gendarmería de Aduanas: «No saben ustedes por lo que ha pasado esta pobre niña». Pero entonces me di cuenta, de repente, de que yo tampoco; y de que no lo sabría jamás. Era motivo de delito abandonar a un niño en China, y lo sigue siendo; aunque en su día la política del Gobierno, de incentivar un niño por familia, provocara tantos abandonos: como no hay sistema de pensiones, los padres querían a toda costa tener un niño, pues la futura nuera los cuidaría en la vejez (mientras que si tenían una niña, la perderían en cuanto se casara y abandonara el hogar). Y eso implicaba que casi ninguno de los que adoptamos niños de China al principio de los años 1990 conoceríamos nunca la historia que había detrás de nuestras hijas. Solo podríamos decirles, con el tiempo, que sus padres biológicos no las habían abandonado como si tal cosa, sino que se habían arriesgado a ser detenidos y las habían dejado en un sitio público, para que las encontraran al instante. Sin embargo, la verdad es que mi hija no sabe casi nada de su pasado y ha asumido que no lo va a saber, aunque seguro que lo lleva dentro, en alguna parte.

La sombra de la migración cuelga sobre los relatos fundacionales de la historia de mi hija y de la mía, pero ahí acaba la similitud. Y, sin embargo, las dos estamos enfrentadas, como toda madre y toda hija, a un pasado que guardará sus secretos con uñas y dientes, que los venderá caros, si es que los brinda. Las madres y las hijas no se lo pueden contar todo, porque ni siquiera lo saben todo; nadie lo sabe todo de sí mismo: ni de sus vidas, ni de los secretos de la familia, ni de esa parte de la historia que pesa en los hombros de la gente y tanto cuesta contar. Y esto viene a poner de manifiesto, con otras palabras, lo absurdo que es pedirles a las madres que tengan una confianza y una seguridad en sí mismas de proporciones heroicas.

Lo que una madre y una hija se cuentan puede tener su importancia, pero también es algo de desenlace incierto. En cambio, esa imagen de una madre y una hija de cierta extracción social que comparten risitas mientras contemplan sus últimas adquisiciones, o, al parecer, también los últimos detalles de su vida sexual, eso para mí es un engaño que se corresponde bastante bien con la exhortación a ser felices a toda costa, la piel de cordero con la que el mundo esconde su verdadera naturaleza lupina. O como si madre e hija, no una de ellas, sino las dos, tuvieran que comportarse igual que esa niña sumisa que, según Winnicott, tiene miedo a ser todo lo cruel que debería, y no se atreve a utilizar a su madre según sus propios fines. O por buscar otra fórmula aun: la confianza en uno mismo es un don, pero esa confianza que casi siempre se le pide a la madre que inculque en sus hijos en las sociedades consumistas del mundo occidental está basada en una sarta de mentiras.

Aparte de los otros efectos negativos que tiene, esa exhortación a ser feliz lo que viene es, literalmente, a aguar la fiesta, una fiesta y una alegría que no siempre son posibles. Porque, como toda forma de vivir la intimidad, requiere un mínimo de libertad. En lo que toca a las madres, el gozo y la alegría —⁠suele hablarse de «la alegría de ser madre»⁠— pueden ser términos erróneos. La novela de Buchi Emecheta Las delicias de la maternidad, de 1979, empieza con una madre empujada al suicidio por lo mucho que sufre en una tribu polígama de Nigeria[328]. Pero es que el deleite es un privilegio, y algo para lo que una no puede prepararse: no es un vestido que te pruebas primero para ver si te vale; a diferencia de la infelicidad, que suele vestirse como hábito, devotamente apetecible, y cuya posesión se atesora, después de haberla estado buscando largo y tendido, y haber sido agraciados con ella, como un gran logro o un alto en el camino[329].

Nada de esto se parece a la desorientación radical que supone la alegría, ni a nada que yo haya experimentado como madre. Cuando me echaba un rato por las tardes, mientras mi bebé dormía, al poco de traerla a casa, de repente tenía la sensación de que estaba encima de mí, y me despertaba. Pero entonces me daba cuenta de que en realidad la tenía dentro —⁠un pensamiento rayano en la locura y un deleite embriagador⁠—, y volvía a quedarme dormida. Estaba viviendo un embarazo al revés, iba hacia atrás en el tiempo, le abría las puertas de mi cuerpo; o, más bien, era ella la que reclamaba su sitio y se arrastraba dentro de mí, hasta fundirse con la sangre que me corría por las venas. Y de haber sabido que eso les pasa a muchas madres que adoptan, algo que yo no sabía y que nadie ha vuelto a mencionar en mi presencia, sin duda me habría quedado despierta, esperando en vano ese momento.

Yo me sentía vuelta del revés. Y me atrevo a apuntar que no otro es el efecto que causa la alegría; por lo menos, la alegría de ser madre, que hace añicos el caparazón del yo. Y que no les pasa solo a las madres. Tengo una amiga que, con gran pesar de su corazón, mandó a paseo al hombre casado que tuvo muchos años por amante porque, al final, no soportaba que volviera con su mujer después de haber hecho el amor con tanta intensidad con ella. Se quedaba destrozada, con el cuerpo a merced de los cuatro vientos; mientras sentía cada nervio en carne viva, al arbitrio de los elementos, algo que no experimentaba desde los partos de sus dos hijos, hacía más de diez años. Y antes de llevarnos las manos a la cabeza, escandalizados por tamaña comparación, haríamos bien en recordar la carga erótica que conlleva amamantar al bebé, y que es uno de los secretos mejor guardados de la maternidad (y lo que apunta Freud, eso de que el prototipo de todos los placeres sexuales que vendrán después es el bebé enganchado al pecho de la madre).

«El hijo solo aporta alegrías», escribe Simone de Beauvoir, «a la mujer capaz de desear desinteresadamente la felicidad del otro, la que sin limitarse a su persona trata de superar su propia existencia[330]». La alegría no es, como hemos visto, una palabra que uno asocie a la primera de cambio con la obra de Simone de Beauvoir; y, desde luego, jamás en relación con la maternidad. No obstante, en este pasaje —⁠y es una de las escasas veces que aparece en sus escritos⁠—, alude claramente a una forma de desposesión. Ya sea en la pasión sexual, dando a luz, o al ser madre, la alegría es pasajera. Y no porque no dure, sino porque solo se experimenta cuando una deja de sentir otra cosa. Eso sí, no subyace en todo esto ninguna idea del sacrificio materno, que sería lo último que De Beauvoir defendiera o promoviese. Recuérdese que, tal y como ella lo ve, las madres cometían un error gravísimo al pensar que tenían que serlo «todo» y darlo todo por el hijo (la otra cara de este engaño es pensar que el hijo sea posesión de la madre, lo que la convertiría en un hombre que hace valer sus derechos de propiedad). No en vano, en el juicio de Salomón, fue la madre verdadera la que liberó a su hijo y aceptó que se lo quedara la falsa, con tal de no partirlo por la mitad, algo, esto último, cabe aducir, que solo en un ataque de locura y celos se le pasaría por la cabeza a una madre que ya lo daba por perdido.

Ya apunté que, en manos de Simone de Beauvoir, la maternidad era ese punto en el que una filosofía muy deudora del autocontrol llegaba al límite de sus posibilidades y empezaba a desintegrarse. En esto, De Beauvoir no se diferencia mucho de Elena Ferrante, cuya visión de la maternidad, de la que nace toda su escritura, disuelve las fronteras del mundo. De pequeña, Ferrante vio derrumbarse a su madre, física y mentalmente, por la doble presión que sobre ella ejercían el matrimonio y la maternidad. Como escritora, se aferra a esos momentos y los transforma en una visión de ensueño, cósmica y erótica a la vez: «un enjambre de abejas aproximándose por encima de las copas inmóviles de los árboles; el remolino súbito en un curso lento de agua[331]». Sin embargo, hay que recordar que estos instantes de éxtasis en su escritura se deben a la inmersión en un mundo que ha perdido el contorno, que tira por tierra toda decencia, un mundo al que las madres de Ferrante tienen su propia vía de acceso.

Todas estas cuestiones sobre los límites y la posesión adquieren un cariz completamente distinto cuando una adopta. Una madre adoptiva sabe en su fuero interno que su hijo no le pertenece; y es algo que yo siempre he tenido presente como una advertencia, una verdad y un regalo. Pero no todo el mundo, naturalmente, piensa lo mismo: «¿Tú cómo te las arreglaste?», me preguntó un amigo, con su hijo férreamente sostenido contra el pecho. «Yo quería ver cómo crecía mi ADN, propagar mi herencia biológica y todo eso», reconoció, sin el más mínimo pudor. «Pero es que criar el hijo de otra es ser parte del ADN del mundo entero», repliqué, y puede que se me notara demasiado la moralina. «Mi hija y yo somos parte de la biología y del crecimiento del mundo, como lo puedas ser tú». Porque de lo que se trata, como ya hemos visto tantas veces, es de a quién te sientes unido y dónde pones el límite a esa unión. Como parte del proceso de adopción, tuvimos que imaginarnos en distintos papeles; y, en un momento dado, nos tocó hacer de la madre biológica de nuestro futuro bebé. Hubo un hombre —⁠ya mayor, casado con una chica muy joven⁠— que se negó. «¿Qué tiene que ver ella con nosotros?», preguntó. «Si, al final, lo que hizo fue abandonar al bebé, ¿por qué tengo yo que pensar en ella; a mí qué me importa?». Yo sabía, por lo avanzado que estaba el proceso, que el bebé que iba a ser mi hija estaría, casi seguro, a punto de nacer; y que su madre la abandonaría, sin que se le pudiera reprochar nada por hacerlo. También sabía que, como feminista que soy, debería enfurecerme y poner el grito en el cielo por el abandono de una recién nacida. «Pues yo pienso en esa mujer todos los días», dije. Y, si bien era cierto que era ese abandono que ella iba a cometer lo que me iba a permitir a mí, afortunadamente, ser la madre que siempre había querido ser, al decirlo, lo único que sentí fue pena.

Acabemos con dos instantáneas tomadas en dos puntos opuestos del planeta.

Al principio de la década de 1990, en el Kaiser Medical Center de Los Ángeles, Susan Stryker, activista transexual y escritora, sostuvo a su pareja embarazada entre las piernas mientras daba a luz. Como resultado de la presión que ejerció la parturienta, Stryker acabó con moratones en un muslo; y lo que sintió, mientras veía salir un niño del cuerpo de otra mujer, fue «una mezcolanza de sensaciones imprevistas» que afloraban «sin palabras, de algún pliegue recóndito de la mente[332]». El personal médico no sabía qué relación tenían los distintos miembros de la «pequeña tribu» unos con otros: madre, padre biológico, la matrona que llevaron ellos, la hermana de la madre, Stryker y el hijo que había tenido en una especie de matrimonio heterosexual anterior. «Pasito a paso, cada vez más íntimos», Stryker se halló a sí misma como partícipe del ritual de transformación de la conciencia que auspiciaba aquel nuevo nacimiento, «una apertura profunda, tan psíquica como corporal[333]». Cuando volvió a casa aquel día, se abrió como una granada —⁠abrirse es fundamental⁠—, «como una bolsa de papel mojado» que derramara «el contenido emocional de toda una vida, a través de las manos con las que se sostenía, como una criba, la cara[334]». Hay agonía, cuando menos, por el dolor que supuso aquel matrimonio previo que le había dado un hijo. Pero hay también «una alegría muy simple que sale a borbotones»; y un instante de desposesión total, muy parecido a otros que hemos visto, cuando se disponía a «soltar lo que sea que guardaba en lo más hondo[335]».

Es un texto extraordinario, un tributo al acto de dar a luz como experiencia en la que cualquiera puede participar, metiéndose hasta dentro, hasta perderse y volver a encontrarse. Y puede, aunque Stryker no lo acaba de decir, que sea la única desorientación radical de transgresión de la barrera entre los géneros que haga ese tránsito posible, a la vez que eufórico y doloroso. Queda bien lejos de esa imagen vaporizada y profiláctica de la maternidad que hemos visto tantas veces; y a años luz del mundo que blinda sus fronteras, que es donde tuvo su comienzo este libro. Stryker viene a decirnos que lo importante, en el acto fundacional que es la maternidad, es que te acerques lo más posible. Aunque hay otra forma de decirlo, y es que, en un mundo ideal, todos, por mucho que hubiera fuerzas que nos empujaran en la dirección contraria, seríamos capaces de sentirnos madre.

La novela de Sindiwe Magona Mother to Mother, publicada en 1998, ofrece un tránsito parecido en las vidas de las madres, aunque pertenece a un ámbito distinto. Hablamos de Magona al referirnos a un relato suyo en el que una madre, que tiene que dejar su casa para buscar trabajo durante el apartheid, se ve forzada a abandonar a sus hijos pequeños. Unos años más tarde, en 1993, cuando apenas quedaba un año para el fin del apartheid, Amy Biehl, una activista estadounidense, defensora de los derechos humanos, fue asesinada en el asentamiento de Gugulethu, entre gritos de «¡A cada colono, un disparo!». Su muerte conmocionó a toda la comunidad; a todo el país, en realidad, aunque a nadie se le pasó por alto que, a diferencia de las muertes de negros que jamás salían en los periódicos, lo que había provocado tal escándalo era el hecho de que fuera blanca. Magona vivía en Gugulethu. Mother to Mother, su celebrada primera novela, está escrita desde el punto de vista de la madre del chico al que acusaron del asesinato, y va dirigida a la madre de Amy Biehl. Sin embargo, más allá de la lectura irónica de la intimidad doméstica a la que invita el título (en 2017 se publicó en los Estados Unidos un libro de cocina titulado From Mother to Mother: Recipes from a Family Kitchen), Magona se pregunta algo de lo que depende el futuro de su país, y no solo de su país: ¿cómo es posible que dos madres tan distintas y distantes entre sí tengan algo que decirse y se pongan a escucharlo?

Y termino con ese libro porque condensa muchos de los temas que hemos ido analizando a lo largo de estas páginas. Hace que la maternidad eche firmes raíces en la vida material, marcada por una historia de desigualdad racial y de injusticia (el trasfondo histórico de la novela lo forma el traslado forzoso de los negros de Ciudad del Cabo a Gugulethu, en 1958). Le da a una madre el derecho a atesorar sus propios recuerdos, y a la complejidad de su vida interior, hasta cuando eso pasa por asumir lo inasumible: que siempre odió a su hijo, al que también quería. Lo odiaba por la agonía del parto —⁠«un dolor salvaje, como las mandíbulas de un tiburón»⁠—, convertida a los pocos instantes en un amor y una alegría intensos: «era una ebriedad que lo empapaba todo […]. Era la alegría, así de sencillo[336]». Y luego, por tener que renunciar a su formación, un anhelo que había albergado siempre, hasta que se esfumó cuando pasó a ser esposa y madre —⁠abandonada por el padre del niño⁠—. Desde el instante mismo de la concepción, su hijo, Mxolisi, viene como un torbellino: «se implantó dentro de mí, y destruyó del todo, sin avenirse a razones, el yo que yo era[337]». (En momentos como este, la novela se lee como una versión actualizada de las dieciocho razones que tiene una madre para odiar a su hijo, convenientemente adaptadas a un entorno racial y político bien distinto).

Y, al insertar el acto violento de su hijo —⁠algo que ella aborrece⁠— en el contexto inhumano del régimen del apartheid, le otorga la dignidad de ser parte de la historia. Pero también escarba en los problemas que tenía el chico, y así levanta acta a la vez del momento histórico y de la trayectoria personal del hijo, única e intransferible (como si viniera a decir: es culpa de un mundo injusto y es también culpa mía). Era su hijo «afilada punta de lanza de la ira de su raza», pero también un muchacho que una vez traicionó a sus amigos más íntimos, cuando la Policía hizo una redada en sus casas; y que se quedó mudo más de dos años, después de presenciar cómo se llevaban a rastras a los dos chavales y los mataban a tiros[338].

La madre además es una disidente, en total sintonía con los dilemas políticos de su existencia. Podría afirmarse que, aunque es lo último que habría deseado que pasara, el asesinato le hace ver la naturaleza pública que adopta su vida en tanto que madre a partir de ese momento. Es feroz su crítica para con la práctica común en el asentamiento (matar a los sospechosos de colaboración, poniéndoles al cuello un neumático ardiendo), y rechaza la consigna de que todos los blancos sean unos perros. Y su cuerpo, ese cuerpo materno que hemos visto tantas veces degradado, o refinado hasta el ideal en la imaginación popular, se hace palpable en la página: cuando da a luz, y luego —⁠de manera no menos intensa⁠—, cuando, al entrar en su choza, advierte que su hijo es el asesino: «Despacio, con cuidado, mientras sentía que todo mi cuerpo se derretía, me vi evacuar en una silla[339]». Recordemos a Sethe, en Beloved, de Toni Morrison, que sale corriendo de la casa para vaciar la vejiga cuando reconoce el espíritu de la hija recién nacida, que ella misma había asesinado antes de consentir su esclavitud. Y recordemos, de nuevo, a la madre del relato de Magona, que vierte su propia leche en el camino. Y a Stryker, en un mundo aparte, al llevarse las manos a la cara como si fueran una criba.

En ningún momento deja la narradora la conversación que entabla con la madre de Amy Biehl. Porque la novela es en realidad esa conversación:

Tu hija. La expiación imperfecta de su raza. Mi hijo. El espíritu perfecto de todos sus demonios[340].

La tarea que tiene, como madre, es invocar el legado de su hijo; y también, atravesando barreras humanas e inhumanas, el legado de la hija muerta de la madre que la encara. Casi al final de la novela se dirige a su interlocutora de manera todavía más directa: «Y ahora ¿qué hago, hermana-madre mía, lo ayudo a esconderse? ¿Lo entrego a la Policía? ¿Le busco un abogado? ¿Querrá eso decir que no siento pena por tu hija asesinada? ¿Soy tu enemiga? ¿Lo eres tú de mí? ¿Qué daño te he hecho yo… o tú a mí?»[341].

Naturalmente, son preguntas que no tienen una respuesta sencilla. No hay aquí reconciliación falsa que valga. No estamos delante de una madre sobre la que haya de caer ni la redención política, ni la histórica[342]. No obstante, el mero hecho de planteárselas le sirve a Magona para dar voz a un problema del que estas páginas que ahora cierro se han hecho eco: ¿cómo hacer que ese tipo de historias pasen a formar parte de la versión más extendida de la maternidad, de lo que significa ser madre, y parte también de la idea que pueden tener las madres unas de otras? ¿Qué pasaría, en definitiva, si, en vez de pedirles a las madres que deshagan los entuertos de la historia y los males del corazón, y castigarlas luego por no ser capaces de hacerlo, prestáramos atención a lo que tienen que decirnos sobre ambas cosas, eso que les sale de dentro del cuerpo y de la mente? Puede que entonces se acabara el mundo en que vivimos, pero me da la sensación de que, al menos para las madres, no sería mala cosa.

Coda

Mientras asistía a los preparativos para la adopción de mi hija, solía regalarle a mi trabajadora social, con ánimo de congraciarme con ella, unas cerezas que parecían obscenas, de lo gordas que eran; y que oficiaban allí, en el cuenco que las contenía, como réplica flagrante, y como distracción, a la acerada mirada inquisitiva que me dirigía ella (el proceso de adopción eleva a nueva altura la idea de que uno está enrolado en una misión para hallar la más mínima falla en el otro). Recuerdo que luego me di cuenta de que hay dos cosas para las que no te prepara el proceso. Y son estas dos cosas las que lo invalidan como tal, las que resaltan lo invasivo que resulta: una es la preocupación que tienes —⁠oh, Dios mío, piensas con cada revés y retroceso, una exclamación que es a la vez absurda, y en total sintonía con la fragilidad de la vida⁠—, y otra es la alegría. En el famoso mito, Hera, o Atenea en algunas versiones, deja ciego a Tiresias por haber revelado que el placer sexual que experimenta una mujer es mayor que el del hombre. Me vino a la cabeza esa historia cuando pensaba en la maternidad en nuestros días, mientras leía lo que se ha escrito, presente y pasado, sobre el tema. Nos hace falta una versión de las madres en la que el placer tan intenso de serlo no pase por negar todo lo expuesto aquí, no sea ni un secreto culpable, ni nada que se apropien, envidiosos, los matones —⁠«¡Que seas feliz, te digo!»⁠—. Más bien al contrario, que sea una experiencia que merezca de verdad la pena y siga siendo precisa y tranquilamente eso: la experiencia de ser madre.

Agradecimientos

Cuando la London Review of Books me invitó a escribir algo sobre las madres, ninguno, ni yo misma, sabíamos en qué acabaría la cosa. Este libro es el «vástago» que le ha crecido al artículo «Las madres», publicado en dicha revista el ¹⁹ de junio de ²⁰¹⁴ (³⁶,¹²). Así que le doy las gracias, en primer lugar, a Mary-Kay Wilmers por la idea, y a Paul Myerscough por la escrupulosa labor de edición que realizó, como siempre. Gracias a Mitzi Angel, de la editorial Faber, y a Eric Chinski, de Farrar, Straus & Giroux, por convencerme de que era un tema que podía, o debía, convertirse en un libro; gracias les sean dadas también por sus ánimos; y a Mitzi, sobre todo, por el cuidado en la edición y la atención que puso en ello. Tengo la suerte de contar con Tracy Bohan como agente, y le agradezco mucho su entusiasmo infatigable, las dotes de percepción que tiene y lo bondadosa que es.

El libro se ha podido escribir gracias a que tuve el privilegio de pasar a formar parte del Instituto Birkbeck de Humanidades en ²⁰¹⁵. Estoy en deuda con Esther Leslie y Madisson Brown por su solidaridad y apoyo. También constituyeron telón de fondo y estímulo intelectual para el libro las visitas que hice al Instituto para la Justicia Social de la Universidad Católica de Australia, en Sídney.

Cora Kaplan, Sally Alexander, Alison Rose y Elizabeth Karlsen han leído todo o parte del manuscrito, y todas pusieron en ello la finura y delicadeza en el análisis que las caracteriza. Les agradezco a Edith Hall y a Esther Eidinow los comentarios que me hicieron sobre el capítulo ². Los errores que pueda haber son, naturalmente, solo míos. Mia Rose realizó varias correcciones al último capítulo que fueron cruciales y, a su vez, me inspiró algunos pasajes clave en él.

Hay varios amigos y conocidos que me contaron algunas de las anécdotas que hay desperdigadas por todo el libro, sin que se desvele en ningún momento el nombre de cada uno. Con ánimo de que no acabe todo en una ajetreada labor detectivesca, parece lícito que los mencione aquí (según me vienen a la cabeza, como suele decirse): Lisa Appignanesi, Selma Dabbagh, Livia Griffiths, Katie Fleming, Monique Plaza, Lawrence Jacobsen y Braham Murray. Hubo alguien que me dio mucho en cuerpo y alma, por lo que le estoy agradecida: Gillian Rose, que está más presente en este libro de lo que yo hubiera podido imaginar cuando empecé a escribirlo.

El libro está dedicado a mi madre, Lynn Rose, y a mi madrastra, Jeanette Stone, con quienes todo, o casi todo, empezó.

Londres, julio de 2017

Jacqueline Rose (Londres, 1949) es una académica británica que es profesora de Humanidades en el Instituto Birkbeck para las Humanidades.

Jacqueline Rose es conocida por sus trabajos sobre la relación entre el psicoanálisis, el feminismo y la literatura. Se graduó en el St Hilda’s College de Oxford y obtuvo su título superior (maîtrise) en la Sorbona de París. Se doctoró en la Universidad de Londres, donde fue supervisada por Frank Kermode. Su hermana mayor era la filósofa Gillian Rose.

El libro de Rose, Albertine, una novela de 2001, es una variación feminista de À la recherche du temps perdu de Marcel Proust.

Se la conoce especialmente por su estudio crítico sobre la vida y la obra de la poetisa estadounidense Sylvia Plath, The Haunting of Sylvia Plath, publicado en 1991. En el libro, Rose ofrece una interpretación feminista posmodernista de la obra de Plath, y critica al marido de esta, Ted Hughes, y a otros editores de los escritos de Plath. Rose describe la hostilidad que experimentó por parte de Hughes y su hermana (que actúa como albacea literaria de la herencia de Plath), incluyendo las amenazas recibidas de Hughes sobre algunos de los análisis de Rose del poema de Plath «The Rabbit Catcher». The Haunting of Sylvia Plath fue aclamado por la crítica, y a su vez fue objeto de una famosa crítica por parte de Janet Malcolm en su libro The Silent Woman: Sylvia Plath and Ted Hughes.

Rose es locutora y colaboradora de la London Review of Books.

Notas

[1] Amelia Gentleman, «Fear of bills and Home Office keeping pregnant migrants away from NHS», The Guardian, 20 de marzo de 2017. <<

[2] Amelia Gentleman, Lisa O’Carroll, «Home Office stops transfer of Calais child refugees to UK», The Guardian, 10 de diciembre de 2016; Diane Taylor, «UK turns back hundreds of refugees», The Guardian, 17 de diciembre de 2017; Alan Travis, «PM accused of closing doors on child refugees», The Guardian, 9 de febrero de 2017. <<

[3] Bernard Cazeneuve, «The UK must fulfil its moral duty to Calais’ unaccompanied children», The Guardian, 17 de octubre de 2016. <<

[4] Liza O’Carroll, «Teenagers’ stories», The Guardian, 28 de octubre de 2016. <<

[5] Comunicación personal de Sue Clayton, directora de documentales de cine independiente, ganadora de varios premios, que lanzó en junio de 2017, mediante financiación popular, la película Calais Children: A Case to Answer (ITV y las noticias del Channel 4 británico mostraron partes del documental). <<

[6] Diane Taylor, «Samir, 17, thought he was finally about to reach the UK. Now he’s dead», The Guardian, 19 de enero de 2017. <<

[7] Bertolt Brecht, «Appendix A: Writing the Truth: Five Difficulties», texto publicado por Enrique Tierno Galván en noviembre de 1963 en el Boletín del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca. <<

[8] Colm Tóibín, El testamento de María, traducción de Enrique Juncosa, Barcelona, Lumen, 2014, página 123. <<

[9] Judith Shklar, Los rostros de la injusticia, traducción de Alicia García Ruiz, Barcelona, Herder, 2013, capítulo 2, «Desventura e injusticia». <<

[10] Todas las citas pertenecen a la obra de Gillian Slovo, con Nicolas Kent, Another World: Losing our Children to Islamic State, Londres, Oberon, 2016. <<

[11] Angela McRobbie, «Feminism, the Family and the New “Mediated” Maternalism», New Formations (número especial dedicado a la «cultura neoliberal»), 80/81, 2013; «Notes on the Perfect: Competitive Femininity in Neoliberal Times», Australian Feminist Studies, 30,83, 2015. <<

[12] Sandra Laville, «Revealed: the secret abuse of women in the family courts», The Guardian, 23 de diciembre de 2016. <<

[13] Denis Campbell, «Female doctors may be forced to quit over new contract, experts say», The Guardian, 1 de abril de 2016. <<

[14] Nina Gill, «The new junior doctors’ contract is blatantly sexist, so why doesn’t Jeremy Hunt care?», The Daily Telegraph, 4 de abril de 2016. <<

[15] Alexandra Topping, «Maternity leave discrimination means 54 000 women lose their jobs each year», The Guardian, 24 de julio de 2015. <<

[16] Karen McVeigh, «MPs urge action to fight “shocking” bias against mothers», The Guardian, 31 de agosto de 2016. <<

[17] Joeli Brearley y Greg Clark, diputado: «Que les concedan a las recién paridas y a las embarazadas seis meses para denunciar los casos de discriminación que sufren», Change.org, 4 de marzo de 2017. <<

[18] Press Association, «New mothers “facing increasing workplace discrimination”», The Guardian, 2 de mayo de 2016. <<

[19] Karen McVeigh, «MPs urge action»; Rowena Mason, «Review of law to protect pregnant women’s jobs», The Guardian, 26 de enero de 2017. <<

[20] Grace Chang, «Undocumented Latinas: The New “Employable” Mothers», en Mothering: Ideology, Experience, and Agency, edición de Evelyn Nakano Glenn, Grace Chang y Linda Rennie Forcey, Londres, Routledge, 1994, página 273. <<

[21] Bryce Covert, «Woman allegedly fired for being pregnant after boss told her “pregnancy is not part of the uniform”», Think Progress, 4 de mayo de 2016, https://thinkprogress.org/woman-allegedly-fired-for-being-pregnant-after-bosstold-her-pregnancy-is-not-part-of-the-uniform-4d11d29a2c24. <<

[22] http://www.maternityaction.org.uk/wp-content/uploads/WomenandEqualitiesCommInquiryEv2016.pdf. <<

[23] Sarah Boseley, «British maternity pay is among worst in Europe», The Guardian, 24 de marzo de 2017. <<

[24] T. J. Matthews, Marian F. MacDorman y Marie E. Thomas, «Infant mortality statistics from the 2013 period: linked birth/infant data set», National Vital Statistics Reports, 64,9, 6 de agosto de 2015. <<

[25] Centro de Información para la Maternidad y la Infancia, citado por Hattie Garlick, «Labour of love», suplemento de The Guardian, 17 de diciembre de 2016. <<

[26] John Donne, «Death’s Duell», en The Sermons of John Donne, edición de Theodore Gill, Nueva York, Meridian, 1958, página 265; citado por Janet Adelman en Suffocating Mothers: Fantasies of Maternal Origin in Shakespeare’s Plays, Hamlet to The Tempest, Londres, Routledge, 1992, página 6. <<

[27] Nicholas Kristof, «Si los estadounidenses quieren a las madres, ¿por qué las dejamos morir?», The New York Times, 29 de julio de 2017. Véase también Nina Martin, Emma Cillekens y Alessandra Freitas, ProPublica, 17 de julio de 2017, https://www.propublica.org/article/lost-mothers-maternal-health-diedchildbirth-pregnancy. Le agradezco a Eric Chinski que llamara mi atención sobre el artículo de Kristof. <<

[28] Ibid. <<

[29] Adrienne Rich, Nacemos de mujer: la maternidad como experiencia e institución, traducción de Ana Becciu, posfacio de Mercedes Bengoechea, Valencia, Universitat de València, Instituto de la Mujer, 1996, página 45. <<

[30] Ben Morgan, «Netmums founder tells advertisers: Stop peddling the myth of the perfect mother», The Evening Standard, 11 de septiembre de 2017. <<

[31] Kirsten Andersen, «The number of US children living in single-parent homes has nearly doubled in 50 years: Census data», LifeSite News, 4 de enero de 2013, https://www.lifesitenews.com/news/the-number-of-children-living-in-singleparent-homes-has-nearly-doubled-in. <<

[32] Pat Thane y Tanya Evans, Sinners? Scroungers? Saints?: Unmarried Motherhood in Twentieth-Century England, Oxford, Oxford University Press, 2012, página 4. <<

[33] Michelle Harrison, citada por Diana Ginn en «The Supreme Court of Canada and What It Means to Be “Of Woman Born”», edición de Andrea O’Reilly, Albany, Nueva York, SUNY Press, 2004, página 36. <<

[34] Polly Toynbee, «Our future is being stolen. Be brave and take it back», The Guardian, 20 de diciembre de 2016. <<

[35] Thane y Evans, op. cit., página 5; Kirsten Andersen, artículo citado. <<

[36] Pat Thane, «Happy families? History and Family Policy», British Academy Policy Centre, 2010. <<

[37] Harriet Sherwood, «Catholic church apologises for role in “forced adoptions” over 30-year period», The Guardian, 3 de noviembre de 2016. <<

[38] Patricia Hill Collins, «Shifting the Center: Race, Class and Feminist Theorizing about Motherhood», en Glenn, Chang y Forcey, op. cit. <<

[39] Chang, «Undocumented Latinas», op. cit. <<

[40] Thane y Evans, op. cit., páginas 16 y 17. <<

[41] Ibid., página 69. <<

[42] Ibid. <<

[43] Ibid., página 77. <<

[44] Gail Lewis, «Birthing Racial Difference: Conversations with My Mother and Others», Studies in the Maternal, I:1, 2009, páginas 1-21. <<

[45] Thane y Evans, op. cit., página 3. <<

[46] Angeliki Tzanetou, «Citizen-Mothers on the Tragic Stage», en Mothering and Motherhood in Ancient Greek and Rome, edición de Lauren Hackworth Petersen y Patricia Salzman-Mitchell, Austin, University of Texas Press, 2012; Paul Cartledge, «“Deep Plays”: Theatre as Process in Greek Civil Life», en The Cambridge Companion to Greek Tragedy, edición de P. E. Easterling, Cambridge, Cambridge University Press, 1997. <<

[47] Cynthia Patterson, «Citizenship and Gender in the Ancient World», en Migrations and Mobilities: Citizenship, Borders, and Gender, edición de Seyla Benhabib y Judith Resnik, Nueva York, New York University Press, 2009, página 55. <<

[48] Patterson, «Citizenship and Gender», página 60. <<

[49] Barbara Goff, Citizen Bacchae: Women’s Ritual Practice in Ancient Greece, Oakland, University of California Press, 2004, páginas 2-5. <<

[50] Cynthia Patterson, «Hai Attikai: The Other Athenians», en Rescuing Creusa. New Methodological Approaches to Women in Antiquity, edición de Marilyn Skinner, número especial de Helios, 13,2, 1986, página 61. <<

[51] Goff, op. cit., páginas 29, 49 y 61. <<

[52] Rachel Cusk, A Life’s Work: On Becoming a Mother, Londres, Fourth Estate, 2001, página 131. <<

[53] Melissa Benn, Madonna and Child: Towards a New Politics of Motherhood, Londres, Jonathan Cape, 1998, página 19. <<

[54] Linda Colley, Britons: Forging the Nation, 1707-1837, New Haven, Yale University Press, 2009, 4.ª edición, página 267. Citado en Shaul Bar-Haim, The Maternalizing Movement: Psychoanalysis, Motherhood and the British Welfare State c. 1920-1950, tesis doctoral no publicada, Birkbeck, 2015, página 20. <<

[55] Patterson, «Citizenship and Gender», página 52. <<

[56] Edith Hall, Introducing the Ancient Greeks, Oxford, Bodley Head, 2015, página 7. <<

[57] Goff, op. cit., página 5. <<

[58] Hall, op. cit., página 7. Véase también D. Harvey, «Women in Thucydides», Arethusa, 18, 1985, páginas 67-90. <<

[59] Ibid. <<

[60] Mary Beard, The Parthenon, Londres, Profile, 2010, página 43; Esther Eidinow, Envy, Poison, and Death: Women on Trial in Classical Athens, Oxford, Oxford University Press, 2016, página 13. <<

[61] Hackworth Petersen y Salzman-Mitchell, op. cit., página 12. <<

[62] Eurípides, Las suplicantes, traducción de Germán Gómez de la Mata, Murcia, InterClassica, Universidad de Murcia, vv. 295-296. <<

[63] Ibid., vv. 404-407. <<

[64] Nadia Latif y Leila Latif, «We had to change pain to purpose», entrevistas con las madres de Trayvon Martin, Sandra Bland, Eric Garner, Amadou Diallo y Sean Bell, The Guardian, 22 de noviembre de 2016. <<

[65] Op. cit., vv. 767-768. <<

[66] Hannah Arendt, La condición humana, traducción de Ramón Gil Novales, introducción de Manuel Cruz, Barcelona, Paidós, 2003, página 31. <<

[67] New Society, citado en Mary-Kay Wilmers, «Views», Listener, mayo de 1972; según The Modern Families Index de 2017, un informe anual preparado por Bright Horizons, organización sin ánimo de lucro para el cuidado de menores, aquellos padres que en la actualidad deciden pasar más tiempo con sus familias empiezan a pagar ya una suerte de «peaje de paternidad» que influye negativamente en sus carreras profesionales. Lo cita Jamie Doward: «Antes era una reivindicación feminista; pero ahora es cosa tanto de los hombres como de las mujeres: los dos lo pasan mal si quieren que les vaya bien en el trabajo y, además, tener tiempo para la familia». Jamie Doward, «“Fatherhood penalty” now a risk for men, warns charity», The Guardian, 15 de enero de 2017. <<

[68] Kathleen Connors, carta a la London Review of Books, 36,14, 17 de julio de 2014. <<

[69] Op. cit., vv. 825-826. <<

[70] Ibid., v. 824. <<

[71] Hall, op. cit., página 170. <<

[72] Nicoletta Gullace, The Blood of Our Sons: Men, Women and the Regeneration of British Citizenship During the Great War, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2002, páginas 55-59; citado en Bar-Haim, The Maternalizing Movement, op. cit., página 21. <<

[73] Eurípides, Medea, III, versión de Ramón Irigoyen, Barcelona, Penguin Random House, 2015. <<

[74] Ibid. <<

[75] Todas las citas de Nicole Loraux están tomadas de «Le lit, la guerre», L’Homme, 21,11, enero-marzo de 1981. <<

[76] Janet Adelman, Suffocating Mothers: Fantasies of Maternal Origin in Shakespeare’s Plays, Hamlet to The Tempest, Londres, Routledge, 1992. <<

[77] William Shakespeare, Coriolano, traducción de Luis Astrana Marín, en Obras completas, II, Madrid, Aguilar, 1986, página 786. <<

[78] Margaret L. Woodhull, «Imperial Mothers and Monuments in Rome», en Hackworth Petersen y Salzman-Mitchell. <<

[79] En la introducción de Philip Brockbank a Coriolanus, en la edición Arden Shakespeare, Londres, Methuen, 1976, página 42. <<

[80] Coriolano, página 785. <<

[81] Ibid. <<

[82] Ibid., página 840. <<

[83] Adrienne Rich, Nacemos de mujer: la maternidad como experiencia e institución, traducción de Ana Becciu, posfacio de Mercedes Bengoechea, Madrid, Cátedra, 1996, página 384. <<

[84] Sarah Boseley, Ruth Maclean y Liz Ford, «How one of Trump’s first acts signed death warrants for women all around the world», The Guardian, 21 de julio de 2017. <<

[85] Karen McVeigh, «Reversal of abortion funding puts $9bn health at risk – campaigners», The Guardian, 25 de enero de 2017. <<

[86] Todas las citas de Diana Ginn, «The Supreme Court of Canada and What It Means to Be “Of Woman Born”», en From Motherhood to Mothering: The Legacy of Adrienne Rich’s of Woman Born, edición de Andrea O’Reilly, Albany, Nueva York, SUNY Press, 2004, página 29. <<

[87] Dobson contra Dobson, citado por Ginn en la página 33. <<

[88] Tess Cosslett, Women Writing Childbirth: Modern Discourses of Motherhood, Manchester University Press, 1994, página 119, citado en Ginn, página 38. <<

[89] Dobson contra Dobson, citado en Ginn, página 39. <<

[90] Jacques Guillemeau, The Nursing of Children, Affixed to Childbirth, or the Happy Delivery of Women, Londres, imprenta de Anne Griffin, Joyce Norton y Richard Whitaker, 1635, citado en Adelman, página 6. <<

[91] Ibid., prefacio, 1.1.2; véase también Audrey Eccles, Obstetrics and Gynaecology in Tudor and Stewart England, Kent, Ohio, Kent University Press, 1982, páginas 51-52, citado en Adelman, página 7. <<

[92] Esquilo, Las Euménides, traducción de Francisco Rodríguez Adrados, Madrid, Ediciones Clásicas, 1999, página 49. El énfasis es de la autora. <<

[93] Ibid., página 25. <<

[94] Ibid., página 46. <<

[95] Sófocles, Antígona. Edipo rey. Electra, líneas 532-533, traducción de Antonio Guzmán Guerra, Madrid, Alianza, 2013, página 159. Citado por Rachel Bowlby, Freudian Mythologies: Greek Tragedy and Modern Identities, Oxford, Oxford University Press, 2007, página 211. <<

[96] Le agradezco a Edith Hall esta información. <<

[97] Robert Icke, adaptación de la Orestíada de Sófocles, Londres, Oberon, 2015, página 119. <<

[98] Ibid., página 60. <<

[99] Ibid., página 118. <<

[100] Para una interpretación exhaustiva de esta historia y sus implicaciones, véase Amber Jacobs, On Matricide: Myth, Psychoanalysis and the Law of the Mother, Nueva York, Columbia University Press, 2007. <<

[101] Esquilo, Agamenón, traducción de José Luis Calvo Martínez, Madrid, Editora Nacional, 1984, página 74. <<

[102] Colm Tóibín, La casa de los nombres, traducción de Antonia Martín, Barcelona, Lumen, 2017. <<

[103] André Green, El complejo de Edipo en la tragedia [existe traducción en español de Josefina Ludmer, Barcelona, Ediciones Buenos Aires, 1982], citado en Jacobs, página 80. <<

[104] Rachel Bowlby, A Child of One’s Own: Parental Stories, Oxford, Oxford University Press, 2013, página 114. <<

[105] Elena Ferrante, que cita a Elsa Morante, «Las modistas de las madres», en La frantumaglia: Un viaje por la escritura, traducción de Celia Filipetto, Barcelona, Lumen, 2017, página 17. <<

[106] William Shakespeare, Hamlet, traducción de Luis Astrana Marín, en Obras completas, II, página 261. <<

[107] Ibid., página 260. <<

[108] Ibid., página 263. <<

[109] Icke, página 117. <<

[110] Virgilio, Eneida, libro I, traducción de M.ª del Dulce Nombre Estefanía, Barcelona, Bruguera, 1982, página 54. Citado por Genevieve Lively, en «Mater Amoris: Mothers and Lovers in Augustan Rome», en Hackworth Petersen y Salzman-Mitchell, op. cit., página 197. <<

[111] Patricia Salzman-Mitchell, «Tenderness or Taboo: Images of BreastFeeding Mothers in Greek and Latin Literature», en Hackworth Petersen y Salzman-Mitchell, op. cit., páginas 150-151. <<

[112] Martin Bernal, Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, traducción de Teófilo de Lozoya, Barcelona, Crítica, 1993. <<

[113] Rhiannon Stephens, A History of African Motherhood: The Case of Uganda, 700-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 2013. <<

[114] Nicole Loraux, Madres en duelo, traducción de Ana Iriarte, Madrid, Abada, 2004, página 64. <<

[115] Página 70 de la introducción de David Grene y Richmond Lattimore a la Medea de Eurípides, traducción de Oliver Taplin, Chicago, Chicago University Press, 2013. <<

[116] Eurípides, Medea, traducción de Alberto Medina González y Carlos García Gual, Biblioteca Clásica Gredos/Círculo de Lectores, Barcelona, 1995, página 154. <<

[117] Ibid., página 146. <<

[118] Véronique Olmi, La orilla del mar, traducción de José Luis SánchezSilva, Madrid, Lengua de Trapo, 2002, página 71. <<

[119] Margaret Reynolds, «Performing Medea: or, Why Is Medea a Woman?», en Medea in Performance, 1500-2000, edición de Edith Hall, Fiona Macintosh y Oliver Taplin, Oxford, Legenda, 2000, páginas 139 y 140. <<

[120] Christa Wolf, Medea, traducción de Miguel Sáenz, Madrid, Debate, 1998, página 17. <<

[121] Ibid., página 138. <<

[122] Ibid., página 101. <<

[123] Ibid., página 102. <<

[124] Rich, página 384. <<

[125] W. G. Sebald, Sobre la historia natural de la destrucción, traducción de Miguel Sáenz, Barcelona, Anagrama, 2003, página 22. <<

[126] Christa Wolf, páginas 11-12. <<

[127] Roald Dahl, Matilda, dibujos de Quentin Blake, traducción de Pedro Barbadillo, Madrid, Alfaguara, 2002, página 9. <<

[128] Adrienne Rich, Nacemos de mujer: la maternidad como experiencia e institución, página 39. <<

[129] Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, traducción de Guillermo Solana, Madrid, Taurus, 1998, página 379. <<

[130] Ibid. <<

[131] Virginia Woolf, Los años, traducción de Andrés Bosch, Barcelona, Lumen, 1983, página 415. <<

[132] Rachel Cusk, A Life’s Work: On Becoming a Mother, Londres, Fourth Estate, 2001, página 8. <<

[133] Ibid., página 137. <<

[134] Adrienne Rich, página 30. <<

[135] Mary-Kay Wilmers, «Views», Listener, mayo de 1972. <<

[136] Denise Riley, War in the Nursery: Theories of the Child and Mother, Londres, Virago, 1983. <<

[137] Luise Eichenbaum y Susie Orbach, Understanding Women: A Feminist Psychoanalytic Approach, Londres, Penguin, 1985; Rozsika Parker, Torn in Two: The Experience of Maternal Ambivalence, Londres, Virago, 1995; y Lisa Baraitser, Maternal Encounters: The Ethics of Interruption, Londres, Routledge, 2009. Baraitser es, además, cofundadora de MaMSIE (Mapping Maternal Subjectivities, Identities, and Ethics), una red que tiene su base en el Departamento de Estudios Psicosociales de la Universidad Birkbeck de Londres, quienes publican la revista Studies in the Maternal. <<

[138] Michel Onfray, Teoría del cuerpo enamorado, traducción de Ximo Brotons Navarro, Valencia, Pre-Textos, 2008, página 195. Citado por Elisabeth Badinter, La mujer y la madre: un libro polémico sobre la maternidad como nueva forma de esclavitud, traducción de Montse Roca, Madrid, La Esfera de los Libros, 2011, página 153. <<

[139] Elisabeth Badinter, La mujer y la madre: un libro polémico sobre la maternidad como nueva forma de esclavitud, Madrid, La Esfera de los Libros, 2011, página 82. <<

[140] Ibid., páginas 86-119. <<

[141] Ibid., página 94. <<

[142] Haroon Siddique, «Less than half of women breastfeed after two months», The Guardian, 23 de marzo de 2017. <<

[143] Hadley Freeman, «Never let me go», suplemento semanal de The Guardian, 30 de julio de 2016. <<

[144] Jake Dypta y Hollie McNish, Embarrassed, Channel 4, Random Acts, https://www.youtube.com/watch?v=S6nHrqIFTj8. En 2017, McNish ganó el premio Ted Hughes de poesía; y, entre otras cosas, dijo: «Hasta ahora me seguían las madres y las comadronas. Ahora me siguen los amantes de la poesía». The Guardian, 16 de junio de 2017. Véase también Rachel Epp Buller, «Performing the Breastfeeding Body: Lactivism and Art Intervention», Studies in the Maternal, 8,2, 2016, página 14. <<

[145] Cartas del lector a la London Review of Books, 36,14, 17 de julio de 2014. <<

[146] Helene Deutsch, «La psicología de la mujer en relación con la función de reproductora», en Robert Fliess, compilador, Escritos psicoanalíticos fundamentales, traducción de Silvia Vetrano, Barcelona, Paidós, 1981, página 76. <<

[147] Wilmers, «Views». <<

[148] Courtney Love, «Plump», «Softest, Softest», «I Think That I Would Die». <<

[149] Toni Morrison, Icon Critical Guides, edición de Carl Plasa, Cambridge, MA, Icon Books, 1998, página 36. <<

[150] Toni Morrison, Beloved, traducción de Iris Menéndez, Barcelona, Ediciones B, 1993, página 68. <<

[151] Ibid., página 243. <<

[152] Véase también el libro de Saidiya Hartman, Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2007. <<

[153] Stephanie J. Shaw, «Mothering under Slavery in the Antebellum South», en Mothering: Ideology, Experience, and Agency, edición de Evelyn Nakano Glenn, Grace Ghang y Linda Rennie Forcey, Londres, Routledge, 1994, página 249. <<

[154] Patricia Hill Collins, «The Meaning of Motherhood in Black Culture and Black Mother-Daughter Relationships», en Double Stitch: Black Women Write About Mothers and Daughters, Nueva York, Beacon Press, 1991, página 53. <<

[155] Sindiwe Magona, Living, Loving, and Lying Awake at Night, Claremont, Sudáfrica, David Philip, 1991, página 5. <<

[156] Ibid., página 6. <<

[157] Ibid. <<

[158] Ibid., página 7. <<

[159] Ibid., página 16. <<

[160] Hermione Lee, Edith Wharton, Londres, Chatto & Windus, 2007. <<

[161] Edith Wharton, La renuncia, traducción de Ana Eiroa, introducción de Louis Auchincloss, Barcelona, Penguin Clásicos, 2015, página 77. <<

[162] Ibid., página 7 de la edición en inglés. <<

[163] Ibid., página 20. <<

[164] Ibid., página 69. <<

[165] Citado por Lee, página 627. <<

[166] Hermione Lee, página 330. P. B. Shelley, Prometeo liberado, traducción de Alejandro Valero, Madrid, Hiperión, 1994, página 81. <<

[167] Wharton, página 79. <<

[168] Ibid., página 155. San Juan, Epístola I, 4,18. <<

[169] Rich, página 399. <<

[170] Wharton, página 239. <<

[171] Ibid., página 108. <<

[172] Lee, página 630. <<

[173] Ibid., página 300. <<

[174] Ibid., página 258. <<

[175] Ibid., páginas 110 y 281. <<

[176] Ibid., página 198. <<

[177] Ibid., página 229. <<

[178] Ibid., página 182. <<

[179] Ibid., página 309. <<

[180] Ariel Leve, An Abbreviated Life, Nueva York, Harper Collins, 2016, página 53. <<

[181] Ibid., página 76. <<

[182] Ibid., página 162. <<

[183] Ibid., páginas 133-134. <<

[184] Bruno Bettelheim, citado en Elisabeth Badinter, La mujer y la madre: un libro polémico sobre la maternidad como nueva forma de esclavitud, traducción de Montserrat Roca, Madrid, La Esfera de los Libros, 2011, página 61. <<

[185] Nina Sutton, Bruno Bettelheim: The Other Side of Madness, Londres, Duckworth, 1995. <<

[186] D. W. Winnicott, «Hate in the Counter-Transference», International Journal of Psychoanalysis, 30,2, 1949, página 73. <<

[187] Ibid. <<

[188] Ibid. <<

[189] Ibid. <<

[190] Daisy Waugh, I Don’t Know Why She Bothers: Guilt-Free Motherhood for Thoroughly Modern Women, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 2013, página 14. <<

[191] Alison Bechdel, Are You My Mother? A Comic Drama, Londres, Jonathan Cape, 2012, página 21. <<

[192] Winnicott, página 72. <<

[193] Adrienne Rich, Nacemos de mujer: la maternidad como experiencia e institución, página 39. <<

[194] Bechdel, página 258. <<

[195] Ibid., página 178. <<

[196] Ibid., página 68. <<

[197] Ibid., página 172. <<

[198] Ibid., página 65. <<

[199] Sylvia Plath, Tres mujeres, traducción de María Ramos, ilustraciones de Anuska Allepuz, Nórdica, 2013. <<

[200] Ibid., página 49. <<

[201] Ibid., página 87. <<

[202] Ibid., página 89. <<

[203] Ibid., página 41. <<

[204] Ibid., página 45. <<

[205] Sylvia Plath, Cartas a mi madre, traducción de Montserrat Abelló y Mireia Bofill, Barcelona, Mondadori, 2000, página 348. <<

[206] Melanie Klein, «Algunas reflexiones sobre La Orestíada», en Envidia y gratitud y otros trabajos, traducción de V. S. Campo, S. Dubcovsky, V. Fischman, H. Friedenthal, A. Koremblit, D. Liberman, R. Malfé, N. Rosenblatt, N. Watson y S. Zysman, Barcelona, Paidós, 1988, página 304. <<

[207] Wilfred R. Bion, «Container and Contained», en Attention and Interpretation, Londres, Karnac, 1970, páginas 72 y 78. <<

[208] Melissa Benn, Madonna and Child: Towards a New Politics of Motherhood, Londres, Jonathan Cape, 1998, página 21. <<

[209] Estela Welldon, Mother, Madonna, Whore: The Idealization and Denigration of Motherhood, Londres, Karnac, 1988, páginas 78-79. <<

[210] Brid Featherstone, «“I wouldn’t do your job!” Women, Social Work and Child Abuse», en Mothering and Ambivalence, edición de Wendy Hollway y Brid Featherstone, Nueva York, Routledge, página 167. <<

[211] Ibid., página 185. <<

[212] Rich, página 395. <<

[213] Ibid., página 42. <<

[214] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, traducción de Alicia Martorell, prólogo a la edición española de Teresa López Pardina, Cátedra, Universidad de Valencia, Instituto de la Mujer, 2005, página 649. <<

[215] Ibid., página 113. <<

[216] Ibid., página 682. <<

[217] Ibid., página 667. <<

[218] Ibid., página 648. <<

[219] Ibid., página 674. <<

[220] Ibid., página 679. <<

[221] Julia Kristeva, Je me voyage. Mémoires: Entretiens avec Samuel Dock, París, Fayard, 2017, páginas 148, 157 y 188. Véase también la extraordinaria meditación a dos columnas sobre los iconos clásicos y religiosos de la maternidad enfrentados al relato del nacimiento de su propio hijo, «Stabat Mater», de 1977, en The Kristeva Reader, Toril Moi, Oxford, Blackwell, 1986. <<

[222] Rivka Galchen, Little Labours, Nueva York, New Directions, 2016; Londres, Fourth Estate, 2017, página 7. <<

[223] Elena Ferrante, La frantumaglia: Un viaje por la escritura, traducción de Celia Filipetto, Barcelona, Lumen, 2017, página 230. <<

[224] Elena Ferrante, La frantumaglia, página 288. <<

[225] Ibid. <<

[226] Ibid., página 211. <<

[227] Ibid., página 235. <<

[228] Ibid., página 212. <<

[229] D. W. Winnicott, «El uso de un objeto y la relación a través de las identificaciones», en Realidad y juego, traducción de Floreal Mazía, Barcelona, Gedisa, 2013. El libro de Jessica Benjamin, Los lazos del amor: psicoanálisis, feminismo y el problema de la dominación, Barcelona, Paidós, 1988, es el texto clásico del psicoanálisis feminista para explorar el lado agónico de la interacción entre la madre y el bebé. <<

[230] Elena Ferrante, Los días del abandono, traducción de Nieves López Burell, Barcelona, Salamandra, 2004, página 195. <<

[231] Elena Ferrante, El amor molesto, traducción de Juana Bignozzi, Barcelona, Destino, 1996, página 201. <<

[232] Elena Ferrante, La frantumaglia, página 17. <<

[233] Ibid., página 249. <<

[234] Ibid., página 305. <<

[235] Ferrante, La hija oscura. <<

[236] Ferrante, La frantumaglia, página 400. <<

[237] Zoe Williams, «Why baby books make you miserable», The Guardian, 3 de octubre de 2017. <<

[238] Ferrante, La frantumaglia, página 251. <<

[239] Ibid., página 287. <<

[240] Ferrante, Los días de abandono, página 146. <<

[241] John Bell, Sophie Boyron y Simon Whittaker, Principles of French Law, Oxford, Oxford University Press, página 264. <<

[242] Elena Ferrante, Las deudas del cuerpo, traducción de Celia Filipetto, Barcelona, Lumen, 2014, página 424. <<

[243] Elena Ferrante, Un mal nombre, traducción de Celia Filipetto, Barcelona, Lumen, 2013, página 131. <<

[244] Ferrante, La hija oscura. <<

[245] Ferrante, Un mal nombre, página 367. <<

[246] Ibid., página 106. <<

[247] Ferrante, La hija oscura. <<

[248] Ibid. <<

[249] Elena Ferrante, La amiga estupenda, traducción de Celia Filipetto, Barcelona, Lumen, 2012, página 376. <<

[250] Ferrante, Las deudas del cuerpo, página 81. <<

[251] Ferrante, La niña perdida, página 165. <<

[252] Ibid., página 232. <<

[253] Ferrante, El amor molesto, página 152. <<

[254] Ibid., páginas 109, 240 y 250. <<

[255] Ferrante, La frantumaglia, página 156. <<

[256] Ibid., página 372. <<

[257] Ibid. <<

[258] Ibid., página 317. <<

[259] Ibid., página 432. <<

[260] Ibid., página 434. <<

[261] Ibid., página 254. <<

[262] Ibid., página 252. <<

[263] Ibid., página 253. <<

[264] Ferrante, La hija oscura. <<

[265] Ferrante, Un mal nombre, página 132. <<

[266] Ferrante, Las deudas del cuerpo, página 262. <<

[267] Ferrante, Las deudas del cuerpo, páginas 267-268. <<

[268] Ferrante, La frantumaglia, página 130. <<

[269] Ibid., página 110. <<

[270] Ibid., página 255. <<

[271] Lucy Jones, «As she is born, part of me is dying», The Guardian, 9 de enero de 2017. <<

[272] Ferrante, Un mal nombre, página 438. <<

[273] Ferrante, La hija oscura. <<

[274] Ferrante, La frantumaglia, página 253. <<

[275] Ibid., página 218. <<

[276] Ibid., página 111. <<

[277] Ibid., página 112. <<

[278] Ibid. <<

[279] Ferrante, La amiga estupenda, página 266. <<

[280] Ferrante, La frantumaglia, página 112. <<

[281] Ibid. <<

[282] Ibid., página 113. <<

[283] Ferrante, La niña perdida, página 193. <<

[284] Ferrante, Un mal nombre, página 341. <<

[285] Ibid. <<

[286] Ferrante, La niña perdida, página 529. <<

[287] Ferrante, La amiga estupenda, página 266. <<

[288] William Maxwell, Vinieron como golondrinas, traducción de Gabriela Bustelo, Barcelona, Libros del Asteroide, 2006, página 16. <<

[289] Ibid. <<

[290] Ibid., página 46. <<

[291] Ferrante, La frantumaglia, página 157. <<

[292] Ibid., página 419. <<

[293] Ferrante, Las deudas del cuerpo, página 162. <<

[294] Ferrante, La niña perdida, página 348. <<

[295] Ferrante, Las deudas del cuerpo, página 329. <<

[296] Ibid. <<

[297] Ferrante, Frantumaglia, página 368. <<

[298] Ibid., página 74. <<

[299] Ibid., página 251. <<

[300] Ibid., página 71. <<

[301] Ibid., página 100. <<

[302] Ibid., página 169. <<

[303] Ibid., página 229. <<

[304] Ferrante, Las deudas del cuerpo, página 25. <<

[305] Ferrante, Frantumaglia, página 336. <<

[306] Ibid., página 248. <<

[307] Ibid, pág. 420. <<

[308] Ibid., páginas 268 y 326. <<

[309] Ibid. <<

[310] Ibid., páginas 301 y 286. <<

[311] Ibid., página 141. <<

[312] Ibid., página 142. <<

[313] Ferrante, Los días del abandono, página 146. <<

[314] Ferrante, La frantumaglia, página 256. <<

[315] Ibid., página 400. <<

[316] Sylvia Plath, «Albada», en Poesía completa, traducción de Xoan Abeleira, Madrid, Bartleby, 2008, página 282. <<

[317] Marjorie Perloff, «The Two Ariels: The (Re)Making of the Sylvia Plath Canon», American Poetry Review, noviembre-diciembre de 1984. <<

[318] Danuta Kean, «Plath accused Hughes of beating her and wanting her dead, trove of letter shows», The Guardian, 11 de abril de 2017. <<

[319] Darian Leader, Estrictamente bipolar, traducción de María Tabuyo y Agustín López Tobajas, México D. F.-Madrid, Sexto Piso, 2015. <<

[320] Fiona Shaw, Out of Me: The Story of a Postnatal Breakdown, Londres, Penguin, 1997. <<

[321] Lou-Marie Kruger, Kirsten van Straaten, Laura Taylor, Merleen Lourens y Carla Dukas, «The Melancholy of Murderous Mothers: Depression and Medicalization of Women’s Anger», Feminism and Psychology, publicado en la red, el 30 de junio de 2014, página 8. Le agradezco a Lou-Marie Kruger que llamara mi atención sobre la existencia de este trabajo. <<

[322] Ibid. <<

[323] Virginia Woolf, Los años, página 415. <<

[324] Linda Kerber, «The Republican Mother: Women and the Enlightenment. An American Perspective», American Quarterly, 28,2, citado por Shaul Bar-Haim, The Maternalizing Movement: Psychoanalysis, Motherhood and the British Welfare State c. 1920-1950, tesis doctoral no publicada, Birkbeck, 2015, página 18. <<

[325] Sigmund Freud, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. No consta traductor. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS, páginas 3 y 15. <<

[326] Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, traducción de José L. Etcheverry, Obras completas, volumen 21, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, página 12. <<

[327] Le agradezco a Miranda Carter que llamara mi atención sobre esta serie, y a Margaret y a Lucy Reynolds la ocasión de verla con ellas. <<

[328] Buchi Emecheta, Las delicias de la maternidad, traducción de Maya G. Vinuesa, Manzanares el Real, Ediciones Zanzíbar, 2004. <<

[329] Para una crítica política del concepto de felicidad bajo una perspectiva histórica, véase Sara Ahmed, The Promise of Happiness, Durham, Duke University Press, 2010. <<

[330] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, página 679. <<

[331] Ferrante, La frantumaglia, página 113. <<

[332] Susan Stryker, «My Words to Victor Frankenstein Above the Village of Chamounix», GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 1,3, 1994. <<

[333] Ibid. <<

[334] Ibid. <<

[335] Ibid. <<

[336] Sindiwe Magona, Mother to Mother, Claremont, David Philip; Boston, Beacon Press, 1998, página 127. <<

[337] Ibid., página 2. <<

[338] Ibid., página 210. <<

[339] Ibid., página 185. <<

[340] Ibid., página 201. <<

[341] Ibid., página 198. <<

[342] Los padres de Amy Biehl —⁠Linda y Peter Biehl⁠— se hicieron amigos del hombre acusado del asesinato cuando salió de la cárcel; de él y de otros dos hombres que estaban entre la multitud, y a los tres les dieron trabajo en la organización sin ánimo de lucro que fundaron con el nombre de su hija. Puede leerse una versión de esta historia en el libro de Justine van der Leun, We Are Not Such Things. A Murder in a South African Township and the Search for Truth and Reconciliation, Londres, 4th Estate, 2016. Véase también la reseña de Gillian Slovo en «The Politics of Forgiveness», Literary Review, 445, agosto de 2016. <<