Karol Wojtyla

Los jóvenes y el amor

Preparación al matrimonio

Título original: Amore e desiderio

© de la edición original: Morcelliana S.r.l., Brescia, Italia, 2016

© Ediciones Encuentro, S.A., Madrid, 2018

Traducción del polaco de los textos de Karol Wojtyla: Marek Raczkiewicz y Elżbieta Teresa Święcka

Traducción de la introducción de Giuseppe Mari: Belén de la Vega

Revisión de los textos y presentación de la edición española: Ignacio Serrada

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección 100XUNO, nº 21

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

Impresión: Cofás-Madrid

ISBN: 978-84-9055-857-7

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:

Redacción de Ediciones Encuentro

Ramírez de Arellano, 17-10.a - 28043 Madrid - Tel. 915322607

www.edicionesencuentro.com

PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA

«La vocación al amor es, de modo natural, el elemento más íntimamente unido a los jóvenes. Como sacerdote, me di cuenta muy pronto de esto. Sentía una llamada interior en esta dirección. Hay que preparar a los jóvenes para el matrimonio, hay que enseñarles el amor. El amor no es cosa que se aprenda, ¡y sin embargo no hay nada que sea más necesario enseñar! Siendo aún un joven sacerdote aprendí a amar el amor humano. Éste es uno de los temas fundamentales sobre el que centré mi sacerdocio, mi ministerio desde el púlpito, en el confesionario, y también a través de la palabra escrita. Si se ama el amor humano nace también la viva necesidad de dedicar todas las fuerzas a la búsqueda de un ‘amor hermoso’. Porque el amor es hermoso. Los jóvenes, en el fondo, buscan siempre la belleza del amor, quieren que su amor sea bello» [1].

Estas palabras de San Juan Pablo II constituyen una guía para comprender el marco en el que se encuadran sus reflexiones y enseñanzas sobre la cuestión del amor. La «llamada interior» de la que nos habla, la vocación a enseñar a amar, se convirtió desde sus primeros años como sacerdote en un aliento constante para su magisterio [2]. Y estos dos textos que ahora se publican por primera vez en lengua castellana constituyen un signo tangible de esta realidad. Se trata de dos intervenciones relacionadas con el ámbito de la pastoral universitaria, que tienen como temática común la reflexión sobre la educación de los jóvenes al amor. En su desarrollo se percibe con claridad el deseo de instruir a los que les acompañan en esta etapa de la vida para que puedan iluminar e interpretar la experiencia del amor que surge del encuentro entre el hombre y la mujer en su edad de juventud.

Es evidente que estas intervenciones no constituyen un tratado exhaustivo sobre los temas que abordan, pero sí es cierto que en ellas laten algunas de las principales intuiciones de nuestro autor en este ámbito. La intención de esta presentación no es proponer una exposición detallada sobre los textos. Se trata sencillamente de dar algunas pinceladas sobre algunos aspectos de fondo que están presentes en estas ponencias, cuya lectura puede ayudar a iluminar cuestiones que son también importantes para los tiempos actuales.

Tomar como guía el pensamiento y las palabras de Karol Wojtyla es, sin duda, adentrarse por un camino seguro y bien trazado para quien tenga la inquietud y el deseo de acompañar a las mujeres y a los hombres de nuestro tiempo, ya desde su juventud, por la vía del amor.

LA IMPORTANCIA DE HABLAR SOBRE EL AMOR

«El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente» [3]. Estas palabras de la primera encíclica del Papa polaco no dejan lugar a duda: el amor es esencial para la vida de las personas. Se trata de una realidad al margen de la cual la misma vida carece de sentido, y la propia comprensión de sí mismo, de la identidad personal, queda en suspenso. El amor hace grande la vida, abriendo para ella un sentido en el que construir la propia historia.

Aunque es sencillo estar de acuerdo con estas afirmaciones, queda en el aire una pregunta clave que es preciso plantear para no caer en equívocos. Es decir, la experiencia universal de que el amor es necesario para la vida reclama la cuestión sobre esa realidad que llamamos «amor». ¿Qué es el amor? ¿Cómo lo encontramos en la propia existencia? ¿Cómo nos afecta y hacia dónde apunta? Las enseñanzas de Karol Wojtyla, en el conjunto de sus publicaciones y pronunciamientos a lo largo de su vida, constituyen una luz para penetrar en los entresijos de estas cuestiones. Y esto se puede colegir también de las dos intervenciones que se recogen en este volumen.

Sin embargo, existe una dificultad que es preciso señalar a la hora de hablar sobre el amor, y es que la comprensión del mismo y sus dimensiones e implicaciones en la vida de las personas está mediado, en el actual contexto sociocultural, tanto por una concepción de herencia romántica como por un marcado emotivismo. Esta circunstancia hace que, cuando se habla sobre la experiencia del amor, queden en la sombra aspectos que han de tenerse en cuenta para integrar dicha experiencia de manera adecuada en la historia personal.

Por decirlo en pocas palabras, la comprensión romántica del amor se caracteriza por la exaltación de la pasión y del sentimiento, interpretados como elementos que poseen una gran fuerza, y cuya verdad se estima por la intensidad con la que se experimentan. Esto contribuye a que quede difuminado el significado de la temporalidad como dimensión esencial de la existencia en la que es posible construir la propia vida. Dicho de otro modo, el tiempo deja de ser un aliado de los que se aman para convertirse en un peligroso enemigo del amor que, definido por la intensidad con que se vive el instante, queda aislado tanto de la memoria de su origen como de la promesa de una plenitud.

Esta concepción se ve apoyada por el emotivismo, que añade la pérdida de la implicación personal en un sentido histórico, y favorece el hecho de que se tienda a considerar los acontecimientos que se suceden en la propia vida sin relación entre ellos. La vida queda fragmentada en una sucesión de instantes, midiéndose su verdad y el bien de las personas implicadas por la emoción que surge en cada situación que se vive. De este modo resulta casi imposible darse cuenta de que lo que está en juego no es sencillamente vivir experiencias, sino construir la propia historia.

En este contexto, aspectos tan importantes para la vida como el amor, el tiempo y el sentido de estas realidades corren el riesgo de perder sus más profundos significados, convirtiéndose en elementos sin relación aparente. Por eso la tarea de intentar iluminar de nuevo dichos significados es urgente. Para ello, como se apuntaba más arriba, contamos con una luz potente en las enseñanzas que se desprenden del pensamiento del que fuera arzobispo de Cracovia.

Su perspectiva apunta hacia el contenido de verdad que se desvela en la experiencia amorosa. El modo de hablar sobre el amor en sus intervenciones está fundamentado en la certeza de que el amor es algo cuyo significado no inventamos: siendo siempre una realidad que cada persona encuentra de manera única e irreductible en el transcurso de su vida, existe una «verdad del amor» que es posible reconocer y que se nos desvela en la experiencia amorosa, generando una auténtica vocación, una llamada a la comunión, a amar, tarea en la cual la plenitud de la persona está en juego. Detengámonos a desarrollar aunque sea brevemente estas afirmaciones.

EL AMOR ORIGINARIO Y LA EXPERIENCIA AMOROSA

«Hemos conocido el amor y hemos creído en él» (1 Jn 4,16). Estas palabras de San Juan constituyen una buena guía para profundizar en las cuestiones que tratamos. Presentan el amor como una realidad que no se inventa, sino que se conoce y es digna de fe. Esto ayuda a reconocer el modo en que todo amor se hace presente en la existencia personal: el amor se revela, se da a conocer, y esto sucede en la experiencia, en el encuentro interpersonal.

Hay una clave en el pensamiento de Wojtyla, presente también en las intervenciones que nos ocupan, la cual muestra, por una parte, que el significado más pleno del amor ha sido desvelado por Dios al hombre, y por otra que a este contenido originario las personas pueden acceder de algún modo por medio de su experiencia [4]. El amor es un misterio más hondo de lo que el sentimiento nos transmite: remite a un principio originario que precede al encuentro y que es más profundo que nuestra propia conciencia. Nuestro amor no se puede comprender adecuadamente si no es desde la perspectiva de ser respuesta a un Amor originario, el cual es preciso conocer, y que actúa internamente en todo lo que vemos. En pocas palabras, el amor humano siempre es respuesta a un amor primero, por lo que su verdad y su significado últimos han de leerse a la luz de esta fuente originaria.

Pero esta fuente, origen del amor humano, no es algo evidente, es una fuente escondida, y para llegar a ella es preciso remontar la corriente [5]. Para ello la Revelación es una vía privilegiada, pues en ella Dios se nos ha dado a conocer como amor, y amor de comunión. Es, además, un acto de amor el que está en el origen de todo lo que existe, de manera eminente el ser humano, hombre y mujer, como culmen de la creación: creados por amor y llamados a amar. Por eso se puede calificar el amor como la vocación originaria [6]. Enraizar el amor humano en un principio que nos antecede, situar el origen del amor en el misterio, tratar del amor como una realidad cuyo contenido nos supera y que hemos de vivir en el reconocimiento y la reverencia: he aquí una clave fundamental para acceder al planteamiento de nuestro autor.

De esta realidad surgen la admiración y el agradecimiento. El asombro inicial ante la bondad que nos rodea y nos atrae nos persuade de que todo bien es un don que precede nuestro quehacer. Sin embargo, en un mundo técnico que tiende a reducir la experiencia del bien a lo que se puede dominar, es fácil caer en una lógica utilitarista y de consumo perdiendo de vista que lo propio de nuestro actuar es configurarse como respuesta a la bondad de las cosas cuya fuente última es Dios, el único que es bueno. El que es amor y todo lo ha creado por amor, ha plasmado de manera misteriosa la verdad originaria de su propio ser comunión de Personas en el ser del hombre y de la mujer [7].

Por ello es posible que la experiencia humana del amor entre el hombre y la mujer se nos presente entonces como un lugar privilegiado que contiene un significado que es preciso interpretar, abriendo la posibilidad para que ambos puedan dar sentido a sus propias acciones desde el amor que hacen suyo y que le mueve. Entrar en la grandeza de esta experiencia implica abordar el nivel afectivo del amor. El encuentro del hombre y de la mujer, en su dimensión afectiva, genera el deseo que es siempre intencional, pues está relacionado con un bien que se experimenta como conveniente. La unión afectiva que se actualiza en el encuentro interpersonal apunta a la unión real, pero no la realiza ni la justifica por sí misma, pues está en relación con el nivel antropológico del amor que nos sitúa siempre ante otra persona. Porque la experiencia amorosa no es una especie de vaga intuición, sino un hecho que permite poner nombre y rostro al amor: es bueno que tú existas, es bueno que estés en el mundo.

El amor humano, ya en este primer momento de encuentro interpersonal entre el hombre y la mujer en el que se experimenta a nivel afectivo, se encuentra orientado hacia la comunión de personas. La pasión, el deseo, el sentimiento... son una «maravillosa chispa inicial» que forman parte de la verdad del amor, pero no pueden explicarlo en su totalidad [8]. Tener esto en cuenta es fundamental en este tiempo marcado por el emotivismo, y constituye una clave irrenunciable en el ámbito de la educación afectivo-sexual. En esta línea se pronunciaba también el Papa Francisco en su primera encíclica, cuando afirmaba:

«El amor no se puede reducir a un sentimiento que va y viene. Tiene que ver ciertamente con nuestra afectividad, pero para abrirla a la persona amada e iniciar un camino, que consiste en salir del aislamiento del propio yo para encaminarse hacia la otra persona, para construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona amada. Y así se puede ver en qué sentido el amor tiene necesidad de verdad. Sólo en cuanto está fundado en la verdad, el amor puede perdurar en el tiempo, superar la fugacidad del instante y permanecer firme para dar consistencia a un camino en común. Si el amor no tiene que ver con la verdad, está sujeto al vaivén de los sentimientos y no supera la prueba del tiempo. El amor verdadero, en cambio, unifica todos los elementos de la persona y se convierte en una luz nueva hacia una vida grande y plena. Sin verdad, el amor no puede ofrecer un vínculo sólido, no consigue llevar al «yo» más allá de su aislamiento, ni librarlo de la fugacidad del instante para edificar la vida y dar fruto» [9].

La grandeza y la necesidad que en la actualidad tenemos de recuperar esta perspectiva es evidente. En ella se aprecia cómo la experiencia amorosa, ya en su dimensión afectiva, es un camino de acceso a la fuente del amor. Es lugar de conocimiento de sus significados profundos y plenamente antropológicos, al tiempo que no se agotan en ella, pues se abre a la tarea de construir una historia de amor que implica a la persona y su vida. La experiencia amorosa es, de este modo, tanto memoria del origen como promesa de un futuro por venir.

LA TAREA DE CONSTRUIR UNA HISTORIA DE AMOR

La experiencia amorosa que se actualiza en el encuentro entre el hombre y la mujer, ya en la edad de su primera juventud, no sólo desvela este contenido originario que se nos ha revelado, sino que también otorga el horizonte de una promesa de plenitud. En ella se abre el amor hacia un futuro que aún no ha sido alcanzado. La vocación al amor tiene como fin una comunión de personas que permanece todavía en estado embrionario esperando su plena actualización, porque aún ha de construirse en la historia concreta de cada persona.

La tarea de construir una historia de amor en el tiempo de la propia vida supone la implicación personal mediante elecciones y acciones concretas. El mismo Karol Wojtyla decía en este sentido: «El amor nunca es una cosa preparada y sencillamente ‘ofrecida’ a la mujer o al hombre, sino que ha de ir elaborándose. En cierta medida, el amor nunca ‘es’, sino que ‘va siendo’, a cada momento, lo que de hecho le aporta cada una de las personas y de acuerdo con la profundidad de su compromiso» [10].

Ya hemos señalado que la verdad del amor no se reconoce simplemente por la intensidad con la que se experimenta. Añadimos ahora que el don del amor abre un camino y otorga la fortaleza para recorrerlo, haciendo posible y sosteniendo la promesa que genera. Dicho de otro modo, el amor deja constancia de su veracidad al apuntar a la comunión de personas, pero no la da realizada: es un don que hace posible implicarse existencialmente en la consecución de una tarea. Es esta otra de las claves fundamentales para comprender lo que está en juego: el don del amor reclama la tarea de amar, de adherirse a una promesa común en la que no sólo se encuentran implicadas las posibles ilusiones, esperanzas y proyectos, sino la propia persona y la responsabilidad ante el otro.

Resulta, pues, complicado responder a las preguntas que surgen en el ámbito de la educación al amor sin tomar en consideración la vinculación entre amor y persona, y su implicación con la vida en su conjunto, pues es en este ámbito relacional en el que se ordenan y cobran sentido la pasión, la emoción y el deseo. De la misma manera, la verdad del amor implica la llamada a formar una comunión. En este marco el sentimiento y la emoción son integrados en la dinámica de la construcción de una verdadera historia de amor en la que el hombre y la mujer están radicalmente implicados en la tarea de generar una auténtica comunión de personas.

Podría entenderse la «comunión» en el sentido de «hacer cosas juntos» o «vivir en común», uno al lado de otro. Pero esto, que ciertamente forma parte de la comunión, no agota su significado. Hay algo más: supone una reciprocidad mediante la cual el hombre y la mujer implicados se afirman como tales, en la entrega mutua de sí mismo al otro para siempre.

En este marco de comprensión, desde esta perspectiva personalista, se percibe con mayor claridad la línea de las enseñanzas sobre la sexualidad humana que el obispo de Cracovia propone en las dos ponencias que nos ocupan. En ellas se insiste en la afirmación de que sólo en el matrimonio encuentra la unión sexual el ámbito adecuado para su expresión. Y, en este sentido, indica la importancia de enseñar y proponer el abstenerse de relaciones sexuales fuera de dicho ámbito. Se trata, sin duda, de una posición estimada con desdén en muchos ámbitos de nuestra cultura actual. Sin embargo, a la luz de las enseñanzas de nuestro autor puede verse que este hecho es expresión y prueba de la madurez de las personas.

LA NECESIDAD DE LA EDUCACIÓN

«El amor no es cosa que se aprenda, ¡y sin embargo no hay nada que sea más necesario enseñar!». Estas palabras de San Juan Pablo II, que citábamos al comienzo de nuestras reflexiones, hacen presente lo urgente y necesaria que es siempre la tarea educativa. En el contexto de las intervenciones que se publican en este libro, esta necesidad de la educación al amor está enmarcada en el camino de maduración que toda persona ha de recorrer. La tarea de construir una historia de amor que se abre para los jóvenes, de la que venimos hablando, precisa de ser sostenida y guiada. Necesita, por así decirlo, de una luz para el camino. El mismo Papa polaco lo expresaba con certeras palabras:

«¿Qué es la juventud? No es solamente un período de la vida correspondiente a un determinado número de años, sino que es, a la vez, un tiempo dado por la Providencia a cada hombre, tiempo que se le ha dado como tarea, durante el cual busca, como el joven del Evangelio, la respuesta a los interrogantes fundamentales; no sólo el sentido de la vida, sino también un plan concreto para comenzar a construir su vida. Ésta es la característica esencial de la juventud. [...] Cada educador, empezando por los padres, debe conocer bien esta característica, y debe saberla reconocer en cada muchacho o muchacha; digo más, debe amar lo que es esencial para la juventud. Si en cada época de su vida el hombre desea afirmarse, encontrar el amor, en ésta lo desea de un modo aún más intenso. El deseo de afirmación, sin embargo, no debe ser entendido como una legitimación de todo, sin excepciones. Los jóvenes no quieren eso; están también dispuestos a ser reprendidos, quieren que se les diga sí o no. Tienen necesidad de un guía, y quieren tenerlo muy cerca. Si recurren a personas con autoridad, lo hacen porque las suponen ricas de calor humano y capaces de andar con ellos por los caminos que están siguiendo. Resulta, pues, obvio que el problema esencial de la juventud es profundamente personal» [11].

La búsqueda de la belleza del amor, que late en el corazón de toda persona joven, no se agota en la consecución de un ideal abstracto, sino que tiene su polo en alcanzar la capacidad de amar y de ser amados en la única medida digna de la persona, es decir, por sí misma y para siempre. De aquí que el modo en que Wojtyla habla sobre el núcleo de la educación en estas ponencias esté centrado en la formación de la responsabilidad personal hacia el valor de la propia humanidad. Educar en el amor, enseñar a amar, es algo que va más allá del hecho de ofrecer una serie de informaciones, o de plantear distintas posibilidades sobre diferentes opciones o modos de actuar. En juego está la maduración del hombre como persona capaz de amar. Se abre aquí un horizonte de reflexión que supera las posibilidades de estas páginas, pero que sin duda es de una actualidad indiscutible.

Las intervenciones de Wojtyla recogidas en estos textos se mueven en esta línea y ofrecen puntos de anclaje para moverse en dicha dirección. Entre ellos quisiera destacar la importancia de reflexionar sobre lo que podríamos denominar: «responsabilidad relacional». Uno de los principales frutos que son signo del éxito en la tarea educativa es la capacidad personal de ejercer la libertad de manera responsable. Es decir, de reconocer el bien y elegirlo, construyendo así acciones adecuadas al bien de las personas. La madurez personal se muestra en la responsabilidad, porque actuar de manera responsable implica la capacidad de reconocer al otro y de responder de modo adecuado al bien que es en sí mismo [12].

La maduración y el crecimiento en la responsabilidad van esencialmente unidos a la relacionalidad. Por ello nuestro autor nos recordará que el hombre madura como persona a través de las relaciones con otras personas, al tiempo que va madurando para estas relaciones. Este carácter relacional que nutre la maduración en la responsabilidad interpersonal, está mediado por la relación educativa y, en el ámbito concreto de la educación al amor, genera un modo de actuar ante el otro en el que siempre se le elige como fin, y nunca como un medio para la obtención del propio beneficio [13].

Se abre aquí un amplio abanico de cuestiones que han de tomarse en consideración, como por ejemplo el hecho de que en la educación al amor sea de vital importancia recuperar el carácter personal del cuerpo y su subjetividad moral. También la corporalidad, leída desde la gramática personalista que permite comprender los significados de la diferencia sexual, se desvela como una dimensión esencial del ser personal, no reducible a un útil que la persona poseyera y del que pudiera disponer. O, unido a esto, todo lo relativo a la educación en virtudes, y de modo particular en relación con los textos que ahora se publican, sobre la virtud de la castidad [14]. En este ámbito está en juego la posibilidad de que la persona alcance la madurez para actuar de modo humano. Pues la persona madura no es sencillamente la que ha alcanzado un determinado número de años, sino aquella capaz de reconocer el bien y actualizarlo en su acción de manera creativa. Desde esta perspectiva se comprende cómo uno de los ejes principales de la educación al amor es la educación del deseo, la educación de la afectividad. Plasmar un corazón capaz de ver, de reconocer al otro en su verdad para actuar en relación con él de manera responsable, mediante acciones que expresen y actualicen el amor.

Todos estos aspectos se encuentran implicados en los textos que, por primera vez en nuestro idioma, se publican en estas páginas. Tengo la esperanza de que puedan contribuir a recuperar el ánimo y la alegría por acompañar a los jóvenes en el camino de su vida como testigos del amor y de la posibilidad de amar a la medida de su deseo de plenitud en la entrega de sí mismos. Pues, como decía también San Juan Pablo II: «La juventud es el período de la personalización de la vida humana. Es también el período de la comunión: los jóvenes, sean chicos o chicas, saben que tienen que vivir para los demás y con los demás, saben que su vida tiene sentido en la medida en que se hace don gratuito para el prójimo. [...] Esta vocación al amor es, de modo natural, el elemento más íntimamente unido a los jóvenes» [15].

Ignacio Serrada Sotil

Profesor Adjunto a Cátedra en la Facultad de Teología de la Universidad Eclesiástica «San Dámaso»

INTRODUCCIÓN

Los dos textos aquí publicados son testimonios extraordinarios del compromiso que el entonces arzobispo Wojtyla prodigó en el campo de la educación de los jóvenes en el amor. Se trata de contribuciones explícitamente escritas con esta finalidad: la primera (que se remonta a 1973 y que nunca fue publicada) está dirigida a los capellanes universitarios, la segunda (publicada en polaco en la revista «Nasza Rodzina» [«Nuestra familia»] en 1977) no sabemos a qué público estaba destinada específicamente. Ya en los primeros años de su ministerio, el padre Karol se había dedicado a este apostolado en el marco de un compromiso educativo más amplio. El tema volvería frecuentemente durante el pontificado llegando constituir uno de sus motivos conductores [16] como antes lo había sido de su dedicación académica y que había desembocado en publicaciones como Amor y responsabilidad (1960). En esta introducción deseo no solo identificar la originalidad del acercamiento a la afectividad de Karol Wojtyla (tema al que ya he dirigido mi atención [17]), sino también mostrar cómo es posible extraer de él indicaciones muy actuales con respecto a la educación afectiva de los jóvenes.

EL «DESAFÍO» DEL AMOR, AYER Y HOY

La práctica pastoral relacionada con la educación de los jóvenes (no solo de los novios) llevó a Wojtyla –en una época en la que el fenómeno era mucho menos evidente que hoy– a captar la problemática de la vida afectiva. Ambos textos lo expresan claramente y reconocen en el conformismo y en el consumismo las instancias opuestas al reclamo comunional del amor que requiere el reconocimiento de la densidad relacional en la que están implicados aquellos que se aman y de la responsabilidad correspondiente, comprometida en excluir el uso recíproco que resulta siempre nocivo por el hecho de que es fruto de una autodeterminación [18].

La cuestión fundamental es antropológica y remite a la libertad. ¿Qué quiere decir ser libres? ¿Significa sin más poder elegir y decidir? No, significa saber actuar a la luz de un criterio, es decir, teniendo claro que la libertad no es fin, sino medio –«el» medio– para expresar de forma completa la singularidad humana. En los textos que aquí se reproducen es recurrente el reclamo a la dignidad personal, cuyo reconocimiento ofrece el criterio inderogable si se quiere practicar la libertad por lo que ella es: el rasgo típico que distingue al ser humano de los animales.

Con una aproximación así, el amor se convierte en el banco de prueba de la libertad porque, más que cualquier otra expresión humana, pone en juego toda la persona –emociones e ideas, sentimientos y pensamientos, cuerpo y espíritu...– configurándose como el elemento distintivo de la antropología: solo el ser humano ama en cuanto que solo la humanidad sabe ir más allá del ciego instinto expresando la afectividad no como pura pasividad, sino como la responsabilidad que brota del reclamo que el «otro» ejerce sobre nosotros.

En la obra El taller del orfebre (publicada por el joven obispo Wojtyla en 1960 con el seudónimo de Andrzej Jawień) el tema ya está presente y bien enfocado. La representación teatral describe a tres parejas. Dos de ellas son las de los padres, la tercera es la de sus dos hijos que van a visitar al orfebre –que, en realidad, es Dios– para comprar las alianzas de boda. En sus familias de origen el amor de pareja ha muerto porque en una de ellas el marido ha muerto, mientras que en la otra los dos esposos ya no se aman. Esto explica por qué sus hijos están inseguros –como les sucede a muchos jóvenes hoy en día– con respecto a la decisión de dar el paso del matrimonio. Sin embargo, en un momento dado, el joven sale con esta expresión: «El amor es un continuo desafío que nos lanza Dios, y lo hace, tal vez, para que nosotros desafiemos también el destino» [19]. ¿No es acaso una extraordinaria metáfora de lo que es la libertad, es decir, la posibilidad de desafiar el destino, que es la adhesión conformista a lo que parece inevitable? Pero implica una tarea inderogable: actuar a la altura de la dignidad personal, poniendo de este modo en práctica la libertad por lo que ella es. Los dos textos que aquí se publican son explícitos a este propósito cuando declinan el amor incluso como tarea, asociando el reto educativo al reconocimiento del bien fundamental que se custodia en la pareja y el matrimonio tal como los presenta Jesucristo.

AMOR Y DIGNIDAD DE LA PERSONA

En el texto de 1973 Wojtyla es directo al plantear la cuestión tanto de la «verdad» del amor como de la responsabilidad –que compete a los educadores– de ser conscientes de que «para poder hablar, tenemos que formarnos continuamente». Denuncia abiertamente la oposición a la encíclica Humanae vitae, una oposición de matriz occidental, es decir, condicionada por un acercamiento cultural que sufre la lógica del uso y del consumo, que constituye una amenaza precisa al «amor humano hombre-mujer» [20]. A esta insidia el arzobispo Wojtyla contrapone los contenidos de la «ciencia evangélica» (ewangelicznej nauki). El término nauka (declinado en genitivo en la cita) identifica el conocimiento –desde la ciencia en sentido estricto a la doctrina como saber ordenado–. Esta referencia tan precisa se identifica claramente porque asocia a la educación cristiana –evocada explícitamente en las dos intervenciones– no un conocimiento cualquiera, un saber genérico o bien diluido en la vivencia de cada uno, sino un conocimiento fundado que –por esta razón– sabe iluminar la vida humana, incluida su dimensión afectiva.

Por otro lado, si en la intervención de 1973 se dice en dos ocasiones que es necesario exponer «toda la verdad» (cała prawda) sobre el amor humano en general y sobre el matrimonio en particular, en el texto de 1977 se habla abiertamente de «jerarquía objetiva de los valores» [21] (obiektywna hierarchia wartości): en ambos casos, por tanto, la cuestión se plantea como el desafío de tomarse en serio todo lo que implica la afectividad humana como manifestación de la originalidad de la persona, a la luz de la Revelación que constituye el reclamo más fuerte a no faltar a la responsabilidad que se deriva de la dignidad personal. Es un motivo que vuelve a lo largo de todo el pontificado y que puede encontrarse tanto en documentos doctrinales –como la encíclica Veritatis splendor (6 agosto 1993) [22]– como en intervenciones pastorales –como el discurso a los jóvenes holandeses en Amersfoort (14 mayo 1985) [23]–.

El reclamo a la dignidad personal orienta el ejercicio de la libertad a corresponder intencionadamente (he aquí el sentido de la palabra «responsabilidad») a lo que es el ser humano estructuralmente. Este es el fin al que debe conducir la conquista de la madurez. El texto de 1977 se detiene en el nexo que existe entre esta meta y la práctica de la castidad. ¿Por qué? Lo explica bien al final: «El hombre maduro es aquel capaz de guiarse a sí mismo (sobą kierować)». La expresión remite a la «dirección» entendida como «sentido de la marcha» (kierunek). ¿Qué requiere esto? La capacidad de gobernarse a uno mismo para no dejarse arrastrar por el instinto y por el deseo. Hay que guiar a la persona hacia esta conquista, y la educación constituye la dinámica a través de la cual puede producirse esto.

DESEO, AMOR, EDUCACIÓN

Los pasajes que se refieren explícitamente a la educación en ambos textos, aunque son pocos, son precisos a la hora de identificar un acercamiento que mantiene intacta su actualidad. El punto de vista está claro: la Revelación cristiana permite reconocer la afectividad y el matrimonio en toda su grandeza (relacionada con la dignidad singular de cada hombre y de cada mujer), pero también en su fragilidad como consecuencia de la caída del pecado original. El acercamiento es sin embargo positivo, porque la Redención ha restituido a la Creación su perfil originario, respecto al cual tanto el amor humano como el matrimonio –como afirma la intervención de 1973– son «participación» concreta en el amor de Dios. El término polaco correspondiente (uczestnictwo), próximo al término uczeń (que significa «alumno», «discípulo»), es muy rico pedagógicamente porque lleva a reconocer en la relación con el Dios predicado por Jesucristo –que «es amor» (1 Jn 4,8)– la mejor preparación para saber expresar aquello que el amor humano trata de manifestar para estar a la altura de la persona. En este sentido –dice Wojtyla– la «capacidad de amar es un don» a cuya plena consecución está llamada la educación cristiana, para mostrar simultáneamente su correspondencia a lo que comúnmente se considera como humano, pero también su originalidad y sobreabundancia con respecto a ello.

Los destinatarios de este reclamo son, en primer lugar, los creyentes. El texto wojtyliano es firme a la hora de rechazar la adaptación conformista que liquida la ética afectivo-sexual católica como algo superado. «Sin embargo –afirma en la primera intervención– se trata de que estas cuestiones estén sólidamente asentadas». Pero, ¿desde dónde partir? El segundo texto termina indicando claramente el camino: «El amor se expresa en el deseo de una dimensión plena de bien para aquel a quien amamos». Este deseo constituye precisamente el eje sobre el que apoyarse para guiar hacia la capacidad de amar según la estatura humana revelada en Cristo. La sabiduría pedagógica de Karol Wojtyla posee un sólido baricentro antropológico, fundado a su vez teológicamente, que confirma la experiencia concreta en clave fenomenológica, pero sabiendo reconducirla siempre a un enraizamiento metafísico que impide que el hombre se vuelva sobre sí mismo [24].

En la encíclica Fides et ratio (14 septiembre 1998), el papa Juan Pablo II utiliza una fórmula eficaz para orientar el pensamiento y la acción: «del fenómeno al fundamento» (n. 83) [25]. La frase está llena de significado incluso pedagógico. Identifica el rechazo de la lógica deductiva, ciega con respecto a la situación concreta. Sin embargo, sería insuficiente quedarse aquí. De hecho, se trata también de un claro reclamo a evitar la resignación ante una situación que puede pasar por atención a la persona pero que, en realidad, significa desconocer su dignidad porque la liberación no procede de la resignación, sino del reconocimiento de que la libertad se expresa en la posibilidad del cambio.

O la educación guía hacia esta meta o no corresponde a lo que está llamada a ser. Ella constituye un «desafío», en polaco wyzwanie. En este término –que aparece en ambos textos y de forma continuada en las intervenciones del papa Wojtyla a los jóvenes– resuena el verbo wyzwalac, que significa «liberar». Educar quiere decir liberar en el sentido de no rendirse a la situación, sino de provocar –es decir llamar– a ser mejores. Por esta razón –dice el texto de 1973– el amor «es exigente»; esto resuena también en la otra intervención cuando recuerda «que el bien verdadero es difícil»: en ambos casos, la educación no es un juego a la baja, sino el compromiso de tomarse en serio el bien que –en cuanto personas– todos somos originariamente como realidad y como tarea.

LA MIRADA QUE SABE VER

La unión entre fenomenología y metafísica es esencial en los dos textos publicados. El primer modo de acercarse a la realidad del amor humano es el que está más unido a la fuerza del sentimiento y –en general– de la carga emocional y perceptiva que experimenta la persona que ama. Pero no es suficiente. Es necesario saber adoptar también la mirada metafísica, aquella que, permitiendo ir más allá de lo que sucede en la forma del «sentido» entendido como lo que se experimenta emotivamente, sabe percibir –lo recordaba antes– el desafío del «sentido» como «dirección», es decir, la orientación que –con inteligencia y voluntad– podemos dar al amor con el fin de que corresponda al «Gran Amor que es Dios revelado y que actúa en Cristo». En el texto de 1973, del que está tomada esta cita, Wojtyla insiste en la conexión entre «natura lapsa» y «natura redempta». En la primera expresión remite a la herida que el pecado original ha infligido a la identidad humana, la segunda a la intervención curativa de la Redención, que no solo ha recordado la pureza original de la Creación, sino que ha ofrecido y sigue ofreciendo la posibilidad de corresponder a ella nuevamente.

Nuestra mirada –también como educadores– puede ser opaca y limitarse a captar la expresión del amor en sus formas más espontáneas o, en cualquier caso, menos reflexivas. Frente a la fuerza del sentimiento, que intercepta la necesidad constitutiva de amor de la persona activando esa energía que todos aquellos que aman conocen perfectamente, ¿por qué deberíamos intervenir? Esta es la cuestión que ha conducido –en las décadas anteriores– a difundir la sospecha sobre la educación como represión y frustración, es decir, como una acción impropia inducida por fines segundos subordinados a la lógica del dominio y de la prohibición. En definitiva, un yugo impuesto o, en cualquier caso, sufrido, que corrompería la vida marchitando la libertad e impidiendo al amor expresarse como el bien que es. Sin embargo, Wojtyla advierte: «ese talento puede ser bien usado o puede ser malgastado». Hoy más que ayer nos estamos dando cuenta del «malgasto» de amor y de vida, sobre todo de juventud, que se consuma cotidianamente en nuestra sociedad. Hay que partir de aquí –en clave pedagógica– para plantear la alternativa a la luz del Evangelio, que «no se centra de modo principal en el eros, en el aspecto psicológico de la experiencia vivida, sino que pone de relieve el amor entendido ante todo como exigencia, convirtiéndolo en mandamiento».

Es costoso reconocer el «mandamiento» implicado en el amor humano, pero es una dificultad en la que se refleja el valor de aquello de lo que se trata. En el texto de 1977 la atención se centra en el compromiso que lleva a saber ver, es decir, reconocer, el bien que ofrece el amor como responsabilidad en orden a la conquista de la madurez personal, incluida la madurez para amar. Frente a las muchas dificultades de hoy, expresadas también (pero no solo) en la fragilidad del vínculo matrimonial, la duda de que se trate de una consecuencia de la inmadurez a la hora de vivir sentimientos y pulsiones toma forma en más de uno. Wojtyla plantea su reflexión sobre la madurez relacionándola con aquella sobre la castidad asumida incluso «como prueba de madurez para el matrimonio». La desaparición del reclamo a la continencia en la praxis educativa actual debe hacernos reflexionar. Probablemente se ha debido al predominio de la negación sobre la afirmación que se ha producido al disminuir el reconocimiento de aquello que se conquista a través del gobierno de los reclamos íntimos. Siendo el ser humano libre y estando llamado a la libertad, no puede evitar rechazar el límite como frustración y confinamiento. Sin embargo, hemos de recordar el hecho de que en latín el «confín» es tanto finis (la demarcación que encierra) como limen (el umbral que introduce). El desafío de la madurez está unido a la capacidad de saber reconocer el «sí» implicado en el «no», es decir, la posibilidad que ofrece la renuncia que –en este punto– se vuelve asertiva y deja de ser condescendiente.

«El amor se expresa en el deseo de una dimensión plena de bien para aquel a quien amamos». Así termina el segundo texto, el que está dedicado a la «madurez» de la persona a través de la «maduración» del amor. Vuelvo a citar esta frase porque reclama a lo esencial, es decir, a esa mirada capaz de captar todo lo que se encierra en la «vocación» al amor y que permite liberar el deseo de su degradación en el consumo que conduce al uso recíproco. El desafío de la educación en el amor se juega ante todo en hacer a las personas capaces de ver lo que está en juego para poder guiarlas a conquistar la plenitud del amor, es decir, la comunión como oblación. Pero solo se puede donar aquello que se posee. La práctica de la castidad, aludiendo a la conquista del propio cuerpo, introduce en la madurez que se pide a quien ama verdaderamente y –por esta razón– quiere y sabe donarse de forma efectiva.

Giuseppe Mari

Profesor ordinario de Pedagogía general en la Universidad Católica del Sacro Cuore de Milán

LA ENSEÑANZA SOBRE EL AMOR QUE DEBERÍAMOS ESTABLECER COMO FUNDAMENTO PARA LA PREPARACIÓN AL MATRIMONIO DE LA JUVENTUD UNIVERSITARIA (1973)

En realidad, estas dos últimas palabras no son necesarias porque, sencillamente, hemos de establecer el mismo amor como fundamento para la preparación al matrimonio de todos los cristianos, e incluso de todos los hombres. Sin embargo, expresándolo de esta manera quisiera llamar la atención sobre una cierta orientación que deseo dar a mi intervención.

En efecto, no pretendo hablar aquí del amor in abstracto, ni hablar de él de manera teórica. Deseo enfocar el tema desde el principio en la perspectiva de las necesidades y tareas de la pastoral universitaria. ¿Qué quiero decir?

Lo quiero decir es que todos nosotros, que nos ocupamos de la pastoral universitaria y hablamos a menudo del amor a los estudiantes y a las estudiantes, lo hacemos tratando de responder a sus necesidades reales. Vemos que los jóvenes quieren escuchar cuando hablamos del amor, y que están interesados en leer sobre este tema. Cuando abordamos esta cuestión, acuden muchos y de buena gana. Se ve que es una cuestión muy importante e interesante para sus vidas. Esto lo sabemos por nuestra propia experiencia y, en todo caso, yo lo sé por la mía propia en el ámbito de la pastoral universitaria, gracias al periodo en el que estuve implicado más directamente en ella. De hecho puedo confesaros, si es que aún no lo sabéis, que mi libro Amor y responsabilidad fue escrito, precisamente, basándome en los contactos de mi etapa en la pastoral universitaria. La obra surgió de las inquietudes, de las reflexiones, del intercambio de pensamientos e ideas. Es evidente que después el libro fue transformado por la formación intelectual, sobre todo filosófica, adquiriendo la forma con la que lo conocemos ahora. Lo menciono porque quisiera, al inicio de mi ponencia, citar precisamente este libro, aun siendo consciente de las carencias que constato en él año tras año y que desearía corregir haciendo una especie de sui generis retractatio sobre la cuestión. Sin embargo, de entre mis obras, no podría referirme a ninguna mejor en este momento [26].

En todo caso, lo más importante es que Amor y responsabilidad surgió en el mismo ámbito pastoral que vosotros mismos lleváis ahora adelante: precisamente la pastoral universitaria. Es la pastoral de los jóvenes que quieren oírnos a nosotros, sacerdotes, hablar sobre el amor, y a los que nosotros tratamos de hablar sobre este tema. Pero para poder hablar, tenemos que formarnos continuamente. Este es el primer aspecto.

Dado que se trata de un tema muy importante y fundamental, hemos de tener una sensibilidad especial para decir siempre toda la verdad sobre esta materia. Y para situarla en su justo punto de referencia. No hay nada más fácil en la actualidad que caer, merced al llamado intercambio de ideas, en una especie de conformismo, permitiendo la confusión de los conceptos básicos. Es bien sabido que el término «amor», precisamente en este sentido, se encuentra cargado de muchos errores que ocupan un lugar propio en la literatura, en el periodismo, en el pensamiento humano comúnmente aceptado, o en la opinión pública dirigida por los medios de comunicación que ahora pretenden llamarse «de opinión». No sé si estamos realmente tan contentos y entusiasmados con este nuevo término.

En Amor y responsabilidad he tratado de demostrar al menos una cosa: el peligro que supone mezclar dos conceptos en el campo del pensamiento, del discurso y, sobre todo, de la acción. Del pensar, del hablar y del actuar referidos al amor. Sobre todo porque existe el riesgo de que se genere una confusión entre el amor entendido como un sistema particular, como una referencia interpersonal, o como la utilización de una persona por parte de otra. He aplicado este contraste como clave del análisis sobre toda la cuestión. Y me ha parecido, convicción que sigo manteniendo, que esta clave abre el tema de una manera más profunda y lo explica hasta el fondo, hasta el presupuesto último. Por tanto, me parece que, a la vista del método escogido, del método que usa esta clave, podemos percibir de forma más explícita lo acertadas que son las normas de la ética católica en los ámbitos sexual, matrimonial y familiar.

Es obvio que no se trata aquí solo de conceptos: el amor es, ante todo, una realidad. Es una realidad específica, profunda, interna a la persona. Y a la vez, es una realidad interpersonal, de una persona a otra, comunitaria. Y en cada una de estas dimensiones (interior, interpersonal y comunitaria) tiene su particularidad evangélica. Ha recibido una luz. Si hablamos de errores del pensamiento o de deformaciones en el campo de la realización práctica, siempre lo hacemos teniendo como punto de referencia esta luz.

Creo que así debe interpretarse el importantísimo texto magisterial del Concilio, que es el primer capítulo de la segunda parte de la constitución Gaudium et spes. El título mismo es muy significativo, pues habla del fomento de la dignidad, de la dignidad de la familia y del matrimonio. Es una interpretación de la realidad con todo su contenido empírico, realizada desde la observación de la vida contemporánea en sus diferentes áreas. Y es una lectura hecha a partir de la luz que nos trae la Revelación.

En dicho texto, precisamente al inicio, se habla de todas las distorsiones que esta gran realidad interpersonal —el amor conyugal y el amor familiar— ha padecido y sigue padeciendo, especialmente en nuestros tiempos. El elenco de esas distorsiones no difiere mucho de otras listas y elencos como las que encontramos, por ejemplo, en la Carta a los Romanos de San Pablo.

He señalado ya que es necesario decir toda la verdad sobre este tema y que es preciso iluminar este problema hasta el fondo y con sinceridad. Esto implica también partir de todas las equivocaciones, errores o distorsiones, realidades que, según pienso, están presentes en la vida, en la conciencia humana y en las acciones de las personas; y también aquí, en nuestra tierra polaca, al igual que en el ámbito de la cultura occidental. Considero que sólo así se explica la persistente actitud de contestación a la encíclica Humanae vitae, sobre todo en dicho ámbito. Hermanos sacerdotes, he tenido ocasión de examinar en Roma una enorme cantidad de documentación acerca de este tema. He leído los comentarios y declaraciones de los obispos y de los episcopados de todo el mundo. Había algunas notificaciones muy cortas, en forma de telegramas. Pero también había cartas, comunicaciones más extensas, notas pastorales, y en ocasiones disertaciones teológicas; una cantidad enorme de material. Y he llegado a la conclusión de que precisamente el entorno de la cultura occidental, con el que estamos estrechamente vinculados aquí en el Este —pues de hecho pertenecemos a él—, es el único ámbito en que se critica la Humanae vitae.

En cuanto a nuestra sociedad, también podemos afirmar, siguiendo el primer capítulo de la segunda parte de Gaudium et spes, que somos testigos de las distorsiones que se han producido en torno al concepto y las prácticas del amor y de una paternidad responsable. Y en la actualidad, los mismos que han contribuido a que se den estas situaciones, son los que empiezan a hacer sonar la voz de alarma con fuerza. Creo que sería muy interesante e instructivo comparar los artículos de la prensa y de las revistas de hace quince años con los actuales. Entonces se reclamaba la anticoncepción, como si fuera un imperativo social. Ahora, quince años después, se está pidiendo un incremento de la natalidad. A los que se les decía que tenían que evitar hijos en el matrimonio, dado que aquellos eran una realidad que tenían su fin en este, hoy se les está diciendo que no sólo es menester tener descendencia, sino que es preciso tener más. Pues bien, ¿es posible llevar a cabo esto en la práctica? ¿Acaso el hombre es un mecanismo tan fácil que pueda ser utilizado para solucionar problemas tan profundos? ¿No será que hay un error garrafal en el mismo planteamiento de la visión del hombre? ¿Y con qué cara se puede seguir aún hablando de humanismo? Disculpadme si me he enardecido dejándome llevar por estas preguntas.

Esto es cuanto querría decir sobre el planteamiento de la cuestión, por lo que no pretendo continuar ahora por esta vía. Quisiera, en cambio, retomar el tema del amor, tal como lo anuncié al principio. Me refiero a esta enseñanza sobre el amor que deberíamos poner como fundamento en la preparación para el matrimonio de la gente joven, sobre todo de los universitarios.

En cuanto a la verdad sobre el amor, debemos profesarla porque, de algún modo, pertenece a nuestra fe y, por tanto, hemos de proclamarla en nuestra pastoral universitaria de manera auténtica, es decir, evangélica. Salva reverentia a todas las valiosas implicaciones filosóficas que siempre nos han ayudado tanto a formular nuestra teología del amor, a las formulaciones capitales de eros y agape, de enorme importancia para la presentación de nuestra enseñanza evangélica sobre el amor, aunque nunca podrán ocupar su lugar. Ella es absolutamente específica, absolutamente original.

La enseñanza evangélica sobre el amor se resume, ante todo, en la Revelación de la que forma parte. Creo que habría que introducir, como premisas, al menos dos pensamientos sobre la Revelación. El primero es la afirmación de San Juan: «Dios es amor»
(1 Jn 4,8). El segundo, tomado de la Carta de San Pablo a los Romanos, dice que: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5,5).

Así pues, al hablar del amor con nuestros labios, con nuestra actitud, con nuestra conciencia y con la voz interior de nuestro pensamiento y nuestro corazón, nosotros los teólogos hemos de tener siempre ante los ojos el amor humano como una participación real en el amor divino. Todo amor humano verdadero se convierte en participación en el amor de Dios. También el amor conyugal es la participación real en el amor de Dios: el amor entre una mujer y un hombre en todas las etapas de la vida, empezando por los adolescentes —que ya entran en este ritmo del amor propio de la vida—, y terminando por los matrimonios que celebran sus bodas de oro, cuando en ocasiones los esposos vienen a nuestras parroquias a pedir la bendición para su cincuenta aniversario. Toda esa riqueza del amor no está, en absoluto, excluida de la participación del amor de Dios. Al contrario, gracias a Él —si se puede decir así— se libera finalmente. Esta es la primera premisa.

Al mismo tiempo, parece que toda la genealogía del amor humano habría de ser considerada a través de la historia, o de la economía, de la salvación. Hay que contemplarlo y en cierto sentido estimarlo constantemente a partir del principio. Así que recordemos una imagen bien conocida: el hombre y la mujer, los primeros padres, Adán y Eva, creados como personas y, desde el inicio, confiados el uno al otro de un modo particular, entregados mutuamente en una perspectiva de comunión específica. En la lengua polaca no existe un equivalente exacto para esta palabra: en la perspectiva de una communio. Por eso me remitiré, queridos hermanos, a las palabras del concilio Vaticano II, en la misma constitución Gaudium et spes, cuyos textos se complementan. En la primera parte, en el capítulo I número 12, se habla de la creación del hombre como varón y mujer. La Sagrada Escritura nos enseña que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y constituido por Él como señor de la entera creación. Y más adelante se nos enseña que Dios no creó al hombre en solitario, sino que, desde el principio, los creó varón y mujer. Esta «sociedad» de varón y mujer es la expresión primera de la comunión de personas. El hombre es, por su íntima naturaleza, un ser social. Yo diría más concretamente: un ser comunitario, que no puede vivir ni desplegar sus cualidades al margen de la relación con los demás. Creo que esta segunda parte de la verdad, contenida en el fragmento que acabamos de citar, se encuentra mejor y más plenamente expresada en el capítulo II de la misma parte primera de Gaudium et spes, en el número 24, donde el Concilio se pronuncia así: «Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».

Esta es la quintaesencia de la antropología cristiana, de la enseñanza sobre el hombre, sobre el hombre-persona y el hombre-comunión. Esta es también una premisa fundamental, inevitable en relación con la plena verdad sobre el amor que nosotros debemos profesar y proclamar.

Pero volvamos una vez más al Libro del Génesis, que pone en evidencia algo muy significativo: estas dos personas, el hombre y la mujer, antes del pecado estaban desnudos, sin sentir, según nuestros criterios, vergüenza alguna, sin padecer ningún vaivén en el equilibrio espiritual, en una actitud llena de confianza mutua. Sin embargo, una vez cometido el pecado, descubren inmediatamente en sí mismos y en su relación recíproca cómo ésta se tambalea y aparece la vergüenza, como ruptura de la unidad. En el plano teológico, lo definiríamos como la pérdida de aquella communio que, en el estado de justicia originaria, se manifestaba también en la separación de sus cuerpos y de su sexo.

Es un hecho muy significativo, por tratarse de toda la conciencia teológica del amor humano entre el hombre y la mujer. Observamos que la ruptura de ese amor es una realidad originaria que va a la par con el pecado original.

Vemos, a continuación, que este pecado no es otra cosa que una ruptura de la participación en el amor divino, que llamamos «estado de gracia». La participación en el amor divino permite a dos personas, hombre y mujer, perseverar en su relación de amor mutuo. Les permite continuar en el proceso de entrega recíproca. Les permite confiarse el uno en el otro y convertirse en un don recíproco, también en los ámbitos corporal y sexual. Es decir, realizar todo lo que la propia obra de la Creación ha depositado en ellos.

Así, al hablar a los jóvenes sobre el amor, pues quiero permanecer en la posición del que enseña, y sabed que cada uno de vosotros enseña no sólo cuando pronuncia una conferencia, sino también mientras medita, reflexiona sobre estas cuestiones o habla con la personas y escucha sus reflexiones sobre estas cosas... es decir, al instruir a los jóvenes acerca del amor debemos tener nosotros mismos un profundo conocimiento del estado de la naturaleza humana que, según las enseñanzas de la teología tradicional, se encuentra simultáneamente en status naturae creatae et lapsae. Es en este estado en el que se encuentra de hecho el hombre después del pecado original.

Por supuesto, en nuestra conciencia pastoral debemos evitar un pesimismo exagerado. Sabemos bien que la naturaleza humana después del pecado no está devastada, no está destruida, está solo estropeada, desequilibrada. Y esto se manifiesta en lo que, personalmente, cada uno de nosotros siente dentro de sí mismo. Cada uno de esos jóvenes que acude a nosotros a escuchar una conferencia, a confesarse, o a mantener un diálogo pastoral, también lo lleva en su interior. Y esto se muestra sobre todo en el hecho de que cada uno de nosotros, todo hombre, se debate en una cierta tensión, luchando por un ideal auténtico: hacia una genuina comunión interpersonal. Comunión, ciertamente, en el cuerpo y en el sexo. Esto procede del pensamiento del Creador: status naturae creatae. Y al mismo tiempo, se da el peligro de una distorsión radical en este campo. Santo Tomás, siguiendo la tradición más que milenaria del magisterio de la Iglesia, decía que la deformación en esta materia es más palpable y objetivamente mayor que en otras disciplinas. Por supuesto, si asumimos esta tesis, y si ella se corresponde con nuestra experiencia, entonces de ningún modo podemos situar la comprensión de este hecho en el ámbito del maniqueísmo. El punto de vista que presento aquí nada tiene que ver con el maniqueísmo, ya que el maniqueísmo implica una confusión básica de valores. Supone cuestionar, en primer lugar, la propia obra de la creación porque ve un mal en el cuerpo y en el sexo. Y supone también poner en discusión la obra de la Redención, en el sentido de que la interpreta mal. Es la misma cosa.

La enseñanza del amor, basada en la plena conciencia del orden de la creación, del pleno conocimiento de este estado naturae creatae et lapsae, ha de estar unida a la verdad de la redención con todas sus implicaciones. De esta realidad redimida es preciso imbuir profundamente el trabajo pastoral y la educación. El hombre y el amor no sólo se encuentran en estado de naturae lapsae, sino también in statu naturae redemptae.

¿Qué significa todo esto, queridos hermanos sacerdotes, no sólo para el orden de una abstracción teológica, sino para lo concreto de la vida humana? (esta abstracción teológica nos hace falta porque nos ayuda a entender los aspectos específicos de la vida humana). ¿Qué significa? Significa que el amor humano se halla in statu naturae redemptae. Significa que, en las personas que son objeto del amor: en el hombre, en la mujer, en él, en ella, en un joven, en una muchacha y, ante todo, en nuestra óptica pastoral, este amor ha de ser aceptado. Ha de ser acogido porque, como nos ha recordado el concilio Vaticano II, la obra de la Redención abarca toda la obra de la creación, aunque interpretándola como un comienzo nuevo, por medio de la caída, del pecado y de sus consecuencias.

Por eso, en nuestra práctica pastoral y en la vida, en la autoeducación de estas personas a las que va dirigida nuestra pastoral, es necesario hablar del tema del amor no como una realidad ya hecha y madura, sino como una tarea que es imprescindible realizar.

El amor es también un don. Se puede decir que todo amor humano que se despierta en el corazón de los chicos y de las chicas que forman parte de vuestros grupos de pastoral es un don. La capacidad de amar es un don. Hay una cierta predisposición hacia este don, hacia el hecho de realizar la humanidad de acuerdo con esta visión que ha sido formada por toda la tradición cristiana. Así lo recordó el Concilio, según he señalado hace un instante sirviéndome de sus palabras. Pero no es solamente una realidad dada, sino también una tarea encomendada. Es suficiente, como he dicho y he citado antes, referirse a las palabras del concilio Vaticano II en los capítulos primero y segundo de la parte I de Gaudium et spes, números 12 y 24. Esto se puede ver también en el amor humano, en lo que brota en los corazones de los jóvenes y en lo que se forma después como una futura relación interpersonal, como comunidad, como communio, como noviazgo, como matrimonio, como familia. Está claro que es preciso interpretar este don, este talento, de modo evangélico, teniendo presente lo que Cristo nos enseña: que ese talento puede ser bien usado o puede ser malgastado.

Este peligro, la gran amenaza para el amor humano, la amenaza del desgaste, de un uso consumista, adquiere hoy unos tintes particularmente preocupantes. Se dice que toda la sociedad contemporánea está hoy dominada por una actitud consumista. Da la sensación de que es precisamente esta actitud consumista la que de manera especial amenaza el amor humano, el amor hombre-mujer, muchacho-muchacha.

Aquí ayer, durante la reunión que mantuvimos entre la comisión para la pastoral de los laicos y los representantes de vuestra comisión, el profesor Świeżawski [27] decía que el hombre contemporáneo, y en especial el de la civilización occidental, es particularmente vulnérable [vulnerable]. Este término francés indica su gran fragilidad: es fácil herirle y fácilmente se hiere a sí mismo. Por eso, es cada vez mayor la necesidad de una aproximación profunda y responsable, en toda su integridad, al fundamento del misterio de la obra de la redención, al tema del amor interpersonal, del amor sexual, del amor conyugal. Llegaremos lejos en nuestra pastoral si los jóvenes que nos rodean, al entrar en contacto con nosotros, quedan convencidos de que el amor no puede sólo recibirse, de que no es posible ser su propietario, porque es necesario recrearlo continuamente y construirlo constantemente. Jamás olvidaré a mis amigos de juventud, especialmente a uno que ya ha fallecido. Siempre que nos encontrábamos durante nuestro periodo universitario, y también después, cuando se independizó y era científico, y más tarde aún, cuando ya era marido y padre, siempre que nos reuníamos su interés giraba en torno a esta cuestión: cómo en nuestro matrimonio, en nuestra familia, recreamos continuamente nuestro amor.

Este tipo de actitud de la gente joven no es otra cosa que la irradiación del misterio de la Redención que dota al amor humano de una autenticidad evangélica. Éste es el amor que nos interesa y solo este amor es, en efecto, verdadero hasta el final. Desde el punto de vista de nuestro quehacer pastoral, surgen aquí dos tareas. Continúo hablando desde la perspectiva de un encargado de la pastoral universitaria con la misión de hablar acerca de este amor y de formar en él. Esas dos tareas consisten en: vincular orgánicamente el amor con Cristo, e imbuirlo en el espíritu del Evangelio. Son dos cosas pero, en realidad, aunque sea posible establecer una cierta distinción, se trata de lo mismo. Yo empezaría por el segundo punto.

Al hablar del amor, al pensar en él, debemos ser muy conscientes de lo que se dice en el Evangelio y en la Sagrada Escritura sobre el amor y sobre éste en la relación hombre-mujer. Podemos fundamentar todo desde el principio comenzando por el Libro del Génesis, del cual he partido yo también hoy. Pues para alcanzar una visión completa sobre esta cuestión es preciso hacer un recorrido desde el Génesis, pasando por el Cantar de los Cantares y por todo el Antiguo Testamento, hasta llegar al Evangelio. Una cosa llama poderosamente la atención al llegar al Evangelio: toda la enseñanza sobre el amor contenida en el Nuevo Testamento, en el Evangelio, no se centra de modo principal en el eros, en el aspecto psicológico de la experiencia vivida, sino que pone de relieve el amor entendido ante todo como exigencia, convirtiéndolo en mandamiento. Esto es tan fuerte que Scheler no consiguió explicarlo desde la óptica de su filosofía del hombre, de su antropología, de su filosofía de la conciencia. No consiguió explicar cómo el amor puede ser objeto de un mandamiento. Y, sin embargo, en el Evangelio es así, sin la menor duda. El amor está puesto como exigencia y en todo su significado objetivo es exigente. Allí escuchamos: este es el amor de Dios, este es el amor al prójimo, este es el amor en su dimensión social, este es, incluso, el amor al enemigo.

Cuando se trata, pues, de la relación hombre-mujer, el significado ético es el mismo, tiene el mismo alcance ético que el amor que debemos anunciar. Pienso que quien mejor resume toda esta verdad sobre el amor que hemos de tener siempre en mente, predicar y ofrecer como tarea, es San Pablo en el famoso capítulo trece de la Primera Carta a los Corintios. Aunque se trata de un pasaje bien conocido por todos, no vendrá mal releerlo ahora:

«Si repartiera todos mis bienes entre los necesitados; y si entregara mi cuerpo a las llamas, pero no tengo amor, de nada me serviría. El amor es paciente, es benigno; el amor no tiene envidia, no presume, no se engríe; no es indecoroso ni egoísta; no se irrita; no lleva cuentas del mal; no se alegra de la injusticia, sino que goza con la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasa nunca. Las profecías, por el contrario, se acabarán; las lenguas cesarán; el conocimiento se acabará. [...] En una palabra, quedan estas tres: la fe, la esperanza y el amor: estas tres. La más grande es el amor» (1 Cor 13,3-13).

Creo que estas palabras muestran el carácter del amor que Cristo nos ha dejado como contenido de nuestra vida; un don que contiene todos los demás dones en el orden de la creación. En todos estos dones del amor humano, en la simpatía, la amistad, la solidaridad; en todos los dones del noviazgo, del matrimonio, en el ser padres, en la vida familiar... en todos estos dones está contenido el don más grande: el don de esta verdad sobre el amor. Y nosotros hemos de proclamar esa verdad, la cual ha de guiar nuestras acciones. No podemos permitir que se haga superficial, ni que se deforme. En ese amor se hace realidad, sin duda, el don de la persona: el don de un ser humano para el ser humano, el don del carácter, el don de la voluntad, el don del talento, el don de la fidelidad, el don de la fecundidad. Todo lo que forma parte del contexto, de la urdimbre, de la estructura, de la dinámica de la vida conyugal y del ser padres.

Por eso, es necesario que prediquemos esta verdad sobre el amor y, en nuestra enseñanza sobre él, interpretemos siempre el Evangelio de manera adecuada. Es también necesario que en nuestra actividad pastoral enseñemos, de todos los modos posibles, que el amor no es solamente un asunto de la pareja, sino algo entre ellos y Dios. Y esto ocurrirá si los jóvenes adquieren confianza no tanto en nosotros, pastores, sino sobre todo en Él, que es el único garante de su amor. Esto es trascendencia. Esta es la manera de salir del reducido espacio de mi «yo» personal que piensa que el amor termina en uno mismo. En cambio, el amor consiste en participatio, es participación en el amor de Dios y es necesario que, desde el principio, se empiece a buscar esta confirmación y esta garantía en la fuente que le es propia y constituye su plenitud, porque por sí mismo es parcial.

Pienso, hermanos sacerdotes, que esta mirada sobre el amor, esta maduración del amor humano por medio de nuestro servicio pastoral, constituye el problema central de la preparación de los jóvenes para el sacramento del matrimonio. Por eso el matrimonio es un sacramento, es un sacramento de Jesucristo. ¿Y qué significa esto? Significa que es lo que introduce en su obra salvífica. Es cierto que hay algunas ideas que suelen circular entre la gente, como que el matrimonio es una legalización eclesiástica de la unión, o incluso una especie de sacralización. Pero todo esto es demasiado poco. Se trata ni más ni menos que de la introducción del amor humano en ese Gran Amor que es Dios revelado y que actúa en Cristo.

En nuestra conciencia debe estar presente con claridad toda la economía de la Redención, tal como existe y tal como se actualiza continuamente por medio de cada sacramento, en especial por el sacramento del matrimonio. La aceptación de la verdad evangélica sobre el amor y la disposición a vincularla con Cristo, a introducir, como he dicho, este amor en el Amor, significa en la enseñanza y en la práctica la unión con la obra de la Redención y con su verdad.

He dicho que esta verdad constituye un depósito especial del que nosotros, responsables de la pastoral, hemos de beber continuamente por medio de la oración, de la meditación, de la contemplación y del estudio. Por todos los medios posibles, también a través de nuestras experiencias, debemos constantemente procurarnos la verdad sobre el amor para nuestra vida, para nuestra vocación, para nuestro celibato. Y al mismo tiempo también para los demás, para los que siguen un camino diferente del nuestro. Un camino distinto en el mismo misterio, en el fundamento de la misma Redención. La verdad de la Redención, meditada hasta lo más profundo, entraña en sí dos elementos correlativos, que se complementan y se explican mutuamente.

Por una parte, la Redención nos habla de purificación; por otra, nos habla de una visión cada vez más clara de su valor y de su cada vez más plena realización. Si meditamos profundamente sobre ello y lo interiorizamos, entonces podremos descubrir en la realidad del misterio de la Redención tres etapas: purificadora, iluminadora y unificadora. Quizás hemos reservado en demasía este camino y sus fases para la vida ascética de los consagrados y, eventualmente, de los sacerdotes. (¡Y ojalá se realice así!). Sin embargo, pensamos demasiado poco en que se trata de un modelo, de un camino para el desarrollo de todo amor humano. Que el amor humano de las muchachas y los muchachos, de los hombres y las mujeres, que viven in statu naturae redemptae, no puede desarrollarse más que por este camino: a través de la purificación, a través de la sensibilización, para ver mejor estos valores que ellos siguen y que constituyen el contenido de su vocación a la verdadera comunión. Creo que este debe ser el contenido de todo camino del amor humano. Y hemos de saber mostrarlo, explicarlo y aplicarlo a los que acuden a nosotros. Porque esta es la ley del amor humano, dado que nos encontramos en ese estado, como he dicho, de naturae lapsae et redemptae. Es necesario introducir el amor humano, especialmente el de la gente joven y en nuestros círculos pastorales, dentro de ese ciclo creativo, dinámico.

He comenzado diciendo que no quería hablar teóricamente, aunque es cierto que esta cuestión es una gran teoría, un modo preciso de ver. Me he comprometido a hablar desde la posición de un pastor, que debe hablar del amor y enseñar sobre él en diversas ocasiones. Nosotros debemos de alguna manera vivirlo junto con los jóvenes. Aquí se encuentra también una verdad cierta acerca de nuestra vida. El presbítero vive de algún modo el amor de su rebaño: esas jóvenes parejas que aparecen en torno a él, esos chicos y chicas, estos novios lo viven como lo viven sus padres. Hay algo de dolores de parto en esa experiencia. Debemos estar muy bien preparados para poder vivirla junto con ellos, para poder alcanzar cada vez mejor el arte y la capacidad de hablar del amor y de educar todo amor humano. Pienso que el objetivo de nuestra reunión, que no es la primera, es el aprendizaje de este arte, de esa capacidad. O al menos una ocasión para poder seguir profundizando en ello. Quizás, en lo que he expuesto hoy, habréis escuchado algún pensamiento nuevo, que podría resultaros útil. Me alegraría mucho si fuera así.

Hermanos sacerdotes, es bien sabido que en la pastoral familiar, en los cursos prematrimoniales y también en la pastoral universitaria, de alguna manera par excelence hablamos a menudo de todas estas cosas como, por ejemplo, en la encíclica Humanae vitae: la abstinencia periódica, la regulación ética de la concepción o un número adecuado de hijos. Son cuestiones de las que hablamos principalmente. Sin embargo, se trata de que estén sólidamente asentadas: primero en nosotros, luego en ellos. Porque no se trata de plantear una simple argumentación, o de cubrir una necesidad superficial. No basta con abordar esta cuestión de un modo superficial, pues tiene mucha profundidad. Se trata, por tanto, de arraigar el asunto en sus cimientos más hondos. Y este cimiento profundo es el amor, es decir, la enseñanza sobre el amor en su sentido evangélico, en su verdad auténtica y cristiana.

LA PROBLEMÁTICA DE LA MADURACIÓN DEL HOMBRE: ASPECTO ANTROPOLÓGICO-TEOLÓGICO (1977)

OBSERVACIONES INICIALES

Nuestro título incluye dos aspectos que implican el mismo tema y la misma problemática. El carácter de cada uno de estos dos aspectos puede considerarse como complementario respecto del otro. La reflexión sobre el proceso de la maduración del hombre desde el punto de vista antropológico-teológico, debe constituir el fundamento y el horizonte de las reflexiones que el segundo de los aspectos señalados aborda desde la perspectiva psico-sexual. La coordinación de ambas perspectivas es indispensable, porque sin ella la problemática de la maduración de la persona, en su aspecto sexual o psico-sexual, no podría ser abordada en plenitud. Sin esta relación el ser humano, del que se trata aquí, sería estimado de forma unilateral, superficial o, incluso, «tendenciosa». Precisamente en esto consiste el particular «pecado original» presente en muchas de las aproximaciones al tema, como ya se ha señalado en las intervenciones precedentes [28].

Es evidente que un error en la teoría no sería en sí mismo un mal demasiado grande (dado el gran número de enfoques incorrectos que han surgido a través de la historia del pensamiento humano), si éste no caminara estrechamente unido, de modo particular en este ámbito, con la desafortunada «práxis» humana. Con el comportamiento práctico de tantas personas, en particular de los jóvenes que, conscientes o no del error en la teoría, despilfarran en la práctica un enorme bien, malgastándolo de modo irreversible. Este bien no se identifica sólo con su propio cuerpo, sino también con la totalidad de su persona. Se identifica, pues, con su personalidad joven a la luz de la verdad bíblica sobre el hombre creado a imagen de Dios, una dimensión que es la más grande del hombre. Porque en cada uno de los jóvenes, en cada chico y en cada chica sin excepción, se expresa un gran misterio, encomendado a la vez a cada uno como tarea: el misterio de la Creación y de la Redención, el misterio de la vocación y del don, el misterio de la gracia, del amor y de la felicidad, el misterio de la vida y de la eternidad.

En esta dimensión, desde esta perspectiva, ha de desarrollarse nuestra reflexión sobre el proceso de la maduración y de la madurez del hombre en sentido antropológico y, a la vez, teológico. No se trata, en este caso, de dos significados yuxtapuestos susceptibles de ser considerados por separado, sino que deben ser tratados juntos, de modo que se pueda responder a la experiencia fundamental y profunda del hombre: la de la humanidad (humanum), así como a la plena conciencia de la fe adquirida en la riqueza de la Palabra de Dios. Precisamente en esta Palabra se esclarece, según enseña el concilio Vaticano II, el misterio del hombre (cf. GS 22). Gracias a esta iluminación, la propia experiencia del hombre y el conocimiento de sí mismo alcanzan tal plenitud de verdad y de sentido que llegan a ser accesibles para la persona creyente. Queremos reflexionar, aunque sea brevemente, sobre la problemática de la maduración (y de la madurez) del hombre desde este punto de vista. Esta reflexión es clave para toda la temática general de nuestra sesión; es decir, para la justificación de la pureza prematrimonial como exigencia, realidad que la ética cristiana siempre ha planteado y sigue planteando.

De este modo, el concepto de «maduración» quedará definido con mayor precisión y se convertirá en algo más claro; pues, como es sabido, este término contiene significados diversos. Por ejemplo, desde el punto de vista cristiano, decimos que toda la vida del hombre es una maduración para la eternidad, para el encuentro con Dios «cara a cara» (Gn 32,31). Se trata, pues, de la maduración en sentido escatológico. En otras ocasiones, limitamos la acepción de «maduración» a la temporalidad, asignándola a una tarea concreta que el hombre ha de emprender. Estas reflexiones acerca de la maduración toman en consideración también esto que acabamos de mencionar. Se trata, en efecto, del hombre que en cada momento de su vida porta, dentro de sí, una dimensión escatológica, y que, en cada instante, debe responder a la propia vocación concreta.

No obstante, teniendo en cuenta todo lo expuesto, deseamos centrar nuestra atención sobre ese «momento» particular de la vida y de la vocación de todo joven sin excepción, sea varón o mujer, en el cual su proceso de maduración como ser humano se encuentra directamente con la exigencia de la castidad prematrimonial, convirtiéndose esta castidad en expresión y prueba de su madurez como persona. Se trata, sin duda, de una madurez espiritual, de una madurez en sentido ético. Para alcanzar esta madurez deseamos descubrir y señalar sus fundamentos en la misma realidad de aquello que (o mejor, de quién) es el hombre; es decir, los fundamentos estrictamente antropológicos. Y al mismo tiempo, deseamos identificarlos aún más concretamente de modo teológico, tomando la luz del Evangelio de Cristo que, según indica el concilio Vaticano II: «Revela plenamente el hombre al propio hombre» (GS 22).

PRINCIPALES LÍNEAS DE MADURACIÓN EN EL HOMBRE

Para nuestra intuición cognoscitiva es evidente que el hombre, en cuanto criatura compleja, madura de distintas maneras y en diferentes periodos. Sin embargo, madurando como unidad de aspectos diversos, o como suele decirse: como unidad psico-física, es el hombre quien madura a través de todos estos elementos como persona. Este proceso es algo esencial para él, porque allí se refleja de manera eminente la totalidad del humanum o, utilizando el lenguaje de la Biblia, «la imagen de Dios» (cf. Gn 1,27). Por tanto, todos los aspectos relativos a la maduración del hombre, en la que se hayan implicadas tanto su parte somática como su psique, confluyen definitivamente en una, la más importante. La maduración del hombre como persona engloba todos aquellos procesos de maduración e, incluso, en cierto sentido, los supera.

Si bien el término «maduración» se suele asociar también, desde el punto de vista lingüístico, con lo que sucede alrededor del hombre en la naturaleza, resulta que en la maduración de la persona descubrimos cómo, en el interior de estos procesos, en cierto modo semejantes a lo que ocurre en la naturaleza, se revela lo que en el hombre es estrictamente transcendental, lo «no perteneciente a la naturaleza» y que es, a la vez, profundamente humano. Se trata del espíritu humano, gracias al cual el hombre es, definitiva y esencialmente, ser humano y persona.

¿QUÉ SIGNIFICA, PUES, QUE EL HOMBRE MADURA COMO PERSONA?

Significa, en primer lugar, que cada vez más plenamente al tiempo que de modo irrepetible y concreto, casi visible, se manifiesta aquello que es propio del hombre junto con su «propia» estructura esencialmente espiritual. Ellas constituyen el objetivo «yo» de cada uno de nosotros. Dichas estructuras se manifiestan, por una parte, como conocimiento y conciencia y, al mismo tiempo y dependiendo de éstas, como libertad y responsabilidad. La dirección esencial del proceso de maduración del sujeto humano, en todos los ámbitos de la vida y del actuar, y en especial en el que nos interesa cuando tratamos el tema de la castidad prematrimonial, viene marcada por el uso responsable de la libertad. La responsabilidad es, en cierto sentido, la principal prueba de la madurez personal del hombre. La responsabilidad significa a su vez la capacidad y la disposición a responder, cuanto más plenamente posible, tanto a la sensibilidad por ella como a «los valores» que de cualquier modo llegan a formar parte del hombre.

En este punto, esta primera dimensión de la maduración del hombre en cuanto persona (que se puede caracterizar por la responsabilidad y por el sentido de la misma) se encuentra con la segunda dimensión. El hombre no solamente madura «en sí mismo», en su propio «yo», sino que todo el proceso de la maduración, esencial por ser personal, tiene a la vez un carácter «relacional». El hombre madura como persona a través de las relaciones con otras personas, al tiempo que va madurando para estas relaciones.

La prueba de la madurez de todo hombre como persona se encuentra en la esfera de la coexistencia y de la colaboración con otros. Este «comunitarismo» o «comunidad» no es algo exterior respecto de la constitución objetiva de la persona, pues, de algún modo, entra en esta constitución, decide el tipo de ser propio de la persona (para el hombre en cuanto persona) y, en consecuencia, determina también sus acciones. La persona existe de modo acorde consigo misma cuando existe en la «comunidad» o, precisando aún más, cuando existe in communione personarum.

Entendida de este modo, la verdad sobre la maduración del hombre ha de servirnos como fundamento para la reflexión acerca del principio de la castidad prematrimonial. Se trata aquí, según he dicho, de una prueba objetiva de la madurez del hombre como persona en esta relación tan particular y fundamental que el hombre-persona mantiene respecto de otra persona en cuanto hombre o mujer. La maduración en este campo, la maduración de la masculinidad o feminidad posee, por su propia naturaleza, un carácter relacional: existe algo que orienta, sobre todo a partir de un cierto momento de la vida, a la persona-varón hacia la persona-mujer.

Así pues, a través de todos los componentes psicofísicos de esta atracción mutua, ésta posee por su propia naturaleza un carácter personal: constituye una llamada particular a la existencia en comunidad, en communione personarum. Precisamente la plena y completa verdad de esta llamada que se expresa en el postulado de la pureza prematrimonial, se apoya en cada uno de los dos, en el hombre (muchacho) y en la mujer (muchacha), en esta madurez interior cuya medida y prueba es la responsabilidad. Cada uno de los dos, al llevar dentro de sí una disposición especial a vivir los valores del otro (el hombre los valores de la mujer en virtud de su feminidad, y la mujer los valores del varón en virtud de su masculinidad), cada uno de ellos es igualmente responsable del valor del otro, entendido como persona concreta e irrepetible. Y, a la vez, es responsable de sí mismo, del valor de su propia persona que en la vida del otro, o bien se confirma y verifica, o bien se pierde.

ELEMENTOS TEOLÓGICOS IMPRESCINDIBLES PARA INTERPRETAR LA MADURACIÓN DEL HOMBRE

La afirmación de que el hombre madura en su esencia como persona no es en sí misma una afirmación teológica. Como tal pertenece al ámbito de la reflexión racional, filosófica. Pero hay que reconocer que esta verdad fundamental sobre el hombre y, junto con ella, las verdades relativas a la maduración del hombre, tienen un especial significado en el campo teológico. La teología, iluminada por la Palabra de Dios (y, por tanto, por la razón y la Revelación), se ocupa fundamentalmente del hombre y de su referencia personal a Dios sobre la base de una relación anterior y más fundamental para él: la relación de Dios con el hombre.

Esta referencia fundamental de Dios hacia el hombre, y por lo tanto hacia el mundo, constituye el contenido esencial del misterio de la Creación y de la Redención. Así pues, la teología se ocupa de la relación del hombre con respecto a Dios sobre la base del misterio de la Creación y de la Redención. La verdad teológica sobre la maduración del hombre brota del misterio de la Creación y de la Redención. El hombre madura como hombre (es decir: como persona) sobre el fundamento de lo que ha tomado de la obra de la Creación: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1,26); y unas líneas más adelante: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó. Dios los bendijo; y les dijo Dios: ‘Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla’» (Gn 1,27-28). El hombre madura constantemente sobre este fundamento.

Pero, al mismo tiempo, el hombre madura sobre la base de lo que ha tomado (y continúa tomando) del misterio de la Redención. El misterio de la Redención presupone el pecado del hombre y, por tanto, el daño infligido al depósito original de la humanidad. Cada hombre hereda este daño causado por el pecado. Al nacer lleva en sí, además de la naturaleza humana gracias a la cual es concebido, nace y se desarrolla como persona, también el embrión del ser pecador. Este embrión, o dicho de otra manera: «la simiente del pecado» (fovea peccati), es caracterizado por San Juan en pocas palabras como la triple concupiscencia: «Porque lo que hay en el mundo —la concupiscencia de la carne, y la concupiscencia de los ojos, y la arrogancia del dinero—, eso no procede del Padre, sino que procede del mundo» (1 Jn 2,16). El misterio de la Redención implica el misterio del pecado y se refiere a él de modo directo. La Redención consiste en la victoria de Dios sobre el pecado humano, que se hizo hombre a través de Dios-Hijo: Jesucristo. Esta victoria sobre el pecado se llevó a cabo, en sus raíces, por el poder de la obediencia al Padre hasta la muerte, que de manera sobreabundante ha aniquilado la primera y fundamental (y por tanto todas las demás) desobediencia del hombre hacia Dios, contenida en el pecado humano.

El misterio de la Redención, expresado en la Cruz y la Resurrección de Cristo, nos revela el Amor de manera aun más plena que el misterio de la Creación. Cada hombre madura también, de alguna manera, sobre el fundamento del misterio de la Redención. ¿Qué es lo que aporta este misterio a la estructura espiritual de la maduración y de la madurez del hombre? Cuando preguntamos «¿qué aporta?», presuponemos en el hombre la fe, porque solo cuando el hombre cree que ha sido redimido por Dios puede conscientemente, unido a este misterio, moldear su propia maduración y su madurez.

Es ciertamente posible asumir diversas formas de esta fe, y distintas maneras, incluso muy indirectas, de participar del misterio divino de la Redención en la maduración del hombre. En los documentos del concilio Vaticano II, sobre todo en la Gaudium et spes, encontramos muchos comentarios magníficos a este respecto.

Teniendo en cuenta todo esto, hay que afirmar que el misterio de la Redención forma la maduración y la madurez del hombre en una doble dimensión. Ante todo, en la dimensión de la Gracia invisible, cuyo eterno poder salvífico y santificador en el hombre procede (después del pecado original) precisamente de la Redención. Esa gracia invisible está unida a la institución, por Cristo Redentor, de los signos visibles que llamamos Sacramentos. Todos ellos no sólo significan la Gracia, sino que también la otorgan realmente al hombre. De este modo, los Sacramentos lo regeneran espiritualmente, lo fortalecen, lo santifican y lo capacitan para la vida sobrenatural en los distintos momentos de la propia vida y en sus diferentes caminos. La maduración del hombre-cristiano está vinculada con todo el transparente sistema de la vida sacramental, a través del cual el proceso de la maduración y su madurez personal brotan, sin cesar, del misterio de la Redención.

Además de esta dimensión, es preciso señalar todavía otra más. La maduración del hombre cristiano (aunque sea anónimo) brota del misterio de la Redención en su dimensión ética. La Cruz de Cristo vence el pecado en sus raíces, contraponiendo a la desobediencia del primer Adán la obediencia hasta la muerte. Esto no implica, sin embargo, que quede cancelada de manera automática la oleada del pecado y el ser pecador del hombre que surge de la primera fuente y crece en virtud de la primera insumisión. La Redención restituye la gracia al hombre que vuelve a Dios. Porque la conversión significa el cambio de la voluntad y el esfuerzo del espíritu humano, que se implica en la superación del pecado. Este sentido ético de la Redención, cuya expresión más dramática es la Cruz de Cristo, posee una importancia fundamental para la maduración y la madurez del hombre. El hombre madura porque se da cuenta de que el verdadero bien es difícil, de que se alcanza con un esfuerzo, con un sacrificio (precisamente el de la Cruz), y de que el precio que el hombre pague por ese bien determina su grandeza. Precisamente así el Hijo de Dios pagó con el precio de la Cruz la restitución al hombre de la plenitud de su valor en relación con Dios y consigo mismo.

LA MADURACIÓN Y LA EDUCACIÓN

Al hablar de la maduración y de la madurez del hombre, que crecen sobre el fundamento del misterio divino de la Creación y de la Redención, lo hacemos, es evidente, empleando ciertas metáforas e imágenes. Sin embargo, la realidad de la que se trata está clara. El hombre madura sobre los cimientos de los dos misterios, Creación y Redención, en sentido integral y escatológico. En ese marco encontramos también el significado de la maduración y la madurez que se expresan, de manera precisa, en la castidad prematrimonial, la cual tiene un doble sentido en este contexto. Ante todo es expresión de la madurez espiritual que debería caracterizar a las personas antes de tomar la decisión de casarse. Al mismo tiempo, la castidad antes del matrimonio es un indicador y una prueba de una correcta maduración para el matrimonio o, en un contexto más amplio, para cualquier otra vocación. Es bien sabido que la vocación al sacerdocio o a la vida consagrada exige una mayor pureza en el camino que conduce a ella.

Sin embargo, nos referimos aquí en concreto a la castidad prematrimonial como prueba de madurez para el matrimonio. El matrimonio, que para el cristiano es un Sacramento que introduce a dos personas en un espacio singular de la acción del misterio de la Creación y de la Redención, exige que tan sólo dentro de su ámbito un hombre y una mujer (habitualmente ambos jóvenes) emprendan la vida conyugal. Iniciar esta vida conyugal antes del matrimonio, cosa que se opone a la esencia de la castidad prematrimonial, se opone también a toda lógica racional y teológica sobre la maduración del hombre. La argumentación ética que tomando ocasión del último Documento de la Santa Sede fue presentada ayer, hace referencia y remite a cuanto hemos expuesto [29].

La maduración del hombre está estrechamente unida a la educación. Se trata aquí, sobre todo, de la educación como proceso emprendido por los educadores en relación con los niños y los jóvenes. Los padres son y deben ser los primeros educadores. Ellos son también los testigos más directos del proceso de la maduración del hombre y de las relaciones que se producen entre la maduración y la educación. Conforme a lo que hemos indicado aquí sobre la maduración del hombre en el sentido antropológico-teológico, la educación ha de centrarse en la formación de la responsabilidad personal hacia el valor de la propia humanidad. Esto, debido al «carácter relacional» del ser personal, significa también la responsabilidad hacia la otra persona, en particular la del hombre (chico) por la mujer (chica) y viceversa.

Por eso, la educación cristiana ha de estar cada vez más colmada de un profundo conocimiento del misterio de la Creación y de la Redención, a través de los cuales los contenidos personalistas y los motivos de la educación se tornan más profundos y eficaces.

Es evidente que la maduración conduce, o debe conducir, hacia la madurez del hombre. La madurez señala el momento, o más bien la sucesión de momentos, a través de los que la educación, de alguna forma, cede el paso a una auto-educación. El hombre maduro es aquel capaz de guiarse a sí mismo, siendo en cierto sentido su propio educador. Es evidente que la madurez no puede implicar ser autosuficiente en el sentido de ceder al deseo (a veces irrefrenable) de decidir por sí mismo sin tener en cuenta la jerarquía objetiva de valores, sin considerar las razones esenciales que dan contenido al comportamiento humano. Este tipo de autosuficiencia de los jóvenes que se encuentran en pleno desarrollo físico, que ha constituido siempre un cierto problema, se ha convertido hoy en uno de los llamados «problemas mayores». Las personas «autosuficientes», pero inmaduras, siempre constituyen un problema para la cultura y la moralidad de la sociedad, y sobre todo una amenaza para ellas mismas. Y un indudable síntoma de este peligro es la forma de tratar la cuestión de la castidad prematrimonial.

El cristianismo lleva dentro de sí una enorme preocupación por la madurez humana, que corresponde al amor de Dios por el hombre que Él ha revelado en Cristo. El amor se expresa en el deseo de una dimensión plena de bien para aquel a quien amamos. Este deseo, como intención fundamental, genera en consecuencia un plan de acción integral: la educación y la autoeducación pasa por todo lo que decimos sobre el tema de la castidad prematrimonial y por todo lo que intentamos hacer en relación con ella.

1 Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, pp. 132-133.

2 Como el mismo Wojtyla hace presente en estas páginas, ya su libro Amor y responsabilidad, publicado por vez primera en 1960, nació con esta misma inquietud (K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 32011). Y leyendo estas intervenciones con atención se puede constatar claramente cómo en ellas se identifican algunas de las líneas maestras que servirían de base poco después a las Catequesis sobre el amor humano en el plan divino, pronunciadas durante los primeros años de su pontificado y recogidas en el volumen: Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó. El amor humano en el plano divino, Cristiandad, Madrid 22010.

3 Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptor hominis, n. 10.

4 Es la línea que sugiere Juan Pablo II, en sus catequesis sobre la teología del cuerpo, al tratar sobre la sorprendente convergencia entre Revelación divina y experiencia humana. Cf. Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó (Catequesis del 26/09/1979), op. cit., pp. 73-77.

5 Es esta una bella imagen que el genio poético del Papa de la familia propone en su poema titulado Fuente: «La bahía del bosque baja / al ritmo de arroyos de montaña... / Si quieres la fuente encontrar, / tienes que ir arriba, contra la corriente. / Empéñate, busca, no cedas, / sabes que ella tiene que estar aquí. / ¿Dónde estás, fuente? ¡¿Dónde estás, fuente?!» (Juan Pablo II, Tríptico romano, Quaderna Editorial, Murcia 2003, p. 23).

6 Cf. Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris consortio, n. 11: «Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen y semejanza y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión. El amor es, por tanto, la vocación fundamental e innata de todo ser humano».

7 Cf. Juan Pablo II, Tríptico romano, op. cit., p. 35: «¿Quién es Él? El indecible. Ser por Él mismo. / Único. Creador de todo. / A la vez, la Comunión de las Personas. / En esta Comunión hay un mutuo regalo de la plenitud / de la verdad, del bien y de la belleza. / No obstante, sobre todo, Indecible. / Sin embargo, nos dijo de Sí mismo. / [...] ¿Y ellos? / ‘Varón y mujer los creó’. / Y les quedó el don que Dios les diera. / Tomaron en sí —a la medida humana— esta donación mutua / que hay en Él» (Poema titulado: Presacramento).

8 La expresión está tomada de Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, n. 17: «El amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. [...] Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad. [...] No obstante, éste es un proceso que siempre está en camino: el amor nunca se da por ‘concluido’ y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a sí mismo».

9 Francisco, Carta encíclica Lumen fidei, n. 27.

10 K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, op. cit., p. 171.

11 Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, op. cit., pp. 131-132.

12 Cf. K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, op. cit., pp. 160-161: «Existe en el amor una responsabilidad, la que toma la persona a quien se atrae hacia la más estrecha comunión de existencia y acción, y que, gracias al don de sí, viene a ser, en una cierta medida, propiedad nuestra. [...] La responsabilidad para con el amor se reduce, como vemos, a la responsabilidad para con la persona. [...] Cuanto más responsable de la persona se siente el sujeto, tanto más hay en él de amor verdadero».

13 Cf. K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, op. cit., pp. 51-53: «La persona es un bien que no concuerda con la utilización, puesto que no puede ser tratado como un objeto de placer y, por lo tanto, como un medio. [...] La persona es un bien tal que solo el amor puede dictar la actitud apropiada y válida respecto de ella. [...] La esencia del amor comprende la afirmación del valor de la persona en cuanto tal».

14 K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, op. cit., pp. 206-210: «No puede comprenderse la castidad más que con relación a la virtud del amor. Ella tiene la misión de liberar el amor de la actitud de gozo egoísta. [...] Muchas veces se piensa que la virtud de la castidad tiene un carácter puramente negativo, que no es más que una serie de negativas. Por el contrario, se trata de un ‘sí’ del que enseguida resultan los ‘noes’. [...] La esencia de la castidad consiste en no dejarse ‘distanciar’ del valor de la persona. [...] La castidad no conduce en modo alguno al desprecio del cuerpo, pero sí que implica cierta humildad. El cuerpo humano ha de ser humilde ante la grandeza de la persona, y el cuerpo humano ha de ser humilde ante la grandeza del amor».

15 Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, op. cit., pp. 132.

16 Por esta razón Francisco atribuyó al Pontífice polaco el título de «Papa de la familia» durante la homilía pronunciada el 27 de abril de 2014 en la celebración litúrgica de su canonización.

17 Cf. G. Mari, L’educazione all’amore nel magistero wojtyliano, en «Pedagogia e vita», 3-4 (2006), pp. 112-136.

18 A esta instancia de fondo se refiere el largo ciclo de catequesis que Wojtyla ofreció al comienzo de su pontificado, reunido en la obra Hombre y mujer los creó, Cristiandad, Madrid 2010, que constituye un comentario al relato de la creación contenido en el Génesis.

19 K. Wojtyla, El taller del orfebre, BAC, Madrid 2005, p. 81.

20 K. Wojtyla es explícito al contraponer «amor» y «uso» ya en Amore e responsabilità, en Id., Metafisica della persona, Bompiani, Milán 2003, pp. 479-482 y 497 (en español, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2011, pp. 36-40 y 44-50).

21 Cf. además: K. Wojtyla, Amore e responsabilità, en Id., Metafisica della persona, op. cit., p. 524 (en español, Amor y responsabilidad, op. cit., p. 150).

22 «El concilio Vaticano II recuerda que ‘la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabiduría y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partícipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad inmutable’. (...) La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por la historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad de la misma ley natural, >y por tanto de la existencia de ‘normas objetivas de moralidad’ válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana (...). El juicio de la conciencia es un juicio práctico, o sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la sabiduría creadora de Dios, que, como una chispa indestructible (...), brilla en el corazón de cada hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se convierte así para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación concreta. (...) El carácter universal de la ley y de la obligación no es anulado, sino más bien reconocido, cuando la razón determina sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra en última instancia la conformidad de un comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario, actuando ‘la aplicación de la ley objetiva a un caso particular’» (nn. 43, 53, 59).

23 «Queridos amigos y amigas, permitidme que sea muy franco con vosotros. Sé que habláis de buena fe. Pero, ¿estáis seguros de que la idea que os hacéis de Cristo corresponde plenamente a la realidad de su persona? El Evangelio nos presenta un Cristo muy exigente, que invita a una conversión radical del corazón (...). En especial, por lo que concierne a la esfera sexual, es conocida la posición firme que toma en defensa de la indisolubilidad del matrimonio (...) Y la condena que pronuncia con relación al simple adulterio del corazón (...). ¿Y cómo no quedarse impresionados frente al precepto de ‘arrancarse el ojo’ o ‘cortarse la mano’ en el caso de que tales miembros sean ocasión de ‘escándalo’? Teniendo estas referencias evangélicas concretas, ¿es realista imaginar a un Cristo ‘permisivo’ en el campo de la vida matrimonial, con respecto al aborto, a las relaciones sexuales prematrimoniales, extramatrimoniales u homosexuales? Es verdad que la comunidad cristiana primitiva, amaestrada por aquellos que habían conocido personalmente a Cristo, no fue permisiva. Basta con remitirnos aquí a los numerosos pasajes de las cartas paulinas que tocan esta materia (...). Las palabras del apóstol no carecen de claridad y de rigor. Y son palabras inspiradas desde lo alto y siguen siendo normativas para la Iglesia de todos los tiempos. A la luz del Evangelio ella enseña que cada hombre tiene derecho al respeto y al amor. ¡El hombre cuenta! En su enseñanza la Iglesia no pronuncia nunca un juicio sobre las personas concretas. Pero a nivel de los principios, debe distinguir el bien del mal. El permisivismo no hace a los hombres felices. De igual modo, la sociedad de consumo no trae la alegría al corazón. El ser humano se realiza a sí mismo solo en la medida en que sabe aceptar las exigencias que provienen de su dignidad de ser creado a ‘imagen y semejanza de Dios’» (nn. 5-6).

24 En definitiva, K. Wojtyla es claro a la hora de observar la insuficiencia de la perspectiva fenomenológica scheleriana: «El sistema ético construido por Max Scheler no se adapta a la formulación científica de la ética cristiana. (...) Por efecto de sus premisas fenómenólógicas y emocionalistas no es suficientemente adecuado a una plena ilustración y comprensión científica de ese contenido» (Valutazioni sulla possibilità di costruire l’etica cristiana sulle basi del sistema di Max Scheler, en K. Wojtyla, Metafisica della persona, op. cit., p. 439; cf. además pp. 350 y 449). Sobre la exigencia de completar el análisis fenomenológico en sentido metafísico, K. Wojtyla vuelve a ello en la obra Amore e responsabilità, op. cit., pp. 645-646 (Amor y responsabilidad, op. cit., pp. 91ss). En Persona e atto precisa que procede de «una determinada interpretación de la acción: concretamente la que fue elaborada sobre la base de la filosofía de Aristóteles en la antigüedad y de Tomás de Aquino en el medievo. Se trata de una interpretación realista y objetiva y, al mismo tiempo, metafísica» (en K. Wojtyla, Metafisica della persona, op. cit., p. 861; en español: Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, p. 62).

25 Precisa: «No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando esta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación».

26 Cf. K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2011.

27 Stefan Świeżawski (1907-2004) fue profesor universitario de Historia de la Filosofía.

28 Esta ponencia formaba parte de una serie de intervenciones ofrecidas por otros autores.

29 Se refiere probablemente al Documento de la Comisión Teológica Internacional: La doctrina católica sobre el sacramento del matrimonio (1977).