Las democracias occidentales se han apartado de sus presupuestos históricos, políticos, espirituales y culturales —aquellos que Daniel Mahoney llama “los fundamentos conservadores del orden liberal”—. En este elocuente y agudo trabajo de filosofía política y crítica cultural, el autor nos ofrece una vigorosa defensa de estos fundamentos, y muestra los peligros de identificar la libertad con un proyecto radical de emancipación social y cultural.

Los fundamentos conservadores del orden liberal aborda un amplio rango de preguntas relacionadas con la teoría y práctica de la libertad, en un constante diálogo con aquellos pensadores “liberales conservadores” ejemplares: Tocqueville, Solzheniszyn, Burke, Aron, entre otros. En esta reflexión, Mahoney rechaza la doble tentación de la utopía y la desesperación, defendiendo la democracia —propiamente entendida— contra sus enemigos seculares y religiosos, y particularmente contra sus numerosos “amigos inmoderados”, que terminan siendo sus peores enemigos.

Daniel J. Mahoney

Los fundamentos conservadores del orden liberal

Defendiendo la democracia contra sus enemigos modernos y sus amigos inmoderados

ePub r1.0

Titivillus 15.01.18

Título original: The conservative foundations of the liberal order

Daniel J. Mahoney, 2010

Traducción: Catalina Siles Valenzuela

Diseño de cubierta: Huemul Estudio

Editor digital: Titivillus

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Prólogo a la edición en español

Catalina Siles Valenzuela

Puede pensarse que, desde un tiempo a esta parte, nuestro modo de enfrentar cierto tipo de problemas tiene algo de reflejo condicionado: ante cualquier dificultad, tendemos a culpar a las ataduras que nos impiden ejercer nuestra autonomía y desplegar nuestros derechos individuales. Desde luego, no todos enfatizan los mismos derechos. Para algunos, es la libertad económica aquello que debe salvaguardarse a todo evento y sin límites —esta es la posición que suele atribuirse a parte de la derecha política—. Para otros —los llamados “progresistas”— parece haber una esfera íntima que no admite ningún criterio que vaya más allá de los deseos del sujeto, y por tanto, no cabe ninguna restricción. Es cierto que ambas posturas suelen ubicarse en veredas distintas, pero responden a una premisa análoga: la primacía absoluta de la voluntad individual. Así, no es de extrañar que los asuntos comunes pierdan relevancia. Efectivamente, queda poco espacio para lo común en un mundo dominado por las reglas del mercado, los derechos individuales y las políticas de reconocimiento[1]. De distintos modos, en todos estos casos se pone el acento en el individuo particular, despojado de referencias al mundo y a los demás.

El libro que ahora presentamos bien puede ser leído como una propuesta alternativa a esa visión, a ratos dominante en todo el ancho de todo nuestro espectro político. Para su autor, hacer de la libertad un dogma irreflexivo amenaza con corroer los fundamentos que hacen posible la libertad misma. Mahoney busca mostrar que ningún liberalismo digno de ese nombre se basta a sí mismo y, por ende, que un proyecto político centrado exclusivamente en la afirmación de la autonomía individual enfrenta dificultades serias para dar razón de la realidad social. Como bien ha señalado Pierre Manent, “tal vez la libertad sea la mejor condición para la acción humana, pero no puede por sí sola proporcionar una finalidad a esa acción”[2]. Por cierto la libertad es una condición necesaria para la vida en común, pero no basta para darles un contenido sustantivo a las que —según Max Weber— constituyen las preguntas políticas por antonomasia: ¿qué debemos hacer? ¿Cómo debemos vivir?[3]

La tesis central de Mahoney, puede resumirse así: la formulación de la doctrina liberal necesita de una dimensión que él llama conservadora, pues la libertad requiere de ciertos contenidos morales específicos para desplegarse y no quedarse en pura arbitrariedad o capricho. Esto es muy relevante porque —guste o no— vivimos en una era cuyas ideas dominantes provienen, en general, de la tradición liberal: si acaso queremos comprender nuestra propia situación, es imprescindible interrogar seriamente sus fundamentos.

Desde luego, la tesis de Mahoney resulta provocadora, pues generalmente las tradiciones liberal y conservadora se entienden de modo antinómico, aludiendo a la visión más radical, o tal vez más abstracta, de cada una de ellas. Así, se considera que la primera privilegia la libertad y la autonomía, con la consiguiente erosión de las costumbres, tradiciones y sistemas establecidos (que tienden a verse como heterónomos). El deseo de mayor libertad, por tanto, tendería a chocar con las disposiciones conservadoras, porque estas últimas, siguiendo a Anthony Quinton, se caracterizan precisamente por el apego a la tradición, entendida como una cierta reverencia hacia las instituciones y costumbres establecidas, y una hostilidad hacia los cambios revolucionarios[4]. A mayor libertad, se piensa, mayor posibilidad de subvertir la tradición y de provocar cambios abruptos. En este sentido, las diferencias entre ambas corrientes no se reducen a posturas políticas concretas, sino que más bien consisten en disposiciones morales y anímicas contrapuestas. Por lo mismo, a primera vista parece inconcebible afirmar que el liberalismo ha de fundarse en algún tipo de conservadurismo.

La novedad de la tesis de Mahoney se revela nuevamente cuando consideramos otra de las características del conservadurismo descritas por Quinton[5], a saber, el organicismo. Este concepto describe el hecho de que para la tradición conservadora la sociedad no está compuesta de individuos abstractos, sino de seres sociales, vinculados los unos a los otros por medio de instituciones y asociaciones intermedias que proyectan la naturaleza política del ser humano y le otorgan creencias compartidas con otros. Por el contrario, en una imagen usual del liberalismo, al menos en algunas de sus versiones de raíz contractualista, es posible observar un abierto recelo hacia estas organizaciones intermedias. Hobbes, ícono del liberalismo temprano, lo expresa muy gráficamente: “las corporaciones, que son como Estados menores en el seno de uno más grande, son como gusanos en las entrañas de un hombre natural”[6]. Kant, por su parte, conceptualiza al sujeto autónomo como uno que se constituye en conformidad con normas universales, independientes de cualquier comunidad particular de pertenencia[7]. Es decir, la libertad pareciera requerir un ser humano capaz de abstraerse de sus relaciones sociales concretas y de las creencias asociadas a ellas.

Visto de esta forma, las diferencias parecen irreconciliables. Pero entonces, ¿cómo podría el liberalismo fundarse, aunque fuera parcialmente, en el conservadurismo? El proyecto de Mahoney busca mostrar que esas aparentes diferencias, si se miran con la debida atención, son menos radicales de lo que parecen. Por de pronto, así se advierte al volver nuestra mirada sobre la democracia moderna, tal vez la contribución más destacada del liberalismo político. Según Mahoney, así como no es posible desconocer las genuinas contribuciones del liberalismo a la democracia moderna, tampoco pueden obviarse las tensiones internas que aquél provoca en la vida democrática cuando su “pasión por la libertad” se radicaliza. Es en esta tensión donde Mahoney encuentra el fundamento para afirmar la compatibilidad del conservadurismo con el liberalismo y, más aún, la necesidad que tiene un régimen basado en la igual libertad y en la participación política de poner atención a las tradiciones y costumbres establecidas.

El actual panorama de las democracias contemporáneas, mal que nos pese, sirve como ejemplo ilustrativo al respecto, en la medida en que la democracia, entendida como régimen político y, sobre todo, como un estilo de vida del hombre moderno, ha tendido a desvincularse de ciertos contenidos morales preservados de algún modo por la tradición conservadora. Para Mahoney, de hecho, el mayor peligro al que se enfrentan las democracias actuales es la búsqueda de una democracia “pura”, entendida como un simple procedimiento de mayorías que identifica la libertad con una total emancipación política, social y cultural. Se trata de una radicalización de la democracia que se aleja, por ejemplo, de autores como Montesquieu, que es quizás uno de los autores que formulan de modo más acabado el proyecto liberal. El liberalismo de Montesquieu, bien vale recordarlo, reconoce abiertamente el valor de tradiciones y costumbres. Sin ir más lejos, en El espíritu de las leyes, se habla de “la corrupción de los principios de la democracia”, a saber, igualdad y libertad[8]. Cuando estos se convierten en principios extremos —comenta Schnapper sobre ese capítulo de Montesquieu— la democracia se corrompe; la libertad se convierte en licencia y la igualdad en “indistinción[9].

Este fenómeno es particularmente notorio en cierto liberalismo de carácter progresista que promueve muchas veces a priori reivindicaciones de libertades y derechos sin antes ponderar los demás bienes que están en juego. Este liberalismo filosóficamente progresista va acompañado muchas veces de premisas —expresas o no— de carácter historicista, según las cuales los cambios sociales deben ser bienvenidos por el solo hecho de su novedad. Apenas hace falta demostrar que valorar de antemano lo nuevo como algo superior a lo antiguo nos somete a una nueva tiranía, la de la inercia de los procesos sociales, mutilando la propia libertad humana de someter al mismo juicio crítico las instituciones vigentes y las propuestas de transformación.

Ello también se observa en las tendencias individualistas, que constituyen quizás una de las dificultades más acuciantes de nuestra modernidad. Como señala Tocqueville —acaso uno de los más profundos observadores de los efectos sociales de la democracia—, ellas “predispone[n] a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a retirarse a solas con su familia y amigos, de modo tal que, después de haberse creado así una sociedad a su disposición, abandona voluntariamente la gran sociedad a su suerte”[10]. Este panorama lleva a Mahoney a afirmar que los amigos inmoderados de la democracia son, a fin de cuentas, sus peores enemigos, haciendo suya aquella formidable lección con la que Manent concluye su análisis de Tocqueville: “para amar la democracia, hay que amarla moderadamente”.

En Chile, por cierto, esa clase de fenómenos parecen manifestarse con creciente intensidad en diversas materias. Por ejemplo, en aquellos que parecieran tener una confianza ciega en el libre mercado y el crecimiento económico a la hora de intentar solucionar los problemas sociales, desconociendo la cara menos amable del “modelo”: enormes desigualdades, segregación, degradación medio ambiental debido al uso indiscriminado de recursos naturales, y tendencia al consumismo, entre otros. Frente a un liberalismo económico completamente autónomo, Mahoney ofrece la visión de Bertrand de Jouvenel —un reputado liberal—, quien cuestiona la idea de que el desarrollo económico venga acompañado necesariamente de un progreso moral. El politólogo y economista francés, en efecto, recordó a sus contemporáneos que la vida buena implicaba algo más que la maximización de las preferencias individuales, preocupación que incluso lo llevó a romper con parte de la corriente liberal de su época, reunida en la Sociedad Mont Pelerin[11]. En todo caso, otro tanto puede decirse de aquellos que promueven el aborto desde la pura consideración de la autonomía individual, como si ésta fuera siempre y automáticamente superior a cualquier otro bien en juego. De este modo, se intenta erigir la autonomía y los derechos del individuo como dogma absoluto, incluso por sobre la dignidad humana.

Este escenario da cuenta de una de las principales preocupaciones de Mahoney: tanto el progresismo como el individualismo, al que tiende un liberalismo sin contrapesos, pueden constituirse en serios obstáculos para el adecuado desarrollo de la vida democrática. En rigor, adoptar la lógica de la maximización de los derechos en forma indiscriminada impide una real deliberación pública, pues al seguir ese camino la argumentación tiende a ser tautológica. En efecto, se intenta imponer una determinada comprensión de las cosas, antes que fundarla en razones de bien público[12]. Así, se pretende, tal vez inconscientemente, resolver la vida política pre-políticamente, es decir, zanjando el asunto de antemano a partir de la reivindicación de tal o cual derecho, sin tener en cuenta otro tipo de consideraciones. Esto es muy problemático, pues tal como recuerda Mary Ann Glendon, si algo necesita una auténtica democracia son procesos de deliberación libres y razonados: sin ellos se debilita una empresa colectiva que, en gran parte, depende de la calidad y continuidad de la reflexión[13].

Algo análogo sucede con la consideración puramente individual de la libertad: ella tiende a renunciar a la política, que necesariamente guarda relación con las cosas comunes, con aquello que nos afecta a todos. En rigor, no parece posible dar cuenta de la política en forma adecuada a partir de categorías que acentúan los deseos y aspiraciones del individuo de manera irrestricta, sin referencia a bienes ulteriores. La democracia ha tendido crecientemente a ensimismar y desvincular a los seres humanos, haciéndoles perder el sentido de alteridad[14]. Mientras la sociedad del Antiguo Régimen tendía a vincular a sus miembros en un todo —el “orden de la corporeidad” en los términos de Lefort, donde cada comunidad política es en cierta manera un cuerpo[15]—, la revolución democrática apuntó a disolver los grupos humanos, con el objetivo de garantizar la independencia y los derechos de los individuos. Sin duda es materia de discusión la forma en que esa tarea surgió y fue llevada adelante[16]; pero, como explica Mahoney, cada vez resulta más claro que el hombre moderno parece haber exagerado (¿malentendido?) estos propósitos, en la medida en que aspira a una libertad “perfecta”.

Por supuesto, Mahoney no niega la importancia de los derechos ni la necesidad de una esfera de autonomía o espontaneidad para que las personas se puedan desenvolver libremente. El punto es que no parece posible resguardar de modo adecuado esas esferas sin atender a la condición política del ser humano y sus implicancias. Por de pronto, los hombres solemos acceder a ciertos bienes humanos, como la amistad, el conocimiento o el trabajo, mediante nuestra participación activa en comunidades y asociaciones de distinta especie, tales como la familia, las instituciones educacionales y las organizaciones laborales, entre muchas otras. Aquí radica, de hecho, el peligro de juzgar toda restricción social como atadura o limitación arbitraria e injustificada. Ello debilita la cohesión social y lleva a entender que “incorporarse” a una comunidad se traduce en una pérdida de los espacios de libertad, en la medida que obliga a someterse a criterios que están fuera del consentimiento individual.

Desde luego, la diferencia con los antiguos es sustancial. Para Aristóteles, es en la vida política donde el hombre encuentra la verdadera libertad. Como bien señala Constant, mientras la libertad de los antiguos equivalía a la participación en los asuntos comunes —no podía ser libre quien no perteneciera a una comunidad que se autogobernaba— la libertad de los modernos equivale a estar libre de coacción por parte de terceros[17]. Esto último es lo que, según nos dice la opinión dominante, sucedería hoy: cada persona debe poder elegir sus propios fines y respetar (i.e. no interferir con) el derecho de los demás a hacer lo mismo, entendiendo que la realización humana es puramente individual, y olvidando cualquier consideración sobre algo así como el bien común. Pero comprendida de esta manera, señala Mahoney, la libertad queda desanclada de los fundamentos morales que la hacen posible, y pasa a ser comprendida como pura autonomía. Las movilizaciones sociales de 1968, que el autor trata en el capítulo 5, constituyen a su juicio la consagración de estas pretensiones.

Frente a ello, el autor nos invita a recordar las ideas de una serie de pensadores que reconoce como los grandes exponentes de la tradición que él denomina liberal-conservadora. Estos van desde Tocqueville hasta Aron, de filiación más claramente liberal, pasando por Burke y Solzhenitsyn, usualmente asociados a una actitud más conservadora. Esas ideas apuntan a revitalizar, sin perder nunca de vista el contexto actual —Mahoney dista de ser un reaccionario—, los fundamentos morales presentes en la larga herencia de la civilización occidental. Entre otros, la tradición, el reconocimiento de la autoridad, las enseñanzas de las religiones bíblicas, la incesante búsqueda de la verdad, el respeto por dignidad humana, y el cultivo de la virtud. En esto consiste lo que el autor llama el “arte de la libertad”: en orientarla en su ejercicio, haciendo referencia a los fundamentos que le dan un contenido y un significado.

Quizás la principal nota distintiva de ese contenido es la conexión de la libertad con las restantes dimensiones del ser humano y con el contexto en que el hombre se desenvuelve. Así por ejemplo, Edmund Burke señala que nuestra libertad está siempre fundamentada en un contexto de tradiciones, instituciones, costumbres y valores que le dan forma: “La libertad "extrema" (que es su perfección abstracta, y su verdadera ausencia) no lleva a nada, ya que sabemos que los extremos, en todo lo que tenga relación con nuestros deberes o satisfacciones en la vida, son destructivos tanto para la virtud como para el disfrute de ellos. Asimismo, la libertad debe ser limitada, para ser poseída”[18]. Será tarea de los gobernantes descubrir el grado de restricción que se requiere —que no puede fijarse de antemano— de acuerdo a las necesidades de la comunidad, empleando para ello experimentos prudentes y racionales[19]. En el mismo sentido, Raymond Aron sostiene que la libertad no puede definirse objetivamente, sin atender a las circunstancias concretas, lo que llama los “márgenes de la libertad”[20].

En suma, se trata de un libro que explica cómo la libertad en el ámbito democrático excede con mucho la mera ausencia de coacción. Y más aún, cómo esa manera de entender la libertad debilita la democracia y, por ende, atenta contra las aspiraciones del liberalismo político: por más paradójico que suene, una defensa adecuada de la libertad necesita un fundamento fuera de ella. Para Mahoney, la libertad es un principio activo y exigente, pues los hombres libres son ciudadanos con deberes y no meros individuos con derechos. Si no se entiende esto, argumenta el autor, se hacen muy difíciles una participación comprometida con la construcción del espacio público, la deliberación política; la promoción de las asociaciones intermedias que preservan las libertades locales y que median entre la esfera individual y el poder central; y, en último término, dotar de contenido a la democracia. Y es que, tal como mostró con crudeza el siglo XX, el régimen democrático no se sustenta por sí solo, sino que requiere sólidos fundamentos para su buen funcionamiento; fundamentos que, según argumenta Daniel Mahoney, son pre o extraliberales y deben hallarse en las fuentes de la tradición civilizatoria occidental. En las páginas siguientes el lector encontrará la articulación y la defensa de esas ideas.

Desde luego, este libro no pretende, en ningún caso, acabar con la reflexión acerca del vínculo entre liberalismo y conservadurismo, y sin duda hay elementos de este análisis que pueden complementarse. Por un lado, en su esfuerzo por articular la tradición liberal-conservadora, la recuperación de figuras intelectuales y políticas tan diversas hace que el texto, por momentos, pierda en coherencia lo que gana en extensión. Por momentos, Mahoney no distingue de modo suficientemente preciso algunos conceptos, como por ejemplo democracia y liberalismo, los que en algunas ocasiones utiliza como términos indiferenciados. Y otro tanto puede decirse de su definición de conservadurismo, tan amplia como la herencia civilizatoria occidental. Con todo, se trata de una valiosísima contribución a la discusión política, por cuanto nos permite comprender de mejor modo nuestra propia situación.

No quisiera dejar de agradecer a algunas personas que hicieron posible esta publicación. En primer lugar, al autor, Daniel Mahoney, y al editor de ISI Books, Jed Donahue, por ayudarnos a que este proyecto se lleve a cabo en Chile. Por supuesto, a todo el equipo del IES, que de alguna forma u otra colaboraron en la publicación del libro, especialmente a Joaquín Castillo, nuestro editor. Y, por último, a quienes me ayudaron con sus ideas y comentarios al prólogo, particularmente a Santiago Ortúzar, Claudio Alvarado, Daniel Mansuy, Eduardo Fuentes y Eduardo Galaz.

Prefacio

La nueva autodeterminación del hombre solo puede ser salvada de su propia autodestrucción mediante el reconocimiento de sus propios límites, a partir del contexto social tradicional que la sostiene. Tom Paine pudo proclamar el derecho de cada generación de determinar sus propias instituciones, dado que el rango de sus demandas era, de hecho, muy modesto. Aceptó de manera incuestionable la continuidad de la cultura y del orden social como marco de la autodeterminación. Hoy en día las ideas de Tom Paine solo pueden ser salvadas de la autodestrucción mediante una consciente reafirmación de la continuidad de ciertas tradiciones. El ideal de Paine de un progreso gradual ilimitado solo puede ser salvado de la destrucción por el tipo de tradicionalismo pensado por el opositor de Paine, Edmund Burke.

Michael Polanyi, The Tacit Dimension (1966)

El científico y filósofo húngaro-británico Michael Polanyi escribió las palabras anteriores en la cúspide de la revolución cultural que transformó, de gran manera, el mundo democrático occidental entre fines de las décadas de 1960 y 1970. El punto culmen de este cambio fue 1968, un año de inmensas convulsiones en Estados Unidos y en el extranjero. En conjunto, los eventos de ese año inauguraron y reforzaron un audaz proyecto político y cultural que buscaba separar la democracia de las fuentes tradicionales de la civilización occidental. Como resultado, la noble aspiración moderna de defender la libertad y dignidad de todos los seres humanos fue crecientemente desconectada de aquellos bienes que la sustentaban y, en consecuencia, le otorgaban profundidad moral y espiritual.

De ahí en adelante, las relaciones humanas fueron comprendidas casi exclusivamente en términos de vínculos contractuales. La democracia fue identificada con el solo imperativo del consentimiento, es decir, de la mera elección, ajena a cualquier vínculo con la herencia del pasado y con los bienes de nuestra naturaleza. Así, la democracia de la modernidad tardía se ha distanciado crecientemente de aquello que el teórico político francés Philippe Bénéton ha llamado la “memoria común, las referencias compartidas, (y) la conciencia de un destino común”, que son esenciales para la vitalidad y viabilidad de cualquier orden político y social, incluido el liberal. Esta distancia era, por cierto, la aspiración de aquellos que estaban comprometidos con la “deconstrucción” comprehensiva de la tradición occidental sobre la libertad. Esta revolución cultural, aunque ha sido significativamente más avanzada en Europa que en los Estados Unidos, ha seguido un largo trayecto con vistas a trasformar la comprensión norteamericana de la libertad y del autogobierno democrático. Más aún, como veremos en el curso de este trabajo, la doctrina de la libertad como liberación, encaminada a superar sistemáticamente toda restricción o limitación externa al ejercicio de la autonomía humana, encuentra un poderoso apoyo en algunos de los supuestos básicos de la propia filosofía política moderna.

Los totalitarismos del siglo XX representaron el más pernicioso, voluntarioso y mortífero esfuerzo por superar la civilización cristiana y liberal. El despotismo ideológico de izquierda y derecha dejó, tras su paso, una masiva destrucción física y moral, e hizo de la violencia y la mendacidad su “principio” de existencia, para citar la sugestiva formulación de Montesquieu. Tanto en su forma marxista-leninista como en la nacionalsocialista, el totalitarismo implicó un asalto sistemático a la ley moral, a las tradiciones éticas y espirituales derivadas de las religiones bíblicas, y a la mejor herencia de la Ilustración y del constitucionalismo moderno. El totalitarismo comunista reveló, a todo aquel que tuviera ojos para mirar, la locura de la pretensión humana de divinizarse. Los récords de despotismo desmoralizador y mentira sistemática mostraron que el “progreso” económico y social nunca debe confundirse con una emancipación radical de los límites naturales, de las restricciones morales y de un orden trascendente que está por encima de la voluntad humana. El comunismo fue enfrentado igualmente por conservadores y liberales honestos, quienes sabían que Occidente, en sus disposiciones tradicional y moderna, era digno de lealtad y defensa. Sin embargo, muchos intelectuales sucumbieron ante la tentación totalitaria —la ilusión de que el comunismo representaba el verdadero “progreso” humano y el movimiento de la “historia”—, o bien dieron su apoyo a un nihilismo suave, que contribuyó a la erosión de los fundamentos morales de la democracia.

En lugar de acoger la llamada de Polanyi en orden a fortalecer la libertad a partir de los fundamentos del orden civilizado, el mundo occidental —primero y sobre todo su clase intelectual— ha girado más y más hacia una idea de “democracia pura”, la cual deja poco espacio para los requisitos —históricos, políticos, espirituales y culturales— cruciales del orden liberal. Los llamo “los fundamentos conservadores del orden liberal” para destacar que la “reafirmación consciente de la continuidad tradicional” es una exigencia indispensable para sostener la libertad y dignidad de los seres humanos bajo las condiciones que impone la modernidad. La reducción de la libertad a una afirmación vaga y vacía de igualdad y autonomía (individual y colectiva) es inevitablemente destructiva de esos “contenidos de vida” —religión, patriotismo, reflexión filosófica, lazos y vínculos familiares, administración prudente— que enriquecen la existencia humana y le otorgan un significado y un propósito a nuestra libertad.

El consentimiento es un principio preciado en la esfera política, y una protección necesaria contra la autoridad arbitraria. El “consentimiento de los gobernados” proclamado en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos es una roca sobre la que se fundamenta la libertad democrática. Pero una elección sin impedimentos no puede ser nunca el único criterio para juzgar el pensamiento y la acción de los seres humanos. La libertad entendida como pura autonomía, desconectada de fines y propósitos últimos, socava fatalmente las dialécticas de verdad y libertad, y de libertad y virtud, que definen la verdadera existencia humana. Por tanto, no puede haber libertad sin tradiciones e instituciones de autoridad, ni tampoco sin la necesaria apertura a las demandas que la verdad hace a seres humanos intelectual y moralmente serios. La “cultura del repudio” —el proyecto político y cultural iniciado en los 60 para desligar la libertad de las tradiciones y presupuestos espirituales que la han apoyado históricamente— solo puede culminar en una desmoralización de las almas y, en consecuencia, en la erosión sistemática de la libertad occidental.

En contraste, “la libertad bajo Dios y la ley” —para citar la grandiosamente sugestiva formulación de Tocqueville en la parte final de El Antiguo Régimen y la Revolución— destaca con fuerza contra la negación totalitaria del hombre y la noción “posmoderna” de la libertad como pura autonomía o indeterminación. La libertad a la que alude Tocqueville defiende lo mejor de la herencia de Burke —el gran crítico de las abstracciones ideológicas de la Revolución Francesa y defensor de la continuidad de la civilización occidental—, y también de Paine —el algunas veces intemperante defensor de los “derechos del hombre”—, en contra de quienes parecían contentos con una humanidad que avanzaba sonámbula hacia la autodestrucción, a través de un énfasis destemplado en la propia soberanía humana.

Este libro es un ensayo de filosofía política y crítica sociocultural. Pretende articular una reflexión que defienda los ideales liberales-conservadores, sabiendo que el liberalismo tiene enemigos también a la izquierda y no teniendo miedo de reconocer “los fundamentos conservadores del orden liberal”. Como argumenta el cientista político James W. Ceaser en su contribución al simposio de National Review de diciembre de 2009 —en el que establece las relaciones entre el conservadurismo y el liberalismo clásico—, tanto el conservadurismo liberal como el liberalismo conservador (la distinción entre ambos se aclarará en el curso de nuestra presentación) deben mirar más allá de la teoría liberal, ya sea en su forma hobbesiana/lockeana o en formas igualitarias académicas contemporáneas, pues esta teoría “nunca desarrolló las herramientas para sostenerse ella misma; siempre ha requerido de algo debajo para sobrevivir”. Como los capítulos de este libro dejarán claro, ese algo incluye la apertura a reivindicaciones “metafísicas” sobre la libertad, la naturaleza humana y la justicia natural; el respeto por el marco político del autogobierno democrático, que es el estado-nación; y el apoyo de “las religiones bíblicas que poseen la fuente más importante de nuestro sistema ético, uno de límites propios y que supone la creencia en algo mayor a la existencia material”. Un robusto liberalismo conservador también rechaza el igualitarismo dogmático y cultiva el respeto por el arte de gobernar, enraizado en la mejor tradición política occidental y estadounidense. “Grandeza de alma” y humildad, primero, y un cierto “orden de las cosas” natural y divino, después, son pilares gemelos de un orden civilizado y humano que solo a nuestro propio riesgo ignoramos o negamos.

El libro aborda un amplio rango de preguntas relacionadas con la teoría y práctica de la libertad. Empieza y termina con tratamientos de “liberales conservadores” ejemplares: Alexis de Tocqueville (1805-1859) y Raymond Aron (1905-1983). Estos grandes franceses nos alertaron sobre la naturaleza de la aparentemente inexorable “revolución democrática” y de los peligros de la tentación totalitaria, respectivamente. Tocqueville provee un modelo inimitable del pensador político y hombre de Estado, particularmente sensible a los costos y beneficios espirituales de un orden democrático. Refleja profundamente el arte político necesario para sostener la libertad y dignidad humanas en una era democrática que implacablemente democratiza. Por su parte, Aron, en su lucha contra el totalitarismo, concluye que una vigorosa defensa de la libertad occidental demanda la renovación de un “conservadurismo democrático” humano, y también de aquellas virtudes y valores —coraje cívico, juicio prudente, amor a la verdad— que son negados igualmente por el totalitarismo y el nihilismo suave.

Este libro, además, examina el arte de gobernar en una era democrática, la “influencia mutua” de la religión y la libertad democrática entre sí, las locuras de la “democracia pura” y la cultura del repudio, y las razones de la indulgencia de influyentes intelectuales modernos hacia varias manifestaciones de totalitarismo y terror. Aborda preguntas sobre política exterior de una forma que busca evitar tanto la postura pusilánime como el apoyo doctrinario a la expansión democrática en el mundo[21]. Intenta confrontar las tendencias autodestructivas de la modernidad con un espíritu que es conservador, es decir, ni progresista ni reaccionario. El tono dominante del libro es analítico y reflexivo, no obstante contiene un llamado a una ciudadanía y administración razonadas. Pretende ofrecer una defensa al autogobierno comprendido apropiadamente, en contra de los enemigos totalitarios de la civilización, seculares y religiosos, y en contra de los “amigos inmoderados” de la democracia (en palabras del filósofo político francés Pierre Manent), que paradójicamente la socavan al promover su radicalización ilimitada. En efecto, la democracia tiende a la corrupción cuando su principio —la libertad e igualdad de los seres humanos— se convierte en un dogma irreflexivo que erosiona las tradiciones, las instituciones de autoridad y los presupuestos espirituales que permiten al ser humano llevar adelante vidas libres, civilizadas y decentes.

Con todo, no hay razón para la desesperación. Como ha escrito Philippe Bénéton, “el hombre moderno no es irrevocablemente el último hombre. La historia no ha terminado”. Mi libro pretende contribuir a la revitalización de una tradición de reflexión política y espiritual que permitirá al hombre democrático navegar en las aguas peligrosas de la democracia posmoderna y relativista. Sin embargo, como ha sugerido elocuentemente Ralph Hancock, “ya no existe ninguna alternativa a la exposición a plena luz del día del vacío de la democracia formal pura, indicando claramente la dependencia de la democracia de comprensiones de la dignidad humana que no pueden ser extraídas de su forma pura[22]”.

Parte I: El arte de amar la democracia moderadamente

1. Tocqueville y los fundamentos del orden liberal

Este libro apunta a recuperar una apreciación razonada sobre los fundamentos conservadores del orden liberal. ¿Por qué, entonces, empezar examinando el pensamiento de Alexis de Tocqueville? Después de todo, él fue un hombre de Estado y un pensador político francés decimonónico, que no encajaba ni con las categorías políticas de sus días ni tampoco con las nuestras. No compartió el tradicionalismo de los pensadores conservadores franceses y europeos de su tiempo, pero mientras se llamó a sí mismo liberal, rápidamente añadió que su liberalismo era “extraño”. Él es tal vez el representante más penetrante de la tradición francesa del “liberalismo triste”. Esta tradición estaba compuesta por liberales moderados que reconocieron, a la fuerza, luego de la Revolución Francesa, que no había una alternativa viable al nuevo orden —moderno, democrático, comercial—, que ya había comenzado su proceso de transformación del mundo europeo cristiano. Rechazaron tanto la nostalgia reaccionaria como la euforia revolucionaria, incluso mientras advertían de las amenazas que la democracia desenfrenada planteaba a la libertad e integridad de los seres humanos.

De estos pensadores, Tocqueville destaca por su inigualable perspicacia ante lo que puede perderse y también ganarse en la transición de la disposición “aristocrática” a la “democrática” (que pueden ser entendidas como grandes “órdenes de la humanidad”, más que como regímenes políticos en el sentido estricto del término). Como ha señalado Pierre Manent, la ecuanimidad de Tocqueville en el planteamiento de las dos grandes “formas antropológicas” de experiencia política —democracia y aristocracia— encuentra sus raíces en una profunda consideración acerca de la naturaleza humana y de la democracia. Tocqueville reconoce la justicia de la democracia y la “similitud” subyacente de los seres humanos, pero sin perder de vista que este reconocimiento de su igualdad no puede sustituir nunca el cultivo de la “grandeza”, “independencia” y “calidad” del alma humana. Joseph Epstein observó en su buen y conciso bosquejo biográfico de Tocqueville que el apoyo del aristocrático francés a la democracia, si bien era “poco entusiasta”, permanecía, no obstante, sabio y sincero. Esa apreciación sobria y calificada de la democracia es una razón importante para recomendar la lectura de Tocqueville.

Los analistas franceses de la tradición intelectual liberal distinguen entre el “liberalismo conservador” y el “conservadurismo liberal”. Los liberales conservadores no objetan los presupuestos fundamentales del orden liberal (i.e., los derechos del hombre, el liberalismo constitucional y la igualdad cívica y moral de los seres humanos), a la vez que reconocen la dependencia crucial que tiene la sociedad liberal con hábitos, tradiciones, virtudes y “herencias” extraliberales y extrademocráticos. Los conservadores liberales, por su parte, defienden la libertad contra toda forma de despotismo, pero son más abiertamente críticos de las categorías que usa la Ilustración para justificar el régimen de libertad moderna. Rechazan más derechamente las ilusiones de la modernidad, incluyendo la afirmación de la “autonomía” o “soberanía” individual y colectiva de los seres humanos, la tendencia hacia un relativismo indiscriminado, y el “culto ciego al progreso que desestabiliza la sociedad, socava la virtud y tienta al hombre moderno con ideologías utópicas que conducen a sistemas de gobierno totalitarios”, para citar al teórico político Robert Kraynak. Por supuesto, no hay una línea absoluta que separe el “conservadurismo liberal” del “liberalismo conservador”. Liberales de mente conservadora también critican la confusión contemporánea de libertad con relativismo moral y resaltan la laxitud del pensamiento progresista antes que la tentación totalitaria. En el contexto de su tiempo, Tocqueville puede no haberse denominado a sí mismo conservador, pero en aspectos decisivos concuerda con ambas descripciones, la de “liberal conservador” y la de “conservador liberal”. Fue un perspicaz crítico avant la lettre de la modernidad radical y el más lúcido analista, y juicioso escrutador, del “dogma democrático” (frase de Tocqueville) que continúa erosionando los fundamentos morales de la democracia.

Tocqueville tuvo un presentimiento casi profético, en orden a que la moral tradicional y las bases culturales de una sociedad libre, los fundamentos de un orden civilizado (o las “leyes de la analogía moral”, como las llama en la introducción del primer volumen de La democracia en América), continuarían deteriorándose bajo nuestros pies. Sería difícil contradecir su intuición. Los “ácidos de la modernidad”, por utilizar la expresión de Walter Lippmann de 1929, continúan haciendo su trabajo. Al parecer no hay un final visible a las tendencias autorradicalizantes de la modernidad, incluida la democracia moderna. En la lacónica formulación de Harvey Mansfield, “la democracia democratiza”.

La comprensión de Tocqueville de la “revolución democrática” —de seguro “providencial”, pero también implacable y autorradicalizante— provee un marco más amplio en que las contingencias de nuestras vidas políticas e intelectuales pueden desplegarse. Además, sus escritos entregan una guía importante para preservar los “contenidos morales de la vida” en medio de la interminable tormenta democrática. Al analizar la democracia, Tocqueville desea transmitir a sus lectores (en sus inigualables palabras propias) “el saludable temor al futuro que lo hace (a) uno (estar) alerta y combativo, y no esa suerte de terror suave y ocioso que desgasta los corazones y los enerva”. En la conclusión de su penetrante libro Tocqueville and the Nature of Democracy, de 1982, Pierre Manent escribe que la lección que se puede extraer de Tocqueville es que “para amar bien a la democracia, hay que amarla moderadamente”. Esta idea, me gustaría sugerir, es el corazón y el alma de un liberal-conservador propiamente tal, como contraposición a la respuesta, tanto reaccionaria como progresista, ante el desafío de la democracia moderna.

Teoría y práctica estadounidense

Sin duda, Tocqueville no es, entre las sociedades democráticas modernas, el único autor estimable para la “política de la prudencia”. Lejos de eso. La tradición norteamericana de pensamiento político y del arte de gobernar es rica en sabiduría teórica y práctica, especialmente en lo concerniente al arte del autogobierno y a la naturaleza de la autoridad gubernamental legítima dentro de una república federal. La ingeniosa mezcla de autogobierno republicano y constitucionalismo liberal del orden estadounidense es uno de los logros más impresionantes del mundo moderno. Los Padres Fundadores de Estados Unidos[23] afirmaron admirablemente la igualdad fundamental de todos los hombres, una afirmación que fue vulnerada, pero que dio un poderoso soporte a la lucha contra la esclavitud, la gran mancha en el honor nacional de Estados Unidos. Al mismo tiempo, los Padres Fundadores fueron cautelosos al igualitarismo dogmático y a proyectos utópicos de cualquier veta. Los conservadores, como otros norteamericanos, honran el logro de sus fundadores y son más propensos a mostrar deferencia hacia las formas constitucionales. La fidelidad a la Constitución de los fundadores es todavía parte integral de cualquier estadounidense conservador auténtico.

Pero existen importantes límites a un “retorno” incondicional a la fundación original, ya que podría decirse que los arquitectos del experimento de autogobierno norteamericano construyeron un sistema mejor de lo que estaban conscientes. En palabras de Walker Percy, ellos supusieron una “mezcolanza antropológica” que se basó de manera desigual en la sabiduría clásica y cristiana, por un lado, y en los presupuestos ilustrados, por otro. Esta fue, de diversas maneras, una tensión fructífera. Pero fue también una mezcla inestable, propensa a decaer con el paso del tiempo.

Este hecho se puso de manifiesto una vez más ante los visitantes y observadores extranjeros. El dominico francés Raymond-Léopold Bruckberger argumentó en su elocuente y perspicaz libro Images of America, de 1959, que la genialidad de Estados Unidos fue reconocer la diferencia entre el autogobierno “bajo Dios y la ley”, como lo describió Tocqueville, y la monstruosa ilusión que tienen los seres humanos del “derecho a divinizarse y adorarse a sí mismos”. En el corazón de la “teología política” estadounidense encarnada en la Declaración de Independencia (un documento que fue más bien un compromiso del deísmo doctrinario de Jefferson y de las convicciones más teístas de los miembros del Congreso Continental), el padre Bruckberger vio una sabiduría que evitaba los extremos de la teocracia y el fanatismo religioso de un polo, y el ateísmo exaltado del otro. Para los estadounidenses, “el pueblo está siempre sujeto y al mismo tiempo es libre y soberano. Están sujetos a su propia ley y a la justicia de Dios. Son libres porque obedecen sus propias leyes. Son soberanos porque su soberanía es parte de la soberanía de Dios”. En la medida en que los norteamericanos —especialmente sus intelectuales— han redefinido su libertad como autosoberanía humana, como pura libertad desvinculada de fines y propósitos que estén fuera del arbitrio del ser humano mismo, repudian su propia genialidad y, sin saberlo, reafirman un principio que es parte del corazón de los totalitarismos del siglo XX.

Al hacer frente a afirmaciones voluntariosas sobre la autonomía humana, es necesario permanecer fieles a la “genialidad” de la fundación norteamericana, pero moviéndonos al mismo tiempo más allá del horizonte teórico algo constreñido de los fundadores. Como sugirió hace largo tiempo Orestes Brownson en The American Republic (1865), más que en los aspectos teóricos, los mayores logros de los fundadores estuvieron en el plano práctico. En el plano teórico, ratificaron la teoría del contrato social, la presunción de que la comunidad política es un constructo artificial de individuos libres e iguales que voluntariamente se apartan de lo que Locke llamó las “inconveniencias” del “estado de naturaleza”. Sin embargo, no eran plenamente conscientes de las implicaciones metapolíticas de esa doctrina. Como señala Tocqueville, ésta podía llegar a ser aplicada a cada aspecto de la vida humana e incluso al gobierno del cosmos mismo. Pero, como sabios y prudentes estadistas, los fundadores respetaron una constitución implícita o “providencial” estadounidense, los hábitos y costumbres del pueblo de EE.UU. tan elocuentemente descritos por John Jay en El Federalista 2, así como el carácter “territorial” de la democracia norteamericana. Como argumenta Roger Scruton en The West and the Rest, ellos consideraron que había un “nosotros” preexistente —un pueblo con ciertos hábitos y tradiciones— que era condición necesaria para formar una “unión más perfecta” en el momento de la fundación constitucional estadounidense. Ellos también se basaron en la ley común y en la larga herencia moral de la civilización occidental. A diferencia de los revolucionarios franceses, no empezaron ni hubieran pretendido empezar desde cero.

Hoy día nos corresponde a nosotros reflexionar sobre su sabiduría práctica y por tanto trascender los límites de algunos de sus presupuestos teóricos. En un debate iluminador, en el capítulo introductorio de su traducción de La Democracia en América, Harvey C. Mansfield y Delba Winthrop argumentan que una de las ideas más lúcidas de Tocqueville fue advertir que la práctica norteamericana, que incluye su prodigiosa vida asociativa, sus ricas tradiciones de autogobierno local y sus denodados esfuerzos por combinar “el espíritu de la libertad” y el “espíritu de la religión”, era superior a la teoría democrática. Esto era así “en parte porque algunos aspectos de la práctica estadounidense todavía no han sido transformados por la teoría democrática, y en parte porque la práctica tiende a corregir la teoría”. El momento fundacional norteamericano no es reducible a la “teoría” moderna. Pero tampoco está exenta de algunas de las exigencias y supuestos más problemáticos de la teoría de la modernidad.

Burke y nuestros descontentos presentes

Como he sugerido, Tocqueville es indispensable para repensar la dialéctica entre la teoría y la práctica de la democracia moderna y para apreciar de manera renovada los fundamentos conservadores del orden liberal. ¿Por qué, entonces, Edmund Burke? Porque el gran estadista y filósofo político anglo-irlandés tiene un legítimo puesto de honor en la reflexión conservadora posterior a 1945 sobre una “política de la prudencia” apropiada para las circunstancias modernas. Burke no solo fue la inspiración del “nuevo conservadurismo” de la década de 1950 —el conservadurismo de Russell Kirk, Peter Viereck, Ross J. S. Hoffman y Robert Nisbet—, sino que también fue reconocido como el paradigma del estadista prudente por una figura no menor: Leo Strauss. En el destacado ensayo “Consistency in Politics” de su colección Thoughts and Adventures de 1932, Winston Churchill (un conservador burkeano por derecho propio) hace un elocuente tributo al “Burke de la autoridad” y al “Burke de la libertad”, el amigo de las libertades estadounidenses y, al mismo tiempo, el flagelo del fanatismo revolucionario francés. Como explicaba Churchill, las dos caras públicas de Burke, en apariencia contradictorias, fueron dos manifestaciones perfectamente complementarias del mismo propósito que lo animaba: la defensa de la civilización y la libertad ordenada. “Nadie puede leer al Burke de la libertad y al Burke de la autoridad sin sentir que aquí estaba el mismo hombre persiguiendo los mismos fines”. Burke fue el modelo mismo del estadista prudente y “consistente”. Ningún conservador que se precie a sí mismo puede ignorar la incisiva defensa de la tradición y la razón práctica de Burke, ni tampoco su saludable esfuerzo por enraizar la libertad moderna en la larga herencia de la civilización occidental.

Asimismo, Burke continúa siendo un penetrante crítico de las abstracciones revolucionarias o ideológicas que amenazan con subvertir los logros de la civilización moderna. Su crítica hacia el proto-totalitarismo que conoció al trabajar en la Francia revolucionaria sirve como presagio ante un nihilismo más radical y consistente, representado por la revolución comunista en el siglo XX. Se opuso a la revolución jacobina con el mismo coraje y unidad de propósito con que Solzhenitsyn se opuso al totalitarismo comunista de nuestro tiempo. ¿Quién puede olvidar la profunda evocación de Burke, en su carta de despedida Letter to a Noble Lord (1796), a un nuevo tipo de revolución, “una revolución completa (…) que se extiende incluso a la constitución mental del hombre”?

Este “old whig” sigue siendo un maestro e inspirador, incluso perteneciendo en aspectos decisivos a un mundo de transición entre los restos del antiguo régimen europeo y un orden democrático completamente moderno. Burke no podía imaginar una “democracia perfecta” que no fuera una tiranía disfrazada. Sin embargo, nosotros vivimos en un mundo tan democrático que la obligación y la jerarquía establecidas no tienen lugar en nuestra autocomprensión oficial política o moral. Vivimos en un mundo dominado por el “dogma democrático”, que afirma la igualdad natural e independencia de todos. Sin duda, el pensamiento de Tocqueville debe mucho a Burke: su crítica al fanatismo revolucionario, su ataque a la irresponsable “política literaria” de los intelectuales franceses, su insistencia en la importancia de las “herencias aristocráticas”, como la familia y la religión, y del autogobierno local para la salud y bienestar de la democracia moderna están profundamente en deuda con su gran predecesor. Pero aunque el pensador político francés apreciaba la sabiduría práctica de Burke, también lo criticaba por permanecer ciego ante la real trascendencia de la “revolución democrática” que se desplegaba ante sus ojos. Como dijo Tocqueville con cierta severidad en El Antiguo Régimen y la Revolución, Burke pensaba que los franceses revolucionarios habían desgarrado un cuerpo vivo, cuando en realidad habían asaltado un cadáver.

Desafortunadamente, Burke ha perdido gran parte de su atractivo, incluso para los conservadores[24]. Su estilo es demasiado ornamentado para los gustos democráticos, y su grandilocuente defensa del “caballero” parece arcaica en una era igualitaria. Como resultado, sus libros no se venden como antes y parece ser poco atractivo fuera de un pequeño círculo de conservadores tradicionales. Algunos de los llamados intelectuales conservadores citan con cierta perversidad la autoridad de Burke, para así justificar un acomodo en cámara lenta al progresismo actual[25]. Ante el aborto de libre demanda, la disolución del matrimonio al incluir todas las relaciones “consensuadas” y varias expresiones de individualismo que tienen profundas raíces en la sociedad y cultura contemporáneas, los conservadores son llamados a abandonar toda resistencia a la revolución cultural que está en proceso de transformar radicalmente el mundo occidental. El conservadurismo es definido como una adaptación prudente a lo inevitable. Y lo “inevitable” es discernido mejor por aquellos comprometidos con las aplicaciones más radicales de igualdad y autonomía. Pero cuando Burke recordaba a sus contemporáneos que “la prudencia es el dios de este mundo” de seguro no quería decir que toda la “constitución moral” del universo estuviera sujeta a una revisión fundamental. El pensamiento de Burke permanece vigente, pero su sabiduría necesita ser complementada por una seria conciencia de que los bienes que defendía necesitan una articulación diferente en un contexto donde la democracia implacablemente democratiza.

Al final de su notable aunque poco conocido ensayo “Concerning the Right: Conservatism in Industrial Societies”, de 1957, el distinguido pensador político francés Raymond Aron habló sugestivamente de las dos maneras en que las polémicas de Burke contra la Revolución Francesa pueden ser leídas hoy en día: “Por un lado, pueden ser leídas como condenas definitivas al racionalismo político —o al fanatismo ideológico—, como una defensa y ejemplo de la jerarquía del Antiguo Régimen en su particularidad. O, por otro, como una demostración de que toda sociedad implica una jerarquía y solo prospera en el respeto recíproco de derechos y deberes. Burke se ha declarado o bien contra las ideas democráticas, o bien a favor de la prudencia”. A mi juicio, esta segunda lectura sugerida por Aron apunta en la dirección del liberalismo conservador de Tocqueville. Ella viene a iluminar la profunda complementariedad de la sabiduría burkeana y tocquevilliana, a pesar del error de Tocqueville de no reconocer completamente la deuda con su predecesor.

Más allá del individuo autosuficiente

El liberalismo de Tocqueville tiene poco en común con el liberalismo de los derechos naturales de Thomas Hobbes y John Locke, que ven la libertad sobre todo como un instrumento para la preservación de la vida y la propiedad de individuos que son, en un sentido esencial, “animales políticos”. Por supuesto, Tocqueville nunca cuestionó el atractivo mismo de las libertades y de los derechos democráticos. Defendía ambas cosas por principio y estaba orgulloso de la libertad política. Pero dejó claro que basar una sociedad en el “dogma” del individuo autosuficiente la condena al fracaso, pues no hace justicia a la naturaleza del hombre ni a los requerimientos de una genuina vida social. En palabras del filósofo político y moral húngaro Aurel Kolnai, Tocqueville consideraba que el bienestar del orden democrático dependía de “tradiciones pre-liberales” que son “ideológicamente negadas y condenadas por la misma concepción de la autosoberanía ilimitada del hombre”. Tocqueville expresaba su preocupación sobre la mantención de estas tradiciones o hábitos pre o extraliberales precisamente porque las nociones democráticas de soberanía o consentimiento popular no se limitan por sí solas a la esfera política. Como Tocqueville afirma en el volumen I de La Democracia en América, el dogma de la soberanía popular “regula gran parte de las acciones humanas” y, por tanto, transforma la vida familiar, la religión y otras instituciones heredadas en direcciones aún más “democráticas” o individualistas. Tocqueville ciertamente no era un filósofo especulativo, pero ya había observado lo que, en un lenguaje filosófico más explícito, afirma Kolnai en su ensayo “Privilege and Liberty”, de 1949:

El orden liberal-democrático reposa en axiomas, convenciones, tradiciones y hábitos (ya sea sostenidos expresamente o respetados tácitamente) que trascienden el marco liberal-democrático mismo e imponen cierta “materialidad” o límites “objetivos” tanto a la soberanía individual como popular, y que ayudan así a mantener una especie de acuerdo entre múltiples “voluntades” individuales; entre la ciudadanía libre de los individuos, por un lado, y la “voluntad general”, que encarna monásticamente el poder estatal, por otro.

Tocqueville estaba completamente desprovisto de ilusiones progresistas. No creía que el carácter “providencial” o “fatal” de la gran “revolución democrática” que se desplegaba ante sus ojos fuera una garantía, en ningún caso, de que el nuevo orden preservaría la libertad y grandeza de los seres humanos. Eso dependía de la prudencia de los hombres, del “arte de la libertad”, cuya tarea era preservar las condiciones que hacían posible un pensamiento serio y una acción noble y generosa. Tocqueville era un crítico del dogma democrático en la medida en que éste estuviera vinculado a la pasión irreflexiva por la igualdad. Pero era amigo de la afirmación cristiana y democrática de la dignidad inherente del alma humana. En este sentido, vale la pena volver sobre su diálogo con Arthur de Gobineau, el diplomático y teórico del racismo científico francés con quien Tocqueville mantuvo una destacada correspondencia entre 1843 y 1859, año de la muerte de Tocqueville.

Gobineau y los límites del fatalismo

Gobineau, once años menor que el autor de La Democracia en América, fue en muchos aspectos el protegido de Tocqueville. Tocqueville estaba impresionado por la inteligencia y erudición de Gobineau, y en 1842 le encargó que lo asistiera en un proyecto —nunca completado— que buscaba descubrir las raíces de la moralidad y distintiva sensibilidad ética modernas. Cuando Tocqueville pasó a ser ministro de Asuntos Exteriores de Francia, en 1849, Gobineau trabajó como asistente y poco después alcanzó una posición permanente en el cuerpo diplomático. Tocqueville tenía un afecto genuino por Gobineau e hizo todo lo posible por su crecimiento profesional, pero detestaba el cientificismo y racismo que destilaba cada página del último volumen de su An Essay in the Inequality of the Races. En una carta a Gobineau (17 de noviembre de 1853), escrita poco después de la publicación de este ensayo, Tocqueville denuncia el “fatalismo monstruoso” que informa todas las teorías modernas raciales. Gobineau rechazaba la unidad moral (y “física”) de la raza humana y describió a pueblos enteros como “degenerados”, incapaces de perfección moral o participación en los beneficios de la civilización. Tocqueville vio en las teorías de Gobineau una forma de “predestinación” materialista y secular, que conducía no a una “vasta limitación, sino una completa abolición, de la libertad humana”.

Tocqueville juzgaba las doctrinas políticas y morales no solo por su plausibilidad teórica, sino también por sus probables efectos en la autocomprensión y en el espíritu de los hombres. En la misma carta, Tocqueville escribió que, además de estar convencido de que tales doctrinas eran lo más probablemente falsas, estaba totalmente seguro de que eran perniciosas. Tales juicios “probabilísticos” son, con raras excepciones, los únicos disponibles en la vida política, según Tocqueville. Mientras él estaba estudiando alemán con el fin de facilitar su investigación de archivo para El Antiguo Régimen y la Revolución, notó con ironía: “Todavía no me he vuelto lo suficientemente alemán para ser tan cautivado por la novedad o por los méritos filosóficos de una idea hasta el punto de pasar por alto sus efectos morales o políticos”. Predijo que, de todos los pueblos europeos, solo los alemanes proveerían a Gobineau de una audiencia favorable. Más de un comentarista ha notado el trágico carácter profético de esta observación.

Tocqueville desprecia el fatalismo racial de Gobineau, pues éste niega la libertad de los seres humanos, que les permite “perfeccionarse, cambiar sus hábitos, (y) mejorar su estatus”. Creía que el cientificismo racial de Gobineau reforzaba “todos los males producidos por la desigualdad permanente: orgullo, violencia, desprecio hacia sus semejantes, tiranía y abyección en todas sus formas”. Estas palabras merecen mucha reflexión, pues capturan la profunda conciencia que tenía Tocqueville de las limitaciones de la aristocracia si es despojada de la deferencia cristiana a la ley moral y al reconocimiento humanizante de la dignidad de toda alma humana. Tocqueville y Gobineau continuaron su diálogo sobre estos temas por muchos años más, con Gobineau tratando de convencer a Tocqueville, sin éxito, de los méritos de su tesis y de su compatibilidad con la doctrina tradicional cristiana.

La negativa a la desesperación

Hasta cierto punto, Tocqueville (quien nunca perdió su afecto hacia Gobineau) había tenido suficiente. En una hermosa carta fechada el 24 de enero de 1857, una de las más memorables de todo el corpus tocquevilliano, el autor declara anatema la posición de Gobineau, incompatible tanto con “la letra y el espíritu” del cristianismo, que claramente afirma la “unidad del género humano”, como también con la decencia y el buen juicio. En la segunda parte de la carta, Tocqueville pide permiso para no seguir discutiendo sus teorías políticas, acompañando su requerimiento con una acusación sistemática del pensamiento de su amigo. Argumenta que la reflexión de Gobineau sobre la sociedad moderna supone un profundo desprecio por sus semejantes. En la visión del teórico del racismo, la “constitución misma” del hombre, privada de libertad y voluntad y cualquier posibilidad de perfección moral, lo condena a la servidumbre. En un marcado contraste, Tocqueville anuncia su negativa a perder la esperanza en sus semejantes. Si Gobineau afirmaba la inevitable “degeneración” de los pueblos europeos (que fatalmente se habían mezclado con razas supuestamente “inferiores”), Tocqueville insistía en que las “sociedades humanas, al igual que los individuos, podían convertirse en algo solo a través de la práctica de la libertad”. En este contexto, reitera sus preocupaciones de larga data sobre las dificultades de establecer y mantener la libertad en sociedades democráticas. Pero añade que nunca será tan presuntuoso como para pensar dicha tarea como imposible. En el penúltimo párrafo de la carta, Tocqueville reafirma su convicción cristiana y liberal, contraria a la crueldad promovida o alentada por lo que podría llamarse “ateísmo de derecha”. No sería anacrónico ver en esta afirmación espléndida de la libertad humana y de la bondad y justicia de Dios una crítica a la posición de Nietzsche avant la lettre. Vale la pena citar de modo extenso el hermoso cri de coeur de Tocqueville:

No, no creeré que esta especie humana, que está a la cabeza de la creación visible, deba convertirse en el rebaño degradado que tú nos dices que es y que no hay nada más que hacer que entregarla sin futuro y sin recursos a un pequeño número de pastores que, después de todo, no son mejores animales que nosotros y a menudo son peores. Me permitirás tener menos confianza en ti que en la bondad y justicia de Dios.

En la misma carta, Tocqueville le dice a Gobineau que tenía un “profundo y noble placer en seguir” sus propios “principios”, aquellos principios fundantes que le impedían perder la esperanza en la capacidad humana para actuar con libertad bajo Dios y la ley. Antes, en una importante carta a su amigo Louis de Kergorlay, fechada el 15 de diciembre de 1850, Tocqueville declara la naturaleza de estos principios. Ellos trascienden la gran división histórica entre las disposiciones “aristocrática” y “democrática”. El filósofo le dice a Kergorlay que las “formas” llamadas “constituciones, leyes, dinastías, clases” no tienen “existencia en mis ojos, independientemente de los efectos que producen. No tengo otras tradiciones, no tengo otro partido, no tengo otra causa, más que la libertad y dignidad humanas”. La fidelidad de Tocqueville a la libertad humana era más fundamental que su adhesión a un Estado social democrático o aristocrático, sin mencionar las formas políticas monárquicas o republicanas.

Los beneficios intrínsecos de la libertad

Se han escrito muchos libros y artículos académicos, algunos de gran calidad, para elucidar la noble y enigmática concepción de Tocqueville sobre la libertad y la dignidad humana. Ya hemos visto que no tiene nada en común —de hecho, contiene una crítica radical— con el contractualismo liberal de Hobbes o Locke, y sus posiciones especulativas de la libertad e igualdad original de los seres humanos en un “estado de la naturaleza” pre-político. Los seres humanos escapan a las “inconveniencias” del estado de naturaleza (amenazas a la vida y a las perspectivas de una “vida confortable”, que resulta de la ausencia de una autoridad política general) por el bien de la seguridad y de aquello que el filósofo político Leo Strauss ha llamado “autopreservación confortable”. Tocqueville pertenece a un paradigma moral y político diferente. En un celebrado pasaje, en el tercer capítulo del libro tercero de El Antiguo Régimen y la Revolución (“Cómo los franceses querían reformas antes de querer libertades”), Tocqueville advierte que “quien busca en la libertad otra cosa que ella misma, está hecho para la esclavitud”. Por otra parte, Tocqueville reconoce que la doctrina del “interés propio bien entendida” es un instrumento útil para sacar a los hombres democráticos fuera de sí mismos, para recordarles que viven en sociedad y que tienen obligaciones con otros seres humanos. Sin embargo, está lejos de ennoblecer, y corre el riesgo de convertir la libertad en un mero instrumento, como si fuera útil solamente por los bienes materiales que tiende a producir a largo plazo. Tocqueville defiende y puede decirse que encarna personalmente una visión de la libertad que enfatiza sus atractivos intrínsecos “independientemente de sus beneficios”.

En el mismo capítulo, Tocqueville habla del “placer de ser capaz de hablar, actuar y respirar sin restricciones, solamente bajo el gobierno de Dios y las leyes”. Necesitamos tomar en serio cada parte de esta frase, incluyendo su evocación al gobierno de “Dios y las leyes”. El liberalismo conservador de Tocqueville vincula el orgullo por la capacidad humana de autogobierno, y el rechazo a toda forma de servilismo y dependencia, con un reconocimiento humanizante de los límites y la necesidad de autorrestricción. El rechazo a los límites divinos y naturales conduce solamente al abismo e impide al hombre trascenderse a sí mismo. La célebre defensa “aristocrática” de Tocqueville a la grandeza humana es inseparable del reconocimiento cristiano de nuestra humanidad común y del reconocimiento de que la libertad es siempre “bajo Dios”. Por otro lado, este “amor puro a la libertad”, elocuentemente invocado en El Antiguo Régimen y la Revolución, no puede ser universalizado: es un “gusto” de almas raras que ha sido inculcado por Dios mismo. Esta admirable cualidad no es reducible ni al privilegio aristocrático ni a la igualdad democrática. Trasciende a ambas, al tiempo que es necesaria para sostener el amor y la libertad —y el completo rango de posibilidades humanas— en cualquier comunidad humana legal o autónoma.

La defensa “probabilística” de la libertad humana

Tocqueville lamentó que algunos sistemas filosóficos, como los “panteístas” y aquellos de los “historiadores democráticos”, analizados en el volumen 2 de La Democracia en América, no tuvieran lugar para el elemento humano, para el rol de la elección y acción humanas en la configuración del curso de la historia. Estaba firmemente convencido de que los hombres eran seres con almas y de ningún modo reducibles a “materia en movimiento”. En su visión, las almas eran degradadas por doctrinas “falsas y cobardes”, que hacían de ellas juguetes del proceso histórico, o de determinantes subpolíticos como “la raza, la tierra y el clima”. Podría afirmarse que, hoy en día, sería profundamente receloso de los esfuerzos contemporáneos por enraizar el conservadurismo en una ética social darwiniana que reduce a los seres humanos a impulsos naturales, compartidos con otros animales y programados en nosotros por el proceso evolutivo. Este “conservadurismo darwiniano” socava el orgullo humano, subestima la capacidad del hombre de una agencia moral independiente y vuelve a los límites naturales a costa del espíritu humano mismo.

Los esfuerzos de Tocqueville por evadir ambos extremos —un exagerado racionalismo o confianza utópica en los esfuerzos de la humanidad por transformar el mundo, por un lado, y la negación pesimista y fatalista de la libertad humana, por otro— pueden proveer una guía para nuestros propios esfuerzos por conjugar el lugar relativo tanto de la libertad como de los límites en el “orden de las cosas”, y lo que Tocqueville mismo llamaba el “círculo fatal” de la modernidad. Al pensar en estas materias, podemos inspirarnos en la aproximación “probabilística” de Tocqueville. Ésta es superior a toda forma de cientificismo y escepticismo radical, al igual que a cualquier esfuerzo fuera de lugar por encontrar certezas metafísicas donde solo puede haber juicios y afirmaciones más o menos razonables. Para Tocqueville, no hay mejor modo posible para refutar las diversas formas de determinismo histórico y racial que mostrar su inverosimilitud, así como sus efectos profundamente perniciosos para la libertad humana.

Despotismo suave

El enfoque cristiano con que Tocqueville observa la democracia da forma incluso a su famosa oposición al “despotismo tutelar”. El penúltimo capítulo de La Democracia en América (“Qué tipo de despotismo deben temer las naciones democráticas”) es a menudo malinterpretado, al afirmarse que conlleva un respaldo a los presupuestos libertarios y una oposición a cualquier forma de Estado de bienestar. Estas lecturas son incorrectas. Por el contrario, Tocqueville basa los orígenes del colectivismo moderno en un individualismo radical, que disuelve las conexiones humanas y hace a los hombres dependientes de un Estado “tutelar” impersonal. Él teme que esta dependencia debilite el espíritu humano y destruya las capacidades de iniciativa individual y de juicio cívico y moral. Su conclusión lógica, por tanto, sería que un Estado tutelar privaría al hombre democrático de su misma humanidad, ahorrándole “el problema de pensar y el dolor de vivir”. Esta es la famosa pesadilla de Tocqueville, un posible resultado de la aventura democrática.

Escribiendo a mediados de 1960, Raymond Aron —quien jugó un papel central en el redescubrimiento francés de Tocqueville luego de la Segunda Guerra Mundial— argumentaba que el retrato de Tocqueville de un “despotismo democrático”, donde seres humanos enervados están sujetos a un poder “absoluto, detallado, regular, hipermétrope y apacible” era “una combinación de percepciones proféticas, temores excesivos y errores obvios”. Para Aron, los aspectos “despóticos” de la vida democrática contemporánea fueron lo “suficientemente incompletos” en la representación de Tocqueville como para significar algo más que una advertencia saludable contra ciertas tendencias dentro de las sociedades democráticas. En escritos posteriores, Aron se basa en el análisis de Tocqueville para advertir la erosión del instinto político de Europa occidental, la pérdida del espíritu de independencia, y también de virtud cívica y marcial necesarias incluso en un régimen de libertad. No obstante, Aron no creía que la famosa advertencia de Tocqueville fuera a proveer alguna vez una descripción exacta del presente europeo o del futuro norteamericano, mientras las democracias occidentales continuaran siendo sociedades capaces de autocrítica, iniciativa independiente y estuvieran abiertas al “arte de la libertad”, aunque fuera en una forma disminuida. Actualmente, esto es cierto incluso en el Estado y sociedad excesivamente administrada que es hoy la Francia democrática.

Democracia versus socialismo

Tocqueville temía no solo al “despotismo tutelar”, sino también a formas más radicales de socialismo, donde el Estado se convertía en propietario de los hombres y las cosas. En su bien conocido “Discurso sobre el derecho al trabajo” del 12 de septiembre de 1848, en que se opuso a la medida constitucional que hacía al gobierno empleador obligatorio de último recurso, Tocqueville atacaba el socialismo por hacer del ser humano “un agente, un instrumento, un número”. Denunciaba su “enérgica apelación a las pasiones materiales del hombre”, su “implacable y continuo” asalto a los “principios de propiedad individual” y su confiscación de la libertad humana. En palabras que se convirtieron en inspiración para el título del famoso libro de Friedrich Hayek, Tocqueville escribió que “si (…) tuviera que buscar una concepción general y definitiva para expresar lo que el socialismo como un todo me parece que es, diría que es una nueva forma de servidumbre”. Usando un lenguaje familiar a los lectores de La Democracia en América, Tocqueville identifica la democracia con la “igualdad en libertad” y al socialismo con la “igualdad en penuria y servidumbre”. Deseaba para su Francia nativa extender la esfera de la ciudadanía y de la independencia individual lo más ampliamente posible, y no “constreñirla” como era habitual tanto para los partisanos del socialismo como del “Antiguo Régimen” paternalista.

En el mismo discurso, Tocqueville insistía en que es necesario “introducir caridad en la política”, para “desarrollar una idea más larga, amplia y general de la que existía antes sobre las obligaciones del Estado con los pobres, hacia los que sufren”. Sin duda, en textos como el “Discurso sobre el derecho al trabajo” y la “Memoria sobre el pauperismo” (1835), Tocqueville se preocupaba por los peligros de la dependencia que surgían de la asistencia pública, y recomendaba hacer todo lo posible por preservar la responsabilidad e iniciativa individual cuando se diseñaran estos programas. Pero al mismo tiempo transmitía la caridad pública —el “cristianismo aplicado a la política”, como la llamaba— y diferenciaba firmemente esta aproximación de los esfuerzos socialistas por hacer a los hombres meros pupilos del Estado. Anunciaba a sus contemporáneos que la revolución francesa de 1848[26] “debía ser cristiana y democrática; pero no debía ser socialista”. Lejos de ser un doctrinario libertario, en sus escritos y en su ejemplo Tocqueville ofrece una inspiración moral para un conservadurismo inteligente que nunca confunde la caridad pública o la obligación social con el socialismo o el colectivismo. En estos asuntos, también, permanece sumamente vigente.

Conclusión

Déjenme terminar más o menos donde empecé. La democracia continúa democratizando. Hoy en día, en nombre de la fidelidad a los principios democráticos, en nombre de la maximización de los derechos humanos, los activistas y teóricos democráticos, por igual, nos dicen que debemos redefinir la naturaleza del matrimonio, debilitar las soberanías nacionales, remitir al derecho judicial en el país y en el extranjero, y mirar con sospecha a todas las instituciones tradicionales y de autoridad. Preguntas que deberían estar sujetas a un vigoroso debate y discusión pública son barridas por ciertas elites intelectuales, en nombre de un mal definido —aunque supuestamente todopoderoso— “imperativo” democrático. No debería permitirse que nada se interponga en el camino de la “idea” de democracia, de la maximización de la igualdad y de la autonomía individual.

Pero inmediatamente se enfrenta una paradoja: en nombre de esta abstracta “idea de democracia”, somos alentados a abandonar el autogobierno a lo que Pierre Manent llama la visión de una “kratos” sin el “pueblo”. Esta visión de la democracia, tal como ha tomado forma en la Unión Europea, debilita la soberanía nacional y las expresiones concretas de autogobierno dentro de la nación-estado territorial. En los Estados Unidos, el imperio de la idea abstracta de democracia toma la forma de la transformación judicial de la ley y la política, así como de ciertos tipos de severidad burocrática. Aumenta la presión a someterse a la opinión de la elite, a los requerimientos del humanitarismo y del igualitarismo, a la autoridad moral de la ley internacional.

En contraste con la tiranía de esta “idea” abstracta de democracia, Tocqueville nos enseña a practicar el arte de la libertad dentro de la democracia y a defender la más amplia herencia de la civilización occidental. El orden democrático no es autosuficiente y depende de una preciosa herencia civilizatoria que ha tenido problemas para renovarse, y a la que algunas veces socava activamente. Sin esperanzas de resolver el “problema” de la democracia, debemos aprovechar su práctica para corregir su teoría. Pero debemos hacerlo con la conciencia de que existe una tensión en la misma idea de “soberanía popular”; entre la idea abstracta, siempre tendiente a interpretaciones y aplicaciones más radicales, y la idea concreta del ejercicio del autogobierno democrático. Instruidos por Tocqueville, estamos en una mejor posición para defender la democracia contra quienes la aman sin moderación.

2. Más allá del nihilismo:
religión, libertad y el arte de la mediación

Occidente es una civilización moldeada, en aspectos decisivos, por su herencia cristiana. Le debe al cristianismo y a su espíritu la separación entre las cosas del César y las cosas de Dios, el lugar predominante de la conciencia en su vida moral y el rechazo al monstruoso e idólatra Estado faraónico. Pero Occidente es mucho más que el “viejo Oeste”, para adoptar el revelador término del historiador danés David Gress. El “nuevo Oeste”, el Occidente que surgió de la Ilustración, valora sobre todo la ciencia, el progreso tecnológico y los derechos humanos. Este Occidente crece cada vez más distanciado de sus fuentes clásicas y cristianas. Enfrentamos, entonces, esta paradoja: la “revolución democrática” que Tocqueville profetizó y diagnosticó le debe “algo” al cristianismo, aun cuando ella misma erosione los fundamentos cristianos de la civilización occidental.

Al mismo tiempo, confrontados por el totalitarismo y otras manifestaciones del nihilismo moderno, liberales y creyentes encuentran nuevas razones para mirar más allá de sus antagonismos pasados. En su notable conferencia en la Cátedra Eddington de 1960, “Beyond Nihilism”, Michael Polanyi anticipa plenamente nuestra situación: “Las Iglesias —escribió— parecen convocar al hombre moderno, desde un estado más allá del nihilismo, a su condición anterior, previa al secularismo ilustrado”. Sin embargo, el hombre moderno y democrático rechaza sin ambigüedad la imposición autoritaria de la religión y no quiere “volver a un estadio anterior a la revolución científica que ha secularizado extensos dominios del conocimiento”. No queremos volver atrás, pero tampoco podemos estar cómodos con la ruptura moderna y posmoderna de verdad y libertad, de ésta y los contenidos morales de la vida. En este capítulo exploraré las múltiples dimensiones de este problema con la ayuda de dos estudiosos contemporáneos del problema teológico-político en su forma occidental: el teórico político norteamericano Mark Lilla y el filósofo político francés Pierre Manent.

La Gran Separación

Si Pierre Manent insiste en que no puede haber una solución definitiva al problema teológico-político, Mark Lilla llama a un retorno sin objeciones a los fundamentos secularistas de la democracia liberal moderna. Lilla, conservador vuelto semi-liberal, es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia y un contribuyente frecuente del New York Review of Books. En The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West (2007), el teórico político norteamericano destaca las diversas amenazas contemporáneas a la “Gran Separación” (lo seguiré en la capitalización de la frase) entre religión y política, que fue teorizada por Thomas Hobbes en el siglo XVII y que, con modificaciones, se ha convertido en “la” base del constitucionalismo liberal del mundo occidental[27]. Para Lilla, la Gran Separación es nada menos que el fundamento innegociable de la libertad moderna. Su libro da una instruida y elocuente expresión a lo que podría llamarse el “fundamentalismo secular”: la creencia de que cualquier papel público de la religión o de la afirmación religiosa amenaza la libertad humana, así como el delicado “arte de la separación intelectual” que está en el corazón del orden liberal. Aquí, Lilla se refiere a la separación de la investigación política y científica de una guía ética sustantiva, es decir, de cualquier consideración comprehensiva de la vida buena de los seres humanos.

Con todo, un defecto del libro de Lilla es que trata la democracia liberal o constitucionalista como un epifenómeno de las categorías y presupuestos de la filosofía política moderna temprana. Lilla no demuestra ningún interés en argumentos específicamente religiosos sobre la libertad de conciencia y la separación de la Iglesia y el Estado. Ignora también la perspectiva de estadistas democráticos que se basaron en fuentes filosóficas, tanto cristianas como modernas, al momento de articular los derechos y deberes del hombre y del ciudadano. Por ejemplo, la Declaración de Independencia norteamericana invoca célebremente la “naturaleza de Dios” y a éste como “Creador”, “Providente” y “Juez Supremo” del mundo. Invoca “derechos”, pero también exigencias de “honor” personal y político. Con igual plausibilidad, esa declaración puede ser interpretada tanto a la luz del deísmo moderno y del “estado de naturaleza” de la doctrina de Hobbes y Locke, como desde el prisma de la tradición más antigua de la ley natural y el derecho natural. Hacer justicia a la perspectiva de estos estadistas invariablemente nos conducirá a cuestionar la identificación simplista de libertad con el secularismo radical y, por consiguiente, la autoevidencia de la Gran Separación en la mayoría de sus formas contemporáneas. Lilla no está preparado para tomar ese riesgo, por tanto, excluye cualquier tipo de posibilidad teórica y práctica. Aun así, no se equivoca al encontrar en la filosofía política de Hobbes la articulación más radical y autoconsciente de la Gran Separación, una comprensión que moldeó poderosamente teorías más moderadas acerca de la separación de Iglesia y Estado (como la de John Locke en Carta sobre la tolerancia), y que ha influido profundamente en la teoría y práctica del constitucionalismo liberal.

Lilla está comprometido con una esfera pública exenta de religión o de cualquier concepción religiosamente inspirada de la vida buena. Es partidario, aunque notablemente moderado, de lo que Richard John Neuhaus llamó “la desnuda plaza pública”, esto es, una arena pública desprovista de cualquier simbolismo o afirmación religiosa explícita. Al mismo tiempo, es sensible al carácter históricamente excepcional y frágil de la separación entre religión y política, poder y opinión, verdad y libertad. Cree que el nexo político-teológico que conecta expresamente a Dios, al hombre y al mundo corresponde de mejor manera a las necesidades psicológicas y anhelos espirituales de los seres humanos, más que al austero secularismo demandado por el orden liberal moderno. Para Lilla, el arte de la separación política e intelectual es una singular hazaña histórica, expuesta a la crítica por motivos filosóficos, psicológicos y políticos. Ha estado sujeta, en efecto, a una crítica legítima por parte de filósofos como Rousseau, Kant y los románticos decimonónicos, quienes lamentaron su carácter desalmado —su dura abstracción del lado espiritual y poético de nuestra humanidad—. Asimismo, está bajo un creciente ataque por parte de diversos fundamentalismos, tanto del mundo occidental como islámico, que demandan la restauración de la teología política —la completa integración de la religión y la ley— como fundamento de todo orden humano viable.

¿Por qué, entonces, he llamado a la aproximación de Lilla un ejercicio de fundamentalismo secular? Para empezar, Lilla comparte una dosis no menor de lo que Leo Strauss llamó la “ira antiteológica”, que distorsionó la aproximación supuestamente racional de la Ilustración al problema teológico-político. Su tono moderado, su —en apariencia— ponderado análisis costo-beneficio de la Gran Separación, coexiste y abre camino a una demanda “iliberal”[28] por una vigilancia interminable a cualquier expresión política por parte de los creyentes. Lilla parece olvidar que los creyentes hace tiempo que hicieron las paces con la democracia liberal (y, más aún, en el caso norteamericano jugaron un papel crucial en el establecimiento de instituciones democráticas). Además, la beneficiosa insistencia pública de justicia y responsabilidad personal por parte de los creyentes es inseparable de ciertos presupuestos religiosos sobre el hombre y el mundo. En este sentido, Lilla no es menos “autoritario” ni menos comprometido con una rigurosa desnuda plaza pública que los teóricos abiertamente radicales de la “neutralidad” liberal, como John Rawls y Richard Rorty.

El arte de la mediación

Tal como ha escrito el teórico político Ralph C. Hancock, en una crítica particularmente aguda a The Stillborn God, Lilla no otorga ninguna importancia al “arte de la mediación”, a los esfuerzos teóricos y prácticos por pensar en conjunto o mediar las realidades humanas y divinas, sin por ello confundir o negar la legítima (incluso apreciada) autonomía de la esfera política de la existencia humana. Lilla hace, en su libro, solo dos referencias a Alexis de Tocqueville, el estudioso moderno de la democracia más comprometido con una “mediación” que modifique y humanice la separación entre libertad y religión. En el corazón del proyecto intelectual y político de Tocqueville hay un esfuerzo por promover una síntesis entre el “espíritu de la libertad” y el “espíritu de la religión” de un modo apropiado para la era democrática moderna. Lo hizo con plena conciencia de los peligros inherentes a la mezcla del antiguo régimen entre la autoridad política y religiosa. Apoyaba la separación de la Iglesia y el Estado como algo bueno, tanto para la política como para la religión, aun cuando enfatizaba la necesidad de un robusto —aunque indirecto— papel de la religión en la vida pública democrática. Lilla descarta sumariamente este proyecto, argumentando que la “acomodación no es comprensión”. En respuesta a esta resumida objeción, Hancock plantea la posibilidad de otra aproximación, que de seguro también merece el apelativo de liberal:

¿Podríamos proponer una renovación del proyecto de comprender la acomodación y basarnos en logros concretos de reconciliación entre bienes políticos y religiosos, no para resolver el problema, sino para refinar y administrar las demandas de trascendencia que deben emerger de una sociedad sustancialmente pluralista?

A pesar de su aparente imparcialidad en el tratamiento de las consecuencias humanas de la Gran Separación, Lilla evita de manera dogmática el sendero de la mediación. Su análisis está congelado en el tiempo: es un retorno a las raíces hobbesianas de la democracia liberal. El Leviatán de Hobbes, “liberalizado” adecuadamente por sus grandes sucesores políticos y filosóficos, como John Locke y David Hume, provee el núcleo, los supuestos innegociables en los que se basa el análisis de Lilla sobre la relación entre religión y política en el mundo moderno. Es la verdadera alternativa a cada forma de romanticismo, decisionismo y entusiasmo religioso. Para Lilla, la religión, al igual que la negación de la razón, connota casi siempre expectativas mesiánicas. No es que se proponga defender cada aspecto del pensamiento de Hobbes: Lilla concede sin problema que el filósofo inglés toma el ateísmo como algo dado, que va muy lejos al reducir la religión a un fenómeno meramente antropológico y que afirma de manera poco razonable el haber descartado la posibilidad de una autorrevelación de un Dios trascendente. Pero esos obstáculos, aparentemente insuperables para considerar a Hobbes como guía serio en la cuestión religiosa, no se interponen en el camino de Lilla.

Con Hobbes, somos llamados a aceptar la autoevidencia de un “mundo natural moralmente mudo” y a “separar nuestra investigación sobre la naturaleza de nuestros pensamientos sobre Dios o los deberes del hombre”. Incluso aunque tuviéramos buenas razones para refutar racionalmente los mecánicos y reduccionistas “hallazgos” científicos de Hobbes, argumenta Lilla, podríamos acoger favorablemente su proyecto. Éste no solo ha liberado a la política del control eclesiástico, sino que además ha liberado a la investigación intelectual de las intrusiones de las reflexiones teológicas y metafísicas. En la presentación de Lilla, el feroz ataque de Hobbes al “vasto reino de la oscuridad” es una condición necesaria para la universidad secular moderna, con su interminable multiplicación de disciplinas autónomas y su rechazo a cualquier demanda por unificar la verdad sobre el hombre o sobre el todo. Hobbes puede haber estado equivocado en reducir dogmáticamente el origen de la creencia religiosa a nada más que miedo y superstición, pero Lilla no duda en bautizar la posición del filósofo inglés como un “afortunado error”. Lilla también afirma, contra la lógica de su propia posición, que la Gran Separación no “presume ni promueve el ateísmo”. Es difícil reconciliar una gran cruzada contra el “reino de la oscuridad” con una mayor o menor neutralidad hacia las elecciones privadas de religión dentro de la sociedad civil. ¿Es plausible sugerir, como Lilla intenta hacer, que Hobbes y otros arquitectos de la Gran Separación “simplemente” pensaron que las preguntas concernientes a “la estructura básica de la sociedad” deben estar separadas de las “preguntas últimas acerca de Dios, el mundo y el destino espiritual del hombre”? ¿Es la separación un fin en sí mismo, o en último término está al servicio de un ataque más frontal a la sabiduría cristiana y clásica, y al movimiento natural del espíritu humano hacia la verdad de las cosas?

Las consecuencias políticas de Hobbes

Lilla presenta una parte limitada, una sola cara, de lo que Bertrand de Jouvenel llamó “las consecuencias políticas de Hobbes” en un importante capítulo de su obra maestra de 1955, Sovereignty. Jouvenel concuerda con Leo Strauss y Michael Oakeshott en que Hobbes es mejor comprendido como un pensador individualista y liberal (o protoliberal) y no, como se afirma comúnmente, como el padre del totalitarismo moderno. La defensa de Hobbes de la autoridad “absoluta” está al servicio de asegurar la vida y la libertad de los individuos, y no de promover el poder estatal. El Leviatán, ese “dios mortal” entre los hombres, es concebido no como un modelo de Estado totalitario, sino más bien como instrumento para detener “las maldades que la intersección de los apetitos del hombre pueden provocar”. El pensamiento de Hobbes ofrece no solo una inspiración teórica para la separación radical entre la Iglesia y el Estado, sino también las premisas básicas para la economía política moderna, esa “ciencia” hedonista que identifica los bienes humanos con las cosas deseadas.

Pero si los presupuestos de Hobbes son, de hecho, liberales, individualistas y hedonistas, en sus últimas consecuencias son incompatibles con el autogobierno, tanto en la comprensión moral (la propia autonomía) como política (el autogobierno cívico) del término. Con Hobbes, el “libertarismo absoluto” (en términos de Jouvenel) da lugar no solo al hedonismo y al relativismo moral, sino también al autoritarismo como medio necesario para mantener el frágil vínculo social. Una sociedad hedonista —una sociedad sin Dios— demanda nada menos que un “gobierno fuerte y estable”. Jouvenel argumenta, de forma convincente, a mi modo de ver, que la libertad política necesita presupuestos más elevados acerca de la naturaleza humana —al tiempo que tendencias más nobles y generosas en el ser humano— que las permitidas en el “sistema” oficial de Hobbes. Más allá del arte o la ciencia neutral de la separación intelectual, la filosofía política de Hobbes se articula y luego construye sobre un individualismo temible e impío. Paradójicamente, este individualismo tiene profundas implicaciones colectivistas. Los viejos críticos políticos y filosóficos de Hobbes que ridiculizaron al “monstruo de Malmesbury” tenían, en muchos casos, una mayor apreciación por las consecuencias políticas de su pensamiento que Lilla, preocupado por los peligros planteados por la “derecha cristiana”, como escribe en su estudio.

La apropiación selectiva de Hobbes por parte de Lilla está unida a una falsa dicotomía, que estructura el libro en su conjunto. Repetidamente deja al lector frente a una elección binaria entre “teología política” y la Gran Separación. Se nos insta a que vivamos “en la orilla” de la separación, pues la teología política ya no es una “fuerza viva” —una opción viable— en nuestras sociedades democráticas occidentales. Lilla nunca advierte todas las implicancias de insistir, dogmáticamente, se podría añadir, en que nosotros, demócratas liberales modernos, concebimos la vida política “solamente con referencia al hombre”. Habla de la necesidad de los seres humanos de seguir el camino trazado por la “lucidez” de este mundo, pero nunca especifica cuál es la fuente de esta pretendida claridad. Para Lilla, la autosoberanía humana es más o menos un asunto benigno que no tiene nada que ver con la tentación de los seres humanos de convertirse a sí mismos en dioses. Ignorando la crítica sin matices a la autosoberanía humana, común en los críticos cristianos y “conservadores liberales” de la modernidad radical, culpa al totalitarismo del siglo XX del “decisionismo” teológico (la visión, según Lilla, de que no hay “nada racional, o incluso comprensible, sobre las decisiones de Dios”, y que el hombre “debe decidir, entre sí mismo o Dios, entre la historia y la eternidad”) y continúa esperando el “apocalipsis religioso”. Al mismo tiempo, Lilla se niega a reconocer adecuadamente el vínculo entre el totalitarismo y el fanatismo ateo que niega cualquier límite moral, y que culmina en la “autoesclavitud” del hombre.

Lilla y las “religiones seculares” totalitarias

Cuando discute sobre la reflexión teológica de Karl Barth y Franz Rosenzweig, Lilla da a entender que ellos son, de algún modo, responsables indirectos de la locura que fue el nacionalsocialismo. Su recuento subestima radicalmente el carácter anticristiano de dicho movimiento. Sin duda, está en lo cierto cuando afirma que “el lenguaje escatológico engendra una política escatológica, sin importar los límites dogmáticos que los teólogos intenten establecer en él”. La aproximación “analógica” de la teología católica y su clara defensa de la ley moral natural, sin embargo, evitan este peligro frente al que ciertas corrientes teológicas protestantes parecen proclives. Sorprendentemente, Lilla no tiene nada que decir acerca de la reflexión católica sobre la modernidad porque, afirma, “el aislamiento institucional de la educación católica” y la “hostilidad de la Iglesia hacia la sociedad moderna” la hacen periférica con respecto a la historia que él está narrando. Sin embargo, el hecho de que unos pocos estudiantes de Barth (aunque no Barth mismo) sucumbieran a los delirios del nacionalsocialismo y el hecho de que el filósofo Ernst Bloch combinara el “gnosticismo revolucionario” con su apoyo dado al totalitarismo de Alemania del Este no prueban que la religión trascendental fuera de algún modo la causa real de las “crueldades impías” del siglo XX. El nacionalsocialismo fue un neopaganismo brutal que debió infinitamente más a nietzscheanos vulgares, a un “racismo científico” mal concebido y al social-darwinismo, que a un decisionismo teológico en cualquiera de sus formas. El comunismo desató el ataque más perverso a las Iglesias cristianas en la historia de la humanidad. Ambos movimientos ideológicos negaron una moralidad común y una ley moral natural —con mortales consecuencias—, y enviaron a muchos liberales decentes de vuelta a las fuentes morales tradicionales de la civilización occidental (incluso, algunos se movieron en dirección opuesta y sucumbieron a la tentación totalitaria).

Más aún, la convicción religiosa proporcionó el fundamento más fuerte y duradero para la oposición a los totalitarismos durante el siglo XX, tal como los ejemplos de Czeslaw Milosz, Leszek Kolakowski, Juan Pablo II y Aleksandr Solzhenitsyn atestiguan ampliamente. Lilla ha escrito hábilmente sobre el totalitarismo en el pasado, particularmente en sus reflexiones en New French Thought, sobre las corrientes no-marxistas y no-posmodernas que llegaron a la vanguardia de la filosofía política francesa desde mediados de la década de 1970. Pero en este caso, su análisis está deformado por una ira antiteológica pobremente conciliada. Es simplemente irrisorio argumentar, como lo hace Lilla, que Hobbes proporcionó el principio fundamental para enfrentar el fenómeno de la “religión secular” del totalitarismo durante el siglo XX. El totalitarismo no se puede limitar a la categoría de “entusiasmo” religioso, como si la distinción entre “religiones seculares” sucedáneas y religiones trascendentales auténticas fuera, en último término, superficial. Como señaló Michael Polanyi en Beyond Nihilism, no todo fanatismo posee carácter religioso. La moralidad de los totalitarios “se invirtió y pasó a ser inseparable de la fuerza bruta, pues su visión naturalista del hombre los forzó hacia estas manifestaciones. Una vez que son inmanentes, los motivos morales ya no hablan por voz propia y dejan de ser accesibles a argumentos morales; tal es la estructura del fanatismo moral nihilista”.

Manent y el problema teológico-político en su forma cristiana

Si Mark Lilla sostiene una concepción estrecha y dogmática acerca de la Gran Separación entre religión y política —su tono moderado oculta supuestos más radicales y problemáticos—, los escritos de Pierre Manent ofrecen una rica, balanceada y sugestiva interpretación del problema teológico-político en su forma cristiana occidental. Manent está de acuerdo con Lilla en que la Gran Separación constituye el punto de partida para entender el concepto de libertad; según él, ha sido concebido y practicado en el Occidente moderno durante tres siglos. De hecho, Manent argumenta que la Gran Separación es la primera y la más fundamental de las múltiples “separaciones” que en conjunto configuran el régimen de libertad moderna como una “organización de separaciones”[29] única en la historia. Ésta incluye la separación entre Iglesia y Estado, representantes y representados, y Estado y sociedad civil, así como la separación de poderes dentro del orden constitucional, la división del trabajo dentro del orden económico, y la distinción conceptual tardía entre “hechos” y “valores”. La separación del “poder” y la “opinión” sobre la vida buena de los seres humanos está en el corazón de la autoconciencia moderna y de la “solución” al problema teológico-político, todavía duradera.

Pero Manent observa, a diferencia de Lilla, que el Occidente liberal es producto de mucho más que la Gran Separación. Él piensa en la acomodación de la que Ralph Hancock ha hablado tan hábilmente. Un régimen de consentimiento depende de un “cuerpo” —una forma política como la nación— que es una herencia inestimable del pasado occidental predemocrático. La libertad occidental tomó forma, en la práctica, a partir de un encuentro fructífero entre el Estado liberal “neutral” y la nación cristiana, diálogo que moderó las pretensiones de la filosofía política moderna temprana de recomenzar el mundo de nuevo. Para Manent, el gran imperativo humano y político es unir “comunión” y “libertad”, de forma que se haga justicia a ambas. La consecución histórica de la nación democrática era inseparable de su capacidad de llevar a cabo esa unión. En contraste, el liberalismo filosófico no tiene casi nada que decir acerca de la necesidad y deseabilidad del arte político de articular comunidad y libertad. También falla regularmente al no considerar a la religión cristiana en sus propios términos.

En efecto, el cristianismo es una religión que en sus formas dominantes rechaza la teocracia y reconoce la autonomía de la autoridad temporal dentro de su propia esfera. Acepta la legitimidad de las dos ciudades, la “ciudad de Dios” y la “ciudad del hombre”, y no proclama la necesidad de una ley unitaria dictada por un misterioso, e incluso caprichoso, Dios. A diferencia de Lilla, Manent evita cualquier habladuría sobre “teología política”, una categoría que deriva de las reflexiones apocalípticas del jurista y filósofo social de derecha Carl Schmitt, y que confunde más de lo que aclara. La naturaleza —el orden natural de las cosas— es el punto de partida, o por los menos un punto de partida, de la reflexión distintivamente cristiana sobre la vida buena y el ordenamiento apropiado de la comunidad política. Pero en una serie de sutiles análisis (ver en particular los capítulos introductorios de su Historia intelectual del liberalismo), Manent destaca el problema estructural que la Iglesia católica plantea para la integridad del orden político. El cristianismo deja que el orden temporal se organice a sí mismo libremente, pero se reserva el derecho y el deber de supervisarlo. Enfrentada al milenario conflicto entre demandas rivales de papas y emperadores, entre la autoridad eclesiástica y temporal (así como las exigencias de competencia espiritual hechas en nombre de la humildad bíblica y la magnanimidad pagana), la notable síntesis cristiana entre naturaleza y gracia comenzó a desmoronarse.

El golpe de gracia fue la reforma protestante, que terminó con la unidad de la cristiandad, y las feroces guerras de religión que sobrevinieron a ella. Lilla escribe como si las guerras de religión fueran la condición política ordinaria y permanente del mundo occidental. Los intentos por “resolver” el problema teológico-político europeo sobre la base de un retorno a la moderación política de los filósofos clásicos estaba destinada a fracasar, porque la base de esa enseñanza política era una doctrina de la naturaleza que podía triunfar siempre —completarse, perfeccionarse— apelando a la gracia sobrenatural. Pero la feroz condena de Hobbes al “reino de la oscuridad” era mucho más que un repudio al rol político de la Iglesia. Era un rechazo a los supuestos cosmológicos y morales subyacentes a la reflexión filosófica y teológica tradicional.

El polémico objetivo de Hobbes era la autoridad intelectual y moral de Aristóteles tal como había sido apropiada por el Occidente cristiano, el “aristotelismo” como ingeniosa —y despectivamente— lo llamó en el capítulo 46 del Leviatán. La “filosofía natural” de los antiguos fue descartada como un “sueño” en lugar de una verdadera ciencia, y su “filosofía moral” fue enunciada por ellos solo para hablarnos de sus propias pasiones, y nada sobre lo que era intrínsecamente justo e injusto, o bueno y malo. Hobbes niega cualquier principio suspendido por encima de la voluntad humana, y sitúa la fuente de la distinción entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, en las leyes o convenciones producidas por la soberanía. Fundamentó su teoría no en lo que era bueno para los seres humanos —y ciertamente no en algún summum bonum—, sino en ese mal último, ese summun malum —la muerte violenta a mano de otros individuos en el “estado de naturaleza”—, donde la vida del hombre es inevitablemente “solitaria, repugnante, brutal y breve”. A pesar de la forma “geométrica” y racionalista de la ciencia política de Hobbes, él no tenía ninguna confianza en la capacidad racional del hombre de decir nada acerca de la naturaleza sustancial del ser humano o de los propósitos de la libertad humana.

Sin duda, la arquitectura de la separación de Hobbes jugó un papel crucial en traer la paz a Occidente y también en trazar el diseño de una asociación civil despojada de un fanatismo sectario. Es un logro nada despreciable. Liberalizado y democratizado por sus grandes sucesores como Locke, Montesquieu y Hume, el orden de las separaciones ha permitido a masas de seres humanos vivir en una paz y prosperidad relativa, e incluso ha encontrado un lugar real para los bienes del alma —incluyendo la libertad y afirmación religiosa— dentro de la sociedad civil. Pero ese no es el final de la historia. El trabajo de Pierre Manent es particularmente útil, pues nos permite ver cómo la separación original debe estar mediada en la práctica y superada en el pensamiento, si la libertad y la dignidad de los seres humanos quieren estar genuinamente salvaguardadas.

Como escribe Manent en su libro La raison des nations: Réflexions sur la démocratie en Europe (2006): “si la separación de la Iglesia y el Estado es valiosa como regla de nuestras acciones, se empobrece si hacemos de ella la regla de nuestro pensamiento”. Hacer de ella la regla de nuestro pensamiento es negar la direccionalidad de la mente humana hacia la verdad, hacia la “soberanía del objeto”. Es impedir permanentemente a la libertad buscar un compromiso con los fines y propósitos de la libertad humana. El “arte de la separación intelectual” de Lilla, en un esfuerzo desesperado por mantener la paz civil, arriesga levantar un nuevo dogmatismo que niegue el movimiento natural del espíritu humano hacia la verdad. Además, asume que el problema teológico-político está congelado en el tiempo e ignora las nuevas amenazas a la libertad humana que han surgido de la “solución” moderna a este problema. Estas amenazas incluyen los espectros de un despotismo suave y duro, así como la indiferencia hacia la verdad. Esto puede resumirse en la llamativa frase de Aurel Kolnai: la “autoesclavitud del hombre”, que es un subproducto de la más radical y consistente interpretación de la autosoberanía humana.

Más allá de la “solución” moderna

Pero reconocer que la “solución” moderna al problema teológico-político ha dado origen a graves problemas no significa rechazar la necesidad de algo así como una solución “liberal” al problema teológico-político occidental. Por cierto, había buenas razones para el reemplazo liberal de la religión “autoritaria”, “cuyos dogmas y mandamientos eran parte de la ley política”, en palabras de Manent, por un nuevo énfasis radical en los “derechos” de libertad de religión o conciencia religiosa. Como escribe Manent en La cité de l’homme, “los modernos tempranos separaron la ley del bien porque llegaron a la conclusión de que ya no era posible tener un lugar en la ley para los fines del hombre. Los hombres tenían ideas sobre los fines muy incompatibles entre sí; estos desacuerdos deterioraban fácilmente; lo que importaba por encima de todo era evitar una guerra civil, que es la más grande de las maldades”.

Algunos liberales también enfatizaron, de manera no incompatible con la filosofía moral tradicional, que verdad y virtud debían ser buscadas y escogidas libremente. Manent señala que pensadores liberales modernos como Milton (en su Areopagítica) y Lessing (en La educación de la humanidad) tenían altas expectativas de que la búsqueda de la verdad y el bien florecería cuando estuviera libre de un control político y eclesiástico opresivo. Había, por cierto, algo noble en la afirmación de la libertad como condición esencial para la persecución de la virtud y la verdad, y en el reconocimiento concomitante de que la libertad misma no debe nunca perder de vista la excelencia humana. Sin embargo, Manent no está siendo excesivamente negativo cuando sugiere que esas altas expectativas han sido gravemente decepcionadas. De ahí la necesidad de nuevos esfuerzos por revivir estas nobles aspiraciones liberales.

Sin duda, el orden moderno liberal presupone “contenidos morales de la vida”, y a la vez permite a los ciudadanos practicar su fe o buscar una sabiduría filosófica privadamente, dentro del ámbito de la sociedad civil. Pero, como argumentaba Marx en su ensayo de 1844, La cuestión judía, “la presuposición es la forma más débil de afirmación”. Los bienes básicos de la vida tienen un estatus necesariamente tenue o restringido dentro del nuevo orden liberal. No son públicamente reconocidos como bienes (o dicho reconocimiento es, en gran parte, un residuo de antiguas comprensiones religiosas y filosóficas), y esto no puede sino disminuir su significado para la moderna “búsqueda de la felicidad”. No se necesita aprobar por completo la crítica de Nietzsche a la modernidad liberal —como culminación de la victoria del “último hombre”, quien “inventó la felicidad” y que vive solo para el momento presente y rechaza todo endeudamiento con el pasado— para reconocer las tensiones entre el relativismo liberal irrestricto y una vida humana genuinamente seria.

En La cité de l’homme, Manent entrega una explicación particularmente iluminadora acerca del alejamiento del liberalismo con respecto a la verdad, que lo termina acercando a una indiferencia militante hacia ella. La autorización que tiene cada ciudadano de perseguir su bien en el ámbito privado corre el riesgo de convertirse en un nuevo mandamiento, consistente en ignorar la búsqueda de la verdad y el bien en nombre del respeto a la igualdad de juicio subjetivo de todo ser humano. El orden liberal permite la indiferencia “hacia todos los bienes que son objeto de búsqueda humana, incluso hacia la verdad, que es el bien principal”. El espíritu de la modernidad radical lleva las cosas un paso más adelante. El relativismo radical obliga a ser indiferente hacia la verdad, dando origen a un nuevo y paradójico orden de “mandato autoritario”, esta vez en nombre de un relativismo castigador o de lo políticamente correcto. Lo que empezó como un esfuerzo saludable por prevenir la apropiación de la idea de bien por parte de tiranos políticos o eclesiásticos se convirtió, de este modo, en una nueva fuente de tiranía y deshumanización: la “dictadura del relativismo” señalada, como es bien sabido, por Joseph Ratzinger unos días antes de su elección como Papa en abril del 2005.

Este análisis no está de ningún modo formulado con una intención antiliberal. Pero la preservación de las nobles aspiraciones del liberalismo exige cierta resistencia ante la implementación total del proyecto de la separación intelectual, pues dicho proyecto demanda, en último término, el quiebre radical entre la libertad humana y los contenidos morales de la vida. La ley no puede ser completamente “neutral” sobre la vida buena —sobre los fines y propósitos de la vida humana— sin eventualmente subvertir la idea de la nobleza humana y los fundamentos morales de la propia libertad.

La emancipación de la voluntad

En un notable y sintético ensayo de 1993 titulado “Cristianismo y democracia”, Pierre Manent destaca de forma brillante las dialécticas idas y vueltas que, bajo las condiciones de la modernidad, han definido la relación entre religión y política. En lo fundamental, argumenta, la modernidad puede ser comprendida como un proyecto autoconsciente, comprometido con la “emancipación de la voluntad” de cualquier subordinación a los requerimientos tanto de la naturaleza como de la gracia. Esta emancipación tiene su expresión más deliberada en el radicalismo práctico y teórico de Maquiavelo y Nietzsche, dos pensadores que, al comienzo y al final del movimiento moderno, combinaron “la afirmación ilimitada de la voluntad humana” con una “ilimitada polémica contra el cristianismo”. Aun así, el éxito de nuestra democracia contribuye a ocultar “la extraordinaria audacia del proyecto original, de establecer el mundo humano en el punto estrecho de la voluntad humana”.

Manent señala que fue la Iglesia católica la que por más largo tiempo insistió en que el liberalismo (o el naturalismo, como a veces lo llama) inevitablemente abriría camino a formas más radicales y consistentes de autoafirmación humana, como sucedió con el socialismo o el comunismo. Es fácil hoy en día criticar a la Iglesia por su falta de apreciación de los considerables beneficios del nuevo orden liberal. Pero, a pesar de sus fallas, la Iglesia fue apropiadamente sensible al “voluntarismo” inherente al proyecto moderno. No se equivocó, de hecho, en discernir las tendencias totalitarias que se desarrollaban en la democracia moderna. Como apunta Manent, fue la experiencia de la “democracia totalitaria”, tanto en su forma jacobina como bolchevique, lo que llevó a un descubrimiento —o redescubrimiento— específicamente liberal de la religión y a una defensa católica o cristiana más robusta del constitucionalismo y los derechos humanos. Los liberales conservadores y los cristianos antitotalitarios se unieron a partir de entonces en un rechazo a la autosoberanía humana. Vinieron a apreciar que la “voluntad regulada”, con deferencia hacia Dios y la ley, y no una voluntad emancipada de las restricciones naturales y morales, es la marca distintiva de un orden social auténticamente libre y humano.

Constant y Tocqueville: el redescubrimiento liberal de la religión

Manent cita a Benjamin Constant como ejemplo de esta paradójica reconciliación entre cristianismo y liberalismo. Constant, nacido en Suiza, era hugonote y anticlerical, y no tenía ninguna simpatía por el Antiguo Régimen, ni tampoco por el poder político de la Iglesia católica. Sin embargo, estaba horrorizado por el terrorismo antirreligioso que acompañó a la Revolución Francesa, y defendió los derechos y la integridad de los creyentes católicos ordinarios. Más aún, vio en el terrible trabajo de la Convención Revolucionaria Francesa la verdad efectiva de las doctrinas modernas de soberanía —el peligro de llevar a cabo la voluntad, sin importar dónde se originara, ya fuera de uno, de algunos, o de la mayoría—, vale decir, el fundamento de la vida colectiva. Como lo puso Constant en el capítulo introductorio de Principios de política aplicables a todos los gobiernos representativos (1815), “hay pesos demasiado agobiantes para la mano de los hombres”.

Constant no abandonó enteramente la idea de la voluntad general, ya que, interpretada apropiadamente, era un modo de combinar el imperio de la mayoría con el buen gobierno y el bien común. Pero rechazó la “falsa metafísica” que confundía la libertad humana con la irrestricta voluntad del pueblo. En sus escritos políticos tomó apuntes sobre la confusión de las fuentes populares de autoridad con la garantía de justicia y bien general. Se propuso rescatar al liberalismo de la embriaguez revolucionaria que rechazaba inclinarse ante límites o restricciones sagradas. Nunca cesó de repetir que “hay una parte de la existencia humana que permanece individual e independiente y, por derecho, más allá de toda jurisdicción política”. Al confrontar las primeras manifestaciones de democracia totalitaria, Constant rompió con la ideología oficial de la Revolución Francesa y afirmó que “la soberanía existe solo de una manera limitada o relativa”.

Como Burke y los contrarrevolucionarios franceses, como Joseph de Maistre, Constant criticó las pretensiones de la filosofía moderna y afirmó la existencia de una esfera o espacio espiritual que está por encima de la voluntad humana. Sin embargo, a diferencia de los críticos reaccionarios de la Revolución Francesa, usó esta intuición al servicio de un liberalismo más complejo y moderado. De hecho, hay que notar que nunca situó la fuente última de esos límites en la voluntad humana. Constant evoca la religión como un recordatorio de lo sublime y un símbolo de lo inefable, como una fuente de sentimientos generosos y acción noble, y como un consuelo en medio de la miseria. Así, simpatizó con la religión sin ser particularmente religioso, y sin tener ninguna de las simpatías de Tocqueville por la fe tradicional. Finalmente, tiene más claridad sobre lo que rechaza —la soberanía absoluta y la voluntariedad ilimitada— que sobre lo que afirma. Constant es el primer pensador moderno en presentar un argumento “negativo” para un orden de las cosas fundado sobre la voluntad humana. Como muchos pensadores antitotalitarios del siglo XX, es un hombre demasiado moderno como para creer simplemente en las antiguas verdades, y muy decente —y reflexivo— como para dejarlas de lado todas juntas.

Como argumenta Manent, los liberales conservadores como Constant y Tocqueville encontraron en la religión “su específica credibilidad política y moral moderna”. La valoraron “por la misma razón por la cual fue anterior e incluso recientemente criticada: es algo que está por encima de la voluntad humana”. Constant vio que la religión mantenía en la mente de los seres humanos lo noble y lo bello, además de algunas obligaciones que trascienden la voluntad del hombre. Por su parte, Tocqueville deploraba el “panteísmo” que confundía lo humano y lo divino, y que debilitaba la voluntad moral al hacer de los seres humanos juguetes de vastas fuerzas cosmológicas, históricas y sociológicas. También deploraba la absoluta e ilimitada soberanía humana y atacaba la “máxima impía” de que “por el interés de la sociedad todo está permitido”. Para Tocqueville, anota Manent, la religión podía moderar los efectos tanto del “nuevo activismo” como de la “nueva pasividad” a que da pie la democracia. Como argumenta célebremente Tocqueville en los capítulos introductorios del segundo volumen de La Democracia en América, los teóricos democráticos proclaman que los seres humanos deberían regir su conducta solo a partir de sus propias luces, que deberían ignorar la autoridad de la tradición o de cualquier cosa que no sea discernible a la luz de la razón. Pero los seres humanos necesitan creencias de autoridad o “dogmas” para vivir bien. Sin las máximas morales provistas por la religión, los hombres son proclives a sucumbir ante un “vértigo” psicológico y espiritual que abre paso ya sea al nihilismo o al conformismo, con todas sus consecuencias políticas contrarias al liberalismo.

La conclusión es clara: la libertad debe ser una “libertad bajo Dios”, si queremos hacer justicia a la naturaleza espiritual y a las limitaciones de los seres humanos. En rigor, la libertad entendida como pura indeterminación no permite al ser humano evadir la doble tentación de la tiranía democrática y de la apatía, que nace de sobrestimar nuestra capacidad de hacer nuestro propio camino en el mundo sin la guía de la herencia espiritual y filosófica del pasado. Y la apatía lleva al despotismo. De estos pensamientos, Lilla no parece tener ningún indicio.

De la autosoberanía a la autoesclavitud

La revolución comunista del siglo XX dio un impulso adicional a la reconciliación entre conservadores liberales y constitucionalistas cristianos. Pensadores como Bertrand de Jouvenel, Aurel Kolnai y el filósofo polaco y ex marxista Leszek Kolakowski han destacado las múltiples maneras en que la “autodivinización” del hombre conduce inevitablemente a su “autoesclavitud”. Un orden liberal depende de la modestia, el sentido de límites y la oposición a cualquier esfuerzo por hacer ídolos a una clase o a una raza, o por imbuir al proceso histórico de un significado pseudosagrado. El colectivismo totalitario negaba la distinción primordial entre el bien y el mal, y la reemplazó con una desanclada distinción entre progreso y reacción. A la luz de esta mutilación de la vida moral de los hombres, los liberales redescubrieron cuánto depende la libertad de concepciones relativas a la justicia natural y divina, requeridas para temperar la voluntariedad humana y para proveer un contexto intelectual adecuado a la conciencia moral. En su obra clásica de 1945, Sobre el poder, Jouvenel subraya la tendencia de la ley en el mundo contemporáneo de convertirse en “ambulatoria” o desconectada de las verdades inmutables o eternas, cuando la soberanía —el poder humano— es tratada como un fin en sí misma. Las consecuencias no-liberales, e incluso totalitarias, de este movimiento están suficientemente claras. Más aún, el totalitarismo, especialmente en su forma comunista, reveló la lógica colectivista inherente al humanitarismo secular. Un orden político que respete la dignidad humana concibe a los seres humanos como “partícipes” de un orden que ellos no hicieron, y que en último término no pueden controlar. No obstante, visiones absolutas de la soberanía conducen no solo a la tiranía, sino también a concepciones “panteístas” o “identitarias” de la igualdad humana, que tienden a destruir la genuina individualidad de los hombres. Despojado de su anclaje en el derecho natural y en una metafísica de la participación, el igualitarismo apunta a una centralización y uniformidad deshumanizante.

En su ensayo “Privilege and Liberty”, de 1949, Aurel Kolnai rastrea brillantemente la tendencia del humanitarismo ateo a caer en una insistencia “identitaria” o “colectivista” en la “unidad de mente” y “uniformidad de clase”. Sitúa esta tendencia en la “indeterminación” del concepto de “bien común”. Puesto que no hay “una entidad ni una ley por encima del hombre, no hay un bien definido y subsistente fuera del hombre para medir y dirigir su acción corporativa”; existe una tendencia inexorable a juzgar lo que es bueno u obligatorio según lo que es “autoevidente” para todos y para nadie. “La subjetividad humana” se convierte en juez de la verdad. Como resultado, la anarquía moral puede ser evitada solamente por “la efectiva igualdad y fusión de los pensamientos y voluntades humanas como tales”. La falsa unidad presentada por el totalitarismo secular reemplaza a la búsqueda para discernir una causa, medida y fin trascendente detrás del flujo de las cosas. La participación en “el orden de las cosas” es reemplazada por un culto colectivo a una subjetividad humana unitaria. Este es, por supuesto, solo un resultado entre otros del humanitarismo secular. Pero es un resultado “lógico” y que da pie a una tiranía que hace benignas y autolimitadas a las tiranías de antaño. Cuando Solzhenitsyn sostuvo, como lo hizo en 1983 en su Cátedra Templation, que los totalitarismos surgieron en gran parte porque “el hombre se había olvidado de Dios”, estaba haciendo una afirmación filosófica y no un argumento enraizado meramente en la fe o en la piedad.

Raymond Aron, por otro lado, no era creyente, al menos no en un sentido convencional. Pero a menudo decía que estaba horrorizado por el carácter “idolátrico” de las “religiones seculares”, por su indiferencia hacia la moralidad común y por su rechazo tanto a principios fundamentales como a un “espacio” que se sitúe sobre la voluntad humana. En el que podría decirse que es su tratamiento más profundo de esta cuestión, su ensayo de 1956 titulado “El fanatismo, la prudencia y la fe”, argumentaba que el fanatismo ideológico tenía su raíz última en un radical escepticismo —nihilismo— acerca de los primeros principios de la acción y el pensamiento humanos. Estaba enojado y perplejo por la indulgencia mostrada hacia el comunismo por parte de sus “compañeros de travesía” existencialistas, como Sartre, y por los cristianos progresistas. Los primeros niegan “cualquier permanencia de la naturaleza humana” y “oscilan entre un voluntarismo sin ley y un doctrinarismo basado en mitos”. Los cristianos progresistas, por su parte, sucumben bajo la “idolatría de la historia” e ignoran la salvaje persecución a los creyentes bajo el “socialismo real”.

En la magistral conclusión de ese ensayo, Aron escribe:

Por petición de principios, tanto los existencialistas como los cristianos progresistas cuentan con una clase o con la dialéctica histórica para proveerlos de convicción. Dogmáticos cuando deberían ser prudentes, los existencialistas empezaron por negar lo que deberían haber afirmado. No hacen uso de la prudencia, “el dios de este mundo” (Burke); visten al movimiento histórico de razón después de habérsela despojado al hombre. Los progresistas atribuyen a la Revolución esa cualidad sagrada de la que temen no encontrar más en la vida de la Iglesia y la aventura de las almas.

Aron dirige su propio escepticismo crítico, entonces, no hacia la “fe auténtica”, sino hacia “esquemas, modelos y utopías abstractas”. Termina su ensayo señalando que está menos en “contra del fanatismo” que en “contra del nihilismo, que es su origen último”.

Si el análisis de Kolnai o Jouvenel apunta hacia una comprensión más conservadora o tradicional de los fundamentos de la libertad humana, Aron renueva la valoración de Constant a la religión y a las leyes morales en términos liberales y filosóficos. A pesar de las diferencias que separan estas aproximaciones, todas repudian enfáticamente la distorsión que hace la ideología, tanto de la realidad como de la libertad humanas. De modos distintos, todos ellos apuntan a lo inadecuado que es identificar la libertad humana con el voluntarismo moderno —y con el ateísmo, cientificismo y humanitarismo dogmático—, que niega la naturaleza espiritual y la responsabilidad moral de los seres humanos. Por supuesto, todo esto puede encontrarse ya en Hobbes.

La Iglesia y la democracia liberal: ¿qué clase de acomodación?

Nuestro análisis ha subrayado la vulnerabilidad del liberalismo filosófico frente a la subversión interna. Varias formas de autosoberanía “dura” y “suave” (debo esta útil distinción a Jean Bethke Elshtain[30]) amenazan con destruir los fundamentos morales de la democracia. Pero si la tentación de un cierto tipo de liberalismo deteriorado es identificar “elección” y “consentimiento” con una autoafirmación deliberada (en la forma aparentemente más liberal y benigna de apoyo para el aborto libre, la clonación y las diversas formas de “mejora” biotecnológica), la tentación de los conservadores (liberales de ideario conservador) es pensar que el problema que supone la autosoberanía para la democracia moderna puede ser retóricamente declarado inexistente. Para quienes piensan como conservadores, esto supone volver a definir la democracia liberal, de modo tal que se oscurezcan sus conexiones con el proyecto ilustrado moderno. Esta es la tentación que la Iglesia católica post-Vaticano II no siempre ha resistido victoriosamente.

Una serie de prominentes pensadores católicos del siglo XX, desde el filósofo tomista francés Jacques Maritain hasta Juan Pablo II, han localizado los orígenes de la igualdad y los “derechos del hombre” en las enseñanzas del Evangelio mismo. Han sido demasiado impacientes en argumentar la compatibilidad esencial entre cristianismo y democracia, en lugar de poner el énfasis en la necesidad de una acomodación prudencial entre la Iglesia y el orden liberal. A pesar de sus méritos prácticos, la posición democrática cristiana oscurece el origen del liberalismo filosófico al mostrarlo como una reacción al poder político de la Iglesia. Además, ignora la intuición más antigua, de una facción antimoderna de la Iglesia, de que los derechos del hombre fueron muchas veces exigidos a expensas de los derechos de Dios.

En lugar de proclamar el origen cristiano del liberalismo, o confundir el cristianismo con el humanitarismo secular, como los cristianos progresistas tienden a hacer, la Iglesia puede contribuir a la causa de la libertad sosteniendo su concepción de la verdad. Cuando el papa Benedicto XVI advirtió, en su discurso en la Universidad de Ratisbona de septiembre de 2006, sobre la reducción del cristianismo a un “mensaje moral humanitario”, estaba hablando a nombre de la integridad de la fe y también de una genuina preocupación por el bienestar del orden democrático o liberal. El cristianismo puede ejercitar su influencia en las almas de los hombres, puede ayudar a fortalecer una comprensión de la libertad como “libertad bajo Dios”, solo si rechaza la tentación de convertirse en una religión completamente “democrática”. La Iglesia no sirve a la causa de la libertad humana si no puede jugar su parte, si no puede superar el “activismo” o la “pasividad” democrática tan temidas por Tocqueville, a menos que se alce por algo más sustancial que el compromiso por “valores” humanitarios y una “justicia social” igualitaria.

Persistir en las demandas de “democratización” interna de las Iglesias no contribuye a su tarea de recordar a las personas democráticas acerca de la dependencia última de la libertad en la verdad. De otro modo, las Iglesias tendrían que someterse entonces al consentimiento como principio de gobierno. Hemos llegado a lo que podría llamarse el acertijo o problemática tocquevilliana: la democracia liberal necesita de la sabiduría, de la autolimitación y de la elevación que es provista por la religión, pero con el pasar del tiempo tiende a democratizar todos los contenidos de la vida, incluyendo la religión misma. Con el humanitarismo encubierto como proyecto para promover la transformación de este mundo, la religión deja de ser “algo que está por encima de la voluntad humana”.

Hacia un liberalismo moderado

Una reflexión cuidadosa sobre este problema sirve para moderar cualquier expectativa excesiva por crear un consenso postliberal que pueda purgar al liberalismo de su intrínseca —e histórica— identificación con la autosoberanía humana. El periodista, escritor y filósofo estadounidense decimonónico Orestes Brownson captó a la perfección la naturaleza de este acertijo en su trabajo de 1865 The American Republic. Brownson notó que la doctrina del “estado de naturaleza” —la idea de que el gobierno surge de un pacto o contrato entre individuos iguales, independientes y soberanos— era parte de la “tradición política” de los Estados Unidos. En las conocidas palabras de su Declaración de Independencia, el gobierno “deriva sus justos poderes del consentimiento de los gobernados”. Todos los norteamericanos —podríamos añadir a casi todos los hombres en el Occidente liberal de hoy en día— concuerdan que ningún hombre tiene el derecho de gobernar a otro ser humano sin su consentimiento. Pero algunos identifican la prohibición de un gobierno despótico con la libertad absoluta o “autonomía” de los individuos, mientras que otros, incluyendo a muchos de los fundadores mismos, niegan que el individuo tenga un “derecho soberano incluso consigo mismo, o el derecho a disponer de sí mismo como le plazca”, anota Brownson. La doctrina del estado de naturaleza es sorprendentemente equívoca: puede ser entendida a la luz de los requerimientos ya sea de la autonomía o de una comprensión más tradicional de la “libertad bajo Dios”. En esta indeterminación y equivocidad se pueden encontrar las raíces más profundas de las “guerras culturales” que han producido estragos en los Estados Unidos (y en alguna extensión a otras democracias occidentales) en décadas recientes.

Se nos deja frente a una elección: podemos concebir al hombre como amo soberano de la existencia, el creador autónomo de sus propios “valores”, o podemos ver en él a un ser que participa en un orden natural que no hizo, un “orden de las cosas” que da significado a su libertad y que da sentido a su búsqueda de la verdad. En esta última comprensión, elocuentemente sostenida por Brownson, “el hombre no es Dios, independiente, autoexistente y autosuficiente”. Más bien, “es dependiente, y no solo de su Creador, sino también de sus semejantes, de la sociedad, e incluso de la naturaleza y del mundo material”. La tarea del liberalismo moderado, no menor a la labor de la religión cristiana respecto a su propia sabiduría, es recordar a los hombres y mujeres ebrios de la ideología del consentimiento que los seres humanos son realmente libres solo cuando reconocen que no son dioses. La siguiente tarea es trazar las conclusiones políticas y morales apropiadas de esta intuición.

Parte II: El arte de gobernar en una era igualitaria

3. Tomar en serio la grandeza:
el arte de gobernar en una era democrática

El estudio del arte de gobernar, de la excelencia en sus diversas manifestaciones políticas, es particularmente necesario —y saludable— en una era democrática. Calma nuestras ilusiones igualitarias y nos recuerda aquellas excepcionales cualidades humanas —coraje, moderación, previsión, prudencia y magnanimidad, entre otras— que son dignas de admiración en todo tiempo y lugar. Estas cualidades no solo resultan admirables por sí mismas, sino que también son necesarias para sostener comunidades políticas libres, especialmente en tiempos de crisis. El siglo XX fue deformado por un ubicuo culto al líder —al Fuhrer, Duce o Vozhd— despojado de cualquier preocupación por la ley moral y por las cualidades del alma que son esenciales a la verdadera grandeza humana. Actualmente, nuestra ciencia social, comprometida con una radical heterogeneidad de hechos y valores, está preocupada por un “liderazgo carismático” concebido neutro desde una perspectiva moral. Washington y Churchill, en un extremo, y Hitler y Stalin, en otro, son puestos en la misma canasta analítica, de un modo que borra la crucial diferencia entre el auténtico estadista y el demagogo o el tirano ideológico.

Hoy en día, por tanto, es especialmente difícil tomar en serio la grandeza. Además de la mencionada confusión intelectual, el “elitismo” en todas sus formas se ha convertido en la bestia negra de los círculos eruditos avanzados. Cuando académicos e intelectuales se vuelcan al estudio de los grandes hombres y los grandes textos, a menudo es con una intención subversiva, con el propósito expreso de negar su grandeza.

Pero desde luego han existido importantes excepciones. El distinguido filósofo político Leo Strauss, quien tanto hizo por revivir la ciencia política clásica en nuestro tiempo, en algunas de las declaraciones espontáneas que hizo en sus clases en la Universidad de Chicago, el 25 de enero de 1965, habló con elocuencia sobre las contribuciones que un verdadero estudio de la política podía realizar. La ocasión fue la muerte de Winston Churchill. El estudio académico de la política, sugirió, tiene un deber muy alto: “Recordarnos a nosotros mismos y a nuestros estudiantes sobre la grandeza política, sobre la grandeza humana, sobre las cumbres de la excelencia humana”. La tarea de una genuina ciencia social es ver las cosas como son, “esto significa, sobre todo, verlas en su grandeza y su miseria, en su excelencia y su vileza, en su nobleza y sus triunfos”. Al hacer eso, nos entrenamos a nosotros mismos y a nuestros estudiantes “para nunca confundir la mediocridad, aunque sea brillante, con la verdadera grandeza”.

Strauss captó el aspecto esencial del estudio “científico” de la sociedad, ignorado por sus practicantes contemporáneos: para comprender la realidad humana de manera adecuada y objetiva debemos esforzarnos por entender la gama completa de motivos y logros humanos. Debemos hacer todos los esfuerzos posibles para comprender aquellas excepcionales cumbres de la vida política, que ponen lo ordinario y lo prosaico en su propia perspectiva. Una apreciación de la verdadera grandeza humana no nos hace despreciar lo común y corriente, pero sí nos permite advertir sus limitaciones. El arte de gobierno de Washington, Lincoln, Churchill o De Gaulle, por ejemplo, no puede ser entendido a cabalidad si ellos son subsumidos bajo una teoría general de liderazgo, o reducidos a la categoría de “poder” como motivo generalizado de la vida política.

Los obstáculos para el entendimiento político

Una reflexión verdaderamente abierta debe permitir que los fenómenos se revelen por sí mismos, sin la distorsión de reduccionismos históricos o sociológicos. Pero los obstáculos para comprender las cosas políticas en sus diversas “grandeza y miseria” son más grandes de lo que imaginamos. No es tarea fácil volverse naïve nuevamente. La teoría y práctica moderna colocan obstáculos aparentemente insuperables en el camino de una auténtica apreciación de la vida política.

Tocqueville es un guía extremadamente útil en este ámbito, pues nos ayuda a diagnosticar los males y a prescribir ciertos remedios. El francés advirtió célebremente sobre la tendencia de la vida intelectual democrática a homogeneizar la realidad, a ignorar aquellas distinciones cualitativas que la constituyen. En la visión de Tocqueville, el estudio de la grandeza política es un saludable antídoto para esta tendencia, que se hace evidente en el contemporáneo desdén intelectual por el “elitismo”.

En efecto, Tocqueville nos provee de una mayor comprensión acerca del desprecio de la grandeza humana en la era democrática. En un capítulo particularmente llamativo al comienzo del volumen II de La Democracia en América, Tocqueville afirma que los historiadores democráticos privilegian, en su interpretación de la sociedad moderna, las “grandes causas” generales por sobre la influencia de los individuos particulares. Este énfasis, sin embargo, no es meramente arbitrario: hay, por cierto, un rol disminuido para la acción humana en la sociedad moderna. Todos estamos familiarizados con las abstracciones —democratización, industrialización, urbanización, modernización y globalización— que dominan el discurso político contemporáneo. Estas abstracciones refieren a fenómenos reales que moldean y limitan la elección política, fenómenos que no podemos ignorar libremente. Tocqueville mismo no dudaba en recurrir a estas “causas generales” cuando intentaba dar sentido al surgimiento del orden democrático. Comprendía que los “hechos generales explican más cosas en los siglos democráticos que en los siglos aristocráticos, y que las influencias particulares lo hacen menos”, insistiendo, sin embargo, en que las virtudes y los vicios de unos pocos todavía tienen el poder de moldear el destino de los pueblos. Las comunidades políticas no son meros sujetos de lo que Tocqueville llama “la inflexible providencia o el destino ciego”.

Raymond Aron actualiza el análisis de Tocqueville a la luz de la dominación intelectual del marxismo, así como de varias corrientes reduccionistas de las ciencias sociales del siglo XX. En un ensayo de 1960 titulado “The Dawn of Universal History”, Aron argumentaba que los “teóricos” de la sociología como Marx y Comte enseñaron que era más valioso preocuparse de las “mutaciones históricas” —capitalismo, sociedad industrial, ciencia, tecnológica moderna— que transformaron el mundo moderno. Pero erróneamente “argumentaron como si la historia, en el sentido de sucesión de guerras e imperios, de victorias y derrotas, hubiera terminado y acabado con ellas”, “subestimando la durabilidad del aspecto tradicional de la historia (el surgimiento y caída de los imperios, la rivalidad entre regímenes, las beneficiosas o dañinas proezas de los grandes hombres”). Aron, por tanto, llama a una nueva forma de pensar que pueda hacer justicia a ambos: al “drama” y al “proceso”, a la “historia como de costumbre” y a la “originalidad de la sociedad industrial”. La tarea del estudiante moderno de política e historia es abrumadora: nada menos que analizar la “interpenetración dialéctica” de la historia tradicional, con su rivalidad entre regímenes, y las causas generales distintivas que están en proceso de transformar la vida moderna y que a veces parecieran escapar del control humano.

El estudio del arte de gobierno

Hemos abordado algunos de los obstáculos para la recuperación de una verdadera ciencia política, así como las nuevas circunstancias en las que esta disciplina debe operar. En este contexto, el estudio del pensamiento y la acción de destacados estadistas es central para una correcta comprensión de la ciencia política, y un medio crucial para reavivar una apreciación de la grandeza humana en medio de las tendencias niveladoras de la era democrática. Insisto: debemos estudiar el pensamiento al igual que la acción de los grandes gobernantes. Ahora bien, es cierto que leer las biografías de dichos hombres de Estado es popular en buena parte del público lector hoy en día. Este hábito es recomendable. Pero es necesario añadir dos prevenciones: en primer lugar, la mayoría de los biógrafos prestan una atención superficial a los escritos de dichos políticos; en segundo lugar, muchos escritos históricos están muy distorsionados, ya sea por un estrecho sentido de “objetividad”, o bien por un resentimiento igualitario contrario a la categoría de “grandeza”, que impide, por tanto, hacer justicia precisamente a la grandeza de estadistas extraordinarios. Creo, por lo mismo, que debemos volver a sus discursos y escritos: sin duda, éstos deben ser abordados críticamente, pero también con una receptividad que nos permita aprender de sus ejemplos y percepciones.

Volvamos ahora a los dos grandes estadistas europeos que condujeron a sus países en medio de las tormentas de la Segunda Guerra Mundial. Winston Churchill y Charles de Gaulle no solo encarnaron la grandeza, sino que también pensaron rigurosamente sobre su carácter, sus condiciones permanentes y las amenazas específicas del igualitarismo moderno. En su grandeza, Churchill y De Gaulle eran también amigos de la libertad democrática. Eran amigos de la democracia precisamente porque estaban dispuestos a enfrentar sus restricciones y hacer lo posible por dirigirla dentro de los límites de la prudencia y la decencia. Una vía para llevar adelante esto fue su gran retórica. Ésta era un recordatorio de que los seres humanos continúan siendo “animales políticos”, aun en una era democrática. Pero a pesar de su apego a la excelencia humana, ni Churchill ni De Gaulle dudaron de la justicia fundamental de nuestros regímenes democráticos.

Sin embargo, estos estadistas antitotalitarios estaban lejos de ser ingenuos. Eran muy conscientes de las otras posibilidades humanas como para limitar sus horizontes a la modernidad democrática. Además, tenían una aguda comprensión de las características profundas de la democracia moderna. De Gaulle creía que los totalitarismos eran un episodio de una “crisis de la civilización” más generalizada, atada al surgimiento de la sociedad de masas y a la erosión de la autoridad moral, política y espiritual tradicional: una de las consecuencias políticas de la “muerte de Dios”. Su reflexión más atenta sobre la crisis de la sociedad de masas y las amenazas a la dignidad humana que acompañaban al despliegue de la modernidad puede encontrarse en su discurso en la Universidad de Oxford el 25 de noviembre de 1941. He analizado ese discurso con cierta profundidad en mi libro De Gaulle: Statesmanship, Grandeur, and Modern Democracy (2000). Acá quisiera discutir un texto igualmente notable de Churchill llamado “Mass Effects in Modern Life”. Este texto fue escrito en 1925 y publicado en Thoughts and Adventures en 1932. Es una meditación profunda sobre las posibilidades y perspectivas para la grandeza humana en una era igualitaria.

“Efectos de masa en la vida moderna”

“Efectos de masa en la vida moderna” explora el peso relativo del “drama” y del “proceso” en los asuntos humanos, para emplear la útil formulación de Raymond Aron. Un somero recuento de la historia, observa Churchill, indica “la parte decisiva que el accidente o la elección juegan en cada momento”. Aún más formativa es la influencia de “maestros, pensadores, descubridores, comandantes” que han dejado su marca en cada esquina de la historia. Pero, con innegables reminiscencias de Tocqueville y Aron, Churchill se pregunta si el destino de la humanidad no se “está escapando ya del control de los individuos. ¿Acaso nuestros asuntos no están siendo crecientemente decididos a través de procesos masivos?” ¿Supone la modernidad una nueva situación donde la acción humana ya no es el elemento decisivo en la configuración de los destinos individuales y colectivos?

En el mundo actual se observa una marcada declinación de la eminencia personal. Los “grandes contemporáneos”, que tanto impresionaron a Churchill en su libro de ese nombre (1937), eran en su mayor parte estadistas y caballeros victorianos, figuras que ya parecían pertenecer a un pasado muy lejano. En el ámbito intelectual, cultural y político abundan los “tronos vacantes”. La humanidad avanza a nuevas alturas, pero los hombres individuales están, aparentemente, en un permanente eclipse. Churchill vio desarrollarse “enormes procesos de colectivización” en todos los ámbitos de las sociedades modernas. En algunos casos, estos procesos —como la economía de producción masiva— contribuyeron poderosamente al progreso y prosperidad de la sociedad. Sin embargo, a pesar de sus palpables benéficos económicos, tal colectivización dejó un impacto mucho más cuestionable en el “carácter y psicología” de los hombres y las sociedades. Nuestras sociedades modernas fueron exitosas en proveer una “abundancia inconmensurable”, impensable en épocas pasadas, pero esto se consiguió a expensas de la iniciativa personal y la independencia cívica.

En la moderna sociedad de masas, la opinión pública está en buena medida preenvasada, moldeada por medios que suministran a la muchedumbre “una transmisión continua de opinión estandarizada”. La educación es “a la vez universal y superficial”, produciendo “ciudadanos estandarizados, todos envueltos en opiniones, prejuicios y sentimientos regulados”[31]. La moderna sociedad de masas puede “eventualmente conducir a una sociedad razonable, urbana y altamente servicial”. Sin embargo, Churchill añade una nota de advertencia: estos efectos de masa pueden “destruir esas condiciones de presión personal y esfuerzo mental a las que se deben las obras maestras de la mente humana”. Churchill sugiere que la justicia democrática adviene a expensas de la grandeza humana, así como el orden aristocrático, que dio origen a grandes maestros y a genuinas obras maestras de la mente del hombre, prestó insuficiente atención a la dignidad del hombre común.

Afortunadamente, anota Churchill, existen límites a la estandarización de los seres humanos. Estos límites están indicados por la “estandarización universal”, que tuvo por objetivo el bolchevismo soviético. Los bolcheviques intentaron, a través de la tiranía y el terror, “establecer la forma más completa de vida de masa y colectivismo que la historia haya conocido”. Ya en 1925, Churchill sostenía en sus escritos que tal empresa totalitaria estaba destinada a fracasar: “La naturaleza humana es más inextricable que la naturaleza de la hormiga”, insistía sabiamente.

Las avanzadas sociedades liberales pueden consolarse con haber escapado de las garras del totalitarismo. Sin embargo, “las grandes naciones emancipadas parecen haberse vuelto en gran parte independientes de famosos guías y guardianes”. El héroe, el comandante, el maestro es en gran parte un residuo de “duras épocas pasadas”. La contienda moderna manejada por medio de la tecnología no parece necesitar de ellos, y las opiniones estandarizadas parecen hacer obsoletas sus percepciones. No obstante, Churchill sentía que una profunda “inquietud” se desarrollaba entre sus contemporáneos: los hombres “echaban de menos a sus gigantes”. Churchill no puede evitar preguntarse si acaso un mundo de efectos masivos es humanamente satisfactorio. Escribe:

¿Pueden las comunidades modernas realizarse sin grandes hombres? ¿Pueden prescindir del culto al héroe? ¿Pueden proveer una sabiduría mayor, un sentimiento más noble, una acción más vigorosa de los que alguna vez obtuvieron de los titanes a través de procesos colectivos? ¿Pueden las naciones permanecer saludables, pueden todas las naciones reunirse en un mundo donde sus estrellas más brillantes son las estrellas de cine y sus dioses están sentados en la galería? ¿Puede el espíritu del hombre soltar su chispa vital a través de la maquinaria? ¿Pueden los problemas de las generaciones sucesivas resolverse satisfactoriamente por “el sentido común de la mayoría”, por mítines de partido, por asambleas cuyo balbuceo ya no es escuchado? ¿O habrá algún enorme obstáculo en el avance de la humanidad, algún bloque intolerable en el tráfico, algún vagabundo en la tierra salvaje; y entonces la necesidad de un jefe personal no será el deseo de la masa?

La conclusión del texto “Efectos de masa en la vida moderna” es equívoca. Churchill sugiere que la naturaleza aborrece el vacío y que el espíritu del hombre debe encontrar satisfacciones más altas que aquellas ofrecidas por un mundo estandarizado. No obstante, advierte sombríamente contra el culto al líder y sugiere que “debemos tomar las pérdidas junto con las ganancias. En las tierras altas no hay buenas cumbres”. Debemos resignarnos entonces, en buena parte, a un tipo de mediocridad decente. Pero desde luego esta no es toda la historia. Los ciudadanos de comunidades liberales pueden enorgullecerse de la libertad y la iniciativa que, a pesar de todo, persiste en tales sociedades.

No obstante, las propias acciones de Churchill son ciertamente su última palabra. Como ciudadano, Churchill aceptó voluntariamente la prioridad de la justicia por sobre la grandeza. Aun así, sabía muy bien que nuestras tierras altas deben aspirar, ocasionalmente, a más que a la mediocridad y los efectos de masa. Muchas veces ésta se les impone. Sin estas aspiraciones, la democracia pierde su capacidad para hablar o inspirar a las capacidades más nobles de nuestra naturaleza. Puede ser que se necesite una crisis profunda —algo del orden de 1861 o 1940, o incluso de los eventos del 11 de septiembre de 2001— para despertar a los individuos democráticos de su letargo. Pero mientras reine la casualidad, el orden de la justicia democrática necesitará de la grandeza para sostenerse a sí misma. Dicha grandeza es también un recordatorio saludable del amplio abanico de posibilidades humanas. El estudio del pensamiento y la acción de estadistas como Lincoln, Churchill y De Gaulle es crucial para la salud cívica y moral de los pueblos democráticos. Es también necesario para la comprensión de la altura que la política, incluso la política democrática, debe en principio alcanzar.

Al mismo tiempo, debemos añadir, es necesario ser sensibles a los peligros planteados por apelaciones demagógicas a un liderazgo carismático. No se debe perder de vista el hecho de que el constitucionalismo y el imperio de la ley continúan siendo fundamentos indispensables, el muro de contención (como lo ha denominado el teórico político Thomas L. Pangle) de un orden político libre y civilizado.

Apéndice: verdadera y falsa grandeza

He sugerido que muchos académicos, historiadores y teóricos políticos influyentes son partidarios de una “historia democrática” en el sentido definido por Tocqueville: sospechan de todo lo que huela a “elitismo” y restan importancia o incluso ridiculizan el papel de los grandes hombres en la conformación del curso de la historia. El libro de Paul Johnson Héroes: Desde Alejandro Magno y Julio César hasta Churchill y De Gaulle (2007) es una notable excepción. Es una brillante investigación, aunque con sus defectos, de las ambigüedades inherentes a la grandeza humana. El subtítulo del libro solo comienza a expresar el impresionante rango que cubre.

Los personajes de Johnson recorren un variado espectro, desde reyes-guerreros y conquistadores como Alejandro Magno y Julio César —quienes habitan la delgada línea entre lo heroico y lo temerario, entre el coraje sobrehumano y las monstruosas matanzas en beneficio propio— hasta héroes y heroínas bíblicos como Débora, Sansón y David, quienes ponen astucia, poderío y engaño al servicio de la justicia y del acosado pueblo de Dios. Johnson aprecia especialmente a “héroes ejemplares”, como Enrique V y Juana de Arco, quienes combinaron las virtudes cristianas y marciales, y nunca perdieron de vista los requerimientos del bien común. También tiene en gran consideración a militares como Washington, Nelson y Wellington, quienes despertaron admiración entre sus soldados, al tiempo que resistían la tentación “napoleónica” de convertirlos en carne de cañón de ambiciones personales o de un despotismo militar o ideológico. Johnson relata las historias de estos héroes con la mirada puesta en detalles reveladores y con una agudeza admirable.

Así, Johnson expresa con ingenio el admirable virtuosismo de Alejandro y Julio César, aun cuando registra las desmesuradas acciones sangrientas de este último y la lenta caída de Alejandro en las crueldades y excesos de lo que se ha llamado el “despotismo oriental”. Escribe con admiración sobre las mencionadas heroínas bíblicas, cuyas hazañas contrastan con las limitaciones de un heroísmo reducido a fuerza bruta y despojado de poesía, belleza y astucia. Los judíos bíblicos, escribe Johnson en una notable formulación, “eran débiles en la física de la supervivencia, y fuertes en la metafísica”. Admira el reinado medieval en su mejor momento, incluso mientras traza una “necrología desalentadora” de los reyes británicos que murieron en batalla, por enfermedades y achaques gástricos o cruelmente en manos de sus rivales.

El desprecio de Johnson a Napoleón es palpable, tal como su admiración por la templanza de Washington y la inimitable combinación de Lincoln de nobleza, justicia y prudente ambición. Johnson muestra que las carreras de los grandes seres humanos pueden “evocar sorpresa, admiración, respeto o en algunos casos simpatía”, mientras que al mismo tiempo pueden ser moralmente ambiguos o a veces incluso monstruosos. Tal es, sin duda, el caso de Alejandro y Julio César, pero también —en menor extensión, por supuesto— el de la mayoría de los hombres heroicos a lo largo de la historia humana. Aunque lejos de ser un pacifista, Paul Johnson, al igual que su gran predecesor Samuel Johnson, no tiene ninguna simpatía por “héroes” que son un poco más que máquinas de matanza.

Raro es, por cierto, encontrar un Cincinato o un Washington cuya ambición sea lo suficientemente noble para saber cuándo tiene que irse a casa, o un Lincoln que, “luego de haber meditado por tan largo tiempo sobre la naturaleza de la verdad política, la justicia y la flaqueza humana”, pueda mover a los hombres a la acción y reflexión a través de poéticas declaraciones que se “aferran a la memoria”, tales como el Discurso de Gettysburg y el Segundo Discurso Inaugural. En el mismo rango de aquellos hombres grandes y buenos, Johnson otorga un puesto de honor a Tomás Moro, el estadista inglés del siglo XVI. Admira a Moro como hombre de Estado, héroe y mártir, por su nobleza excepcional tanto en la vida como en la muerte. No siendo un extraño a las cosas de este mundo, Moro sabía la diferencia entre un rey y un tirano, como su inacabada biografía de Ricardo III dejó claro. Retratando a un rey que se convirtió, en palabras de Johnson, en un “tirano y lobo devorador” que puso en peligro los cuerpos y las almas de los hombres, el estudio de Moro también sirvió, en la estimación de Johnson, como una “preparación teórica, un ensayo general para su propio conflicto con Enrique VIII”. Moro falleció de una manera digna, en defensa del ideal de un reinado cristiano que no pudiera corromperse por la ilegalidad del tirano. Dada su admiración por el pensamiento y el arte de gobernar de Tomás Moro, es desconcertante que Johnson confunda la Utopía de Moro con un proyecto de despotismo “ideológico” en el sentido moderno. Como los mejores académicos han establecido, el libro de Moro es, por contraste, un trabajo inserto en la tradición de la filosofía política clásica: la “sociedad ideal” que trasciende el conflicto, la división y la pasión humana es literalmente ou topos, sin lugar.

Comprendiendo bien a Churchill y a De Gaulle

El capítulo de Johnson sobre Churchill y De Gaulle (“Un héroe generoso y un monstruo heroico”) debería haber sido uno de los destacados del libro. Desafortunadamente, Johnson no entrega ningún análisis de los grandes discursos de Churchill durante la época de guerra ni de sus perspicaces libros de política e historia, aunque sí tiene cosas interesantes que decir sobre el carácter heroico y generoso de su personaje, sus visiones sorprendentemente superficiales sobre la religión (era un pagano de tomo y lomo) y su asentada pietá hacia la historia británica y sus instituciones constitucionales[32].

Su tratamiento sobre De Gaulle es aún menos satisfactorio. Johnson reconoce que De Gaulle es un gran estadista, quien salvó dos veces a su amada Francia de la derrota y la desgracia, en 1940 y nuevamente en 1958. Asimismo, afirma que su “don trascendental de reflejar el proceso de la historia” tiene mucho que enseñarnos. Mientras que los matices de Johnson nunca confunden un carácter “autoritario” con un político autoritario o un tirano ambicioso, hace juicios excéntricos, como el hecho de que su “halitosis crónica” fuera la causa de la austeridad y el retraimiento de Charles de Gaulle. Su única fuente para esta afirmación, Malcolm Muggeridge, anota en sus memorias, Chronicles of Wasted Time, solamente su propia experiencia con Charles de Gaulle, a quien, fresco del campo de batalla, con el pelo agitado y un ligero mal aliento, vio aparecer, sin embargo, como un auténtico héroe.

Johnson llama a De Gaulle un “monstruo” inhumano, carente de amabilidad y afecto. Nunca menciona la ternura del estadista francés con su hija deficiente mental, Anne, que murió a los 20 años en 1948. Tilda a De Gaulle de un “intelectual” que puso, en último término, las ideas por encima del pueblo (el último insulto johnsoniano). Nunca llega a un acuerdo con las severas críticas de Charles de Gaulle a Napoleón por divorciar la “grandeza” de la moderación, o su condena a las élites militares y políticas de la Alemania de Guillermo II, por sucumbir al falso culto de Nietzsche a la grandeza humana. Las elites germanas, escribió De Gaulle, ignoraron “los límites marcados por la experiencia humana, el sentido común y la ley”. Si Johnson hubiera estudiado los reveladores escritos de Charles de Gaulle en la época de la preguerra —The Enemy’s House Divided (1924) y The Edge of the Sword (1932)— habría descubierto poderosas intuiciones sobre los límites de todo proyecto ideológico que desconozca los parámetros establecidos por “el orden natural de las cosas”.

El capítulo final de Johnson se enfoca en “la trinidad heroica” que derrotó al comunismo —Ronald Reagan, Margaret Thatcher y el papa Juan Pablo II—, y tiene muchos comentarios agudos sobre estas tres figuras. Sin embargo, extrañamente Johnson presenta a Reagan en gran parte como desprovisto de conocimiento e ignorante sobre algunas realidades políticas elementales (aunque admira la solidez sobrenatural de sus juicios, particularmente concernientes al totalitarismo comunista y al rol del gobierno en la vida de los pueblos). Johnson ignora toda la evidencia recientemente publicada —los discursos radiales de Reagan desde 1975 a 1979, muchos de los cuales escribió él mismo; su voluminosa correspondencia publicada; sus diarios de la Casa Blanca— que sugiere que era mucho más que el “bobo” de la leyenda. Por el contrario, de Margaret Thatcher, a quien el autor conocía muy bien, Johnson enfatiza algo que raramente es bien apreciado: que la “Dama de Hierro” combinó, de una manera inédita para la vida pública, una generosidad personal y una “tremenda voluntad”. Johnson limita a cuatro páginas bien elaboradas el rol de Juan Pablo II en derrotar a la bestia comunista. Concluye que Juan Pablo habitaba “las tierras fronterizas de lo heroico y lo santo”, y reconoce que la santidad es objeto de otra investigación. Sin embargo, no cabe duda de que un hombre como tal pertenece a un libro de heroísmo que se precie de ese nombre.

La necesidad de “ideas generales”

Héroes evita mayores reflexiones filosóficas sobre el significado de la grandeza humana, y tal vez ello se explica por el carácter inglés de Johnson. Tocqueville célebremente observó que los ingleses no tienen gusto por las “ideas generales”. Esta es una de las fortalezas del moderado y libre orden político británico, pero, también, una de las debilidades de su vida intelectual. El libro de Johnson no ofrece ninguna discusión, por ejemplo, acerca de la magnanimidad de Aristóteles o Cicerón, o un examen detallado de las tensiones entre bondad y grandeza. Revisa de modo superficial, o derechamente ignora, los escritos claves de Churchill y De Gaulle, pero también de otros estadistas democráticos —Lincoln y otros Padres Fundadores se me vienen a la cabeza—, quienes pensaron profundamente acerca de la grandeza y la moderación en la era democrática. Para una discusión más completa de estos temas, se debe cambiar de dirección. Un notable y reciente libro de un teórico político de Boston College, Robert Faulkner, The Case for Greatness: Honorable Ambition and Its Critics, es un buen lugar para comenzar.

El punto de partida de Faulkner es la “gran división” entre, por un lado, “ciudadanos pensantes” e “historiadores apreciativos”, quienes aún reconocen a aquellos grandes estadistas cuyas cualidades del alma son indispensables para “defender, reformar y fundar un país libre”; y, por otro, varios teóricos (John Rawls y sus estudiantes entre ellos) que han sucumbido al escepticismo, cinismo e igualitarismo doctrinario respecto a lo grande y lo bueno. En la tradición de Leo Strauss, Faulkner establece la distinción de sentido común entre una honorable ambición, una mediocridad oportunista y un tipo de ambición verdaderamente rapaz, desprovista de “justicia, amor, nobleza y amistad”, esenciales para cualquier comprensión razonable de los asuntos humanos. Aprovechando las intuiciones de Platón, Jenofonte y Aristóteles sobre la ambición y sus límites, Faulkner recupera la diferencia fundamental y duradera entre la ambición de un noble estadista como Lincoln, quien buscaba ser digno de la estima de sus conciudadanos, y la ambición imperial de Ciro el Grande o Napoleón, que gradualmente se hicieron indistinguibles del “frío despotismo”.

En contraste con la obra más analítica de Faulkner, Héroes de Johnson se limita a instruir a través del “ejemplo”. Es un agrado leer a Johnson porque escribe bien y entiende la naturaleza humana, tal como se revela a sí misma en la caldera de la historia. Su voz humana se vuelve en ocasiones torcida, pero nunca pierde de vista la íntima conexión entre el coraje moral, el verdadero heroísmo y el respeto por la dignidad humana. Al proveer vivas y concretas ilustraciones de la ambigüedad inherente a la grandeza humana, su trabajo nos anima a admirar lo que es digno de ello, y a permanecer suspicaces tanto ante la falsa grandeza que desprecia la justicia como ante la genuina nobleza.

4. Churchill, sobre la civilización y sus descontentos

Winston Churchill está entre los actores más estimulantes y memorables del grandioso y terrible drama que marcó la primera mitad del siglo XX. Como hemos visto, era tanto un hombre de pensamiento como de acción. Cuarenta y cinco años después de su muerte, sus escritos continúan proveyendo recursos únicos para comprender las amenazas que ha afrontado la civilización en los tiempos modernos y además dan cuenta del mérito que subyace a la civilización cristiana y liberal.

Casi todos valoran el extraordinario papel que la retórica bélica de Churchill jugó en la inspiración de la nación británica cuando ella quedó sola frente a la amenaza nazi. Más aún, las feroces y elocuentes palabras de Churchill fueron una inspiración para todos quienes valoraban la libertad humana y discernían la verdadera cara del “nuevo orden mundial”, proferido por Hitler y sus subalternos. Resulta apropiado, entonces, que continuemos rindiendo tributo a la elocuencia y heroísmo del “último león”, “el más grande ser humano de nuestro tiempo”, como tan memorablemente lo llamó sir Isaiah Berlin.

No es del todo incorrecto enfatizar el carácter anacrónico del modelo de gobierno de Churchill. En efecto, trajo consigo virtudes plutárquicas y un sentido aristocrático de las posibilidades humanas para resistir el gran drama político y bélico del siglo XX. Su aguda imaginación histórica sin duda lo preparó para un rol eminente, y particularmente beneficioso, en las dos guerras que dominaron la primera mitad de la centuria. Pero es un error reducir a Churchill, como tienden a hacerlo muchos historiadores y comentaristas, al estatus de un “romántico” cuyo idioma y temperamento ya nada tienen que decir frente a las necesidades y preocupaciones de la era democrática.

Para empezar, tal aproximación presume que la democracia puede realizarse sin un arte de gobierno que necesariamente tome su inspiración de la “grandeza” del pasado. Además, esa aproximación no hace justicia a Churchill, porque no se toma en serio el pensamiento que moldeó su partidismo en favor de la civilización. Él podía ser muy efectivo en entusiasmar las mentes y los corazones democráticos únicamente porque tenía un profundo conocimiento tanto de los vicios como de las virtudes que acompañan al orden democrático. Como ha notado Allan Bloom, Churchill era sin duda anacrónico en el sentido de que su pensamiento y acción tenían profundas raíces en la tradición occidental predemocrática, pero ellos también estaban fundamentados en una aguda conciencia de lo que puede denominarse el “problema de la democracia”. Churchill actuó con nobleza en favor de un régimen democrático liberal aun cuando mantuvo una distancia crítica con respecto a algunas de sus tendencias y presupuestos más problemáticos. Volvamos ahora a su discurso de “La mejor hora”, donde la espontánea combinación de reflexión y espiritualidad de Churchill queda en evidencia como en ninguna otra parte.

El discurso de “La mejor hora”

El discurso de “La mejor hora” fue pronunciado el mismo día —18 de junio de 1940— en que Charles de Gaulle emitió su famoso “Llamado” radial a la nación francesa, con el completo apoyo de Churchill y las autoridades británicas. Este notable par de discursos de los dos estadistas europeos más grandes del siglo XX marca el fin definitivo de la “Batalla de Francia” y el comienzo de lo que Churchill llamó la “Batalla de Inglaterra”. Ésta fue más que una lucha por la supervivencia de un sistema de gobierno británico independiente; era, insistía Churchill, nada menos que la condición esencial para la supervivencia de la civilización occidental y la eventual restauración de la libertad europea. La restauración última de la libertad e independencia de todos los pueblos cautivos en Europa dependía de la habilidad del pueblo británico de resistir el bombardeo aéreo de la Luftwaffe y de repeler la posibilidad de una inminente invasión por parte de las fuerzas militares germanas.

En la alocución del discurso del 18 de junio, Churchill no solo utilizó sus formidables habilidades retóricas para sacar adelante el heroísmo de un pueblo libre, sino que también proporcionó un lúcido análisis de lo que estaba en juego en la mortífera batalla entre el hitlerismo y la democracia británica. Vale la pena citar extensamente las palabras de Churchill:

Lo que el general Weygand ha llamado la Batalla de Francia ha terminado. Espero que la Batalla de Inglaterra esté por comenzar. De esta batalla depende la supervivencia de la civilización cristiana. De ella depende nuestro modo de vida británico y la larga continuidad de nuestras instituciones y nuestro imperio. Toda la furia y el poderío del mundo caerán muy pronto sobre nosotros. Hitler sabe que tendrá que quebrarnos en esta isla o perder la guerra. Si podemos hacerle frente, toda Europa podrá ser libre y la vida del mundo podrá avanzar hacia extensas y soleadas tierras altas. Pero si fallamos, entonces todo el mundo, incluidos los Estados Unidos, incluido todo lo que hemos conocido y nos ha importado, se hundirá bajo el abismo de una nueva Era Oscura, todavía más siniestra y tal vez más prolongada gracias a las luces de una ciencia pervertida. Abracémonos, pues, a nuestras obligaciones, y seamos conscientes de que si el Imperio británico y su Commonwealth perduran por mil años, los hombres seguirán diciendo: “Esa fue su mejor hora”.

Es mucho lo que puede decirse de esta extraordinaria alocución. Más de algún comentarista lo ha comparado con el discurso que pronuncia Enrique V, en la homónima obra de Shakespeare, el día de San Crispín. La comparación desde luego es atingente, pero mientras Shakespeare apela al orgullo de una pequeña “banda de hermanos”, Churchill intenta conectar con la incipiente nobleza de un pueblo libre, con poco gusto por las virtudes marciales o heroicas. En rigor, tiene que despertar su conciencia colectiva. Pero lo más notable del llamado de Churchill al honor democrático es el análisis intelectual sobre el cual descansa. Él traza un agudo contraste entre la civilización occidental y el nuevo tipo de despotismo totalitario. Este despotismo pretende no solo abolir las libertades públicas, sino también destruir las fuentes de dicha civilización. Churchill comprendió cabalmente que el despotismo nazi implicaba mucho más que un atávico retorno a “épocas oscuras”: en aspectos decisivos, era un producto de la modernidad intelectual y política. Su imperialismo feroz y su voluntariosa indiferencia a la herencia del pasado europeo tenían poco en común con la barbarie, tal como entendemos ésta habitualmente. Como señaló Churchill en su impresionante discurso “Arms and the covenant”, del 3 de diciembre de 1936, el nazismo, al igual que su frère ennemie, el comunismo, era una religión secular, “una religión sin Dios” que “batalla con las armas del siglo XX”. Las dos mayores religiones políticas totalitarias del siglo XX rechazaron la herencia moral de la civilización occidental y “sustituyeron a Dios por el diablo y al amor por el odio”.

Churchill nunca sucumbió ante la ilusión de esos autodenominados “realistas”, que aseguraban una y otra vez, a sí mismos y a los demás, que Hitler estaba persiguiendo el “interés nacional” de Alemania, aunque tal vez de una manera un tanto desagradable y agitada[33]. Churchill evitó caer en ese error precisamente porque comprendía la terrible originalidad del totalitarismo moderno y su ambición por manipular el espíritu humano, tarea realizada con todos los recursos de una ciencia subordinada a fines ideológicos. Más aún, su evocación a una “civilización” en peligro era más que una alocución ostentosa. En sus grandes discursos bélicos, Churchill apela abiertamente tanto a la democracia liberal como a la ética cristiana, como las bases morales indispensables para resistir a la tiranía nazi. Su énfasis siempre estaba puesto en la “continuidad” de la civilización occidental, que reconoce las sagradas demandas de compasión y justicia, así como también los derechos y la dignidad inviolables de los seres humanos libres. Por ende, en el combate mortal de Occidente contra los totalitarismos era necesario afirmar tanto las fuentes tradicionales de la libertad occidental como su demanda por ser la auténtica encarnación de la libertad moderna. Fue por esa razón que Churchill exhortaba con regularidad a sus compatriotas a defender la civilización cristiana y liberal contra lo que Herman Rauschning célebremente ha llamado “la revolución del nihilismo”. La supervivencia de este doble patrimonio era el último bastión en el conflicto que enfrentaba a la ascendiente Alemania con el resto del orden liberal europeo.

Una examinación de los discursos políticos de Churchill en el período inmediatamente anterior a la Segunda Guerra Mundial (durante sus “años salvajes”, como los llamó, desde la disidencia política en la década de 1930) revela la coherencia que subyace a sus reflexiones sobre política, civilización y totalitarismo moderno. Un rápido repaso de estos discursos permite una identificación más cabal de los fundamentos intelectuales de la retórica político-bélica de Churchill.

La civilización y sus descontentos

La reflexión más completa y satisfactoria de Churchill acerca del concepto de civilización puede encontrarse en el discurso del mismo nombre, pronunciado en la Universidad de Bristol el 2 de julio de 1938[34]. En ese discurso define la civilización como la aspiración a una sociedad legítima y pacífica, marcada por la subordinación de los guerreros y los déspotas a la autoridad civil. El “progresismo” whig de Churchill, si puede llamarse así, también incorporaba una comprensión de la libertad civilizada como una tradición o herencia que debe ser salvaguardada continuamente por cada generación. De ese modo, fusiona el compromiso liberal hacia el progreso junto con el reconocimiento conservador de indispensabilidad moral y política de la tradición civilizatoria. Definía los principios de la civilización que culminaba en una tradición de constitucionalismo. Escribe Churchill:

¿Qué significa (civilización)? Significa una sociedad basada en las opiniones de los civiles. Significa que la violencia, el imperio de los guerreros y los jefes despóticos, las condiciones de los campamentos y los conflictos, de los disturbios y las tiranías, dan lugar a parlamentos donde son hechas las leyes, y a cortes de justicia independientes donde estas leyes son mantenidas durante largos períodos. Eso es civilización, y en su suelo crece continuamente la libertad, el bienestar y la cultura. Cuando la civilización reina en cualquier país, una vida más amplia y menos estresada está al alcance de las masas populares. Las tradiciones de los pueblos son estimadas, el patrimonio cultural es transmitido por la sabiduría antigua y los hombres valientes se transforman en un rico estamento que puede ser disfrutado por todos.

El principio central de la civilización es la subordinación de la autoridad gobernante a las costumbres establecidas del pueblo y a su voluntad expresada a través de la Constitución.

La civilización no es un logro que se consigue de una vez para siempre, una dispensación inmerecida del destino o un producto necesario de la marcha de la historia. Es, por el contrario, una herencia que está siempre amenazada por atávicas tentaciones de barbarie y, hoy en día, por “las luces de la ciencia pervertida”, para citar la memorable formulación de Churchill en su discurso de “La mejor hora”.

La ilusión idealista confunde el milenario desarrollo de la civilización con una absoluta pacificación del orden internacional; el error del realismo, por el contrario, es asumir que “los mismos principios que han moldeado la libre, ordenada y tolerante civilización de las islas y el imperio británico” no pueden “ser de utilidad en la organización” del resto del mundo. Churchill concibe un orden internacional donde el imperio de la ley se convertirá gradualmente en el fundamento de la vida internacional, al igual que de la nacional. Pero esta “esperanza suprema” apenas describe las realidades de un mundo ansioso y conflictivo. Esta esperanza podrá convertirse en una realidad solo cuando los pueblos libres del mundo “se congreguen e inviten bajo la Liga de las Naciones a la mayor cantidad de naciones fuertemente armadas” que puedan alinearse para esa tarea (como señaló Churchill en “Arms and the covenant”). Sin duda, Churchill no tenía muchas ilusiones con la Liga de las Naciones. Su fracaso en detener la agresión y su cuestionable fidelidad a sus propios principios eran evidentes a todos quienes tuvieran ojos para ver. Pero estaba convencido de que la ley internacional, apoyada por el poderío militar de naciones amantes de la paz, podía proveer una legitimidad moral para la seguridad colectiva en un mundo amenazado por nuevas agresiones totalitarias.

No es que Churchill rechazara la idea tradicional del “equilibrio de poder”. Más bien quería construir sobre este pilar del gobierno británico mientras lo transformaba en el proceso. En un conocido discurso de marzo de 1936 a los conservadores del Comité de Asuntos Exteriores de la Casa de los Comunes, Churchill elogiaba la tradición de la política británica (que ya llevaba cuatro siglos) de enfrentar a “todo tirano militar continental quienquiera que fuese”. Era este compromiso con el equilibrio europeo de poder y con las libertades de las naciones más pequeñas de la región lo que impidió que Felipe II, Luis XIV y Napoleón se convirtieran en dueños de Europa. Churchill apela abiertamente a esta “maravillosamente inconsciente tradición de la política exterior británica”, en un esfuerzo por despertar a su propio partido de su inactividad ante el resurgimiento y militarización del Reich alemán. Muchos de los colegas conservadores de Churchill eran reacios a adoptar una postura excesivamente crítica hacia Alemania, mientras que otros claramente detestaban el bolchevismo más de lo que despreciaban a Hitler. La tarea de Churchill era recordarles a los gobernantes conservadores sus responsabilidades como custodios de una tradición en política exterior que nunca había dudado de confrontar al “más poderoso, más agresivo, más dominante poder” del continente europeo. Ningún “hecho militar, político, económico o científico” ha alterado “la justicia, la sabiduría, el valor y la prudencia sobre las cuales actuaron nuestros ancestros”. Y nada “ha sucedido a la naturaleza humana” como para considerar obsoletas dichas reflexiones acerca del poder político. Esta era la visión perdurable de la tradición realista del arte de gobierno europeo, una visión que estaba siendo ignorada, en un esfuerzo equivocado por apaciguar a un Estado revolucionario con ambiciones ilimitadas.

En el discurso de marzo de 1936, Churchill observó que la política tradicional británica no tenía en cuenta qué nación “buscaba el señorío de Europa”. Esta tradición inarticulada podía permitirse hacer abstracción del choque de regímenes e ideologías: le “preocupaba solamente quien fuese el tirano más fuerte o potencialmente dominante”. Eminentes autoridades como Hans J. Morgenthau y Henry Kissinger han concluido de lo anterior que Churchill también debe haberse abstraído de cualquier consideración seria de las características internas de los regímenes al momento de analizar los motivos y el comportamiento de los actores estatales. El Churchill de Morgenthau y Kissinger es un “realista” avant la lettre que sabía que el cálculo de la balanza de poder era el alfa y el omega de las relaciones internacionales. Pero ni Morgenthau ni Kissinger leyeron el discurso de Churchill con suficiente sensibilidad hacia el contexto político. Más aún, desconectan la discusión introductoria de Churchill, acerca de la política tradicional británica, del argumento profundo del discurso. Incluso en su alocución a los miembros conservadores del Parlamento Churchill se desvió del tema principal para destacar el carácter “amante de la paz”, “parlamentario” y “liberal” de las democracias británica y francesa, así como el carácter totalitario del régimen de Hitler. En contraste con la política tradicional británica, Churchill no podía sino preocuparse de la lucha de regímenes e ideologías. Él reconocía, de modo implícito, la distinción entre un orden internacional donde todos los actores aceptaban las reglas del juego y se sometían a principios comunes del orden civilizado y otro donde el destino de la humanidad fuera la apuesta de la política exterior. En marcado contraste con las democracias de ideario conservador, Alemania representaba una amenaza a la integridad del orden internacional. Se encontraba dominada por un “puñado de forajidos” que no respetaban ni las libertades de su propio pueblo ni los requisitos elementales de la ley internacional.

En el curso de su disertación, por tanto, Churchill transformó y “moralizó” de forma silenciosa la tradición del equilibrio de los poderes al hacer de ella el antecedente histórico de su noble idea bautizada como “las armas y el pacto”. Enfatizaba que “el cuidado y fortalecimiento de la Liga de las Naciones” era la mejor manera de defender la seguridad de la isla británica, afirmando su coherencia con los principios democráticos y con el compromiso de resolver las disputas a través de una “paciente discusión”. Asimismo, Churchill previno acerca de una cínica subestimación de la “fuerza que estos ideales ejercen en la democracia británica”. De este modo, señalaba que las políticas de poder operaban en un nuevo contexto histórico, y que no debían ignorar las aspiraciones morales de los pueblos democráticos hacia un orden internacional más legítimo. Pero ley y moralidad son, por supuesto, insuficientes. Las democracias británica y francesa debían proveer el liderazgo político y el poderío militar para hacer del pacto de la Liga de las Naciones algo más que una declaración de buenas intenciones o la cubierta de ilusiones utópicas sobre un mundo sin conflictos y guerras. Las dos grandes democracias de Europa Occidental eran el núcleo indispensable de un nuevo marco internacional. Debían estar dispuestas a ejercer su poder en servicio de la libertad y la justicia, aun si este marco fuera a romperse completamente.

En conjunto, Churchill comprendió que las democracias parlamentarias tienen “tremendas inhibiciones para emprender una guerra agresiva”, pero al mismo tiempo deben estar dispuestas a armarse para mantener la paz. Recomendaba que una gama completa de antiguos y nuevos instrumentos de gobierno político estuvieran al servicio de la preservación de la civilización y en contra de las tiranías ideológicas empeñadas en su destrucción. El realismo moral de Churchill daba lugar tanto al balance de poder como a la seguridad colectiva, para una poderosa Armada Real y una vigorosa concepción de la ley internacional.

En su discurso de marzo de 1936, Churchill se dirige discretamente a los falsos realistas que ignoran el lugar ineludible de los principios morales en la conducta de la política exterior democrática. En el discurso “Civilización”, de 1938, él critica a los idealistas ingenuos, que dan por asumido el frágil logro de la civilización. Los últimos párrafos de este breve discurso delinean las condiciones esenciales de un idealismo digno de ese nombre:

Sin embargo, es vano imaginar que esta mera percepción o declaración de principios, ya sea en un país o en varios, tendrá algún valor si es que no están apoyados por esas cualidades de virtud cívica y varonil coraje, y por esos instrumentos y agentes de fuerza y ciencia que, como último recurso, deben ser la defensa del bien y la razón. La civilización no perdurará, la libertad no sobrevivirá, la paz no se mantendrá mientras una verdadera gran mayoría de la humanidad no se una para defenderse y se muestren poseedores de una fuerza ante la cual las fieras barbáricas y atávicas se mantengan temerosas.

Estas poderosas observaciones resonarían especialmente en los oídos de los lectores de Se cierne la tormenta (1948). En ese trabajo, el primer volumen de su obra La Segunda Guerra Mundial, Churchill desdeña la “patética creencia” de que el amor pueda ser alguna vez el fundamento de la paz. En su cautivadora narrativa relata el fracaso de la clase política británica para proveer el liderazgo moral y político necesario en los años posteriores a 1933. Confrontados a una dictadura que rechazaba la ética cristiana y se mofaba de la ley internacional, las democracias prevaricaron ante una provocación tras otra, y permitieron a Alemania rearmarse y establecer su dominación política y militar sobre el continente europeo. Churchill sintetizó célebremente el tema de ese volumen con la siguiente frase: “Cómo los pueblos de habla inglesa a través de su imprudencia, negligencia y buen carácter permitieron a los impíos rearmarse”.

Su dramático relato de cómo se llegó a una “guerra innecesaria” era una acusación del fácil consentimiento que dieron los pueblos democráticos al levantamiento del poder alemán, así como una crítica a la crueldad de Hitler y los nazis. Lo que hace de Se cierne la tormenta un ensayo particularmente interesante para los estudiantes de filosofía y ciencia política es el penetrante análisis de Churchill de cómo “las estructuras y hábitos de los Estados democráticos” aparentemente “carecen de esos elementos de persistencia y convicción que pueden dar seguridad a las masas modestas”. Churchill sugiere que la “opinión pública” es el dios reinante del orden democrático y que raramente refiere a verdades incomodas a pesar de que la autopreservación nacional esté en juego. Más aún, el pueblo está más dispuesto a responder a las alarmas del humanitarismo que a las severas demandas del coraje. Con el objetivo de despertar a sus contemporáneos de su letargo, Churchill apela a antiguos precedentes y pone su atención en aquellos aspectos de la experiencia occidental que están menos presentes en los pueblos democráticos. Esta apelación a la “sabiduría del pasado” es particularmente evidente en su discurso parlamentario del 5 de octubre de 1938. En él Churchill desafía la euforia que acompañó al regreso de Chamberlain desde Múnich y llama a la capitulación anglo-francesa por su nombre: “Una completa derrota”.

"Tomar nuestra postura por la libertad como en los viejos tiempos"

El discurso del Pacto de Múnich es en muchos aspectos el discurso churchilliano por excelencia. Churchill sitúa su crítica por la capitulación de las democracias en el contexto más amplio de una mordaz acusación de apaciguamiento. Demuestra que el abandono de Checoslovaquia, el único Estado democrático que quedaba en Europa del Este (y un fiel adherente a la Liga de las Naciones), era la consecuencia lógica de una política exterior que desgraciadamente descuidó las defensas nacionales y buscó “la línea de resistencia mínima”, al momento de confrontar la clara evidencia de las malignas intenciones de Alemania. La acusación irrefutable de Churchill a la política británica fue un rayo que atravesó el clima de autocomplacencia que envolvía al Parlamento, la prensa y la nación entera. En retrospectiva, lo proveyó de un valioso capital moral que habría de reforzar su autoridad durante los años críticos del comienzo de la Segunda Guerra Mundial. En dicho discurso, Churchill ilustró una “firmeza de carácter (…) inamovible por las corrientes de opinión” que él mismo consideraba como lema de un verdadero estadista. Se negaba a “cortejar a la popularidad política” precisamente porque deseaba proporcionar un necesario, aunque poco bienvenido, consejo a una nación que había llegado a confundir la capitulación ante el mal con la honesta y paciente búsqueda por soluciones pacíficas a los problemas internacionales.

En la primera parte de su discurso, Churchill expuso la fatuidad que supuso afirmar que el abandono de su aliado checoslovaco era el precio que las democracias debían pagar para “salvar la paz” en Europa. Reconoce inmediatamente que nunca hay garantía absoluta contra el estallido de la guerra, pero tanto la prudencia como la justicia demandaban que las democracias mantuvieran la fe en el pueblo checoslovaco, ofreciéndoles una garantía de apoyo en caso de invasión germana. Esta “tercera alternativa” entre la guerra inmediata, por un lado, y capitular ante las demandas de Hitler, por otro, habría motivado a la acción a los elementos antinazis del ejército alemán (sabemos por Se cierne la tormenta que Churchill sabía de los esfuerzos del general Franz Halder en esa dirección) y también habría garantizado la disponibilidad de treinta divisiones checoslovacas para el combate en caso de que estallara la guerra en Europa. En lugar de eso, Francia y Gran Bretaña solo ofrecieron una (inútil) garantía de seguridad a un Estado checo desalentado y desmembrado después de que había sido completamente socavado por las concesiones territoriales impuestas en Múnich. En sus observaciones al Parlamento, Churchill predijo la inminente desaparición de un Estado checoslovaco independiente con una precisión sorprendente. (La entrada de las tropas germanas a Praga el 15 de marzo de 1939 gatillaría una garantía anglo-francesa a una Polonia que estaba significativamente menos preparada para defenderse de lo que estaba Checoslovaquia). Churchill argumentó convincentemente que la pusilanimidad de las democracias solo había servido para llevar a Europa más cerca de la guerra, y para dejar a Francia y a Gran Bretaña todavía más vulnerables cuando llegara el momento de la verdad.

Más aún, las democracias habían permitido vergonzosamente a Hitler manipular el “principio de autodeterminación” democrático, en orden a justificar la incorporación de muchos millones de alemanes de los Sudetes a un Estado totalitario, sin su expreso consentimiento. Churchill dirigió su ira contra la corrupción moral que acompañó el desarrollo de políticas de paz a cualquier precio. En lugar de “permanecer firmes sobre el frente de la ley” y defender "la solución ordenada de agravios", las democracias fueron conducidas a aceptar concepciones esencialmente totalitarias de paz y autodeterminación. Estas fueron las consecuencias de las buenas intenciones desvinculadas de una lucha valiente por la libertad. Estas fueron las consecuencias de la identificación “realista” del imperialismo nazi con la solución para los legítimos reclamos alemanes.

Como queda claro en la parte central del discurso, Churchill temía que la aceptación de la dominación nazi en Europa creara una atmósfera radicalmente inhóspita para la supervivencia de los principios y modos de vida británicos. Con la dominación de todo el continente, la Alemania nazi ciertamente entraría a una nueva, más radical y totalitaria fase de existencia política. La guerra en contra de conservadores, liberales, demócratas, patriotas, cristianos y, especialmente, judíos, seguramente se intensificaría. Así, la presión contra Inglaterra para acomodarse al “nuevo orden mundial” nacionalsocialista se convertiría en un problema avasallador. Como mínimo, las personas “responsables” evitarían decir o hacer algo que pudiera ofender a las autoridades germanas. La autocensura se convertiría en la orden del día.

Churchill, por supuesto, rechazó rotundamente cualquier indicio de capitulación moral ante el nacionalsocialismo. Continuaba insistiendo en que no podría existir nunca “una amistad entre la democracia británica y el poder nazi, un poder que desdeña la ética cristiana, que anima el avance de un paganismo bárbaro, que deriva en un perverso placer por la persecución, y que usa, como hemos visto, la amenaza bárbara y despiadada de una fuerza mortal”.

La apaciguadora prudencia, marcada por el deseo de evitar la guerra a cualquier costo, únicamente podía conducir a lo que Churchill llamaba “dar en el blanco del desastre”. Este consentimiento ciego al mal no solo fallaría en evitar la guerra, sino que finalmente destruiría la integridad moral del pueblo británico.

Churchill propone otro camino para Gran Bretaña. Ve con cierta esperanza la “recuperación suprema de la salud moral y el vigor marcial”, elementos que servirían para que los británicos “tomaran nuestra postura por la libertad como en los viejos tiempos”, para citar la notable frase de su discurso. En una retórica que sin esfuerzo fusiona un lenguaje de profeta bíblico con uno más bien propio del estadista clásico, Churchill decía a sus oyentes que ellos habían experimentado solo “el primer sorbo de un amargo cáliz”, a no ser que se fortalecieran a ellos mismos en las animosas fuentes de su patrimonio. La preservación de la civilización dependía de esas “cualidades de virtud cívica y coraje” que son, siempre y en todo lugar, soportes indispensables de la libertad humana. En ese mismo discurso, Churchill había citado la autoridad de Crónica anglosajona del siglo X al respecto, y recuerda a sus oyentes que “toda sabiduría no es nueva”. Hay lecciones que deben ser aprendidas incluso hoy: al estudiar el lamentable reinado de Etelredo II el Indeciso, se puede contemplar cómo despilfarró “la fuerte posición” que heredó “de los descendientes del rey Alfredo”, dejando a Inglaterra postrada ante los invasores daneses.

Conclusión

El pensamiento y la retórica de Churchill se basan en elementos de teoría y práctica antigua y moderna, de la política de dominación y el imperio de la ley, y de la civilización cristiana y liberal, en un esfuerzo comprehensivo por despertar a los pueblos democráticos de su somnolencia. Este hombre de paz estaba dispuesto a prepararse para la guerra con el objetivo de salvaguardar la herencia misma de la civilización. El gobierno de Churchill estuvo cimentado en un profundo reconocimiento de los logros y debilidades de la civilización y de la dependencia de la democracia moderna de recursos morales y cívicos tradicionales que sus contemporáneos dudaban en reconocer. Como hemos visto, la reflexiva observación del “problema de la democracia” es particularmente evidente en su ensayo de 1925, “Efectos de masa en la vida moderna”, que se encuentra en su maravillosa colección Thoughts and Adventures publicada en 1932. A través de su pensamiento y acción, este estadista humano y antitotalitario anima a los ciudadanos de las democracias modernas a buscar los preciados recursos cívicos y espirituales de una tradición civilizatoria que es más extensa y profunda que la ideología moderna de “los derechos del hombre”.

Parte III: La ilusión de la “democracia pura”

5. 1968 y el significado de la democracia

El año 1968 fue testigo no solo de una agitación sin precedentes en las calles y en los campus universitarios, sino también de un verdadero desafío global, por parte de lo que después se denominó como Nueva Izquierda, a la civilización liberal. Por medio de una denuncia tanto al capitalismo burgués como al socialismo estatal burocrático, los teóricos y activistas de la Nueva Izquierda soñaban con una nueva civilización sin jerarquías ni limitaciones represivas. El espíritu del 68 era esencialmente antinómico y dio origen a una “cultura del repudio” (como la ha denominado Roger Scruton) que ha transformado de manera decisiva la vida académica e intelectual de todo el mundo occidental de los últimos 40 años. Aunque 1968 no tuvo éxito como proyecto político —al menos no inmediatamente (estuvo cerca de triunfar en Francia)—, sí inauguró, o fortaleció poderosamente, un amplio proyecto cultural para subvertir o “deconstruir” las tradiciones culturales, políticas y religiosas en nombre de la liberación y la autonomía, valores rectores de esta nueva disposición cultural. Asimismo, fue el momento en el que los europeos, particularmente, dejaron de definirse a sí mismos como guardianes de la “civilización cristiana y liberal” —para evocar la retórica bélica de estadistas esencialmente conservadores y antitotalitarios como Winston Churchill y Charles de Gaulle—. El Occidente posmoderno define la libertad, en forma creciente, en términos del mero imperativo del consentimiento. De forma descarada desecha, cuando no ignora, los distintivos clásicos y cristianos de la libertad occidental. Si nuestro análisis es correcto, 1968 tiene mucho más que una importancia simbólica. Significó un vuelco crucial, en el que la democracia perdió conciencia de la libertad civilizada como una preciada herencia que se debe preservar.

Si el 68 fue un fenómeno global por excelencia, tuvo un punto álgido muy revelador durante los sucesos del “mayo francés” que sacudieron el país hasta la médula. Durante una visita a Francia en mayo del 2008 tuve la oportunidad de presenciar la conmemoración de aquellos sucesos, llenos como estaban de nostalgia ante la promesa perdida de la juventud revolucionaria. Las librerías parisinas llenaron los estantes de una masiva literatura al respecto, mientras que las revistas fueron cubiertas de evocaciones de aquellas tres o cuatro semanas que, según se dice, cambiaron el mundo. Le Monde, el periódico local de izquierda, llegó tan lejos como para reproducir, en paralelo, la portada correspondiente al mismo día en 1968. Esas portadas capturaban perfectamente el izquierdismo obligatorio y la indulgencia hacia la “juventud” que dominó esa venerable respuesta de papel a la implosión del orden social y político francés. Un artículo de Maurice Duverger era representativo de la atmósfera de 1968: el alguna vez famoso cientista político secundó animadamente la petición del movimiento estudiantil de abolir los exámenes, dado que las examinaciones quitaban tiempo valioso a los profesores para investigar y, al mismo tiempo, reforzaban la alienación de la juventud. En la vertiginosa y carnavalesca atmósfera de ese tiempo, esta petición pasó por serios análisis.

Actualmente, la mayoría de los franceses (o al menos la mayoría de la clase intelectual francesa) —no todos ellos de izquierda— miran nostálgicamente hacia ese punto de inflexión que fue mayo de 1968. Parte de esto tiene que ver con la autoindulgencia de una generación que ya no es joven. Otra parte se explica como forma de compensación por parte de una izquierda que ahora admite reluctantemente que la revolución, incluso de un tipo mimético, ha dejado de ser una opción seria para Francia y Europa. Sin embargo, la conmemoración francesa del cuadragésimo aniversario de los eventos de mayo corre el riesgo de oscurecer dimensiones absurdas de esa erupción; más todavía, corre el riesgo de oscurecer las verdaderas características revolucionarias e ideológicas de 1968.

Un fenómeno global

A menudo olvidamos que 1968 fue un fenómeno verdaderamente global. Los norteamericanos recuerdan Berkeley y Columbia fácilmente, y los europeos París y la Sorbona. Pero ese crucial año también fue inquieto en Dakar, Ciudad de México, Tokio y otros lados; vio el surgimiento de una Nueva Izquierda revolucionaria a lo largo de todo el mundo occidental; y, en clave distinta, contempló la casi milagrosa “Primavera de Praga” en Checoslovaquia. Ésta dio una esperanza excesiva a parte de la izquierda, de que la tiranía leninista-estalinista podía transformarse en un “socialismo con rostro humano”.

Había tanto causas generales como particulares en desarrollo. Los eventos de 1968 seguramente tenían raíces profundas en los procesos culturales y sociales que estaban transformando todo el mundo occidental. Luego del Concilio Vaticano II (1962-1965), por ejemplo, la Iglesia Católica sufrió una serie de heridas autoinfligidas. Esta antigua institución se transformó a sí misma, supuestamente entre gallos y medianoche, pasando de ser un bastión de autoridad de la sabiduría tradicional a una Iglesia en aparente caída libre. En Estados Unidos, la promesa moral del movimiento de los derechos civiles, enraizada en una apelación a los principios norteamericanos de libertad e igualdad reforzados por la tradición judeocristiana, fue cooptada por el movimiento del Poder Negro y otras manifestaciones de políticas de reconocimiento. El movimiento de liberación femenina y la recientemente fabricada píldora anticonceptiva (introducida en Francia en 1967) conspiraron, para bien o para mal, para desarraigar la sexualidad del orden natural y a la libertad individual de un contexto familiar y social más amplio. En Francia, instituciones sociales tan diversas como la Iglesia y los Boy Scouts lucharon por adoptar “estructuras de poder” menos jerárquicas en los años inmediatamente anteriores a 1968. En todas partes una ideología de la liberación desafió el viejo ethos burgués de autodominio y autocontrol. La explosión de 1968 fue en aspectos importantes un proceso dramático bastante avanzado, más que un anuncio no anticipado de un nuevo mundo.

Mayo de 1968

A pesar de estas grandes transformaciones sociales y culturales, en Francia nada parecía demasiado fuera de lo ordinario en la víspera de 1968. Nadie anticipaba que las disputas en marcha sobre la organización del sistema universitario francés darían origen a agitaciones sociales y políticas de ese calado. La inquietud en la Universidad de Nanterre, avivada por el activismo de anarquistas revolucionarios dirigidos por Daniel Cohn-Bendit, pronto se extendió a la Sorbona. En los días posteriores al 3 de mayo esta augusta institución estaba prácticamente comandada por estudiantes radicales. Los estudiantes —y varios profesores simpatizantes— se enfrentaron con la policía mientras “impugnaban” las estructuras tradicionales del Estado y la sociedad. Los estudiantes protestantes combinaban la violencia con un ambiente festivo celebrando su emancipación de las obligaciones educativas tradicionales y de las restricciones sociales y culturales. Frente a esta situación que se deterioraba rápidamente (acompañada de una notable indulgencia de la opinión pública hacia los estudiantes revolucionarios), el gobierno del Primer Ministro Georges Pompidou comenzó a perder los nervios.

A una fase inicial de los sucesos de mayo, esencialmente estudiantil, siguió una huelga general a nivel nacional de más de diez millones de trabajadores, que duró dos semanas y suspendió la vida económica del país. Esta fase económica de la crisis fue sucedida por una fase política, que se prolongó desde 27 al 30 de mayo. Por primera vez parecía que el fuerte y respetado orden constitucional inaugurado por Charles de Gaulle en 1958 podía colapsar bajo los asaltos combinados de la revolución estudiantil, la huelga general y las maquinaciones de las fuerzas políticas de izquierda. La toma de poder por parte del Partido Comunista y otras fuerzas del Frente Popular se convirtió, por primera vez, en una posibilidad real. Fue recién el 30 de mayo cuando Francia empezó a retroceder frente al abismo.

Luego de algunas reservas iniciales —y un apagado discurso televisivo el 24 de mayo— el presidente De Gaulle tomó la iniciativa con un discurso verdaderamente decisivo a la nación el 30 de mayo de 1968[35]. Anunció su decisión de disolver la Asamblea Nacional y llamar a elecciones. Denunció la “intimidación, intoxicación y tiranía” ejercida por varios grupos revolucionarios, así como el peligro planteado por “un partido con una empresa totalitaria”. Lamentó el hecho de que, como resultado de esta intimidación, los profesores estaban impedidos de enseñar, los estudiantes de estudiar y los trabajadores de trabajar. Y volvió a asegurar al pueblo francés que la “República no abdicaría”. Cientos de miles de ciudadanos respondieron al discurso radial del presidente De Gaulle descendiendo a los Campos Elíseos para un mitin masivo en apoyo a la República. La corriente había cambiado de dirección. La huelga general comenzó a perder fuerza.

Hizo falta otro par de semanas (y tres “noches de barricadas”) para que el orden pudiera ser restaurado en la Sorbona y en el margen izquierdo de París. En las elecciones de fines de junio, los gaullistas ganaron, por primera vez, la mayoría absoluta en la Asamblea Nacional. Las cosas habían dado un giro completo.

Hemos señalado que los revolucionarios de izquierda (trotskistas y maoístas de variadas corrientes) jugaron un papel mayor en la radicalización del movimiento estudiantil. Estos “grupúsculos” subterráneos con ideas revolucionarias pasaron por encima del Partido Comunista y afirmaron hablar en nombre de toda la juventud. Algunos de estos militantes (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy y otros “nuevos filósofos” de mediana fama me vienen a la mente) rompieron más tarde con la ideología revolucionaria y se convirtieron en defensores vocales de los “derechos del hombre”. Estos soixante-huitards ahora tienden a leer su propia trayectoria intelectual y política dentro de la naturaleza del evento mismo. Siguen siendo partidarios de 1968 incluso desde su nuevo centrismo o, más aún, desde posiciones conservadoras. Pero la verdad es que hay un elemento de mala fe e ilusión que contamina la lectura libertaria de 1968. El pretendido libertarismo de 1968 dirigió casi toda su ira antiautoritaria contra la sociedad burguesa y fue, al mismo tiempo, notablemente indulgente hacia los totalitarismos de izquierda. El consenso marxista tan abundantemente expuesto ese año no reflejó ni la más mínima claridad sobre la naturaleza real del totalitarismo comunista. Eso vendría después, bajo el impacto de Archipiélago Gulag, de Solzhenitsyn, un trabajo que tuvo un impacto mucho más dramático en Francia que en cualquier otro lugar del mundo occidental.

El testimonio de Aron

En retrospectiva, es fácil olvidar que muchos de quienes debían haber entendido mejor los sucesos de mayo durante el curso de los eventos renunciaron en masa al sentido común. La gran excepción fue el filósofo político, sociólogo y periodista francés Raymond Aron. Sus columnas en Le Figaro y su vivaz, elocuente y perspicaz libro La révolution introuvable (La revolución estudiantil) eran faros de claridad y coraje civil en medio del “psicodrama revolucionario” (como enfáticamente lo llamó en ese tiempo). Aron fue el primero en exponer el carácter “imitativo” de la actuación de los estudiantes e intelectuales en la revolución, quienes amenazaban con la deconstrucción de la sociedad burguesa y la universidad liberal, con poco o nada constructivo que ofrecer en su lugar. Recordaba las poderosas críticas de Flaubert y Tocqueville a la Revolución de 1848 (donde una “política literaria” similar guio a los pseudo-jacobinos de ese tiempo), en las que rechazaban la tendencia francesa a hacer una revolución en lugar de un esfuerzo serio por llevar a cabo las reformas necesarias. Aron, un hombre de un juicio notablemente balanceado, estaba enfadado con quienes, teniendo puestos de responsabilidad, fueron incapaces o incluso se negaron a resistir el delirio del momento. En La revolución estudiantil defiende elocuentemente su negativa a “tomar en serio” a los diversos actores de esta “comedia revolucionaria”:

Me niego a rendir homenaje a nuestra “admirable juventud”. Muchos hombres adultos así lo han hecho. Las barricadas, que son simbólicamente efectivas, no me parece que sean ni un logro moral ni intelectual. Si la gente joven tiene una memoria exaltada por las barricadas, está bien. Pero ¿por qué las personas mayores tenemos que estar obligadas a simular sentimientos que no poseemos? Si los jóvenes denuncian la brutalidad de la C.R.S (Compañías Republicanas de Seguridad), mientras que al mismo tiempo predican el culto a la violencia, la contradicción me parece que es nada más que una buena técnica de subversión. Pero los hombres de mi generación o de la generación anterior no quieren sentir que están atrapados en lo que yo insisto en llamar una locura colectiva. Ellos no están dispuestos a aceptar que están fuera de sus cabales.

Aron había sido un crítico del supercentralizado y sobrepoblado sistema universitario francés, y había dejado “disgustado” su puesto de profesor en la Sorbona, como señaló él mismo, algunos meses antes de mayo del 68. Y mientras que respetaba al general De Gaulle como un auténtico gran hombre, recalcaba abiertamente los límites de la arrogancia gaullista y el estilo casi monárquico que había marcado el tono de la Quinta República francesa. También era crítico del autoritarismo de la clase gobernante y la cuasi-neutral inclinación de la política exterior francesa.

En la visión de Aron, la Quinta República constituía, a pesar de todo, un orden liberal que respetaba las libertades políticas y personales fundamentales. Pero criticaba que su aproximación al gobierno era excesivamente distante y oligárquica y, por tanto, de carácter insuficientemente “republicano”. Un necesario fortalecimiento de la autoridad ejecutiva —desafortunadamente ausente durante la Tercera y Cuarta República— había llevado a una excesiva despolitización de la sociedad francesa. Aun así, si bien Aron no podía aceptar sin peros la visión gaullista de Francia, personalmente se sentía “más cerca de los gaullistas que de sus oponentes”. Se sintió profundamente herido por la “radical negación de patriotismo (de los partidarios de las revueltas de mayo) y por la sustitución del nombre del héroe de la resistencia (Charles de Gaulle) por el del Che Guevara”.

Desafortunadamente, la voz de Aron estuvo ausente en la conmemoración de los sucesos de mayo (aunque el distinguido trimestral Commentaire, fundado por Aron en 1978, publicó un extracto de La revolución estudiantil y dos reflexiones aronianas de mayo del 68 en su edición del verano del 2008). Esta relativa ausencia de la perspectiva de Aron en el debate contemporáneo es problemática por varias razones. Los escritos de este filósofo sobre 1968 sirven como un poderoso correctivo a la tendencia francesa a “obsesionarse por las memorias o mitos del pasado” y a confundir las “revueltas y desórdenes” de las calles de París “con proezas prometeicas”, en palabras de Aron. Asimismo, sus escritos dejan muy claro lo que estaba en juego en los últimos días revolucionarios de mayo, antes de que el discurso del presidente De Gaulle despertara la sensatez de la silenciosa mayoría francesa.

Había solamente dos alternativas políticas plausibles a la Quinta República. La primera era el gobierno de una "empresa totalitaria": el Partido Comunista condujo el llamado, a causa del vacío de poder a fines de mayo, a un "gobierno popular" (un gobierno de izquierda dominado por el PC). La segunda posibilidad era el establecimiento de una Sexta República, encabezada por un oficial de la izquierda no comunista como François Mitterrand o Pierre Mendès France. Esta República sería un producto de la anarquía, además de no “ser digna del respeto del pueblo y de la nación". Como hemos visto, Aron era ambivalente respecto al régimen político establecido en Francia. Sin embargo, apoyó vigorosamente la continuidad del gobierno legal. La República gaullista “estaba basada en el sufragio universal” y no violaba las “libertades fundamentales”. Todas las alternativas políticas disponibles —anarquía generalizada, despotismo comunista o el juego de poder de la oposición— eran mucho menos aceptables.

Este tipo de análisis puede continuarse. El distinguido historiador francés Alain Besançon ha escrito una maestra memoria sobre mayo del 68, que apareció en la edición del verano del 2008 de Commentaire. Como observa Besançon, el Partido Comunista no quería realmente la revolución. En parte, temía al abismo abierto por la verdadera situación revolucionaria; en parte, el Partido Comunista francés y sus dueños soviéticos estaban ampliamente satisfechos con la política exterior independiente de Charles de Gaulle. Había un pacto implícito entre los gaullistas y los comunistas, que había servido para mantener el orden en Francia. Pero en ese momento no había garantía de que el pacto pudiera mantenerse. De hecho, luego del 27 de mayo el pacto se había trizado peligrosamente. Los comunistas, aguijoneados por sus propios correligionarios que se opusieron a los acuerdos de Granelle (dramática concesión ofrecida por el gobierno de Pompidou para poner fin a la huelga general) y por la agitación revolucionaria de la ultraizquierda, estaban preparados para cruzar el Rubicón —para entrar en una acción realmente revolucionaria—. De Gaulle no estaba siendo demagógico en su discurso a la nación el 30 de mayo: realmente temía que la toma comunista fuera una posibilidad en Francia. En la víspera de ese discurso, estos anticomunistas incondicionales (y críticos de mayo del 68) como Aron, Annie Kriegel y Alan Besançon contemplaron seriamente la posibilidad de partir al exilio si todo estuviese definitivamente perdido. Elogiar los acontecimientos franceses de 1968 como una legítima protesta democrática contra el autoritarismo gaullista y las sofocantes conformidades de un orden social jerárquico, por tanto, oscurece absurdamente los verdaderos alcances políticos de los sucesos de mayo. 1968 fue mucho más que una “erupción de lo social” —de la “suavidad” democrática y el poder de la sociedad civil— como tantos analistas sugieren hoy en día. En mayo de 1968, un “psicodrama revolucionario” —un debate aparentemente inofensivo— llevó a Francia, y a Francia sola en el mundo occidental, peligrosamente cerca de una conflagración genuinamente revolucionaria.

El pensamiento del 68

Besançon ha notado perceptivamente la amplia brecha entre el excitante lenguaje con que se expresaban los actores de 1968 y la “uniformidad” de las consecuencias de estos sucesos. Comprender esa brecha es crucial para descifrar el “misterio” y la “ambigüedad” de 1968. Los sucesos de mayo no tuvieron un perfil único o uniforme. Sus eslóganes notablemente juveniles —“exige lo imposible”, “prohibido prohibir”, “toma tus deseos por realidades”— carecen en sí mismos de un contenido o interés intelectual serio. Son, sin embargo, expresiones populares reveladoras de un autonomismo profundamente establecido, conectado con el pensamiento subyacente de 1968.

En la medida en que el movimiento tuviera un perfil ideológicamente coherente, podía conjugar ciertas corrientes filosóficas presentes en la Francia de la década de los 60 —estructuralista, bizantina, oscura— con una difusa ideología de izquierda que rendía homenaje a Mao, Trotsky y Castro. Esta ideología tenía su núcleo duro en los “grupúsculos” revolucionarios mencionados anteriormente, quienes jugaron un papel mayor en los radicales sucesos tanto en las universidades como en las fábricas. El núcleo suave de esta ideología era antiautoritario y antijerárquico, lo que podría generalmente llamarse como “libertarismo de izquierda”. Tanto en sus manifestaciones duras como suaves, el radicalismo de 1968 presentó una alternativa revolucionaria a la sociedad burguesa, que de alguna manera no culminaba en el despotismo burocrático de estilo soviético (por ese entonces, la Unión Soviética parecía irremediablemente petrificada en él).

Los partidarios de 1968 estaban fascinados por la visión de una democracia directa en una sociedad industrial y apelaban a la “participación” (“autogestión”) como el único principio legítimo de gobierno dentro de cualquier institución educacional, social, económica y política. La autoridad en sí misma era identificada con dominación y represión. Por supuesto, esto subestimaba realidades y necesidades socialmente elementales. Aron destaca muy bien el “desprecio por los hechos”, por las realidades sociales fundamentales, que subyace en la visión radicalmente igualitaria de los intelectuales parisinos:

Muchos grandes intelectuales tienen un increíble desprecio por los hechos. La fórmula “no existen los hechos” es muy aclamada en los círculos parisinos. Por supuesto, soy consciente de que en un sentido esta fórmula es filosóficamente cierta. No hay hechos que no hayan sido construidos desde los documentos por los historiadores. Soy consciente de este tipo de consideraciones —después de todo, empecé mi carrera como filósofo haciendo especulaciones de este tipo—. Pero con todo lo dicho y hecho a veces me veo tentado a (…) afirmar que toda sociedad está sujeta a los límites de los hechos —la necesidad de producción, de organización, de jerarquía técnica, la necesidad de una burocracia técnica, etcétera—. Los intelectuales franceses son tan sutiles que acaban por olvidar lo obvio.

En un famoso libro que ha dado origen a interminables polémicas, La pensée de 68, los filósofos franceses Luc Ferry y Alain Renaut analizan “el pensamiento del 68”, las corrientes filosóficas antihumanistas que precedieron, informaron y dieron nueva vida al espectáculo revolucionario de ese año. Algunos de los críticos de Ferry y Renaut han negado vociferantemente que pensadores como Foucault, Derrida y Lacan tengan algo equivalente a una agencia causal en los eventos de mayo. Sus escritos eran muy abstractos como para influir en un público tan amplio y algunos de ellos (Foucault en particular) eran inicialmente escépticos respecto a los estudiantes y sus motivaciones. Pero esa defensa yerra en el foco de la crítica. Ferry y Renaut no afirman que el antihumanismo o el sofisticado nihilismo parisino causasen los sucesos de mayo. Su afirmación es más plausible y limitada: a saber, que la filosofía francesa de la década de los 60 creó una atmósfera que alimentó el espíritu del 68 y dio forma a las acciones de muchos de sus actores claves. En aspectos importantes, Ferry y Renaut solo desarrollan una intuición que Aron ya había destacado en La revolución estudiantil (lo citan generosamente en un momento crucial del libro).

Como Aron notó en medio de estos eventos, la intelectualidad parisina (con excepciones notables) sucumbió ante un nihilismo particularmente crudo cuando confundió su “función crítica” con una “condena absoluta de la sociedad”. Practicaron —incluso perfeccionaron— la “política literaria” de la Revolución de 1848, que fue condenada por Tocqueville en sus Recuerdos de la Revolución de 1848. Muchos predicaron o toleraron “el culto a la violencia pura” sin pensar en una sociedad alternativa, excepto una vaga visión de un futuro radiante sin jerarquías ni estructuras verticales de autoridad. Al mismo tiempo, esas mismas figuras mostraron una ilimitada indulgencia (y fascinación) hacia tiranos asesinos de tierras lejanas —Mao y Castro entre ellos—, de los cuales sabían poco o nada.

Abandonando el estalinismo de antaño, la intelectualidad parisina sucumbió ante un izquierdismo teñido del nihilismo intelectual de moda. Y en medio de la crisis, el “culto a la acción” asociado con el existencialista de corte marxista Jean-Paul Sartre tuvo un (temporal) regreso a las calles de París. Aron escribe:

El dios de los intelectuales de los sesenta ya no era el Sartre que había dominado el período de posguerra, sino una mezcla entre Lévi-Strauss, Foucault, Althusser y Lacan. Todos pasaban como estructuralistas, aunque eran estructuralistas en sentidos muy distintos. Lo más refinado de la intelligentsia veía los filmes de Godard, leía a Lacan sin entenderlo, juraba sobre el cientificismo de Althusser y aclamaba el estructuralismo de Lévi-Strauss. Extrañamente, algunos de estos intelectuales avant-garde afirmaban ser científicos respecto a la etnología o la economía, pero maoístas en cuanto a la acción. Durante el período de mayo el cientificismo desapareció y el culto a la acción, el culto a la revolución cultural, se propagó en varias formas. Sartre y la dialectical reason, el groupe en fusion, la multitud revolucionaria, había tomado su revancha sobre las estructuras de la sociedad.

Los intelectuales analizados por Aron mostraron poca preocupación por la fragilidad del orden civilizado. Celebraron cada ataque a la autoridad establecida como una victoria para la libertad y la autenticidad personal.

Uno de los rasgos más determinantes de la Nueva Izquierda en cualquier lugar fue la fusión entre libertad y liberación y su negativa a distinguir autoridad y autoritarismo. No era una fase transitoria. En los años posteriores a los sucesos de mayo, como han documentado Roger Kimball y Roger Scruton, entre otros, “el pensamiento del 68” se convirtió en la filosofía oficial de las humanidades en las universidades de todo el mundo occidental. El cientificismo de los estructuralistas dio paso a un constructivismo social radical, y se hicieron esfuerzos desmedidos por subvertir —o “deconstruir”— la sabiduría tradicional de las instituciones sociales establecidas. Un moralismo igualitario coexistía con un repudio fanático a la idea de verdad, con una dogmática insistencia en que la moralidad y la justicia no tenían otro soporte que las categorías lingüísticas y los supuestos culturales del orden social contingente. Los partidarios académicos de la deconstrucción no dedicaron ni un pensamiento más que sus antepasados en Francia a los efectos que tendría un nihilismo tan simple en la capacidad de los hombres y mujeres libres de vivir juntos en un espíritu de responsabilidad y respeto mutuo. Sin ningún tipo de cable a tierra, la igualdad y la justicia se convierten en fuego fatuo, en eslóganes ideológicos para expresar desprecio por una realidad que no puede estar a la altura de los lánguidos sueños de estos semi-intelectuales.

Las consecuencias “sociales” de 1968

Si los cuasi-revolucionarios del 68 fallaron en reemplazar el orden político existente en Francia, fueron mucho más exitosos en el plano social. Es un error negar los reales beneficios que acompañaron esta revuelta. La democratización de la mayoría; el debilitamiento de una fuerte autoridad “paternalista” en la familia, la Iglesia y el orden político; las crecientes demandas por una genuina relación entre empleados y empleadores y entre gobernados y gobernantes: todos estos cambios sirvieron para revitalizar las energías democráticas de la sociedad moderna. Estos avances, tanto legítimos dentro de los límites como correctivos a las rigideces del orden social tradicional, estaban, sin embargo, recién comenzando antes de 1968. Con la explosión de mayo, tomaron un papel sorprendentemente destructivo. Como la filósofa y crítica cultural francesa Chantal Delsol ha apuntado, junto con los beneficios que emergieron de los sucesos de mayo, vinieron excesos de todo tipo. Nuevas ideologías se comprometieron “a borrar de la faz de la tierra toda autoridad de la antigua sociedad, con el objetivo de instalar las suyas propias”. Este nuevo autoritarismo era más iliberal que cualquier cosa encontrada en el viejo mundo, ya que mostraba un desprecio ilimitado por los hábitos, prácticas y juicios que habían servido largamente de apoyo a la existencia humana civilizada[36].

Alain Besançon también sitúa el significado más profundo de 1968 en un amplio contexto tocquevilliano. Besançon reconoce que el movimiento de mayo tenía elementos de psicodrama. Algunos de sus rasgos distintivos eran, por cierto, “accidentales e insignificantes”, pero su significado profundo solo se hizo evidente más tarde. Si las revoluciones norteamericana y francesa instalaron la democracia en el ámbito político, “el 68 extendió el campo de la democracia a todo el orden social”. Con un comentario (o pathos) digno de Tocqueville, Besançon afirma que la “revolución democrática” continúa transformando y socavando cada institución de autoridad. Todo, incluyendo la verdad misma, debe doblegarse ante el tribunal de la autonomía y el consentimiento. 1968 fue el momento en que la democracia se convirtió conscientemente en humanitaria y postpolítica y, por tanto, rompió con la continuidad de la civilización occidental.

La interpretación más convincente de mayo del 68 recoge la perspectiva política de Aron junto a la amplia apreciación tocquevilliana de los efectos en curso de la revolución democrática moderna. En el momento de la erupción de mayo, Aron dudó en respaldar la interpretación de André Malraux sobre ella, que implicaba el “fin de la civilización”. Este tipo de análisis le parecía excesivamente apocalíptico. Diez años después, sin embargo, en su En defensa de la libertad y de la Europa liberal, Aron habló libremente de los eventos de mayo como inaugurales de una “crisis de la civilización”, de un asalto sistemático a todas aquellas instituciones de autoridad (por ejemplo, la Iglesia, las fuerzas armadas, la universidad) necesarias para sostener el orden humano libre y civilizado. En lugar de ver mayo del 68 como el momento fundacional de una auténtica democracia, Aron la vio como una “corrupción” profunda del principio democrático.

Esta línea argumentativa ha sido desarrollada por Dominique Schnapper, la distinguida socióloga francesa, miembro del Consejo Constitucional de Francia (y también hija de Raymond Aron). Schnapper escribe sugestivamente acerca de la “filosofía de la in-distinción” que se ha diseminado por todo el mundo democrático occidental. El principio democrático de la igualdad cívica y humana se ha radicalizado, como predijo Tocqueville, como una pasión por la igualdad que percibe “cada distinción (…) como discriminatoria, cada diferencia como desigual, cada desigualdad como inequitativa”. Las relaciones entre iguales civiles, que están en el corazón de la vida política democrática, se convierten en el modelo indiscutible de todas las relaciones humanas. Más aún, el laudable respeto por los logros de las diferentes culturas ha dado pie a un absoluto relativismo que niega la idea misma de juicios morales universales y una naturaleza humana universal. Tal “igualdad extrema”, como Montesquieu la llamó en el libro VIII de El espíritu de las leyes, es una corrupción de la democracia que late en el corazón de la erupción “democrática” que caracterizó a mayo de 1968[37].

La revolución continúa

El problema que enfrenta Occidente hoy es que la corrupción o radicalización de la democracia es muy a menudo confundida con la democracia misma. En su magistral Tocqueville and the Nature of Democracy, Pierre Manent se refiere a los “amigos inmoderados” de la democracia, que son también sus peores enemigos. Son sus enemigos porque socavan las distinciones necesarias para preservar la salud moral y el vigor político de la democracia. Hoy en día, en Francia ha surgido una nueva industria intelectual dedicada a salvaguardar el legado ideológico de 1968. Los partidarios de la “democracia humanitaria” denuncian vehementemente a los críticos de 1968 y su legado como “reaccionarios”, incluso mientras niegan que exista un “pensée de 68” reconocible. Un libro reciente de Serge Audier, por ejemplo, expresa un venenoso desdén por “la penseé anti-68”, ¡aun cuando trata de salvar a Aron (aunque de modo poco entusiasta) para el campo del “progreso”! Lo importante, nos dice el autor, es reconocer 1968 como un “momento precioso”, como el momento fundante de la democracia que acabó con las costumbres autoritarias, liberó las energías sociales y defendió la ciudadanía en su nuevo significado como “participación”. La antigua apelación histórica a los campos de “progreso” y “reacción” continua viva. Pero ahora se mide, no según los juicios respecto a la Unión Soviética, la patria del socialismo, sino según el compromiso con la memoria —y los valores— de 1968. De alguna forma, no veo un progreso decisivo.

La censuradora respuesta de los guardianes ideológicos de 1968 a la más mínima crítica acerca de su autoridad moral refleja uno de los rasgos más distintivos de este suceso: el socavamiento de la continuidad moral e intelectual de Occidente. Los partidarios de 1968 sitúan el nacimiento de una democracia europea que valga su nombre —humanitaria, abierta, postnacional y post-religiosa— en las revueltas sociales de fines de la década de 1960. El “Occidente antiguo”, más aún (como Charles Péguy habría afirmado) todas las palabras antiguas, ya sea cristiano, republicano o liberal clásico, son relegadas a un “pasado culpable”. Ese pasado es sospechoso precisamente porque reconocía la importancia de otros valores, además de los derechos del hombre, y exhibía una inaceptable (bajo la mirada actual) tolerancia a las guerras, el colonialismo, el paternalismo social y el autoritarismo religioso. A lo más, a este Occidente liberal y cristiano se le otorga un limitado reconocimiento como la “prehistoria” de una autoconfidente y globalmente humanitaria democracia. Con mayor frecuencia ese pasado es observado con cautela, como un modelo que debe ser cuidosamente evitado.

El Occidente contemporáneo que 1968 nos ha legado se define, sobre todo, por su adherencia a lo que llama los “valores democráticos”. Por mucho tiempo, sin embargo, la vieja y la nueva disposición —la democracia política y las antiguas tradiciones y afirmaciones morales— coexistieron sin mayores dificultades (prácticas). En respuesta a los totalitarismos inhumanos de la izquierda y la derecha, que son el flagelo del siglo XX, los clérigos descubrieron las virtudes del constitucionalismo liberal y los políticos liberales redescubrieron la ley moral en el corazón de la civilización occidental. Enfrentados a la negación totalitaria del constitucionalismo, la ley moral y las ideas mismas de una verdad inmutable y una humanidad común, liberales y conservadores se unieron en favor de un Occidente que todavía es capaz de recurrir a lo mejor de ambas tradiciones: moderna y premoderna. 1968 hizo añicos este consenso antitotalitario y dio origen a la “democracia posmoderna”.

El ataque implacable contra el principio de autoridad avanza rápidamente. Este proceso está tan normalizado que hemos dejado de notar o apreciar su verdadero carácter revolucionario. Nuestro orden político está despojado de una verdadera capacidad de gobierno, la familia es una “cáscara” de lo que solía ser, y corrientes influyentes dentro de las Iglesias ya no saben cómo diferenciar entre las sublimes demandas de la caridad cristiana y las demagógicas apelaciones del humanitarismo democrático. Los europeos crecientemente han cortado una legítima y saludable preocupación por los derechos humanos de su contexto político, que es el autogobierno dentro de un Estado territorial, heredero de las amplias tradiciones de la civilización. Desean lo que Pierre Manent llama “democracia pura”. Crecientemente se someten a una “idea de democracia” que no tiene ningún tipo de tolerancia por los presupuestos históricos, culturales y políticos cruciales del autogobierno democrático. 1968 jugó un papel central, como causa y efecto, en esta reducción de una tradición de libertad capaz de una idea de democracia comprometida con un solo principio: la maximización de la autonomía y el consentimiento individual. Sin duda, una de las lecciones perdurables de mayo de 1968 es que la idea de democracia nunca es suficiente por sí misma. Como pura abstracción o ideología, la democracia corre el riesgo de convertirse en el enemigo mortal del autogobierno y de la libertad y la dignidad humanas, correctamente entendidas.

6. Conservadurismo, democracia y política exterior

En un agudo ensayo de 1949, el filósofo político húngaro Aurel Kolnai escribió que, en nuestro tiempo, una defensa balanceada de la libertad debería apuntar “a desplazar el énfasis espiritual del ‘sentido común’ de la democracia, a su aspecto constitucional y de continuidad moral con la alta tradición de la antigüedad, la cristiandad y las sobrevivientes culturas liberales de ayer”. La reflexión profundamente conservadora de Kolnai sobre los fundamentos morales de la democracia proporciona la base para resistir a la “cultura del repudio” —el espíritu antinómico que inspiró y se propagó en 1968— y traza el camino a seguir en medio de las guerras culturales. El pensamiento de Kolnai también puede inspirar una política exterior prudente y de principios, que no confunda una robusta defensa de la libertad con un apoyo doctrinario al establecimiento de la democracia en el exterior. Kolnai, un temprano crítico tanto del nacionalsocialismo como del comunismo soviético, sabía que el mundo occidental tenía toda la razón en considerar al totalitarismo como el summum malum, el peor mal político. No obstante, existe una gran variedad de opciones políticas antitotalitarias, incluso en la era democrática. En política exterior, las alternativas intelectuales no se acaban en la elección entre el relativismo cultural y el progresismo democrático, que omite la fragilidad de la civilización política.

A mi modo de ver, la victoria occidental sobre el comunismo soviético se comprende mejor no como una victoria de la democracia per se —especialmente no de la democracia en su manifestación postnacional y post-religiosa actual—, sino más bien como una derrota de la ilusión utópica de que el ser humano podía, de alguna manera, vivir una vida libre y digna sin propiedad, religión, nación o política. El colapso del comunismo soviético significaba el repudio definitivo de lo que el filósofo hegeliano-marxista Alexandre Kojève llamaba el “Estado universal y homogéneo”. Kojève creía que, para mediados del siglo XX, la vanguardia de la humanidad habría puesto “un fin a la historia”, a toda contestación política o ideológica con pretensiones de transformar el mundo. Desde este punto de vista, a partir de ahora no habría política, sino solo administración de las cosas, ya sea por parte de comisarios comunistas o de burócratas norteamericanos. Este era el inevitable desenlace de la historia. Su condición de fantasía sería revelada el annus mirabilis: 1989.

Sin embargo, frente a esta vertiente historicista sucumbieron, a lo ancho de todo el espectro ideológico, numerosos políticos y teóricos tentados por una interpretación “progresista” del fin de la Guerra Fría. Sorprendentemente, imitando argumentos marxistas, acérrimos anticomunistas aclamaban entonces que la victoria occidental en la Guerra Fría era inevitable, que el comunismo estaba destinado a fracasar porque se encontraba “en el lado equivocado de la historia”. En su discurso al Parlamento británico de 1982, Ronald Reagan afirmaba que “la Unión Soviética (…) corre en contra de la corriente de la historia al negar la libertad y la dignidad humana a sus ciudadanos”. No cabe duda de que este noble estadista estaba en lo cierto, en cuanto a que el comunismo implicaba nada menos que un ataque fundamental al “orden natural de las cosas”. Pero otra cosa era darles la ventaja a los marxistas y proclamar que la “historia” favorecía el triunfo universal del ideal democrático. Con la ruptura sistemática de la educación clásica y cristiana en el mundo occidental, pocos retuvieron la capacidad de articular una sabiduría más antigua que se negara a identificar el bien con el supuesto curso de la historia.

Con la publicación del artículo de Francis Fukuyama “The End of History?”, en el National Interest en 1989 (y del libro que lo siguió rápidamente), el mundo estaba invitado a una sofisticada interpretación neomarxista de la caída del comunismo, esta vez al servicio de una política conservadora más amplia. Por cierto que, de acuerdo con Fukuyama, el fin de la Guerra Fría culminó en algo así como el “Estado universal y homogéneo”. Pero en esas exhibiciones de ingenio dialéctico —amadas por los teóricos sociales— se dice que solo el capitalismo democrático encarna el auténtico “reconocimiento del hombre por el hombre”. En una “astucia de la razón” digna de Hegel mismo, la historia ha reivindicado el orden burgués cuya destrucción había sido profetizada por un siglo y medio de pensamiento progresista.

La tesis de Fukuyama dio un poderoso ímpetu a lo que puede llamarse el “segundo neoconservadurismo”: una corriente intelectual que deseaba continuar la lucha contra el comunismo mediante un apoyo vigoroso a la “revolución democrática global”, subsidiada y sostenida por el poder político y militar de los Estados Unidos. El primer neoconservadurismo, en contraste con el segundo, había tenido una orientación más antitotalitaria que democrática y estaba plenamente dispuesto a reconocer la individualidad propia de cada cultura y civilización. Cualquiera que fuera el pedigrí intelectual de algunos de sus adherentes, el nuevo o segundo neoconservadurismo debía más a Alexandre Kojève que a Leo Strauss, quien había sido un implacable crítico del “Estado universal y homogéneo” en todas sus formas. El nuevo neoconservadurismo compartía, con el antiguo, pocas de las preocupaciones respecto a los perniciosos efectos espirituales y culturales de una política y una cultura completamente democratizadas (véase casi cualquier ensayo de Irving Kristol durante la década de 1970), o sus dudas respecto al apoyo dogmático a los derechos humanos en política exterior (el locus classicus de esta posición es el ensayo de Jeane J. Kirkpatrick “Dictatorships and Double Standards”, publicado en Commentary en 1979).

La acusación de Fukuyama

En América en la encrucijada (2006), Fukuyama ignora su propio papel en la génesis del “segundo neoconservadurismo”. En aspectos fundamentales, los partidarios actuales de un “wilsonianismo muscular”[38] basan su doctrina en las premisas de Fukuyama sobre “el fin de la historia” y la indiscutida ascendencia ideológica de la democracia liberal, aun cuando ponen en la eficacia del poder militar más énfasis de lo que Fukuyama considera prudente. En su presentación actual, Fukuyama interpreta a Marx (o al menchevique tardío) al igual que el Lenin de William Kristol. Defiende la deseabilidad y, en último término, la inevitabilidad de la democratización global mientras critica los inoportunos esfuerzos por acelerar el proceso. Se considera a sí mismo como el verdadero neoconservador, que permanece fiel tanto a la crítica original a la ingeniería social de gran escala como a su saludable preocupación respecto a las consecuencias involuntarias de la acción social. En América en la encrucijada y en el epílogo a la edición del 2006 de El fin de la historia y el último hombre, Fukuyama defiende una versión relativamente controversial de la teoría de la modernización, cuya deuda está más con Tocqueville y Weber que con Kojève. Afirma que nunca planteó “una versión fuerte de la teoría de la modernización, con etapas rígidas de desarrollo o resultados económicos determinados. La contingencia, el liderazgo y las ideas siempre juegan un papel complicado, que hace a los contratiempos mayores algo posible, si no probable”.

Hay un elemento de verdad en estas formulaciones. El segundo neoconservadurismo es más activista que cualquier sugerencia en las especulaciones originales de Fukuyama acerca de la naturaleza del mundo post-Guerra Fría. Pero, tal como el voluntarismo leninista —el esfuerzo revolucionario por dar a la historia un empujón hacia su destino último— era una consecuencia natural de la misma filosofía de la historia de Marx, el anuncio de Fukuyama del triunfo ideológico de la democracia estaba obligado a ser fuente de inspiración de lo que estaba por convertirse en el segundo neoconservadurismo. Fukuyama no puede evadir su responsabilidad por el papel decisivo que jugó su obra en la manera en que se interpretó el colapso del comunismo bajo una perspectiva esencialmente progresista o historicista. También es difícil comprender por qué Fukuyama necesitaba recurrir a una oscura mezcla entre Hegel y Kojève, o a una retórica sobre “el fin de la historia”, si todo lo que tenía en mente desde un comienzo era una versión relativamente inocua de la teoría de la modernización. Este renacido tocquevilliano ahora hace una distinción más cuidadosa entre la modernización económica y social (que ciertamente tiene un elemento “irresistible”) y la libertad política, que no puede garantizarse simplemente mediante el despliegue de procesos históricos o sociales. Hacer esa distinción, sin embargo, es negar cualquier identificación esencial entre modernización y “el fin de la historia”. Supone afirmar, con Tocqueville y los clásicos, que el problema histórico es en principio insoluble, que la historia nunca puede sustituir al imperativo de los seres humanos de “poner las razones y las acciones en común”, como señaló Aristóteles.

Además de faltar al reconocimiento lógico de su propia posición, la atribución de un leninismo real o incluso metafórico por parte de Fukuyama tanto a la administración de George W. Bush como a los neoconservadores contemporáneos es injusta e irresponsable. Enturbia las aguas teóricas mientras que no añade nada a nuestra comprensión acerca de las alternativas reales a las que se enfrentan actualmente los ciudadanos y hombres de Estado. El leninismo implicaba una abolición autoconsciente de la ley moral en nombre de un proyecto revolucionario para crear un “hombre nuevo” y una “sociedad nueva”. Era la manifestación de un impulso ideológico inhumano que Edmund Burke no dudó en llamar (en circunstancias históricas distintas) “locura metafísica”. El leninismo inevitablemente debía dar origen a un totalitarismo, porque sus fines eran contra naturam y porque preveía una justificación ideológica a la tiranía y al terror en una escala verdaderamente sin precedentes. Neoconservadores como William Kristol pueden exagerar la demanda universal por la “democracia” y el rol que el poder norteamericano puede jugar en promoverla alrededor del mundo. Esta es, seguramente, una cuestión para debatir y discutir. Pero son hombres decentes que nunca han afirmado que las consideraciones morales puedan suspenderse en la persecución de fines utópicos.

Más aún, los neoconservadores están luchando con un problema real, que se hizo más apremiante luego de los ataques terroristas del 11 de septiembre del 2001 —específicamente, las múltiples vías a través de las cuales el estancamiento social y el autoritarismo político conspiran para reforzar el fanatismo del mundo islámico—. Y, sin importar su potente aproximación a la política exterior, no han defendido el uso indiscriminado del poder militar o sucumbido ante la ilusión de que la democracia puede ser simplemente impuesta desde el cañón de un arma. Sugerir otra cosa es empeñarse en caricaturizar una aproximación seria, aunque con defectos, a la conducta de la política exterior estadounidense. Hay algo de desquiciado en la sugerencia de John Gray, en las páginas del American Interest (verano 2006), de que el neoconservadurismo representa la continuación del proyecto marxista-leninista y que inevitablemente conducirá a las mismas consecuencias. Estas formulaciones extremas —dignas de un ideólogo y no de un filósofo político— serían fáciles de desechar si no reiterasen también, con alarmante regularidad, críticas realistas y paleoconservadoras al neoconservadurismo en general, y a la política exterior de Bush en particular. El presidente Bush fue el primer presidente conservador en ser regularmente reprendido como “jacobino” y “leninista” por un número significativo de críticos dentro de la misma comunidad intelectual conservadora. Tales críticas oscurecieron, de manera paradójica, los genuinos puntos débiles de la Doctrina Bush, al atribuir mero fanatismo a una política exterior que en realidad tenía cantidades iguales de fortaleza y debilidad.

¿Una política exterior neoconservadora?

Los críticos del presidente Bush presuponen que su administración estaba llevando a cabo un plan de acción diseñado de antemano por intelectuales neoconservadores. Desde esta perspectiva, él estaba de algún modo cautivo por una conspiración de intelectuales judíos ex izquierdistas, estudiantes de Leo Strauss y un grupo de escritores y pensadores alrededor del Weekly Standard de William Kristol. Con algo de conveniencia se olvidaba o se ignoraba que ninguno de los altos funcionarios de la administración era neoconservador —con la discutible excepción del vicepresidente Cheney, quien ciertamente era cercano a posiciones neoconservadoras durante su mandato en el American Enterprise Institute, en la década de los 90—. Hay que recordar que los neoconservadores partidarios de una política exterior neowilsoniana, militarmente asertiva, eran inicialmente recelosos de George W. Bush, y tendieron a apoyar al internacionalista John McCain en las primarias republicanas del 2000. Como candidato, Bush manifestó repetidas veces su desconfianza hacia las intervenciones humanitarias en el extranjero y llamó a una mayor “humildad” en la conducta de la política exterior norteamericana. Los ocho primeros meses de su presidencia estuvieron dedicados a una agenda doméstica de “conservadurismo compasivo”, centrado en reformas educacionales e “iniciativas basadas en la fe”. Los instintos iniciales de Bush respecto a política exterior —nunca articuló nada tan sistemático como una doctrina o una gran estrategia— fueron indudablemente unilateralistas, pero de ninguna manera excesivamente intervencionistas. En este sentido al menos, el 11/9 ciertamente “cambió todo”.

Bush nunca fue neoconservador —operaba en un plano mucho más instintivo como para unirse a un partido intelectual de ningún tipo—, pero formó una alianza táctica con aquellos que proveían teorías para una política exterior más asertiva. La así llamada Doctrina Bush “llamaba a operaciones ofensivas, incluyendo la guerra preventiva, contra los terroristas y sus cómplices, más específicamente contra los regímenes que patrocinaban, alentaban o meramente toleraban a cualquier ‘grupo terrorista de alcance mundial’”[39]. Si la acción preventiva (no necesariamente de orden militar) contra “Estados delincuentes” que apoyaban a terroristas fue el arma elegida por la nueva doctrina estratégica, la promoción de un “cambio de régimen” democrático proporcionó la brújula moral para una política exterior que quería dar la pelea a un enemigo inescrupuloso y nihilista. Sus promotores defendían vigorosamente la transformación democrática de Medio Oriente como un nuevo tipo de realismo más que como una cruzada ideológica motivada por consideraciones abstractas o utópicas. Este proyecto en general estaba informado por una fuerte dosis de realismo y contenía un elemento no menor de audacia y nobleza moral. Por mucho tiempo, Estados Unidos consintió regímenes corruptos y autocráticos en Medio Oriente, siempre y cuando mantuvieran el flujo de petróleo o sirvieran para sus intereses estratégicos. La nueva aproximación proveía un marco comprehensivo para dirigir el mundo post-11/9, y un sentido de misión a unos Estados Unidos que habían sido despertados de su somnolencia por el sorpresivo ataque en suelo nacional. El presidente Bush, sin duda, estaba inspirado por la idea de exterminar a las fuentes mismas de la tiranía y el terror en el mundo árabe islámico. Pero su decencia y respeto por la humanidad común, virtudes innegables en un estadista democrático, lo llevaron a exagerar las posibilidades de autogobierno en una región donde los autoritarismos seculares y religiosos a menudo compiten por moldear el destino de sus pueblos. Asimismo, Bush es un moralista que claramente disfrutaba de una confrontación unívoca con la maldad política. Se inclinaba a ver cualquier cualificación de universalismo democrático como una elección del “relativismo”, en lugar de un reconocimiento saludable del hecho innegable de que el autogobierno requiere de condiciones fundamentales de orden histórico, moral, cultural y espiritual.

Fortalezas y límites de la política exterior post-11 de septiembre

La administración de Bush no se equivocaba al reconocer importantes paralelos entre el radicalismo yihadista y las religiones políticas del siglo XX. Cualesquiera que fueran las diferencias entre la “piadosa crueldad” de los islamistas y las tiranías ateas del siglo XX, ambas corrientes ideológicas detestaban la democracia burguesa y repudiaban la ley moral en nombre de aspiraciones y objetivos ostensiblemente más sublimes. En América en la encrucijada, sin embargo, Fukuyama cuestiona legítimamente si acaso los islamistas representan el mismo tipo de “amenaza existencial” a la civilización occidental que representaron el comunismo y el nazismo. Con su abierto desprecio a la racionalidad, a la sociedad civil y a la moralidad ordinaria, como también hacia corrientes menos virulentas dentro del islam, el extremismo yihadista apela a los marginados y a los desplazados, a aquellos que han sido arrancados por el torbellino de la globalización. Sin embargo, nunca atraerán la simpatía de los intelectuales occidentales, como lo hizo el comunismo durante la larga crisis social que dominó la primera mitad del siglo XX. Occidente debe prepararse para una extensa lucha con un movimiento fanático internacional que aspira a forzar a toda la humanidad a vivir dentro de “la casa del islam”. Con un movimiento como este no puede haber compromisos o negociación de acuerdos. Aun así, es difícil argumentar que en esta batalla la existencia misma de Occidente —o la legitimidad moral de la democracia liberal— esté verdaderamente en juego.

Cualquier respuesta adecuada a la amenaza terrorista demanda una mezcla de fortaleza cívica y militar y destreza política que va mucho más allá de las anémicas medidas de control impulsadas hoy en día por europeos cuasi-pacifistas. Pero un discurso inexacto sobre una “guerra contra el terror” sin tregua —que implica una guerra sin fin— no expresa adecuadamente la inquietante zona gris entre la guerra y la paz que caracterizará la situación internacional en el futuro inmediato[40]. Tampoco es autoevidente que la democracia, especialmente la democracia electoral, pueda proveer un antídoto para el virus islamista.

Después del 11 de septiembre, la administración de Bush perdió una oportunidad para articular un antitotalitarismo matizado del modelo del viejo neoconservadurismo, uno que combinara los principios de la oposición al despotismo con una cuidadosa y calibrada política de prudencia. En lugar de eso, el presidente Bush definió de manera maniquea, y aumentando el tono de manera gradual, las políticas globales como una elección marcada entre dos alternativas: democracia y tiranía. Su comprensión del mundo contemporáneo descansaba en una ciencia política doctrinaria que reconocía un (y solo un) sendero hacia la prosperidad y libertad humana. Este era el lado negativo de una aplicación positiva. El astuto reconocimiento del bien y el mal de Bush era la fuente más importante de sus severos principios como estadista. Debe ser aplaudido por su capacidad para nombrar directamente al enemigo (y reconocer que Occidente continua confrontando enemigos mortales) en un mundo democrático que, de manera creciente, tiende a dar por sentada la unidad espiritual de la raza humana[41]. Pero esta admirable claridad sobre las dimensiones morales de la lucha también llevó al presidente a despreciar el gris término medio que casi siempre define el arte de gobernar. Bush y sus aliados neoconservadores compartían, paradójicamente, una medida no pequeña del humanitarismo que ellos castigaban, con razón, cuando emanaba de intelectuales antipolíticos de izquierda, tanto europeos como norteamericanos.

Debe reconocerse, sin embargo, que los instintos y políticas del gobierno de Bush fueron a menudo significativamente más prudentes que lo que su retórica y doctrina oficial pueden sugerir. La administración sin duda fue escarmentada por la dificultad de pacificar Irak y de introducir un gobierno legítimo en un país arrasado por pasiones tribales y divisiones sectarias. A través de una amarga experiencia, vino a darse cuenta de las profundas dificultades que implicaba llevar el autogobierno a otro pueblo, en especial a uno que ha sido profundamente marcado por fuentes espirituales que son ajenas a la experiencia occidental. Al contrario de lo que sus críticos más fervientes sugieren, tenía poca resistencia para organizar un imperio democrático global o para embarcarse en nuevas “guerras de elección”. Mientras la administración continuaba poniendo mucho énfasis en la centralidad de la democracia electoral, sabía cómo trabajar con aliados autoritarios que se oponían al fanatismo islamista o que, a su juicio, proveían la mejor esperanza de estabilidad política y liberalización gradual.

El conservadurismo y la retórica de la democracia

Pero la retórica oficial de la administración continuó dañándose por una tendencia a tratar la democracia moderna como un fin autoevidente, incluso como el régimen “de acuerdo con la naturaleza”. Tal como críticos amistosos como Fareed Zakaria han señalado, tanto la administración como sus aliados neoconservadores desafortunadamente subestimaron las tendencias despóticas inherentes a la democracia electoral, a pesar de lo que evidenciaron los progresivos desempeños electorales de partidos islamistas como la Hermandad Musulmana y Hamas, en Medio Oriente, y de autoritarismos de izquierda como el de Hugo Chávez en Venezuela. Hablan ritualmente acerca de la “democracia” cuando lo que debiera tenerse en mente es una compleja síntesis entre el imperio de la ley, el constitucionalismo, el federalismo y el gobierno representativo, síntesis que Zakaria llama “constitucionalismo liberal”. Su monomanía democrática marca un quiebre con una antigua tradición conservadora que siempre insistió en que la libertad occidental se basa en recursos intelectuales y espirituales más amplios y profundos que los de la democracia moderna. Los conceptos de constitucionalismo y gobierno representativo tienen poco espacio en una doctrina que otorga un énfasis excesivo al amor a la libertad en el alma humana expresada, por naturaleza, a través de votos mayoritarios.

Críticos que han levantado preguntas perfectamente legítimas y necesarias sobre los prerrequisitos culturales del autogobierno democrático fueron despachados con facilidad por el presidente Bush o el Primer Ministro Blair como relativistas culturales, o incluso como racistas —como si la democracia surgiera automáticamente una vez que los obstáculos son removidos—. Ominosamente, los partidarios de la democracia global hacen vista gorda a la evidencia histórica que sugiere que no es de regímenes autoritarios, sino de las frágiles y novatas “democracias”, de donde surgen los totalitarismos: consideren Rusia en 1917, Italia en 1922 y Alemania en 1933[42]. Los mejores pensadores conservadores de los últimos dos siglos han sido recelosos de la democracia pura justamente porque muestran una profunda preocupación por preservar la libertad humana y reconocen las poderosas afinidades entre la democracia de masa y el totalitarismo moderno. Hay tendencias totalitarias inherentes en lo que el filósofo político francés Bertrand de Jouvenel alguna vez llamó “la soberanía en sí misma”: la ilusión de que la “soberana” voluntad humana es el árbitro último del mundo moral y político.

Nos enfrentamos, entonces, a una política exterior que en muchos aspectos operaba dentro de sobrios parámetros de principios y prudencia, pero que se expresaba a sí misma en una retórica contraproducente que fomentaba los excesos y dejaba a la administración vulnerable a críticas tendenciosas. Cuando la administración de Bush trabajó con autócratas pronorteamericanos moderados, como el general Pervez Musharraf en Pakistán, fue inevitablemente acusado de hipocresía. Poniendo una presión excesiva a la necesidad de construir una democracia en Irak y Afganistán —en lugar de hablar más modestamente de fortalecimiento de las leyes y las instituciones representativas en ambos países— crearon expectativas irracionales que estaban destinadas a ser defraudadas. Tal retórica democrática también aplaca las legítimas preocupaciones sobre el extremismo religioso (por ejemplo, la imposición de la sharia) cuando éste es legitimado a través de procesos electorales. ¿Quiénes somos nosotros para desafiar la soberanía de un pueblo “democrático”? Una retórica más calibrada, que enfatice la necesidad de introducir de manera gradual órdenes legales y no despóticos en países asolados por la opresión o asediados por la corrupción y el autoritarismo, sería, aunque quizás menos inspiradora, menos dramática también. Sin embargo, describiría mejor las esperanzas más modestas y a menudo más realistas que conducen la actual política norteamericana en países como Irak y Afganistán.

Una retórica excesivamente purista sobre la democracia también crea presiones inapropiadas para confrontar regímenes no totalitarios, como la Rusia de Vladimir Putin y Dimitri Medvedev, con demandas de “liberalización” que no guardan relación con los intereses nacionales legítimos de los Estados Unidos, sino con la visión de que la democracia liberal al estilo occidental provee el único modelo legítimo de desarrollo político en nuestro tiempo. Este tipo de demandas pusieron a la administración de Bush en un aprieto. El vicepresidente Cheney proclamó un discurso el 4 de mayo del 2006, en Vilnus, Lituania, en el que implícitamente amenazaba a Rusia con una “revolución a color” si no se movía hacia una dirección más democrática, y acto seguido viajó a Kazajistán y Kirguistán a hacer negocios con los tiranos locales. Este descarado acto de doble juego confirma la sospecha de esos escépticos convencidos de que el “universalismo” norteamericano es poco más que una cubierta del egoísmo y voluntad de poder nacional. La animada resistencia a la tiranía, que era el lema de la administración de Bush desde el 11 de septiembre, debía haber sido moderada y complementada con una mayor conciencia de las condiciones locales y un pudor mayor sobre la capacidad de Estados Unidos para juzgar —y dictar— las condiciones apropiadas para el autogobierno en el extranjero. Es mérito de la administración de Obama haber avanzado algo en esta dirección, especialmente en su política hacia Rusia, aunque ha sido muy vacilante en apoyar un resurgimiento de sociedad civil contra los teócratas antinorteamericanos en Irán. En Rusia, los “bolcheviques nacionales” del tipo más repugnante, no liberales al estilo occidental, son tal vez la alternativa real al moderado, y comparativamente liberal, autoritarismo de Putin.

Los injuriosos intercambios entre los nuevos y viejos conservadores, y entre políticas exteriores “realistas” e “idealistas”, contribuyeron poco a la articulación de una política de prudencia digna de ese nombre. Todo el espectro de los intelectuales y políticos conservadores norteamericanos necesitan aprender cómo combinar juiciosamente animosidad y moderación, fortaleza churchilliana y autorrestricción prudente, de modo que haga justicia a los riesgos que contiene tanto una gran como una pequeña autorreivindicación nacional. Los excesos de la administración de Obama —en particular su política exterior excesivamente apologética— de ningún modo justifican el fracaso en llegar a un acuerdo con las lecciones que debieron ser aprendidas de los errores en política exterior de la era Bush.

El Segundo Discurso Inaugural: naturaleza, historia y el alma humana

El universalismo democrático de la Doctrina Bush se expresó con particular lucidez en el Segundo Discurso Inaugural pronunciado por el presidente el 21 de enero del 2005. Ese discurso es la mejor articulación individual de las premisas morales y filosóficas subyacentes a la política exterior del presidente Bush —o al menos de la doctrina oficial que la animaba—. Pero también revela algunos de los supuestos bastante problemáticos que informan la política de la administración de Bush, como el interés por “buscar y apoyar el crecimiento de movimientos e instituciones democráticas en cada nación y cultura, con el objetivo último de terminar con la tiranía en nuestro mundo”. Este objetivo primordial fue presentado como un ideal completamente práctico incluso cuando Bush concedió en esa ocasión que probablemente se trataba del “trabajo concentrado de varias generaciones”. Esta concesión superficial al gradualismo no significa, de ningún modo, una “completa confianza en el eventual triunfo de la libertad” o la creencia, por parte de Bush, en que la democracia, y solamente la democracia, es el régimen más coherente con la naturaleza y necesidades de los seres humanos. Para él la democracia tiene el apoyo de los anhelos más profundos del alma humana y de un Dios providente que es también “autor de la libertad”.

En su Segundo Discurso Inaugural, Bush reconoce que la democracia puede tomar una gran variedad de expresiones locales o culturales. Niega que Estados Unidos tenga algún interés en “imponer el propio estilo de gobierno a quienes no estén dispuestos”. Aun así, identifica por completo a la democracia como forma política con el imperativo del autogobierno. Cualquier libertad dejada a los ciudadanos y hombres de Estado tiene que ver con el tipo de gobierno que protegerá los derechos humanos y la dignidad humana dentro de las condiciones históricas o culturales particulares. Bush afirma implícitamente que toda la humanidad debería, y eventualmente lo hará, vivir bajo un orden democrático liberal. Por lo menos hasta ese punto, él y sus redactores comparten la premisa de Kojève y Fukuyama de que el “reconocimiento mutuo” del hombre por el hombre inevitablemente culminará en un “Estado universal y homogéneo”.

En esa alocución, Bush realiza una grandilocuente “apelación global a la libertad” y no hace ninguna distinción entre apoyar la libertad y promover una “democracia” de contornos bastante imprecisos. Simplemente ignora todas las sugerencias de la experiencia histórica moderna con respecto a que la modernización es compatible con varias formas de “despotismo democrático”. La derrota del comunismo es interpretado como prueba definitiva de que “el mundo se está moviendo hacia la libertad”, ya que “la llamada de la libertad alcanza a cada mente y cada alma”.

En su discurso al pueblo de Hungría, pronunciado el 22 de junio del 2006 para conmemorar el medio siglo de la revolución húngara, el presidente Bush hace una afirmación similar: que “el deseo de libertad es universal, porque está escrito por nuestro Creador en el corazón de todos los hombres, mujeres y niños de la tierra”. En ese discurso, Bush paga un elocuente tributo a la noble lucha de los húngaros en 1956, al tiempo que trata a esa “revolución antitotalitaria” (como Raymond Aron la llamó en ese tiempo), esa revuelta colectiva contra la “mentira” ideológica, como evidencia del triunfo inevitable de la democracia por sobre la “dictadura”. Sin embargo, al llamarlo así, corre el riesgo de interpretar ese gran suceso como un asunto banal, al convertirlo en una ilustración más de la versión whig de la historia —la visión de que todos los eventos del pasado son una preparación para la difusión del constitucionalismo occidental—. La especificidad del totalitarismo comunista, el carácter cristiano y europeo del pueblo húngaro, el hecho de que ellos mismos tomaran la iniciativa para restaurar su independencia nacional y el significado auténtico de esas palabras son hechos ignorados bajo esta interpretación. En vez de eso, la revolución húngara se convierte en material puro para la inevitable victoria de la democracia en todo tiempo y lugar.

Como retórica perentoria, las palabras del presidente son, sin duda, estimulantes e incluso ennoblecedoras. Como reflexión política revelan una comprensión superficial de las complejas pasiones, intereses y motivos que mueven a los seres humanos. El presidente Bush presupone dogmáticamente que el amor a la libertad es el motivo predominante y general del espíritu humano. No solo les resta importancia a los requisitos culturales de un orden libre o un autogobierno democrático, sino que también se abstrae del drama sempiterno del bien y el mal en cada alma humana. El universalismo incondicional del presidente se abstrae del hecho de que el odio al despotismo no se traduce de modo automático en amor a la libertad o en una capacidad establecida y disciplinada de autogobierno. Ignora la profunda intuición de Tocqueville, luminosamente expresada en El Antiguo Régimen y la Revolución, respecto a que el puro amor a la libertad —la pasión por la libertad política y por el “gobierno solamente de Dios y las leyes”— es un “gusto sublime” reservado solo para algunas almas e incomprensible para las “mediocres”.

Bush recurre algunas veces a la mejor sabiduría conservadora y reconoce que el autogobierno implica necesariamente “el gobierno de sí mismo”. Afirma correctamente que los derechos humanos son “ennoblecidos por el servicio y la misericordia”. Pero por lo general hace extravagantes afirmaciones sobre que el amor a la libertad es el motivo incontestable del pensamiento y acción humana. Como Charles Kesler observó en ese tiempo, Bush ignora el hecho palpable de que mientras “‘todos los pueblos prefieren la libertad a la esclavitud’ (…) muchos pueblos en todas partes y en todos los tiempos han sido bastante felices de disfrutar su libertad y sus beneficios sobre la base de la esclavitud de otro”. El autogobierno es una disposición que encuentra un apoyo poderoso en la negativa del alma a ser tiranizada por otros. Pero ambos no son equivalentes. Bush no se equivoca cuando argumenta que el despotismo viola la ley moral y mutila las fuentes del espíritu humano. No obstante, identifica de manera apurada la naturaleza humana con un solo impulso o deseo general, y va demasiado lejos al fusionar los caminos de la providencia con el imperio de la libertad democrática.

Casi al final del Segundo Discurso Inaugural Bush anticipa algunas de estas críticas. Mientras continúa expresando la “completa confianza en el eventual triunfo de la libertad”, intenta distanciarse de argumentos de inevitabilidad histórica. La “historia” por sí misma no determina nada. En lugar de eso, nuestra confianza en el triunfo universal de la libertad debe enraizarse en el hecho de que la libertad es la “esperanza permanente de la humanidad” y la más poderosa “aspiración del alma”. Estas invocaciones poéticas no toman en cuenta adecuadamente el carácter decididamente mixto de la naturaleza humana. El presidente no debería haber esperado, por supuesto, hablar con la precisión de un filósofo político. Sin embargo, este político de una profunda convicción cristiana muestra, con cierta paradoja, poca apreciación por las dimensiones trágicas de la historia y los permanentes y perniciosos efectos de una naturaleza caída en la vida individual y colectiva.

La democracia humanitaria versus los Estados Unidos

Más aún, la reducción del problema político al imperativo categórico de promover la democracia en el exterior dejó a la administración y al país vulnerables a aquellos que, desde la izquierda, identifican la democracia con un proyecto por emancipar a los seres humanos de sus tradicionales límites culturales, morales e incluso políticos. Para los partidarios de la democracia “posmoderna” o “humanitaria”, los Estados Unidos se quedan cortos en el ideal democrático. Como Pierre Manent ha escrito recientemente, las élites europeas “están tratando de separar la virtud democrática de todas sus demás características”, como la tradición, la religión y especialmente del marco político del Estado-nación[43]. Han sucumbido a lo que puede denominarse “tentación postpolítica”. Al mismo tiempo, “los norteamericanos se ven más dispuestos que nunca —y esta disposición se extiende mucho más allá de los partidarios de la actual administración (Bush)— a identificar todo lo que hacen y todo lo que son con la democracia misma”[44]. Pero ¿qué ha de impedir que los partidarios de la democracia humanitaria nieguen la buena fe democrática de un pueblo que, por un lado, permanece vinculado a la soberanía nacional, y por otro, aún reconoce la importancia de las disposiciones tradicionales a un régimen de autogobierno? Al validar la democracia como el alfa y omega de la política en nuestro tiempo, la Doctrina Bush dejó a Estados Unidos vulnerable a la deslegitimización a manos de formas más radicales y “consistentes” de afirmación democrática. En cualquier caso, la deferencia a verdades humanas universales morales y políticas de ningún modo significa que cualquier país en particular otorgue a la humanidad un acceso inmediato a lo universal. Abraham Lincoln, el noble poeta y estadista del experimento norteamericano, capturó hermosamente esta tensión cuando habló de los estadounidenses como un “pueblo casi escogido”. Estados Unidos (y el mundo occidental en general) dejará de ser honesto consigo mismo si repudia la universalidad de sus principios. Pero, sin duda, Norteamérica debe mucho de su grandeza a características nacionales particulares, a las que Orestes Brownson sugestivamente llamó nuestra “providencial constitución”. De otro modo, Estados Unidos es en principio “el mundo”, el prototipo de una humanidad unificada que está destinada a ser tragada por un imperio global que encarne de forma más perfecta las aspiraciones democráticas de toda la humanidad.

El presidente Bush puede no haber sido un neoconservador en cualquier sentido político o incluso ideológico. Pero su Segundo Discurso Inaugural refleja perfectamente las contradicciones en el corazón del segundo neoconservadurismo. Como Bush, los neoconservadores son orgullosos defensores de las prerrogativas de los Estados Unidos como una comunidad nacional libre, independiente y autogobernada. Al mismo tiempo, son profundamente suspicaces de cualquier otra autoafirmación nacional, aunque sea moderada o humana, que rechace, en palabras de Pierre Manent, “identificar la democracia norteamericana como universal”. Al menos a nivel retórico, el segundo neoconservadurismo y los partidarios de la democracia humanitaria europea últimamente difieren más acerca de los medios que de los fines. Son frères ennemis quienes promueven dos caminos distintos hacia el mismo destino, el “Estado universal y homogéneo”.

El énfasis inapropiado del neoconservadurismo en un lado de la democracia puede ser más un andamio retórico que el corazón y el alma de la sabiduría neoconservadora. Pero esta monomanía democrática actúa como un ácido que corroe la coherencia de una corriente de pensamiento cuyo patriotismo, buena voluntad y compromiso con la causa de la libertad no debería dudarse. No obstante, esa visión reducida no es capaz de proveer los fundamentos de una política de prudencia en nuestro tiempo. El verdadero conservadurismo está obligado a ser suspicaz de la “religión de la humanidad” en todas sus formas.

Parte IV: Totalitarismo y terror: el fondo oscuro de la modernidad

7. La subversión totalitaria de la modernidad:
Solzhenitsyn en la autodeificación del hombre y los orígenes de la crisis moderna

La experiencia del totalitarismo —esa “invención del siglo XX”, como la llamó Aleksandr Solzhenitsyn— debería haber desacreditado cualquier tipo de progresismo simple o naïve. Pero como los capítulos previos atestiguan, muchos en Occidente identifican equivocadamente la caída del comunismo en Europa del este y central y en la Unión Soviética con el “rebosante triunfo del éxtasis democrático”[45]. Los escritos de Solzhenitsyn (1918-2008) proveen recursos únicos para comprender tanto los males del totalitarismo como los límites de la euforia democrática. Solzhenitsyn no fue solo un valiente testigo moral y un escritor talentoso y prodigioso que ayudó a moldear el curso de la historia al horadar la legitimidad moral de la empresa comunista. Fue también un historiador y filósofo (en el sentido amplio del término) central para la tradición rusa que tiene mucho que enseñarnos acerca de la tentación totalitaria que ensombrece —y amenaza con subvertir— la modernidad democrática.

Aun así, durante ya 35 años hemos vivido con la leyenda de un Solzhenitsyn autoritario. Sin referencias que lo sustenten, se dice que el Nobel ruso era un promotor de la autocracia zarista o de la creación de un Estado “ortodoxo”, o incluso de nuevos gulags al servicio de una idea nacional rusa esencialmente despótica. No hay ninguna evidencia que sostenga estas afirmaciones acerca del más grande escritor antitotalitario del siglo XX[46]. Estas calumnias pueden rastrearse hasta los inicios de la década de 1970, durante la confusa y airada reacción de los intelectuales liberales de izquierda a la publicación de trabajos como Agosto de 1914 (1972), Rusia bajo los escombros (1974) y Carta a los dirigentes de la Unión Soviética (1973).

Si Agosto de 1914 proporciona una crítica devastadora al carácter esclerótico del Antiguo Régimen ruso, a la negativa de sus ciegos burócratas y cortesanos para ajustarse razonablemente a las condiciones de la modernidad, también deja claro que Solzhenitsyn no guarda ninguna simpatía por los liberales de izquierda que flirtean con el nihilismo, piden disculpas por el terrorismo y menosprecian las tradiciones espirituales y culturales de la nación rusa. Los luminosos ensayos de Solzhenitsyn y sus colaboradores en Rusia bajo los escombros contemplan el futuro de Rusia libre de los males del despotismo ideológico. Al mismo tiempo, sus colaboradores advirtieron contra la imitación eslava de los peores rasgos de la democracia occidental contemporánea, incluyendo su cientificismo, subjetivismo y su rechazo a las fuentes clásicas y cristianas de la tradición occidental.

De los tres escritos antes mencionados, Carta a los dirigentes de la Unión Soviética fue por lejos el más incomprendido. Se trata de una pieza de escritura “esotérica” cuyo llamado a los líderes soviéticos para mantenerse en el poder —temporalmente—, incluso aunque eso signifique tirar por la borda la ideología que provee la única justificación de su gobierno, era nada menos que una invitación al estado-partidista totalitario a cometer un suicidio. Su incisiva disección de las afirmaciones teóricas y prácticas del marxismo, su defensa a los glasnots en la vida cívica e intelectual, su mordaz acusación a la colectivización y su imperceptible defensa agustiniana de la libertad religiosa —pero no de privilegios especiales— para los creyentes fueron completamente olvidadas en las controversias que le siguieron. El limitado respaldo de Solzhenitsyn a un autoritarismo no ideológico durante el período de transición de la dictadura totalitaria fue completamente confundido con un apoyo teórico a los gobiernos autoritarios.

Las numerosas explicaciones de Solzhenitsyn sobre la estrategia retórica subyacente a Carta a los dirigentes de la Unión Soviética, así como su defensa del autogobierno local (“la democracia de espacios pequeños”) y del imperio de la ley en trabajos como Cómo reorganizar Rusia,de 1990, y El colapso de Rusia, de 1998, han hecho poco por aplacar las críticas. Como resultado, las ideas políticas de Solzhenitsyn son completamente incomprendidas en Occidente (y también por críticos “occidentalizados” en Rusia). Para el momento en que Solzhenitsyn entregó sus amistosas aunque duras críticas a ciertos aspectos del mundo occidental en su discurso en Harvard, en junio de 1978, sus detractores ya estaban preparados para filtrarlas a través de un marco interpretativo esencialmente tendencioso. Lamentablemente, no ha habido un cambio significativo al respecto en los últimos 30 años.

La fragilidad de la libertad moderna

Solzhenitsyn, no obstante, continúa siendo lo que siempre fue —un defensor elocuente y de principios de la libertad y dignidad humanas[47]—. Sin embargo, es sumamente consciente de la fragilidad de los principios de la Ilustración que mantiene el régimen de libertad moderna. En contraste con la corriente dominante de la era, rechaza la idea de “pluralismo” como “principio autónomo” y como fin en sí mismo, y lo considera un medio esencial para perseguir una verdad que los imperfectos seres humanos generalmente percibimos a través de un lente oscuro. Solzhenitsyn se niega a separar la libertad de un orden de verdad, acción que lo aparta de cualquier articulación radicalmente moderna de la libertad humana y lo hace sospechoso a los ojos de aquellos que identifican la libertad con el rechazo de todo límite natural o divino. Si el objetivo inmediato de obras como El primer círculo y Archipiélago Gulag era mostrar la destructora mendacidad de un régimen ideológico que trató de rehacer a los hombres y sociedades a la fuerza, estos trabajos apuntaban, en último término, hacia un enfrentamiento más fundamental con los límites de la filosofía de la Ilustración y del antropocentrismo secular presente en su núcleo.

Solzhenitsyn subrayó, en una entrevista con el novelista alemán Daniel Kehlmann (Le Figaro, 1 de diciembre de 2006), que las “consecuencias globales” del “colapso” del antropocentrismo en el siglo XX todavía no se habían hecho completamente visibles. Pero en cuatro textos capitales —el discurso en Harvard de 1978, la entrevista a la BBC con Janis Sapiets de 1979, el discurso a la Academia Francesa de Ciencias Políticas y Morales el 2000, con ocasión del recibimiento del Premio Grand, y en capítulos claves de su obra maestra La rueda roja— Solzhenitsyn proporciona una sugerente crítica de la doctrina política y social que denomina “humanismo racionalista” o “antropocentrismo”. El autor también da cuenta de las maneras concretas en que los principios de la modernidad teórica han dejado ciertos órdenes políticos decentes vulnerables tanto a la subversión moral, política y cultural desde su interior, como a fuerzas hostiles desde su exterior. El análisis de Solzhenitsyn ha sido confundido con un rechazo sistemático al mundo moderno o como evidencia de su falta de compromiso con la libertad política. Pero, como señaló la pensadora política Delba Winthrop en un influyente artículo escrito hace unos 30 años, Solzhenitsyn critica, en su discurso en Harvard, a los Estados Unidos no por su “amor a la libertad”, un amor que él comparte, sino por su creciente incapacidad para defender la libertad “contra el materialismo”. Winthrop resume con exactitud la posición de Solzhenitsyn: “Si la libertad debe ser defendida contra el materialismo, entonces la libertad debe tener un significado y un fin distintos al bienestar material”. Y de manera contundente añade: “La razón por la cual Solzhenitsyn crítica los principios fundamentales de la modernidad es por su fracaso en ayudarnos a ver esos problemas”.

Los límites del “humanismo antropocéntrico”

En su discurso en Harvard, Solzhenitsyn define el humanismo antropocéntrico como “la proclamada y llevada a la práctica autonomía del hombre respecto de cualquier fuerza superior sobre él”. La verdadera alternativa de Solzhenitsyn a este particular antropocentrismo no tiene nada que ver con una teocracia. De hecho, en el mismo texto señala que “la Edad Media llegó a su fin natural por agotamiento, tras convertirse en una intolerable y despótica represión de la naturaleza física del hombre en favor de una espiritual”. No llama a un retorno al pasado, que en cualquier caso es imposible e indeseable, sino a una “ascensión” a la “siguiente etapa antropológica”, “donde nuestra naturaleza física no será maldecida como en la Edad Media, sino que, más importante aún, nuestro ser espiritual no será pisoteado, como en la Era Moderna”.

Siguiendo a liberales conservadores tales como Alexis de Tocqueville o François Guizot en el siglo XIX, o a la manera de la mejor reflexión antitotalitaria del siglo XX, Solzhenitsyn llama a un reconocer y apreciar, de manera renovada, los límites de cualquier proyecto político construido sobre los fundamentos siempre problemáticos de la voluntad humana. Como sus predecesores, Solzhenitsyn rechaza sin ambages “la autosoberanía del hombre”. En respuesta a la aparente reducción de la modernidad al antropocentrismo por parte de Solzhenitsyn, surge la tentación de acusarlo de pintar con una brocha muy gruesa. Sin embargo, como ha señalado Pierre Manent en su ensayo “Cristianismo y democracia”, de 1993, “la historia de la filosofía moderna, desde Maquiavelo a Nietzsche, aparece orientada y animada por la elaboración del concepto de la voluntad”. En sus formas más radicales, la “desenfrenada afirmación de la voluntad humana” va unida a “la polémica ilimitada contra el cristianismo”. Los arquitectos filosóficos de la modernidad —como Bacon y Descartes— identificaron la tarea de la filosofía con nada menos audaz que hacer de los seres humanos “los maestros y poseedores de la naturaleza”. En el Leviatán (1651), Thomas Hobbes niega explícitamente que exista cualquier principio de justicia superentendido que esté por encima de la voluntad humana: “La justicia y la propiedad comienzan con la constitución de la mancomunidad”. Sin duda, Solzhenitsyn reconoce que hombres de Estado, como los Padres Fundadores norteamericanos, siempre fueron deferentes a tradiciones religiosas y filosóficas más antiguas y más ricas, anteriores al énfasis antropocéntrico de la modernidad. Esta fue una gran fuente de vitalidad para los regímenes liberales modernos. Sin embargo, en el corazón de la afirmación moderna de los “derechos del hombre”, por beneficiosa que ésta haya sido en la lucha contra el despotismo, existe un rechazo implícito a la soberanía tanto de la naturaleza como de Dios, y de cualquier autoridad fuera de la voluntad humana.

El humanismo antropocéntrico culmina no en una verdadera libertad, sino en una monstruosa autodeificación del hombre y en la voluntariosa negación de una “entidad suprema” que “restrinja nuestras pasiones e irresponsabilidades”. Un humanismo esquilado de gratitud por las cosas dadas tiende a negar “la existencia del mal intrínseco en el hombre”, escribe Solzhenitsyn, y sucumbirá a “la peligrosa tendencia de rendir culto al hombre y a sus necesidades materiales”. La alternativa del autor ruso al voluntarismo moderno no es, como hemos visto, un retorno a un autoritarismo coercitivo, sino que más bien llama a una “autolimitación voluntaria”. Tal autolimitación rechaza la “emancipación total” de “la herencia moral de los siglos cristianos con sus grandes reservas de misericordia y sacrificio”, tan característica de la modernidad radical. La ilusión de la modernidad radical está en que esta emancipación puede dar origen a todo, pero no al embrutecimiento del alma humana ni, en el peor de los casos, al triunfo del mal radical que explotó en el siglo XX.

La crisis moderna y una “inesperada genealogía”

De una forma familiar para lectores de filósofos políticos conservadores como Leo Strauss y Eric Voegelin, Solzhenitsyn afirma que la erosión del capital moral del mundo premoderno ha dado origen a una “severa crisis espiritual y a un impasse político”. “Los celebrados logros tecnológicos del progreso, incluida la conquista del espacio, no pueden redimir la pobreza moral del siglo XX, que no podríamos haber imaginado incluso hacia fines del siglo decimonónico”, señala en el discurso pronunciado en Harvard. De acuerdo con Solzhenitsyn, una fuente y expresión de esta “crisis” es la “inesperada genealogía” que se ha puesto de manifiesto entre formas moderadas de humanismo y formas más radicales y consistentes de materialismo moderno. Una vez que el liberalismo junto con el socialismo sucumbieron a la “liberación de la religión y de la responsabilidad religiosa” —a las consecuencias prácticas del antropocentrismo— se volvieron vulnerables a esa “corriente de materialismo propia de la izquierda”. La corriente de materialismo “más consistente siempre demuestra ser la más fuerte, la más atractiva y la victoriosa”. Solzhenitsyn cree que la “afinidad” subyacente entre toda forma de humanismo moderno ayuda a explicar el “apoyo entusiasta” que un “enorme número de intelectuales occidentales” dio al comunismo al negar, justificar o buscar excusas a sus crímenes. Solzhenitsyn dijo en Harvard que ellos “¡sintieron la afinidad!” y perdieron la capacidad para oponerse resueltamente a las depredaciones del comunismo.

El intelectual ruso desarrolla este punto de manera más mordaz en las observaciones que presentó a la Academia Francesa de Ciencias Políticas y Morales en diciembre del 2000:

Volvamos a la década de 1920 y 1930. Las mejores mentes de Europa estaban llenas de admiración por el totalitarismo comunista. No escatimaban en alabanzas, poniéndose jubilosamente a su servicio, prestando sus nombres, sus firmas y atendiendo a sus reuniones. ¿Cómo pudo suceder esto? ¿No deberían estos hombres sabios haber sido capaces de ver a través de la agresiva ola de la propaganda bolchevique? Durante ese período, como bien recuerdo, los bolcheviques proclamaban a voz alzada: “Nosotros, los comunistas, somos los únicos verdaderos humanistas”. No, estos eminentes intelectuales no estaban ciegos, pero se entusiasmaron con el mero sonido de las ideas comunistas, pues sintieron y eran conscientes de los lazos genéticos comunes a ellos. Las raíces comunes del liberalismo, el socialismo y el comunismo se remontan al siglo de la Ilustración. Esta es la razón por la cual, en todos los países sin excepción, los socialistas han fallado en mostrar cualquier tipo de firmeza al negociar con los comunistas. Con justa razón, los han mirado como “primos hermanos” —o al menos como “primos segundos”—. Por la misma razón, los liberales siempre se han mostrado débiles al encarar al comunismo. Ellos también tienen raíces ideológicas y seculares comunes[48].

Solzhenitsyn puede estar exagerando sus argumentos. La Ilustración fue más abigarrada de lo que él sugiere y no todas sus corrientes sucumbieron al fanatismo ateo. En sus corrientes angloamericanas más moderadas el pensamiento de la Ilustración osciló entre un respeto residual y real por la ley moral, por un lado, y un compromiso más radical con la “liberación” de lo que Jefferson célebremente llamó “ignorancia y superstición mojigata”, por otro. Asimismo, había liberales y socialistas honorables que hicieron frente a la mendacidad y criminalidad totalitarias. Ejemplos de veracidad y decencia como George Orwell y Sidney Hook se me vienen a la mente. Pero Solzhenitsyn está sin duda en lo correcto cuando señala que muchos intelectuales de izquierda sucumbieron a la tentación totalitaria precisamente porque carecían de principios sólidos para resistirla. Compartiendo muchas de las aspiraciones y objetivos del comunismo, incluyendo el deseo de una completa emancipación de la herencia moral de las tradiciones occidentales, hicieron vista gorda a los males cometidos al servicio de fines y propósitos ostensiblemente “progresistas”. Apuntaron a la principal debilidad moral del intelectual moderno: la ilusión de que “no hay enemigos a la izquierda”. Esta historia ha sido relatada hábilmente (si no depresivamente) por Paul Hollander en Political Pilgrims (1980) y analizada con fuerza y precisión en la clásica obra de Raymond Aron, El opio de los intelectuales, de 1955.

Verdaderos y falsos liberales

Otro de los temas principales de La rueda roja es el análisis de las “debilidades y capitulaciones” (como las denominó Solzhenitsyn en la entrevista a la BBC en 1979) de los liberales y socialistas rusos respecto a la izquierda dura o totalitaria. En esta magistral obra histórico-literaria de varios volúmenes, Solzhenitsyn da cuenta de los eventos que condujeron a la Revolución Bolchevique de 1917. A diferencia de la mayoría de los liberales en Rusia y Occidente hoy en día, el autor ruso considera la Revolución de Febrero de 1917 como un absoluto desastre, más que como la simple caída de una lamentablemente corta democracia rusa. La primera revolución rusa de ese año terminó con cualquier posibilidad de desarrollo y consolidación gradual de un gobierno constitucional legítimo. La determinación de Pyotr Stolypin —Primer Ministro de Rusia entre 1906 y 1911 y el último gran hombre de Estado del antiguo régimen— por crear una clase sólida de ciudadanos-propietarios fueron desechos por la toma de tierras, la anarquía y los conflictos que asolaron a las zonas rurales en 1917. Los gobernantes liberales que llegaron al poder como resultado de la primera revolución estaban plenamente convencidos de la superioridad de los ministros del zar, incluyendo Stolypin (de quien no tenían ni una queja). Pero, como Solzhenitsyn le dijo a Janis Sapiets en 1979, “se convirtieron en una colección de mediocres de carácter débil que dejaron que las cosas se deslizaran rápidamente hacia el bolchevismo”.

El gobierno provisional, formado por los líderes de la oposición de vieja izquierda en la Duma, fue desde el primer día incapaz de gobernar. Como señaló el Premio Nobel de Literatura en la misma entrevista, “el gobierno provisional existió realmente, matemáticamente hablando, durante menos de dos días; en otras palabras, perdió completamente el control dos días después de instalarse”. Solzhenitsyn no objeta las aspiraciones revolucionarias de libertad cívica y política, que él comparte, sino, como muestra en el capítulo 7 de Noviembre de 1916 (“El origen de los kadets”), las corrientes dominantes del liberalismo ruso, que no era tan liberal después de todo. Los principales voceros del liberalismo ruso se rehusaron a actuar como mediadores honestos entre el Estado y la sociedad rusa. Rechazaron iniciativas razonables del Estado y manifestaron una vergonzosa indulgencia hacia el extremismo y terrorismo revolucionarios. Los demócratas constitucionalistas rusos, o “kadets”, como se los llamaba popularmente, se desarrollaron fuera del movimiento zemstvo de asambleas locales en el período inmediatamente anterior a la Revolución de 1905. Pero en lugar de conformarse con un rol consultivo dentro de un orden constitucional gradual, presionaron por la entrega inmediata de una Constitución al estilo occidental. Y una vez que se estableció un orden constitucional en octubre de 1905 hicieron todo lo posible para subvertirlo en nombre de una transformación revolucionaria absoluta.

Como señaló el líder conservador zemstvo en ese entonces, D. M. Shipov, quienes gobernaron hicieron de los “derechos y las garantías” la base de todo y “desperdiciaron la idea moral y religiosa que todavía estaba intacta en la mente del pueblo”. Solzhenitsyn traza algunas conclusiones generales acerca de la debilidad de tales “falsos liberales” ante la posibilidad de ser cooptados por la izquierda revolucionaria y nihilista. Vale la pena citar en extenso sus agudas observaciones sobre este tema, presentes en el capítulo 7 de Noviembre de 1916:

Así como el efecto coriolis es contante sobre toda la superficie de la tierra, y el flujo de los ríos es desviado de tal manera que es siempre la orilla derecha la que se erosiona y desmorona, mientras que la crecida va por el lado izquierdo; así todas las formas de liberalismo democrático en el mundo golpean siempre a la derecha y acarician la izquierda. Sus simpatías siempre están con la izquierda, sus pies solo son capaces de girar hacia el lado izquierdo, sus cabezas se mecen afanosamente mientras escuchan los argumentos de izquierda —pero se sienten desagradados si dan un paso hacia o escuchan una palabra de la derecha—.

“El liberalismo kadet”, como lo llama Solzhenitsyn, es un “falso liberalismo” incapaz de “seguir fijo en una línea propia”. Su desdén por la tradición y la autoridad, su indiferencia o desprecio por la religión y su temor a ser superado por la izquierda significan que es incapaz de defender “una línea media para el desarrollo social” entre los revolucionarios de izquierda y los reaccionarios de la derecha. Solzhenitsyn guarda el apelativo de “verdadero liberal” para aquellos como Stolypin y para su ficticio coronel Vorotyntsev, quienes intentaron mezclar tradición y modernidad, que sabían que orden y libertad son inseparables, que sabían cómo ejercitar la autoridad de forma prudente y que no tenían miedo de despertar la ira de una izquierda militante. Esa izquierda solo sabe destruir en lugar de edificar algo constructivo y duradero.

Conclusión

Solzhenitsyn creía que las lecciones de la Revolución de Febrero son relevantes para Rusia y para Occidente hoy día. La estrepitosa caída hacia la libertad en febrero de 1917 preparó a Rusia no para una democracia —como los liberales continúan pensando actualmente—, sino que para una experiencia de setenta años de un totalitarismo inhumano. El fracaso de los rusos en confrontar adecuadamente el significado de la Revolución de Febrero durante el largo período del gobierno soviético los hizo vulnerables a la anárquica libertad de la década de 1990 —una libertad igualmente desconectada de la moralidad, el imperio de la ley y un genuino autogobierno—. Los “falsos liberales” perdieron de vista una vez más los fundamentos morales de la libertad y la íntima conexión entre autoridad y libertad. Durante un futuro previsible los rusos vivirán con las consecuencias de esta abdicación moral e intelectual.

En un plano filosófico más profundo, Solzhenitsyn comprende estos desarrollos como manifestaciones multifacéticas de una crisis más profunda provocada por el humanismo antropocéntrico. En el siglo XX, las formas moderadas de humanismo secular fueron incapaces de enfrentar a la religión secular del totalitarismo comunista. Actualmente, sugiere Solzhenitsyn, el “humanismo racionalista” comparte los contenidos de un “egoísmo ilustrado” como única guía segura para la vida pública y privada. No obstante, si no hay un renovado respeto por la “llave de oro” de la autolimitación, sin una genuina deferencia al “Creador del universo”, tal humanismo estará más cerca de nuevas formas de autoritarismo y manipulación, más que de “un auspicioso y prometedor globalismo”[49]. La lección es clara: la genuina promesa del mundo moderno no puede ser actualizada sobre las bases de los principios insostenibles de la teoría moderna.

8. “Demencia moral” y “miseria moral”:
el terrorismo como fenómeno político y cultural

Solzhenitsyn provee una necesaria iluminación acerca de la autodestructiva “afinidad” que los intelectuales liberales de izquierda sintieron algunas veces por el totalitarismo. Logra unir su genio de escritor y sus intuiciones de historiador y filósofo para enfrentar uno de los fenómenos más inquietantes y desconcertantes de los tiempos modernos. Trabajando en la intersección entre el discurso académico y público, el historiador británico Michael Burleigh presenta una reflexión complementaria muy precisa sobre la tendencia de los intelectuales modernos a sucumbir a las abstracciones inhumanas, abstracciones que proveen un ímpetu y justificación por la tiranía y el terror en los tiempos modernos. La obra de Burleigh está informada por un conocimiento prodigioso y está escrita con ingenio, claridad y energía que destaca al libro por encima de casi todos los escritos académicos sobre historia o política. Especialista en historia alemana, en los últimos años ha centrado su atención en relatar la “explotación abusiva de los sentimientos religiosos humanos” (el término es del estadista y pensador político católico italiano de inicios del siglo XX Luigi Sturzo) por parte de las ideologías totalitarias y los movimientos políticos en la época moderna.

El libro de Burleigh, Sangre y rabia. Una historia cultural del terrorismo[50], al igual que su “nueva historia” de El Tercer Reich y su análisis sobre las “religiones políticas” mesiánicas en Poder terrenal y Causas sagradas, confronta la “sangrienta intersección” del nihilismo moderno y la violencia política[51]. Esos trabajos previos destacan las múltiples vías a través de las cuales el moderno Estado ideológico (“desde los jacobinos en adelante”) fue “responsable de las instancias de terrorismo más letales” en los tiempos modernos. Este volumen examina aquellas organizaciones y movimientos terroristas que, durante el último siglo y medio, han intentado “crear un clima psicológico de miedo en orden a compensar el legítimo poder político que no poseen”. Sin perder nunca el foco en las manifestaciones contemporáneas de terrorismo, esta rica y provocativa “historia cultural del terrorismo” recorre un largo camino para expandir nuestra memoria histórica y profundizar en nuestra comprensión de los asuntos morales y políticos que están en juego en el terrorismo moderno. Una de sus contribuciones más importantes es la luz que expande sobre tres movimientos políticos del siglo XX —los fenianos irlandeses, los “populistas” y nihilistas rusos, y los anarquistas— que, indudablemente, dieron forma a la teoría y práctica del terrorismo moderno.

Sin restar importancia a las “ideas o ideologías”, Burleigh se centra en el “terrorismo como carrera, como cultura y como forma de vida”. A su modo de ver, la ideología sirve como “un detonador que permite explotar una mezcla preexistente”. Burleigh no presta atención a aquellos que “buscan la admiración furtivamente y que quieren cambiar el mundo a través de la violencia”. Se niega a dar crédito a los excesos y justificaciones de aquellos que asesinan con impunidad. Su énfasis está justamente en la “demencia moral” o “miseria moral” de aquellos que eligen el terrorismo como forma de vida. Hábilmente se mueve a través de las intuiciones de Dostoievski y Joseph Conrad para mostrar lo que ocurre cuando los seres humanos transforman “agravios abstractos” en “furia histérica”: abren una vía para su ansia de destruir el mundo tal como es, con todas sus imperfecciones, pero también con sus múltiples posibilidades de mejora y cambio.

Los fenianos y las raíces del IRA

Sangre y rabia comienza con tres capítulos (“Verde”, “Rojo”, “Negro”) que establecen el escenario para todo lo que sigue (los capítulos llevan el nombre del color de las banderas de los tres movimientos revolucionarios en discusión). El primero explora el terrorismo en su forma “verde”: los “fenianos dinamiteros”, quienes intentaron provocar una insurrección general en Irlanda en las últimas décadas del siglo XIX. A falta de un apoyo público extendido, desataron una campaña de terror a lo largo de las islas británicas. Burleigh reconoce abiertamente las injusticias y opresiones que llevaron a los irlandeses a armar una revuelta en contra de las autoridades británicas. Pero el giro dado por algunos nacionalistas a un terrorismo de carácter crecientemente indiscriminado ocurrió en un momento en el que Charles Stewart Parnell y otros defensores de la causa irlandesa estaban ampliamente representados en el Parlamento y muchos en la clase política británica estaban de acuerdo con la necesidad de la autonomía para Irlanda. En situaciones complejas, como la Guerra de Crimea, en la década de 1850, o en la Gran Guerra de 1914-1918, un gran número de irlandeses católicos lucharon heroicamente por la causa común con el Reino Unido. Pero nacionalistas extremos estaban comprometidos con transformar “las dificultades del imperio británico en oportunidades para Irlanda”. Estaban dispuestos a cooperar con los enemigos de la libertad mientras fueran también enemigos de Gran Bretaña. (Este patrón continuó durante la década de 1970 y 1980 con la activa colaboración del Ejército Republicano Irlandés con ciertos regímenes y movimientos despreciables como Libia, Cuba, la Organización para la Liberación Palestina, la ETA vasca y la dictadura comunista en Checoslovaquia).

Burleigh destaca la casi completa dependencia de los fenianos hacia emigrantes irlandeses en Estados Unidos y Gran Bretaña para apoyo financiero y experiencia militar. A su vez, critica al gobierno norteamericano por haber sido “culpablemente indulgente hacia el terrorismo feniano”, al negarse a tomar medidas severas contra la abierta solicitud de dinero para lo que eran obvios frentes terroristas. Cuando el gobierno británico amenazó con la pena capital a aquellos terroristas que fueran sin duda alguna culpables, “celebridades progresistas como Charles Bradlaugh, John Stuart Mill y Karl Marx” firmaron peticiones solicitando un aplazamiento en la ejecución. Esto también es un patrón de la simpatía poco apropiada que durante los siguientes diez años se repetiría a través del mundo occidental. Como observa Burleigh, los fenianos podían confiar en el apoyo acrítico de muchos inmigrantes irlandeses, así como en la tendencia de algunos intelectuales de las clases medias a romantizar a terroristas cuyos fines eran inseparables de sus sórdidos medios.

Los fenianos eran, escribe Burleigh, “el núcleo histórico y el modelo mitológico de lo que luego se transformó en el Ejército Republicano Irlandés (IRA)”. El IRA también hizo todo lo posible por “capitalizar los problemas imperiales británicos” y, a través de la “coreografía” del “sacrificio de sangre” que fue el Alzamiento de Pascua de 1916, fue muy exitoso en crear una mitología del movimiento nacional irlandés, que era en realidad un poco más que una expresión de un “rabioso sectarismo católico”. Algunos de los críticos de Burleigh han atacado su tratamiento de la “cuestión irlandesa”, así como su particular animosidad hacia la causa irlandesa. En realidad, Burleigh, un católico romano inglés, excoriaba las vergonzosas mitologías tanto de los “unionistas” como de los republicanos irlandeses. En un capítulo posterior destaca el crudo sadismo y criminalidad presentes entre los terroristas y sus partidarios en ambos bandos, republicanos y unionistas.

Lo que Burleigh no tolera son las mitologías sin respaldo histórico que conducen a personas inteligentes a simpatizar con ideologías y criminales. Mientras da la bienvenida al cese de la violencia que siguió al Acuerdo de Viernes Santo en 1988, argumenta que se logró a costa de un elevado precio: Irlanda del Norte está ahora gobernado por un “condominio” de movimientos políticos extremistas que ha ratificado de facto la sectaria partición de Úlster. El acuerdo de paz ha dejado muchas “áreas republicanas fuera del efecto del control policial y de los tribunales ordinarios”. Por el momento, los seis condados de Úlster que conforman Irlanda del Norte se han escapado de un estado de naturaleza hobbesiano, un desarrollo de los acontecimientos que debe ser muy bienvenido. No obstante, sería a todas luces incorrecto llamar a los presentes acuerdos una victoria del imperio de la ley que tuvo como resultado una sociedad democrática normal.

Delirio anarquista

Burleigh dedica un segundo capítulo histórico al terrorismo “negro”, a la teoría y práctica del anarquismo. Los anarquistas practicaban la “propaganda por los hechos”. Su implacable campaña de terror y asesinatos a fines del siglo XIX e inicios del XX contra reyes, presidentes y miembros de la alta sociedad originó un temor casi histérico de una “conspiración universal” que amenazaba con socavar los fundamentos mismos de orden civilizado. Algunos teóricos del anarquismo, como el príncipe ruso Kropotkin, evitaban “el terror demencial” como “poner bombas en teatros y restaurantes”. Al mismo tiempo, aceptaban incoherentemente los “múltiples efectos” de una lógica violenta que concluía que “una mala acción se saldará con otra”, como escribe Burleigh. Esto, esperaban, conduciría a una “espiral de violencia que atacaría debidamente a los gobiernos más represivos”. Su ira estaba dirigida contra la “violencia estructural” de la sociedad burguesa y no hacia los actos terroristas de aquellos que deseaban establecer un orden social sin jerarquía o coerción.

Otros teóricos del anarquismo abogaron más abiertamente por el terror como un fin en sí mismo. El alemán Karl Heinzen escribió un espeluznante ensayo en 1852, “Asesino”, en el que llamaba a sus compañeros revolucionarios a vivir y respirar el asesinato como su “consigna”, “respuesta”, “necesidad”, “argumento” y “refutación”. Como apunta Burleigh, Heinzen creía que los revolucionarios de 1848 eran demasiado “débiles de carácter” para ser efectiva o genuinamente revolucionarios. Un tipo de revolucionario nuevo, más ambicioso, necesitaba, en palabras de Heinzen, matar a “todos los representantes del sistema de violencia y asesinato que gobierna al mundo y lo deja hecho añicos”. Para los anarquistas, nunca ha habido un orden político verdaderamente legítimo en toda la historia de la humanidad. El orden social mismo era una conspiración de clérigos y príncipes en contra de los derechos y dignidad de los individuos comunes. Evocando de alguna manera a los nihilistas rusos y a los revolucionarios jacobinos más fanáticos, Heinzen afirmaba que “el camino de la humanidad se extiende sobre la cima de la crueldad”. Como muchos otros teóricos de la violencia ilimitada como instrumento de emancipación política y social, Heinzen combinó el perfeccionismo moral y social con una indulgencia nihilista hacia el “terrorismo indiscriminado”. Pero este hombre de fiera y “fértil imaginación” nunca mató a una mosca. Incluso se estableció en una vida de encantadora domesticidad luego de mudarse a los Estados Unidos y fijar su residencia en Boston en 1860.

Otros anarquistas se sentían atraídos a la violencia como modo de vida porque ella se “desvinculaba de teorías que parecían frustrar la acción”. Burleigh se concentra en el caso de Johann Most, el anarquista-terrorista alemán ridiculizado por sus críticos como “General Boom Boom” por su incesante advocación a la “propaganda por los hechos”. En las memorables y perturbadoras palabras de Most, la tarea del anarquista era “disparar, quemar, apuñalar, envenenar y bombardear”. Most terminó en Norteamérica, donde se convirtió en el amante de Emma Goldman, que complacía a las audiencias en el circuito de oradores radicales, y como teórico del terrorismo con dinamita. Los anarquistas como Most estaban activamente involucrados en promover —e intentar radicalizar— el conflicto laboral masivo en los Estados Unidos en la década de 1880. La agitación era lo suficientemente real, pero la reacción fue desafortunadamente, según argumenta Burleigh, a menudo sobrealterada.

Existía por cierto una “Internacional Negra” comprometida con extirpar la “civilización burguesa”. Ésta no era, como insisten algunos académicos, “un producto de la afiebrada imaginación burguesa”. No obstante, este movimiento anarquista descentralizado fue tomado por muchos de quienes estaban en posiciones de poder como “una sola conspiración” vasta y misteriosa. Muchos la culpan por “una mezcla de atrocidades terroristas”, así como Al-Qaeda algunas veces es culpado, “y ellos oportunamente toman crédito”, por actos terroristas que son resultado de iniciativas locales e individuales.

Hay una saludable advertencia implícita en la discusión de Burleigh acerca del terrorismo “negro”. Anarquistas en Francia, España, Italia, Gran Bretaña y los Estados Unidos envueltos en ataques aleatorios de violencia, volando cafés, edificios de gobierno y óperas e incluso en huelga en el Greenwich Park de Londres. Entre 1894 y 1901, hubo una avalancha de asesinatos de jefes de Estado (el Primer Ministro de España, el rey de Italia y el presidente William McKinley fueron algunas de las víctimas) que hizo de este período “más letal para los gobernantes que ningún otro en la historia moderna”. No obstante lo horribles que fueron estos despliegues de violencia anárquica, nunca estuvieron cerca de derrocar a la autoridad estatal legítima o de desarraigar los fundamentos del orden civilizado. Sin embargo, temerosos de una invasiva y omnicomprensiva conspiración anarquista, los líderes y el pueblo a veces perdieron la cabeza. La ciudad de Chicago construyó “un enorme y fortificado depósito de armas” e insistió en establecer una división armada regular a tan solo treinta millas para mantener a raya a las hordas anarquistas. El presidente Theodore Roosevelt tomó duras medidas contra la peste anarquista y creó nuevas leyes inmigratorias que apuntaban a mantener a los anarquistas reales o imaginarios fuera del país. No cabe duda de que cierta vigilancia ante el terrorismo anarquista era prudente y necesaria. Pero también lo era mantener estas amenazas en perspectiva y no sucumbir a la ilusión apocalíptica de que “todo” estaba de alguna manera diferente como resultado de la violencia desatada por asesinos nihilistas (como algunas veces se afirmaba luego de los ataques terroristas del 11 de septiembre a los Estados Unidos).

Esa es la lección que Burleigh saca de los escritos del gran novelista anglo-polaco Joseph Conrad. Los anarquistas descritos en su clásico de 1907, El agente secreto, estaban íntimamente modelados a partir de terroristas anarquistas y nihilistas como Mikail Bakunin, Johann Most y algunos de los principales dinamiteros fenianos de ese tiempo. Conrad describe vívidamente a hombres mezquinos y en mal estado cuya “miseria moral” destaca “por debajo de su grandioso discurso apocalíptico”. Su urgencia por destruir les da un ilusorio sentido de “poder y prestigio personal”. Esta combinación de desaliño con un grandioso sentido de su propia importancia y una urgencia nihilista por destruir caracterizarían posteriores encarnaciones del impulso terrorista que Burleigh describe en su libro. Los terroristas palestinos que formaron parte de los escuadrones de ataque de “Septiembre Negro” (recordados sobre todo por su inadmisible ataque a la delegación olímpica israelí en Múnich en 1972), los “mimados niños ricos” que formaron parte de las Brigadas Rojas italianas, la pandilla de Baader-Meinhof de la década de 1970 y 1980 y los terroristas egipcios y sauditas que planearon y llevaron a cabo los ataques terroristas del 11 de septiembre son todos ricamente iluminados cuando se medita acerca del retrato que hace Conrad de sus escuálidas personalidades como perpetradores del terrorismo moderno. Burleigh reconoce que dicha meditación no sustituye la firme respuesta a aquellos que dedican su vida a la “destrucción de todo lo que es”, como lo pone el lunático profesor de El agente secreto. Pero esa reflexión provee una vacuna en contra de la tentación de romantizar, simpatizar o, de alguna manera, exculpar a los terroristas cuyas “doctrinas infernales” añaden “demencia moral” a su “miseria moral”.

La tentación nihilista

En el capítulo 2 de Sangre y rabia, Burleigh vuelve a un tema central de sus anteriores obras Poder terrenal y Causas sagradas: la conversión de un segmento de la intelligentsia rusa a la causa del nihilismo revolucionario. Como bien observa Burleigh, pertenecer a la intelligentsia rusa no tenía nada que ver per se con tener educación o con ser miembro de las clases profesionales. La intelligentsia, más bien, era una subsección de las clases educadas marcada por “una suscripción conformista a estas supuestas ideas progresivas como el ateísmo, el socialismo y la revolución”. La intelligentsia rusa, por lo general liberales de mente occidental que pertenecían al Kadet o al Partido Constitucional Democrático, se negaban a ver enemigos en la izquierda o a condenar el terrorismo como principio. Les dieron en el gusto a fuerzas políticas rusas que se oponían inflexiblemente a las reformas, sin importar cuán benéficas fuesen para las vidas de los rusos comunes y corrientes. Los terroristas “populistas” de la década de 1860 y 1870 intentaron derrocar al zar Alejandro II, a pesar de sus avances en la abolición de la servidumbre, la modernización de los tribunales de justicia y el ejército, la introducción de los juicios con jurado, el establecimiento de los zemstvos o consejos rurales en Rusia y la concesión de cierta autonomía para las universidades. Cuando el zar Alejandro II fue asesinado por los terroristas de la Naródnaya Volya (Voluntad Popular) en 1881, estaba a punto de introducir un consejo asesor, incluyendo representantes electos por la sociedad civil, que habría acercado a Rusia a un gobierno constitucional. Su asesinato solo incentivó a los reaccionarios y condujo a un cuarto de siglo de un rígido gobierno autocrático.

Dostoievski realizó una astuta y profunda crítica al nihilismo que, según predijo, conduciría a una forma de opresión sin precedentes en la experiencia humana. Burleigh cita y comenta las tempranas profecías que Dostoievski pone en boca del nihilista Shigalev en su obra maestra Los poseídos (también conocida como Los demonios): “Estoy perplejo por mis propios datos y mi conclusión es una directa contradicción de la idea desde la que parto. Comenzando desde la libertad ilimitada, llego al despotismo absoluto. Debo añadir, sin embargo, que no puede haber otra solución al problema social que el mío”. Prevé la muerte de “cientos de millones” para realizar una utopía que implica un espionaje total diseñado para eliminar el ámbito privado. En orden de lograr la igualdad humana, “a Cicerón se le cortará la lengua, a Copérnico se le sacarán los ojos y Shakespeare será drogado”.

En lugar de intentar mezclar juiciosamente lo mejor de las tradiciones culturales y espirituales rusas con el constitucionalismo y el imperio de la ley, la sociedad educada hizo la vista gorda a la “locura metafísica” (citando nuevamente la formulación de Burke) proferida por los “demonios” revolucionarios rusos. Cuando la revolucionaria populista Vera Zasulich (que alguna vez mantuvo correspondencia con Marx) disparó e hirió al jefe de la policía de San Petersburgo a plena luz del día en enero de 1877, un jurado conformado por sus pares tuvo el descaro de absolverla. Esta indulgencia hacia el terrorismo de ala izquierda continuaría incluso después de la introducción de un orden constitucional en Rusia en octubre de 1905. El movimiento terrorista Naródnaya Volya y sus aliados mataron a casi cien personas, entre ellos al zar. Los marxistas radicales y los miembros del Partido Social Revolucionario que aterrorizaron Rusia desde 1906 en adelante mataron a miles, incluyendo un gran número de civiles inocentes.

Encontraron su competencia en la figura de Pyotr Stolypin, Primer Ministro de Rusia en 1906-1911 y un hombre de Estado de inusual inteligencia y determinación. Stolypin estaba empeñado en terminar con el terror revolucionario de una vez por todas, en convertir a los campesinos rusos en propietarios y en establecer un Estado al mismo tiempo fuerte y libre. Stolypin, la última esperanza de Rusia para escoger el sendero de la reforma inteligente sobre la revolución nihilista, fue asesinado por Dmitri Bogrov, un agente doble de la policía secreta y del Partido Social Revolucionario, en la Ópera de Kiev en agosto de 1911. Cuando el Estado imperial ruso, debilitado como estaba por la extendida guerra mundial, sucumbió a las tormentas revolucionarias de 1917, el camino estaba abierto para que las sectas revolucionarias rusas más seguras de sí mismas, mejor organizadas y conspirativas, llegaran al poder. Los bolcheviques, comprometidos con el terrorismo de Estado como cuestión política (su objetivo era “purgar a Rusia de todos los insectos peligrosos” —“enemigos del pueblo”, como los llamó Lenin en 1918—), se basaron en los violentos hábitos y talentos de los antiguos demonios.

Los liberales rusos no eran simplemente los “tipos buenos” en una lucha entre la derecha autocrática y la izquierda revolucionaria. De hecho, escribe Burleigh, “el liberalismo estaba representado por los kadets revolucionarios con su suave tolerancia a la terrible violencia terrorista”. Estos son los mismos liberales suaves que gobernaron Rusia por un breve período luego de la Revolución de Febrero de 1917 y que prepararon el camino a los bolcheviques que llegaron al poder en la Revolución de Octubre de ese año. Este patrón de indulgencia izquierdo-liberal, o al menos ceguera, hacia el totalitarismo y terrorismo revolucionarios se extendería notablemente en Europa occidental en la década de 1960 y 1970. En 1972, Aleksandr Solzhenitsyn sugería que algo como la intelligentsia rusa estaba en proceso de renacer entre las élites intelectuales de Europa occidental. Estas élites estaban esclavizadas bajo lo que Dostoievski había llamado “pequeñas nociones progresistas”. Como sus antepasados ideológicos de cien años antes, estos intelectuales de izquierda-liberal se negaban a reconocer enemigos en la izquierda. En un capítulo fascinante, “Jóvenes blancos y culpables: las Brigadas Rojas y la Facción del Ejército Rojo”, Burleigh presenta una gran cantidad de evidencia para respaldar este juicio. En el proceso, restaura vivamente un momento en la historia de la democracia europea que corremos el riesgo de olvidar.

“Adicción ideológica” o el giro al terrorismo en Europa occidental

Al discutir el ambiente intelectual de Europa occidental durante la década de 1960 y 1970, Burleigh hace referencia a los semi-intelectuales que se convirtieron en “adictos a la ideología”. Por quince años, Italia fue desgarrada por terroristas de izquierda, principalmente por las Brigadas Rojas, pero también por “grupúsculos armados” rivales como Prima Linea. Entre 1969 y 1987, Italia sufrió 14.591 ataques terroristas, con 419 personas asesinadas y otras 1.182 heridas. Algunos militantes de la extrema derecha, desilusionados con los esfuerzos del neofascista Movimiento Social Italiano para entrar a la política convencional y creyendo en la necesidad de “formar un Estado autoritario”, lanzaron numerosos ataques explosivos que terminaron con la vida de 193 personas. Pero las Brigadas Rojas representaron la mayor amenaza existencial. Abiertamente pusieron el blanco en representantes del Estado italiano, prominentes empresarios, y en todos aquellos intelectuales y académicos que tuvieran el coraje de criticar sus actos perversos.

La era estuvo marcada por una “experimentación conformista” y por lo que Burleigh ingeniosamente llama “pasión moralizadora visceral”, causada por un desdén unilateral por la sociedad burguesa y, al mismo tiempo, por una reacción iracunda hacia “conflictos remotos” en América Latina y el Sudeste asiático. Las universidades eran, escribe, “una piscina de fanatismo que alimentaría casi dos décadas de terrorismo rojo”. En Italia, los terroristas (y sus apologistas intelectuales) fueron atraídos desde el catolicismo y el Partido Comunista. Progresistas seculares y religiosos se unieron en apoyo de la radical transformación mesiánica del orden existente. Toda Europa occidental tendía a ver el “fascismo” en todas partes. Intelectuales italianos y alemanes, en particular, perdieron la capacidad para distinguir el autoritarismo de las instituciones de autoridad. Los miembros de la Brigada Roja Italiana y la Facción del Ejército Rojo Alemán, así como sus simpatizantes ideológicos, no podían ver ninguna diferencia entre la democracia liberal, aunque imperfecta y prosaica, y un Estado totalitario militarizado.

En Alemania, abogados radicales manipularon el sistema legal para entregar mensajes y proveer soporte material a terroristas convictos. Finalmente, algunos se convirtieron en terroristas. Incluso algunos activistas liberales de izquierda compararon, con descaro, el destino de estos mimados convictos terroristas con el de los judíos en Auschwitz. En Italia, el ideólogo radical vanguardista Antonio Negri se movió desde el catolicismo de izquierda al terrorismo revolucionario casi sin pensarlo. Pronto estuvo envuelto en actividades terroristas, huyendo a Francia justo cuando su inmunidad parlamentaria estaba a punto de ser removida. Luego de retornar a Italia muchos años después y pasar seis años en la cárcel, Negri viajó por todo el mundo como una celebridad intelectual. Empire (2000), una ilegible crítica a la globalización capitalista que escribió en coautoría con el profesor de Duke Michael Hardt, continúa siendo un importante punto de referencia intelectual en el enclave izquierdista de la academia conocida como “estudios culturales”. Por su parte, Jean-Paul Sartre, ese infatigable defensor de la tiranía y el terror revolucionario, visitó al terrorista alemán Andreas Baader en la prisión para darle apoyo por sus quejas infundadas sobre las “atroces” condiciones en las que estaba retenido. Privadamente, Sartre admitió sentir repulsión por Baader y murmuró a sus amigos que era un “idiota”. Demasiado para la buena fe del autoproclamado “filósofo de la libertad”.

La mayoría de los intelectuales europeos occidentales ni siquiera se acercaron a Negri o Sartre en su apoyo al nihilismo revolucionario. Sin embargo, este período de la historia de Europa occidental experimentó una explosión de un sentimentalismo radical y grotesco autodesprecio entre algunos de los principales beneficiarios de la civilización occidental. En esto se parece al ambiente intelectual y cultural que predominó en Rusia desde 1860 en adelante. Como señala Burleigh, hacia fines de la década de 1960 la izquierda radical ya no tenía fe en las inclinaciones liberales del socialismo soviético. El régimen se había vuelto muy burocrático y esclerótico para ser un objeto plausible de esperanzas utópicas. Como ya hemos comentado en el capítulo 5, en lugar de eso miraron a regímenes y líderes lejanos de los cuales sabían poco o nada —Castro y Guevara en Cuba, Mao y Chou En-lai en China—. Con mayor frecuencia apoyaron la revolución como una manera de negar lo que consideraron como el mal último —la “tolerancia represiva” de la sociedad burguesa— e imaginaron que un futuro libre y humano de alguna manera surgiría de esta negación revolucionaria. Seguramente, esto califica como “demencia moral”.

Afortunadamente, la opinión pública se mantuvo, en su mayor parte, en posiciones conservadoras, apoyando con consistencia a partidos y gobiernos de centro-derecha y centro-izquierda en contra de los extremismos. A la larga, los gobiernos occidentales se basaron en el crucial testimonio de terroristas arrepentidos, en el agotamiento y la disolución de los movimientos armados mesiánicos, y en medidas contraterroristas cada vez más efectivas para poner fin a 20 años de erupción de locura ideológica. La pregunta que prevalece es por qué un segmento influyente de la élite europea mostró simpatía por revolucionarios armados que eran adictos a abstracciones ideológicas e inconscientes de las opciones políticas reales disponibles dentro de las modernas sociedades democráticas industriales. Burleigh argumenta acertadamente que, en contraste con los movimientos terroristas de los 60 y 70, es imposible para los intelectuales progresistas simpatizar con los objetivos ideológicos de los islamistas radicales. ¿Qué supuesta esperanza podrían tener en el establecimiento de un califato islámico universal y una versión draconiana de la ley sharia? Pero un residuo del antiguo nihilismo revolucionario persiste en círculos intelectuales progresistas hoy en día. Occidente todavía es visto como una civilización esencialmente “culpable”. Muchos intelectuales y semi-intelectuales están dispuestos a excusar o al menos relativizar los crímenes de los enemigos más fanáticos de Occidente. Mientras tanto, las élites europeas tienden a dar por sentado que la aplicación de las leyes que finalmente fueron las adecuadas para enfrentar al terrorismo doméstico en Italia y Alemania, o que fueron los medios principales para luchar contra la ETA o el IRA, será suficiente para enfrenar la amenaza global presentada por Al-Qaeda y otros extremistas islámicos. Sin embargo, hay poca evidencia para respaldar este juicio excesivamente optimista.

Islam e islamismo: religión y religión política

En el capítulo más extenso de Sangre y rabia, “Rabia mundial: terrorismo islámico”, Burleigh vuelve al análisis del islam que realiza en los capítulos finales de Causas sagradas. En él, el autor hace un recuento de los acontecimientos que condujeron a los ataques terroristas de 11 de septiembre de 2001. Da cuenta de las raíces intelectuales del extremismo islámico de Sayyid Qutb, el ideólogo antioccidental cuyos escritos inspiraron a la Hermanad Musulmana, al trastornado “occidentalismo” (Occidente como la raíz de todos los males), antisemitismo y la promoción del terror mundial por Osama Bin Laden y su red Al-Qaeda. No obstante, en Causas sagradas Burleigh desafortunadamente exagera el asunto cuando sugiere que el terrorismo islamista fue en aspectos importantes “una versión encubierta de las ideas y movimientos que ocurrieron en las sociedades occidentales modernas”. Como resultado, concede mucho a términos como “islamo-fascismo” e “islamo-bolchevismo” que confunden más que clarifican.

A lo largo de Causas sagradas, Burleigh evitó con sumo cuidado la “terrible simplificación”, tan difundida en nuestro tiempo, que transforma un movimiento ideológico de alguna especificidad histórica —fascismo— en un símbolo general de cualquier cosa represiva, autoritaria y propensa a la violencia. El fascismo tenía el ladrido más furioso (Mussolini proclamaba ostentosamente sus aspiraciones totalitarias), pero la mordida más inofensiva de cualquiera de las religiones políticas del siglo XX. Sin duda, las corrientes islamistas tienen algo de la aversión, propia de los totalitarismos occidentales, al desarraigo característico de las sociedades de masa urbanas e industriales. Pero es un error considerarlos como una mera “versión encubierta” o una variante religiosa local de los totalitarismos europeos del siglo XX.

En Sangre y rabia, Burleigh añade una importante corrección a sus textos anteriores. Se muestra más escéptico frente a términos como “islamo-fascismo” e “islamo-bolchevismo”, pues resultan imprecisos y porque corren el riesgo de “condenar” al islam como un todo. También tienden a confundir toda forma de fundamentalismo islámico con terrorismo extremo. Burleigh habla entonces de los yihadistas-salafistas, quienes declaran la “guerra santa” a los infieles y a todos aquellos que consideran como seudo-musulmanes: ansían la restauración de la gloria islámica apoyando el establecimiento de un califato islámico universal y “buscan llevar a cabo una transformación violenta de las sociedades (islámicas) en Estados islámicos”. Los clérigos y teóricos salafistas sueñan con una utopía donde los musulmanes vuelvan a “los sabios fundadores que rodeaban a Mahoma”. Este sueño implica un revisionismo histórico de la peor clase, ya que el islam ha sido endémicamente propenso a la división —un “imperio sin emperador”, en palabras de un académico— desde la muerte de Mahoma.

Burleigh está en lo correcto al distinguir al islam yihadista-salafista del islam en su conjunto. Pero la “testarudez” de los radicales, rechazando los límites de la ley moral y la dignidad inherente al ser humano en cuanto tal, está presente en poderosas corrientes dentro del propio islam histórico. Este es un dilema que enfrenta cualquier persona que pertenezca a un sector moderado de los musulmanes en el mundo moderno. El voluntarismo radical de un Dios cuya voluntad se niega a doblegarse incluso frente a la razón y la divinidad, la división de la humanidad entre la “casa de la sumisión” y la “casa de la guerra”, la tradición de reducir a la “gente del libro” a la dhimmitude[52] o peor, la ausencia de cualquier distinción fundamental entre las cosas de Dios y las cosas del César son todos ingredientes del radicalismo islámico que hunde algunas de sus raíces en el islam histórico mismo (todos estos temas están descritos con gran intuición y precisión en el discurso en Ratisbona del papa Benedicto XVI, en septiembre del 2006). El énfasis de los radicales es unilateral e ignora cualquier tendencia atenuada dentro de la tradición islámica en sentido amplio. Pero el punto clave no debería evadirse: los islamistas añadieron creativamente algunos ingredientes ideológicos distintivamente modernos —así como una actitud estrictamente utilitaria a la tecnología moderna— a una mezcla ya volátil.

Conclusiones

En las páginas finales de su libro, Burleigh llama a los gobiernos occidentales a comprometerse con un esfuerzo sostenido en la diplomacia pública y en el ámbito cultural con los cientos de millones de musulmanes en Medio Oriente que “no ansían una dictadura de los mullahs”. Es particularmente crítico a las ilusiones multiculturales y a la corrección política que por muchos años ha impedido los esfuerzos para enfrentar la amenaza del islam radical en países como Gran Bretaña y los Países Bajos. Anhela una época donde rigurosos “teólogos como Reinhold Niebuhr y Paul Tillich sabían cómo responder al mal sin caer en ambigüedades”. Un autoproclamado “realista conservador”, Burleigh rechaza tanto los excesos del neoconservadurismo como la tendencia europea a reducir la lucha contra el terrorismo a un asunto de patrullaje efectivo y refuerzo de la ley. Sus sugerencias prácticas son en su mayoría sobrias y sensibles y capaces de inquietar solo a aquellos que niegan que el mundo occidental esté comprometido con una “guerra contra el terrorismo”, por problemática que sea esta expresión. Sin embargo, el interés real de su libro radica en otra parte. Sangre y rabia se distancia de otros trabajos sobre la materia porque es un libro que expande nuestra memoria histórica y tiene el poder de dar forma a un juicio moral y político maduro. Asimismo, al tiempo que extiende luces sobre la alarmante indulgencia de algunos intelectuales modernos hacia la tiranía y el terrorismo en sus variadas formas, el trabajo de Burleigh proporciona una necesaria guía para confrontar la intimidación que significa el islamismo a los valores civilizados. Al mismo tiempo, provee una advertencia saludable contra la exageración de la amenaza existencial que aquel otro paradigma supone a la civilización occidental. Este prudente pero riguroso realismo conservador es particularmente necesario en nuestro tiempo.

Parte V: Un conservadurismo humano y moderado

9. El modelo de Raymond Aron de conservadurismo democrático

Ya hemos tenido numerosas ocasiones para discutir acerca de la reflexión política de Raymond Aron (1905-1983), un liberal conservador que proporciona un modelo inimitable del filósofo político como educador civil. Es oportuno terminar nuestras consideraciones sobre los fundamentos conservadores del orden liberal con un análisis de la rica, mesurada y dialéctica concepción del “conservadurismo democrático” de Aron. Su vida y escritos encarnan el mejor legado de la Ilustración y, al mismo tiempo, muestran que la defensa de la libertad exige coraje y moderación, así como una fidelidad considerada, autocrítica y decidida a la herencia de la civilización occidental.

En sus columnas en Le Figaro (1947-1977) y L’Express (1977-1983) y en sus artículos en revistas tales como Liberté de l’Esprit, Preuves, Encounter, Contrepoint y Commentaire, Aron comentaba de forma brillante los grandes asuntos del día. Sin embargo, era cuidadoso en distinguir sus comentarios políticos de sus trabajos “científicos”. Nunca perdió de vista la distinción entre el filósofo y otros tipos intelectuales: el intelectual propenso al partidismo, el sofista y el ideólogo. Su ideal intelectual más preciado era la “equidad”, una aproximación verdaderamente balanceada a la comprensión histórica y política. Ello no quita, por supuesto, que tuviera una perspectiva política y que haya tomado posiciones políticas en las grandes controversias de su tiempo.

Aron era un liberal conservador que pertenecía al “partido de centro” en Francia —el partido de Constant, Tocqueville y Élie Halévy— que buscaba un camino medio entre un romanticismo revolucionario y una nostalgia reaccionaria. Como tal, era un elocuente crítico de lo que Tocqueville llamó la “política literaria”, la tendencia de los intelectuales modernos a juzgar las prosaicas pero decentes sociedades democráticas desde estándares utópicos que no han sido —y no pueden ser— nunca llevados a cabo. No tiene ninguna simpatía por el radicalismo del Tercer Mundo, pero ya en 1956 argumentaba sobre la inevitabilidad de la independencia argelina sobre bases prácticas o pragmáticas. Crítico del centralismo del sistema universitario francés, que a su juicio necesitaba desesperadamente una reforma, fue, como hemos visto, uno de los principales críticos del ataque a la universidad liberal de mayo de 1968. Como ha observado Pierre Manent, aunque no era ningún apologista del gaullismo, Aron se sintió fuertemente interpelado por la idea de que la Quinta República Francesa podía venirse abajo por las agitaciones revolucionarias de Daniel Cohn-Bendit y los de su clase.

A mi modo de ver, Aron es mejor comprendido, por lo menos en su rol público, como un educador cívico. Planteó cuestiones políticas desde el punto de vista del ciudadano y del hombre de Estado responsable, y cuando ofrecía consejos políticos a sus conciudadanos siempre se preguntaba: “¿Qué haría yo si estuviera en el lugar de los ministros?”. Había una amplitud en sus aproximaciones que era admirada por personas de todo el espectro ideológico (aunque parte de la intelectualidad de izquierda persistió en la perversa creencia de que “era mejor estar equivocado con Sartre que en lo correcto con Aron”). Actualmente, en Francia hay una creciente tendencia de los hombres de izquierda de suavizar a Aron, de reclamarlo para la socialdemocracia, para el campo del liberalismo de izquierda. No obstante, el gran obstáculo para esta apropiación es el anticomunismo de Aron, su consistente apoyo a los partidos de centro-derecha en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y su menosprecio por el “pensamiento del 68”, aquel revoltijo de anarquismo, posmodernismo, libertarismo de izquierda y antinomianismo, que él creía constitutivos de una sola influencia decisiva en los acontecimientos de mayo.

Los cincuenta años de compromiso público de Aron estuvieron guiados por una distintiva noción de conservadurismo democrático, central para su comprensión de responsabilidad política. En una era de ideologías, Aron desafió la complacencia de las élites democráticas y actuó como un educador cívico en una sociedad francesa desgarrada por divisiones doctrinarias más pronunciadas que aquellas presentes en las democracias más estables del mundo anglosajón. Pero es mucho lo que los ciudadanos de las democracias angloparlantes pueden aprender de los esfuerzos de Raymond Aron no solo por derrotar las expresiones ideológicas de pensamiento y acción, sino también de su práctica política responsable y de su modelo de conservadurismo moderado y humano.

Liberarse del “progresismo superficial”

Aron comenzó la década de los 30 siendo pacifista y socialista; sus convicciones políticas eran más o menos indistinguibles de la mayoría de sus pares en un ambiente parisino de izquierda liberal y secular. El punto de quiebre de Aron —la etapa verdaderamente formativa de su educación política— fueron los tres años que permaneció en Alemania al borde del abismo. Como académico de la Universidad de Colonia y luego como residente de la Maison Académique en Berlín, Aron fue testigo de la agonía de la República de Weimar y del surgimiento del monstruosamente autoconfiado movimiento nacionalsocialista. Como señaló Aron en su clase inaugural de 1970 en el Collège de France (“Sobre las condiciones históricas del sociólogo”), fue durante esos años que se curó a sí mismo del “progresismo superficial” —la creencia de que “la historia obedece automáticamente a los dictados de la razón”— y se aferró, “no sin esfuerzo, a la esperanza”. Su experiencia directa del surgimiento del nacionalsocialismo en Alemania —la quema de libros sospechosos en Berlín tuvo un impacto particular en él— lo llevó a rechazar aspectos importantes de la educación universitaria que había recibido en Francia.

El espíritu que animaba esa educación era, según la visión de Aron, carente de un sentido de lo trágico, inconsciente de las realidades políticas discernibles en la lectura atenta de Aristóteles y Maquiavelo, y muy confiado en el poder de la ciencia “positiva” de proveer los fundamentos “racionales” de un mundo humanizado. La confianza dual de la universidad francesa en la ciencia y el socialismo, su determinismo social y su optimismo endémico respecto a “los resultados de largo alcance” llegó a su culmen en una “ciencia de la sociedad” apolítica del tipo durkheimiano. Tal aproximación —más sociologismo que ciencia social— tenía poco que decir acerca de un mundo confrontado a “tormentas históricas” sin precedentes, y Aron nunca dejó de expresar su “alergia” hacia ella.

Fue durante su estadía en Alemania que Aron descubrió el pensamiento de Max Weber y otros representantes de la sociología alemana. Como ha señalado Pierre Manent, Weber —con su admirable honestidad intelectual y amor a la verdad, su defensa del indeterminismo histórico, su pesimismo respecto a la reconciliación última de la ciencia y los valores humanos— fue el “héroe” de la juventud de Aron. En su madurez tendría y expresaría graves dudas sobre el pathos excesivo y el “nihilismo nietzscheano” que empezó a vislumbrar bajo la superficie de las reflexiones metodológicamente austeras de Weber. Sin embargo, continuó creyendo que los “límites de la ciencia, las antinomias del pensamiento y la acción” eran, tal como fueron articuladas por Weber, “auténticas contribuciones para una descripción fenomenológica de la condición humana”. Pero rechazó la traducción de Weber de éstas a una “filosofía de la discordia”, que negaba la capacidad de la razón por sí misma “para diferenciar entre valores vitalistas y logros razonables; sus hipótesis incluyen la total irracionalidad de las elecciones entre partidos políticos o entre varias imágenes del mundo en conflicto, y la equivalencia moral y espiritual de varias actitudes —las del erudito y del demente, del fanático y del moderado—”.

Esta no es la ocasión para discutir la continuidad y las discrepancias de Aron respecto a la reflexión sociológica y filosófica de Weber[53]. La deuda es grande, como lo son las diferencias y divergencias que la acompañan. Basta con decir que, al articular su propia respuesta a las tragedias del siglo XX, Aron se movió más allá de la sociología alemana para recurrir a los más amplios recursos de las tradiciones políticas y filosóficas occidentales. Su “weberianismo”, su adquisición intelectual de la década de 1930, fue subsecuentemente moderada y complementada por un vasto rango de pensadores —Aristóteles, Tocqueville y Montesquieu, entre ellos—, quienes le proporcionaron un terreno más firme que Weber para elegir la decencia y la moderación por sobre el fanatismo en todas sus formas.

La voz de Aron: el discurso del 17 de junio de 1939

El “liberalismo conservador” de Aron o su “conservadurismo democrático”, como lo llamaba a veces, se hizo evidente sobre todo en su discurso sobre “Estados democráticos y Estados totalitarios”, que pronunció en la Sociedad Filosófica Francesa el 17 de junio de 1939. Los argumentos que constituyen este discurso son esenciales para comprender la filosofía política que guió las intervenciones de Aron en los debates políticos e intelectuales franceses y occidentales en un período de casi cuarenta y cinco años. Es la visión de responsabilidad política que da forma a esa presentación lo que separa a Aron de la postura de la política literaria —una mezcla de ingenuidad, dogmatismo de izquierda y “compromiso” autodramatizado— típica de muchos intelectuales no solo de su tiempo, sino también del nuestro.

“Estados democráticos y Estados totalitarios” no es menos notable por el tono de autoridad que lo conforma de principio a fin. La “voz” de Aron es inseparable de su argumento. Dirigiéndose a una audiencia que incluía a algunos de los intelectuales más influyentes del período de la preguerra, Aron, de treinta y cuatro años, presenta sus argumentos con una autoridad, una razonada confianza en sí mismo que contradecía su estatus relativamente marginal en la vida intelectual francesa en ese tiempo. Era un hombre sin una posición académica; recién un año antes había defendido su controvertida tesis doctoral, Introducción a la filosofía de la historia. Este trabajo desafió enérgicamente los fundamentos intelectuales del positivismo y del progresismo histórico, e incluso provocó acusaciones febriles de que Aron había sucumbido al pesimismo y a la desesperación, y a un completo relativismo histórico. Sin duda, los dotes de Aron fueron ampliamente reconocidos; además, era cercano a distinguidos sociólogos como Célestin Bouglé y Élie Halévy, quienes estaban en el centro, o cerca del centro, de la vida intelectual francesa. Aun así, no debemos exagerar sobre el carácter radical del desafío que Aron planteó a una clase intelectual francesa que estaba satisfecha con sus ilusiones progresistas y que era aparentemente inconsciente de la guerra que se aproximaba y que estaba a punto de destrozar lo que quedaba de la izquierda en la Europa liberal.

Aron intenta alertar a sus interlocutores acerca de los peligros planteados por el imperialismo de los nuevos Estados “revolucionarios”, particularmente de la Alemania nacionalsocialista, y por la decadencia y falta de resolución colectiva de las democracias europeas establecidas, especialmente Francia. Mientras estaba convencido de que la guerra estaba a la vuelta de la esquina, las democracias no parecían conscientes de la naturaleza real del enemigo y de los urgentes pasos que había que dar para renovar los Estados democráticos. La elección de Aron de la palabra “revolucionaria” para caracterizar a la Alemania nacionalsocialista no podía sino incomodar a aquellos en su audiencia que estaban comprometidos con una ideología antifascista que identificaba la revolución con los sacrosantos principios de 1789, que mostraban indulgencia hacia los totalitarismos de izquierda y que equivocadamente tomaron a las nuevas élites germanas e italianas como una forma militarizada de dominación aristocrática y capitalista.

Aron desdeñaba esta distorsión “ideológica” de la realidad. Aunque las nuevas élites totalitarias habían cooptado con éxito a las antiguas élites italianas y alemanas y las usaron para sus propios fines, eran fundamentalmente de carácter revolucionario, sumergidas en un profundo odio hacia la ética cristiana y al ethos “burgués” que tomaron equivocadamente como una preferencia “corrupta” por el hedonismo y utilitarismo por encima de los más altos ideales humanos. Las nuevas élites revolucionarias no solo rechazaron “las viejas formas de vida familiar, de la vida universitaria e intelectual”, sino que además repudiaron las virtudes —“respeto por la persona, por la mente, por la autonomía personal”— que estaban en el corazón de la civilización liberal. Las “virtudes” que cultivaron los totalitarios en su lugar eran “esencialmente virtudes de carácter militar, virtudes de acción, de ascetismo, de devoción”.

Renovar la democracia desde sus fundamentos conservadores

Contrario a la complaciente ideología antifascista y preocupado por la mitológica distinción entre la “izquierda buena” y la “derecha mala”, Aron recordaba a sus oyentes que las democracias debían ser, en el nuevo contexto internacional, esencialmente “conservadoras” y defensoras del legado de la civilización cristiana y liberal contra el militarismo y nihilismo propios de los totalitarismos. En respuesta a la amenaza totalitaria, llamaba a una renovación del liberalismo desde los fundamentos del “conservadurismo democrático”. Al igual que cualquier otro orden humano viable y respetable, las comunidades liberales necesitaban recurrir a la entrega y la virtud de sus ciudadanos. Era infantil, o incluso peor, evocar al “fascismo” cada vez que alguien proponía reforzar la autoridad del Estado o seguir ciertos métodos que eran también utilizados por “los regímenes a los cuales combatían”.

El recién articulado conservadurismo de Aron tenía un carácter firmemente liberal. Reconocía la existencia de “límites a la intervención y coacción del Estado”, así como de ciertas “condiciones sociales y económicas que son peculiares a un gobierno libre”. En un momento en que el liberalismo clásico estaba completamente desacreditado entre los intelectuales europeos, Aron insistía en que no podía haber libertad política sin una “cierta libertad económica”. Mientras las sociedades liberales estaban obligadas a rechazar la militarización del Estado y la economía, debían apuntar a reconstruir una “élite gobernante” —las palabras son de Aron— “que no sea cínica, ni cobarde, sino que tenga coraje político sin caer en un maquiavelismo puro y simple”. Esta elite gobernante debía tener confianza en sí misma y trabajar por “restaurar en los gobiernos democráticos un mínimo de fe o voluntad común”.

Aron articuló una concepción de autoridad democrática en que las élites debían aprender a distinguir lo que es “esencial” para la idea democrática de lo que es falso y autodestructivo en ella. Acorde a lo mejor de la tradición liberal-conservadora, insistía en que la “soberanía del pueblo” no constituye una idea esencial, ya que “puede conducir hacia el despotismo tan fácilmente como hacia la libertad”. Lo que es esencial es la legalidad o el imperio de la ley, así como un digno respeto por los seres humanos como personas y no como meros instrumentos para los “medios de producción o como objetos de propaganda”. Esta noción de los seres humanos como personas imbuidas de conciencia y dignidad se debe a las tradiciones cristiana, liberal y kantiana, y constituye un elemento esencial de la reconciliación filosófica y política de Aron entre liberalismo y conservadurismo.

La concepción revigorizada de autoridad democrática que Aron tenía en mente no es “ni mágica ni irracional”. No es validada automáticamente por alguna ideología abstracta de “soberanía popular”. Aron teme que, sin fe en ellas mismas y sin un “mínimo de competencias” para administrar las complejas sociedades modernas, la decadencia de las democracias dará paso inmediatamente a “una peculiar mezcla de demagogia, técnica, fe irracional y fuerza policial”, como la que dominó a todos los Estados totalitarios, entre ellos a la Alemania nacionalsocialista.

Al final de su discurso, Aron habló abiertamente y sin remordimientos acerca de la “forma de conservadurismo que le gustaría defender”. Este conservadurismo requiere “virtudes elementales de disciplina, consentimiento a la autoridad y competencia técnica”, elementos que han sido cooptados por los enemigos totalitarios de la civilización. También demanda coraje intelectual, que define como “la valentía para cuestionar todo y evidenciar los problemas de los que depende la misma existencia de un país como Francia”.

La respuesta de Aron a sus críticos

El discurso de Aron del 17 de junio de 1939 se encontró con demostraciones de rabia y consternación, así como con extrañas expresiones de agradecimiento y admiración. Incluso aquellos que en general estaban de acuerdo con su análisis, como el filósofo tomista y teórico democratacristiano Jacques Maritain, quedaron sorprendidos y de algún modo atónitos frente a la caracterización de las democracias modernas como sociedades “conservadoras”. En su respuesta a Aron, Maritain concuerda con que era necesario cultivar “virtudes heroicas” en las democracias, pero le preocupaba que si las democracias adoptaban técnicas y virtudes totalitarias se convertirían gradualmente en los mismos regímenes que se proponían combatir.

La respuesta de Aron a las preocupaciones de Maritain fue amigable, enérgica y reveladora. En principio acepta que las virtudes que invoca, incluido el heroísmo, han sido cooptadas por una comprensión del bien común y del orden político radicalmente diferente de aquella a la que él hace referencia. Las virtudes heroicas fueron manipuladas y distorsionadas por las máquinas de propaganda totalitaria que pretendían reducir a los seres humanos al estatus de soldados de despotismos militarizados. Aron no tiene tiempo para “la idea realmente estúpida”, querida por muchos pacifistas de izquierda, de que “tan pronto como uno intenta resistir, uno pone en riesgo las razones de la resistencia”. Tal argumento había sido utilizado para oponerse a la conscripción en Inglaterra y a otros esfuerzos por preparar a las democracias para una guerra inevitable. Cualquier pueblo que desee sobrevivir, insistía Aron, “debe tener un mínimo de voluntad de poder, de consentimiento de la violencia”. Una de las ilusiones del humanitarismo democrático era simplemente identificar esa voluntad con el totalitarismo, en lugar de reconocerla como un elemento esencial del instinto político.

En la discusión que siguió a su discurso, Aron reiteró que se negaba a otorgar un “factor positivo” al término revolucionario y un “factor negativo” al término conservador. Las democracias eran fundamentalmente conservadoras “en el sentido que deseaban conservar los valores tradicionales sobre los cuales está fundada nuestra civilización”, y se enfrentaban a aquellos que deseaban establecer una sociedad completamente militarizada. Aquellos que anhelan preservar sociedades libres son necesariamente conservadores y liberales: como Aron, rechazan “la destrucción radical de nuestra sociedad presente”, incluso aunque luchen “por salvar algo de dignidad personal y autonomía para los individuos”.

En respuesta a los vituperios del pensador Victor Basch, Aron denuncia el infantilismo político del movimiento antifascista francés que polarizó innecesariamente la opinión pública gala (haciendo aún más difícil la unión de la izquierda y la derecha en un solo frente antitotalitario) y que mostró una indulgencia sin límites hacia los totalitarismos de izquierda. Aron también arremetió contra la demagogia económica del gobierno del Frente Popular en Francia y su adicción por “medidas idiotas” que sirvieron para disminuir la jornada laboral en un 20% —aunque habían aumentado los salarios en un 50%—. Aron ya había descrito esta crítica —en un tono más mesurado— en un artículo en la Revue de métaphysique et de morale en 1936. Pero esta denuncia del “moralismo abstracto” de los partidarios contemporáneos de las ideas de 1789 —aunque no de las ideas en sí mismas— marcó su primer ataque sistemático contra lo que posteriormente llamaría “el mito de la izquierda” en El opio de los intelectuales. Un cierto “moralismo y progresismo abstracto” sirvió para oscurecer los caminos concretos a través de los cuales “el respeto por las personas y por su pensamiento” podía ser preservado en el contexto político del siglo XX. En el discurso del 17 de junio de 1939, Aron articula con lucidez y franqueza su receta para la democracia conservadora. Ella apunta conscientemente a una tercera vía entre el cinismo maquiavélico y el moralismo humanitario.

La contribución más notable a la discusión vino de Étienne Mantoux, un destacado estudiante y protegido del filósofo e historiador liberal-conservador Élie Halévy, además de autor de la respuesta definitiva al libro de Keynes sobre Las consecuencias económicas de la paz. Mantoux, de veintiséis años, liberal-conservador desprovisto de un sentimentalismo humanitario, elogia calurosamente a Aron por mostrar “que se puede admirar la democracia sin fallar en el reconocimiento de sus faltas, que se puede amar la libertad sin caer en el sentimentalismo, y que ‘aquel que ama bien castiga bien’”. Mantoux distinguía entre los verdaderos y los falsos liberales: mientras los primeros juegan un papel esencial en la conservación de los valores de la civilización occidental, los falsos liberales tienen “la cola entre las piernas” y no están dispuestos a defender la libertad política ni económica. El tono de autoridad de la intervención de Mantoux —casi ciceroniana— provee una descripción avant la lettre de las virtudes que darán forma al compromiso político e intelectual de Aron durante el siguiente medio siglo.

El discurso de Aron “Estados democráticos y Estados totalitarios” y la discusión que le siguió son memorables no solo por la yuxtaposición entre la lucidez respecto a la amenaza totalitaria, la inminencia de la guerra, los pasos necesarios para renovar a las “decadentes” democracias y el moralismo y progresismo complacientes de tantos de sus interlocutores. En su discurso se hace evidente el conservadurismo democrático que a partir de entonces fue coextensivo del liberalismo aroniano. Tal conservadurismo democrático o liberalismo conservador tuvo una expresión particular en los ensayos que Aron escribió en el periódico de cultura e ideas de La France Libre, durante la Segunda Guerra Mundial. Aron jugó un rol esencial como editor de este periódico que era patrocinado por De Gaulle y los gaullistas sin convertirse en un mero vehículo de propaganda para el movimiento. Estos ensayos son lo más cercano que escribió a un credo político y espiritual, a un trabajo de filosofía pública en el que traza los fundamentos morales de un renovado liberalismo que extrajo lecciones políticas y espirituales decisivas del totalitarismo.

“Reafirmar la misión espiritual de la humanidad”

Aron se reconocía ateo o agnóstico; no obstante, rechaza las variadas manifestaciones filosóficas y políticas del nihilismo moderno. En una serie de lúcidos ensayos informados por una no pequeña dosis de patetismo, Aron repudia la corriente del pensamiento moderno que, desde Maquiavelo a Nietzsche, exalta la voluntad humana como el fundamento y fin último de la vida colectiva. Provee una genealogía del extremismo moderno —del nihilismo y pesimismo histórico que conformaba al pensamiento fascista y protofascista— y profundiza en la búsqueda de una tercera vía entre el cinismo y el progresismo superficial. En un potente ensayo de 1942, “Tyrannie et mépris des hommes” (“Tiranía y el desprecio del hombre”), que apareció en la primera edición de La France Libre en febrero de 1942 y fue reeditado en la colección de Aron L’Homme contre les tyrans, en 1946, el autor provee un experto análisis del pensamiento de la derecha “pesimista” desde Maquiavelo a Nietzsche, Oswald Spengler y Carl Schmitt. Por supuesto que el nacionalsocialismo no puede achacarse a ninguno de estos hábiles y serios pensadores. No obstante, su “desprecio por el hombre” ha provisto un poderoso soporte teórico a la “corrupción liderada” —la corrupción institucionalizada y “dirigida” que definió al despotismo nacionalsocialista—. El ensayo de Aron es un grito del corazón condenando el cientificismo y el crudo “biologicismo social” que permitió al nacionalsocialismo destruir seres humanos con impunidad.

Según Aron, no bastaba con derrotar militarmente a Hitler, con vencer al régimen nacionalsocialista en la guerra. La única forma de superar definitivamente al nihilismo —al odio o desprecio por el hombre— era “reafirmando la misión espiritual de la humanidad” con todo el poder y cooperación de la fe y la razón humanas. Esto nada tiene que ver con un optimismo histórico, tan ajeno a la verdad sobre el hombre como el pesimismo que intentaba superar a través de un acto contra la voluntad. Los acontecimientos de la primera mitad del siglo XX confirmaron lo que los pensadores ya suponían: el hombre era un ser abierto al bien pero con ciertas tendencias pronunciadas a la brutalidad y la maldad. En contra de ambos extremos, Aron declara su creencia —su creencia racional— en el alma humana, una “presencia que provee el fundamento para el respeto a la dignidad y a los derechos humanos”. En el ensayo publicado en L’Homme contre les tyrans, Aron expresa repetidamente su creencia en la real e inefable dignidad del alma humana. Habla no como creyente religioso —aunque tenía un gran respeto por las religiones trascendentales en oposición a aquellas “seculares” del siglo XX—, sino como filósofo, como ser humano y como ciudadano. El totalitarismo moderno confirmó —negativamente hablando— aquello que la filosofía y teología occidentales habían siempre afirmado: el hombre solo puede ser reconocido como un ser con conciencia y responsabilidad moral. El hombre “debe utilizar su conciencia para lograr del mejor modo posible su tarea civilizatoria y no para tratarse a sí mismo como bestia o reducirse al nivel de las especies animales”. Se necesita un renovado compromiso con la conciencia —no como un imperativo abstracto, mucho menos como un mito o una metáfora, sino más bien como una confirmación existencial de la naturaleza y vocación espiritual del hombre— como condición para superar el despotismo tecnoburocrático y la “era del repudio”. Aron observaba que las religiones y las tradiciones filosóficas premodernas de Occidente e importantes corrientes de la filosofía moderna podían encontrar un terreno común en la defensa y la articulación convincente de la dignidad humana en respuesta al ataque totalitario hacia el hombre.

El siguiente paso crucial debía ser la renovación de una “fe sin ilusiones”, capaz de sacar lecciones del episodio totalitario incluso mientras intentaba renovar el racionalismo liberal en fundamentos espirituales más profundos. “El futuro de las religiones seculares” —famoso análisis de las “religiones seculares”, el comunismo y el nacionalsocialismo, publicado en La France Libre, en dos partes, en julio y agosto de 1944— termina con una invocación a una “rebelión de la conciencia”. Es la conciencia, informada por el respeto a la verdad, la que se niega a aceptar las absurdas demandas de los déspotas totalitarios, tanto de izquierda como de derecha, ya que sus palabras de alguna forma “definen el bien y el mal”. Solo con esa fe, los hombres se sacrificarán voluntariamente por la causa de la libertad y la civilización. La condición para esta autotrascendencia es una auténtica confianza en la “misión espiritual de la humanidad”.

El non possum de Aron al comunismo

Luego de la Segunda Guerra Mundial, Aron volvió crecientemente su atención a la amenaza presentada por la Unión Soviética a la libertad occidental y a la dignidad humana. Fue el crítico francés más inteligente y perseverante del totalitarismo comunista, así como de la indulgencia con que lo observaba un amplio espectro de intelectuales y filósofos (Merleau-Ponty y Sartre, entre ellos). En sus columnas en el diario parisino Le Figaro, en trabajos impresionantemente híbridos como La grande schisme (1948) y Les guerres en chaîne (1951), que combinaban un rico análisis histórico, político y filosófico, y en los ensayos recopilados en Polémiques (1955), Aron apuntó a la “seducción del totalitarismo” y analizó la “superstición de la historia”. Repasando sus escritos de preguerra sobre “filosofía de la historia”, vemos que Aron proporciona una visión del siglo XX que explotó los mitos de la “inevitabilidad histórica” y que hizo justicia retrospectivamente al papel de la necesidad, el accidente y la libre acción humana en el despliegue del gran drama del siglo XX. Como apunta elocuentemente en su clásica obra de 1955, El opio de los intelectuales: “No existe tal cosa como el determinismo global. La trascendencia del futuro, del hombre en el tiempo, es un incentivo de forjar su propio destino y una garantía de que, no importa lo que suceda, la esperanza no perecerá”[54].

Aron estaba perplejo y enojado de que los supuestos defensores de la “emancipación humana”, de la justicia social y la solidaridad, identificaran la vocación humana con un “constructor de una pirámide” ideológica como Stalin, quien, junto con Lenin, había construido el otro gran campamento social del siglo XX. Más allá de su crueldad y violencia, lo que horrorizaba a Aron era la “mentira forzosa” que definía la teoría y práctica comunistas. Casi al final de Paz y guerra entre las naciones (que apareció en Francia por primera vez en 1962) señaló que “debido a que hicieron algo distinto a lo que creían que harían, debido a que persiguieron objetivos inaccesibles, objetivos contrarios a la naturaleza del hombre y la sociedad, los comunistas mienten como tal vez ningún otro movimiento histórico lo ha hecho antes”. Solzhenitsyn en su Carta a los líderes soviéticos y en Archipiélago Gulag, una década antes ya denuncia esta gran “mentira ideológica”. No sorprende, entonces, que Aron respondiera con tanta admiración a los esfuerzos de Solzhenitsyn por exponer la maldad de la ideología: “La ilusión de que el hombre y las organizaciones sociales pueden ser transformados de un plumazo”, como señaló Aron en un ensayo de 1976: “Solzhenitsyn y Sartre”.

Aron, el filósofo de la historia, era plenamente consciente de la tentación de un fatalismo retrospectivo, especialmente en una era democrática adicta a las suposiciones historicistas. Sabía que una vez que ocurrían los acontecimientos era tentador para nuestros contemporáneos asumir que dichos eventos eran de alguna manera inevitables. Esta tentación estuvo presente durante la Guerra Fría y después de ella. Aquellos pensadores e intelectuales que resistieron a la tentación totalitaria y trabajaron por moldear un consenso anticomunista inteligente en Occidente fueron luego criticados por perder el tiempo luchando contra un movimiento que en cualquier caso estaba destinado a colapsar. En Paz y guerra entre las naciones, Aron no solo anticipa estas interpretaciones historicistas de la victoria de Occidente en la Guerra Fría, sino que además presenta una persuasiva respuesta a esta línea de pensamiento fundamentalmente corrupta. Reprende elocuentemente a aquellos que justifican la cobardía y la abstención a través de la indiferencia histórica:

Que la fe o el propósito totalitario eventualmente va a marchitarse es difícil de negar, especialmente si se siente que el totalitarismo es contrario a las eternas primaveras de la naturaleza humana. Pero esto no significa deducir que el dogmatismo de la inmanencia, la pretensión de crear un hombre total y un hombre nuevo, es mera superestructura o mito. La sociedad soviética es indisolublemente un grupo de instituciones y la intención metafísica de aquellos que la construyen. La certeza de estas instituciones puede sobrevivir incluso vacía de las intenciones que las inspiran y distorsionan. No obstante, no puede considerarse que esta disociación haya sido conseguida. Nuestro deber es combatir lo que condenamos y asumir por adelantado los privilegios del mero espectador, como si nuestro futuro inmediato fuera ya nuestro pasado distante. Soy yo el que está deliberando y no mi nieto. Si ellos no consideran al totalitarismo como una tragedia, tal vez yo pueda haber ayudado a hacer posible su indiferencia mediante el mismo hecho de advertir el peligro. Pero invocar la indiferencia a futuro en realidad es buscar una excusa para la cobardía y la abstención.

“Prudencia antinómica”: el papel del conservadurismo en las sociedades modernas

Algunos en la izquierda criticaron a Aron por no escribir una crítica del “mito de la derecha” comparable a la crítica sobre los mitos de la “izquierda”, el “proletariado” y la “revolución” que presenta en los capítulos introductorios de El opio de los intelectuales. Aron respondió con un notable ensayo de 110 páginas titulado “De la droite: Le conservatisme dans les sociétés industrielles” (“Sobre la derecha: el conservadurismo en las sociedades industriales”), que apareció como la primera parte de su libro de 1957 Espoir et peur du siècle (Esperanza y miedo del siglo). Este libro y ensayo, de las pocas piezas de Aron de ese período que no aparecieron en inglés, son indispensables para apreciar el carácter distintivo del liberalismo conservador de Aron, del conservadurismo democrático que articuló por primera vez en el discurso de junio de 1939 a la Sociedad Filosófica Francesa. Mientras que era extremadamente crítico de las corrientes de la derecha francesa —ya fuera del monarquismo medio modernista de la Action française, o de la derecha tradicionalista nostálgica de una Francia que ya no existía, sin mencionar las corrientes fascistas o semifascistas asociadas a la “Revolución Nacional” de Vichy—, Aron no presentó nada parecido a una crítica total de la derecha, o incluso una crítica del “mito de la derecha” comparable a la crítica del “mito de la izquierda” que trazó en El opio de los intelectuales.

Existe una razón para esta asimetría que no tiene nada que ver con un doble estándar. Como Aron deja claro en las páginas finales de su ensayo de 1957, un conservadurismo consciente de los problemas contemporáneos y que “acepta resolutivamente las exigencias de la civilización industrial podrá ser auténticamente racional”. Tal conservadurismo no reprocha a los ideólogos por ser “teóricos”, de la manera de un cierto tipo de tradicionalismo, sino por tener teorías “unilaterales” o “erróneas”. Aron afirma categóricamente que las ideologías de izquierda de ese tiempo, de las que el comunismo era la “expresión extrema”, “deformaban la realidad”. Aron no incluye en esta crítica a la socialdemocracia o a varios programas reformistas para la renovación de las sociedades occidentales. Su objetivo es el moralismo y progresismo abstractos a los que apunta en su discurso de 1939. Este moralismo, cuando es reforzado por una “idolatría de la historia” marxista, se convierte en una excusa para la preferencia unilateral de ciertos valores —como la igualdad— sobre otros —como la libertad y la “tradición de la libertad”— que son igualmente vitales para el funcionamiento de una sociedad moderna de tipo liberal. El conservadurismo democrático de tipo aroniano no “rehúsa análisis o abstracción”. Tampoco censura los principios liberales, los principios de libertad e igualdad. Más bien, apunta a “sostener sinópticamente los múltiples valores que intentamos salvaguardar”.

Brian C. Anderson hábilmente ha denominado a esta tarea de preservar valores indispensables pero algunas veces contradictorios como “prudencia antinómica”. Esta prudencia busca moderar la impaciencia democrática y disipar la ilusión de que algunos valores pueden ser maximizados sin dañar otros bienes indispensables para una vida humana libre y decente. Cuando Aron atacó duramente al programa político y económico de la “Unión de la izquierda”, la coalición de comunistas y socialistas bajo el liderazgo de François Mitterrand, en un famoso artículo en Le Figaro de 1973 (“El programa común de la izquierda: o el círculo cuadrado”), lo hizo no como un defensor doctrinario del mercado, sino en nombre de la libertad y de un sentido de prudencia de la realidad social. Era absurdo tratar de combinar una redistribución de ingresos en favor de los desposeídos, un ambicioso programa de nacionalización industrial y un control estatal de la totalidad de sectores bancarios y crediticios con el mantenimiento, incluso la aceleración, del crecimiento.

Aron no dudaba que Mitterrand, a diferencia del líder comunista francés cuasi-estalinista Georges Marchais, estaba al menos en parte inspirado por “buenas intenciones”. Pero por ignorancia y dogmatismo, los socialistas franceses arriesgaban destruir la economía francesa, así como algunas libertades esenciales. Al enfrentarse a la decisión entre mantener un sistema económico y de gobierno liberal y radicalizar la ruptura con el capitalismo con el fin de frenar la fuga de capitales, el presidente Mitterrand eligió el camino de la prudencia en marzo de 1983, poniendo un fin efectivo a cualquier esfuerzo por implementar una versión posterior del “programa común de la izquierda”. Sin embargo, como señaló Aron en ese momento, Mitterrand nunca explicó adecuadamente su decisión al pueblo francés, permitiendo así que el prejuicio socialista contra la economía de mercado sobreviviera al fracaso de los esfuerzos socialistas de crear otra “lógica” de la sociedad. Aron no se movió hacia la derecha en 1973 (ni en 1981) al oponerse a la “deformación de la realidad” de la izquierda, sino más bien permaneció fiel a la prudencia antinómica que había articulado en un momento menos polarizado de la historia francesa.

En su ensayo de 1957 sobre “El conservadurismo en las sociedades industriales”, Aron argumenta que la tarea de un conservadurismo inteligente en el mundo moderno es aprender a distinguir entre la “eterna satisfacción” de la sabiduría conservadora —la necesidad de la defensa de la jerarquía, la tradición y la autoridad— con su “satisfacción transitoria”. La derecha necesitaba hacer las paces con la civilización contemporánea, que era, para bien o para mal, “popular, industrial, materialista”. El peligro no era que el pensamiento conservador degenerara en ideología o fanatismo a la manera de gran parte del pensamiento de izquierda en el siglo XX, sino que diera paso a un “mito estéril y retrospectivo” sobre la sociedad buena que existía solo en la imaginación de sus adherentes. Un conservadurismo viable debe reconocer la legitimidad de las aspiraciones igualitarias no solo como un asunto de justicia, sino que con el fin de moderar la impaciencia democrática y para salvaguardar de un completo rango de valores integral a cualquier orden social.

Era imperativo para la derecha europea llegar a un acuerdo con el hecho de que bajo las condiciones de la modernidad “el progreso de la productividad” es esencial para la paz cívica y el poder nacional, así como para la satisfacción de las necesidades humanas básicas. Un estadista conservador temprano como John Adams “dudaba que cualquier sociedad tuviera alguna vez los recursos y la diligencia para instruir a todos sus niños”. Aron afirma enfáticamente que Adams estaba equivocado. Las ambiciones igualitarias y prometeicas de la sociedad moderna sin duda corren el riesgo de aumentar esperanzas irracionales sobre la habilidad de las sociedades modernas para maximizar todas las ventajas de la productividad, la libertad y la igualdad. No obstante, el “movimiento de los acontecimientos (…) está orientado hacia la izquierda”, por lo menos en el sentido de que la “revolución democrática” de la que Tocqueville habló célebremente requiere que el ideal de desigualdad aristocrático sea rechazado a nivel factual y valorativo. Hacer otra cosa es defender una tradición que no tiene raíces en la realidad. Supone confundir instituciones y prácticas sociales que alguna vez sirvieron al bien común con la naturaleza y necesidades permanentes de la sociedad.

El liberalismo conservador de Aron reparó en la “sabiduría de Montesquieu”, como a menudo la llama, de defender una reforma prudente y cruciales limitaciones políticas y sociales al poder, así como denunciar los “estragos del jacobinismo” en sus expresiones durante el siglo XX. Lo hizo como un liberal-conservador que “aceptaba los principios de la democracia y las conquistas de la técnica”. Su conservadurismo democrático incluso repudiaba el “mito de la izquierda”, aunque reconocía la verdad parcial y la atracción inevitable de algunas esperanzas y aspiraciones de la izquierda. Los libros y artículos de Aron sirvieron juiciosamente para educar una opinión pública moderada y conservadora, incluso hasta llegar a aquellos en la izquierda que rechazaban el fanatismo ideológico y que estaban dispuestos a hacer las paces con “la realidad”.

Sabiduría versus nostalgia: leer a Burke hoy

Sería un error exagerar los rasgos conservadores del pensamiento político de Aron y de su rol como educador cívico en la era de la ideología. Como todos los filósofos políticos verdaderos, y creo que Aron es digno de ese apelativo, el pensador político francés fue capaz de ver más allá del partidismo estrecho o de la contestación ideológica aun cuando no dudó en expresar sus juicios según el espíritu de la “prudencia antinómica” que describí anteriormente. El pensamiento y la vocación de Aron de ninguna manera son reducibles a un conservadurismo de cualquier tipo. Pero están informados por una sabiduría y una prudencia que permitieron a Aron, mejor que casi la mayoría de sus contemporáneos, apreciar el hecho de que el liberal verdadero es aquel que busca conservar una civilización más amplia y profunda que el “moralismo abstracto” proferido por los adherentes de la religión contemporánea de los “derechos del hombre”. Al final de su ensayo de 1957 sobre “El conservadurismo en las sociedades industriales”, en un pasaje notable que ya cité al inicio de este libro, Aron contrasta sugestivamente dos formas en que la polémica de Edmund Burke contra la Revolución Francesa puede ser leída hoy día. Vale la pena volver a ese pasaje una vez más: “Puede leerse como una condena definitiva al racionalismo político o al fanatismo ideológico. Como una defensa e ilustración de la jerarquía del Antiguo Régimen en su particularidad, o como una demostración de que toda sociedad implica una jerarquía y solo prospera en el respeto recíproco de los derechos y deberes. Burke aboga contra las ideas democráticas, o a favor de la sabiduría”.

Estas palabras ilustran maravillosamente la dimensión burkeana de la reflexión de Aron. Con esta segunda interpretación de la obra de Burke, nos alejamos del Burke romántico de Russel Kirk (que es el sujeto de la respetuosa crítica del ensayo de 1957) y de otros tradicionalistas y nos acercamos al pensamiento y la voz de Raymond Aron mismo.

La consistencia subyacente del pensamiento de Aron

Críticos de izquierda contemporáneos como Serge Audier, que pretenden admirar a Aron y glorificar mayo de 1968 al mismo tiempo, encuentran consuelo en una ficción en la cual Aron es un centrista, incluso un izquierdista moderado que en los últimos quince años de su vida se transformó en un conservador “pesimista” en desacuerdo con el “progreso moral” de las sociedades europeas contemporáneas[55]. El Aron real no era ni pesimista ni optimista, aunque llegó a expresar graves reservas sobre el humanitarismo democrático que él creía había sustituido al juicio político en la Europa posterior a 1968. Como atestigua parte de su trabajo posterior como In Defense of Decadent Europe, a Aron le preocupaba la crisis de autoridad en la Iglesia, las fuerzas armadas y la universidad y que las élites europeas hubiesen olvidado que la virtú —unidad y resolución colectiva— era indispensable para la supervivencia y el bienestar de las comunidades liberales. Fue el primer crítico prominente de la “despolitización” de las democracias europeas, la tendencia a abstraerse de los requerimientos del poder político —de esta historia que todavía “escribe con letras de sangre”— y a identificar la libertad con la expansión ilimitada de los derechos sociales y económicos y el ensimismamiento hedonista. En The Committed Observer (1981), Aron suplica a sus contemporáneos que “recuerden que los individuos en democracia son al mismo tiempo personas y ciudadanos”. Un orden liberal, insistía, es “una sociedad de ciudadanos y no simplemente una de consumidores o productores”. Pensar distinto es sucumbir a un “marxismo inverso”.

Al final de su vida, Aron subestimó la fragilidad del comunismo soviético y sobreestimó la virtú (aunque perversa) que tal sistema podía lograr. No obstante, tenía razones legítimas para temer que la decadencia de Occidente pudiera preservar “extrañamente” la vida de un despotismo anticuado basado en el doble pilar de la violencia y la mentira. Sus advertencias a Occidente, por tanto, permanecen vigentes mucho después de la desaparición de despotismos ideológicos de corte soviético.

Aron proporciona un relevante ejemplo del intelectual que, en la vida democrática, trasciende de modo admirable la preocupación del intelectual moderno con el “compromiso” como un fin en sí mismo, una preocupación alimentada a menudo por un miedo debilitante de mostrarse insuficientemente progresista. Esta es una lección final de coraje cívico e intelectual a ser aprendida del modelo de compromiso responsable en la vida pública democrática que ofrece Aron. Es un ejemplo particularmente instructivo de un “liberalismo conservador” sabio y humano en desarrollo en el gran drama político e ideológico de los tiempos modernos.

Notas

[1] Manent, Pierre, Curso de filosofía política (Buenos Aires: FCE, 2003). <<

[2] Manent, Pierre, “Grandeza y miseria del liberalismo”, Cuadernos de pensamiento político, N° 30, abril-junio 2011, 64. <<

[3] Weber, Max, El político y el científico (Madrid: Alianza, 1981), 207. <<

[4] Quinton, Anthony, The Politics of Imperfection, Londres: Faber and Faber, 1978), 16. <<

[5] Quinton, The Politics of Imperfection, 18-22. <<

[6] Hobbes, Thomas, Leviatán (México DF: FCE, 1980) II, 29, 273. <<

[7] Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Madrid: Alianza, 2002). <<

[8] Montesquieu, El espíritu de las leyes (Madrid: Alianza, 2003), Libro VII, 2. <<

[9] Schnapper, Dominique, “Relativism”, Society, Volumen 46, N° 2, marzo 2009, 175-179. <<

[10] Tocqueville, Alexis de, La Democracia en América, Tomo II, II parte, cap. 2. <<

[11] “Pese a que compartía su aversión por el intervencionismo estatal y por las peligrosas tendencias que marcaba el Estado de Bienestar, no podía estar de acuerdo con su individualismo, y con el consiguiente descuido que hacían de lo político y de la importancia moral de las acciones comunes”, en Daniel J. Mahoney, Bertrand de Jouvenel (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2005), 116.

Asimismo, Wilhelm Röpke, uno de los principales exponentes del ordoliberalismo y partícipe de la fundación de la Sociedad Mont Pelerin, decidió retirarse de ella debido a sus divergencias doctrinarias. Lo que se llamó “The Hunold Affair”. “Existían tres posibles conflictos en estas aspiraciones: seguridad versus progreso, igualdad versus eficiencia y solidaridad versus individualismo. Había algunos en la conferencia, como L. Von Mises que tomaron una posición libertaria en todos estos temas (…) otros, como Röpke, creían que el sistema competitivo sin controles podría destruir valiosas instituciones humanas”, en Roy Hartwell, A History of the Mont Pelerin Society (Indianápolis: Liberty Fund, 1995), 36. <<

[12] Mansuy, Daniel, “¿Un cambio de civilización?”, en Mauro Basaure y Manfred Svensson (Eds.) Matrimonio en conflicto (Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2015), 100-101. <<

[13] Glendon, Mary Ann, Rights Talk. The Impoverishment of Political Discourse (Nueva York: The Free Press, 1991). <<

[14] Manent, Curso de filosofía política, 144. <<

[15] Lefort, Claude, "La imagen del cuerpo y el totalitarismo", Vuelta, vol. 7, n. 76 (1983) 14-19. <<

[16] Ropke, Wilhelm, La crisis social de nuestro tiempo (Madrid: El Buey Mudo, 2010), Cap. I. <<

[17] Constant, Benjamin, “Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos” (1819). <<

[18] Burke, Edmund, “Carta a los Sheriffs de Bristol” (1977), II 98-99. <<

[19] Ibíd. <<

[20] Mahoney, The Liberal Political Science of Raymond Aron (Boston: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1992), Cap. 4, 73-89. <<

[21] El libro trata solo tangencialmente cuestiones de política económica. Un tratamiento adecuado de la materia demanda una investigación distinta y más larga. Basta con decir que la economía de mercado no es autosuficiente y el éxito de sus operaciones depende de ciertas virtudes —autoconfianza, autolimitación, obediencia a la ley, un sentido de juego limpio— que ganaron una fuerza considerable del “capital moral” premoderno de la civilización occidental. Contra ciertos libertarios y liberales clásicos, la economía de mercado no es el producto de un “orden espontáneo” solamente, y de ningún modo puede reducirse a una “ciencia” amoral que puede dispensar de la virtud humana. Los escritos de Wilhelm Röpke, Bertrand de Jouvenel e Irving Kristol son particularmente útiles para destacar los fundamentos morales de la economía libre y para exponer las sutiles pero profundas afinidades que vinculan al individualismo en el plano moral y al colectivismo en el ámbito político y económico. Véase mi tratamiento sobre estos asuntos en el capítulo 5 (“Economics and the Good Life”) de mi libro Bertrand de Jouvenel: The Conservative Liberal and the Illusions of Modernity (Wilmington, DE: ISI Books, 2005). <<

[22] Bénéton, Philippe, Equality by Default: An Essay on Modernity as Confinement, traducido y prologado por Ralph C. Hancock (Wilmington, DE: ISI Books, 2004). Debido a que este libro pretende ser un ensayo accesible a un público amplio, he optado por un aparato crítico mínimo. No obstante, al final del libro, encontrará “lecturas sugeridas” para cada capítulo que refieren a los autores y libros principales bajo discusión y proveen una guía para profundizar en dichos temas. <<

[23] Los Padres Fundadores de los Estados Unidos de América (Founding Fathers of the United States of America) es el nombre colectivo que reciben los líderes políticos u hombres de Estado que hicieron posible la independencia de la nación. Ya fuese en la elaboración y firma de la Declaración de Independencia (1776) o en la redacción de la Constitución (1787), o por su participación en la Guerra de la Independencia como militares o estrategas. (N. de la T.) <<

[24] Esto se ha revertido durante los últimos años, gracias al rescate de autores como Jesse Norman, quien recientemente publicó una biografía intelectual sobre el escritor y político irlandés titulada Edmund Burke: Philosopher, Politician, Prophet (Harper Press, 2013). (N. de la T.) <<

[25] Véase, por ejemplo, Tanenhaus, Sam, The Death of Conservatism (Nueva York: Random House, 2009); y las páginas finales de Hart, Jeffrey, The Making of the American Conservative Mind: National Review and Its Times (Wilmington, DE: ISI Books, 2005). <<

[26] La revolución francesa de 1848 fue una insurrección popular que tuvo lugar en París, entre el 23 y el 25 de febrero de ese año, y que luego se extendería por gran parte de Europa. La revuelta obligó al rey Luis Felipe I de Francia a abdicar y dio paso a la Segunda República Francesa. (N. de la T.) <<

[27] Lilla, Mark, The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West (Nueva York: Knopf, 2007). <<

[28] Las comillas son de la traductora. <<

[29] Véase la notable discusión de Manent sobre la “organización de las separaciones” en A World Beyond Politics?: A Defense of the Nation-State (Princeton: Princeton University Press, 2006). <<

[30] Véase Bethke Elshtain, Jean, Sovereignty: God, State, and Self (Nueva York: Basic Books, 2008), particularmente el capítulo titulado “Self-Sovereignty: Moralism, Nihilism, and Existential Isolation”. <<

[31] El surgimiento de internet y la proliferación de nuevos medios de comunicación no alteran en forma fundamental los procesos más amplios de “estandarización” en desarrollo en el mundo contemporáneo. La cacofonía de voces que puede encontrarse en internet coexiste con una notable estandarización retórica y de perspectivas que es característica de la era democrática. Sin embargo, las nuevas tecnologías hacen al Estado más difícil que nunca monopolizar las comunicaciones y, por tanto, imponer una uniformidad “totalitaria” en la sociedad civil. <<

[32] De cierto modo Johnson intenta llenar esta laguna en su lúcido y perspicaz ensayo biográfico Churchill (Nueva York: Viking, 2009), que construye a partir del tratamiento impresionista del estadista inglés en Héroes, al mismo tiempo que introduce algunos temas y énfasis nuevos. En este ensayo, Johnson muestra un notable dominio de los escritos y discursos del Churchill de The World Crisis y de Painting as a Past Time en tiempos de guerra. Señala de forma contundente que “una de las fortalezas de Churchill, como hombre y como estadista, fue que la política nunca ocupó toda su atención y energías” y reconoce su significativa contribución como escritor, historiador y como artista (amateur). Sin embargo, Johnson nunca analiza los escritos y discursos en extensión. Tal como en Héroes, su tratamiento más largo de la obra histórica y literaria de Churchill está dedicado a la discusión sobre la forma de composición de los seis volúmenes de sus memorias de guerra (La Segunda Guerra Mundial), en lugar de una discusión de los temas o ideas de la obra misma (véase Churchill, 147-151). <<

[33] Sin embargo, Churchill, un anticomunista de toda la vida, quien inmediatamente comprendió la amenaza que el bolchevismo leninista suponía para el mundo civilizado, durante la Segunda Guerra Mundial asumió falsamente que Stalin era un mero zar ruso con un disfraz ideológico. En el curso de la lucha común contra la Alemania nazi, Churchill quería creer que Stalin estaba, aunque perversamente, a favor de las ambiciones e intereses de un gran pueblo. Por tanto, sucumbió por un tiempo a la tentación de confundir lo ruso con lo soviético. <<

[34] En esta sección del capítulo me he basado en algunos párrafos de mi artículo “Moral Principle and Realistic Judgement”, publicado en Muller, James W. (ed.), Churchill’s “Iron Curtain” Speech Fifty Years Later (Columbia, MO: University of Missouri Press, 1999), 69-81. <<

[35] El “Discours du 30 mai 1968” de Charles de Gaulle está disponible en internet. <<

[36] Véase la iluminadora conversación con Chantal Delsol (“Le père chasse de sa maison”) del 15 de mayo de 2008, en www.libertepolitique.fr. <<

[37] Véase Dominique Schnapper, “Relativisme”, Commentaire 31, n°121 (2008), 126-130. Una versión en inglés del texto apareció en la edición de mayo-abril 2009 de Society. <<

[38] Se refiere a los partidarios de un compromiso norteamericano más enfático y unilateral con la difusión de sus valores democráticos en el orbe. El término proviene de la ideología del presidente estadounidense Woodrow Wilson y sus famosos Catorce Puntos, que tenían como objetivo preservar la paz mundial. (N. de la T.) <<

[39] Kesler, Charles, “Democracy and the Bush Doctrine”, Claremont Review of Books, vol. 5, N°1 (Winter 2004), 18. <<

[40] Hacia mediados del segundo mandato del presidente Bush, altos funcionarios del gobierno intentaron reemplazar el discurso acerca de la “guerra global contra el terrorismo” por una incómoda, aunque talvez más precisa, expresión de “lucha global contra el extremismo violento” (pero nótese la negativa de hablar directamente sobre el yihadismo o el islamismo político). La administración de Obama fue aún más lejos e indicó a sus funcionarios que hablaran no sobre una “lucha” en curso contra el extremismo violento, sino más bien de una “operación de contingencia en el extranjero”, un término tibio y orwelliano al mismo tiempo. El fallo inicial para describir adecuadamente la situación que confrontaba los Estados Unidos luego del 11/9 ha conducido a una erosión sistemática de su claridad intelectual y moral. <<

[41] Esto debe contrastarse con la tendencia del presidente Obama a tratar los conflictos internacionales como una consecuencia desafortunada de ciertos malos entendidos o una falta de comunicación, o como una reacción predecible de las severas políticas de sus predecesores. Si el presidente Bush erró algunos veces en el lado del maniqueísmo, el presidente Obama asume muy fácilmente la “culpa” occidental (y particularmente norteamericana) al momento de identificar las fuentes de los conflictos internacionales. No obstante, véase el discurso de Obama por el Premio Nobel de la Paz en diciembre del 2009, donde defiende la noción de “guerra justa” y reconoce que “habrá momentos en que las naciones —actuando individual o colectivamente— considerarán el uso de la fuerza no solo necesario, sino moralmente justificado”. <<

[42] Este fue un punto central del “discurso de Bayeux” de Charles de Gaulle, el 16 de junio de 1946. <<

[43] El presidente Obama reflejaba estas tendencias europeas en sus observaciones al mundo islámico en El Cairo el 4 de junio del 2009, donde niega enfáticamente que los Estados Unidos fueran en cualquier sentido una “nación cristiana”. Al hacer esto, implícitamente identifica a Norteamérica con la democracia pura, un régimen sin raíces históricas, culturales o espirituales sustanciales. <<

[44] Manent, Pierre, A World beyond Politics?: A defense of the Nation-State, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006), VIII. Las citas pertenecen al “Prefacio a la edición norteamericana” de Manent. <<

[45] Las citas al comienzo de este párrafo son de la obra de Solzhenitsyn Rebuilding Russia (Nueva York: Farrar, Strauss and Giroux, 1991) y de su discurso a la Academia Internacional de Filosofía: “We have ceased to see the purpose”, del 14 de septiembre de 1993. Este discurso sirvió como despedida a Occidente antes del regreso a su Rusia natal en la primavera de 1994. <<

[46] Sobre el carácter falso de estas afirmaciones —y otras sobre un supuesto antisemitismo—, véase Mahoney, Daniel J., “Traducing Solzhenitsyn”, First Things, agosto-septiembre 2004, 14-17. <<

[47] El destacado experto en Rusia John Dunlop ha descrito de forma sugestiva al Archipiélago Gulag como el “festín personalista” que rinde homenaje a las múltiples caras de la personalidad y la conciencia individual que se negaron a claudicar ante la deformación ideológica de la realidad. <<

[48] Versiones en inglés y francés del discurso de Solzhenitsyn del 13 de diciembre del 2000, ante la Academia Francesa de Ciencias Políticas y Morales están disponibles en su sitio web: www.asmp.fr/prix_fondations/grand_prix_aca_2000.htm. <<

[49] En este párrafo me he basado libremente en el discurso de Solzhenitsyn, del 13 de diciembre de 2000, a la Academia de Ciencias Morales y Políticas de Francia. La sabia recomendación de “autolimitación voluntaria” del escritor ruso se vio empañada en esa ocasión por referencias hiperbólicas a un “totalitarismo económico dictatorial y universal” supuestamente promovido por las fuerzas de la globalización económica. Pero incluso Solzhenitsyn admite que “algunos países han conseguido un ‘despegue’ económico”. Cuando entre dichos países se incluye a vibrantes democracias como Taiwán y Corea del Sur y a potencias económicas emergentes como China y la India, seguramente no corresponde hablar de la transformación de un “humanismo de promesas globales en un humanismo controlador”. No obstante, Solzhenitsyn tiene absolutamente la razón en prevenir acerca de la creciente emancipación de criterios económicos, sin importar cuán legítimos sean al interior de su propia esfera, de un control moral y político saludable. <<

[50] Burleigh, Michael, Blood and Rage: A Cultural History of Terrorism (Nueva York: HarperCollins, 2008). <<

[51] El lector debe empezar con la obra de Michael Burleigh The Third Reich: A New History (Nueva York: Hill and Wang, 2000). Este trabajo es un prolegómeno a su trilogía sobre las “religiones políticas” modernas: Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe from the French Revolution to the Great War (Nueva York: HarperCollins, 2005), Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics in Europe from the Great War to the War on Terror (Nueva York: HarperCollins, 2007) y Blood and Rage. Véase Mahoney, Daniel J., “Michael Burleigh as Historian of ‘Political Religion’”, Intercollegiate Review, primavera de 2008, 42-52. <<

[52] El término hace referencia a las condiciones de inferioridad legales y sociales de las minorías religiosas bajo el dominio islámico (N. de la T.). <<

[53] Sobre esta discusión véase el capítulo introductorio de mi libro The Liberal Political Science of Raymond Aron: A Critical Introduction (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1992). <<

[54] Estoy en deuda con el estudioso de Aron, Franciszek Draus, por destacar la importancia de este pasaje. <<

[55] Véase la polémica “políticamente correcta” de Audier, La pensée anti-68 (París: 2008). <<