David Edmonds (ed.)

Los filósofos miran hacia el mundo

62 problemas de ética práctica

Traducción de Rodrigo Neira Castaño

Índice

PREFACIO DEL EDITOR

RECONOCIMIENTOS

CRIMEN Y CASTIGO

1. ¿Ha llegado la hora de reconsiderar el Código Penal?, Anders Herlitz

2. Castigos realzados. ¿Puede la tecnología hacer más larga la cadena perpetua?, Rebecca Roache

3. Grados de daño sexual, Brian D. Earp

TERRORISMO, ARMAS Y GUERRA

4. Una objeción en contra del derecho a llevar armas de fuego, Jeff McMahan

5. El peligroso (e irrelevante) experimento mental de McMahan, Allen Buchanan y Lance K. Stell

6. Viajes, amigos y asesinatos, Seth Lazar

7. ¿El valeroso terrorista suicida?, Roger Crisp

8. Armas químicas. En defensa de los dobles estándares, Owen Schaefer

9. Obras de arte expoliadas. Un retrato de la justicia, Cécile Fabre

SALUD Y MEDICINA

10. Homeopatía. Una propuesta sin tapujos, Steve Clarke

11. Cinco minutos demasiado tarde, Lachlan de Crespigny y Julian Savulescu

12. Drogarse para ayudar a los demás, Tom Douglas

13. Mi hijo es disléxico y me alegro, Charles Foster

14. El instante de la muerte, Janet Radcliffe Richards

15. ¿Es moralmente legítimo usar datos obtenidos de los experimentos médicos nazis?, Lynn Gillam

16. Incentivos económicos, coerción y psicosis, Jonathan Pugh

17. El señor Nicklinson y el derecho a morir, Julian Savulescu

FÁRMACOS Y ÓRGANOS

18. En alabanza del deporte organizado, Dominic Wilkinson

19. ¿Somos propietarios de nuestros cuerpos?, Janet Radcliffe Richards

20. Fármacos psiquiátricos y preceptos religiosos, Katrien Devolder

RELIGIÓN Y CARIDAD

21. Identidad católica y disentimiento fuerte: ¿de qué manera son compatibles?, Tony Coady

22. La banca. La elección de una carrera ética, William MacAskill

23. Sobre reconstruir el arca de Noé y beber borgoña añejo, Charles Foster

24. ¿Debe permitirse que los cristianos conservadores acojan niños?, Simon Rippon

SEXO, EDUCACIÓN SEXUAL Y SEXUALIDAD

25. ¿Se puede elegir ser homosexual?, Brian D. Earp

26. Prostitución y discapacidad, Brian D. Earp

27. Úteros artificiales y una visita a Avelandia, Chris Gyngell

28. ¿Es el embarazo no deseado un desorden médico?, Rebecca Roache

29. ¿Es medio aborto peor que un aborto entero?, Simon Rippon

30. ¿Sin cortes? Ablación, pero menos, Dominic Wilkinson

31. Pedofilia y predisposición, Kyle T. Edwards

32. Mirar a la gente, Ole Martin Moen

33. Filósofas y acoso sexual, David Edmonds

34. Un desafortunado estado de cosas, Hilary Greaves

DEPORTE

35. Odio deportivo, Joshua Sheperd

36. Dopaje. ¿Cuándo aprenderemos?, Julian Savulescu

37. Tenis y sexo, David Edmonds

CEREBROS

38. ¿Si mi cerebro quiso, qué quieres que haga yo?, Walter Sinnott-Armstrong

39. La culpa la tiene el cerebro de mi cliente, Simon Rippon

40. Cartografiar cerebros y averiguar una ruta, Regina Rini

LENGUAJE, DISCURSO Y LIBERTAD

41. Contrarrestar el extremismo islámico, Peter Singer

42. Lenguaje incapacitador, Neil Levy

43. ¿Tenemos que frenar el orientalismo?, Kei Hiruta

44. La verdad desnuda, Roger Crisp

45. Pornografía, preservativos y libertad, Kyle T. Edwards

46. ¿Se debe permitir que los hombres opinen sobre el aborto?, Jim A. C. Everett

MALDAD, REPUGNANCIA, VERGÜENZA, GROSERÍA Y JÚBILO

47. Una reflexión sobre combatir el mal, Regina Rini

48. La vergüenza de Internet, Andreas Kappes

49. En defensa de beber en soledad, Hannah Maslen y Rebecca Roache

50. La señora Thatcher ha muerto. Descorchemos el champán, David Edmonds

51. Calamares al vapor y erotismo más allá de la especie, Anders Sandberg

52. No hay nada como el helado de una madre, Anders Sandberg

53. Grosería y venta telefónica, Hannah Maslen

ANIMALES

54. Tratados como animales, Christine M. Korsgaard

55. ¿Cuánto vale un animal de compañía?, Russell Powell

56. La mejor idea que has oído en todo el año, Michelle Hutchinson

EL FUTURO Y SUS HABITANTES

57. ¿Vigilancia reforzada?, Stuart Armstrong

58. Por qué está bien bloquear la publicidad, James Williams

59. ¿Dejarías una decisión en manos de una máquina?, Seán Ó hÉigeartaigh

60. ¿Deberíamos estar borrando recuerdos?, S. Matthew Liao, Anders Sandberg y Julian Savulescu

61. Aumentar el número de gente feliz, Theron Pummer

62. El hombre embarazado y otras sorpresas conceptuales, Guy Kahane

NOTA SOBRE LOS AUTORES

CRÉDITOS

Prefacio del editor

El objetivo de la filosofía, pensaba Marx, no es solo interpretar el mundo, sino también cambiarlo. Es una obligación que se antoja especialmente relevante para una subcategoría del pensamiento filosófico, la ética aplicada. No parece que tenga mucho sentido filosofar acerca de cuestiones morales en disputa —los límites de la libertad de expresión, el control de armas, la eutanasia o el dopaje deportivo— si ello no influye en el debate público. Sin embargo, a pesar de la fascinante producción académica en todas las áreas de la filosofía moral aplicada, poca cosa es la que finalmente llega al gran público. Los medios de comunicación están repletos de comentaristas que no dejan de hablar acerca de problemas en cuyo tratamiento hay filósofos que son especialistas, pero rara vez se llama a un filósofo para que intervenga en una tertulia.

En gran medida esto es culpa de los filósofos —que frecuentemente se expresan mediante un lenguaje abstruso y técnico, inaccesible para cualquiera que viva al margen de la academia—. Espero que esto no sea una acusación que pueda formularse en contra de quienes han aceptado colaborar en este libro.

Todos los colaboradores están relacionados con Oxford. En el campo de la ética aplicada, la Universidad de Oxford tiene una extraordinaria reputación. Buena parte de ello se debe a la labor del Centro Uehiro para la Ética Práctica. En 2007, el Centro Uehiro abrió un blog con actualizaciones diarias en el que algunos filósofos ofrecían su punto de vista sobre algunos temas que salían en las noticias. El «blog de ética práctica» ha llegado a día de hoy a casi dos mil entradas que han recibido millones de visitas. Para el Centro Uehiro, el blog se ha convertido en una parte fundamental de sus actividades divulgativas, exponiendo su labor ante un público más amplio. Se ha revelado también como un fértil y experimental campo de pruebas para ideas. Un blog es la antítesis de una revista académica sometida a estándares de calidad. El «blog de ética práctica» les ha proporcionado a muchos filósofos la oportunidad de plantear nuevos argumentos frecuentemente contraintuitivos, y todo ello en un estilo más suelto de lo que sería apropiado en una publicación académica. Muchas de las entradas que han sido incluidas en este libro se resisten a morir tras haber obtenido resonancia en los medios.

Este libro es una selección de las entradas más destacadas y estimulantes. En algunos de los textos apenas se han introducido modificaciones con respecto al original; muchos otros han sido sustancialmente reelaborados.

El volumen que presentamos abarca muchos temas de filosofía moral, pero, por supuesto, es necesariamente selectivo. Las investigaciones que tienen lugar en el Centro Uehiro se centran no solo en las cuestiones clásicas de la moral, sino también en las emergentes. Y así, no es sorprendente que uno de los principales hilos argumentales del libro sea cómo debemos abordar los nuevos dilemas planteados por nuestro mundo moderno: la vergüenza de Internet, las familias con tres padres biológicos, los medicamentos que mejoran nuestra condición, etcétera. Con frecuencia esos problemas son especialmente arduos, dado que los avances científicos y tecnológicos parecen superar las intuiciones de las que disponemos para ocuparnos de ellos. Pero esto al mismo tiempo los vuelve más urgentes.

Casi todos los textos están inspirados en algún suceso que haya salido en las noticias. Al escribir sobre cuestiones morales, lo habitual es que los filósofos no usen casos reales, sino experimentos mentales fuertemente simplificados: el tren sin frenos que va a matar a cinco personas, a no ser que cambiemos unas agujas para desviarlo hacia el lugar donde una persona está atada a las vías y morirá. Una acusación común que se formula en contra de esos experimentos es el déficit de realismo que los vuelve absurdos. Nuestras intuiciones al considerar un experimento mental, sostienen los críticos, no pueden ser trasladadas en ningún sentido útil al mundo real.

Los casos discutidos en este libro no solo guardan parecido con la vida real, sino que son la vida real. Esto presenta un acertijo moral autónomo. Tras estas cavilaciones filosóficas hay historias verdaderas protagonizadas por personas reales, personas que merecen algo más que la fría e intelectual disección académica de sus vivencias, como si un patólogo realizara una autopsia. Todos los autores que colaboran aquí han tratado, creo, a las personas mencionadas en sus discusiones con el adecuado respeto. Pero en último término, la ética práctica, si ha de desempeñar alguna función útil, debe ser para personas reales con sentimientos reales que afrontan problemas reales y dilemas reales.

El «blog de ética práctica», mientras tanto, sigue en marcha. Se encuentra disponible en: <http://blog.practicalethics.ox.ac.uk>.

DAVID EDMONDS,
agosto de 2016

Reconocimientos

Cuando la idea de este libro fue tomando forma —un libro que requería la cooperación de numerosos filósofos—, la expresión «jaula de grillos» se me vino inmediatamente a la cabeza.

Mis miedos no tenían razón de ser. Quienes han colaborado en este volumen constituyen un heterogéneo conjunto que incluye tanto filósofos consagrados de fama internacional como otros que están dando los primeros pasos de su carrera académica. Ha sido un placer trabajar con ellos, sin excepción. Desde aquí quiero expresarles mi agradecimiento.

Aunque fue a mí a quien correspondió hacer la selección inicial de los textos, varios filósofos han aportado sus conocimientos para darme una valiosa segunda opinión. Estoy en deuda con Steve Clarke, Roger Crisp, Tom Douglas, Brian Earp, Neil Levy, Hannah Maslen, Ingmar Persson, Janet Radcliffe Richards, Rebecca Roache, Julian Savulescu y Dominic Wilkinson.

Durante los últimos ocho años, he tenido el privilegio de disfrutar de una estancia de investigación en el Centro Uehiro para la Ética Práctica de Oxford. Me gustaría dar las gracias a todo el personal administrativo del centro, particularmente a Rachel Gaminiratne, Deborah Sheehan, Rocci Wilkinson y Miriam Wood. El sine qua non del centro es su director, Julian Savulescu, que fue quien primero tuvo la idea de este libro y lo impulsó con entusiasmo. Pero por encima de todo, me gustaría darle las gracias a la Fundación Uehiro para le Ética y la Educación por hacer todo esto posible gracias al generoso apoyo que les ha proporcionado al centro y a su personal.

Quiero darles las gracias a Veronique Baxter y a David Higham, a mi madre, Hannah Edmonds por las correcciones, y al equipo de la OUP, Matthias Butler, Eleanor Collins, Lisa Eaton, Jen Moore y el editor estrella del Rock Peter Momtchiloff.

«¿Por qué?, ¿por qué?, ¿por qué?». Buenas preguntas. Este libro está dedicado a los filósofos en ciernes Saul e Isaac Edmonds.

Crimen y castigo

1

¿Ha llegado la hora de reconsiderar el Código Penal?

ANDERS HERLITZ

En tiempos recientes han empezado a proliferar en Internet sitios consagrados a dar a conocer a criminales convictos.

Algunos de esos sitios de Internet afirman que su intención es «avergonzar» a los criminales; otros, que lo que pretenden es proporcionar información útil para mejorar la seguridad pública. Hay algunos que son legales y operan sin transgredir el ordenamiento jurídico; otros violan la ley.

La revelación de que alguien es un exconvicto ha alcanzado una nueva dimensión en Suecia con el lanzamiento del sitio web Lexbase1. Esta página permite a los usuarios acceder a grandes bases de datos de decisiones judiciales acerca de individuos, compañías y números de documentos de identidad, y consultar un mapa en el que unos puntos rojos indican el lugar de residencia de los exconvictos. La base de datos incluye todas las condenas dictadas en Suecia durante los últimos cinco años. Mediante el pago de una pequeña cantidad (unas cinco libras u ocho dólares), los usuarios pueden obtener información detallada de un caso concreto. La página fue un éxito inmediato. En dos años había conseguido tres millones de visitas (la población de Suecia no llega a los diez millones de habitantes). Al tercer día la página fue pirateada2 y la información que contenía se distribuyó gratuitamente por otros rincones de Internet. Al cuarto día el proveedor del servicio cerró la página como consecuencia de las críticas recibidas en los medios de comunicación, tanto del Gobierno como del público en general, por la deficiente seguridad, mientras toda la base de datos se encontraba disponible en el sitio de intercambio de archivos The Pirate Bay.

Como he adelantado, Lexbase es un caso extremo, pero no único. En el Reino Unido hay un sitio web que ofrece un listado de pederastas; los usuarios también pueden informarse de dónde residen los criminales condenados en su momento (en este caso, delincuentes sexuales). En Estados Unidos, los usuarios de CriminalCheck.com tienen a su disposición un registro de agresores sexuales. Otros sitios de Internet se centran en determinados grupos sociales. Hay organizaciones racistas que difunden información acerca de criminales del mismo origen étnico.

No parece probable que los legisladores, independientemente de cuáles sean sus deseos, vayan a ser capaces de evitar que esta información se disemine. Pero las consecuencias para los exconvictos oscilan entre la resignada amargura y la absoluta destrucción. Una condena de joven por robar en tiendas puede producir un leve sonrojo ante el vecindario. Pero ¿qué ocurre cuando la condena fue por abusar sexualmente de un niño? ¿Quién le va a alquilar una casa a un pederasta? ¿Quién va a dar trabajo a un pederasta? ¿Quién va a querer ser su amigo? Las consecuencias de la proliferación de este tipo de páginas constituyen un castigo extrajudicial para condenados que ya han cumplido sus penas.

He aquí una novedad. Internet ha propiciado la generalización de un fenómeno que antes implicaba la participación de los medios de comunicación tradicionales y quedaba limitado a un reducido número de casos habitualmente protagonizados por celebridades. Los viejos medios de masas embadurnaban sus páginas con historias morbosas —como la condena de Roman Polansky por violación o el incidente de George Michael con un policía—, pero el 99 % de los casos no llegaban a ser conocidos por el público. En efecto, hoy en día asistimos a la creciente normalización de dos formas de castigo paralelas que han sido mutuamente excluyentes a lo largo de la historia. La primera, el Código Penal, tiene sus raíces en la Modernidad con la sustitución del castigo corporal por la reclusión institucional; la segunda se nutre de una mentalidad de masa, y de los instintos humanos de repulsión y venganza para marginar y humillar a los criminales.

Todo esto plantea una importante cuestión: ¿debería tener en cuenta el sistema judicial las consecuencias de las sanciones extrajudiciales a la hora de imponer una pena?

Si adoptamos el conocido principio de que las penas deben estar fijadas para cada tipo de crimen, la dualidad de sistemas punitivos se revela hondamente problemática. Hace años, cuando un tribunal condenaba a un violador a una pena de cárcel, el principal componente del castigo era su duración. Hoy en día el tribunal condena al violador a una pena de prisión y a los efectos de su inclusión en una base de datos de posibles delincuentes sexuales, efectos que pueden traducirse en dificultades para encontrar trabajo y un lugar donde vivir, humillación pública y ostracismo social. En otras palabras, la sentencia que antes equivalía al castigo X equivale ahora a X + Y. Por coherencia parece que deberíamos eliminar Y.

La eliminación del castigo extrajudicial (Y) puede llevarse a cabo al menos de dos maneras. O bien modificamos nuestro Código Penal o nuestras prácticas jurídicas teniendo en cuenta los castigos extrajudiciales esperados, o bien ofrecemos compensaciones a los convictos por las inexorables pero previsibles consecuencias de sus condenas. De esta manera, las consecuencias que tendría para un violador su inclusión en sitios web de acceso público podrían considerarse equivalentes a una estancia de seis meses en prisión y su condena reducirse en la misma medida. También podríamos concederle al convicto algún beneficio como compensación por Y. Por ejemplo, el mismo violador podría disfrutar de unos años de reducciones fiscales, de un subsidio por desempleo más generoso y duradero o de un trato prioritario en el acceso a una vivienda social.

Es verdad que el tribunal no tiene por qué ser capaz de anticipar las consecuencias de dictar una sentencia condenatoria. Pero hay al menos dos principios éticos que cuentan con una aceptación general que nos justifican a la hora de introducir correcciones que compensen efectos no pretendidos pero previsibles: la proporcionalidad y la consistencia. Las concepciones popular y académica de la justicia coinciden en que las penas impuestas por el Estado deben estar en relación —guardar una proporción— con el delito cometido. La introducción de castigos extrajudiciales supone un incremento de la pena, y la proporcionalidad obliga a ocuparse de esta cuestión. Otra idea que goza de amplia aceptación y sólidos fundamentos teóricos es que los mismos delitos deben ser castigados con las mismas penas al margen de las circunstancias de espacio y tiempo. Si las tecnologías de la información suponen que la misma condena sea un castigo peor ahora que hace veinte años, entonces el principio de consistencia implica que debemos incluirlas en nuestro planteamiento.

Otra opción consiste en aceptar el castigo extrajudicial alegando que eso es lo que los violadores, asesinos y ladrones merecen. Ahora bien, si se toma este camino, lo mínimo que debemos hacer es ser honestos. Deberíamos reconocer que estamos condenando a los criminales a unas penas significativamente aumentadas, y que nuestra sociedad ha experimentado un giro hacia la adopción y aplicación simultánea de los modelos punitivos medieval y moderno.

1http://digitaljournal.com/news/world/swedish-website-publishers-criminal-records/article/367829>.

2http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=2054&artikel=5770189>.

2

Castigos realzados. ¿Puede la tecnología hacer más larga la cadena perpetua?

REBECCA ROACHE

En agosto de 2013 la madre y el padrastro de Daniel Pelka fueron condenados a sendas cadenas perpetuas por su asesinato3. Daniel tenía cuatro años cuando murió en marzo de 2012. Durante sus últimos meses de vida fue golpeado, abandonado sin comida, sumergido bajo el agua hasta perder el conocimiento, privado de atención médica, confinado en un minúsculo cuarto sin nada más que un colchón sobre el que se esperaba tanto que durmiera como que defecara, humillado, sin el menor afecto y sometido a abusos grotescamente creativos, como ser forzado a tragar sal cuando pedía un vaso de agua. Su joven hermano fue testigo de esto, y los vecinos denunciaron haber oído los gritos de Daniel por la noche.

Tanto la madre de Daniel, Magdalena Luczak, como su padrastro, Marius Krezolek, murieron en prisión mientras cumplían condena. Los defensores de la pena de muerte dirán que eso era lo que merecían. Pero ¿qué habría pasado si Luczak y Krezolek no hubieran muerto? ¿Tienen los sistemas judiciales que no prevén la pena de muerte recursos suficientes como para castigar adecuadamente semejantes crímenes?

Si siguieran vivos, Luczak y Krezolek tendrían que pasar como mínimo treinta años en la cárcel. Las condiciones en las que hubieran cumplido condena habrían tenido que ajustarse por ley a ciertas normas. Los presos deben recibir agua y comida, instalarse en celdas limpias, disponer de un cuarto de baño con útiles de aseo, acceder a tratamientos médicos y disfrutar de períodos de esparcimiento y ejercicio al aire libre. Luczak y Krezolek no le concedieron a Daniel ninguna de estas cosas. Si uno es retribucionista, esto constituye una fuente de preocupaciones. El sistema penal británico es esencialmente retributivo. En un sistema retributivo, un castigo justo es un castigo proporcional. Sin embargo, las penas impuestas a Luczak y Krezolek no eran proporcionales a su crimen. ¿Hay algo que pueda hacerse al respecto?

Hay quien sostiene que el castigo retributivo debe ser reemplazado por un enfoque novedoso como pueda ser la justicia restauradora4. No discutiré esto aquí. Mi intención es tomar en consideración cómo los retribucionistas pueden abordar el problema de que, en algunos casos, no es posible hacer que el castigo sea proporcional y a la vez humanitario y restringido a la actual esperanza de vida.

Los retribucionistas pueden volver la mirada hacia la tecnología en busca de una manera de aumentar la severidad de las penas sin introducir modificaciones drásticas en el sistema legal del Reino Unido. He aquí algunas posibilidades.

Aumento de la esperanza de vida: muchos transhumanistas creen que la ciencia no tardará en brindar a los seres humanos la oportunidad de mantener su salud indefinidamente. Aubrey de Grey, cofundador de la fundación SENS para la investigación antienvejecimiento, cree que la primera persona que vivirá mil años ya ha nacido5. En aquellos casos en los que una condena de treinta años sea considerada demasiado indulgente, los criminales convictos podrán recibir penas vinculadas al aumento de la esperanza de vida. Como resultado de ello, la reclusión carcelaria podría prolongarse a lo largo de cientos de años en vez de durar unas pocas décadas. Por supuesto, la sociedad tendría que correr con los gastos derivados de esas condenas. Ahora bien, si el aumento de la esperanza de vida se generalizara a toda la población, la vida laboral se prolongaría hasta compensar los costes.

Mente en una computadora: a medida que la tecnología necesaria para escanear y cartografiar procesos cerebrales humanos va desarrollándose6, algunos argumentan que será posible transferir mentes a computadoras7. Podríamos entonces imprimir una mayor velocidad a la mente transferida a la computadora. Nick Bostrom llama «superinteligencia acelerada» a esa configuración incomparablemente más veloz de la inteligencia humana. Bostrom observa que una superinteligencia acelerada «podría leer un libro en unos pocos segundos y redactar una tesis doctoral en una tarde funcionando unas diez mil veces más rápido que un cerebro biológico. Si la velocidad se multiplicara por un millón, un milenio de pensamiento quedaría comprimido en ocho horas y media»8. Un criminal condenado podría cumplir una pena de mil años en ocho horas y media si su mente se subiera a una computadora y se hiciera funcionar un millón de veces más rápido de lo normal.

Alteración de la experiencia del tiempo: hay diversos factores que pueden hacer que a una persona le parezca que el tiempo pasa más despacio. Entre estos factores se incluyen nuestro estado emocional9, el estado emocional que observamos en los demás10, la ingesta de sustancias psicoactivas11, la meditación tipo mindfulness12 y la temperatura corporal13. El tiempo parece transcurrir más lentamente para los niños que para los adultos, lo que puede tener que ver con la atención y el procesamiento de información14. Estos conocimientos podrían aplicarse al diseño y gestión del sistema penitenciario, de tal manera que las condenas pudieran prolongarse subjetivamente en el tiempo sin necesidad de ampliar su duración real.

Funcionarios de prisión robóticos: la atención al bienestar de los empleados que trabajan en las prisiones limita las penalidades que podrían padecer los reos. Si el personal humano pudiera ser algún día reemplazado por robots, las restricciones derivadas de ese factor podrían desaparecer. La tecnología robótica ha producido ya coches autónomos15, lo que sitúa a los funcionarios de prisión robóticos dentro de los límites de lo posible.

Por supuesto, a propósito de todas estas opciones se plantean preguntas concernientes a si los castigos reforzados son humanos y, desde una perspectiva más general, a qué condiciones debe cumplir un castigo para ser humano. Es importante debatir estas cuestiones antes de que el castigo se refuerce tecnológicamente. Pero para aquellos que se toman en serio el castigo retribucionista, la tecnología abre horizontes potencialmente interesantes para mejorar la justicia.

3http://www.bbc.co.uk/news/uk-england-23544717>.

4http://en.wikipedia.org/wiki/Restorative_justice>.

5http://www.ted.com/talks/aubrey_de_grey_says_we_can_avoid_aging.html>.

6 <http://www.fhi.ox.ac.uk/wp-content/uploads/brain-emulation-roadmap-report1.pdf>.

7 <https://en.wikipedia.org/wiki/Mind_uploading>.

8 N. Bostrom (2010), «Intelligence Explosion: groundwork for a strategic analysis». Manuscrito inédito.

9 S. Droit-Volet, S. L. Fayolle y S. Gil (2011), «Emotion and time perception: effects on film-induced mood», Frontiers in Integrative Neuroscience 5, 33.

10 S. Gil y S. Droit-Volet (2011), «How do emotional facial expressions influence our perception of time?», en S. Masmoudi, D. Yan Dai y A. Naceur (eds.), Attention, Representation and Human Performance: Integration of Cognition, Emotion and Motivation (Londres, Psychology Press, Taylor & Francis).

11 M. Wittmann, O. Carter, F. Hasler, B. R. Cahn, U. Grimberg, P. Spring, D. Hell, H. Flohr y F. X Vollenweider (2007), «Effects of psilocybin on time perception and temporal control of behavior in humans», Journal of Psychopharmacology 21/1, 50-64.

12 R. S. Kramer, U. W. Weger y D. Sharma (2013), «The effect of mindfulness meditation on time perception», Consciousness and Cognition 22/3, 846-852.

13 J. H. Wearden y I. S. Penton-Voak (1995), «Feeling the heat: body temperature and the rate of subjective time, revisited», The Quarterly Journal of Experimental Psychology Section B: Comparative and Physiological Psychology 48/2, 129-141.

14 R. P. Gruber, L. F. Wagner y R. A. Block (2000), «Subjective time versus proper (clock) time», en M. Saniga, R. Buccheri y V. Di Gesù (eds.), Studies on the Structure of Time: From Physics to Psycho(patho)logy (Nueva York: Kluwer Academic/Plenum Publishers).

15http://www.robots.ox.ac.uk/~mobile/wikisite/pmwiki/pmwiki.php>.

3

Grados de daño sexual

BRIAN D. EARP

¿Debería estar permitido el aborto en caso de violación?16. El republicano Todd Akin —durante su campaña de 2012 para el Senado de Estados Unidos— afirmó que no debería estarlo. Su razonamiento era el siguiente:

Por lo que tengo entendido según los médicos, [el embarazo resultante de una violación] rara vez se produce. Si se trata de un caso genuino de violación, el cuerpo de la mujer tiene maneras de cerrarse por completo. Pero supongamos que acaso eso no funcione o cualquier otra cosa. Pienso que debería haber algún tipo de castigo. Pero el castigo debe ir en contra del violador y no del niño17.

De hecho, no parece haber base científica para decir que el trauma de una relación sexual forzada pueda interrumpir la ovulación o evitar el embarazo de cualquier otra manera. El Congreso Americano de Tocólogos y Ginecólogos (ACOG) emitió la siguiente declaración:

Las recientes afirmaciones de un miembro de la Cámara de Representantes de Estados Unidos sugiriendo que «las mujeres que son víctimas de una “violación propiamente dicha” rara vez se quedan embarazadas» son inexactas desde un punto de vista médico, ofensivas y peligrosas [...] Cualquier persona que tenga una relación sexual en contra de su voluntad es víctima de violación, un crimen abominable. No hay grados de violación. Insinuar lo contrario es inexacto e insultante, y trivializa las graves secuelas físicas y psicológicas que deben arrostrar las víctimas de violación18.

Hay algo curioso en este comunicado de prensa. Además de las precisiones relativas a hechos científicos, que la ACOG puede hacer desde una posición inmejorable, se añaden referencias a cuán «ofensivas» e «insultantes» fueron las opiniones de Akin, a la vez que se asegura que no hay «grados de violación».

Creo que esto es un problema. Es más: pienso que las palabras que la ACOG escogió pueden servir en realidad para minar los esfuerzos de los activistas anti-violación por reducir la incidencia de los delitos sexuales.

¿NO HAY GRADOS DE VIOLACIÓN?

Empecemos por la afirmación de que no hay «grados de violación». Uno puede suponer que con esto se pretende refutar la noción de «violación propiamente dicha» o real, que parece implicar la existencia de tipos —o grados— de violación que (por contraste) no deberían ser considerados «propiamente dichos» o reales. Al usar esta expresión, Akin trataba de referirse, según parece, a una violación especialmente violenta o traumática, puesto que, según la desacreditada teoría de que «la violación bloquea la posibilidad de embarazo», se dice que una tensión fuerte activa las defensas corporales.

Pero al margen de lo que se pretenda querer decir con ella, considero que la frase «no hay grados de violación» puede traerle problemas inesperados al activismo anti-violación.

La violación es algo que tiene que ser definido. De hecho, ha sido definido de diferentes maneras en los diversos ordenamientos jurídicos a lo largo del tiempo. El FBI definía antes la violación como «el conocimiento carnal de una mujer a la fuerza y en contra de su voluntad». Hoy en día la define como «la penetración, no importa lo leve que sea, de la vagina o el ano con cualquier parte del cuerpo u objeto, o la penetración oral por el órgano sexual de otra persona sin el consentimiento de la víctima»19. Las Naciones Unidas han elaborado su propia definición, al igual que la Organización Mundial de la Salud y otros organismos.

Además, hay diferentes tipos de violación (según algunas clasificaciones) que tienen en cuenta cosas como la motivación subyacente a la agresión, la relación entre el perpetrador y la víctima, el contexto en el que se produce, el método que sigue, etcétera. Las fronteras del consentimiento no siempre se transgreden con la misma claridad ni es siempre tan obvia la intención con la que se irrumpe en la autonomía sexual de otra persona20.

Eso sí, lo que parece más allá de toda disputa es que la respuesta física y psicológica de una persona a una violación puede variar enormemente dependiendo de estos y otros factores. Sin embargo, eso es algo que la aseveración de que «no hay grados de violación» —en conjunción con la descripción a cargo de la ACOG de la violación como un crimen «abominable» con «repercusiones para todas las víctimas»— puede terminar desdibujando. En efecto, la violación no es una categoría unitaria, metafísicamente determinada; es un fenómeno cargado de valores, definido en términos socio-legales. Sus causas son múltiples y sus efectos son múltiples. La violación es complicada.

LA CUESTIÓN DEL DAÑO SEXUAL

¿Por qué es esto importante? Una razón por la que es importante es que mucha gente no se percata de la variedad de actos sexuales y de situaciones en las que pueden darse, que pueden causarle un daño serio a otra persona. Hablar de la violación como de algo monolítico que siempre es igual —y que produce inexorablemente «graves secuelas físicas y psicológicas», como sostiene el comunicado de prensa de la ACOG— consolida la tópica percepción de que es algo que se produce en callejones oscuros a punta de pistola. Considérese como un buen ejemplo un relato satírico de The Onion al hilo de Akin y sus comentarios:

El alivio de una mujer embarazada al enterarse de que la violación que sufrió no fue una violación propiamente dicha.

A pesar de su inicial malestar tras la agresión sexual que la dejó embarazada el mes pasado, la víctima, Martha Byars, confesó ante los reporteros que el pasado domingo se sintió reconfortada al saber gracias al republicano Todd Akin, de Missouri, que el hecho de que fuera capaz de concebir un hijo sin pretenderlo prueba que, después de todo, no fue realmente violada.

«Que me obligaran violentamente a tener relaciones sexuales fue lo peor que me había pasado en mi vida, así que me siento mucho más tranquila ahora que sé que no fue realmente una violación», dijo Byars acerca del brutal suceso en el que fue abordada por un extraño en un callejón oscuro, retenida contra el suelo y penetrada en contra de su voluntad durante veinticinco minutos. «Fue verdaderamente horrible —sentí que me estaban violando de la peor manera imaginable—, pero gracias al congresista Akin, me doy cuenta ahora de que, al fin y al cabo, hasta cierto punto debió de ser consentido»21.

La intención de esta sátira está clara y lo fundamental de su sombrío sentido se expresa de manera más o menos eficaz. Pero también pone de manifiesto un problema del discurso acerca de la violación en nuestra sociedad, del que resulta una representación mental colectiva según la cual la violación ha de ser algo parecido a lo que experimenta Martha Byars según The Onion. Ahora bien, no es ese el único tipo de sexo que desde el punto de vista legal se considera violación; y no es el único tipo de sexo que conlleva problemas morales.

Cuando una persona es sexualmente penetrada sin su consentimiento, el violador no suele ser un extraño. De acuerdo con una fuente22, las estadísticas se desglosan de esta manera:

—Alguien de quien la víctima encuestada estaba enamorada: 46 %

—Una persona cercana a la víctima encuestada: 22 %

—Un conocido: 19 %

—El marido: 9 %

—Un extraño: 4 %

Así pues, debemos abandonar el modelo de violación del «extraño en un callejón» y empezar a ocuparnos de los diversos tipos de secuelas que pueden seguirse del sexo no consentido entre conocidos, amigos, amantes, cónyuges, etcétera.

Moralmente el objetivo está claro: se trata de que las relaciones sexuales se den porque ambas partes así lo han querido (siendo además competentes para prestar su consentimiento). El extremo más alejado de este objetivo es el asalto violento a punta de pistola. En algún punto medio no tan alejado puede estar el encuentro no violento y generosamente regado de alcohol entre personas que quieren tener relaciones sexuales y están de acuerdo en tenerlas, pero cuya capacidad para prestar su consentimiento de manera inequívocamente válida está atenuada por su estado de ebriedad. En un punto más próximo al objetivo puede situarse la persona que acepta verbalmente tener una relación sexual a pesar de no tener ganas. El sexo dañino —definiciones de violación aparte— puede adoptar muchas formas, y el grado de daño no es el mismo en todos los casos y situaciones.

De hecho, el impacto psicológico de las diversas formas de sexo no consentido puede variar a lo largo de una escala bastante amplia, y no necesariamente de las maneras en las que pueda pensarse en un primer momento. Si un amigo o la pareja se propasa, esa vulneración de la confianza puede tener en la víctima un efecto intenso —acaso un efecto todavía más intenso que si se hubiera tratado de una relación sexual forzada con un extraño—. Asimismo, buena parte del sexo dañino se produce sin que el agresor se dé cuenta de que está cometiendo una violación —probablemente porque supone que una «auténtica» violación es el tipo de cosa que solo puede hacer un criminal de aspecto peligroso mientras amenaza a la víctima con un arma—.

CONCLUSIÓN

Si queremos que haya menos delitos sexuales en el mundo, entonces debemos tener en cuenta que el daño puede producirse de diferentes maneras y promover un debate acerca de la violación que lleve a hombres y mujeres a plantearse la cuestión del consentimiento en situaciones distintas a la de un callejón oscuro. Necesitamos matices. La declaración de la ACOG fue sin duda redactada con las mejores intenciones, pero su tono «ofendido» y la imagen que proyectaba de la violación como algo que no admite grados, como algo que es «abominable» en todas sus manifestaciones y que inexorablemente produce secuelas graves, cae en la paradoja de perpetuar una concepción de la violación —el modelo del «extraño» de The Onion— que en realidad desdibuja la más diversa y compleja variedad de agresiones que pueden producirse en el caótico mundo real de la interacción sexual.

16 Para una versión más amplia de este texto, véase: B. D. Earp (2015), «“Legitimate rape”, moral coherence and degrees of sexual harm», Think 14/41, 9-20.

17 C. Jaco (19 de agosto de 2012). Entrevista completa con Todd Akin, Jaco Report, <http://fox2now.com/2012/08/19/the-jaco-report-august-19-2012/>.

18 ACOG (20 de agosto de 2012). Declaración sobre la violación y el embarazo: <http://www.acog.org/About-ACOG/News-Room/News-Releases/2012/Statement-on-Rape-and-Pregnancy>.

19 FBI (11 de diciembre de 2014), «Frequently Asked Questions about the change in the UCR Definition of Rape», <http://www.fbi.gov/about-us/cjis/ucr/recent-program-updates/new-rape-definition-frequently-asked-questions>.

20 B. D. Earp (28 de septiembre de 2015), «1 in 4 Women: How the Latest Sexual Assault Statistics Were Turned into Click Bait by the New York Times», The Huffington Post, <http://www.huffingtonpost.com/Brian-earp/1-in-4-women-how-the-late_b_8191448.html>.

21 Anónimo (20 de agosto de 2012), «Pregnant Woman Relieved To Learn Her Rape was Illegitimate», The Onion, <http://www.theonion.com/pregnant-woman-relieved-to-learn-her-rape-was-illegitim-1819573785>.

22 S. A. Rathus, J. S. Nevid y L. Fichner-Rathus (1997), Human Sexuality in a World of Diversity (Boston, MA, Allyn & Bacon).

Terrorismo, armas y guerra

4

Una objeción en contra del derecho a llevar armas de fuego

JEFF MCMAHAN

Hoy morirán en Estados Unidos unas treinta personas como consecuencia de los disparos de un arma de fuego, esto sin incluir suicidios. Muchas más serán heridas. Puedo hacer esta predicción con bastante seguridad porque ese es el número medio de homicidios que se cometen al día con arma de fuego en Estados Unidos. Como esas muertes ya forman parte de la rutina, ni siquiera los medios de comunicación locales suelen informar de ellas. Solo cuando el número de muertos es significativo, especialmente si entre ellos hay niños o han sido escogidos al azar, se considera que vale la pena poner el suceso en conocimiento del público.

Sin embargo, los esfuerzos por regular la posesión de armas de fuego en Estados Unidos han fracasado una vez tras otra.

La defensa pública a favor del derecho a llevar armas de fuego se basa fundamentalmente en dos aseveraciones: una tiene que ver con los hechos; la otra, con los principios morales. La aseveración fáctica es que los miembros de la sociedad en su conjunto están más seguros cuando la mayoría de ellos tiene armas de fuego. Esto se debe a que cuando los agresores tienen motivos para creer que sus posibles víctimas van armadas, aumenta la probabilidad de que se abstengan de actuar. La aseveración que enarbola principios morales es que todo individuo tiene derecho a la autodefensa, lo cual implica que también tiene derecho a que no se le prive de los medios más eficaces para garantizar su seguridad, ni se le impida acceder a ellos. Estas aseveraciones son independientes. La mayoría de quienes las invocan consideran que la segunda seguiría siendo verdadera, aunque la primera resultara ser falsa.

Los defensores del derecho a llevar armas (a quienes me referiré como «los defensores») suelen argumentar a favor de la aseveración fáctica apelando a registros estadísticos, como los que aseguran que cuando una ciudad prohíbe las armas de fuego, las tasas de homicidios y crímenes violentos aumentan en vez de disminuir. La aseveración que enarbola principios recibe su apoyo de una analogía con un caso individual. Supóngase que una persona está a punto de ser asesinada por un criminal, pero tiene una pistola que puede usar para defenderse. Mientras el criminal se acerca, una tercera persona le quita la pistola a la posible víctima, que como consecuencia de ello muere asesinada. Está claro que la persona que interviene vulnera el derecho de la víctima a defenderse. Lo mismo ocurre, de acuerdo con los defensores, cuando el Estado deja a sus ciudadanos sin armas o impide que puedan tenerlas. Siempre que una persona sufre algún daño en una situación en la que habría podido defenderse si hubiera tenido un arma de fuego y carece de ella debido a las restricciones que impone el Estado, se ha vulnerado su derecho a la autodefensa.

Pueden decirse muchas cosas acerca de estas dos aseveraciones. Las estadísticas mencionadas arriba, por ejemplo, no recogen los cambios que experimenta una comunidad cuando los ciudadanos dejan de tener armas de fuego con respecto a cuando las tenían; a lo sumo, ilustran lo que ocurre cuando las personas que cooperan con las autoridades renuncian a sus armas de fuego, pero los criminales las conservan. Cabe añadir que, si el bando de los defensores en Estados Unidos se creyera realmente sus propias estadísticas, no se habría opuesto con tanta determinación a la financiación gubernamental de las investigaciones empíricas sobre violencia y armas de fuego (empeño en el que tuvieron gran éxito). En cuanto al ejemplo que pretende servir como argumento a favor de la aseveración sobre principios, la analogía entre la víctima desarmada ante una amenaza inmediata y la restricción o prohibición de la posesión privada de armas de fuego a toda la sociedad tiene algunas debilidades. La verdadera analogía es con un escenario en el que una tercera instancia desarma tanto al agresor como a la víctima y le proporciona protección a esta última.

No obstante, la objeción que voy a presentan en contra de las dos aseveraciones fundamentales de los defensores es otra. Propongo que les pongamos a prueba imaginando una situación en la que los individuos están permanentemente sometidos a un gran riesgo de ser arbitrariamente agredidos e incluso asesinados, pero en la que el Estado emplea toda su fuerza de coacción en evitar que tengan no solo armas de fuego, sino en general cualquier medio de autodefensa. El Estado les obliga a confiar como garante de su seguridad en una organización de defensores que, al igual que la policía en la sociedad doméstica, no puede acompañarles a todas partes para protegerles. Lo que los defensores dicen burlonamente de la policía —«cuando un segundo es crucial, la policía solo va con unos minutos de retraso»— también puede aplicarse a esta organización de defensores. Las aseveraciones fundamentales de los defensores deben aplicarse con más fuerza a las personas en las circunstancias imaginadas. Parece que esas personas, que están en constante peligro de ser injustamente agredidas o asesinadas, estarían más seguras si tuvieran armas de fuego para protegerse, y que el Estado vulnera su derecho a la autodefensa al impedir que las tengan y confiscárselas si han podido adquirirlas.

Ahora bien, en mi opinión esto es falso. Los filósofos morales contemporáneos son conocidos, acaso sin muy buena fama, por el frecuente uso que hacen de ejemplos hipotéticos. El ejemplo que acabo de esbozar es hipotético, pero describe las condiciones que rigen en una institución real: la cárcel.

La población reclusa contiene una proporción inusualmente significativa de personas con disposición a la violencia. Y los reclusos suelen formar grupos o bandas rivales que reflejan sus inclinaciones antes de entrar en prisión, por lo que introducen en el ecosistema carcelario antagonismos preexistentes. Sin protección, los presos, sobre todo los más débiles, tienen una probabilidad mucho mayor de ser agredidos que la mayoría de la gente que no está en la cárcel. Sin embargo, el Estado les niega cualquier medio de autodefensa, obligándoles a confiar en guardias armados y en determinadas salvaguardias físicas e institucionales como garantes de su seguridad.

Si la lógica que subyace a los argumentos de los defensores fuera correcta, entonces los presos estarían más seguros si se les permitiera llevar armas de fuego y no tuvieran que confiar en los guardias para que les protegieran. El conocimiento de que los demás están o al menos pueden estar armados disuadiría de cualquier intento de agresión. Esto reproduce el argumento del defensor de que los ciudadanos están más seguros si están armados y no solo confían en la protección que pueda darles la policía. Por supuesto, si los prisioneros estuvieran armados, podrían en no pocas ocasiones defenderse de los guardias, por lo que la protección encomendada a la institución penitenciaria sería menos eficaz. Pero presumiblemente los defensores esgrimen su argumento empírico sobre la base de la intuición de que, si la totalidad o la mayoría de los ciudadanos estuviera en todo momento armada, la policía tendría que desistir y con frecuencia dejaría de cumplir su función de garantizar la seguridad.

No hace falta mucha imaginación para adivinar que los presos confinados y en posesión de armas de fuego, con guardias o sin ellos, no estarían más protegidos que los presos sin armas de fuego pero con guardias. Esto se manifiesta con especial claridad en el caso de cualesquiera presos que no tengan armas de fuego cuando otros sí las tienen. La idea de que solo algunos presos puedan tener armas de fuego es plenamente consistente con la postura a favor del derecho a llevar armas de fuego. La tesis típica de los defensores es que el derecho a la autodefensa implica el derecho a no ser privado de la posesión de un arma de fuego ni de la posibilidad de adquirirla. No sostienen que la gente tenga el derecho positivo a que el Estado la equipe con un arma de fuego. Así pues, su punto de vista parece consistir en que, si bien el Estado no debería impedir que los presos adquieran armas de fuego, no tiene por qué proporcionárselas a aquellos que no están en disposición de conseguirlas de otra manera. Quienes no puedan conseguir un arma de fuego tendrán que confiar su protección a alguien que tenga una, al igual que, en la sociedad ideal de los defensores, aquel que no pueda comprar o usar un arma de fuego —como un niño o determinadas personas con discapacidades— tienen que contar con la generosidad de los demás para que le protejan.

Los defensores responderán sin duda alegando que su punto de vista no les compromete con la aseveración de que el Estado vulnera el derecho de los presos a la autodefensa al impedirles acceder a armas de fuego. Pueden esgrimir, por ejemplo, que los criminales convictos han perdido su derecho a la posesión de armas de fuego. Ahora bien, nadie puede perder el derecho a la autodefensa contra una agresión injusta. Considérese una modificación del ejemplo de los propios defensores. Supóngase que un criminal convicto —un antiguo miembro de la mafia temporalmente puesto en libertad por razones humanitarias que lleva una pistola para protegerse de un ajuste de cuentas— será asesinado por un sicario salvo que use el arma en defensa propia. Entonces, alguien que le priva del arma dejándole por ello a merced del sicario parece vulnerar su derecho a la autodefensa. Eso puede no ser verdad si el criminal, tras usar la pistola como medio de autodefensa, se dedica a amenazar con ella a personas inocentes. De la misma manera, los presos podrían perder su derecho a disponer de medios eficaces de autodefensa si también pudieran usar esos mismos medios para amenazar a personas inocentes fuera de la prisión. Pero no parece que pierdan su derecho a disponer de medios eficaces de autodefensa en el caso de las agresiones procedentes de otros presos.

Se diría, sin embargo, que es indiscutible que el Estado no vulnera ningún derecho de los presos al negarles el acceso a las armas de fuego como medio de autodefensa. Esto resulta especialmente claro si el preso tiene una mayor expectativa de seguridad frente a asaltos y homicidios cuando todos ellos están protegidos por los guardias de la prisión que cuando se les permite adquirir armas de fuego para su autodefensa. El derecho a la autodefensa no es fundamental, pero deriva del derecho más elemental a la integridad física. Así pues, la prohibición de la posesión de armas de fuego no vulnera los derechos de los presos si se aumenta su seguridad evitando que se vean en la necesidad de echar mano de una pistola para proteger su vida. Y lo mismo puede decirse fuera de la prisión, donde, al menos en Estados Unidos, una persona tiene más probabilidades de morir asesinada que si estuviera encarcelada1.

1 En Estados Unidos la tasa de homicidios en 2011 fue de 4,7 por cada 100.000 habitantes. En las cárceles locales, entre 2000 y 2010, fue de 3 por cada 100.000 habitantes. Véase Brian Palmer (19 de junio de 2013), «Which Is Safer: City Streets or Prison?», Slate, <http://www.slate.com/articles/news_and_politics/explainer/2013(06/murder_rate_in_prison_is_it_safer_to_be_jailed_than_free.html>.

5

El peligroso (e irrelevante) experimento mental de McMahan

ALLEN BUCHANAN Y LANCE K. STELL

McMahan dice que la argumentación a favor de la posesión de armas de fuego se basa en dos aseveraciones: una empírica y la otra moral. La aseveración empírica es que estamos más seguros cuantas más armas de fuego haya en manos privadas. La aseveración moral es que si alguien sufre un ataque indebido bajo unas condiciones en las que el Estado impide el acceso a las armas de fuego, entonces el Gobierno ha vulnerado su derecho a la autodefensa. Pero no es necesario recurrir a ninguna de las dos aseveraciones para argumentar a favor de la posesión de armas de fuego. Para obtener un argumento fuerte a favor de la posesión de armas de fuego, uno solo necesita: 1) la suposición de que no se debería privar a la gente de los medios necesarios para ejercer el derecho a la autodefensa armada; 2) una manera de refutar la aseveración de que esa suposición no es válida.

McMahan trata de refutar la aseveración fáctica a partir del recurso a una analogía entre las prisiones y la sociedad. Dice que permitir que los reclusos tengan armas de fuego les haría estar menos protegidos y que eso demuestra que, al privarles del acceso a las armas de fuego, el Estado no vulnera su derecho a la autodefensa. La analogía hace aguas.

En primer lugar, uno puede sostener que, debido a los crímenes que han cometido, los reclusos han perdido algunos elementos del derecho a la autodefensa armada, incluyendo el derecho a tener armas de fuego2. McMahan despacha rápidamente esta posibilidad diciendo que nadie puede perder el derecho a la autodefensa contra agresiones indebidas. No da razones de por qué esto es así, pero la cuestión no es si alguien puede perder el derecho a la autodefensa contra agresiones indebidas, sino si puede perder el derecho a acceder a armas de fuego. Además, si fuera verdad que a nadie se le puede privar de contar con los medios necesarios para repeler con éxito agresiones indebidas, se seguiría que el encarcelamiento masivo vulnera el derecho a la autodefensa —al fin y al cabo, si alguien está en prisión, no puede huir de su agresor ni adquirir un arma—. Pero si el sistema penitenciario vulnera a gran escala el derecho de los reclusos a la autodefensa, también socava la analogía con las prisiones en la que McMahan basa su estrategia.

En segundo lugar, la situación de los reclusos es diferente de la de la población en general. Están en una relación de absoluta dependencia con las autoridades. La ley lo reconoce al encomendarles a las autoridades un deber de cuidado y protección3. En cambio, la ley niega taxativamente que la policía tenga el deber de proteger a los individuos contra agresiones mortales incluso dentro de la sala del tribunal4, acaso admitiendo el hecho de que la policía no puede garantizarnos una seguridad total. Allí donde el Estado tiene el deber de proteger a un grupo de individuos sobre la base de las especiales condiciones en las que se encuentran como consecuencia de la absoluta dependencia que el propio Estado les ha impuesto, es bastante lógico sostener que no tienen necesidad de acceder a medios de autodefensa; pero eso es compatible con decir que cuando los individuos no están en una situación de dependencia impuesta y la policía no tiene el deber de protegerles, deberían tener acceso a medios de autodefensa.

En tercer lugar, la población reclusa es diferente en aspectos relevantes del resto de la población: contiene un alto porcentaje de personas que han cometido agresiones o asesinatos. McMahan no tiene en cuenta las diferencias entre los reclusos y la población general, puesto que considera que basta con el mero acceso a las armas de fuego para que la gente ordinaria se vuelva peligrosa —la pasión nos cegaría con frecuencia y nos enzarzaríamos en enfrentamientos con armas de fuego si tuviéramos la posibilidad—. McMahan no aporta prueba alguna a favor de su predicción y la evidencia habla en contra de ella. De acuerdo con el Departamento de Justicia, la tasa de homicidios en Estados Unidos ha descendido un 50 % desde 1980, mientras que la compra de armas de fuego se ha disparado. Asimismo, todos los estados permiten ahora transportar armas de fuego ocultas, de tal manera que el número de ciudadanos de a pie que las llevan se ha incrementado espectacularmente; sin embargo, la violencia con armas de fuego no ha aumentado. Estos hechos demuestran que, la mayoría de nosotros no somos asesinos en potencia a punto de protagonizar una explosión de ira homicida frustrada solo porque no podemos acceder a las armas de fuego.

La cuarta debilidad de la analogía de la prisión es que los presos se encuentran en ecosistemas férreamente controlados en los que las autoridades son capaces de prevenir al menos una parte significativa de las consecuencias no deseadas que tendría la proscripción de las armas de fuego en la sociedad en su conjunto. Tómese en consideración otra analogía: la prohibición. Las consecuencias de prohibir el alcohol fueron diferentes y mucho peores a escala de toda la sociedad que en las cárceles. Por tanto, no deberíamos suponer que prohibir las armas de fuego en la sociedad en su conjunto sería tan beneficioso como en el férreamente controlado ecosistema carcelario.

McMahan considera que prohibir las armas de fuego en las prisiones está justificado porque de esa manera los reclusos están más seguros que si estuvieran permitidas. Dado que no señala reserva alguna, parece adherirse a la tesis de que el Estado puede privar justificadamente a alguien de algo si es por su propia seguridad. Esto es inadmisible, puesto que implica que el Estado tiene justificación para prohibir toda clase de cosas que todos pensamos que no debe prohibir, incluyendo esquís, automóviles, aeroplanos, herramientas eléctricas, piscinas, raquetas de squash, alcohol y el deseo sexual. Todas estas cosas son peligrosas y algunas de ellas (sobre todo los automóviles) producen tantas muertes como las armas de fuego.

Tan sorprendente como que no reconozca ninguna de estas relevantes diferencias entre las instituciones penitenciarias y la sociedad es que McMahan no mencione el problema de las consecuencias no deseadas de prohibir la posesión de armas de fuego. Aquellas incluirían un floreciente mercado negro de armas de fuego, con la previsible expansión del crimen organizado y el aumento de la corrupción entre los miembros de los cuerpos policiales (la analogía con la guerra contra las drogas es útil aquí). Junto con esto, es probable que los ciudadanos que respetan la ley empiecen a estar menos protegidos que quienes se escaquean de cumplirla [scoff-laws]5, lo que no parece justo. McMahan no tiene en cuenta el problema de la segunda opción [Problem of the Second Best]: supone erróneamente que si una prohibición plenamente eficaz (como la que puede aplicarse en una prisión) es buena, entonces el intento de prohibir las armas de fuego (en la sociedad) ha de ser igualmente bueno.

Esto, por tanto, aborda la aseveración empírica de que estamos más seguros cuantas más armas de fuego haya en manos privadas. Como hemos visto, sencillamente no hace falta invocar esa aseveración para presentar un argumento en contra de la prohibición de las armas de fuego en manos privadas. ¿Qué hay de la crítica de McMahan a la aseveración moral? Considera que es obvio que, dado que estaríamos más seguros sin armas de fuego, el Estado no vulnera nuestro derecho a la autodefensa si nos impide acceder a ellas en aquellas situaciones en las que podríamos evitar que se ejerciera violencia contra nosotros si las tuviéramos. El problema es que no ha demostrado que fuéramos a estar más seguros si se prohibiera la posesión de armas de fuego; lo que a lo sumo ha demostrado es que estaríamos más seguros si hubiera una prohibición plenamente eficaz combinada con una protección policial eficaz contra cualquier ataque. Por tanto, no ha refutado la idea de sentido común de que aquel que tiene derecho a la autodefensa no debe renunciar a los medios que le permitirían ejercer eficazmente la autodefensa si el Gobierno no puede garantizarle una protección absoluta. Aun si estuviéramos más seguros al no haber armas de fuego en manos privadas (y suponiendo que la policía nos proporcionara una protección eficaz), no es fácil ver por qué eso ha de ser relevante para la cuestión de si debería prohibirse que los particulares tengan armas de fuego, puesto que ninguna medida que se plantee con ese objetivo servirá para que deje de haber armas de fuego en manos privadas, sino que producirá consecuencias no previstas considerablemente negativas. Y dado que, tal como ilustran las estadísticas, un número mayor de armas de fuego no implica más violencia, no podemos suponer que un número menor de armas de fuego (en oposición a la inalcanzable erradicación de las armas de fuego) aumente nuestra seguridad, eso si tenemos en cuenta las amenazas derivadas de los mercados negros, el crimen organizado y la corrupción de los cuerpos policiales que previsiblemente resultarían de la prohibición de la posesión de armas de fuego. Por tanto, la analogía de McMahan con el sistema penitenciario es de todo punto irrelevante para el debate.

2 De hecho, según las leyes de Estados Unidos, los reclusos no tienen derecho a la autodefensa. En Rowe vs. DeBruyn, 17f.3d 1047 (1994), un recluso usó una cacerola para evitar un intento de violación. Otro recluso acudió en su ayuda. Los tres fueron sancionados. El recluso que usó la cacerola para defenderse alegó que tenía derecho a la autodefensa. Lejos de considerar que el recluso que empuñó la cacerola hizo un uso desmedido de la fuerza o que no tenía derecho a usar una cacerola para defenderse, el tribunal concluyó que no tenía derecho a la autodefensa en absoluto.

3 Collingnon vs. Milwaukee Co., 163 F.3d 982 (1998); DeShaney vs. Winnebago Co. Dept. of Social Serv., 489 U. S. 189 (1989).

4 Zelig vs. el condado de Los Ángeles, 27 Cal.4th 112 (2002).

5 Scoff-law es un término procedente del inglés de América del Norte que se refiere a la persona que se salta la ley, especialmente cuando se trata de una ley difícil de hacer cumplir.

6

Viajes, amigos y asesinatos

SETH LAZAR

A principios de 2015 la fuerza de reserva del Ejército británico lanzó una campaña de reclutamiento usando como reclamo las oportunidades que ofrece la pertenencia al cuerpo de voluntarios: viajes por todo el mundo, entrenamiento profesional, emociones fuertes y compañerismo6. En esto no hay nada novedoso. Las campañas de reclutamiento militar no acostumbran a mencionar la posibilidad de convertirse en cómplice de asesinato. Pero quienes se están planteando consagrarse a la carrera militar saben que corren el riesgo de ser enviados a combatir en guerras injustas. Y puede decirse que matar a alguien en una guerra injusta no es mucho mejor que cometer un asesinato. ¿Qué decisión debe tomar, entonces, un individuo moralmente sensible que esté considerando unirse a las fuerzas armadas de su país?

Para empezar, ello depende, obviamente, de la causa por la que se vaya a combatir. En los últimos años, muchas de las principales potencias militares (fundamentalmente Estados Unidos y el Reino Unido en Irak y Afganistán, y Rusia en Osetia del Sur y Ucrania) han emprendido acciones militares de gran envergadura claramente injustas y de apariencia espuria. Sin embargo, aun para los ciudadanos de las potencias beligerantes, la probabilidad de acabar implicado en un acto inmoral no es algo que tengan por qué considerar. Numerosas actividades —como, por ejemplo, aprender a conducir— aumentan el riesgo de que cometamos actos inmorales en el futuro; eso, por sí solo, no basta para que la actividad deba prohibirse. Debemos tener en cuenta no solo el riesgo de cometer actos inmorales, sino también la posibilidad razonable de un bien. Que alistarse en el ejército sea moralmente admisible depende (al menos en parte) de si la posibilidad razonable de hacer el bien es mayor que la de cometer actos inmorales. Y, por supuesto, los miembros de las fuerzas armadas hacen el bien con mucha frecuencia. En particular, proporcionan seguridad al país que representan, así como ayuda a otras personas que están en una situación de necesidad (no solo en conflictos armados)7.

Calcular estas posibilidades razonables para un individuo es un reto formidable. Pero hay un enfoque que puede resultar de ayuda. Pregúntese en primer lugar si la institución está justificada. Esto puede significar dos cosas: primero, ¿es moralmente aceptable tener fuerzas armadas cuando se podría prescindir de ellas? Segundo, ¿constituyen nuestras fuerzas armadas el óptimo moral [the morally best] factible dadas las circunstancias? Llamemos a la primera justificación mínima y a la segunda justificación plena. Una condición necesaria para ambas es que la posibilidad razonable de causar bienes sea mayor que la de los males causados. Cualesquiera que sean nuestras inclinaciones morales, si se considera que nuestras fuerzas armadas harán el mal en mayor medida que el bien en comparación con su inexistencia como institución, entonces no pueden estar mínimamente justificadas; si consideramos que harán el mal en mayor medida que el bien en comparación con otras instituciones factibles que podrían sustituirlas, no pueden estar plenamente justificadas.

¿Qué relación hay entre la justificación de una institución y la aceptabilidad de tomar parte en esa institución? Las instituciones no solo están constituidas por las personas que cumplen sus funciones. También tienen una estructura organizativa y persisten a lo largo del tiempo. Pero es indudable que las personas con esas funciones son una parte importante de la institución. Supóngase que las fuerzas armadas están plenamente justificadas. Entonces puede decirse sin problemas que la participación en al menos algunos de sus operativos ha de ser aceptable. Si el bien que previsiblemente producirá la institución sobrepasa al mal previsible, entonces dado que la institución solo obtiene resultados gracias a sus miembros, ha de haber algunos cuya labor permita realizar esos valores. Quizás algunos sean responsables del mayor pedazo del bien y otros lo sean de la mayor parte del mal, de tal manera que la participación del primer grupo es aceptable y no así la del segundo. Pero esto no es muy plausible. En la guerra el bien o el mal que alguien hace va en función de su contribución causal: quienes más probablemente estarán en situación de hacer el bien —por ejemplo, las personas involucradas en los combates o los generales que las dirigen— son también quienes más probablemente estarán en situación de hacer el mal.

Así pues, si la institución está plenamente justificada, la participación que necesitará para ejercer sus funciones debería ser aceptable a escala individual. Y esto significa que los voluntarios están legitimados para asumir el riesgo de cometer actos inmorales que conlleva el alistamiento.

¿Cuál será el escenario si las fuerzas armadas solo están mínimamente justificadas? Hay dos posibilidades. En la primera usamos el mismo razonamiento que para la justificación plena: la institución no puede estar mínimamente justificada si sus miembros no están legitimados para desempeñar las funciones de las que depende el funcionamiento de la institución. Por tanto, argumentar que alistarse en el ejército es moralmente inaceptable equivale a sostener que la institución de las fuerzas armadas no está mínimamente justificada.

En segundo lugar, cabe plantear que quizás, estando mínimamente justificadas, las fuerzas armadas incluyen funciones que son necesarias para su funcionamiento, pero inaceptables para los encargados de asumirlas, puesto que sus expectativas de hacer el mal son mayores que sus expectativas de hacer el bien. Esto puede ser verdad, por ejemplo, de los soldados que se encuentran en primera línea de fuego. Para contar con estas instituciones justificadas, quizá sea necesario que esas personas asuman riesgos morales que no se deberían asumir. Si las instituciones mínimamente justificadas exigen que algunos de sus operarios se manchen las manos, cualquiera que sea capaz de soportar esos riesgos debería tener la misma perspectiva de soportarlos. De ahí se sigue que deberíamos aceptar el reclutamiento. Pero supongamos que algunos de entre nosotros se ofrecen voluntariamente para llevar esa carga. ¿Cómo valoraríamos su decisión? Dejando de lado motivaciones innobles, y si se trata de una decisión verdaderamente voluntaria, debemos sin duda celebrarla como una extraordinaria exhibición de coraje no solo físico, sino también moral. Ponen en riesgo tanto sus vidas como sus almas, de tal manera que otros no tengan que hacer lo mismo y garantizan el funcionamiento de una institución mínimamente justificada de la que todos nos beneficiamos.

Si las fuerzas armadas están justificadas, ya sea mínima o plenamente, los voluntarios actuarán, o bien de manera aceptable porque la posibilidad razonable de hacer el mal es menor que la de hacer el bien; o bien asumiendo heroicamente un riesgo moral del que algunos de nosotros tienen que hacerse cargo para garantizar el funcionamiento de una institución mínimamente justificada.

La cuestión crucial, por tanto, no es si es aceptable que los individuos se unan a las fuerzas armadas, sino si las propias fuerzas armadas están al menos mínimamente justificadas. O, dicho de otra manera: si hay quien pretende argumentar que unirse al ejército es moralmente inaceptable, debe estar dispuesto a concluir que hay que desmantelar las fuerzas armadas.

6 Véase <http://www.army.mod.uk/news/26868.aspx>. Motivos semejantes predominan en el portal de reclutamiento del Ejército de Estados Unidos (el cual, curiosamente, acentúa mucho más el componente del deber patriótico); véase <http://www.goarmy.com>.

7 Por ejemplo, los helicópteros militares de Estados Unidos distribuyeron ayuda humanitaria durante los terremotos de 2015 en Nepal: <http://www.abc.net.au/news/2015-05-15/us-helicopter-wreckage-found-by-nepals-army/6473950>.

7

¿El valeroso terrorista suicida?

ROGER CRISP

Desde los años ochenta, la frecuencia de los ataques suicidas —principalmente con bombas— se ha incrementado rápidamente. Hoy en día se registran cientos al año. Mientras redacto estas líneas, la BBC informa de un atentado suicida en el que al parecer han muerto ocho personas en Pakistán8. La motivación de los terroristas suicidas ha sido un tema constante de discusión entre sociólogos, historiadores, psicólogos, etcétera. El asunto del que me ocuparé, sin embargo, no es su motivación, sino su estatuto moral.

No es raro oír la aseveración —casi siempre procedente de un político o del portavoz de alguna institución— de que los terroristas suicidas son unos cobardes. Un ejemplo representativo fue cuando el presidente Bush calificó de «acto de cobardía» el asesinato de la presidente de Pakistán, Benazir Bhutto9. La idea subyacente aquí parece ser que el terrorismo suicida es la manera «fácil» de presionar para conseguir objetivos políticos y que se demuestra un mayor «coraje moral» en el «combate noble» contra adversarios o en la militancia política pacífica a lo largo de la vida.

No obstante, este punto de vista ha resultado chocante por el absurdo que entraña. Argumentan algunos que, si bien los objetivos y métodos de los terroristas suicidas son abyectos, sus acciones son de hecho valientes o corajudas, puesto que, inspirados por una causa en la que creen sinceramente, se ponen a sí mismos en situaciones de extremo peligro. El coraje, entonces, es considerado como lo que los filósofos han llamado una virtud «ejecutiva», aquella que permite al agente emprender la peligrosa persecución de un fin que puede ser bueno o malo.

Pero pienso que esta opinión también es problemática; al fin y al cabo, una virtud es una cualidad positiva que produce admiración. ¿Cómo se puede pretender que admiremos a alguien por la manera en que persigue fines abyectos?

En las últimas décadas, los filósofos se han hecho arduas preguntas acerca de las virtudes, y el autor al que más frecuentemente han invocado como autoridad es Aristóteles10. El planteamiento de Aristóteles proporciona una solución al problema de si los terroristas suicidas son cobardes o valientes: no son ni lo uno ni lo otro. Aristóteles considera que las vidas humanas pueden entenderse como consistentes en ciertas «esferas». Moralmente hablando, lo más importante dentro de cada esfera es vivir —y en particular actuar y sentir— como se debe. Tómese, por ejemplo, el caso de las emociones, especialmente la ira. Cualquiera de nosotros es propenso a la ira en las circunstancias apropiadas. Y hay, en cierto sentido, dos «direcciones» en las que podemos desviarnos [go wrong] en esta esfera particular. Podemos experimentar ira cuando no deberíamos, en el momento equivocado, hacia la persona equivocada, por las razones equivocadas, etcétera (y así manifestamos el vicio del «exceso»); o podemos dejar de experimentar ira cuando deberíamos experimentarla, en el momento adecuado, hacia la persona adecuada, por las razones adecuadas, etcétera (he aquí el vicio de la «deficiencia»). Las personas virtuosas alcanzarán lo que Aristóteles llama «el término medio», y sentirán ira cuando corresponda, en el momento adecuado, hacia la persona adecuada, etcétera.

Esta explicación funcionará con cualquier sentimiento o acción «neutralmente descriptible» que se quiera, incluyendo, por supuesto, el miedo. Ahora bien, la persona valiente se impondrá a su miedo solo cuando deba y por las razones adecuadas. Por tanto, el terrorista suicida, que persigue un mal por medios abyectos, no puede ser valiente. ¿Es un cobarde? Ciertamente tampoco, puesto que eso consiste en no imponerse al propio miedo cuando se debería. La cobardía es el vicio de la deficiencia en la esfera del miedo. El vicio excesivo consiste en imponerse al miedo cuando no se debería, por las razones equivocadas, etcétera. Aristóteles lo llama «temeridad». Así pues, los terroristas suicidas, que persiguen fines abyectos por medios abyectos, no son valientes ni cobardes. Son temerarios y no merecen nuestra admiración ni la de nadie.

Pero ¿por qué atrae nuestra atención lo que hemos dado en llamar terrorismo suicida? Supongo (como algunos filósofos) que hay que tratar de entender cómo es el mundo moral y caracterizarlo mediante aseveraciones verdaderas. Pero también hay una razón más práctica. La descripción que se haga de un acto tendrá consecuencias. Parte del potencial «radicalizador» de los terroristas suicidas en ciernes tiene que ver con la admiración que despierta el coraje de aquellos que ya se han entregado a la causa. Lo más seguro es que termine ocurriendo de todas maneras, puesto que los radicalizadores, obviamente, consideran que la causa es noble. Pero sería lamentable que los que no creen en la misma causa reforzaran las proclamas acerca de su coraje. Y, digamos una vez más, que la aseveración de que los terroristas suicidas son cobardes suena lisa y llanamente muy implausible. Puedo imaginar que alguien piense que «temerario» no es la palabra precisa: suena algo blanda. ¿Sería mejor «fanáticos»? No lo creo. «Fanático» es una palabra «ardiente», emotiva, mientras que «temerario» es más fría y racional. Oponer la emoción a la emoción no es la manera adecuada de abordar el terrorismo suicida; más bien deberíamos fomentar que los terroristas suicidas reflexionen sobre lo que están haciendo, tanto a los demás como a sí mismos.

8http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/7701435.stm>.

9http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/12/27/AR2007122700753.html>.

10 Véase especialmente Ética a Nicómaco, libro 2, capítulo 6; y libro 3, capítulos 6-9.

8

Armas químicas. En defensa de los dobles estándares

OWEN SCHAEFER

Mientras Estados Unidos y otras naciones estudian cómo responder a la guerra en Siria, el supuesto uso de armas químicas contra civiles del que se acusa al régimen de Bashar al-Assad ha recibido una gran atención. La aterradora noticia de un ataque químico en un suburbio de Damasco en agosto de 2013 en el que murieron cientos de personas sirvió como justificación para una campaña de bombardeos aéreos contra fuerzas de Assad en Siria11. Sin embargo, no ha faltado quien argumente que la costumbre de poner el foco en el uso de armas químicas es inconsistente. He aquí, por ejemplo, los sarcásticos comentarios de Dominic Tierney en The Atlantic Monthly: «Despedazar a tus propios ciudadanos con explosivos está permitido, así como dispararles y torturarles. ¡Pero ay del régimen sirio como se le ocurra usar armas químicas!»12.

Hasta cierto punto tiene razón, pero solo hasta cierto punto.

Difícilmente puede decirse que el uso de armas químicas sea la única violación de los derechos humanos que se produce en Siria. Cientos de personas han muerto en ataques químicos, pero decenas de miles más por otras causas relacionadas con el conflicto. Más aún: el régimen de Assad ha violado ya claramente la Convención de Ginebra solo con la tortura y el asesinato de civiles en masa. De hecho, fueron las matanzas de manifestantes anti-Assad las que encendieron la mecha del conflicto civil. Si la administración de Obama estuviera realmente interesada en proteger los derechos humanos del pueblo sirio por la fuerza, ya habría intervenido hace tiempo. ¿Qué diferencia hay entre los crímenes de guerra cometidos por Assad con armas químicas y aquellos para los que solo ha usado armamento convencional?

Pero hay una diferencia. Por lo general, es peor morir en un ataque con armas químicas que en un ataque con armas convencionales. Los agentes químicos suelen producir intensos sufrimientos como antesala de la muerte —asfixia, vómitos, quemaduras, defecación y convulsiones—. Y aquellos que sobreviven pueden quedar con daños cerebrales. No es que las armas convencionales sean buenas, indudablemente. Sin embargo, el sufrimiento es prácticamente inevitable en un ataque químico, mientras que quienes son atacados con armas convencionales pueden morir rápido, incluso al instante. Más aún, las armas químicas tienen más capacidad de diseminación que la mayor parte del armamento no convencional y es más probable que produzcan efectos colaterales entre los no combatientes. Por estas razones es preferible que, si un conflicto ha de estallar de todos modos, se usen armas convencionales en vez de químicas.

El crítico responderá que estas diferencias son más o menos triviales. Que un tipo de ataque sea más cruel o menos selectivo es un aspecto sin importancia al lado de lo fundamental: las atrocidades masivas que se cometen en Siria.

Pero eso no vuelve irrelevante la distinción entre armas químicas y convencionales. No entender los ataques con armas químicas como una categoría más grave y merecedora de un tratamiento aparte en el ámbito de la guerra sería un lamentable error.

Considérense las siguientes tres políticas que pueden adoptarse:

1.Los países equiparan a grandes rasgos las armas químicas y las convencionales, y las prohíben categóricamente. Esta opción tiene la virtud de ser consistente y simple, pero es demasiado pacifista —no habría guerras—. Asimismo, aplicar la prohibición de todas las armas a regímenes agresivos sería extremadamente difícil, probablemente imposible, sobre todo porque tampoco se podrían usar armas convencionales para hacerla cumplir.

2.Los países equiparan a grandes rasgos las armas químicas y las convencionales y no las prohíben categóricamente. De nuevo esto tiene la virtud de la consistencia. Pero parece demasiado permisible: diversos bandos involucrados en conflictos civiles e internacionales usarían armas químicas y llevarían a más sufrimientos.

3.Los países prohíben categóricamente las armas químicas, pero no prohíben categóricamente las armas convencionales. Básicamente, esta es la situación internacional hoy en día y a mí me parece un compromiso adecuado (aunque algunas armas convencionales, como las minas terrestres, también están prohibidas). Los países pueden así participar en guerras justas a la vez que limitan el sufrimiento y los efectos colaterales que pueden seguirse. Además, sirve como elemento disuasorio también para aquellos que mantienen guerras injustas: si es probable que el uso de armas químicas desencadene una intervención internacional en un conflicto hasta entonces civil o regional, los actores involucrados tienen un buen motivo para cuidarse de recurrir a ellas.

Así pues, al menos en algunas circunstancias, el uso de armas químicas puede ser el detonante de una intervención humanitaria internacional. Aunque la costumbre de poner el foco en las armas químicas puede caer en inconsistencias, dadas otras graves violaciones de los derechos humanos que se siguen produciendo, es perfectamente adecuado considerar el ataque con armas químicas lanzado por las fuerzas de Assad como un crimen de especial gravedad que contribuye decisivamente a justificar una intervención.

Posdata: el texto de arriba fue escrito mientras empezaba a desarrollarse la guerra en Siria. Desde entonces, el conflicto se ha complicado, con Estados Unidos y sus aliados bombardeando a uno de los mayores enemigos de Assad, el Estado Islámico de Irak y Levante (EI), y Rusia atacando tanto al EI como a los rebeldes apoyados por Estados Unidos. De hecho, la campaña de bombardeos inicialmente planteada contra las fuerzas de Assad bien habría podido envalentonar al EI, propiciando atrocidades peores si cabe que los ataques químicos perpetrados por las fuerzas de Assad. Por tanto, la cuestión de si esa campaña habría estado justificada desde la perspectiva actual sigue sin respuesta. Todavía cuando la amenaza de un bombardeo pendía sobre su cabeza, el gobierno de Assad se sometió a los tratados internacionales y aceptó desmantelar su arsenal de armas químicas. Los ataques aéreos contra el régimen no fueron necesarios y una gran parte del armamento químico sirio fue destruido. Este es el resultado que debería traer siempre la amenaza de una intervención armada internacional: colaboración (ciertamente no completa) sin necesidad de usar la fuerza.

11http://www.theguardian.com/world/middle-east-live/2013/aug/26/syria-crisis-military-action-un-inspectors-visit-chemical-attack>; <http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-23777201>.

12http://www.theatlantic.com/international/archive/2012/12/syrian-civilians-better-hope-they-die-in-the-right-way/265848/>.

9

Obras de arte expoliadas. Un retrato de la justicia

CÉCILE FABRE

En 1999, Maria Altman, quien había abandonado Austria en 1938 a raíz de la anexión [Anschluss] del país por Alemania, entabló un pleito contra el Estado austríaco. Alegaba que los nazis le habían robado a su tío cinco obras de Gustav Klimt que estaban en posesión de las autoridades austríacas y reclamaba su devolución en calidad de legítima heredera. Dos de las obras incluían retratos de su tía, como la célebre La dama de oro. Al principio, los austríacos no se tomaron en serio la petición, pero finalmente se dieron por vencidos tras un tortuoso laberinto lleno de giros y revueltas judiciales13.

La historia se proyecta ahora en nuestras pantallas de cine con el título de La dama de oro y Helen Mirren en el papel protagonista. El desenlace está claramente concebido para ajustarse al modelo del final feliz: después de todo, Altman recuperó las pinturas. Y, por lo general, mucha gente piensa que las obras de arte robadas o expoliadas deben retornar a aquellos a quienes se despojó de ellas o a sus herederos.

Yo no pienso que esos argumentos legales se avengan a lo que los cosmopolitas consideramos una teoría plausible de la justicia, según la cual todos los individuos, con independencia de en qué parte del mundo residan, tienen derecho a disfrutar de los recursos que hacen posible una vida próspera y a hacer valer ese derecho no solo frente a sus connacionales, sino también frente a extranjeros adinerados que viven en países lejanos. Por el lado de la justicia, los adinerados tienen obligaciones que exceden con creces lo que hacen en el momento presente, obligaciones de las que podrían y deberían quedar exentos pagando más impuestos, tanto por lo que actualmente ganan y poseen como por lo que han recibido de sus antepasados. Esta teoría también implica que la acumulación de propiedades existentes es injusta, puesto que resulta del incumplimiento por parte de las generaciones pasadas de las obligaciones que son de justicia.

Así pues, ¿qué pasa con las peticiones de restitución de los herederos de quienes fueron desposeídos de su patrimonio artístico por los nazis? Esas peticiones encallan con frecuencia en el hecho de que los que presentan las reclamaciones no habrían llegado a existir de no haber sido por el trato que recibieron sus antepasados. Alguien que huyera de los nazis y posteriormente tuviera hijos no habría tenido esos mismos hijos si en su vida no hubiera tenido que atravesar ese trance. Es curioso que esta objeción probablemente no funcione para todos los peticionarios en el caso del arte rapiñado. Algunos herederos (entre ellos, de hecho, la propia Altman) ya habían nacido entonces. Y a pesar de que pueda ser cierto que algunos peticionarios no habrían llegado a existir de no haber sido por la guerra durante la cual se produjo la rapiña, parece demasiado atrevido decir que todos ellos existen gracias a los propios actos de rapiña.

Y, sin embargo, hay buenas razones, que hunden sus raíces en consideraciones de justicia, para oponerse a esas peticiones de restitución, puesto que ninguna descripción adecuada puede sostener que el mundo en 1939 era un lugar justo, es decir, un lugar en el que todos los individuos, con independencia de dónde residieran, tuvieran cubiertas las necesidades básicas de la vida. Para que el mundo fuera justo entonces, habrían sido necesarias una carga impositiva mayor y restricciones notablemente más severas en cuanto a la transmisión de las herencias que las que de hecho estaban vigentes en aquel momento. Los ricos —aquellos que podían permitirse adquirir (o encargar) obras de arte— no tenían un título legítimo de propiedad para sus recursos monetarios y, como consecuencia de ello, no tenían un título legítimo de propiedad para lo que habían adquirido con esos recursos (yo tampoco tendría un título de propiedad moralmente legítimo para un cuadro que hubiera comprado con dinero robado). Si el poseedor de la obra durante la guerra no era su propietario legítimo, tampoco lo son sus herederos. Además, aun si fuera el propietario legítimo, hay razones adicionales para poner en duda que sus herederos lo sean, puesto que ninguna descripción adecuada puede sostener que el mundo desde 1939 en adelante ha sido un lugar justo por las mismas razones invocadas arriba.

Por tanto, el fondo de la cuestión es el siguiente: hay muy buenas razones basadas en la justicia para pensar que los descendientes de aquellos a quienes esos objetos les fueron arrebatados no son sus legítimos propietarios. Es importante advertir que de ahí no se sigue que los descendientes de los expoliadores puedan invocar derecho alguno para mantener la posesión de esos objetos. El hecho de que alguien no sea el legítimo propietario de un bien b no implica que cualquiera que lo desee pueda quitarle o retener b por la fuerza: los combatientes austríacos y alemanes que, ya fuera individualmente mediante sus propias capacidades o colectivamente bajo la autoridad de un jefe, se incautaron por la fuerza de propiedades del enemigo, se aferraron a esas riquezas en vez de usarlas para construir un mundo justo o menos injusto. Dado que está claro que ellos no son los legítimos propietarios de esos objetos, tampoco pueden serlo sus descendientes.

¿Qué debemos hacer entonces?

En mi opinión, este problema tiene dos soluciones diferentes. Por un lado, cabe concebir una redistribución a escala mundial de obras de arte robadas de los que las poseen en abundancia a los que apenas tienen alguna. De las cinco obras del caso Altman, una fue vendida por 135 millones de dólares a la Neue Galerie de Manhattan con la ayuda de un rico filántropo y las otras cuatro fueron adquiridas por coleccionistas privados. Pero Manhattan está inundado de arte; no puede decirse lo mismo de muchos otros lugares del mundo. El acceso al arte es (creo yo) uno de los elementos que constituyen una vida próspera; asimismo, hay indicios que sugieren que el compromiso con el arte contribuye a mejorar las perspectivas socioeconómicas de los habitantes de zonas deprimidas14. Desde el punto de vista de la justicia, las donaciones económicas y los cuadros podrían haber recibido un uso mejor.

Por otro lado, también cabe imaginar un sistema por cuya mediación artefactos ilegítimamente arrebatados a poseedores de facto ilegítimos se vendan al mejor postor con la promesa de que se dediquen a aliviar la pobreza mundial o a la reparación y reconstrucción de países devastados por la guerra. Aunque el acceso al arte sea importante en el sentido que acaba de apuntarse, es más urgente tener satisfechas las necesidades básicas de la vida, de lo que se sigue que la segunda solución es preferible a la primera, mientras haya personas en el mundo que mueren de hambre y sed. Las otras cuatro pinturas fueron vendidas a coleccionistas privados. Al final de La dama de oro se nos dice que Maria Altman donó las ganancias de la venta a (entre otras cosas) obras de caridad. No se puede sino aplaudir esa decisión. Pero en conjunto, como ejemplo paradigmático de qué debe hacerse con las obras de arte robadas —devolvérselas a sus propietarios legales para que les den el uso que consideren conveniente—, no tengo en absoluto la seguridad de que La dama de oro tenga un final feliz.

13 Véase <http://www.nytimes.com/2011/02/09/arts/design/09altmann.html?_r=o>.

14 Véase <http://borgenproject.org/5-ways-art-can-help-alleviate-poverty/>.

Salud y medicina

10

Homeopatía. Una propuesta sin tapujos

STEVE CLARKE

El Consejo Nacional de Salud e Investigación Médica de Australia1 ha llevado a cabo recientemente una revisión exhaustiva de la evidencia disponible acerca de la homeopatía, saludada como el análisis más riguroso jamás realizado en la materia2. Los resultados han venido a confirmar las conclusiones a las que ya habían arribado los principales estudios científicos acerca de la homeopatía. No hay pruebas de que los remedios homeopáticos tengan más eficacia que un placebo. Así pues, es irracional optar por remedios homeopáticos antes que por tratamientos médicos de eficacia científicamente contrastada.

A pesar de que la ineficacia de los tratamientos homeopáticos no debería sorprender a nadie que tenga una cultura científica elemental, las agencias públicas de sanidad de no pocos países —entre los que figuran Francia, Dinamarca y Reino Unido— siguen subvencionando o cubriendo en su totalidad el coste de las curas homeopáticas. Esto plantea una sencilla pregunta: ¿por qué lo hacen?

En algunos casos, la respuesta puede ser que algunas personas con cargos de responsabilidad en las agencias gubernamentales consideran que los remedios homeopáticos funcionan, si bien la evidencia científica que apunta en sentido contrario es abrumadora. Sin embargo, hay quien defiende la decisión de costear la homeopatía esgrimiendo la importancia de la libre elección del paciente. En 2010, el Servicio Nacional de Salud (NHS) del Reino Unido emitió un comunicado en el que admitía que no hay evidencia de que los remedios homeopáticos funcionen, pero apelaba a la libre elección del paciente para justificar que estén subvencionados a cargo de las cuentas públicas (en función del criterio de los médicos)3. El principio que subyace al argumento del NHS es el antipaternalismo. La gente ha de tener la posibilidad de ser irracional si lo desea, siempre y cuando no perjudique a nadie más con su irracionalidad. Lo importante es que la gente disponga de toda la información necesaria para tomar su decisión. El Estado no puede arrogarse la función de proteger a la gente de su propia estupidez.

Ahora bien, aunque aceptáramos este argumento, el Estado tiene también la obligación de limitar la presión fiscal a la que somete a los contribuyentes. En aquellas circunstancias en las que los remedios homeopáticos sean más baratos que las opciones médicas tradicionales, el Estado debería estar dispuesto a costear o subvencionar el uso de los primeros, puesto que así ahorraría dinero. La diferencia podría entonces dedicarse a financiar tratamientos médicos que funcionen o a otros buenos propósitos, e incluso ser reembolsada a los contribuyentes.

El comunicado del NHS asegura que la organización se gasta entre tres y cuatro millones de libras al año en aproximadamente veinticinco mil productos homeopáticos. Esto supone una media de entre ciento veinte y ciento sesenta libras por producto. Lo más seguro es que buena parte de este dinero vaya dedicado a gastos de personal y solo un poco a los remedios homeopáticos, que los pacientes reciben en forma de píldoras, pomadas, geles, recipientes de vidrio y pequeños cuentagotas de un líquido que es mayoritariamente agua.

Pero el NHS tiene la responsabilidad de gestionar prudentemente su asignación presupuestaria. Por ejemplo, si hubiera disponibles dos remedios homeopáticos y el uno fuera tan eficaz como el otro, el NHS debería sufragar solo el más barato. Asimismo, si hubiera dos homeópatas en disposición de prescribir un remedio homeopático, el NHS debería aceptar solo el tratamiento más barato. Lo contrario sería gastar más dinero del necesario.

Dado que el NHS admite que no hay evidencia de que los remedios homeopáticos realmente funcionen, da a entender que tampoco puede decirse que la experiencia del homeópata sea relevante para la eficacia del tratamiento. De ahí se sigue que al NHS no tiene por qué importarle contratar a un homeópata con experiencia o sin ella. La consideración fundamental tiene que ser el coste. El NHS debería contratar a aquellas personas dispuestas a ejercer como homeópatas que le supusieran un gasto menor. A un homeópata bien puede ofrecérsele el salario mínimo. Si los homeópatas ya contratados por el NHS no están dispuestos trabajar por el salario mínimo, pueden ser sustituidos por desempleados que acepten las condiciones.

De la misma manera, el NHS debería restringir cuanto pudiera los gastos derivados de la adquisición de remedios homeopáticos. La producción al por mayor de estos remedios debe de ser enormemente barata, puesto que consiste en la disolución de una sustancia activa en grandes cantidades de agua. Si los proveedores no dan con quien pueda producir remedios homeopáticos a precios competitivos, el NHS debería fabricarlos por sí mismo. El NHS hace bien en proteger la libre elección del paciente, pero es indignante que se gasten millones de libras al año en homeopatía cuando los pacientes pueden recibir un servicio igual de eficaz a un coste menor.

1 Consejo Nacional de Salud e Investigación Médica (5 de marzo de 2015), Homeopathy Review, <https://nhmrc.gov.au/health-topics/complementary-medicines/homeopathy-review>.

2 E. Ernst (12 de marzo de 2015), «There is no scientific case for homeopathy: the debate is over», The Guardian, <http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/mar/12/no-scientific-case-homeopathy-remedies-pharmacists-placebos>.

3 Servicio Nacional de Salud (27 de julio de 2010), «Homeopathy remains on NHS», NHS News, <http://www.nhs.uk/news/2010/July07/Pages/nhs-homeopathy.aspx>.

11

Cinco minutos demasiado tarde

LACHLAN DE CRESPIGNY
Y JULIAN SAVULESCU

Según declaraciones efectuadas ante el «tribunal forense» [Coroner’s Court] de la localidad de Windsor, Claire Teague murió durante las horas siguientes a dar a luz en su casa después de que una matrona privada incurriera en una espeluznante sucesión de errores4. El forense dictaminó que «se perdieron múltiples oportunidades» de salvar a Claire5.

Era como si la matrona hubiera dado prioridad al parto en casa sobre la vida de la madre6. «El embarazo de Claire era estupendo», declaró al parecer. «Tuvo un parto maravillosamente natural en casa y espero que [su marido] Simon termine recordándolo así».

El caso supuso la muerte de la madre. Pero la salud de la madre no fue, por supuesto, lo único que se puso en riesgo.

Algunos partos caseros han desembocado inexorablemente en minusvalías graves que podían haberse evitado. Considérese el caso de Bizzie. Su bebé, Sarai, venía de nalgas —circunstancia que pasó desapercibida durante los preparativos para el parto—7. La matrona tuvo dificultades con la cabeza del bebé y Sarai nació sin dar señales de vida. Hicieron falta quince minutos de reanimación. Sarai fue derivada a la unidad de cuidados intensivos para recién nacidos, pero seguía teniendo convulsiones cada veinte minutos. Hoy en día está minusválida y tiene que ir en silla de ruedas.

Las muertes en partos caseros de bebés que habrían podido sobrevivir si hubieran venido al mundo en hospitales son más comunes que las de las madres8. Tanto los profesionales como las mujeres embarazadas tienen el deber moral de reducir al mínimo el riesgo de que los futuros recién nacidos sufran daños duraderos. En concordancia con esto, los cuidados prenatales tratan de reducir al mínimo el riesgo para el bebé que va a nacer, de ahí que se recomiende no consumir alcohol durante el embarazo, tomar suplementos de ácido fólico para reducir la probabilidad de que se produzcan defectos en el tubo neural y minimizar el riesgo de teratogénesis como consecuencia de la medicación (los teratógenos pueden producir malformaciones).

En este momento, el debate acerca de los partos en casa se centra en los titulares sobre desastres como el de Claire Teague. Sin embargo, las tragedias silenciosas no son las muertes, sino las minusvalías permanentes como resultado de los partos en casa.

Los partos en casa pueden producir retrasos en el diagnóstico, el alumbramiento y/o el traslado al hospital tras un suceso grave (como pueda ser la disminución del flujo sanguíneo al cerebro del bebé) durante el parto susceptible de desembocar rápidamente en asfixia. Cuando peligra el suministro de oxígeno al cerebro, no hay que perder ni un segundo. Pero el traslado desde la casa hasta unas instalaciones médicas con equipo suficiente para llevar a cabo la reanimación lleva minutos, a veces demasiados minutos. Esto puede dar como resultado una discapacidad intelectual grave o tetraplejia.

No hay datos fiables acerca del riesgo de minusvalías a lo largo de la vida tras un parto en casa. Son urgentemente necesarios a este respecto estudios de seguimiento9. Pero ¿qué riesgo de tetraplejia estarían dispuestos a asumir unos padres con tal de organizar un parto en casa? ¿Uno entre mil? ¿Uno entre un millón?

La autonomía de la madre le da derecho a exponerse a su propia muerte. Pero nosotros pensamos que tener un parto «maravillosamente natural en casa» solo tiene justificación si el futuro recién nacido no corre el menor riesgo de sufrir una discapacidad evitable como consecuencia de ello. Y este nunca es el caso.

La gente responde muchas veces que, en un embarazo normal, el riesgo añadido de un parto en casa es insignificante. Algunos afirman que el valor de un parto en casa (por ejemplo, en cuanto concierne a los lazos entre la madre y el bebé) compensa la pequeña probabilidad de que se produzca un evento catastrófico.

No estamos de acuerdo. Optar por un parto en casa es como no abrocharle el cinturón de seguridad a un hijo mientras se va conduciendo. La probabilidad de resultar herido en un trayecto determinado por no ponerse el cinturón de seguridad es muy baja. Sin embargo, suponemos que la gente usa de todos modos el cinturón de seguridad para que el riesgo disminuya tanto como sea posible, a pesar de las incomodidades que puedan seguirse de ello o de que así la conducción pueda no ser tan agradable. No basta con llevar puesto el cinturón de seguridad para que el riesgo de quedar herido o de morir en un accidente desaparezca por completo. De hecho, en ocasiones muy raras, puede incluso agravar las heridas. Pero por lo general se está mucho más seguro con el cinturón de seguridad. Y con que un niño sufra daños cerebrales irreversibles por no llevar puesto el cinturón de seguridad se supera ya el umbral de lo tolerable.

4 Andrew Levy (5 de septiembre de 2012), «Inquest told midwife who “brainwashed” woman into having homebirth made a series of errors that led to mother’s death», Mail Online, <http://www.dailymail.co.uk/health/article-2198725/Claire-Teague-death-Wife-bleeds-death-midwife-Rosie-Kacary-persuaded-homebirth.html>.

5 BBC (6 de septiembre de 2012), «Claire Teague: “Missed Opportunities” in home birth death», <http://www.bbc.com/news/uk-england-berkshire-19510075>.

6 Adams, Stephen (5 de septiembre de 2012), «Mother “brainwashed” over home birth dies», The Telegraph, <http://www.telegraph.co.uk/news/health/news/9523610/Mother-brainwashed-over-homebirth-dies.html>.

7 S. Johnson (28 de junio de 2012), «Baby died after cord entanglement: coroner», Herald Sun, <http://www.heraldsun.com.au/news/breaking-news/baby-died-after-cord-entanglement-coroner/story-e6frf7kf-1226410986230>.

8 C. Keller (6 de junio de 2012), «South Australian Coroner wants crackdown on midwives and homebirths», The Advertiser, <http://www.adelaidenow.com.au/news/south-australia/south-australian-coroner-wants-crackdown-on-midwives-and-homebirth/story-e6frea83-1226386012581>.

9 Lachlan de Crespigny y Julian Savulescu (2004), «Homebirth and the future child», Journal of Medical Ethics 40, 807-12, <http://jme.bmj.com/content/40/12/807?etoc>.

12

Drogarse para ayudar a los demás

TOM DOUGLAS

La primaquina es una droga que se usa contra la malaria. Cuando alguien infectado con el Plasmodium falciparum de la malaria ingiere la droga en cuestión, se reduce el riesgo de que el parásito se transmita a los mosquitos y de ahí a otras personas. Sin embargo, el individuo que ingiere la droga no recibe ningún beneficio directo. De hecho, se le plantea un riesgo neto, puesto que la primaquina tiene efectos secundarios y puede afectar a los glóbulos rojos de algunos individuos genéticamente predispuestos a ello. No obstante, millones de personas toman una dosis de primaquina al año.

La triptorelina es una droga supresora de la testosterona y ha sido usada para la «castración química» de delincuentes sexuales, incluyendo pederastas. No sirve para redirigir la atracción sexual desviada, pero puede atenuarla, y hay algunos indicios que sugieren que permite reducir el riesgo de reincidencia en determinados subgrupos de delincuentes sexuales. Ahora bien, los efectos secundarios para el consumidor también son graves en este caso y pueden consistir en depresión y debilitamiento de los huesos.

Ambas drogas, por tanto, pueden utilizarse en beneficio de terceros sin que por ello mejore la situación de quien la consume10. Se ha planteado así la cuestión de si es ético prescribirlas, incluso en el supuesto de que el consumidor acepte su uso sin coacción11. Por ejemplo, Kevin Baird y Claudia Surjadjaja han sostenido que prescribir una única dosis de primaquina en beneficio de un tercero puede ser ético en algunos casos, pero solo cuando los riesgos para el paciente no superan determinado umbral. Unos riesgos controlados son asumibles, pero no aquellos que constituyan una posibilidad significativa de desembocar en daños graves12.

La preocupación aquí no es que la primaquina y la triptorelina se usen en parte debido a sus beneficios para terceros. Este es el caso de muchas invenciones médicas, como cuando un enfermo de sida recurre a la terapia antirretroviral en parte para reducir el riesgo de contagiar a otros. Esto no parece plantear ningún problema. Más bien ocurre que, al menos en algunos casos, el uso de la primaquina y la triptorelina puede no tener beneficio alguno para el consumidor e incluso hacerle correr el riesgo de sufrir secuelas graves. Puede vulnerarse entonces el principio de que un tratamiento médico que conlleve un riesgo serio no debe ser administrado únicamente en beneficio de terceros, por más que en algunas ocasiones su uso pueda ser voluntario. Semejante tratamiento solo es admisible en interés del individuo sobre el que se lleva a cabo la intervención.

Llamemos a esto el «requisito del mejor de los intereses».

El requisito del mejor de los intereses se acepta de manera bastante amplia, al menos como una especie de regla general, tanto por los que se dedican a la ética médica, como por los que practican la medicina (aunque algunos podrían aceptar alguna excepción para casos en los que una tercera parte está constituida por amigos o familiares como, por ejemplo, en casos de la donación de órganos entre hermanos). Pero lo encuentro problemático. Se considera por lo general como éticamente aceptable que una persona se someta a un procedimento de riesgo en su propio beneficio. Y seguramente es más admirable el tomar un medicamento peligroso en beneficio de otros. Así pues, ¿por qué adoptar un principio que prohíbe tratamientos altruistas a la vez que permite los que van en el propio interés? En muchos otros contextos se anima a los individuos a que se expongan a riesgos físicos y mentales en aras del bien común; considérense en este sentido los esfuerzos de los Aliados para reclutar soldados que lucharan contra el nazismo en la Segunda Guerra Mundial.

Puede ser que haya quien piense que el requisito del mejor de los intereses es necesario para prevenir el mal uso de las tecnologías médicas. Debemos aceptar este requisito dado que, en caso contrario, es más probable que terminemos aceptando prácticas médicas indudablemente inmorales en beneficio de la sociedad. Aunque la aceptación consensuada de intervenciones médicas arriesgadas, pero socialmente beneficiosas, pueda ser éticamente aceptable considerada en abstracto, no tenemos manera de aplicarla sin crear también el riesgo de incurrir en prácticas extremas y éticamente objetables. Así pues, deberíamos adoptar un requisito moral que excluya cualesquiera intervenciones seriamente arriesgadas que no beneficien el interés del individuo sobre el que se realizan.

Este razonamiento puede resultar convincente a primera vista. La historia de la humanidad ofrece un triste registro de intervenciones médicas intrusivas y peligrosas, y aun así errónea y coercitivamente realizadas porque eran percibidas como portadoras de beneficios sociales: piénsese en el uso en el pasado de la lobotomía cerebral para controlar el supuesto comportamiento antisocial, así como en la esterilización forzosa para lograr el beneficio social de mejorar los genes de la humanidad futura.

Sin embargo, no está claro que la preocupación acerca de los malos usos pasados sea lo bastante fuerte como para justificar la renuncia a los beneficios sociales de intervenciones como la dosis única de primaquina o la castración química inducida mediante triptorelina.

En el siglo XX, coincidiendo con el despertar de los diabólicos intentos de lograr objetivos sociales mediante la medicina, la estricta aplicación del requisito del mejor de los intereses podría haber sido razonable. Pero hemos recorrido desde entonces un largo camino de progreso en el campo de la ética médica; el riesgo de incurrir en prácticas severamente condenables es mucho menor que antes, al menos en los países que han experimentado «una revolución en la ética médica» a finales del siglo XX. Y hemos adquirido una mayor capacidad tecnológica para lograr verdaderos avances sociales mediante la medicina. Es la hora de repensar el requisito.

10 Las vacunas solo comparten estos rasgos cuando son usadas en individuos que previsiblemente se van a beneficiar poco de la vacunación, pero que de esa manera contribuirán a extender la inmunidad de la manada al resto de la población.

11 Véase D. Grubin y A. Beech (2010), «Chemical castration for sex offenders», British Medical Journal 340, 434.

12 J. K. Baird, y C. Surjadjaja (2011), «Consideration of ethics in primaquine therapy against malaria transmission», Trends in Parasitology 27/1, 15.

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Mi hijo es disléxico y me alegro

CHARLES FOSTER

Mi hijo es disléxico y me alegro.

La mayoría de la gente piensa que estoy loco o que soy un desalmado. Pero puedo esgrimir dos razones entrelazadas, las cuales me parecen válidas.

La primera es que la dislexia es una parte inseparable de su ser. No puedo decir: «Es un añadido patológico que querría eliminar», como si se tratara de un tumor. Quítale su dislexia y ya no será la misma persona, sino otra capaz de leer y escribir. Dejaría de ser el mismo. Para mí, esto supondría pagar un precio demasiado alto. ¿Y para él? Bueno, tropezamos aquí con el problema de la negación de la identidad de Parfit [Parfit’s non-identity problem]. Podría tener un hijo sin dislexia, pero entonces ya no sería ese hijo13. Si mi hijo repudiara su dislexia, se repudiaría a sí mismo.

La segunda es que no puedo persuadirme de que su dislexia deba considerarse patológica. En los viejos e inadecuados términos de la asimetría cerebral, es una persona que opera con el hemisferio derecho. Ve las cosas de manera holística; es una persona de perspectivas generales; intuye; conecta conceptos diferentes y sumamente alejados. Por supuesto, hay un coste. Siempre lo hay. Su hemisferio izquierdo tiene dificultades con los contenidos —aburridos, ñoños, reduccionistas, esquemáticos y simplones— que nuestro mundo percibe como elementos esenciales de la educación. Pero no cabe duda de que sería el aristócrata intelectual perfecto si pudiéramos definir «intelectual» de una manera que no estuviera dictada por los intereses del hemisferio izquierdo14. Si pudiéramos elegir entre lo literario y lo literal, ¿quién elegiría lo literal?

No negaré que estoy idealizando la dislexia y tratando de ponerle al mal tiempo buena cara. Habrá grandes dificultades y frustraciones. Pero seamos claros en cuanto a sus verdaderas causas. Se deben a que el sistema educativo y el mundo del trabajo al que se accede posteriormente lo abordan todo desde una perspectiva influida por el hemisferio izquierdo. Le guste o no, tratarán de convertirle en una persona en la que domine el hemisferio izquierdo, dejando de lado lo que pueda aportar la perspectiva del hemisferio derecho.

He aquí la importancia de esta historia personal en un libro de filosofía. Nuestros valores están abrumadora y devastadoramente condicionados por la presunción de que es bueno ser regular, sistemático, ordenado e interpretar el mundo literalmente. Lo demás es una enfermedad, y las enfermedades deben ser curadas, ¿no es así? En concordancia con ello, los disléxicos son sometidos a tratamientos forzosos; se les administra, durante años y en contra de su voluntad, una violenta terapia educacional.

Lo mismo puede expresarse en términos peyorativos de resonancias jurídicas. Hay una discriminación sistemática en contra de la dominancia del hemisferio derecho, una discriminación que sería calificada de atroz si se basara en el color de la piel en vez de en la configuración de las redes neuronales.

¿Qué debemos hacer? En cuanto pueda desencadenar un cambio de actitud, quizá pueda haber algo de utilidad en lanzar diatribas como la de arriba, usando el combativo lenguaje de la discriminación.

Lo incorrecto de la discriminación puede describirse de muchas maneras. Pero la más apropiada para nuestros fines es la que invoca el daño al discriminador antes que al discriminado. Es el clásico ejemplo del daño autoinfligido. Mountfield y Singh han observado que «la dignidad tiene el rostro de Jano»15: si X se propone degradar a Y, la víctima principal es casi siempre X, no Y. Negar y menospreciar al otro es estar solo; negar y menospreciar la diversidad es obrar insensatamente; negar y menospreciar la totalidad es comportarse como un deleznable gañán. Nada de eso contribuye a la prosperidad humana.

Esto no implica poner en cuestión la existencia de patologías. Al contrario: las hay. Al menos una parte de la medicina obedece a fines morales. Pero no tengo claro por dónde trazar la frontera entre una patología y un don, y, a partir de ahí, cómo determinar el ámbito legítimo de la acción terapéutica. No sabría decir si suministrarle hormona de crecimiento a un niño con acondroplasia equivale a cometer un asesinato —dado que el tratamiento modificará aspectos esenciales de la persona—. Me costaría más aún pronunciarme acerca de la conveniencia de las curas químicas en adultos con acondroplasia. Como es fácil imaginar, soy escéptico en cuanto a si deben tenerse en cuenta los deseos del «paciente» con respecto a su «cura» en aquellos casos que se ubican a lo largo de esa misteriosa frontera. Pero estoy seguro de una cosa: por dondequiera que pase la frontera, mi hijo, gloriosamente caótico e iconoclasta —alguien que se come el mundo de un bocado y percibe cómo todo ello explota en el paladar—, vive, en ese momento, en el corazón de la tierra de los dones.

¿Y qué pasa con nosotros? Hipócrita y vilmente nos comprometeremos, supongo, con el Zeitgeist, lo que implica seguir atormentando a nuestro hijo a base de fichas educativas y fonemas cuando en realidad es capaz de abrigar pensamientos incomparablemente más elevados de lo que nosotros podemos llegar a imaginar. Tendremos que someternos a las exigencias del imperante lado izquierdo. Pero siempre permanecerá el interrogante acerca de lo que nosotros y él hemos perdido.

13 Una exposición sencilla del problema de la negación de la identidad puede encontrarse en: <http://plato.stanford.edu/entries/non-identity-problem/>.

14 Véase Iain McGilchrist (2009), The Master and His Emisary: The Divided Brain and the Making of the Western World (New Haven, CT, Yale University Press).

15 Helen Mountfield y Rabinder Singh (enero de 2004), «The value of dignity», artículo presentado al Intercambio Legal Británico-Israelí, Londres.

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El instante de la muerte

JANET RADCLIFFE RICHARDS

The Guardian informó de la trágica muerte del hombre que había recibido disparos en Antigua, mientras estaba en compañía de su esposa tres semanas después de casarse con ella16. La noticia empezaba con estas palabras:

Ben Mullany, el recién casado que sufrió un ataque con armas de fuego en el que murió su esposa, Catherine, durante su luna de miel en Antigua, falleció ayer en un hospital de Gales cuando la máquina que le mantenía con vida fue desconectada. El aprendiz de fisioterapeuta, que tenía el cráneo fracturado y una bala alojada en la parte de atrás de la cabeza, fue trasladado el sábado a Gran Bretaña en estado de coma. Las pruebas que se le realizaron cuando su situación se estabilizó tras el viaje de veinticuatro horas arrojaron como resultado que estaba en muerte cerebral.

Así se describe habitualmente este tipo de sucesos, también cuando los encargados de ello son profesionales clínicos. Se declara la muerte cerebral, se desconecta la máquina de soporte vital y el paciente muere. La consecuencia que claramente se extrae de ahí es que la muerte cerebral no es la muerte. La máquina todavía mantiene al paciente con vida y solo al desconectarse se produce la muerte real.

No era eso lo que pretendían las personas que introdujeron el concepto de muerte cerebral. Su intención consistía en elaborar un nuevo sistema para diagnosticar la muerte. Durante mucho tiempo los médicos habían utilizado el criterio cardiopulmonar (cese de la respiración y del pulso) para establecer cuándo una persona estaba muerta, pero el desarrollo de la ventilación mecánica (la máquina de soporte vital) supuso que muchos pacientes que no tenían la menor esperanza de recuperar la conciencia o la respiración espontánea y cuyos cerebros ya no estaban en funcionamiento estaban vivos, de acuerdo con esos criterios. Esto trajo consigo muchas dificultades, especialmente en relación a los programas de trasplante de órganos, dado que los donantes debían estar muertos y los órganos conservarse frescos gracias a la ventilación. Pero había diversas implicaciones más amplias, como los enormes costes de mantener conectados a los pacientes cuando no había ninguna posibilidad de que se recuperaran.

No obstante, en 1967 se propuso, y desde entonces en general se ha aceptado, que la muerte cerebral se considerara un criterio para determinar la muerte. Por supuesto, según el anterior criterio cardiopulmonar, un organismo en ventilación asistida cerebralmente muerto todavía debería considerarse vivo —como sigue ocurriendo en muchas partes del mundo conforme a la intuición tanto popular como médica—. ¿Cuál de estos puntos de vista acerca de la muerte, incluyendo sus variantes, es correcto?

El nucleo crucial de este problema es que no puede resolverse en el marco de la ciencia y la tecnología. La ciencia puede decirnos, con un grado de precisión creciente, cuál es el estado de un cuerpo y qué probabilidad hay de que una función debilitada del organismo se recupere. Pero eso no nos basta para determinar qué estado hemos de identificar con la muerte.

Esto es verdad al margen de las diversas opciones que se tengan en torno a en qué consiste la muerte. Si, tal como mucha gente cree, lo esencial de la vida es la presencia de un alma inmaterial, la muerte habrá de ocurrir cuando el alma abandone el cuerpo; pero como la ciencia no es capaz de observar el alma, tampoco puede determinar cuándo se produce ese acontecimiento. En cambio, si la vida es una organización compleja de elementos físicos y nada más que eso, cuando uno sabe todo lo que hay que saber sobre el estado físico del cuerpo, sabe todo lo que hay que saber. Simplemente no hay un problema ulterior, susceptible de formulación en términos objetivos, acerca de si una persona está realmente muerta. Algunas partes o aspectos del organismo pueden estar muertos mientras otros siguen funcionando, y la cuestión es entonces lo que hemos de considerar que constituye la muerte del conjunto.

En todo caso, la pregunta acerca de cuándo se produce la muerte no es científica, por lo que el problema debe ser abordado desde un enfoque diferente. La razón por la que se le ha dado tanta importancia a la cuestión de cuándo diagnosticar una muerte reside en la enorme relevancia moral de la distinción entre la vida y la muerte. Y el problema al que nos enfrentamos debe reconocerse como un problema moral. Más que señalar el verdadero instante de la muerte, necesitamos tomar una decisión acerca del tratamiento moralmente apropiado para una persona en las diferentes etapas del proceso de descomposición comúnmente conocido como muerte.

A quienes consideran que hay un instante objetivo en el que se produce la muerte, aunque no podamos estar seguros de cuándo fijarlo, puede parecerles que el único curso aceptable de acción es el tradicional de esperar hasta que no quepa ninguna duda. Ahora bien, para quienes piensen que la vida humana se reduce a un complejo ensamblaje de elementos físicos, el problema consiste en determinar los aspectos del individuo moralmente significativos. La propuesta del criterio de la muerte cerebral depende de la concepción de que lo relevante es el carácter de persona [personhood]. La idea es que finalmente, cuando las funciones cerebrales han cesado, y con ellas la conciencia y lo que trae consigo, la máquina de soporte vital no hace más que bombear sangre en un cascarón vacío en vez de en una persona.

Sin embargo, aunque hoy en día sea el más ampliamente aceptado, el criterio de la muerte cerebral proporciona una manera de entender la distinción entre la vida y la muerte ciertamente incómoda a la hora de establecer el deslinde, puesto que, aplicándolo, parece que una persona debería ser declarada muerta desde el momento en el que la parte superior de su cerebro esté tan dañada como para que pueda descartarse cualquier posibilidad de que la conciencia fluya o retorne, por más que el bulbo raquídeo permanezca intacto y siga habiendo respiración espontánea. (Este es el caso de muchos pacientes que se encuentran en EVP o estado vegetativo persistente y son considerados vivos y a veces artificialmente alimentados durante años.)

Todo esto plantea serias dudas acerca de si, al fin y al cabo, hay que admitir la existencia de un súbito cambio de estatus moral entre la vida y la muerte. Acaso sea preferible optar por una moral de sombras [penumbral morality] para los estados oscilantes entre lo claramente vivo y lo claramente muerto —previos a la muerte plena del individuo, pero también posteriores al momento en el que sus intereses finalmente han cesado—.

Si atendemos a las notas de prensa, se diría que poco después del tiroteo, el cerebro del señor Mullany había sufrido daños irreparables y generales, por lo que no había ninguna posibilidad de que volviera a ser la misma persona —o simplemente una persona—. Parece que esto ya se sabía antes de que se le trasladara al Reino Unido y fuera declarado (cerebralmente) muerto. Estar conectado a una máquina de soporte vital no le hizo ningún daño, pero tampoco ningún bien. Sus padres pudieron recibir algo de esperanza, puesto que su muerte no se había declarado oficialmente —pero ¿esperanza de qué?—. ¿Fue moralmente apropiado dedicar tantos medios y dinero a mantener la circulación sanguínea a través de su cuerpo y la actividad de otras funciones orgánicas durante el viaje de regreso al Reino Unido? Era la respuesta lógica y natural a una gran tragedia, pero ¿se hizo lo correcto?

Dadas las posibilidades tecnológicas cada vez mayores de mantener en funcionamiento algunas partes y aspectos del organismo a la vez que otras inexorablemente se han perdido, y dados los colosales costes que implica su uso es fundamental desde una perspectiva moral aclarar estas cuestiones de la vida y la muerte. No será fácil, sin embargo, olvidar la idea de que debemos trazar una divisoria moral nítida entre la vida y la muerte.

16http://www.guardian.co.uk/world/2008/aug/04/internationalcrime>.

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¿Es moralmente legítimo usar datos obtenidos de los experimentos médicos nazis?

LYNN GILLAM

Durante la Segunda Guerra Mundial, los médicos del Tercer Reich pudieron proveerse sin restricción alguna de seres humanos para sus experimentos científicos. Por un lado, aquellos estudios no eran más que otra forma de tortura y asesinato de masas, por lo que la consideración moral que hoy en día puedan merecernos no es en absoluto problemática. Pero en otro sentido se plantea en torno a ellos una difícil encrucijada moral: ¿qué ocurriría si alguno de esos experimentos médicos hubiera alcanzado resultados valiosos con los que pueda hacerse el bien? ¿Estaría su uso justificado?

EL USO DE LOS DATOS

Hay que evitar la tentación de soslayar el problema alegando que los datos en cuestión no tienen interés científico —que la maldad solo puede producir mala ciencia—, de tal manera que ni siquiera tenemos por qué dedicarle nuestra atención a esto. Lo cierto es que la ciencia no es una empresa moral, así que no hay un vínculo necesario entre una cosa y la otra. Que un dato científico no admita aplicaciones relevantes se debe a un deficiente diseño y análisis, no a la perversidad moral del científico. De hecho, los nazis obtuvieron en sus experimentos algunos datos lo bastante sólidos como para resultar útiles.

Por ejemplo, los experimentos relacionados con la hipotermia, en los que se sumergía a una persona en agua helada hasta que perdía la conciencia (y en ocasiones moría), permitieron averiguar el umbral de resistencia de los seres humanos en agua fría y proporcionaron información acerca de las condiciones que deben cumplirse para que la reanimación resulte exitosa. Aunque sin indicar su naturaleza, hay datos científicos de experimentos nazis que se citan en artículos académicos entre las décadas de 1950 y 198017.

Como fuente original se menciona un artículo de Leo Alexander que figura en los archivos del Subcomité de Objetivos de Inteligencia Combinada. Se trata de un tipo de publicación inusual como referencia de una revista científica y es posible que provenga de los juicios de Núremberg contra los médicos del Tercer Reich18.

A finales de los años ochenta, el investigador estadounidense Robert Pozos19 admitía que las conclusiones obtenidas por los nazis acerca de la hipotermia fueron fundamentales para mejorar las técnicas de reanimación de personas rescatadas de aguas heladas tras sufrir accidentes de navegación, pero el New England Journal of Medicine rechazó su propuesta de publicar el dato.

La Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos también ha tomado en consideración y finalmente rechazado el uso de los datos obtenidos por los nazis en sus experimentos con el gas venenoso fosgeno, a pesar de que así se perdió la oportunidad de salvar las vidas de personas accidentalmente expuestas.

UNA DIFÍCIL ENCRUCIJADA

Así pues, ¿debemos aprovechar los resultados de los experimentos nazis y hacer uso de ellos? Una respuesta utilitarista simple se fijaría en las consecuencias obvias. El uso de esos datos estaría justificado, puesto que traerá beneficios para la gente tanto ahora como en el futuro. Al fin y al cabo, no se les va a infligir más dolor a las personas que murieron.

Pero un utilitarista más sofisticado tendría en cuenta las consecuencias más sutiles e indirectas. Puede ser que los descendientes de aquellos con quienes se realizaron los experimentos se sientan dolidos al saber que se está haciendo uso de los datos. Y su dolor puede pesar más que los beneficios que podrían obtenerse. También puede ser que el uso de los datos dé a entender que los experimentos no eran tan perversos después de todo, e incluso que anime a algún médico moralmente miope a imitar las mismas prácticas.

Por supuesto, estas consecuencias negativas podrían evitarse garantizando que los datos se usen en secreto, sin figurar en la literatura académica. Pero la estrategia de recurrir a la ocultación para resolver un dilema moral es en sí misma problemática.

Lo problemático es que centrarse en las consecuencias —ya sean buenas o malas— de usar los datos de los experimentos nazis yerra el blanco en un aspecto importante: hay principios en juego. Aunque el uso de esos datos pueda traer algún beneficio, sencillamente usarlos no está bien. Supondría negar o trivializar la magnitud de las aberraciones que tuvieron lugar en los experimentos en los que se originaron.

Este es un sentimiento ampliamente difundido, pero para que tenga densidad ética, debemos ser capaces de conceptualizarlo y darle una fundamentación sólida. Una pequeña reflexión muestra que, como sociedad, no rechazamos por sistema derivar un bien de un mal o una desgracia. Por ejemplo, las víctimas de asesinatos se convierten a veces en donantes de órganos y nadie piensa que eso pueda ser inapropiado.

PAGAR NUESTRA DEUDA

Así pues, ¿sobre la base de qué criterio podemos decidir cuándo es legítimo derivar un bien de un mal? En mi opinión, la respuesta puede encontrarse si se toma en consideración la deuda ética de la sociedad con las víctimas del mal. Las investigaciones en curso en torno a los abusos sexuales a niños en diversos países occidentales han puesto el foco en esta cuestión.

Los abusos sexuales han dejado de producirse, pero las cosas no acaban aquí. Las víctimas son acreedores éticos en muchos aspectos: merecen que se reconozca que lo que les hicieron estaba mal, un indicio creíble de que la sociedad toma esto en serio, un esfuerzo encaminado a identificar, capturar y castigar a los culpables, y compensaciones por sus sufrimientos y traumas. Pero sobre todo tenemos la obligación de no olvidar ni blanquear el pasado.

A las víctimas de los experimentos médicos de los nazis se les deben las mismas cosas. Si la sociedad ha cumplido sus obligaciones para con ellas gracias a los juicios de Núremberg y el generalizado aborrecimiento de los horrendos crímenes contra la población civil que se cometieron durante la Segunda Guerra Mundial, entonces podría ser éticamente posible usar los datos si con ello pudiera conseguirse algún bien. Pero eso solo debería hacerse con absoluta transparencia acerca de la procedencia de la información y una clara condena de la manera en la que se obtuvo. El tratamiento de los datos acerca de la hipotermia procedentes de experimentos nazis que aparecen en la literatura médica y científica entre las décadas de 1950 y 1980 no incluye indicio alguno que permita identificar sus fuentes y, como consecuencia de ello, no alcanza los mínimos éticos exigibles20.

17http://onlinelibrary.wiley.com.doi/10.2307/3561733/abstract>.

18http://jama.jamanetwork.com/article.aspx?articleid=1157153>.

19http://articles.latimes.com/1988-10-30/news/mn-958_1_nazi-data-issue>.

20 Este artículo ha aparecido también en The Conversation <https://theconversation.com./uk>. Queremos expresarle nuestro agradecimiento a The Conversation por habernos permitido reproducirlo.

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Incentivos económicos, coerción y psicosis

JONATHAN PUGH

¿Habría que pagar a los esquizofrénicos para que tomen su medicación? Un polémico informe, publicado hace unos años, les pedía a los médicos que hicieran precisamente eso21. El asunto ha cobrado nuevos bríos a partir de un editorial del British Medical Journal22. El autor describe un reciente estudio según el cual ofrecer pequeños incentivos económicos podría facilitar considerablemente que las personas con esquizofrenia y otras psicosis en el Reino Unido cumplan las prescripciones médicas23.

Hay quien ha alegado que esta práctica sería equivalente a la coerción. Yo no estoy de acuerdo.

Como señala el editorial, muchos pacientes con desórdenes psicóticos no son capaces de aceptar su enfermedad, por lo que son renuentes a consumir las sustancias que se les prescriben, y muchas de esas sustancias antipsicóticas, aunque muy eficaces, traen consigo efectos secundarios desagradables. El artículo sugiere que introducir incentivos económicos para las personas con esquizofrenia con el fin de que no se aparten de los tratamientos médicos prescritos puede ser una medida moralmente inocua. Sin embargo, Joanne Shaw, anterior vicepresidenta del Sistema Nacional de Salud, ha esgrimido que esta práctica sería coercitiva y condicionaría el consentimiento del paciente. «Pagarle a la gente por tomar medicamentos envía la señal de que reciben una compensación por hacer algo que no forma parte inherente de sus intereses. Es coerción mediante la zanahoria en vez del palo, pero coerción de todos modos»24.

¿Sería esta medida realmente coercitiva? No lo creo. Tomemos en consideración un caso obvio de coerción: imaginemos a un paciente con lesiones en la espalda que rechaza, en pleno uso de sus facultades, someterse a una operación quirúrgica que su médico considera fundamental. Supongamos que el médico le amenaza con no recetarle más calmantes mientras no acepte entrar en el quirófano. Lo que en parte nos resulta problemático aquí es que el médico parece minar la autonomía del paciente. La amenaza puede entenderse como un intento de prescindir del consentimiento del paciente, puesto que el médico no ha tenido en cuenta la voluntad del paciente al reducir drásticamente las opciones de las que disponía para forzarle a tomar la decisión pretendidamente mejor.

Este es un ejemplo de amenaza coercitiva, y no admite discusión el supuesto de que semejantes amenazas pueden neutralizar el consentimiento del paciente.

Ahora bien, ¿puede haber coerción mediante la zanahoria lo mismo que mediante el palo?

Esto es mucho más problemático. Mientras que las amenazas condicionales creíbles dan al traste con la idea de la víctima de que es libre de mantener el statu quo, las ofertas condicionales normalmente no eliminan la opción de mantener el statu quo. El destinatario de la oferta puede limitarse a rechazarla. Por tanto, aunque las amenazas permitan dejar a la víctima sin una opción deseable de entre todas aquellas que tiene a su disposición, concretamente la que se identifica con el statu quo, las ofertas suelen servir para añadir una nueva posibilidad de elección a las ya existentes.

Por supuesto, esto tiene algunas excepciones. Hay ofertas que pueden constituir por el mero hecho de plantearse una modificación del statu quo. Esta es una línea habitual de objeciones en contra de la eutanasia voluntaria. De acuerdo con esta objeción, una vez que la eutanasia voluntaria existe como opción legal, una persona no puede seguir viviendo meramente por defecto [by default] como si ese fuera su statu quo; por el contrario, su permanencia entre los vivos es el resultado de una decisión que ha tomado. Asimismo, las ofertas pueden llegar a formar parte de situaciones de coerción, como ocurriría, por ejemplo, si Jones le hubiera robado la cartera a Smith y le pusiera la realización de una tarea degradante como condición para devolvérsela. Aquí, no obstante, la oferta no es coercitiva per se: lo que hace que la situación sea coercitiva es la ilícita reducción de libertades que precede a la oferta, la cual se ha producido precisamente con el fin de hacer la oferta.

Visto lo anterior, ¿por qué deberíamos suponer que una oferta de incentivos económicos encaminada a propiciar el cumplimiento de unas prescripciones médicas sería un caso de coerción? Shaw parece sugerir que semejante medida llevaría consigo el mensaje implícito de que aquello que se pretende que los destinatarios de la oferta hagan gracias a ella no es algo inherentemente beneficioso para ellos. Sin embargo, el hecho de que la oferta envíe un mensaje determinado no afecta al abanico de opciones que el destinatario tiene a su disposición. Incluso si consideráramos que el mensaje implícito puede fundamentar una objeción moral en contra del hecho de hacer la oferta, la cuestión de si la oferta es coercitiva no se habría rozado. El cumplimiento de un programa médico puede no formar parte de los intereses de alguien que padezca una enfermedad mental (quizá debido a los efectos secundarios desagradables de las sustancias antipsicóticas). No obstante, téngase en cuenta una vez más que esto no implica que la oferta sea coercitiva. Los pacientes todavía tienen la posibilidad de rechazar el incentivo financiero y de proseguir sin adherirse al tratamiento; el incentivo económico solo sirve para hacer una de las opciones más atractiva de lo que era antes.

Por supuesto, el hecho de que una oferta no sea en absoluto coercitiva no quiere decir que sea moralmente aceptable. Imaginemos la siguiente situación: tengo una mochila repleta de botellas de agua, me tropiezo con un hombre que se está muriendo de sed y le ofrezco una botella por un millón de libras. Aquí le he dado a un hombre un incentivo (la botella de agua) para que haga algo que no forma parte inherentemente de sus intereses (darme un millón de libras). Pero parece más bien implausible la idea de que el hombre no podría haber prestado autónomamente su consentimiento a participar en esta transacción. No he ejercido sobre él coerción alguna, pero he actuado de manera inmoral al tratarle injustamente.

Así pues, pueden formularse objeciones sólidas a la propuesta de introducir incentivos económicos para favorecer que los pacientes sigan los tratamientos médicos prescritos. Pero la acusación de «coerción» no se encuentra entre ellas.

21http://www.dailymail.co.uk/news/article-426173/Call-pay-schizophrenics-medication.html>.

22 Tim Kendall (22 de octubre de 2013), «Paying patients with psychosis to improve adherence», British Medical Journal 347, f5782, doi: 10.1136/bmj.f5782.

23 Stefan Priebe, et al. (7 de octubre de 2013), «Effectiveness of financial incentives to improve adherence to maintenance treatment with antipsychotics: cluster randomised controlled trial», British Medical Journal 347, f5847, doi: 10.1136/bmj.f5847.

24 Joanne Shaw (2 de agosto de 2007), «Is it acceptable for people to be paid to adhere to medication? No», British Medical Journal 335/7613, 233, doi: 10.1136/bmj.39286.422639.BE.

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El señor Nicklinson y el derecho a morir

JULIAN SAVULESCU

Tony Nicklinson, de cincuenta y ocho años, natural de Melksham, Wiltshire, padece «síndrome de enclaustramiento» desde que en 2005 sufriera una apoplejía25. Está totalmente paralizado y es incapaz de mover nada que no sean sus ojos. De acuerdo con un reportaje de la BBC, «no está en condiciones de poner fin a su propia vida». «Está buscando que la ley proteja a cualquier médico que acepte ayudarlo a suicidarse»26.

De hecho, no es del todo correcto decir que Tony Nicklinson «no está en condiciones de poner fin a su propia vida». En este momento podría negarse a ingerir líquidos y comida. Quienes se declaran en huelga de hambre hacen lo mismo por razones políticas. Él podría hacerlo por razones personales. No se debería alimentar a nadie en contra de sus propios deseos autónomos.

Supongamos ahora que el señor Nicklinson rechazara comer o beber, puesto que su vida bajo el síndrome de enclaustramiento le resulta intolerable y quisiera dejar este mundo. Moriría en semanas, quizá menos. Dado que moriría, tendría que recibir las atenciones médicas necesarias para que pudiera pasar sus últimos días tan exento de dolor como fuera posible —incluyendo sedaciones y analgésicos (medicamentos que reducen el sufrimiento)—. Las dosis que se le administraran podrían ser incluso lo suficientemente altas como para dejarle inconsciente.

El mismo proceso ya se ha producido en el Reino Unido, solo que de una manera un poco diferente. En el famoso caso de Tony Bland, que estaba en un permanente estado de inconsciencia, la Cámara de los Lores autorizó la desconexión de la sonda nasogástrica que le mantenía con vida. Se juzgó, en concordancia con el criterio de su familia y de los médicos, que permitir que siguiera vivo no iba a redundar en su beneficio.

El proceso de retirar o desconectar la alimentación artificial de un paciente, ya se trate de un recién nacido o de personas mayores, ha sido corriente en la medicina de muchas partes del mundo. La resolución del caso de Bland ha hecho posible que un médico pueda propiciar la muerte de un paciente desconectándole de la máquina de alimentación artificial sin ser por ello acusado de asesinato. (Es interesante que el razonamiento jurídico fuera que el acto de retirar la sonda nasogástrica no podía considerarse un acto, sino una omisión, por lo que no podía constituir un asesinato. Sin embargo, si una tercera parte le hubiera quitado la sonda nasogástrica a Tony Bland inspirada por la expectativa de alguna ganancia personal, parece que esa persona habría sido declarada culpable de asesinato.)

Ahora bien, si los médicos, los tribunales de justicia y los familiares pueden considerar que la vida de alguien no es digna de ser vivida y están autorizados a detener la alimentación artificial, ¿por qué no puede la persona tomar la decisión por sí misma y su voluntad ser respetada? Parece obvio que la persona que tiene más derecho a decidir si vale la pena seguir viviendo es aquella que tiene que vivir esa vida (en el caso que nos ocupa, Tony Nicklinson).

Así pues, a mí me parece que, desde un punto de vista ético, Tony Nicklinson debería tener reconocido el derecho a morir de inanición. Y si otras personas en una situación análoga (como Tony Bland) reciben cuidados paliativos en forma de analgésicos y sedaciones después de que los tribunales, los médicos y las familias se hayan pronunciado, entonces Tony Nicklinson tiene derecho a recibir las mismas atenciones durante el proceso que conduce a su muerte.

Hemos establecido que Tony Nicklinson tiene derecho a dejarse morir de inanición con asistencia médica. Pues bien, también se le debería permitir fijar las condiciones bajo las cuales se le suprimiría la alimentación en el futuro. Esto recibe el nombre de instrucción adelantada [advance directive]. Por ejemplo, podría estipular que, si llega el momento en el que es incapaz de expresarse por sí mismo, se le debe eliminar la alimentación. Entonces habría que dejarle morir a lo largo de unas semanas con sedación paliativa e hidratación.

Por tanto, Tony Nicklinson, tanto ahora como en el futuro, tiene la capacidad de suicidarse. Y no se le debería alimentar a la fuerza. Eso es una violación de un derecho humano básico.

Pero uno podría preguntar: ¿cuál es la diferencia entre dejar morir de inanición a Tony Nicklinson, quizá mientras permanece inconsciente durante un período de semanas, y administrarle una inyección letal que acabaría con su vida de manera indolora en unos pocos segundos? En ambos casos morirá con toda certeza. ¿No es más humanitario, dadas las circunstancias, ponerle la inyección letal en vez de permitirle que se muera de hambre si morir es lo que quiere?

Este es el argumento a favor del suicidio asistido, de la eutanasia, frente al suicidio. Pero si alguien tiene derecho a no ingerir alimentos, entonces tiene derecho a la eutanasia, al menos en términos morales.

La legislación clasificaría como asesinato ese tipo de eutanasia. Por esa razón no se lleva a cabo en el Reino Unido. Pero desde un punto de vista ético, si un hombre como Tony Nicklinson tiene derecho a dejar de ingerir alimentos voluntariamente porque su vida le resulta intolerable, también tiene derecho a que se alivie el sufrimiento que le produce la inanición, rápidamente y de manera indolora. Tiene derecho a morir, también a la eutanasia.

25 Este capítulo fue redactado en marzo de 2012. Tony Nicklinson murió en agosto del mismo año, solo una semana después de que el Tribunal Supremo rechazara su petición de autorizar a los médicos a facilitarle el suicidio.

26http://www.bbc.co.uk/news/uk-17336774>.

Fármacos y órganos

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En alabanza del deporte organizado

DOMINIC WILKINSON

La BBC informa de una reciente iniciativa de donación de órganos en Brasil1. Esta iniciativa ha llevado a un aumento del 400 % en el número de trasplantes de corazón que realiza un hospital local. Según la noticia, la lista de espera por órganos en la ciudad de Recife se ha reducido a cero durante el primer año tras la introducción de esta novedad.

¿Qué tipo de iniciativa ha podido propiciar este espectacular aumento en el número de donaciones de órganos?

La mayoría de las iniciativas encaminadas a aumentar el trasplante de órganos desembocan en controversias morales. Pero esta iniciativa no tiene nada que ver con enmendar las disposiciones de consentimiento. No es expropiación de órganos ni exclusión voluntaria del donante (consentimiento supuesto). No trata acerca de incrementar la cantidad de donantes, por ejemplo, mediante la donación tras la muerte por problemas de corazón, la ventilación voluntaria o eutanasia con donación de órganos2.

El procedimiento es sencillo y está (casi por completo) exento de problemas. Hace dos años, el Club Deportivo de Recife, uno de los principales equipos de fútbol de Brasil, se embarcó en una campaña de publicidad para animar a sus seguidores a convertirse en donantes de órganos. Coincidiendo con los partidos que el equipo disputaba en casa, se emitía un anuncio de televisión que proponía a los presentes convertirse en «hinchas inmortales». De acuerdo con el artículo de la BBC, 66.000 personas se han inscrito como donantes de órganos.

Esta campaña tiene muchos detalles interesantes. En primer lugar, parece específicamente diseñada para atraer la atención de los hombres jóvenes, hinchas del equipo de fútbol. Esto es importante porque la muerte cerebral suele producirse como resultado de una lesión severa (a consecuencia, por ejemplo, de un accidente de coche) en personas hasta entonces sanas. Quienes están más expuestos a sufrir ese tipo de lesiones son fundamentalmente hombres jóvenes. Pero estos constituyen al mismo tiempo un grupo con tasas de inscripción como donantes de órganos tradicionalmente bajas. Los hombres jóvenes y sanos no piensan que vayan a morir ni hablan con sus familias acerca de sus últimas voluntades en previsión de tener un accidente y sufrir lesiones fatales. En segundo lugar, la campaña del Club Deportivo de Recife parece haber modificado el discurso público acerca de la donación de órganos. La inscripción en el registro de donantes de órganos no es percibida por los hinchas como un añadido voluntario ni como una forma de altruismo típica de la clase media. La campaña ha pretendido (aparentemente con éxito) conectar el fervor y la adhesión competitiva a los colores de un conjunto deportivo con la donación de órganos. Poseer una de las tarjetas color rojo intenso con el escudo del club que acreditaban al portador como donante se percibía como un signo de verdadera fidelidad a su equipo.

He dicho que la iniciativa del Recife estaba casi exenta de problemas. (Los filósofos especializados en ética son capaces de encontrar problemas siempre que se lo propongan.) Una objeción más o menos trivial está relacionada con la naturaleza de algunos de los mensajes emitidos durante las campañas publicitarias con las que se pretendía dar a conocer la campaña en Recife. En ellos se animaba a los hinchas a hacerse donantes de órganos de tal manera que su amor por el equipo pudiera «persistir en el cuerpo de otra persona».

«Prometo que tus ojos seguirán viendo los partidos del Club Deportivo de Recife», dice un hombre a la espera de un trasplante de córnea en uno de los anuncios publicitarios para dar a conocer la campaña.

«Prometo que tu corazón seguirá latiendo por el Club Deportivo de Recife», dice el posible receptor de un corazón trasplantado.

Estos mensajes son, ciertamente, irracionales. Apelan a concepciones cuasi-mágicas acerca de la naturaleza de la conciencia y la mortalidad. La noción de un corazón «latiendo por el club» después de ser trasplantando recuerda a las creencias populares acerca del corazón como el epicentro de las emociones o el habitáculo del alma. No está claro que los individuos persuadidos a convertirse en donantes de órganos por esos mensajes místicos e incoherentes hayan podido prestar un consentimiento informado.

Por supuesto, la donación de órganos tras la muerte es diferente de las decisiones en vida acerca de si someterse a una intervención médica. Actualmente, no aplicamos criterios demasiado estrictos en cuanto al consentimiento informado para una donación, ni debemos aplicarlos. La donación de órganos tras la muerte es lo último en «rescate fácil»3. Se refiere a una situación en la que podemos ayudar a alguien a un coste mínimo o inexistente. Una vez que estamos muertos, nuestros órganos ya no nos sirven para nada y, si no nos los extraen para dárselos a otra persona, los enterrarán o incinerarán. En situaciones de «rescate fácil» existe el deber moral de prestar ayuda. Así pues, debemos alegrarnos de que los hinchas se hayan adherido al registro de donantes de órganos, con independencia de cuál haya sido su motivación.

La campaña de donación de órganos del Recife debería ser imitada en todas partes, y parece ser que clubes de París y Barcelona ya han expresado su interés. Pero no deberíamos detenernos ahí. Otras competiciones deportivas podrían tomar ventaja gracias a la exposición mediática y al patrimonio emocional vinculados a los equipos locales y nacionales. En cuanto a las competiciones internacionales como la Copa del Mundo o los Juegos Olímpicos, los conductores de las retransmisiones deportivas podrían dedicar algo de su tiempo a las organizaciones nacionales de donación de órganos de los países participantes. Este tipo de campañas servirán para animar a aquellas personas que nunca hayan pensado en donar sus órganos a inscribirse en los registros de donantes. Podrán convertir a los escépticos en donantes de órganos. Más sorprendentemente si cabe, podrán transformar a filósofos con aversión al deporte en hinchas de equipos de fútbol.

1 J. Carneiro (1 de junio de 2014), «Cómo miles de hinchas de fútbol están ayudando a salvar vidas», BBC News magazine, <http://www.bbc.co.uk/news/magazine-27632527>.

2http://blog.practicalethics.ox.ac.uk/2012/02/obligatory-ventilation-why-elective-ventilation-should-not-be-elective>; <http://blog.practicalethics.ox.ac.uk/2010/05/organ-donation-euthanasia/>.

3 J. Savulescu (2003), «Death, us and bodies: personal reflections», Journal of Medical Ethics 29, 127-130.

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¿Somos propietarios de nuestros cuerpos?

JANET RADCLIFFE RICHARDS

Hace poco se ha conocido la triste historia de una joven que murió a la edad de veintiún años4. Estaba inscrita en el registro de donantes de órganos y su madre figuraba en la lista de espera para un trasplante de riñón, pero a la madre se le denegó uno de los riñones de la hija fallecida. El coordinador encargado de los trasplantes «puso el grito en el cielo», pero aparentemente no había vuelta de hoja. Las reglas eran las reglas. Las donaciones de órganos procedentes de cadáveres han de funcionar de manera imparcial y anónima, y las personas con un mayor grado de compatibilidad en los primeros puestos de la lista tienen preferencia, así que las autoridades decretaron que los órganos debían ir a tres extraños, personas cuya identidad la madre de la fallecida nunca llegará a conocer.

El problema de los avances tecnológicos es que nos obligan a tomar decisiones en circunstancias sin paragón hasta el momento. Al principio solemos intentar estirar las leyes existentes y los marcos éticos de referencia para adaptarlos a la nueva situación, pero eso no parece que nos vaya a servir de ayuda en el caso de los trasplantes. Los especiales problemas vinculados con los trasplantes surgen del hecho de que para cada receptor ha de haber un donante. Ya contamos con un conjunto de leyes y convenciones consolidadas acerca de la manera de tratar un cuerpo humano —ya sea vivo o muerto—, y quizá no debiera sorprendernos que tiendan a ser un estorbo, dado que muchas de ellas son con mucho anteriores a la posibilidad de usar algunos órganos de una persona para reemplazar los de otra. Las reglas concernientes a los trasplantes de órganos procedentes de cadáveres constituyen en el momento presente un peculiar conjunto. Legalmente, no tenemos derecho a decidir qué pasará con nuestros cuerpos cuando hayamos muerto. Podemos expresar nuestras preferencias, pero hay determinadas cosas que las leyes no nos permiten hacer (hace unos años se impidió que un hombre dejara su cuerpo como alimento para los perros del refugio canino de Battersea) y nuestros parientes no tienen la obligación de cumplir nuestra voluntad. Si se sabe que alguien no quería donar sus órganos, hoy en día (dada la legislación sobre donación y trasplante de órganos y tejidos humanos)5 tiene un derecho absoluto a negarse a ello, independientemente de que sea apto. En la práctica nuestros parientes serán consultados y pueden oponerse. También pueden tanto dar su autorización como denegarla si nosotros no hemos dejado constancia de nuestra voluntad. Pero si nos convertimos en donantes, ni nosotros ni nuestros parientes tendremos el menor derecho a pronunciarnos acerca de quién debería recibir los órganos, y los equipos de trasplantes no tendrán autorización para aceptar ningún órgano que venga con algunas condiciones adjuntas6.

Comparemos esta situación con el tratamiento que recibe nuestra voluntad acerca del destino de otras posesiones que nos pertenecen. Hay algunos límites legales concernientes a lo que podemos hacer con otros ciertos géneros de propiedad que tengamos —por ejemplo, edificios catalogados u obras de arte—, y el Gobierno nos retirará la propiedad de una porción de nuestra fortuna, si esta es demasiado grande. Pero más allá de eso nuestros deseos son absolutos. Podemos dejarle nuestra propiedad a cualquier persona o institución que queramos, y nadie, tampoco nuestros familiares, puede impedir que se cumpla nuestra voluntad. Ciertamente, a nadie se le pasaría por la cabeza exigir que, a menos que aceptemos regalárselas a la persona que más las necesite, nuestras propiedades serán destruidas —que es lo que ocurre con los órganos cadavéricos a no ser que se acepte su distribución conforme al procedimiento legal—.

No obstante, se dirá, los cuerpos y las partes de las que constan no son propiedades, por lo que, evidentemente, no deberían recibir un trato análogo al de otras cosas. Es verdad que, en el momento presente, los cuerpos no son propiedades desde el punto de vista legal, pero lo interesante es la cuestión de si deberían serlo. En términos generales, es fácil entender por qué no lo son: la jurisprudencia se desarrolla a partir de las normas eclesiásticas, y el cristianismo tradicional afirmaba la resurrección literal de la carne el día del juicio final —como aún hoy atestigua el credo vigente—. En todo caso, los cuerpos no tenían utilidad para nadie hasta la implantación de la anatomía científica, por lo que no había razón alguna para considerarlos propiedad de alguien.

Pero esto es algo que debemos replantearnos a la luz del desarrollo tecnológico. Algunas partes y fluidos corporales siempre fueron útiles para otras personas (el pelo, los dientes, la leche) que podían ser transferidos al igual que otra posesión cualquiera; hoy en día las partes del cuerpo, extraídas incluso de personas vivas, son susceptibles de un espectro de usos que no deja de crecer. Las leyes están concebidas para controlar las nuevas posibilidades y nos están otorgando un poder cada vez mayor sobre lo que ocurre con nuestros cuerpos, de tal manera que estos son cada vez más difíciles de distinguir de nuestras otras posesiones. ¿Deben recibir la misma consideración que nuestras otras propiedades?

Aunque pueda argumentarse que no tenemos por qué ir tan lejos, todavía es necesario que nos preguntemos por qué las partes del cuerpo reciben un tratamiento tan diferente del de las demás cosas. La idea de organizar trasplantes de órganos cadavéricos de los que se beneficie la persona «que más lo necesite» suena bien, pero, entonces, ¿por qué no aplicar el mismo principio a otros bienes que tenemos que dejar como herencia? ¿Cómo lidiaría la requerida imparcialidad de las donaciones cadavéricas con el hecho de que las donaciones en vida están casi siempre dirigidas hacia alguien y se espera que sea así? ¿Y puede haber algún tipo de justificación para permitir la destrucción de órganos cadavéricos —y la pérdida de vidas— en vez de su aprovechamiento bajo ciertas condiciones específicas?

El peculiar estatuto del cuerpo se usa como pretexto para todo tipo de políticas ad hoc basadas en consideraciones apresuradas que no tienen ningún apoyo moral mínimamente coherente, fuera de las intuiciones inmediatas de las personas que establecen las reglas. La tecnología está continuamente proponiendo nuevas formas de semejanza entre los cuerpos y sus partes, por un lado, y otros objetos que son de nuestra propiedad, por el otro. Hacer encajar esto con su reconocimiento legal como propiedades sería útil para seguir avanzando hacia una clarificación conceptual sobre estas cuestiones.

4http://news.bbc.co.uk/1/hi/england/bradford/7344205.stm>.

5http://www.opsi.gov.uk/ACTS/acts2004/ukpga_20040030_en_1>.

6http://www.uktransplant.org.uk/ukt/newsroom/statements_and_stances/statements/directed_donation.jsp>.

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Fármacos psiquiátricos y preceptos religiosos

KATRIEN DEVOLDER

Según parece, el uso de fármacos psiquiátricos para facilitar el cumplimiento de preceptos religiosos es común entre los miembros de la comunidad jaredí de Israel7. El judaísmo jaredí es la forma más conservadora de judaísmo ortodoxo. Sus miembros reciben a veces desde fuera el nombre de ultraortodoxos. Los jaredíes suelen vivir en comunidades que tienen un contacto limitado con el mundo exterior. Sus vidas se desarrollan en torno al estudio de la Torá, la oración y la familia.

En diciembre de 2011, la Asociación Psiquiátrica de Israel celebró un simposio titulado «La comunidad jaredí como usuaria de los servicios de salud mental». Uno de los ponentes fue el profesor Omer Bonne, director del Departamento de Psiquiatría en el hospital de la Universidad Hadassah. El profesor Bonne reveló que en ocasiones los estudiantes de la yeshivá, una escuela religiosa, y los hombres casados tenían que tomar antidepresivos, aunque no padecieran depresión, puesto que esos fármacos también suprimen el deseo sexual.

La homosexualidad y la masturbación, consideradas por los jaredíes como «comportamiento sexual compulsivo», no son aceptadas por la comunidad. El sexo no es algo de lo que esté permitido disfrutar. (Disfrutar de las relaciones sexuales está estrictamente prohibido entre los jaredíes de la secta Gur.)

La justificación del profesor Bonne para facilitarles a los jaredíes la ingesta de antidepresivos era que eso los ayudaría a evitar «conflictos destructivos que les deprimirían como estudiantes». La medicación «les permite preservar su lugar, imagen y dignidad en el sistema para seguir manteniendo una familia y cuidando sus relaciones sociales, o encontrar pareja y fundar una familia».

El problema inicial que se plantea es si, desde un punto de vista religioso, la medicación es un medio aceptable o el mejor posible para cumplir los preceptos religiosos. Uno puede pensar que, desde una perspectiva religiosa, es importante resistir la tentación a base de fuerza de voluntad. Sin embargo, las personas religiosas también se valen de «trucos» para resistir la tentación, tales como buscar distracciones allí donde las urgencias sexuales «inapropiadas» se manifiestan o hay miembros del otro sexo con indumentarias que no dejan mucho a la imaginación. Una cuestión ulterior es entonces si la ingestión de una píldora es moralmente diferente de esos trucos no biomédicos. Es difícil decir por qué debería serlo. Asimismo, puede ser que algunas personas solo sean capaces de cumplir los preceptos religiosos mediante el recurso a la medicación; si uno no tiene fuerza suficiente que oponer a la tentación, quizá la mejor opción que le queda sea tomar una píldora.

Así pues, ¿deberían los psiquiatras prescribir este tipo de «tratamientos» si el paciente así lo pide? La respuesta dependerá de las funciones que uno les adscriba a los psiquiatras y en general a los médicos. Una respuesta posible es que los médicos tienen la obligación de prescribir cualquier servicio que un paciente les pida para mejorar su salud, mientras sea legal y beneficioso. Proporcionar antidepresivos a los jaredíes es legal. ¿Es también beneficioso para el «paciente»? Esto ya no está tan claro. Los fármacos pueden reducir indirectamente la depresión al facilitar que los pacientes piensen, sientan y actúen de acuerdo con las normas vigentes en su comunidad. Sin embargo, los antidepresivos tienen graves efectos secundarios y no parece que las ventajas pesen más en la balanza (suponiendo que haya alguna ventaja). Cabe también la posibilidad de que llevar una vida sexualmente activa sea bueno para nosotros, en cuyo caso los jaredíes estarían equivocados.

Pero supongamos que se trata de fármacos seguros que reducen el deseo sexual. ¿Deberían los psiquiatras ofrecérselos a los jaredíes (así como a cualquier otro grupo religioso de valores similares) bajo petición? Dado que semejante tratamiento sería legal y que es razonable que un «paciente» en concreto lo considere beneficioso, puede parecer que la respuesta ha de ser afirmativa.

Quizá alguien pueda decir que ayudar a la gente a seguir preceptos religiosos no es la misión de la medicina psiquiátrica y que, como consecuencia de ello, los psiquiatras no tienen por qué prescribir esos tratamientos, aunque el paciente lo pida. Ahora bien, la finalidad a la que obedece la prescripción de los fármacos puede ser descrita de diferentes maneras: por ejemplo, contribuir a la perpetuación de la comunidad jaredí o incrementar el bienestar de las personas confiriendo autenticidad a sus vidas (ayudándolas a vivir conforme a sus valores más sagrados) o reduciendo la ansiedad y la depresión. Lo segundo indudablemente forma parte de las responsabilidades profesionales de los psiquiatras.

Muchos psiquiatras se sentirán incómodos al leer que deberían tener la obligación de prescribir esos tratamientos. ¿Qué deberían hacer en ese caso?

¿Podrían negarse a prescribir el tratamiento como una forma de objeción de conciencia? ¿Se debe permitir que un psiquiatra se niegue a prescribir un tratamiento legal que pueda resultar beneficioso para el paciente sobre la base de una fuerte oposición a los valores de que de esa manera se promoverían? De acuerdo con un filósofo que se ha ocupado de estas cuestiones, «los valores y la conciencia [...] deben tenerse en cuenta en las discusiones acerca de qué tipo de sistema de salud ha de ponerse a disposición del público. Pero no deben afectar a la relación profesional que un médico en concreto establece con sus pacientes. Permitir una medicina “permeable a los valores” es abrir la caja de Pandora de una medicina idiosincrásica e intolerante»8. Prosiguiendo con este razonamiento, un psiquiatra no podría invocar la objeción de conciencia. Sin embargo, mi intuición es que, en su labor cotidiana, los psiquiatras deberían tener derecho a negarse a prescribir tratamientos que contribuyan a perpetuar preceptos religiosos con los que estén enérgicamente en desacuerdo.

Las discusiones en torno a la objeción de conciencia suelen darse en relación al aborto, la anticoncepción, la sedación terminal de pacientes desahuciados o las vacunas contra las enfermedades de transmisión sexual administradas a personas jóvenes. En estos casos, lo habitual es que la cuestión verse acerca de si se debe permitir que los médicos de convicciones religiosas conservadoras se nieguen a prescribir determinados tratamientos que contradicen sus valores. Comparto la intuición de que para ellos eso sería problemático. Sin embargo, el problema fundamental aquí es si se debe autorizar que los médicos de tendencias más liberales se abstengan de prescribir tratamientos que consideren coadyuvantes al reforzamiento de actitudes religiosas que rechacen. En ese caso me inclino a pronunciarme a favor de la objeción de conciencia.

Pero esto parece inconsistente y puede ser el resultado de mis prejuicios liberales. ¿Hay diferencias morales relevantes entre el caso de los jaredíes y la prescripción, por ejemplo, de anticonceptivos?

Es difícil encontrar una razón por la que la objeción de conciencia deba ser más aceptable en el caso de los jaredíes que en el de los anticonceptivos. De hecho, los argumentos a favor de los jaredíes pueden parecer incluso más débiles. Los médicos que se resisten a prescribir anticonceptivos suelen justificarse alegando que estarían cometiendo una inmoralidad: para ellos sería como asesinar a una persona (el embrión) o exponerla a un riesgo cierto de muerte. Pero nadie piensa que recetarle antidepresivos a un jaredí sea un acto inmoral. En este caso, no hay ningún tercero cuya vida esté en juego.

Así pues, la lógica es diáfana, si bien, por lo que a mí respecta, incómoda. Rechazar la objeción de conciencia en el caso de los anticonceptivos nos obliga a rechazarla también en el caso de los jaredíes.

7 Yair Ettinger (6 de abril de 2012), «Rabbi’s little helper», Haaretz. <http://www.haaretz.com/weekend/week-s-end/rabbi-s-little-helper-1.422985>.

8 J. Savulescu (2006), «Conscientious objection in medicine», British Medical Journal 332/7536, 297; doi: 10.1136/bmj.332.7536.294.

Religión y caridad

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Identidad católica y disentimiento fuerte: ¿de qué manera son compatibles?

TONY COADY

En otros escritos he formulado un buen número de enérgicas críticas a las prácticas disciplinarias de la Iglesia católica y a parte de su doctrina «oficial», especialmente la que tiene que ver con la anticoncepción artificial, el aborto, y en general con el ámbito de la ética sexual y reproductiva. Como consecuencia de ello, algunas personas me han preguntado: dadas tus opiniones acerca de muchos aspectos de la doctrina oficial de la Iglesia, ¿cómo puedes seguir declarándote católico?

Quienes se hacen este tipo de preguntas en relación con los «católicos liberales» me parece que están presos de una visión de lo que significa la pertenencia a la Iglesia católica que voy a denominar «el Modelo» [the Picture]. Que estén así cautivos es fácil de entender, puesto que el Modelo ha sido laboriosamente cultivado por los jerarcas católicos durante generaciones. Pero los recientes acontecimientos que han sacudido a la Iglesia católica han dañado irreversiblemente el Modelo y con él la identidad católica.

El Modelo se corresponde con un monolito orgulloso, firmemente apoyado en un conjunto de doctrinas fundamentales, sanciones e inmutables e imperecederos principios morales que unen a todos los católicos en una actitud de certidumbre frente a la herejía y a los numerosos errores de todas las épocas. Esto no solo fortalece a los adeptos, sino que ejerce una poderosa atracción sobre quienes, encontrándose extramuros de la fe, buscan certezas en medio de lo que perciben como una modernidad oscura y confusa en la que con frecuencia se manifiestan actitudes estridentes y antirreligiosas.

El primer embate serio contra el Modelo se produjo en el Concilio Vaticano II y consistió en la demolición de pilares ancestrales, como la misa en latín, el Índice de libros prohibidos, la mayoría de los mandatos de abstinencia y rituales de ayuno (como la prohibición de la carne los viernes), la casi completa obediencia de los laicos a las autoridades eclesiásticas en asuntos religiosos y a veces seculares, el recelo hacia el mundo no católico, la negación de la libertad de conciencia y buena parte de lo que hasta entonces se identificaba con el catolicismo. Se abandonó o atenuó en sus puntos fundamentales (dependiendo de la interpretación) la doctrina central de la «imposibilidad de obtener la salvación fuera de la Iglesia», y los sectores más conservadores tuvieron la atinada percepción de que buena parte de lo que defendían estaba desapareciendo o amenazado. Que muchos católicos rechazaran, tanto de palabra como con sus actos, la sorprendente ratificación por el papa Pablo VI en su encíclica Humanae vitae de la prohibición del uso de medidas artificiales de anticoncepción no hizo sino reforzar aquella intuición. Más tarde, la revelación de múltiples casos de abuso sexual a menores y los deleznables intentos de la alta jerarquía eclesiástica de ocultarlos y hurtárselos a la opinión pública con el fin de preservar su estatus y su autoridad clerical contribuyeron a erosionar su reputación y el valor del Modelo. Este proceso explica que la «católica Irlanda» votara a favor del matrimonio homosexual en el referéndum de 2015 desdeñando espectacularmente la postura de la jerarquía eclesiástica.

Desde finales de los años sesenta, la Iglesia católica ha estado claramente dividida entre los bandos fuertemente opuestos de los «conservadores» y los «liberales», aunque esta división mezcla de manera un tanto cruda otras distinciones más sutiles entre los miembros de los dos grupos. Puede ser mejor hablar de cinco grupos —reaccionarios, conservadores, moderados, liberales y radicales— con múltiples intersecciones entre ellos. Entre los católicos educados y los fieles de a pie de la sociedad industrial avanzada, solo unos pocos se toman en serio la prohibición de los medios artificiales de anticoncepción. Este pequeño grupo también se atrinchera en aquello que los miembros de los demás grupos ponen en cuestión, modifican o rechazan, y se adhieren con fuerza al Modelo a pesar de las pruebas que apuntan a que ya no representa la realidad1.

Pero la primera cosa que hay que tener en cuenta es que, a pesar del indudable poder que el Modelo ha ejercido durante siglos, la divergencia y la oposición con respecto a la «ortodoxia» moral y doctrinal siempre ha estado presente, y a pesar de la opresión y las persecuciones ha terminado imponiéndose en no pocas ocasiones a lo largo del tiempo.

La filosofía y la teología de santo Tomás de Aquino fue en su momento radical y polémica, y fue condenada por el obispo de París tres años después de la muerte de su autor; siglos después se convirtió, en gran medida en su propio menoscabo, en la filosofía «oficial» y el marco teológico fundamental de la Iglesia. El Maestro Eckhart, dominico alemán y figura clave en la historia de la mística cristiana, muy valorado hoy en día por la Iglesia católica, recibió en su día la acusación de hereje, y probablemente fue su muerte, que coincidió con el inicio del proceso inquisitorial en su contra, lo que lo salvó de la ejecución. La accidentada historia de la «ortodoxia» católica registra otros muchos episodios parecidos. Más cercana a nosotros en el tiempo, la monja australiana Mary MacKillop se convirtió en 2010 en la primera santa de su país a pesar de que en vida fue excomulgada por el arzobispo de Adelaida por «insubordinación». También han sido modificaciones importantes de la ortodoxia católica, aunque rara vez tenidas en cuenta, los cambios radicales en la doctrina oficial acerca de la usura y la esclavitud, así como la dramática adopción de una escolástica en torno a la interpretación de la Biblia más cercana al paradigma protestante más difundido, de notable orientación historicista.

El hecho es que el Modelo no solo no tiene en cuenta la historia, sino que además ejerce un opresivo control sobre en qué consiste ser un verdadero cristiano inmerso en la amplia tradición católica. La cuestión del aborto constituye un buen ejemplo del desprecio a la historia y a la posibilidad de disentir de la postura de la Iglesia dentro de la fe. Hasta aproximadamente el siglo XVII, el aborto era condenado básicamente como forma de anticoncepción, y esa condena tenía que ver con una manera de concebir el sexo dentro del matrimonio (centrándolo exclusivamente en la procreación) que la Iglesia fue abandonando entrado ya el siglo XX. Santo Tomás de Aquino y otras autoridades de la tradición católica negaron que el feto tuviera alma desde el momento de la concepción, por lo que la asimilación del aborto durante las primeras semanas con un asesinato es una tardía y endeble evolución2. El Modelo estimuló la proliferación de señales claras y bien definidas de identidad católica en forma de una plétora de proposiciones morales y religiosas, pruebas disciplinarias y rígidas estructuras autoritarias, todas ellas hoy en día en un estado de desbarajuste. Asimismo, la empresa de fijar una gran red de rigidez proposicional en torno a la idea de la fe católica vino a alterar la venerable tradición dentro de la Iglesia de reservarle un lugar a la razón inquisitiva en la vida religiosa, tradición ejemplificada por el lema de san Anselmo de que la fe busca el intelecto («fidens quaerens intellectum»). Al restringir el ejercicio de la razón inquisitiva a una casta clerical que luego impone sus decretos sobre una pasiva comunidad de fieles no se le hace justicia a la fe ni a la razón. Esto desemboca en la mal concebida inflexibilidad de no admitir que los sacerdotes se casen ni que las mujeres se ordenen, prohibir el divorcio, elevar al rango de dogma lo que no son sino creencias pías y devotas, como la Asunción de la Virgen María y la Inmaculada Concepción, y la doctrina, intrínsecamente cuestionable, de la ocasional infalibilidad del papa.

¿No hay nada que podamos considerar esencial a la doctrina católica? Depende. En cierto sentido, nuestro problema vital contemporáneo no es si nos identificamos como católicos, protestantes u ortodoxos, sino si somos cristianos y, como consecuencia de ello, damos forma a nuestras vidas alrededor de los misterios centrales del cristianismo, tales como la encarnación, la redención, la resurrección, y el imperioso mensaje moral y espiritual del Evangelio.

Esto debiera dar lugar a una ética cristiana informada por valores como la importancia central del amor al prójimo (donde este amor debe entenderse a la luz de la parábola del buen samaritano); la igualdad de todos los seres humanos como hijos de Dios y el concepto asociado de la justicia como algo que excede las instituciones locales; la primacía básica de los pobres y los oprimidos como heraldos de Dios; la preeminente demanda de paz y el sentido, frecuentemente misterioso, de la resistencia humana al sufrimiento. Muchas de estas cuestiones pertenecen más bien al campo del ethos antes que al de una ética conceptual, pero en conjunción con los esfuerzos de la razón natural, resulta en el establecimiento de unos mandamientos de conducta particulares, si bien objetables, que incluyen aspectos que tienen que ver con la moralidad de la homosexualidad, el divorcio, el aborto y la eutanasia, así como con cuestiones más universales, como la pena capital, el racismo y la inmigración. Estas apelaciones a comportarse de una determinada manera se solapan unas veces sí y otras no con principios morales ajenos al cristianismo o a la religión. Nada de esto debe sorprendernos, puesto que compartimos nuestra capacidad de razonar y nuestra naturaleza emocional y, por si fuera poco, la visión del mundo y los valores cristianos (y judíos) han contribuido en gran medida a moldear las civilizaciones occidental y oriental, de la misma manera en la que el pensamiento no cristiano ha influido en la interpretación que ha hecho el cristianismo de su propia herencia.

Como católico, tengo la intención de vivir en comunidad con mis correligionarios habiendo entablado una relación interpretativa compleja con estos puntos de vista, valores y misterios, así como con las diversas tendencias que se entretejen en una tradición católica multicolor. Esta tradición, ya de suyo compleja, se encuentra todavía en proceso de desarrollo —al fin y al cabo, los dos primeros milenios de la cristiandad pueden considerarse fundamentalmente su infancia y me inclino a pensar que las actuales turbulencias que atraviesa el catolicismo no son sino una fase necesaria del crecimiento inicial de un organismo sano—.

1 Hago notar aquí la interesante cuestión de que muchos católicos, incluyendo distinguidos intelectuales, han abandonado la Iglesia desde la década de los sesenta en parte por considerar que la identificación como católico requiere adhesión al Modelo.

2 Véase Dombrowski y Deltete (2007), A Brief, Liberal Catholic Defense of Abortion (Champaign, IL, University of Illinois Press). Véase también mi recensión (2003) sobre el mismo libro, «Catholic identity and the abortion debate» en la revista de la Organización de Católicos por la Libre Elección, Conscience XXIII/4.

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La banca.
La elección de una carrera ética

WILLIAM MACASKILL

La Comisión del Salario Digno acaba de publicar un informe en el que critica los emolumentos que reciben los ejecutivos de la City3. Esto no es raro: es habitual asistir en los medios de comunicación a la indignación que producen las astronómicas cifras que ingresan los banqueros y otros trabajadores de la City.

Pero las ganancias de los banqueros tienen otra cara que muchas veces se pasa por alto. Es innegable que la riqueza puede dilapidarse en champán y yates. Pero también puede usarse para ayudar a la gente. De hecho, en mi opinión, si los graduados universitarios gastaran su dinero con sabiduría, podrían hacer el bien en mayor medida siguiendo una lucrativa carrera profesional en el campo de las finanzas —y donando una parte considerable de su salario— que optando por una trayectoria «ética» más tradicional como la participación en obras de caridad. Llamo a este enfoque «ganar-para-dar».

Hay tres razones por las que el planteamiento de ganar-para-dar abre una vía que podría resultar satisfactoria para los graduados universitarios con sentimientos altruistas. La primera es la suma total que uno podría llegar a donar. Los banqueros pueden acumular más de seis millones de libras en toda su vida. Donando el 50 % de esas ganancias (teniendo en cuenta que las donaciones no están sujetas a los impuestos que gravan los ingresos), un banquero podría costear el sustento de un numeroso ejército de trabajadores consagrados a obras de caridad —multiplicando muchas veces el bien que haría si él mismo se pusiera a trabajar directamente en el sector de la caridad.

Esto puede expresarse de manera contundente. De acuerdo con un estudio reciente de GiveWell, bastaría con una inversión de dos mil libras en mosquiteros tratados con insecticida para salvar la vida de una persona en un país en vías de desarrollo4. Aplicando el principio de ganar-para-dar, un banquero, donando la mitad de sus ganancias, podría salvar más de mil vidas.

En segundo lugar, las obras de caridad difieren en cuanto a su grado de eficacia. De acuerdo con recientes investigaciones a cargo de economistas, algunos programas sociales son cientos de veces más eficaces mejorando las condiciones de vida de la gente que otros a igualdad de recursos. Las personas que se consagraran a ganar-para-dar podrían seleccionar las obras de caridad en las que mejor empleadas vayan a estar sus donaciones. En contraste, es incomparablemente más difícil desarrollar una labor en las obras de caridad más eficaces cuando solo hay unos pocos trabajos disponibles.

Finalmente, están las consideraciones de incertidumbre. No deberíamos dejarnos sorprender si la evidencia con la que contamos en el momento presente acerca de qué causas son las más importantes y eficaces evoluciona con el tiempo. A medida que las circunstancias cambian y unas obras de caridad mejoran, mientras que otras se deterioran, surgen nuevas oportunidades de hacer el bien. Alguien que se hubiera consagrado a ganar-para-dar podría modificar el destino de sus donaciones a la luz de la información que recibiera. En contraste con ello, cambiar de trabajo es mucho más difícil. Sería invariablemente más fácil pasar de financiar mosquiteros contra la malaria a destinar recursos a tecnologías verdes que dejar de trabajar para una institución de caridad que combate la malaria e incorporarse a una compañía que desarrolle tecnologías verdes.

Elegir una carrera es una de las decisiones más importantes que tomamos en la vida. Pero ahora mismo se habla poco de las ventajas de elegir una carrera que tenga un gran impacto social. Por esa razón, he fundado 80000 Horas (el nombre se refiere al número de horas que, en un caso típico, una persona pasa trabajando a lo largo de su vida). La organización asesora a la gente acerca de la mejor manera de que su trayectoria laboral tenga un impacto significativo. Muchos de los graduados universitarios a los que prestamos servicio han proseguido con sus carreras en campos como la investigación, la política, la empresa y, sí, también en actividades sin ánimo de lucro. Pero persuadidas por estos argumentos, cientos de personas de todo el mundo han adoptado una forma de vida basada en el ganar-para-dar5. Algunos han donado cientos de miles de libras después de solo un par de años de trabajo, y han mejorado notablemente la vida de muchas personas.

Nuestro tiempo en la Tierra es finito. Pero si deseamos plantearnos cuidadosamente la cuestión de cuál es la mejor manera de usar las ochenta mil horas de nuestra vida laboral, creo que cada una de ellas tendrá un impacto extraordinario6.

3 Comisión del Salario Digno (noviembre de 2011), «Cheques with balances: why tackling high pay is in the national interest», <http://highpaycentre.org/img/Cheques_with_Balances.pdf>.

4 GiveWell (noviembre de 2011), «Against Malaria Foundation: cost per life saved», <http://www.givewell.org/international/top-charities/AMF#Costperlifesaved>.

5 En una encuesta de 2014 acerca de la colaboración altruista efectiva en la comunidad, el 34,1 % de 813 encuestados apuntaron al objetivo de ganar para dar a lo largo de sus carreras: <http://effectivealtruismhub.com/siteseffectivealtruismhub.com/files/survey/2014/results-and-analysis.pdf>. Ejemplos de personas dentro de la comunidad de «colaboración altruista efectiva» que han tomado este camino pueden encontrarse en: <https://www.givingwhatwecan.org/about-us/members>. Una discusión acerca del impacto de 80000 Horas puede consultarse en: <https://80000hours.org/about/impact/>.

6 Para leer más, véase: <www.80000hours.org> y W. MacAskill (2014), «Replaceability, career, choice, and making a difference», Ethical Theory and Moral Practice 17/2, 269-283.

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Sobre reconstruir el arca de Noé y beber borgoña añejo

CHARLES FOSTER

En el norte de Kentucky, a cuarenta millas del Museo de la Creación (donde podemos contemplar a Eva a lomos de un triceratops y asistir a la proyección de vídeos que muestran a chicas llorando mientras le echan la culpa a su propia degeneración moral de no haber creído en la inerrancia bíbilica), «Respuestas en el Génesis» está construyendo una réplica a tamaño real del arca de Noé. Es una tarea cara. La factura total ascenderá a 29,5 millones de dólares, de los cuales hasta la fecha ya se han reunido 19.388.9157. «Asóciese con nosotros en esta fascinante iniciativa de divulgación financiando una clavija, una tabla o una viga», suplica la página web. El precio de una clavija ronda los cien dólares, el de una tabla los mil, el de una viga los cinco mil. Pero si compramos una viga, obtendremos una maqueta del arca firmada por Ken Ham, presidente de Respuestas en el Génesis.

¿A qué obedece todo esto? Se trata del evangelismo. «Estudios independientes calculan que recibirá millones de visitantes que descubrirán cómo su construcción y el diluvio universal son verdaderos acontecimientos históricos». Al menos en lo que concierne a este detalle, las investigaciones de Respuestas en el Génesis son probable y tristemente correctas.

Dudo mucho que entre los lectores de este libro haya alguno a quien esto no le parezca ridículo. Espero que haya muchos que piensen que es obsceno. Yo soy uno de ellos. Pero ¿por qué pienso así? Es cierto que esto favorecerá que mucha gente crea que el relato de un mito se ajusta a los hechos históricos. Esto será malo para esas personas (dado que no es bueno creer falsedades obvias) y también para otras (especialmente desde el momento en el que contribuye a reforzar la persistencia del corrosivo y extendido dogmatismo fundamentalista, y porque hiere el bello rostro de la mitopoiesis). Pero estos ultrajes, aunque serios, no justifican la agresividad de la reacción opuesta. Pues bien, ¿cuál ha sido esta?

La respuesta que voy a proponer es que hoy en día unos cuarenta mil niños mueren de hambre, que es probable que el dinero invertido en clavijas y tablas hubiera bastado para salvarlos, que se supone que los cristianos deben preocuparse de los niños que mueren y que el hecho de que los habitantes del norte de Kentucky piensen que es más importante convencer al público de la verdad literal del relato del arca de Noé muestra 1) que tienen serios problemas de insensibilidad moral y 2) que han perdido completamente la noción de lo que significa ser cristiano. Me he percatado de una ironía trágicamente gozosa: se supone que el arca de Noé fue un recurso para salvar a la humanidad, y no obstante, el dinero gastado en la construcción de su réplica no se empleará en salvar las vidas reales de personas reales. El arca de Ham, por tanto, condena en vez de salvar.

Disfruto de mi indignación, dado que en este caso me parece más justificada que en otros episodios anteriores. Pero luego un amigo apunta que el dinero que me gasto en vino, una mujer en particular y conciertos evitaría que se llenaran bastantes tumbas. No hay duda de que los Creacionistas de la Tierra Joven también hacen buenas obras. Solo parte de su dinero se destina al arca. El arca es como un pasatiempo frívolo, excéntrico, en el que guasones como yo encontramos un placer macabro.

Así pues, ¿hay en principio alguna diferencia entre todos mis gastos no imprescindibles y que ellos dediquen parte de su dinero a intentar convencer a la gente de que el universo solo tiene seis mil años y que el arca de Noé tomó tierra en el monte Ararat hace cuatro mil quinientos años? Es más, ¿no promueven ellos una causa mejor que la mía cuando hago compras en Majestic Wines? Está bien, los creacionistas no tienen de su parte la razón histórica; está bien, no saben interpretar la insistencia de su propio credo en ayudar a los pobres. Pero su ignorancia y su confusión seguramente mitiguen en vez de agravar los cargos morales que habría que formular contra ellos por no darle un uso mejor a su dinero. Yo, por mi parte, he hecho las reflexiones que estoy dejando aquí por escrito, así que ni siquiera tengo esa excusa.

Al final de la película La lista de Schindler, Oskar Schindler llora al calcular a cuántos judíos podría haber salvado solo con vender su insignia de oro o su coche. He tenido esa escena en la mente en un bucle infinito, tratando de escapar de la terrible lógica de su aritmética. No veo por dónde salir. Ciertamente, los absurdos de Ken Ham no pueden ayudar.

¿Dejará de fluir el borgoña? Lo dudo. Soy un hipócrita.

Pero he decidido añadir a favoritos esta página web: <http://www.givingwhatwecan.org>.

7 En mayo de 2015. Véase <http://arkencounter.com/>.

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¿Debe permitirse que los cristianos conservadores acojan niños?

SIMON RIPPON

Eunice y Owen Johns son cristianos conservadores que creen que las relaciones sexuales entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio son moralmente repudiables. También quieren ser padres de acogida y proporcionar cuidados a algunos niños durante un período de tiempo conforme a las disposiciones de las autoridades locales. ¿Debería permitírseles cuidar a los hijos de otras personas?

Las autoridades locales rechazaron la petición de los Johns de convertirse en padres de acogida. Su apelación llegó al Tribunal Supremo de Inglaterra, que falló en contra de los Johns en 20118. No diré si el tribunal interpretó correctamente las leyes inglesas. Pero ¿qué debería decir la ley en casos como este? Pienso que, con una condición, personas como Eunice y Owen Johns deberían poder convertirse en padres de acogida, puesto que lo contrario sería antiliberal [iliberal].

¿Cuál era la actitud de los Johns ante la homosexualidad? De acuerdo con la opinión del tribunal, los Johns habían manifestado previamente su incapacidad para prestar apoyo a «una persona joven que tenga dudas acerca de su inclinación sexual». Creían que la homosexualidad «van en contra de las leyes de Dios y de la moral». Owen Johns dijo que si empezara a sospechar de una persona joven a su cuidado que era homosexual, él la corregiría cuidadosamente. Eunice Johns dijo que en una ocasión había visitado San Francisco, una ciudad famosa por su numerosa población homosexual, y que había experimentado una sensación de incomodidad y desagrado.

Desde mi punto de vista, la actitud de los Johns con respecto a la homosexualidad es errónea y se basa en la ignorancia. Incluso si estamos de acuerdo en tomar las enseñanzas del Evangelio como base de nuestra conducta, el hecho de que Jesús, al menos a juzgar por aquellas de sus palabras que conocemos, nunca mencionara la homosexualidad debería atemperar nuestros planteamientos. Y si creemos que la homosexualidad es mala porque san Pablo lo dijo, entonces tendremos que tomarnos con la misma seriedad lo que dice sobre las mujeres y sus tocados:

3 [...] Cristo es la cabeza de todo hombre, y el hombre es la cabeza de la mujer [...] 4 Todo hombre que tenga algo sobre su cabeza mientras reza o profetiza deshonra su cabeza. 5 Pero toda mujer cuya cabeza esté descubierta mientras reza o profetiza deshonra su cabeza [...] 7 Pues un hombre no debe llevar la cabeza cubierta, dado que él es la imagen y la gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre. 8 Pues el hombre no se origina a partir de la mujer, sino la mujer a partir del hombre; 9 pues el hombre tampoco fue creado para el beneficio de la mujer, sino la mujer para el beneficio del hombre.

(Corintios 11:3-9)9

Pero estoy desviándome del tema.

Lo que el tribunal tuvo que decidir en el caso de los Johns fue cómo equilibrar valores en tensión. Por un lado, el Estado debe permanecer neutral y no identificarse con ninguna religión, tolerar la diversidad religiosa y respetar las creencias religiosas. Por otro lado, está la preocupación por los posibles perjuicios en el bienestar de los niños. Como escriben los magistrados del tribunal a la hora de fundamentar su pronunciamiento, el hecho de que un creyente actúe sobre la base de sus inclinaciones religiosas conscientes no hace que su acción sea inmune frente a las consideraciones derivadas de otros principios legales igualmente válidos. Algunas prácticas culturales y religiosas —como la mutilación genital femenina— pueden estar más allá de lo tolerable según las leyes, por más que estén enraizadas en tradiciones culturales y religiosas. Los magistrados subrayaron una tensión posible entre las creencias cristianas de los Johns y el bienestar de los niños a su cuidado: «Si los niños, manifiesten o no inclinaciones homosexuales, viven con unos padres adoptivos que [...] dan señales de antipatía, rechazo o disconformidad hacia la homosexualidad o las relaciones entre personas del mismo sexo, bien puede plantearse un conflicto con el deber de las autoridades locales de “salvaguardar y promover” el “bienestar” de los niños de los que son responsables». Como consecuencia de ello, el tribunal concluyó que las autoridades locales tienen derecho a tomar en consideración las creencias de los padres de acogida cuando puedan afectar al trato que pueda recibir el niño a su cuidado.

¿Cómo podría no estar de acuerdo con un enfoque tan notoriamente razonable? Bien, empezaré haciendo notar que, al igual que las autoridades locales, los Johns también se consideran a sí mismos comprometidos con el bienestar de los niños. Creen sinceramente que «corregir cuidadosamente» a una persona joven que se esté planteando si es homosexual es más o menos como alejarla de la adicción a la heroína, de caer en el robo o de cualquier otra forma de dilapidar su vida y su talento.

«¡Pero los Johns se equivocan!», podemos responder. «El bienestar de una persona joven consiste en parte en aceptar el desarrollo de su identidad sexual, así como en su capacidad de celebrar la existencia de diversas orientaciones sexuales. Es un error pensar que para un adulto joven albergar incipientes tendencias homosexuales es lo mismo que interesarse por las drogas duras o el crimen.»

Estaría de acuerdo, pero lo importante aquí no es mi opinión personal ni la del lector, sino si el Estado debe intervenir jurídicamente en estas cuestiones. No debe. Para ver por qué, pensemos en lo que podría ocurrir si los cristianos conservadores como Eunice y Owen Johns fueran la mayoría de la población inglesa y determinaran los principios rectores de la política de acogida gracias a la fuerza de sus votos. Supongamos también que basaran sus juicios en lo que consideraran más beneficioso para el bienestar general de los niños. ¿No concluirían que los candidatos a padres de acogida que no tuvieran en cuenta o aprobaran y estimularan las tendencias o el comportamiento homosexual van a ser como mínimo negligentes con trágicas consecuencias en su labor cuidadora? Esta mayoría imaginada insistiría seguramente en que solo quienes estuvieran dispuestos a considerar la homosexualidad como moralmente inaceptable estarían preparados para hacerse cargo de menores.

La mayoría cristiana conservadora de nuestro ejemplo puede errar en sus juicios acerca de en qué consiste el bienestar de los niños. Pero no es eso lo que está en cuestión. En nuestras sociedades hay un hondo desacuerdo acerca de diversos asuntos morales. Esto quiere decir que no podemos pretender alcanzar un consenso en cuanto a modelos objetivos acerca de qué favorece en mayor medida los intereses de los menores. Si hemos de evitar la tiranía de una mayoría que aspire a imponer sobre los demás un sistema universal de valores, debemos estar de acuerdo en limitar la interferencia del Gobierno en los valores conforme a los cuales nos conducimos en nuestra vida privada.

De acuerdo con el filósofo John Rawls, el Gobierno debe organizarse de tal manera que permita a los individuos, tanto como sea posible, configurar y perseguir su propia concepción universal del bien; y el Gobierno debe en general mantenerse neutral entre las diferentes concepciones del bien10. Esta es la doctrina del liberalismo político. La gente razonable, dice Rawls, formará un consenso básico en torno a este principio liberal; cada cual puede perseguir lo que considere bueno mientras ello no obstaculice la capacidad de los demás de hacer lo mismo. En el Estado liberal, el Gobierno no se involucra en la promoción de ninguna concepción particular del bien, sino en la de una ciudadanía liberal: la posibilidad de cada uno de formarse y perseguir su concepción preferida del bien.

El Estado político liberal de Rawls regularía no obstante la acogida y sin duda no permitía que algunas personas cuidaran de los hijos de otros. Pero no lo haría sobre la base de ninguna concepción concreta con pretensiones de universalidad acerca del bienestar de los menores. Solo se preocuparía de que los niños crecieran como ciudadanos integrados y de temperamento liberal, capaces de tomar autónomamente sus propias decisiones acerca de cómo vivir.

Aquí llegamos al tema de las condiciones liberales acerca de personas como Eunice y Owen Johns. No tienen por qué aprobar la conducta homosexual para convertirse en padres de acogida en el Estado liberal; de hecho, no habría ningún problema porque dieran a conocer sus fuertes convicciones religiosas. Pero deberán estar dispuestos a educar a cualquier niño a su cuidado aun disgustándoles su orientación sexual o la de cualquier otra persona; y deberán estar dispuestos a proporcionarle los recursos y la información que necesite para que cuando crezca, pueda vivir como mejor le parezca. El Estado liberal no permitía que los padres de acogida le inculcaran al niño a su cuidado opiniones contrarias a aspectos fundamentales del liberalismo político ni en general que le adoctrinaran. Una pareja de padres de acogida que esté dispuesta a cumplir esas condiciones sería apta con independencia de sus opiniones morales particulares y sus creencias religiosas.

Negándose a aceptar cualquier concepción universal acerca de en qué consiste el bienestar de un menor, el Estado liberal conseguiría que sus peticiones fueran equitativas y ejemplarizantes: el dogmatismo favorable a la homosexualidad sería tan poco bienvenido como el dogmatismo homofóbico a la hora de evaluar a los padres de acogida. Esta es la razón por la que el Estado liberal representa un compromiso atractivo entre diferentes concepciones universales del bien en conflicto.

Como consecuencia de ello, es la forma de gobierno más justa a la que podemos aspirar.

8http://www.bailii.org/ew/cases/EWHC/Admin/2011/375.html>.

9http://biblehub.com/nasb/1_corinthians/11.htm>.

10 J. Rawls (1993), Political Liberalism (Nueva York, Columbia University Press).

Sexo, educación sexual y sexualidad

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¿Se puede elegir ser homosexual?

BRIAN D. EARP

¿Se puede ser homosexual por elección? Muchos activistas a favor de los derechos de los homosexuales dicen que no. Pero en enero de 2012, la antigua actriz de Sexo en Nueva York Cynthia Nixon —que se declara lesbiana— dijo que había elegido su orientación sexual entre diversas posibilidades. Sus palabras textuales en una entrevista fueron las siguientes:

Hace poco di una charla, una charla sobre empoderamiento ante un auditorio compuesto de personas homosexuales, e incluí la frase «He sido coherente y me he hecho homosexual, y la homosexualidad es mejor». Me pidieron que lo cambiara, porque al parecer daba a entender que la homosexualidad es una elección. Pues para mí es una elección. Entiendo que para mucha gente no lo sea, pero para mí sí lo es y los demás no tienen por qué definir la homosexualidad por mí.

Proseguía diciendo: «Una parte de nuestra comunidad intenta que no se vea como una elección, porque si es una elección, entonces podríamos renunciar a ella. [Pero] ¿por qué no puede ser una elección? ¿Por qué sería entonces menos legítima? Parece que en esto estamos cediendo ante los intolerantes que lo piden»1.

¿Por qué se preocupan sobre esto algunos miembros de la comunidad homosexual? El problema es este: si la gente no puede elegir por quién se siente sexualmente atraída, entonces no parece que sea justo discriminar a nadie por culpa de su orientación sexual, puesto que eso sería como discriminarle por su raza o su sexo, cosas que tampoco se eligen (dado que ambas están dadas desde el nacimiento). Pero si un número demasiado grande de personas se tomara en serio las afirmaciones de Nixon, la consecuencia sería que el movimiento por los derechos de los homosexuales no podría usar el argumento que se resume en la frase «así nací», cuya premisa fundamental descansa en la idea de que la gente no elige su orientación sexual.

LA CUESTIÓN DE LA IDENTIDAD

Ahora me toca a mí pronunciarme. Creo que Cynthia Nixon está más cerca de atinar en esta cuestión que sus detractores. «Ser homosexual» —como algo opuesto a «sentir una atracción incontrolable únicamente hacia personas del mismo sexo»— es algo que atañe a la propia identidad, y la propia identidad depende en gran medida de uno mismo. Es decir, se trata de cómo uno prefiere autoidentificarse. Si piensas que eres homosexual, entonces eres homosexual.

Ahora bien, si nos encontramos abrumadoramente atraídos por personas del otro sexo y nada en absoluto por personas del mismo sexo (esto, por supuesto, es una simplificación —el sexo no es algo meramente binario—), nos comportaríamos como malos miembros de nuestra comunidad de hablantes si nos aplicáramos a nosotros mismos la etiqueta «homosexual». Es probable que causáramos cierta confusión. Como norma, no inventamos nuevos significados personales para las palabras y esperamos que los demás nos sigan la corriente.

Pero si somos capaces, al igual que mucha gente, de sentir atracción hacia personas no solo de un mismo sexo, y si orientamos nuestra conducta sentimental y sexual hacia la parte del continuo que incluye a los individuos de nuestro mismo sexo, entonces sigamos delante y considerémonos homosexuales. Quien «sea» cada uno de nosotros no es un hecho metafísico. Se trata más bien de una etiqueta autoconstruida, usada por pura conveniencia para simplificar la complejidad de los juicios y la comunicación interpersonales. Una etiqueta es un marcador de posición para una conversación más larga. «Homosexual» es una etiqueta.

La cuestión de hacia quién se siente principalmente atraída una persona a lo largo del tiempo y las circunstancias se presta menos al debate y es por lo general diferente. Y puede recibir una respuesta —por lo que hasta ahora sabemos— apelando tanto a la naturaleza como a la educación2. Los genes tienen un papel. Las experiencias tempranas (como la exposición a ciertas hormonas en el vientre materno) tienen un papel. Las actitudes de la gente hacia sus propias inclinaciones sexuales tienen un papel, etcétera. Para muchas personas, estos diversos factores se confabulan de tal manera que sitúan el peso de la atracción en un lado concreto de la escala de la apariencia física basada en el sexo, o en otro.

Para otras personas es más ambiguo. De hecho, trocear la sexualidad humana en unas pocas etiquetas relucientes —«homo», «hetero» o «bisexual»— produce aquí mucha confusión. La atracción sexual es compleja y las etiquetas son abreviaturas. Si de verdad queremos conocer la orientación sexual de una persona, deberíamos estar preparados para sentarnos con ella y mantener una conversación sin prisas.

VOLVER ATRÁS EN LA ELECCIÓN

Pues bien, ¿en qué situación nos deja esto? Si lo que he dicho hasta ahora es correcto, entonces, para algunas personas, hay margen de elección en lo concerniente a su «homosexualidad», y Cynthia Nixon es un ejemplo. No obstante, todavía se puede preguntar si no sigue habiendo una importante diferencia entre tomar una decisión acerca de cómo autoidentificarse —o incluso de cómo actuar sobre la base de las inclinaciones propias más íntimas— y modificar en realidad los propios deseos. Y si estos (los deseos) están fundamentalmente determinados por factores biológicos fuera del control de la persona, ¿no seguiría siendo injusta la discriminación dirigida contra personas cuya atracción sexual predominante sea hacia individuos de su mismo sexo?

Bien, eso es correcto. Está lo suficientemente claro. Pero hay un problema todavía más complicado de resolver. Si la orientación sexual está básicamente «inscrita» en el cerebro por fuerzas neuroquímicas —como parece sugerir la ciencia y como el movimiento a favor de los derechos de los homosexuales que invoca la frase «así nací» se desvive por difundir—, entonces actuar sobre esa neuroquímica (de la manera correcta) haría que la gente pudiera cambiar de orientación sexual.

Esta conversión terapéutica «hi-tech» no es posible actualmente3. Pero bien puede serlo algún día. Así pues, ¿a qué conclusión deberíamos disponernos a llegar? Si la gente pudiera alcanzar finalmente a cambiar de orientación sexual, ¿estaría bien discriminar a quienes decidieran seguir adheridos a su atracción homosexual?

CONCLUSIÓN

Esto nos trae de vuelta a Cynthia Nixon y sus «intolerantes» —personas que pretenden negar la igualdad de derechos de las parejas formadas por individuos del mismo sexo—. Extraer semejante conclusión, sugiere, equivaldría a permitir que la (homófoba) derecha religiosa «definiera los términos del debate». Y tiene razón: el debate no debe girar sobre la cuestión de la elección. Para entender por qué esto es así, consideremos el siguiente punto de vista de Dan Savage, el conocido comentarista social: «Los conservadores religiosos siguen en la televisión», escribe, «y llaman a las puertas, [y] distribuyen panfletos, [y] hacen proselitismo y evangelizan a todo el país en un esfuerzo por lograr que la gente haga ¿qué? Cambiar su religión. Elegir una fe diferente». En otras palabras:

La fe —la fe religiosa— no es una característica inmutable. Podemos cambiar de fe. Y sin embargo la creencia religiosa está protegida por las leyes de derechos civiles y los estatutos contra la discriminación [...] La única vez en que se oye que un rasgo debe ser inmutable para que pueda acogerse a la protección de los derechos civiles es cuando [los conservadores] hablan de la homosexualidad4.

El fin moral está claro. Las personas homosexuales —incluyendo aquellas cuyos sentimientos de atracción escapan habitualmente a su control y quienes disponen de un espacio para moverse en términos de sentimientos o nociones de identidad— merecen ser tratadas con respeto. Las relaciones amorosas homosexuales no son menos dignas de apoyo social o legal que las que se entablan entre personas de distinto sexo. Así pues, en la medida en que el Estado se involucre en regular el matrimonio (y no está tan claro que deba), no debería permitirse negarles a sus ciudadanos la igualdad ante la ley al margen de cuál sea su orientación sexual5.

1 A. Witchell (19 de enero de 2012), «Life after “sex”», New York Times, <http://www.nytimes.com/2012/01/22/magazine/cynthia-nixon-wit.html?_r=o>.

2 A. Vierra y B. D. Earp (21 de abril de 2015), «Born this way? How high-tech conversion therapy could undermine gay-rights», The Conversation, <https://theconversation.com/born-this-way-how-high-tech-conversion-therapy-could-undermine-gay-rights-40121>.

3 B. D. Earp, A. Sandberg y J. Savulescu (2014), «Brave new love: the threat of high-tech conversion therapy and the bio-oppression of sexual minorities», AJOB Neuroscience 5/1, 4-12.

4 D. Savage (4 de marzo de 2015), «Ben Carson: being gay is a choice and prison proves it», The Stranger. <http://www.thestranger.com/blogs/slog/2015/03/04/21827375/republican-idiot-being-gay-is-a-choice-and-prison-proves-it>.

5 Véase Vierra y Earp, nota 2.

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Prostitución y discapacidad

BRIAN D. EARP

¿Es la prostitución nociva? Si fuera nociva, ¿debería estar prohibido contratar (y vender) servicios sexuales? Y en ese caso, ¿debería haber excepciones?

¿Qué hay de las personas con ciertas discapacidades, digamos aquellas a quienes pueda resultar difícil o incluso imposible encontrar una pareja con la que mantener relaciones sexuales si se les prohíbe el sexo de pago? ¿Debería reconocerse un «derecho» a la satisfacción sexual?6.

En un fascinante ensayo recientemente publicado en el Journal of Medical Ethics, el filósofo Frej Klem Thomsen explora7 esta y otras cuestiones controvertidas. Se centra en el problema de las excepciones —especialmente la planteada a propósito de las personas con discapacidad—. De acuerdo con Thomsen, una persona está «discapacitada de manera relevante» (a efectos de esta discusión) si y solo si:

1.Tiene necesidades sexuales y el deseo de ejercitar su sexualidad.

2.Sufre una condición anómala física o mental que, dadas sus circunstancias sociales, limita lo suficiente las posibilidades que tiene de ejercitar su sexualidad, incluyendo la satisfacción de sus necesidades sexuales8.

Hay mucho que decir aquí. Primero, para explicar las ventajas de establecer una excepción a la prohibición general de la prostitución (para personas discapacitadas o en cualquier otra situación), normalmente optaríamos por empezar abordando y formándonos una opinión en torno a la conveniencia de la prohibición. Puesto que, si no pensáramos que se trata de una buena idea, podríamos ahorrarnos toda consideración acerca de hacer excepciones y simplemente argumentar en contra de una prohibición absoluta.

Ahora mismo, mientras se desarrolla el debate, algunos filósofos9, científicos sociales10 y otros que han estudiado el problema en detalle, han sostenido que prohibir la prostitución es de hecho una mala idea si se consideran todos los factores en conjunto. En su opinión, semejantes medidas no hacen otra cosa que incrementar el riesgo al que están sometidas las prostitutas (o trabajadoras sexuales), porque —entre otras cuestiones— las obliga a realizar su actividad de manera clandestina. Otros autores, sin embargo, disienten enérgicamente de esa conclusión11. Tal como ellos lo ven, es la legalización de la prostitución y no su prohibición lo que incrementa el riesgo al que están expuestas las prostitutas.

El debate no cesa12. Dado que no hay un consenso claro al respecto, vamos a limitarnos a dar por supuesto, por seguir con la discusión —tal como hace Thomsen en su ensayo— que pagar a cambio de servicios sexuales debería ser ilegal como norma general. Partiendo de este supuesto, se plantea la siguiente cuestión: ¿cabe defender convincentemente la existencia de excepciones a este principio general a favor de las personas con discapacidad?

ARGUMENTOS A FAVOR DE LAS EXCEPCIONES

Thomsen apunta dos hechos sobre los que descansa el trabajo preliminar subyacente a su postura:

1.Muchas personas o la mayoría tienen una sexualidad que genera una fuerte necesidad de mantener relaciones sexuales.

2.Algunas personas discapacitadas son parcial o completamente incapaces de satisfacer esta necesidad salvo mediante la contratación de los servicios sexuales de una prostituta13.

Permítanme darles un ejemplo de lo que esto quiere decir. Citando otra fuente14, Thomsen extrae el ejemplo de un hombre que no podía andar y a quien su cuidador llevó a una prostituta (o trabajadora sexual). «Tenías que sacarle de la silla de ruedas antes de meterle en el jacuzzi y estaba rígido porque no podía mover los brazos ni las piernas. No podía moverse; podía tener una erección, pero de eso se trataba»15.

¿Qué posición deberíamos tomar en torno a un caso como este?

La primera cosa que hay que tener en cuenta es que la discapacidad del hombre no impide que sea físicamente capaz de mantener relaciones sexuales (si eso ocurriera, de nada le serviría contratar a una prostituta); en vez de eso, la cuestión es más bien que no puede (de otra manera) encontrar a una persona dispuesta a mantener relaciones sexuales con él por las razones que fueran.

Parece razonable concluir que —en este ejemplo particular— la «razón» tiene algo que ver con una discapacidad física. En otras palabras, parece probable que (siendo iguales todas las demás variables) relativamente poca gente querría, como su primera opción, mantener una relación sexual con alguien que no pudiera «mover los brazos ni las piernas» (aunque imagino que habrá bastantes excepciones).

Pero ese es un caso específico que sirve como desarrollo de un punto más general. Se trata de que hay gente de todo tipo a la que le resulta difícil encontrar una pareja con la que pueda mantener relaciones —o que esté lo suficientemente dispuesta a ello— y «satisfacer sus necesidades sexuales», debido a múltiples razones que no tienen nada que ver con ninguna discapacidad física «obvia» como la del hombre del ejemplo. Esas personas, sencillamente, no son consideradas atractivas, dadas las normas estéticas prevalentes en su comunidad. O pueden ser tímidas, o experimentar una acusada ansiedad en situaciones de interacción social. Asimismo, puede que su problema no sea ninguno de estos (ni de otros similares), sino más bien un insaciable apetito sexual. ¿Serían estas personas «discapacitadas» de acuerdo con la explicación de Thomsen?

DEFINIR LA DISCAPACIDAD

Thomsen afronta un dilema. Por un lado, podría definir «discapacidad» en un sentido muy restringido que recoja solo los casos «obvios» que todo el mundo reconocería —tipificados, quizá, por el hombre del ejemplo—. Pero esto resultaría en un modelo extremadamente incierto y arbitrario casi hasta lo absurdo respecto de la cuestión fundamental verdaderamente en juego, que es la dificultad que algunas personas tienen para encontrar una pareja capaz de satisfacer sus necesidades sexuales sin tener que recurrir al pago.

Al fin y al cabo, muchas personas con discapacidades físicas y/o mentales disfrutan de una vida sexual plenamente satisfactoria; y muchas personas sin discapacidad alguna tienen una vida sexual insatisfactoria —o no tienen vida sexual en absoluto— (por diversas razones no relacionadas). Por tanto, no hay conexión directa o necesaria entre «sufrir una discapacidad» del tipo que sea y ser percibido como carente de atractivo sexual.

Por otro lado, Thomsen podría definir «discapacidad» en un sentido muy amplio —que es lo que de hecho elige hacer—. Pero esto conlleva su propia maraña de problemas: para empezar, engloba un vago y amorfo grupo de personas que (por citar la definición de Thomsen) tienen «una condición física o mental anómala que, teniendo en cuenta [sus] circunstancias sociales, constituye un límite que constriñe lo suficiente [sus] posibilidades de ejercitar [su] sexualidad, lo que incluye la satisfacción de [sus] necesidades sexuales»16.

¡Pero ahí cabe cualquiera de nosotros! En primer lugar, hay un ámbito de interpretación casi inagotable en torno a la mayoría de los términos clave de la definición de Thomsen: «anómalo», «mental», «condición», «suficiente» y «satisfacer» (sin querer hacer una lista exhaustiva). Por ejemplo, ¿qué es «anómalo»?, ¿estadísticamente raro?, ¿cuál es el umbral de rareza que debe superar?, ¿de acuerdo con qué dimensión se mide? Además, ¿por qué debería ser la condición «anómala» en cualquier caso? ¿No es la (falta de) resultado funcional la preocupación moralmente relevante?

O pensemos en la palabra «condición» —¿qué significa?—. ¿Puede ser la timidez (por repetir el ejemplo) una «condición mental» que cuente como discapacidad? ¿Y qué pasa con la «suficiencia»? ¿Cómo determinaríamos el punto de corte? En otras palabras, ¿cuán «difícil» tiene que ser encontrar una pareja con la que mantener relaciones sexuales antes de que uno tenga derecho a registrarse como, digamos, «sexualmente discapacitado» y obtener una tarjeta que le acredite como «excepción» y le permita contratar prostitutas? Y, finalmente, «satisfactorio»: ¿acaso no abundan las parejas casadas que confiesan que no satisfacen sus necesidades sexuales en ningún sentido relevante? De hecho, una encuesta eleva el número al 57 %17.

CONCLUSIÓN

Así pues, no parece esta la mejor manera de proceder. O bien la definición de discapacidad es tan restringida que resulta injustificadamente arbitraria como modelo para la cuestión moral subyacente que está verdaderamente en juego, o bien es tan amplia como para incluir a casi todo el mundo. Un enfoque diferente consistiría entonces en argumentar en contra de una prohibición general y a favor de permitir que las personas maduras decidan por sí mismas (1) en qué tipo de relaciones sexuales consentidas quieren participar y (2) a cambio de qué18.

6 En lo que respecta a este capítulo, vamos a suponer que ese tipo de intercambios son siempre consentidos, es decir, a partir del libre acuerdo de las partes que intervienen en él. Hay quien alega que nadie aceptaría dinero a cambio de sexo salvo que las circunstancias le obligaran a ello. De acuerdo con este punto de vista, todos los intercambios aquí relevantes son inherentemente coercitivos. Sin embargo, también hay quien no comparte este análisis, como, por ejemplo, muchas personas que se identifican como trabajadoras sexuales y al menos una parte de la producción filosófica moral de orientación feminista. Para profundizar en esta discusión, véase: J. Weinberg, P. de Marneffe, D. Demetriou, B. D. Earp, L. Fuller, J. Gauthier, C. Hay, P. Marino, P. Pettit y R. Whisnant (13 de agosto de 2015), «Philosophers on prostitution’s decriminalization», Daily Nous, <https://www.academia.edu/14907902/Philosophers_on_prostitution_decriminalization>.

7 F. K. Thomsen (2015), «Prostitution, disability and prohibition», Journal of Medical Ethics 41/6, 451-459.

8 Thomsen, pág. 455.

9 Por ejemplo O. M. Moen (2014), «Is prostitution harmful?», Journal of Medical Ethics 40/2, 73-81; y «Prostitution and harm: a reply to Anderson and McDougall», Journal of Medical Ethics 40/2, 84-85.

10 Por ejemplo I. Wolffers y N. van Beelen (2003), «Public health and the human rights of sex workers», Lancet 361/9373, 1981.

11 Por ejemplo M. Farley (2004), «“Bad for the body, bad for the heart”: prostitution harms women even if legalized or decriminalized», Violence Against Women 10/10, 1087-1125. Pero véase: Weitzer, R. (2005), «Flawed theory and method in studies of prostitution», Violence Against Women 11/7, 934-949.

12 Weinberg et al.

13 Thomsen, pág. 455.

14 T. Sanders (2007). «The politics of sexual citizenship: commercial sex and disability», Disability & Society 22/5, 439-455.

15 Thomsen, pág. 455.

16 Thomsen, pág. 455.

17 Encuesta nacional sobre solidez matrimonial: <http://www.prepare-enrich.com/pe_main_site_content/pdf/research/national_survey.pdf>.

18 Este capítulo está adaptado de: B. D. Earp (2015), «Prostitution, harm and disability: should only people with disabilities be allowed to pay for sex?», Journal of Medical Ethics, e-letter, <https://www.academia.edu/13252176/Prostitution_harm_and_disability_Should_only_people_with_disabilities_be_allowed_to_pay_for_sex>.

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Úteros artificiales y una visita a Avelandia

CHRIS GYNGELL

En 2012, un grupo de científicos usó un útero artificial para llevar a buen término de la gestación de unos embriones de tiburón19. Una vez «nacidas», las crías de tiburón no manifestaban efectos negativos como resultado de haberse desarrollado en un entorno artificial.

Investigaciones como la que acabamos de relatar desatan el interés en la posibilidad de crear úteros artificiales destinados a la reproducción humana. Al fin y al cabo, ya existen corazones, riñones y pulmones artificiales con una sofisticación creciente. Seguramente solo tenga que pasar algo de tiempo hasta que la fabricación de úteros artificiales que permitan albergar y alimentar un feto fuera del cuerpo humano sea posible.

Esto plantea una sencilla pregunta: ¿debemos promover la investigación encaminada a posibilitar que un feto se desarrolle fuera del cuerpo humano? Para responder, emprendamos un viaje a otro mundo, Avelandia.

* * *

En Avelandia, habita una especie que es idéntica a los seres humanos en casi todos los aspectos —son los avhumanos—. La principal diferencia entre los seres humanos y los avhumanos reside en sus respectivas historias evolutivas. En lugar de haber evolucionado de los mamíferos, los avhumanos han evolucionado a partir de las aves. Como resultado de ello, casi todo el desarrollo y crecimiento de los fetos de avhumanos tienen lugar en huevos, fuera del cuerpo de los progenitores. Sin embargo, esto podría cambiar pronto. Los científicos avhumanos creen estar a punto de poder fabricar «úteros internos» que permitirán que los fetos de su especie se desarrollen en el interior del cuerpo de un progenitor. Conocedor de esta situación, un grupo de expertos en ética y legisladores discute acerca de los costes y beneficios que podrían derivarse de trasladar la localización del desarrollo de los fetos al interior del cuerpo.

El primer coste que identifican es el de igualdad. Actualmente ambos sexos avhumanos tienen el mismo papel en el desarrollo de los fetos. Esto cambiaría radicalmente si el desarrollo de un feto empezara a tener lugar dentro del cuerpo. Por razones fisiológicas, la gestación interna solo sería viable en los individuos hembra. Todos los costes y beneficios asociados con alimentar al feto dentro del cuerpo caerían, consecuentemente, del lado de uno de los sexos.

La segunda preocupación tiene que ver con la salud y la seguridad. El cuerpo de un individuo cambiaría en aspectos significativos con el fin de poder acomodar al feto en desarrollo. Los músculos abdominales tendrían que separarse, la piel se estiraría y los vasos sanguíneos estarían sometidos a una presión adicional. Esto propiciaría un aumento del riesgo de padecer un conjunto de enfermedades leves, y podría causar daños duraderos en los músculos y la piel a largo plazo. De manera significativa, sería probable que algunas mujeres avhumanas tuvieran dificultades para dar a luz a un bebé plenamente desarrollado. La única vía por la que un feto plenamente desarrollado podría abandonar el cuerpo de la madre sin necesidad de intervención quirúrgica sería a través de la pelvis. Sin embargo, como resultado de las adaptaciones evolutivas para el desplazamiento bípedo, la pelvis avhumana es relativamente pequeña y las cabezas de los niños avhumanos relativamente grandes. Por tanto, el parto sería arriesgado para algunas mujeres y resultaría en complicaciones como la incontinencia o el desprendimiento de tejidos internos. De hecho, los científicos calculan que, en aproximadamente un quince por ciento de los casos, el bebé no sería capaz de salir del cuerpo de manera natural y haría falta recurrir a la cirugía. Estas intervenciones quirúrgicas implicarían para la madre un cierto riesgo de parálisis y muerte.

La tercera preocupación señalada por los avhumanos tiene que ver con la libertad. Dado que el feto sería muy sensible a las perturbaciones, la madre que lo albergara en su cuerpo tendría que abstenerse de participar en múltiples actividades. Por ejemplo, una mujer embarazada no podría realizar ejercicio intenso, practicar determinados deportes, ingerir demasiada cafeína y alcohol ni tomar algunos medicamentos —sin dañar al feto—. Los cambios hormonales al principio de la gestación producirían a veces náuseas y la energía adicional que tendría que gastar hacia el final del embarazo la llevaría a un estado de letargo. El período de gestación sería muy prolongado —nueve meses— y durante ese tiempo los individuos afrontarían una considerable reducción de su libertad.

El coste final de la gestación interna es la seguridad del feto. Lo más seguro es que algunos individuos fueran incapaces de dejar de consumir drogas y alcohol coincidiendo con el desarrollo del feto, y esto podría traducirse en secuelas irreversibles. De hecho, se calcula que si la intervención fuera generalizada, el consumo de alcohol durante el embarazo sería una de las principales causas de problemas de desarrollo entre los niños avhumanos. También es de esperar que el parto sea arriesgado para los bebés avhumanos. La posibilidad de sufrir daños neuronales, infecciones y distocia está también asociada al parto de bebés tras una gestación interna.

Al tomar en consideración los posibles beneficios de trasladar el desarrollo del feto al interior del cuerpo, un experto sugiere que así quedaría fortalecido el vínculo entre la madre y el niño. Pero otros legisladores avhumanos no están tan convencidos. Mencionan la escasez de pruebas e indicios empíricos al respecto y argumentan que los padres no biológicos también son capaces de establecer vínculos fuertes con sus hijos de adopción.

Teniendo en cuenta los graves riesgos que se columbran, los expertos avhumanos en ética concluyen que hay razones suficientes para mantener la gestación de sus fetos en huevos externos. Para criaturas con sus características, la gestación interna tendría sin duda un precio demasiado alto tanto para la madre como para el niño.

* * *

Este escenario hipotético tiene importancia en el debate acerca de los úteros humanos artificiales. La única razón por la que los fetos humanos se desarrollan dentro del cuerpo de la madre es la historia evolutiva —hemos evolucionado de una larga lista de especies que nutrían a su descendencia internamente—. Si bien esto tiene sentido para los primeros mamíferos placentarios, los seres humanos de hoy en día son muy diferentes de sus ancestros. Andamos sobre dos extremidades, nuestros cerebros han aumentado de tamaño y no tenemos que preocuparnos por que un depredador devore los huevos en cuyo interior están nuestros pequeños. Las mismas razones por las que para los avhumanos sería irracional implantar la gestación en úteros internos sugieren que los seres humanos deberíamos pensar en la posibilidad de usar úteros externos.

19 N. Otway y M. Ellis (2012), «Construction and test of an artificial uterus for ex situ development of shark embryos», Zoo Biology 31, 197-205.

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¿Es el embarazo no deseado un desorden médico?

REBECCA ROACHE

El aborto plantea desde siempre cuestiones éticas muy disputadas, pero podríamos reducir el sufrimiento que causa si renunciáramos a adoptar una postura en torno a si es o no ético. Ambas partes enfrentadas pueden estar de acuerdo en que el aborto causa sufrimiento y en que la mejor manera de que haya menos abortos es reduciendo el número de embarazos no deseados. Pienso que los actuales esfuerzos encaminados a reducir el número de embarazos no deseados no son lo bastante eficaces, y que la situación mejoraría si empezáramos a percibir el embarazo no deseado como un desorden médico.

Que el argumento le causa sufrimiento al feto es uno de los argumentos fundamentales de la opción provida, así como que la mujer lo experimenta, junto con el embarazo no deseado, como un trauma. Pero la prohibición del aborto también produce sufrimiento: se calcula que casi la mitad de los abortos que tienen lugar anualmente en todo el mundo se realizan en condiciones inseguras (es decir, a cargo de individuos sin los conocimientos prácticos necesarios, con materiales peligrosos o en instalaciones que no cumplen los requisitos mínimos de salubridad)20. Los países en los que el aborto está prohibido tienen tasas más altas de intervenciones inseguras21.

Dado que tanto la permisión como la prohibición del aborto produce sufrimiento, es preocupante que las medidas diseñadas para reducir el número de abortos sean tan ineficaces. A pesar del que el Gobierno del Reino Unido pone en práctica programas de educación sexual y distribuye anticonceptivos gratuitamente, en 2011 se realizaron 190.000 abortos en todo el país. El Reino Unido tiene la tasa más alta de Europa occidental en lo que concierne a embarazos y abortos en adolescentes, y quienes recurren al aborto afirman desconocer que tienen la opción de usar anticonceptivos, que no saben cómo usarlos o que simplemente no los usan22. ¿Cómo podemos hacer que mejoren las cosas?

Sugiero que empecemos a ver el embarazo no deseado como un desorden médico y que emprendamos campañas agresivas para promover el uso de anticonceptivos de la misma manera que promovemos la vacunación. Los embarazos no deseados pueden tener efectos, al fin y al cabo, tan devastadores como algunas enfermedades graves. Una mujer con un embarazo no deseado debe elegir entre someterse a un procedimiento médico (legal y seguro, si tiene suerte) para poner fin a la gestación y esperar grandes cambios en su vida para los que puede que no esté emocional ni económicamente preparada.

¿Importa que el embarazo no deseado no involucre un mal funcionamiento biológico? La respuesta es negativa: muchos desórdenes y discapacidades tampoco involucran un mal funcionamiento del cuerpo en ningún sentido específico. Muchos desórdenes mentales, que no están asociados con un tejido claro o patologías moleculares, adquieren esta forma. Y algunos activistas argumentan que discapacidades como la sordera no se deben a un mal funcionamiento biológico, sino que son constructos sociales.

Actualmente, los embarazos no deseados son percibidos como un problema social. Por ello, la prevención debe basarse en la educación y en campañas de concienciación. Tomarse en serio la idea de que los embarazos no deseados son un desorden puede estimular la aplicación de métodos más eficaces de prevención, como los que proporciona la medicina. Sería posible animar a los padres a adquirir anticonceptivos para sus hijos al igual que se les anima a tenerlos vacunados. Por «animar» no entiendo «distribuir folletos». Lo que quiero decir es que habría que pedir a los padres que llevaran a sus hijos adolescentes a una clínica para que allí les fueran recetados anticonceptivos —lo ideal serían implantes, inyecciones u otros métodos cuya eficacia no dependiera de la colaboración del paciente—. Como ocurre con las campañas ordinarias de vacunación, la participación no debería ser obligatoria, pero la presión social debería actuar garantizando un alto grado de aceptación.

Es probable que surjan objeciones en contra de la idea de que debemos promover la anticoncepción con los mismos métodos que la vacunación. Trataré de anticiparme a algunas:

Libertad: ¿invadiría el esquema que acabo de esbozar la libertad de nuestros jóvenes para tomar sus propias decisiones acerca de la anticoncepción, y la de los padres para elegir la mejor manera de educar a sus hijos? En realidad no. Dado que el esquema no prevé la coacción, no invadiría la libertad de nadie en mayor medida que las campañas de vacunación. Y dado que el uso erróneo de métodos anticonceptivos se traduce en embarazos no deseados, los cuales restringen la libertad al condicionar las posibilidades de elección, la actual incuria en la promoción de la anticoncepción reduce la libertad seguramente en mayor grado.

Estímulos a la promiscuidad: a veces oímos que promover la anticoncepción entre la gente joven puede incitarles a mantener relaciones sexuales. Se me ocurren dos razones principales —además de los embarazos no deseados— por las que la gente podría no estar de acuerdo con esto. En primer lugar, hay enfermedades de transmisión sexual (ETS). Las formas de anticoncepción por cuya promoción he abogado no protegen de las ETS y esto podría disuadir a los jóvenes de usar métodos de barrera que sí protegen de las ETS. Sin embargo, he descrito un sistema en el que los jóvenes deben presentarse rutinariamente en una clínica para recibir anticonceptivos. Allí pueden recibir formación acerca de métodos de barrera. Sería sorprendente que este sistema hiciera más frecuentes las conductas sexuales irresponsables. En segundo lugar, podrían no faltar quienes consideraran que un aumento de las relaciones sexuales entre los jóvenes sería negativo sin que las consecuencias tengan importancia. Esto trae a la memoria las ansiedades que se propagaron en los años sesenta, cuando empezó a comercializarse la píldora anticonceptiva, acerca de que las mujeres se volverían más promiscuas y de los cambios que se producirían en las relaciones de pareja. Eso es exactamente lo que ocurrió: las mujeres tienen hijos más tarde y disfrutan de relaciones sexuales que no resultan en hijos. Son cosas que habrían horrorizado a los comentaristas sociales de los años sesenta, pero la sociedad ya no es la misma: poca gente diría hoy en día que aquellos cambios fueron negativos. Esto debería volvernos cautelosos en cuanto a la posibilidad de dar demasiada importancia a las preocupaciones no consecuencialistas acerca de la promiscuidad sexual entre los jóvenes actuales.

Sexismo: los anticonceptivos de implante e inyectables no están disponibles en una versión para hombres, así que, en la práctica, el sistema que propongo estaría dirigido solo a las mujeres. Sometería a las mujeres, aunque no a los hombres, a tratamientos médicos para prevenir un problema que se origina tanto por causa de los hombres como de las mujeres, y puede contribuir a propagar la percepción de que el uso de anticonceptivos es una responsabilidad femenina. ¿Esto es sexista? Sería mejor que el programa se dirigiera a mujeres y hombres por igual, como podrá ser cuando los anticonceptivos hormonales para hombres estén a disposición del público. En todo caso, lo que propongo está pensado para evitar embarazos no deseados, que afectan más a las mujeres que a los hombres. Es difícil de admitir que las consecuencias negativas que puedan derivarse de estas medidas para las mujeres sean mucho peores que los actuales efectos negativos de tener que soportar cientos de miles de embarazos no deseados solo en el Reino Unido.

Mientras el debate inveterado sobre el aborto esté motivado por una preocupación acerca del bienestar social, los derechos y el interés de los fetos y sus madres, todas las partes pueden estar de acuerdo en que sería mejor, tanto para las mujeres como para los fetos, que bajara la demanda de abortos. Trabajar duro para prevenir los embarazos no deseados es la manera obvia de alcanzar ese objetivo, y he esbozado cómo podría lograrse con poco dinero y mediante tecnologías médicas actuales.

20http://www.fpa.org.uk/factsheets/teenage-pregnancy>.

21 I. Shah, et al. (2009), «Unsafe abortion: global and regional incidence, trends, consequences, and challenges», Journal of Obstetrics and Gynaecology Canada 31/12, 1149-1158.

22https://www.gov.uk/government/uploads/system/uploads/attachment_data/file/213386/Commentary1.pdf>.

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¿Es medio aborto peor que un aborto entero?

SIMON RIPPON

El The New York Times Magazine ha publicado un artículo de Ruth Padawer en el que se traza un perfil de las mujeres que deciden someterse a un procedimiento que muchos lectores encuentran éticamente perturbador —una «reducción» electiva de su embarazo de gemelos al de un único individuo—23.

El artículo describía los sentimientos y los interrogantes éticos a los que se enfrentaban aquellas mujeres, sus parejas y los médicos. El procedimiento, habitualmente llevado a cabo hacia el final del primer trimestre del embarazo, implica que el médico seleccione mediante un escáner de ultrasonidos un feto sano en cuyo pecho se inyecta una sustancia letal. Muere y va marchitándose en el útero, a la vez que su gemelo se desarrolla hasta el momento del parto. Aunque las reducciones fueron introducidas en su momento como un procedimiento prescrito por razones médicas —hacer disminuir los arriesgados embarazos de quintillizos, cuatrillizos o trillizos a gemelos, que tenían unas perspectivas mucho más favorables de supervivencia—, la mayoría de los profesionales no considera que la reducción por debajo de dos tenga justificación médica. Algunos médicos, no obstante, llevan a cabo reducciones voluntariamente. Como explica el doctor Richard Berkowitz, «en una sociedad en la que las mujeres pueden poner fin a su embarazo por cualquier razón —económica, social, emocional...—, si tenemos la oportunidad de aplicar el procedimiento a un embarazo de gemelos con un riesgo casi nulo, ¿no es legítimo ofrecerles el servicio en cuestión a mujeres embarazas de gemelos que quieran dar a luz un solo hijo? La pregunta que se hace el doctor Berkowitz no es baladí y es tan buena como la principal pregunta que plantea Padawer: ¿por qué poner fin a la mitad de un embarazo de gemelos resulta más controvertido que reducir un embarazo de trillizos a embarazo de gemelos o abortar un único feto? Al fin y al cabo, las matemáticas indican lo mismo en todos los casos: un feto menos.

El artículo de Padawer plantea dudas morales y desata interrogantes entre sectores proelección y feministas, incluyendo a los autores de los blogs de la revista Jezebel24 y el semanario Slate25. Una tribuna libre conservadora se mofó de «los progres que se atormentan» bajo el título «El fracaso de la bioética progresista»26. Así pues, ¿qué hay en poner fin a la mitad de un embarazo de gemelos que hace que parezca algo más controvertido que abortar un solo feto? ¿Pone de manifiesto nuestra casi universal aversión a este procedimiento una inconsistencia fundamental en los razonamientos proelección, o hay una postura proelección consistente que respeta lo suficiente tanto el derecho de la mujer a tomar una decisión como nuestra intuitiva reacción de inquietud ante la reducción de gemelos?

Al reflexionar sobre estas cuestiones, vale la pena considerar qué tipo de razones específicas pueden tener los padres para optar por la reducción de gemelos. «Jenny», una madre de niños en edad escolar lo bastante rica como para haberse gastado miles de dólares en un tratamiento de fertilidad de seis años antes de volver a concebir a la edad de cuarenta y cinco, aparece citada en el artículo de Padawer:

Las cosas habrían sido diferentes si hubiéramos sido quince años más jóvenes, si no hubiéramos tenido hijos ya o si hubiéramos contado con una seguridad económica mayor [...] Si hubiera concebido a los gemelos de manera natural, no habría reducido el embarazo, porque sientes como una especie de orden natural, así que no quieres alterarlo. Pero creamos a ese niño de manera completamente artificial —en un tubo de ensayo— y de alguna manera, tomar una decisión acerca de cuántos tener me pareció simplemente otra decisión. El embarazo está cada vez más sometido a reglas de consumo y esta es ya otra forma de control que podemos ejercer.

Padawer añade:

La decisión de Jenny de reducir los gemelos a un único feto nunca estuvo realmente en duda. La idea de criar a dos niños a estas alturas de su vida la aterrorizaba [...] Sentía que los gemelos iban a absorber todo lo que tenía que dar sin dejar nada para sus hijos mayores. Incluso a los gemelos se les iba a privar de algo, puesto que, a lo sumo, ella solo podría dedicarle a cada uno la mitad de su atención y, temía, solo la mitad de su amor. Jenny anhelaba desesperadamente tener otro hijo, pero no si ello implicaba el riesgo de ser una madre de segunda.

Hay mucho que decir acerca de las razones de Jenny para optar por la reducción de gemelos. No hay duda de que nadie está en una posición mejor para cuestionar sus argumentos que muchas exitosas madres de familias numerosas que se enfurecerían ante la sola insinuación de que hay algo «de segunda» en su maternidad porque necesariamente tienen que dividir su atención. Jenny también establece una extraña conexión entre la corrección de la decisión de optar por la reducción y el hecho de que su embarazo no era «natural». Junto con su rígida fijación en proporcionar una cantidad mínima de apoyo económico y afectivo a cada uno de sus hijos, eso sugiere que tenía en mente una especie de familia «de diseño». Pero es imposible ejercer el grado de control sobre la propia familia al que Jenny parecía aspirar. Bien podríamos invitar a Jenny a reflexionar sobre sus ideas y a aprender a vivir sin ejercer tanto control, dado que es probable que sus esperanzas queden frustradas; y eso la condenaría tanto a ella como a su familia a atravesar dificultades y desilusiones.

Son estas consideraciones las que nos dificultan comprender la decisión de Jenny. Podemos imaginar (quizás injustificadamente) que las razones de Jenny son las que cabe esperar en una mujer que opta por la reducción de gemelos. Esto hace difícil que nos veamos adoptando una actitud comprensiva hacia cualquier decisión de ese tipo. Además, también quienes de entre nosotros mantienen puntos de vista proelección pueden pensar que un feto no es meramente una aglomeración de células, sino que merece un cierto grado de respeto y deferencia en tanto que potencial persona humana (aunque no sean los derechos de una persona plenamente constituida). Si es así, parece que la errada valoración que Jenny hizo de sus motivaciones la condujo a hacer algo moralmente malo al abortar. Podemos considerar entonces que la reducción de gemelos no puede estar nunca justificada.

Sin embargo, no podemos concluir de aquí que el aborto sea siempre y en todo lugar inadmisible, ni que deba ser prohibido, ni siquiera que la técnica de reducción de gemelos en concreto deba quedar proscrita. Por establecer una analogía: supongamos que, al defender el principio de libertad de expresión, admitimos el principio de que todo el mundo debería tener el derecho legal a decir cualquier cosa. Indudablemente, esto no implica que le estemos dando nuestra aprobación a cualquier cosa que de hecho se diga. Apoyamos la libertad de expresión no porque creamos que todo acto de expresión que autorice sea bueno, valioso o moralmente adecuado, sino porque cualquier otra opción legal frente a ese principio sería peor. De igual manera, en el caso del aborto, podemos persistir en nuestra actitud aprobatoria (quizá limitada por el grado de gestación) con respecto al derecho legal de las mujeres a tomar una decisión sobre la base de las razones que sean, y al de los médicos a prestarles asistencia, por cuanto que consideramos razonablemente que cualquier otro principio alternativo para regular el aborto sería peor. No tenemos por qué —y no debemos— suponer que la decisión de abortar de una mujer, por las razones que sean, sea moralmente adecuada. Qué abortos son moralmente admisibles y cuáles son los principios en los que debe inspirarse la regulación del aborto son cuestiones separadas, y ninguno de los dos bandos, ni el proelección ni el antiaborto, deben confundirlas.

23http://www.nytimes.com/2011/08/14/magazine/the-two-minus-one-pregnancy.html>.

24http://jezebel.com/5830054/the-complicated-ethics-of-twin-reduction>.

25http://www.slate.com/articles/health_and_science/human_nature/2011/08/halfaborted.html>.

26 «The failure of liberal bioethics», <http://douthat.blogs.nytimes.com/2011/08/17/the-failure-of-liberal-bioethics/>.

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¿Sin cortes? Ablación, pero menos

DOMINIC WILKINSON

La Academia Americana de Pediatría (AAP) se ha expuesto a duros ataques debido a una declaración de principios27 sobre la circuncisión femenina que viene a enmendar con un enfoque más matizado los firmes pronunciamientos de oposición emitidos hasta entonces. La nueva política propone cambiar la ley para que los pediatras puedan realizar un «corte» ritual como compromiso para cuando una familia pida la circuncisión femenina.

La circuncisión femenina (a veces también conocida como ablación genital femenina) incluye los procedimientos intencionadamente dirigidos a alterar o dañar el tejido genital femenino sin razones médicas para ello. Puede implicar la parcial o total eliminación del clítoris o los labios vaginales (los pliegues de piel que rodean la vagina) y/o la reducción de la apertura de la vagina.

El documento de la AAP manifiesta un rotundo rechazo a cualquier tipo de circuncisión femenina que comporte daños físicos o psicológicos, pero sugiere que pinchar o hacer incisiones en la piel de los genitales externos de una mujer es menos perjudicial que hacerse una perforación de orejas. La propuesta ha desatado la indignación de grupos que se oponen a la circuncisión femenina en todas sus formas.

La AAP argumenta a favor del corte ritual basándose en diversas razones:

Cabe suponer fundadamente que ofrecer esta posibilidad podría servir para establecer lazos de mutua confianza entre los hospitales y las comunidades de inmigrantes, salvar a algunas chicas de padecer desfiguraciones y de tener que someterse a procedimientos peligrosos para sus vidas en sus países de origen, y facilitar la erradicación de la práctica [de la circuncisión femenina].

Quienes se oponen a esta política afirman que aplicar la medida minaría los esfuerzos para reducir otras formas de circuncisión femenina mucho más dañinas, por lo que contribuiría al aumento de procedimientos de circuncisión más agresivos. Los autores del documento de la AAP sostienen que el compromiso evitaría al menos que muchos padres viajaran a sus países de origen para someter a sus hijas a procedimientos más extensivos, arriesgados y nocivos (que también podrían practicar ellos mismos ilegalmente). Son difíciles de prever los efectos que traería consigo esta política más permisiva. Pero el documento de la AAP es bastante claro al señalar que no está aprobando ningún tipo de circuncisión femenina y que cualquier práctica quirúrgica dañina que persiga ese fin debe ser considerada ilegal. Es posible que autorizar el corte ritual evitara algunos daños.

Sin embargo, Lakshmi Anantnarayam escribe en The Guardian28 que, aunque el compromiso fuera eficaz para reducir la circuncisión femenina, no debería permitirse: «Los derechos humanos son absolutos y su cumplimiento no debe condicionarse a la posible reducción de situaciones indeseables».

Si todas las formas de circuncisión femenina, incluyendo el sugerido «corte», representan violaciones graves de los derechos humanos, quizá no deberían permitirse en ninguna circunstancia. Pero si los autores del documento de la AAP están en lo correcto al decir que no hay daño físico ni psicológico alguno atribuible a este procedimiento, ¿cómo o por qué se violan los derechos de las niñas al realizarlo? Su postura da pie a otra cuestión: ¿por qué el corte ritual viola los derechos de las mujeres, mientras que otra clase de cirugía genital mucho más extensiva realizada rutinariamente sobre varones no viola los derechos de estos? Mientras que no hay pruebas de que el corte ritual tenga efectos a largo plazo, la circuncisión masculina supone la eliminación del prepucio, con posibles efectos en la actividad sexual29.

Parte de la motivación que subyace al cambio postura de la AAP parece tener que ver con el reconocimiento de que sus puntos de vista previos en torno a las circuncisiones masculina y femenina eran contradictorios. He aquí dos puntos de vista consistentes:

a)La cirugía practicada sobre los genitales de bebés recién nacidos por razones religiosas/culturales, o por decisión de los padres, no debería estar permitida ni en los varones ni en las mujeres.

b)La cirugía menor, o cualquier práctica de parecidos riesgo y extensión, por razones religiosas/culturales, o por decisión de los padres, debería estar permitida tanto en varones como en mujeres.

La nueva declaración de la AAP se mueve hacia b), pero no logra quedar exenta de inconsistencias: o bien permite intervenciones genitales en las mujeres más extensas que el corte ritual (por ejemplo, la ablación del prepucio del clítoris), o bien prohíbe la ablación del prepucio en los hombres (pero permite un corte o perforación). Sin embargo, la AAP ofrece un compromiso razonable, dado que hay razones para adoptar una postura más relajada en torno a la circuncisión masculina que en torno a la femenina30. El otro punto que hay que hacer notar es que la AAP hace un gran esfuerzo por distinguir aquellas intervenciones que deben ser desincentivadas, criticadas y evitadas, de las que las que deben recibir un castigo penal. No todas las actividades moralmente malas deben ser legalmente prohibidas. Ningún padre tiene derecho a someter a sus hijos a cirugías genitales innecesarias en la infancia. Idealmente, si esos procedimientos son culturalmente significativos, deberían realizarse posteriormente, cuando el individuo pueda elegir libremente si someterse a ellos. Los procedimientos de circuncisión que comporten un riesgo importante de daños físicos o psicológicos deberían quedar proscritos. En todo caso, aunque no les concedamos nuestra aprobación, podemos permitir que los padres elijan las formas menos peligrosas de circuncisión para sus hijos, ya sean varones o mujeres.

27 Comité de Bioética (2010), «Ritual genital cutting of female minors», Pediatrics 126/1, 191, <http://pediatrics.aappublications.org/cgi/content/full/125/5/1088>.

28 L. Anantnarayan (11 de mayo de 2010), «Why are US doctors allowing genital mutilation?», The Guardian, Comment is Free, <http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2010/may/11/female-genital-mutilation-us-nicking>.

29 B. D. Earp (2015), «Do the benefits of male circumcision outweigh the risks? A critique of the proposed CDC guidelines», Frontiers in Pediatrics 3, 18, <http://journal.frontiersin.org/article/10.3389/fped.2015.00018/abstract>.

30 La circuncisión masculina (pero no la femenina) tiene algunos posibles beneficios para la salud, puesto que ofrece cierto grado de protección frente al VIH. Más aún, la circuncisión femenina, a diferencia de la masculina, incluye un amplio espectro de formas más perniciosas y con frecuencia se lleva a cabo en contextos sociales de opresión, discriminación y violación de derechos.

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Pedofilia y predisposición

KYLE T. EDWARDS

Ha habido un frenesí de artículos periodísticos acerca de la «nueva ciencia» de la pedofilia. Uno de ellos, firmado por Alan Zarembo y publicado en Los Angeles Times, se centra en el creciente consenso entre los investigadores que apunta a que la pedofilia obedece a una predisposición biológica asimilable a la heterosexualidad o a la homosexualidad31. Otro, en The Guardian, cita fuentes que insinúan que quizá algunas relaciones pedófilas no sean tan nocivas después de todo32. Y Rush Limbaugh, participante habitual en tertulias conservadoras, dio la campanada al comparar la «normalización» de la pedofilia con la cada vez más extendida aceptación de la homosexualidad33.

Así pues, ¿a qué viene tanto escándalo? ¿Qué relevancia tiene para nuestra consideración moral de los pedófilos que su condición sea innata o adquirida? Si decimos que no podemos «culpar» a los pedófilos por sentirse sexualmente atraídos por los niños dado que «nacieron así», ¿no se vuelve problemática la imposición de condenas a individuos que actúen movidos por esos deseos (u otros igualmente dañinos) si se puede demostrar que la incapacidad de controlar los impulsos está inscrita en los genes?

¿ORIENTACIÓN SEXUAL?

Un buen punto desde el que empezar es preguntarse si la pedofilia debe ser definida como una orientación sexual a la manera de la heterosexualidad y la homosexualidad. En otras palabras, ¿por qué es importante la etiqueta que le pongamos?

En su artículo, Zarembo escribe: «Como con muchas formas de conducta sexual desviada, hubo un tiempo en el que se pensó que la pedofilia tenía su origen en influencias psicológicas durante los primeros años de la vida. Hoy en día, muchos expertos la consideran una orientación sexual tan inmutable como puedan serlo la heterosexualidad o la homosexualidad. Se trata de una predisposición hondamente enraizada —que casi se da únicamente en los hombres— que se manifiesta en la pubertad y no experimenta cambios». Como muchos otros, Zarembo establece un vínculo implícito entre la orientación sexual y la inmutabilidad; la pedofilia, prosigue el argumento, debe ser considerada una orientación sexual justamente porque es invariable. Sin embargo, no está para nada claro en qué sentido podría afectar esto a la calificación moral que nos merece la persona sexualmente atraída hacia los niños. Supuestamente, si la pedofilia se debiera a influencias psicológicas durante los primeros años de la vida, podríamos plantearnos intervenir en la infancia de los pedófilos, pero no es más razonable culpar a los pedófilos por el ambiente en el que crecen y se educan que por sus predisposiciones biológicas: en ambos casos se trata de factores que escapan a su control.

Rush Limbaugh y algunos otros miembros de la derecha religiosa han afirmado que darle a la pedofilia el reconocimiento de orientación sexual tendrá el mismo resultado que el más o menos reciente reconocimiento de la homosexualidad como orientación sexual: la conducta motivada por ese deseo sexual terminará volviéndose más aceptable. Esta lógica resulta obviamente confusa. La razón por la que pensamos que el coito homosexual es moralmente aceptable (y lo era antes de que la sociedad empezara a reconocerlo como tal) es que entendemos que es un acto consentido, no que obedezca a una orientación innata en lugar de a un deseo adquirido. De igual manera, sería extraño pensar que el sexo con niños está mal porque la pedofilia constituye una atracción adquirida en lugar de innata; pensamos que está mal porque los niños no son capaces de dar su consentimiento debido al insuficiente desarrollo de sus capacidades de razonamiento y toma de decisiones. (Esto, al menos en parte, parece explicar por qué podría resultarnos más complicado juzgar las acciones de un adulto que ha tenido relaciones sexuales con una persona de diecisiete años que las de otro adulto que ha hecho lo mismo con una de ocho; la de diecisiete años roza ya el umbral a partir del cual consideramos que puede hacerse cargo de sus propias decisiones.) Por tanto, el sexo con niños está mal al margen de si la atracción subyacente está hondamente enraizada en la biología del agresor.

Así pues, reconocer como sociedad que ciertos individuos se sienten sexualmente atraídos hacia los niños no quiere decir que justifiquemos que alguien actúe motivado por esos deseos. Lo que implica es que tratar de alterar los deseos de esos individuos es como querer evitar que un hombre heterosexual se sienta atraído hacia las mujeres: las perspectivas de éxito no son muy halagüeñas. Parece indicar que un método más eficaz de combatir el abuso de menores es centrarse en la conducta —tanto promoviendo la empatía de los pedófilos con los traumas físicos y psicológicos que padecen las víctimas de abusos sexuales en la infancia como ayudándolos a identificar y ejercitar control sobre aquellas situaciones en las que sus inclinaciones les asalten con especial fuerza—.

PREDISPOSICIÓN Y CONTROL DE LOS IMPULSOS

En 2005, en un intento de convencer a algunos pedófilos confesos de que buscaran ayuda para tratar de controlar sus impulsos, un grupo de investigadores alemanes publicó un anuncio que decía: «No eres culpable por tu deseo sexual, pero eres responsable de tu conducta sexual»34. De la misma manera, James Cantor —el investigador frecuentemente citado en medios periodísticos cuyo trabajo sugiere que la pedofilia tiene un componente biológico— ha dicho: «Que no seas capaz de elegir tus inclinaciones sexuales no significa que no puedas elegir qué hacer»35. Y quizás el mensaje más fuerte de los múltiples artículos que se publican en la prensa es que no podemos asimilar «pedófilo» a «pederasta». Todas estas afirmaciones sugieren que el hecho de que alguien experimente atracción sexual hacia los niños no quiere decir que vaya a actuar conforme a esos deseos.

Contenida en la primera parte de este tipo de argumento está la casi siempre implícita insinuación de que, debido a que los pedófilos no «eligen» sentirse sexualmente atraídos hacia los niños, dado que «nacen así» o que «lo llevan en los genes», no debemos echarles la culpa ni acusarles de lo que la mayoría de la gente ve como un deseo incontenible. Esto le parece a mucha gente una manera correcta de razonar —no podemos culpar a alguien de algo sobre lo que no tiene control—. La segunda parte del argumento parece ser la otra cara de la ecuación —podemos culpar a alguien de aquello sobre lo que tiene el control—. Los pedófilos no puedan elegir sus deseos, pero pueden elegir no actuar de acuerdo con ellos, no llevarlos a la práctica, y es este tipo de comportamiento el que en su caso consideraremos «responsable».

Sin embargo, ¿qué pasaría si en el futuro se realizaran estudios que demostraran que el control de los impulsos tiene un componente genético más determinante de lo que pensábamos hasta ahora? ¿Qué pasaría si algunos individuos tuvieran dificultades significativas para suprimir sus comportamientos basados en deseos nocivos? Esos individuos no habrían elegido una capacidad para controlar sus impulsos por debajo de la media. Algunos podrían incluso expresar una abrumadora aflicción por no ser capaces de controlar mejor su comportamiento. ¿Todavía les «culparemos», serán culpables, si son incapaces de suprimir sus deseos y en vez de eso tratan de satisfacerlos?36.

Habría justificación para encarcelarlos o internarlos en una institución a fin de evitar que hagan daño a otras personas. Pero las otras justificaciones para el castigo —retribución, rehabilitación y disuasión— no tienen una aplicación tan clara en su caso. Por definición, una pena de cárcel no puede disuadir al individuo de hacer algo que no puede dejar de hacer, y la rehabilitación no puede modificar una característica inmutable. La retribución podría tener el problema de ser más incoherente si cabe: creemos que una persona debe ser capaz de hacer lo que debe hacer. Nuestros conceptos del crimen y la justicia se apoyan en la creencia de que, cuando hemos obrado mal, siempre había otras posibilidades. El hallazgo de un componente genético significativo involucrado en el control de los impulsos podría señalar el momento a partir del cual los argumentos acerca de la justicia dejarían de tener sentido dentro de nuestro marco actual de coordenadas morales y jurídicas: algunas personas obran mal porque padecen el infortunio de haber nacido menos capaces que otras de controlar sus impulsos.

31 Alan Zarembo (14 de enero de 2013), «Many researches taking a different view of pedophilia», Los Angeles Times, <http://articles.latimes.com/2013/jan/14/local/la-me-pedophiles-20130115>.

32 John Henley (3 de enero de 2013), «Paedophilia: bringing dark desires to light», The Guardian, Society Section, <http://theguardian.com/society/2013/jan/03/paedophilia-bringing-dark-desires-light>.

33 Rush Limbaugh (7 de enero de 2013), «Don’t pooh-pooh the Left’s push to normalize pedophilia», The Rush Limbaugh Show, transcripción publicada, <http://www.rushlimbaugh.com/daily/2013/01/07/don_t_pooh_pooh_the_left_s_push_to_normalize_pedophilia>.

34 Véase Zarembo, nota 1.

35 BBC News (28 de noviembre de 2007), «Brain wiring link to paedophilia», <http://news.bbc.co.uk/2/hi/health/7116506.stm>.

36 Nótese que estos problemas con el control de los impulsos se aplican a todos los deseos cuyo cumplimiento tiene consecuencias negativas. No tienen una relación especial con la pedofilia.

32

Mirar a la gente

OLE MARTIN MOEN

Vamos andando por la calle. Aproximándose a nosotros en la dirección opuesta vemos a una persona muy atractiva. En cuanto él o ella pasa junto a nosotros, sentimos la tentación de girar la cabeza para, digámoslo, «hacerle un traje a medida». Doy por supuesto que a cualquiera le ha asaltado alguna vez esta tentación. A mí, al menos, me ha pasado muchas veces. Sin embargo, me he resistido a volver la cabeza, porque se supone que es algo que está mal.

¿Pero por qué razón se supone que está mal?

Una respuesta podría ser que es una invasión de la intimidad. Pero eso no puede ser así. Cuando giramos la cabeza, no vemos nada que no esté expuesto al público. La visión que obtenemos es idéntica a la que puede obtener cualquiera que vaya caminando detrás de la persona.

Una respuesta ligeramente diferente puede ser que estamos «apropiándonos» de otra persona sin su consentimiento. Al fin y al cabo, cuando giramos la cabeza para mirar a alguien de arriba abajo, no le pedimos permiso. Pero esta respuesta no es más convincente que la anterior. No pensamos que mirar a alguien durante unos segundos mientras va por la calle requiera su consentimiento.

Una tercera respuesta podría ser que, al girar la cabeza para mirar a alguien, le cosificamos: le tratamos no como a la persona que es, sino como a un objeto corpóreo para nuestra gratificación egoísta. Y cosificar a alguien, como siempre nos han dicho, está mal.

Mucho se ha escrito acerca de la cosificación, pero solo vale la pena tener en cuenta algunas consideraciones. En primer lugar, es un hecho prosaico —aunque rara vez destacado— que los seres humanos son, de hecho, objetos, y que, en ese sentido, no se diferencian de las cucharas, las estrellas y las mandarinas. Por supuesto, los seres humanos pertenecemos a una subcategoría de objetos que también son sujetos, pero eso no contradice el hecho de que en realidad somos objetos (si alguien lo duda, que se mire en un espejo). Así pues, si tratamos a alguien como a un objeto, no le estamos tratando como si fuera algo que no es; le estamos tratando en concordancia con uno de sus aspectos.

Tratar a alguien teniendo en cuenta solo uno de sus aspectos puede ser malo. Es sin duda malo en aquellos casos en los que, como consecuencia de ello, se sufre algún tipo de daño. Si pisoteo a alguien en los dedos del pie para poder bajar un libro de una estantería, le estoy tratando meramente como a un objeto sin interés legítimo alguno en no recibir un pisotón. Su subjetividad me es indiferente y por tanto le hago daño. Ahora bien, ¿es de la misma manera problemático centrarse selectivamente en un aspecto de la persona en aquellos casos en los que no se amenaza su bienestar?

Podría decirse que mirar a alguien de alguna manera le reduce a un único aspecto (su atractivo físico). Pero no entiendo lo que «reducir» puede significar en este contexto. En un sentido del término, a mí me «reducen» con frecuencia a solo uno de mis aspectos. Por ejemplo, me numeran —me numeraban cuando me inscribía en el colegio y me numeran en el censo—. Cuando me numeran, me dejan reducido a una cantidad o a un número. A veces me pesan. Y a veces me registran como ciudadano. Ahora bien, ¿es cualquiera de estas reducciones problemática? ¿Implica alguna de ellas negar que tengo otros aspectos además de la cantidad, el peso o el estatuto de ciudadano? No veo por qué debería ser así; se trata simplemente de centrarse en uno de mis aspectos para un propósito con respecto al cual los demás aspectos no son tan relevantes. Asimismo, no está claro por qué centrarse en el cuerpo de una persona supone rechazar el hecho de que esa persona tiene muchos otros aspectos.

Hay, no obstante, al menos una razón digna de ser tenida en cuenta acerca de por qué mirar a la gente en la calle está mal. Al girar la cabeza para admirar el físico de otra persona, esa persona puede sentirse molesta, incómoda o inquieta. Este argumento basado en el daño ciertamente puede aplicarse a diversas maneras de mirar a otras personas.

Propongamos una regla: espera hasta que por lo menos la persona que te ha llamado la atención esté como mínimo un paso por detrás de ti antes de girar la cabeza. De esta manera, es muy improbable que se dé cuenta de que la estamos mirando, y como lo más seguro es que no se esté dando cuenta, no se sentirá incómoda, inquieta ni molesta. (Por supuesto, la persona puede también girar la cabeza para mirarnos a nosotros y descubrir que también la estamos mirando. Pero en ese caso cabe la posibilidad de que escribamos juntos un final feliz.)

Un problema de mi regla podría ser que otros transeúntes podrían presenciar lo que está ocurriendo. Sin embargo, ¿qué importancia tendría eso? Si hemos decidido que la acción en sí misma es aceptable, sería una tarea ardua explicar por qué para un observador externo ha de ser inaceptable.

Hay muchas maneras inapropiadas de mirar a una persona. Y no es solo que nuestra conducta pueda ser percibida como molesta o amenazante; podría manifestar una visión negativa de las mujeres (o de los hombres). Sin embargo, cuando enjuiciamos éticamente una actividad, la cuestión interesante no es si hay formas reprobables que puede adoptar esa actividad, puesto que cualquier actividad tiene formas reprobables. Una cuestión mucho más interesante es si hay formas aceptables de realizarla.

Afirmo que no hay razones generales por las que girar la cabeza para mirar a alguien mientras vamos por la calle sea malo. Aunque pueda haber buenas razones para evitarlo en muchos contextos (si, por ejemplo, fuera a sentarle mal a nuestra pareja), volverse de vez en cuando para lanzar una discreta mirada puede estar moralmente bien.

Recordemos únicamente nuestra regla de un solo paso37.

37 Para ampliar, véase: L. Papadaki (2010), «What is objectification?», Journal of Moral Philosophy 7, 16.

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Filósofas y acoso sexual

DAVID EDMONDS

He estado documentándome para un proyecto de investigación acerca de un grupo de destacadas filósofas formadas en Oxford durante y después de la Segunda Guerra Mundial. Algunas de ellas siguieron en Oxford como profesoras. La nómina incluye a Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley, Iris Murdoch y Mary Warnock.

Se sabe que muchas de ellas asistieron a las clases de Filología Clásica del brillante y carismático profesor Eduard Fraenkel. Además de impartir lecciones a sus alumnas acerca del Agamenón de Esquilo, se dedicaba a lo que actualmente describiríamos como una conducta descarada de acoso sexual.

Lo que es extraño es el escaso impacto psicológico que aquellos hechos parecen haber tenido en las mujeres jóvenes que los padecieron. Warnock escribe que nunca, «desde el primer momento, le importaron demasiado sus insinuaciones [...] Lo inapropiado de su conducta sexual me parecía muy poca cosa en comparación con el enriquecimiento que nos proporcionaba»38. Iris Murdoch coincide con ella. Imaginemos ahora a una estudiante de hoy en día poniendo la siguiente aclaración entre paréntesis: «El profesor Metemano [Grope] era un excelente profesor (aunque también es cierto que todas las semanas trataba de meterme la mano por debajo de la falda)».

La filósofa Miranda Fricker39 argumenta que cuando una práctica o actitud de un individuo está generalizada, quienes tienen esa actitud o realizan esa práctica no deberían ser reprobados de la misma manera que si la actitud o la práctica en cuestión fuera vista (correcta y abiertamente) como moralmente inaceptable. Por tanto, no debemos juzgar al cerdo machista, al acosador sexual o al racista frívolo de 1951 con los mismos criterios que al cerdo machista, al acosador sexual o al racista frívolo de 2016.

Cabe la posibilidad de que las filósofas acerca de las cuales he estado leyendo no fueran capaces de rememorar con exactitud los sentimientos que les producía Fraenkel. O tal vez estuvieran más afectadas de lo que creían. O quizás estas pensadoras sagaces y académicamente exitosas no son representativas de sus otras víctimas. Warnock menciona a una estudiante para quien el trauma parece haber sido profundo y duradero.

Pero hay otra interpretación.

Las normas morales son prácticas éticas, maneras de vivir, que gozan de una amplia aceptación en la sociedad. La evolución, en la dirección adecuada, de una norma moral tendrá, con un poco de suerte, el impacto enormemente beneficioso de reducir el número de veces que es vulnerada. Cuando generalmente se considera inapropiado que un profesor le dirija insinuaciones sexuales a una alumna, habrá menos profesores que se comporten así. De la misma manera, es posible que cuando ese comportamiento era mucho más habitual, las alumnas se sintieran menos ultrajadas de lo que se sentirían ahora.

Hay dos tipos de daño. Si un amigo nos traiciona, sufrimos un daño, y ello aunque nunca nos enteremos de la traición. Ese es un tipo de daño objetivo. También hay un daño subjetivo (psicológico). Alterar algunas normas sociales puede traer consigo la consecuencia indeseada de que cuando se produce la transgresión de una norma, el daño subjetivo podría ser aún mayor.

Esta, por supuesto, no es una buena razón para obstaculizar el progreso moral. Pero las secuelas psicológicas que arrastran las víctimas tienen múltiples implicaciones —como la relativa a qué mecanismos de apoyo habría que ofrecer a las víctimas y qué compensaciones son apropiadas—.

Esta línea de pensamiento también sugiere que, al menos en un sentido, un acto o comentario racista o sexista en 2016 es peor que en 1951. La sanción correspondiente al culpable debería ir en proporción.

38 Véase M. Warnock (2002), A Memoir — People and Places, International Publishers Marketing, págs. 74-81.

39http://philosophybites.com/2008/03/miranda-fricker.html>.

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Un desafortunado estado de cosas

HILARY GREAVES

Ashley Madison es un servicio de citas extramaritales por Internet que se presenta con el breve lema «La vida es corta. Ten una aventura». El 20 de julio de 2015, el servicio anunció que unos piratas informáticos, tras burlar el sistema de seguridad de datos de la empresa40, habían obtenido información personal acerca de los treinta y siete millones de usuarios del sitio. Durante los meses que han transcurrido desde entonces, los periódicos no han dejado de llenar sus páginas de casos de divorcio41, chantajes42 y, tristemente, suicidios43.

El escándalo Ashley Madison ha generado reacciones numerosas y diversas, que van desde un apoyo sin reservas a las «víctimas» a la opinión de que quienes han contratado el servicio son estúpidos y merecen lo que les pasa. Mi reacción cuando conozco el caso de un trauma familiar causado por una infidelidad es más bien de tristeza, la tristeza de asistir a un sufrimiento que da la impresión de ser, muchas veces o casi siempre, claramente evitable.

No quiero decir que el sufrimiento se habría evitado si las almas descarriadas hubieran cumplido puntualmente su voto de monogamia, aunque eso ciertamente habría sido útil. Lo que más me sorprende es, en cambio, la frecuencia con la que se repite el estribillo de que lo que era realmente hiriente para la pareja ultrajada era «no el sexo, sino la confianza traicionada». Esto plantea, en primer lugar, la apremiante cuestión de por qué se hace el voto de monogamia. Por supuesto, una vez que se hace una promesa, (a) debería ser cumplida y (b) quien la recibe se siente engañado e incluso humillado si se rompe; pero estas observaciones no dicen nada acerca de qué promesas es bueno hacer. Si a la pareja de una persona la entusiasman las fresas hasta el punto de encontrar en ellas la fuente de una intensa tentación si se convierten en la fruta prohibida, sería una mala idea condicionar la relación a un juramento de abstinencia, y luego desmoronarse por la confianza traicionada cuando inevitablemente el juramento se rompe. El defensor de la monogamia debería considerar detenidamente si los argumentos sobre cuya base se insiste en la abstinencia sexual son más sólidos que los argumentos para la abstinencia del consumo de fresas.

La exclusividad sexual no es el único camino. En una relación que, por ejemplo, se entiende como la propia opción primaria para el futuro, pero en la que una o las dos partes pueden experimentar deseos sexuales y tener relaciones legítimamente con otras personas, no hay razón alguna para sentirse «engañado» si esas conductas adicionales tienen lugar. En otro modelo, exitosamente aplicado por una notable minoría, un hogar puede constar de múltiples hombres y múltiples mujeres que tienen relaciones sexuales indistintamente con dos o más personas en una posición de igualdad, y los hijos engendrados pueden tener cualquier combinación biológicamente posible de padres. Lejos de construir infiernos de intrigas y sospechas, cuando un extraño les pide que le describan el tipo de vida que llevan, estas personas involucradas en relaciones poliamorosas tienden a hacer más énfasis en la honestidad, la comunicación abierta y la confianza que quienes participan en relaciones monógamas. El poliamor no es para todo el mundo, pero su existencia le confiere plausibilidad a la idea de que la verdadera clave de una relación es la confianza en vez de la exclusividad sexual per se.

Algunos defensores de la monogamia consideran que un arreglo de ese tipo carecería de la necesaria estabilidad. Matrimonios consolidados tras muchos años de convivencia sufrirían el asedio de la atracción sexual y los caprichos románticos; se esfumaría el valor del compromiso y las vivencias compartidas a largo plazo, y terminaríamos solos y aislados. Pero la experiencia contradice estos temores y, para bien o para mal, las estadísticas sobre divorcios en las sociedades supuestamente monógamas desmienten el prejuicio de que un sistema basado en la monogamia favorece la estabilidad matrimonial.

También es instructivo recordar que muchos de nosotros sucumbimos a una pulsión de exclusividad en el ámbito de la amistad cuando somos niños. En la escuela primaria y durante los primeros años del instituto, una chica tenía que ser muy desafortunada para no tener una «mejor amiga». Cualquier manifestación excesiva de complicidad con otra persona —digamos, reírse en voz baja y susurrarle al oído de otra chica o negarse a compartir un secreto con la supuesta mejor amiga— era un asunto serio, y las reorganizaciones ocasionales de emparejamiento de mejores amigas no eran traumáticas. Desde entonces hemos ido desprendiéndonos de esta infantil insistencia en el caso de la amistad, y ni siquiera tomaríamos en consideración a alguien que pretendiera argumentarnos que hemos hecho mal. El defensor de la monogamia debería pasarse a considerar atentamente si los argumentos a favor de insistir en la exclusividad de las relaciones sexuales son más fuertes que los argumentos a favor de insistir en la exclusividad de la amistad.

Algunos defensores de la monogamia persisten en la opinión de que, una vez que una persona se ha comprometido en una relación, no debe sentirse sexualmente atraída por nadie más. En un caso ideal, sostienen, la persona elegida concentra todo el deseo, y se basta para satisfacer cualquier necesidad y apetito de su pareja, así que no hay por qué buscar más. Esta no es una aseveración demasiado persuasiva (una vez más, no suena más plausible que la análoga y muy endeble aseveración hecha sobre la amistad), pero aun si fuera verdadera, es irrelevante. El problema que estamos planteando es qué normas deben regir las relaciones, dadas las tendencias y deseos que de hecho tenemos, no las tendencias y deseos que «deberíamos» tener, una cuestión, en todo caso, que está ampliamente fuera de nuestro control.

El argumento definitivo de los promonogamia suele consistir en echar mano de algún tipo de necesidad biológica: por muy irracional que pueda parecernos, afirman, los seres humanos estamos biológicamente cableados para sentir ansiedad y celos si nuestra pareja sexual tiene otras parejas sexuales. Aquellos que traten de escapar del molde de la monogamia, de acuerdo con este argumento definitivo, dilapidan sus energías en contra de su destino biológico y están condenados al fracaso.

El meollo de la afirmación de que estamos «cableados» puede ser o no verdadero como asunto perteneciente a la biología. Ciertamente, es fácil pensar en explicaciones de tipo evolucionista acerca de por qué podría ser verdadero: los ancestros evolutivos que se enfrentaban o incluso mataban a sus rivales sexuales tenían quizá una probabilidad mayor de transmitir sus genes que los demás aspirantes. (Asimismo, hay algunas especies completamente no monógamas y también han evolucionado, pero omitamos ahora esta cuestión). Incluso si se acepta el supuesto del cableado, sin embargo, no se sigue que debamos instituir una regla de monogamia en nuestras relaciones. En primer lugar, el hecho de que alguna tendencia sea innata no quiere decir que no podamos sobreponernos a ella; no quiere decir que tengamos que sentirnos en realidad celosos. Probablemente todo el mundo tenga una tendencia innata a seleccionar alimentos ricos en grasas, pero eso no quiere decir que no podamos acceder, mediante el hábito y la reflexión, a un estado en el que nuestras reacciones ante ese tipo de alimentos sean de indiferencia o incluso de repulsión. Y, en segundo lugar, si el hecho, si todavía es un hecho, de que nos sintamos celosos no quiere decir que tengamos que resignarnos a ello en vez de tratar de desprendernos de ese estado reconociéndolo como una irracionalidad, como un defecto. Muchos de los factores que en su momento contribuyeron a hacer la monogamia adaptativa ya no tienen aplicación en el mundo moderno: la anticoncepción puede evitar con notable eficacia el embarazo no deseado en las relaciones sexuales fuera de la pareja y una prueba de ADN puede demostrar la paternidad en los casos en los que no esté clara. Podemos resistirnos a permitir que ese aspecto obsoleto de nuestra herencia evolutiva nos mantenga prisioneros.

Los usuarios de Ashley Madison estaban obrando sobre la base de impulsos que no podían evitar sentir, deseos que no podían evitar tener. En algún lejano mundo posible, todas las relaciones permiten el abierto reconocimiento de los deseos de los participantes, y no solo permiten, sino que además estimulan la exploración de las oportunidades inocuas de enriquecer la vida. En ese mundo, los piratas informáticos que saquearon Ashley Madison no tendrían poder ni siquiera para hacer que una persona esté una noche sin dormir.

40https://en.wikipedia.org/wiki/Ashley_Madison_data_breach>.

41http://www.dailymail.co.uk/news/article-3206003/Wife-starts-Ashley-Madison-divorce-proceedings-lawyers-call-hack-Black-Friday-say-s-like-Christmas-September.html?>.

42http://www.skynews.com.au/news/national/2015/10/13/ashley-madison-blackmail-scam.html>.

43http://www.dailymail.co.uk/news/article-3227253/Pastor-seminary-teacher-outed-member-Ashley-Madison-commits-suicide-carried-shame.html>.

Deporte

35

Odio deportivo

JOSHUA SHEPERD

Los seguidores del equipo de fútbol americano de la Universidad de Auburn solían reunirse después de las victorias en el rincón de Toomer, en Auburn, Alabama, para cubrir de rollos de papel higiénico los históricos robles de la zona. Los árboles han desaparecido, pero no porque así lo quisiera la Universidad de Auburn: Harvey Updyke, seguidor del equipo de fútbol de la Universidad de Alabama —rival del equipo de Auburn en el mismo estado— les echó veneno en 2010. Updyke se delató cuando llamó a un programa deportivo de una emisora de radio local para jactarse de la hazaña. Fue acusado de delito contra la propiedad, profanación de un objeto venerable y daños a la agricultura. Pasó seis meses en la cárcel y salió en libertad en junio de 20131.

Por supuesto, esta es una situación indeseable. He presenciado partidos en Auburn, y aunque en el plano deportivo detesto a su equipo de fútbol, las celebraciones en el rincón de Toomer se habían convertido en una sólida tradición y los árboles eran hermosos. No quiero seguir haciendo juicios sobre la conducta de Updyke; mi objetivo es abordar las implicaciones éticas que plantean sus acciones.

Empecemos con una estipulación: la motivación de la conducta de Updyke fue un tipo particular de odio. Se trata del tipo de odio frecuentemente castigado en América y en la mayoría de las sociedades occidentales. Llamémoslo odio deportivo. Entiendo que el odio incluye un paquete de emociones intensas relacionadas con la culpa y disposiciones de conducta dirigidas hacia personas, objetos, ideas, símbolos y acciones. En cambio, entiendo el odio deportivo como un odio que se da en el contexto de una competición deportiva. Habitualmente, el odio deportivo se dirige contra jugadores, equipos, organizaciones, mascotas, etcétera. Cuando albergamos odio deportivo hacia algún agente, es debido al papel que desempeña o a su conducta en el contexto de algún deporte.

Visto así, el odio deportivo tendrá una función en la propia vida —motivará acciones, salpicará nuestras emociones y actividades— semejante a la que cumple el deporte. El odio deportivo es capaz de cruzar fronteras, modificando las conductas a amplia escala. Se dice con frecuencia que Magic Johnson e Isaiah Thomas —ambos presentes en el salón de la fama de la NBA— eran buenos amigos hasta que coincidieron en la final del campeonato. Supuestamente, la competición fue tan intensa que la amistad entre ambos se enfrió durante años después de aquello. Un suceso mucho más trágico se produjo en 2013, cuando un seguidor del equipo de fútbol de Alabama mató a otro por no haber expresado la suficiente tristeza tras una derrota2.

Así pues, aunque es cierto que algunas expresiones de odio deportivo son impostadas y no sobrepasan los confines de un juego o competición particular, ese no acostumbra a ser el caso. El odio deportivo es un odio en el contexto de algún deporte, pero sus fronteras son tan borrosas como las que hay entre el deporte y los demás aspectos de la vida. Para algunos seguidores apasionados, esas fronteras son de hecho muy borrosas.

El problema que me interesa es el siguiente: ¿es el odio deportivo moralmente admisible?

No cabe discusión alguna en torno a que la conducta de Updyke constituyó una transgresión moral. No me estoy preguntando por la moralidad de todas las acciones motivadas por el odio deportivo; me estoy preguntando por la moralidad del odio deportivo en sí mismo: ¿manifestamos algún tipo de defecto moral aquellos de nosotros que experimentamos episodios fuertes de odio deportivo?, ¿me hago digno de reprobación desde una óptica moral en tanto que (a continuación cito equipos para no tener que nombrar a ninguna persona) el Arsenal, el equipo de baloncesto de la Universidad de Duke o los Filadelfia Eagles me inspiran odio?

Pocas veces, o quizá ninguna, hay algo admirable en el odio. El odio deportivo, en cambio, es un fenómeno frecuentemente elogiado. La revista Forbes publica todos los años una lista de los diez atletas que más antipatía despiertan. El magazín digital especializado en deporte y cultura popular Grantland ha organizado recientemente una votación para elegir al jugador universitario de baloncesto más odiado de los últimos treinta años. Miles de lectores participaron en la votación encaminada a cribar de entre treinta y dos candidatos al más odiado3. Si el odio deportivo es moralmente reprobable, es la inmoralidad más celebrada de la sociedad moderna.

En una interesante discusión, Peter Arnold menciona tres posibles puntos de vista en torno a la relación entre deporte y moralidad4. En primer lugar, el deporte es moralmente valioso en tanto que constituye una especie de campo de pruebas moral. En segundo lugar, el deporte es moralmente neutral o, al menos, moralmente sin importancia. En palabras de Arnold, el deporte «carece esencialmente de seriedad». En tercer lugar, el deporte es moralmente contraproducente en el sentido de que las clases de rasgos de carácter y acciones que son necesarias para obtener la gloria deportiva —por ejemplo, la agresividad o el afán de dominación sobre los otros— son moralmente gravosas.

Por supuesto, hay otras maneras de concebir el deporte, y la idea de que el deporte es esencialmente valioso, neutral o contraproducente desde un punto de vista moral, en vez de las tres cosas simultáneamente, no es plausible. A veces involucrarse en un deporte puede servir para cultivar virtudes morales; ciertamente, muchas personas inscriben a sus hijos en equipos deportivos no solo para que se distraigan y hagan amigos, sino para que se familiaricen con el valor del trabajo duro, la cooperación, etcétera. Pero muchos de nosotros también conocemos la vertiente siniestra del deporte: entrenadores de competiciones infantiles que solo se preocupan por ganar y jugadores egoístas interesados únicamente en la gloria individual. Y nos sentimos atraídos por el punto de vista de que el deporte es neutral. ¿Por qué son tan malos los comentarios hirientes en el contexto de un juego? ¿No es mucho más divertido seguir a un equipo cuando odiamos a nuestros rivales?

En mi opinión, el odio deportivo es permisible bajo ciertas condiciones. Otras veces no lo es.

Un ejemplo de odio deportivo injustificado: podríamos mofarnos de un jugador rival lesionado.

Un ejemplo de odio deportivo justificado: en una ocasión se descubrió a los New England Patriots espiando los códigos [play calling] de otros equipos, lo que les proporcionaba una ventaja fraudulentamente obtenida. Está justificado profesarles odio deportivo por ello.

Las consideraciones de proporcionalidad son aquí relevantes. Es posible albergar un intenso odio deportivo. En el caso de LeBron James, por ejemplo, la aversión que despertaba, al menos al principio, pudo estar justificada: LeBron se apresuró a dejar el equipo en el que se había formado como jugador, los Cleveland Cavaliers, en busca de un éxito rápido en los Miami Heat. Los seguidores quemaron camisetas con su nombre. Los medios de comunicación se deleitaron con el espectáculo. Pero el odio deportivo prosiguió durante años y hasta cierto punto puede decirse que no ha desaparecido. Esto es difícil de explicar, puesto que LeBron es un excelente compañero y un competidor formidable. El odio deportivo que muchos aficionados siguen profesándole a LeBron está fuera de toda proporción.

Esta discusión sugiere que las razones por las que nos involucramos en el odio deportivo (para nosotros, como participantes y observadores) son cruciales. Lo que necesitamos identificar es la clase de razones que justifican el odio deportivo.

Mi propuesta es la siguiente: la clase de razones que justifican el odio deportivo reflejan la clase de razones que justifican el odio fuera del deporte.

Llegado este punto hay que tener cuidado. Un recinto deportivo no es absolutamente neutral desde un punto de vista moral. Algunos jugadores pueden manifestar rasgos de conducta moralmente reprobables durante una competición. Esto ocurre a veces cuando un jugador golpea a otro con mala intención (recordemos el cabezazo de Zidane a un rival durante la final de la Copa del Mundo). Otras veces ocurre de manera más sistemática. Así lo ha reconocido uno de los jugadores de baloncesto más aborrecidos de las ligas universitarias en los últimos tiempos, J. J. Redick. En un artículo acerca de las duras críticas que recibía durante su estancia como jugador en Duke, se citaba un pasaje en el que el propio Redick decía: «Probablemente me lo merecía. Era una especie de capullo»5. En este tipo de casos, podría estar justificado que le dedicáramos reproches a alguien incluso fuera del contexto del juego. Por el contrario, lo que estoy describiendo aquí implica un odio deportivo que solo se justifica en el ámbito del deporte.

Pretendo sugerir que las razones que justifican el odio deportivo no solo remedan las razones que justifican el odio no deportivo, sino que pueden reflejarlas. A mi modo de ver, ambos tipos de relación difieren en un aspecto crucial: no reaccionamos a características que bastan por sí mismas para justificar el odio, sino a las que cumplen un requisito de reflejo. Para entender lo que tengo en mente aquí, nótese que las competiciones deportivas frecuentemente reflejan conflictos morales de la vida real. Un buen número de las mejores películas ambientadas en el mundo del deporte —como Somos los mejores, Rocky IV o Karate Kid— capitalizan esa circunstancia exponiendo un conflicto en el que lo moral y lo deportivo se reflejan y confrontan de manera obvia. Consideremos dos ejemplos de cómo el odio deportivo puede reflejar el odio que en otro contexto estaría moralmente justificado.

En primer lugar, a veces experimentamos odio deportivo hacia un jugador debido a que manifiesta ciertos rasgos de carácter que no le favorecen. Es decir, le despreciamos y criticamos porque transgrede repetidamente alguna norma propia del deporte que practica. Puede tratarse de los errores que comete al realizar determinados movimientos defensivos, al encarar a un rival o al efectuar tiros fáciles. Estaría fuera de lugar suponer que los fallos de una persona al practicar un deporte puedan transmitirse a contextos no deportivos (a pesar de la célebre aseveración de John Wooden de que el deporte «revela el carácter»). En mi opinión, profesar odio deportivo está justificado mientras el blanco sean esas personas, puesto que, de acuerdo con los criterios internos del deporte que practican (o de los deportes en general), su desempeño no es satisfactorio.

En segundo lugar, a veces empezamos a experimentar odio deportivo hacia un jugador o un equipo porque encontramos en su éxito un ejemplo de injusticia. Mucha gente detesta a los New York Yankees porque consideran que sencillamente compran el éxito. Los títulos de ese equipo les parecen inmerecidos, y el odio deportivo tiene su motivación en el odio a la injusticia.

Cuando nuestras razones para odiar en el ámbito restringido del deporte reflejan las razones que justifican el odio fuera del contexto de los deportes, entonces el odio deportivo que le profesamos a una persona o equipo está justificado. Que esas razones tiendan a darse más habitualmente en contextos deportivos revela algunos detalles interesantes acerca del deporte en general. Como argumenta Arnauld, el deporte sirve muchas veces como una especie de campo de pruebas moral, como un entorno en el que algunas de las emociones más intensas pueden ser sentidas y expresadas de manera (relativamente) segura. Sin contextos como el deportivo, tendríamos que improvisar algún tipo de instalación que nos permitiera experimentar esas emociones en «la vida real». Que tengamos la oportunidad de expresar nuestro odio deportivo en un contexto relativamente seguro es, plausiblemente, algo bueno, incluso cuando el odio deportivo no es admisible. Es mejor, si cabe, cuando, como ocurre con frecuencia, el odio deportivo está justificado.

1http://espn.go.com/college-football/story/_/id/9360611/harvey-updyke-freed-ending-toomer-corner-tree-poisoning-case>.

2http://www.usatoday.com/story/sport/ncaaf/2013/12/02/deadly-shooting-over-alabama-loss-to-auburn/3819905>.

3http://grantland.com/features/a-tournament-determine-most-hated-college-basketball-players-last-30-years>.

4 P. J. Arnold (1994), «Sport and moral education», Journal of Moral Education 23/1, 75-89.

5 P. Mays (14 de marzo 2013), «“I was a sort of prick”: J. J. Redick on playing “J. J. Redick”», Grantland, <http://www.grantland.com/blog/the-triangle/post/_/id/54296/i-was-sort-of-a-prick-j-j-redick-on-playing-j-j-redick>.

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Dopaje.
¿Cuándo aprenderemos?

JULIAN SAVULESCU

Poco después de la Olimpiada de Londres, el segundo corredor más rápido del mundo, el estadounidense Tyson Gay, junto con los velocistas jamaicanos Asafa Powell y Sherone Simpson, dio positivo en un control por el consumo de una sustancia prohibida6, dando lugar a titulares de prensa que produjeron conmoción en todo el mundo. Tanto Gay como Powell disputaron la final masculina de los cien metros lisos. Otros dos de los ocho atletas que tomaron la salida en esa carrera, Justin Gaitlin y Yohan Blake, habían sido previamente sancionados por dopaje.

Pero este no es más que un ejemplo destacado en medio de la reciente erupción de casos similares en el deporte profesional. En el atletismo, se han confirmado los positivos de veinticuatro corredores turcos7; el fútbol australiano todavía se está reponiendo de la sacudida del escándalo Essendon, que se ha demostrado que involucra al menos un producto posteriormente aprobado por la Administración de Alimentos y Medicamentos de Estados Unidos (FDA por sus siglas en inglés) como complemento alimenticio8; y en Estados Unidos se estaba investigando a un laboratorio de productos rejuvenecedores acusado de distribuir hormonas de crecimiento para humanos entre jugadores de béisbol9. A pesar de que la centésima edición del Tour de Francia se desarrolló sin que ningún corredor importante diera positivo en los controles, desde entonces no han dejado de ir conociéndose casos de dopaje entre las principales figuras del ciclismo, incluyendo a dos ganadores del Giro de Italia10.

EL FRACASO DE LA TOLERANCIA CERO

No sabemos qué individuos se dopan y cuáles no. Una cosa que sí sabemos es que la política de tolerancia cero con el dopaje ha fracasado.

La «guerra contra el dopaje» ha obtenido varias victorias falsas. En 2000 se introdujeron los primeros controles capaces de detectar el uso de eritropoyetina (EPO) —una sustancia que incrementa la capacidad de la sangre para transportar oxígeno—. En 2007, Pat McQuaid, entonces presidente de la Unión Ciclista Internacional (UCI), declaró que el pasaporte biológico constituía «un nuevo e histórico paso en la lucha contra el dopaje»11. Los controles de sangre autólogos fueron insistentemente anunciados para los Juegos Olímpicos de 2012, pero en el momento de redactar estas líneas todavía no hay noticias de su implantación. La ciencia del antidopaje ha progresado, pero da la impresión de que los tramposos siempre se las apañan para tomarle la delantera.

Lance Armstrong es un buen ejemplo. Fue sometido a controles dentro y fuera de la competición, antes y después de que la EPO fuera detectable, antes y después de que el pasaporte biológico fuera introducido. Sin embargo, solo pudo ser sancionado gracias al testimonio forzado de sus compañeros de equipo, quienes le delataron a cambio de poder seguir adelante con sus carreras como dopados confesos, lo que ha permitido que muchos de ellos sigan compitiendo como profesionales de élite.

La decisión de un juzgado español de destruir pruebas aportadas durante el juicio a Eufemiano Fuentes impedirá que algún día sepamos quiénes eran los clientes de esa clínica en particular, pero se cree que entre ellos había, además de ciclistas, atletas, tenistas y futbolistas. A Fuentes se le podía considerar el principal responsable del dopaje en el ciclismo12.

Pasa el tiempo y de nuevo nos dicen que hay una nueva cultura en el deporte de competición. Pero siguen conociéndose nuevos casos de dopaje y las actuaciones siguen mejorando. Durante los Juegos Olímpicos de 2012 se batieron sesenta y seis récords olímpicos y treinta récords mundiales. Una pregunta obvia que nos asalta es por qué los atletas se dopaban, aun a riesgo de ser descubiertos y sancionados, si también pueden batir récords sin doparse.

LOS LÍMITES DE LA PSICOLOGÍA HUMANA

Hará unos veinte años se alcanzaron los límites del rendimiento humano en las carreras de velocidad. Solo siete hombres han sido capaces de bajar de los 9,8 segundos en los cien metros lisos. Cuatro de ellos han recibido sanciones por dar positivo en controles antidopaje a lo largo de su trayectoria profesional. El quinto, Maurice Greene, fue señalado por The New York Times como cliente del antiguo lanzador de disco y traficante confeso Ángel Guillermo Heredia, a quien pagó diez mil dólares a cambio de fármacos para la mejora del rendimiento. Greene admitió haber efectuado el pago, pero negó que fuera para fármacos. Para seguir mejorando, para seguir batiendo récords, para continuar entrenando hasta el límite de lo saludable, para recobrarse de las lesiones que produce la actividad física intensa, necesitamos desarrollar nuestra fisiología. El público y los patrocinadores quieren mejores marcas y que se batan récords, y como consecuencia los atletas actúan así. Todos quieren recuperarse cuanto antes de las lesiones originadas como consecuencia de las extenuantes sesiones de entrenamiento y de los programas de competición. Hemos agotado el potencial humano.

¿Es un error aspirar a la tolerancia cero y a rendimientos atléticos que no excedan los límites de la naturaleza humana? No, pero no es algo que se pueda llevar a cabo, no es realista.

ALGUNOS CONTRAARGUMENTOS

El argumento más convincente en contra del dopaje es la seguridad. El daño infligido a los atletas de Alemania del Este en los años setenta no debe repetirse13. Pero cualquier cosa es peligrosa si se consume en exceso. El agua puede matarnos si la bebemos en demasía. Como las competiciones deportivas han demostrado en las últimas dos décadas, las sustancias que mejoran el rendimiento pueden administrarse en condiciones seguras. Pueden administrarse de manera todavía más segura si se hiciera a plena luz y no de forma clandestina.

Por supuesto, no existe tal cosa como el deporte sin riesgos. Pero necesitamos un equilibrio entre la seguridad, la factibilidad y el espectáculo. El deporte de élite es fundamentalmente inseguro. Los jugadores del Manchester United sufrieron sesenta y ocho lesiones durante la temporada 2014/2015. En Estados Unidos se está intentando llegar a un acuerdo para resarcir a los jugadores de fútbol americano que han sufrido traumatismos craneoencefálicos a lo largo de sus carreras. En 2003, la UCI introdujo la obligatoriedad del uso del casco, tras la muerte de Andrei Kivilev. Imponer el uso del casco para reducir los riesgos a los que están expuestos los corredores fue una medida plenamente justificada. Pero no habría estado bien limitar los recorridos a las carreteras anchas y rectas, prescindir de los descensos y adoptar cualquier otra decisión que aumentara la seguridad pero redujera el espectáculo y el valor de la competición como práctica cultural. Introducir otros cambios, como limitar el número de horas de entrenamiento de los corredores, aunque fuera para incrementar la seguridad, sería una pérdida de tiempo.

La factibilidad requiere límites razonables. Si fijáramos el límite máximo de velocidad para los coches en 30 kilómetros por hora, la circulación sería más segura. Muchas de las personas que han muerto en las carreteras se habrían salvado. Pero también habría más personas que excedieran el límite. La velocidad es peligrosa, pero también produce una sensación placentera, beneficia la economía y facilita la vida. Hay que hacer un balance entre los beneficios y los peligros, y extraer una pauta realista y aplicable.

Una segunda objeción eficaz reside en la naturaleza de la intervención. Si una sustancia llegara a prevalecer en un deporte o anulara el valor de sus gestas, habría una buena razón para prohibirla. Por ejemplo, sería inadmisible distribuir entre los boxeadores una sustancia que les hiciera no sentir dolor o entre los arqueros una que hiciera que no les temblara el pulso. Pero una sustancia que permitiera una recuperación física más rápida y segura tras el entrenamiento o las lesiones no adultera la competición.

El dopaje es un asunto confuso y que suele abordarse desde una perspectiva emocional. Las drogas incluyen sustancias como el éxtasis, la cocaína o la heroína. Pero la mayor parte del dopaje actual se basa en recurrir a sustancias naturales que están involucradas en los procesos fisiológicos normales del organismo y varían cada cierto tiempo y de una persona a otra. La testosterona, la sangre y la hormona de crecimiento son sustancias endógenas (que se producen como consecuencia del funcionamiento natural del organismo) que están prohibidas, mientras que drogas como la cafeína son exógenas (el cuerpo no las produce de manera natural y son efectivas en la mejora del rendimiento deportivo) y están permitidas. La EPO aumenta la cantidad de glóbulos rojos (los niveles de hematocrito) y su consumo está prohibido. Dormir en una cámara de hipoxia tiene el mismo efecto, pero es completamente legal.

Los atletas usan estas sustancias para optimizar su propia fisiología, al igual que siguen dietas para maximizar los índices de fluidos y glucosa cuando corresponde. El dopado confeso Tyler Hamilton asegura en su libro Ganar a cualquier precio que perdió una carrera por no tomar un gel energético de cien calorías en el momento oportuno (a pesar del hecho de que también iba dopado).

El entrenamiento afecta a todas estas variables. Durante la disputa del Tour de Francia, los niveles naturales de glóbulos rojos de un ciclista se reducen por debajo del umbral natural debido al inmenso esfuerzo. El período de entrenamiento previo a la carrera está pensado para optimizar la fisiología humana. Se pueden obtener mejoras poniendo un especial cuidado en la dieta para influir en la disponibilidad de glucosa y de agua o tomando EPO para incrementar el oxígeno disponible.

Los riesgos concomitantes al dopaje se han exagerado, y la política de tolerancia cero constituye una constricción irracional impuesta sin tener en cuenta a los atletas. Ha llegado la hora de revisar la prohibición e implantar en su lugar límites seguros y realistas.

6http://www.guardian.co.uk/sport/2013/jul/14/tyson-gay-tests-positive-banned-substance>.

7http://www.reuters.com/article/2013/06/28/us-athletics-turkey-doping-idUSBRE95RoKP20130628>.

8http://www.heraldsun.com.au/sport/afl/world-anti-doping-boss-lays-down-law-to-crisis-hit-essendon-about-banned-substance-aod9604/story-fni5f220-1226669739324>.

9http://www.theglobeandmail.com/sports/baseball/a-rod-meets-with-major-league-baseball-report/article13209075/>.

10http://www.bbc.co.uk/sport/o/cycling/22652887>.

11http://www.reuters.com/article/2007/10/23/us-cycling-doping-macquaid-idUSL237207320071023>.

12http://www.dailymail.co.uk/sport/othersports/article-2317138/Eufemiano-Fuentes-given-year-suspended-sentence-blood-bags-destroyed-html>.

13http://www.bbc.co.uk/sport/o/athletics/22269445>.

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Tenis y sexo

DAVID EDMONDS

Una vez a la semana me doy una desmesurada paliza en la pista de tenis. Esta semana también voy de espectador. Mientras la economía mundial se derrumba, hay al menos un acontecimiento deportivo que parece permanecer intacto: el Abierto de Australia del 2009. Rafael Nadal se ha embolsado la mareante cifra de dos millones de dólares australianos correspondientes al primer premio del torneo individual masculino. La campeona femenina, Serena Williams, ha ganado... exactamente la misma cantidad14.

Después de una insistente campaña impulsada por varios grupos, todos los torneos del Grand Slam de tenis ofrecen el mismo premio económico en las categorías masculina y femenina: Wimbledon igualó el importe de los premios en 2007. El argumento era que al igual que no debía haber distinción alguna entre hombres y mujeres en la oficina, tampoco debían hacerse distinciones en la pista de tenis.

Pero ese es un pésimo argumento. La demanda de igualar los salarios en los centros de trabajo se basa en que el sistema de retribuciones ha de ser meritocrático y no tener en cuenta el sexo del trabajador. Lo que cuenta es la calidad y la cantidad de lo que produce una persona, no si es hombre o mujer.

El mismo argumento no puede amparar la petición de igualdad de salarios en el mundo del deporte. Olvidemos el hecho de que los hombres juegan al mejor de cinco sets y las mujeres al mejor de tres: este absurdo anacronismo puede ser fácilmente modificado, dado que se basa en la errónea noción de que las mujeres tienen menos resistencia. Pero el único propósito de distribuir según su sexo a los participantes en un torneo de tenis es el «trabajo», el «producto», el tenis no es el mismo. Como promedio, los hombres son mejores que las mujeres jugando al tenis y la élite masculina es superior a la femenina. La fuerza y la velocidad son factores cruciales que determinan el éxito en el tenis, y los jugadores más destacados de la categoría masculina son más fuertes y rápidos que las jugadoras más destacadas de la categoría femenina. Si el tenis no tuviera secciones separadas masculina y femenina y otorgara premios económicos sin tener en cuenta el sexo, los hombres se los llevarían todos (o casi todos).

Así pues, la comparación con el lugar ordinario de trabajo está hecha a la ligera y adolece de fallos. Eso no quiere decir que no sea posible aportar argumentos convincentes a favor de que los premios vayan acompañados del mismo importe económico. Una vez que las categorías —tenis de hombres y tenis de mujeres— han quedado establecidas, podría decirse que la competición femenina es igual (si no más) entretenida que la masculina, que el público manifiesta el mismo interés en el tenis femenino que en el masculino, etcétera. Estas son afirmaciones empíricas que, en combinación con otra afirmación de carácter normativo (por ejemplo, los premios económicos deben ir en función de la demanda en el mercado), justifican la equiparación de las ganancias mientras las competiciones deportivas se organicen por sexos. Pero, para empezar, no nos proporcionan ninguna razón para dividir a los practicantes de un deporte según su sexo.

Para eso es necesario un argumento diferente. Y no está claro en qué consistiría. Alguien podría decir que si el tenis dejara de establecer distinciones basadas en el sexo incurriría en una injusticia, puesto que ninguna mujer habría dado un verdadero golpe en el Abierto de Australia. La mitad de la población sería privada de cualquier oportunidad auténtica de adquirir el estatus y la riqueza que acompañan a un campeón de tenis. Esto es bastante cierto. Pero a ese respecto las mujeres son solo una parte de un grupo que constituye casi la totalidad de la población, el de aquellas personas que no pueden alcanzar la gloria deportiva por culpa de su innata mediocridad atlética. ¿Por qué es eso más injusto que la exclusión de todos los hombres sin talento para el tenis de la posibilidad de alcanzar la gloria? ¿No debería haber un torneo especial para ellos en el que pudieran obtener las mismas riquezas?

¡Escribo desde la empatía!

14http://tennis.sporting99.com/australian-open/prize-money.html>.

Cerebros

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¿Si mi cerebro quiso, qué quieres que haga yo?

WALTER SINNOTT-ARMSTRONG

VIJETH: ¿Dónde estás? Prometiste llevarme al aeropuerto, pero no hiciste acto de presencia y terminé perdiendo el vuelo. Ni siquiera te has disculpado. ¿Por qué me has decepcionado?

FELIPE: Estaba viendo una película. Era una comedia romántica. No te enfades conmigo.

VIJETH: ¡Estabas viendo una película! ¿Qué clase de excusa es esa?

FELIPE: Es el último grito en excusas, una excusa neuronal. En realidad lo que quería era ver la película, y mis deseos se albergan en mi cerebro, así que mi cerebro me impulsó a hacerlo.

VIJETH: Por supuesto que tu cerebro te impulsó a hacerlo. No fueron tus pies ni tu estómago los que te impulsaron a hacerlo. Fueron tus deseos, y tus deseos se ubican en el cerebro; así que tu cerebro fue la causa de que lo hicieras.

FELIPE: Excelente. Estamos de acuerdo.

VIJETH: Estoy de acuerdo contigo en que tu cerebro te impulsó a hacerlo, pero eso es irrelevante. Lo importante es qué parte de tu cerebro fue la que te impulsó a hacerlo. Lo que te movió fueron activaciones en aquellas partes de tu cerebro que constituyen tu deseo de ver la película. Esta no es más que una manera pseudocientífica de decir que seguiste tus deseos. Pero si lo hiciste debido a los estados cerebrales que constituyen tus deseos, entonces —por decirlo con otras palabras— ¡obraste como quisiste! Perdóname, pero eso no es una excusa.

FELIPE: No me estás entendiendo. Mis deseos me impulsaron a hacerlo. En cuanto esos deseos se formaron, dada la situación, tuve que ver la película.

VIJETH: Quizás he pasado algo por alto. ¿Te resististe a tus deseos? ¿De verdad tenías previsto pasar a recogerme hasta que de alguna manera la película empezó a ejercer sobre ti una atracción irresistible? ¿Te distrajiste con la película y olvidaste venir a recogerme?

FELIPE: No, nada de eso. Simplemente descubrí que estaban poniendo la película por la tele y decidí quedarme a verla.

VIJETH: Entonces controlabas tus acciones. Si no hubieras querido verla, no te habrías quedado a verla. Nada ni nadie que no fueras tú mismo te impulsó a ello. Tu cerebro —o al menos la parte de tu cerebro que constituye tu deseo de ver la película— es parte de ti. No es un invasor alienígena. No es algo así como un tumor que crece en contra de tu voluntad y puede ser eliminado1. No tienes ninguna razón para negar que tus deseos reflejan quién eres.

FELIPE: Pero algo externo creó esos deseos. A mis padres les encantaban las comedias románticas y me transmitieron su pasión. No podía sino querer ver la película. Y, caramba, estuvo bien.

VIJETH: No culpes a tus padres. Todavía eras el dueño de tus actos.

FELIPE: En realidad, no. En esas precisas circunstancias, dados todos mis deseos y creencias, habría actuado siempre de la misma manera.

VIJETH: Vale, pero un elemento que hay que tener en cuenta en esas circunstancias es la importancia que tengo para ti, ¿no es así?

FELIPE: Sin duda.

VIJETH: Si te hubieras preocupado más de mí, me habrías llevado al aeropuerto antes de ver la película, así que tu excusa implica que para tu cerebro no soy lo bastante importante. ¿Cómo puedes pensar que eso me va a hacer sentir mejor? O bien tu cerebro no se preocupa por mí, o bien tú no te preocupas por mí. En cualquier caso, me has tratado como basura.

FELIPE: Por favor, entiéndelo. No puedo elegir respecto de cuánto me importas. Como mis preocupaciones determinaron mi conducta, no tuve elección en cuanto a cómo actué.

VIJETH: ¿No tuviste elección? Tenías un coche que funcionaba bien y recordabas que estaba esperándote. Si hubieras optado por cumplir tu promesa, entonces la habrías cumplido, así que hiciste lo que hiciste porque elegiste hacer eso y no otra cosa. Si niegas que tuvieras libertad de elección, no sé lo que entiendes por elección.

FELIPE: De acuerdo. Hubo una elección, pero no fui yo quien eligió: fue mi cerebro.

VIJETH: ¿Qué sentido tiene eso? En cualquier caso, si tu cerebro tomó la decisión por ti, y si la parte de tu cerebro que tomó la decisión fue la misma que constituye tus deseos, entonces esa enrevesada descripción solo significa que preferiste ver la película porque querías verla y que no te preocupaste de mí.

FELIPE: Te concedo que tomé una decisión. Sin embargo, no fue una decisión real, porque que hiciera lo que hice era inevitable.

VIJETH: Insisto: lo relevante no es que fuera inevitable, sino lo que la hace inevitable. Las únicas cosas que hicieron inevitable la decisión que tomaste fueron tu deseo de ver la película y tu falta de consideración hacia mí. No es como si te hubieran inducido o amenazado. Lo que hiciste dependió de tus propios deseos y decisiones. Redescribir esos estados mentales en términos de estados cerebrales no altera el hecho crucial de que elegiste ver la película porque tu deseo de verla era mayor que tu consideración hacia mí. Tengo todo el derecho del mundo a estar furiosa contigo. Esto no cambiará un ápice porque me presenten una pseudoexcusa como «Mi cerebro me impulsó a hacerlo».

FELIPE: Lo siento.

1http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/12633158> y <http://abcnews.go.com/blogs/headlines/2012/01/lawmaker-steals-leather-pants-brain-tumor-may-be-responsible-lawyer-says>.

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La culpa la tiene el cerebro de mi cliente

SIMON RIPPON

Parece que diríamos una perogrullada si afirmáramos que un criminal solo es justamente castigado cuando tenía la obligación de obedecer la ley, la ha transgredido y no puede cobijarse en ninguna excusa. De aquí se sigue que cualquier criminal que haya recibido su justo castigo ha dejado de hacer lo que debía. Hasta el criminal más frío y calculador ha tenido que actuar de manera errónea en un sentido importante: una persona que piense rectamente no habría hecho lo que él hizo. No obstante, a muchos criminales puede atribuírseles justamente una responsabilidad, o eso pensamos habitualmente.

Empecé a dudar de esa expresión de sabiduría popular cuando leí unas noticias de prensa acerca de una política californiana llamada María que fue sorprendida cometiendo hurtos en una tienda. La defensa de María alegó que su capacidad de juicio estaba alterada por un tumor cerebral benigno2.

Supongamos que la estrategia de la defensa de María se basa en una verdad. No nos cuesta aceptar que un tumor cerebral podría afectar a la responsabilidad moral de María y disculpar sus acciones legalmente punibles, puesto que sabemos que los tumores pueden ejercer presión sobre partes del cerebro y evitar que funcionen adecuadamente, de tal manera que produzcan toda suerte de ideas y conductas desacostumbradas. Y a María difícilmente se le podría atribuir la responsabilidad de tener un tumor. Ella no decidió tenerlo; simplemente fue algo que le ocurrió.

Pero imaginemos ahora a alguien está en una situación como la de María solo que sin haber padecido nunca un tumor cerebral —llamémosla Naría—. Imaginemos, no obstante, que cuando Naría estuvo procesada por hurto, su abogado argumentó: «Fue el cerebro de mi cliente lo que causó su acción, y dado que mi cliente no escogió su cerebro, no tiene responsabilidad alguna». Esto nos parecería a la mayoría de nosotros una estrategia de defensa muy rara. ¿Por qué?

En primer lugar, quizás esto nos suene raro porque suponemos que Naría es su cerebro, lo que transforma la sugerencia de que la acción de Naría estuvo causada por su cerebro en una especie de sinsentido. Esta explicación no me parece demasiado plausible, puesto que la mayoría de nosotros no pensamos que una persona normal tenga un peso algo inferior a dos kilos y vida enclaustrada en el interior de una calavera de hueso.

Como segunda conjetura, podríamos pensar que Naría es responsable de lo que hace su cerebro porque pensamos que el cerebro de Naría es parte de Naría, y que Naría controla lo que hace su cerebro. Pero ¿cómo es esto posible? Parece más apropiado decir que es el cerebro de Naría lo que controla lo que Naría hace. Quizá seamos deudores de una concepción dualista de la mente de acuerdo con la cual la propia Naría es una mente o un alma inmaterial que ejerce influencia causal sobre su cerebro. Pero esta teoría no es científicamente plausible. Es difícil hacerse una idea de qué podría ser esa sustancia inmaterial y de cómo podría integrarse e interactuar con la naturaleza. Muchos de nosotros tenemos la seguridad de que el dualismo es falso, aparte de que parece obvio que Naría no puede ser disculpada mostrando meramente que su cerebro fue la causa de su conducta.

Tal vez, en tercer lugar, consideremos que nuestras acciones están causadas por nuestros cerebros y sepamos que las personas son responsables de al menos algunas de ellas. De aquí se sigue que el hecho de que el cerebro de una persona sea la causa de sus acciones no puede librarla de su responsabilidad.

Pero consideremos ahora lo que es el cerebro: se trata, esencialmente, de una máquina biológica; cien mil millones de células nerviosas viven en una sopa química disparándose impulsos eléctricos las unas a las otras. Y en años venideros, a medida que la neurociencia se desarrolle y ampliemos nuestro conocimiento del cerebro, puede que alcancemos la fase en la que un abogado defensor como el de Naría esté en condiciones de explicar cualquier cálculo erróneo de un criminal como resultado de este o aquel déficit o exceso químico, esta o aquella sinapsis mal orientada, el crecimiento de esta o aquella célula o —quizá— esta o aquella ocurrencia cuántica aleatoria.

¿De qué manera reaccionaremos ante estos abogados del futuro aficionados a llevar la patologización al extremo, que achacan toda conducta criminal a alguna pequeña deficiencia de funcionamiento en el cerebro de sus clientes? ¿Cuál es la diferencia entre la idea de que esta o aquella porción de nuestro cerebro (aunque sea microscópica) nos vuelve irracionales y la idea de que lo que nos vuelve irracionales es un gran tumor? Un tumor no es una especie de invasor alienígena: es una proliferación de nuestras propias células. ¿Es entonces el tamaño físico lo importante aquí? ¡Indudablemente, no!

Una opción tentadora es responder que los tumores cerebrales libran a la gente de su responsabilidad porque afectan a la capacidad general de pensar y actuar racionalmente. Dado que la mayoría de los criminales ordinarios conservan la capacidad general de pensar y actuar racionalmente, no puede ser injusto considerarlos responsables e imponerles el consiguiente castigo.

Pero esta respuesta yerra el tiro. Imaginemos a otro hipotético individuo, Henry, que solo tiene un problema: un minúsculo tumor cerebral que normalmente no tiene efectos discernibles. A pesar de que Henry conserva la capacidad general de pensar y actuar racionalmente, supongamos que su minúsculo tumor cerebral, debido a un accidente, hizo que Henry pensara que cometer hurtos en tiendas era lo que debía hacer estando de compras a las 2:54 de la tarde del 1 de agosto de 2013, y le impulsó a robar unos pantalones. Aunque a Henry puede considerársele responsable de lo que hace generalmente, no parece que sea más responsable por este acto que María por el suyo con el gran tumor que le altera el juicio. Y si el minúsculo tumor puede disculpar la conducta criminal de Henry, ¿por qué no pueden servir para lo mismo otras taras, como la sinapsis, una célula o cualquier cosa que haya en el cerebro, y que pueda impedir que el sujeto cumpla con su deber?

Se podría pensar que, normalmente, los tumores cerebrales solo pueden invocarse como disculpa porque vuelven ineficaz la pena; las personas que cometen crímenes impulsadas por tumores simplemente no pueden ser disuadidas como el resto de la gente. El problema de esta manera de pensar es que no tiene en cuenta que, intuitivamente, la justificación del castigo no solo depende de los efectos que se espera que tenga, sino también, al menos en parte, de la responsabilidad del agente por las decisiones que ha tomado. Supongamos que de hecho el tumor de María fue la causa de su acción, pero que, no obstante, la perspectiva de castigo induciría en ella un miedo tan apabullante que la disuadiría de volver a cometer el hurto. Aunque esto pueda proporcionarnos una razón para imponerle un castigo, no parece suficiente como justificación. Al fin y al cabo, ¡no controlaba lo que hacía! ¿Hemos de castigar preventivamente a una persona inocente si de esa manera evitamos que se cometan delitos que todavía no se han cometido?

Se diría que, en principio, incurrimos en una inconsistencia al aceptar el pretexto del tumor que esgrime la defensa de María a la vez que rechazamos otros tipos de dolencias neurológicas expuestas aquí que pueden cumplir la misma función legal. Es muy probable que algún día la neurociencia nos obligue a poner en cuestión la idea de sentido común de que hay que considerar a muchos delincuentes justamente responsables de haber infringido las leyes.

2http://abcnews.go.com/blogs/headlines/2012/01/lawmaker-steals-leather-pants-brain-tumor-may-be-responsible-lawyer-says>.

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Cartografiar cerebros y averiguar una ruta

REGINA RINI

De acuerdo con un reportaje recientemente aparecido en el New York Times3, el Gobierno de Estados Unidos tiene previsto anunciar próximamente un plan para financiar el mapa de la actividad cerebral. Inspirado en el exitoso Proyecto Genoma Humano, el mapa de la actividad cerebral es un esfuerzo encaminado a identificar las redes funcionales de neuronas con la aspiración de obtener la plena comprensión de los patrones que siguen procesos mentales como la percepción o la memoria para distribuirse físicamente en el cerebro. Las posibilidades médicas y científicas, que podrían incluir nuevos tratamientos para enfermedades como la esquizofrenia o el autismo, son fabulosas. Mediante el desarrollo de técnicas de observación como la imagen de calcio, la detección de nanopartículas mediante sensores o el registro químico del ADN sintético, los neurocientíficos esperan ser capaces de trazar las vías por las que circulan nuestros pensamientos y recuerdos. Sin embargo, antes de emprender esta aventura cartográfica, quizá convenga que nos paremos a recordar dónde estamos ahora.

En un artículo de 2012 publicado en Neuron4 que proponía un mapa de la actividad cerebral, un grupo de destacados científicos dejaron entrever algunas preocupaciones de carácter ético relacionadas con «problemas de control mental, discriminación, desigualdades de salud y toxicidades a corto y largo plazo». Esta es una lista de preocupaciones razonable, si bien algo ecléctica. Pero me gustaría añadir una más: la cartografía del cerebro, como el mapa genético, nos expone al riesgo de hacernos demasiado confiados en lo que concierne a la comprensión que tenemos de nosotros mismos. Cuanto mejor comprendamos nuestro cerebro, más fuerte será la tentación de creer que nos comprendemos a nosotros mismos.

Pensemos por un momento en la historia de los principales avances en la ciencia del ser humano: darwinismo, psicoanálisis, conductismo, sociobiología, cibernética, genómica. Cada progreso ha venido acompañado de un aluvión de afirmaciones indiscriminadas acerca de la novedosa exhaustividad de nuestra autocomprensión seguida después de la admisión, mucho más sosegada, de que, al margen de qué más podamos ser, también hay algo misterioso en nosotros. En los peores momentos, nuestra efímera certeza alimentó intentos de reorganizar la sociedad de acuerdo con principios pretendidamente científicos, de la eugenesia racista al desastroso utopismo marxista. Incluso una vez conocidos los resultados de los catastróficos errores de cálculo, el debate público acerca de la naturaleza humana sigue preso de un grosero reduccionismo que se manifiesta en el tratamiento de las esperanzas y las promesas conforme a la jerga típica del condicionamiento operante y de los fenotipos conductistas.

La cuestión aquí no es negar la realidad de las descripciones científicas de la humanidad ni retrotraerse a una inducida ignorancia neorromántica. Se trata simplemente de emitir una advertencia, de dejarnos una nota escrita a nosotros mismos en este momento de relativa sobriedad, antes de que el resplandor de la novedad científica empiece a cegarnos al iluminar nuestros horizontes. La historia de la psicología muestra que nunca nos contentamos con entender nuestras experiencias como subjetivamente dadas: el calor al mascar pimienta, la suavidad de las palmas de un bebé, la punzante agitación del fracaso. Parece que pensamos que nos entenderíamos mejor a nosotros mismos si tan solo pudiéramos cuantificar nuestras experiencias o localizarlas en el espacio. Nunca estamos satisfechos con los resultados. Sin embargo, los mapas son maravillosamente atractivos como portadores de información, tan sencillamente compactos y aparentemente completos. Trazar mapas cerebrales será un procedimiento aún más eficaz, que envolverá el orgullo del arte del retrato en la seguridad que proporciona la cartografía.

Soy consciente de que el discurso que estoy articulando no es tanto un argumento como una expresión de preocupación. No tengo un mensaje nítido que ofrecer, ni la recomendación de ningún plan de acción ni política. Ciertamente, no deberíamos pensar en obstaculizar la clase de investigación desarrollada en la elaboración del mapa de la actividad cerebral. Más bien deberíamos prestarle nuestro apoyo, financiarla e instruir a nuestros hijos para que algún día estén en condiciones de proseguir con ella. Los beneficios que podrían alcanzarse, desde aquellos que tienen que ver con el conocimiento teórico hasta los vinculados con el bienestar humano, son inimaginables. Pero hay costes, al menos riesgos. Sería mejor equiparnos en primer lugar con un poco de humildad preventiva, abrir un paréntesis para el reconocimiento de que hay límites a la autocomprensión incluso de un ser como el Homo sapiens, capaz de convertirse en objeto de su propia investigación. En el mapa frenológico original de Franz Joseph Gall, el área cerebral de la circunspección y la reflexión estaba situada justo al lado del área de la vanidad.

3http://www.nytimes.com/2013/02/18/science/project-seeks-to-build-map-of-human-brain.html>.

4http://www.cell.com/neuron/abstract/S0896-6273%2812%2900518-1>.

Lenguaje, discurso y libertad

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Contrarrestar el extremismo islámico

PETER SINGER

El presidente de Estados Unidos, Barack Obama, acogió una cumbre de tres días acerca de cómo «contrarrestar el extremismo violento». La expresión ha cristalizado ya en una nueva abreviatura, CVE [Countering Violent Extremism], usada no menos de doce veces en una ficha descriptiva1 emitida por la administración Obama en febrero de 2015.

La ficha descriptiva también usa el término «violencia extremista» treinta y una veces. ¿Cuántas veces aparecen palabras como «islam», «islámico» o «musulmán»? Ninguna. Ni siquiera hay referencia alguna al Estado Islámico. Esa entidad figura solo mencionada por sus siglas, ISIL.

Esto no es casualidad; forma parte de una estrategia para obtener el apoyo de las principales corrientes de musulmanes. Rihan Osman, hablando como representante del Consejo Musulmán de Asuntos Públicos, que participó en la cumbre, afirmó que el uso de términos como «islam radical» perjudica los intentos de combatir la violencia2. Hasta cierto punto, esto refleja el comprensible temor de la comunidad musulmana a que la asociación del islam con el terrorismo y la violencia haga que proliferen ataques y discriminaciones contra todos los musulmanes.

Otra razón que se ha ofrecido para no hacer mención al radicalismo islámico ni al Estado Islámico es que de esa manera se admitiría que los terroristas actúan de acuerdo con los preceptos del islam. Esto podría propiciar que otros fieles que se ven a sí mismos como musulmanes piadosos, piensen en unirse a ellos.

Finalmente, el uso constante de «islámico» como parte de la descripción de grupos enemigos puede contribuir a la instaurar la percepción de que Occidente está «en guerra contra el islam». Esto podría hacer que los musulmanes más moderados lucharan del lado de los extremistas, lo que extendería el conflicto y lo haría más difícil de resolver.

Sin embargo, el intento de evitar estas palabras también plantea algunos problemas.

El primer problema es político. Ted Cruz, senador conservador de Estados Unidos y candidato republicado a postularse para la presidencia, ha declarado: «No puedes derrotar a un oponente si te niegas a reconocer lo que es». Esta manera de pensar puede ser rentable electoralmente; de hecho, negar lo que cualquiera puede ver solo con mirar nunca es una buena idea para un político.

Además, teniendo en cuenta que es evidente para cualquiera que buena parte del extremismo violento enarbola el nombre del islam, no parece que suprimir el uso de la palabra vaya a evitar represalias contra los musulmanes en respuesta a la violencia.

Un problema ulterior se pone de manifiesto tan pronto como nos preguntamos por qué es importante que las principales cabezas visibles del mundo musulmán alcen la voz en público y proclamen que su religión está en contra de matar a personas inocentes, y que quienes mueren cometiendo ese tipo de actos no son mártires ni recibirán recompensa alguna en el más allá. ¿Por qué son las autoridades musulmanas y no, por ejemplo, las cristianas, budistas, judías o hindúes, las que deben hacer esas declaraciones?

La respuesta, una vez más, es obvia. Pero solo es obvia porque ya sabemos que grupos como Al-Qaeda, el Estado Islámico y los talibanes no se inspiran en los preceptos del cristianismo, el budismo, el judaísmo ni el hinduismo.

En la cumbre de Washington, Obama afirmó que «todos nosotros tenemos la responsabilidad de refutar la idea preconcebida de que grupos como el ISIS son representativos del islam, puesto que esa es una falsedad que alienta la narrativa de los terroristas». Al menos esta declaración, a diferencia de la que figura en la ficha descriptiva de la Casa Blanca, admite que grupos como el Estado Islámico afirman obedecer al islam. De otra manera, ¿cuál sería la relevancia de su llamamiento a «contrarrestar el extremismo violento»?

Sin embargo, la afirmación de Obama de que «todos nosotros» tenemos una responsabilidad debe revisarse. Si pretendiera enzarzarme en una discusión con un seguidor moderadamente educado del Estado Islámico acerca de si la organización es fiel a las enseñanzas del islam, seguramente sería yo quien saliera perdiendo. No soy lo bastante experto en la tradición islámica como para tener la certeza de que los extremistas la interpretan erróneamente, y mi situación es habitual entre nosotros. La responsabilidad a la que se estaba refiriendo Obama les corresponde a aquellos que están mucho más versados en el islam que «todos nosotros».

Incluso a las personas conocedoras del islam, no les será fácil cumplir la responsabilidad que Obama les ha atribuido, tal como demuestra la reveladora explicación3 de Graeme Wood. Wood imagina la situación de unas personas guiadas por una firme creencia en el islam y conocedoras de sus textos fundamentales. Cualquiera que esté familiarizado con el fundamentalismo cristiano en Estados Unidos debería ser capaz de discernir un patrón en las actitudes adoptadas por los extremistas religiosos independientemente de la religión que profesen.

Los portavoces del Estado Islámico insisten en que se guían por los preceptos originales del profeta Mahoma y sus primeros discípulos, entendidos de manera literal y sin ajustes debidos a las circunstancias que se van sucediendo. Igual que los fundamentalistas cristianos, se ven a sí mismos como anticipándose —y contribuyendo— al apocalipsis.

Permítaseme subrayar que no estoy diciendo que las creencias de los actuales fundamentalistas cristianos estén moralmente a la par con las de los integristas islámicos de hoy en día. Hay enormes diferencias morales entre aquellos que se oponen a disponer de la vida de personas inocentes y quienes matan a la gente por su nacionalidad, las opiniones que profesan o porque son «apóstatas». Pero las visiones fundamentalistas del mundo se asemejan en aspectos importantes, al margen de en qué religión se concreten.

A estas alturas, el problema de tratar de contrarrestar la captación de nuevos reclutas al servicio del «extremismo violento» sin minar su base islamista debería estar claro. A quienes se estén planteando unirse a un grupo extremista islámico habría que decirles:

Piensas que todas las demás religiones son falsas, pero los fieles de muchas otras religiones creen con la misma convicción que tu fe es errónea. En realidad, no puedes saber quién tiene razón, y todos podríais estar equivocados. En cualquier caso, no puedes aportar ninguna justificación válida para matar gente ni para sacrificar tu propia vida.

Por supuesto, muchas personas no están abiertas a ningún tipo de argumento, y por eso no vale la pena intentar una discusión racional. Pero con otras personas podría funcionar. ¿Por qué debemos descartarlo de antemano negando que buena parte de la violencia extremista obedece a una motivación religiosa?

1https://www.whitehouse.gov/the-press-office/2015/02/18/fact-sheet-white-house-summit-countering-violent-extremism>.

2http://www.bloomberg.com/news/articles/2015-02-18/obama-tries-to-split-religion-from-terrorism-at-summit>.

3http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/03/what-isis-really-wants/384980>.

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Lenguaje incapacitador

NEIL LEVY

Las palabras que usamos son importantes. Puede ser que no nos «partan los huesos» como los palos y las piedras, pero no obstante las palabras pueden herirnos. Algunas palabras infunden en las personas sentimientos muy intensos y eso —en sí mismo— es razón para evitar usarlas. Sin duda, se trata de una razón que puede ser anulada (es decir, una razón que puede ser contrarrestada por otras consideraciones). El hecho de que nos ofendamos por lo que ha dicho alguien no nos da derecho a vetar lo que dice. En todo caso, he aquí una consideración a la que debería prestársele atención.

Hablando más en serio, las palabras probablemente perpetúan situaciones de desventaja. Por ejemplo, podría ser que ciertos prejuicios implícitos (actitudes negativas inconscientes) en contra de las mujeres y de las minorías tengan un papel en su situación de desventaja con respecto a los hombres blancos (en las sociedades occidentales), y la tolerancia con las expresiones denigrantes o despreciativas que tienen por objeto a los miembros de esos grupos pueden reforzar esos prejuicios implícitos. Las palabras son importantes porque transmiten actitudes y producen efectos indirectos sobre aquellos a las que se refieren esas actitudes. La investigación psicológica respalda el argumento de que la existencia de estereotipos —independientemente de que alguien se los crea— tiene efectos en el mundo real, en el comportamiento tanto de quienes sufren los estereotipos como de quienes no. Las personas de las que se difunde una imagen estereotipada pueden experimentar la amenaza del estereotipo, que se traduce en que realizan peor ciertas tareas que no se asocian con el estereotipo al que están sometidas. Por ejemplo, las mujeres obtienen puntuaciones más bajas en las pruebas que miden la capacidad matemática si los participantes ya conocen previamente las diferencias de los resultados por sexo en otras pruebas parecidas realizadas en el pasado4. Asimismo, las demás personas pueden juzgar y actuar en concordancia con el estereotipo, aunque no lo acepten; por ejemplo, las personas que rechazan explícitamente la idea de que los hombres negros tienden a ser más violentos que los blancos tienen mayores probabilidades de efectuar un disparo contra un hombre negro que lleva en la mano un objeto desconocido que si el hombre es blanco5.

Estas consideraciones resultan muy familiares. La mayoría de nosotros hemos abandonado el uso de determinadas expresiones lingüísticas que comportan desprecio o falta de respeto a las mujeres y a las minorías, o que no tienen en cuenta ni siquiera su existencia. Por ejemplo, el uso de «raza humana» [mankind] en lugar de «humanidad» [humanity] nos parece a la mayoría de nosotros arcaico, y procuramos evitar el uso de términos como «chicas» en lugar de «mujeres». Lo más polémico en esta área no es si debemos tener cuidado con el lenguaje que usamos; en vez de eso, la cuestión problemática es hasta dónde debemos llegar. Casi todo el mundo está de acuerdo con que debemos evitar el lenguaje abiertamente ofensivo («negratas» [coons], por ejemplo, para la gente negra). Pero algunas personas nos apremian para que tengamos cuidadosamente en cuenta las connotaciones de las palabras que usamos con el fin de garantizar que hemos purgado cualquier mácula de desdén u ofensa. Sin embargo, creo que podría haber costes derivados de ejercer una vigilancia demasiado exhaustiva sobre el lenguaje.

El desencadenante de estas reflexiones ha sido la reciente campaña dentro de la filosofía académica destinada a resaltar y promover la sensibilidad en torno al lenguaje «con sesgo de capacitación» [ableist]. El lenguaje con sesgo de capacitación es a la discapacidad lo que el lenguaje sexista es al sexo. Así como actualmente evitamos algunas expresiones del lenguaje porque sugieren —e inadvertidamente pueden reforzar— la inferioridad de las mujeres, debemos evitar ciertos tipos de lenguaje porque degradan a los discapacitados.

Una vez más, mucha gente está de acuerdo con que hay que evitar el lenguaje abiertamente ofensivo («lisiados» [crips], «retrasados» [retards]). Pero algunos activistas nos apremian para que vayamos mucho más allá. Recientemente, ha habido una campaña para sacar a la luz las supuestas connotaciones sesgadas de capacitación de la expresión «revisión ciega». Al parecer, «revisión ciega» tiene un sesgo de capacitación porque asocia la ceguera con la ausencia de conocimiento y da a entender que las personas ciegas no pueden tener conocimientos. La profesora Shelley Tremain, que ha encabezado una campaña verdaderamente admirable a favor del reconocimiento e integración de los investigadores discapacitados al campo de la filosofía, sugiere que sustituyamos «revisión ciega» por «revisión anónima»6. Debo confesar que mi primera reacción fue considerar todo esto una estupidez. Pero luego reflexioné un poco más. Ya no creo que sea una estupidez.

He aquí una razón para sospechar de mi reacción inicial: cuando las mujeres (y algunos hombres) empezaron a poner en cuestión el uso irreflexivo del lenguaje sexista, muchas personas bien intencionadas reaccionaron considerando que el país se había vuelto estúpido. Las personas en las que estoy pensando pueden no haberse mostrado nunca sexistas en su conducta manifiesta. Algunas abrigaban buenas intenciones. Pensaban que haríamos mejor en consagrar nuestras energías a luchar por la igualdad de derechos y que aquellas propuestas llevaban el feminismo al ridículo. Pero pasaban por alto el daño que pueden hacer las palabras. Poco a poco, la gente fue volviéndose más sensible al uso del lenguaje sexista y ahora lo evitamos. Sigo sin estar convencido de que la expresión «revisión ciega» sea problemática (debido a que en este contexto se asocia con la virtud y la imparcialidad en vez de con un déficit). En todo caso, evitar la expresión parece ser fácil y requerir poco esfuerzo. Teniendo eso en cuenta, se diría que debemos evitarla.

Pero aún puede asaltarnos un precio oculto: no se trata de evitar la expresión per se, sino por los costes asociados que hay que asumir para hacer que la gente evite la expresión. La campaña para reemplazar «revisión ciega» por «revisión anónima» se dirige abiertamente a sensibilizarnos con el lenguaje potencialmente sesgado de capacitación. Esta sensibilización puede traer consigo costes inesperados.

Dudo que las connotaciones de capacitación (suponiendo que las haya) de «revisión ciega» estén lo bastante «vivas» como para tener alguna relevancia en el refuerzo de la subordinación de las personas ciegas. Lo que entiendo por «vivas» en este contexto puede ser expresado pensando en las metáforas. Hay metáforas que están muertas: los hablantes ordinarios no se dan cuenta en absoluto de que son metáforas y (a fortiori) ignoran que recogen una semejanza entre lo denotado y otra cosa. Consideremos la palabra «siniestro» [sinister] que deriva de la palabra latina para «zurdo» [left-handed]. A mi modo de ver la metáfora aquí contenida está tan muerta que no hay ni la menor probabilidad de que resulte hiriente para las personas zurdas. Por otro lado, «gay» —usada como expresión de desprecio, como en «esa canción es muy gay— aún está lo bastante viva como para que su uso resulte hiriente; «revisión ciega», a mi modo de ver, está más muerta que viva. La campaña trata de insuflarle renovados bríos a la metáfora; para eso sirve la sensibilización. El problema de la sensibilización es que hace que las metáforas revivan y puede volverlas tan hirientes como se pretendía evitar que lo fueran.

He aquí un ejemplo de lo que quiero decir. Recientemente, se han desatado diversas controversias en Estados Unidos en torno a la palabra «niggardly» [tacaño]7. La palabra «niggardly» es sinónima de «stingy». Etimológicamente, no tiene ninguna relación con «nigger» [negro en sentido ofensivo]. Sin embargo, algunas personas se han ofendido por el uso de la palabra, puesto que pensaron que sí existía esa relación. Como resultado de estas controversias, se ha producido la siguiente situación: «niggardly» es considerada una palabra perfectamente inofensiva en sí misma, pero debido a la asociación que se ha establecido, es mejor evitarla. En la entrada de la Wikipedia sobre la controversia en torno a la palabra, se hace notar que los hablantes la usan a veces en el sentido de criticar a alguien: por ejemplo, les piden a los negros que no sean tacaños [niggardly] (permitiéndose, por tanto, infligir una ofensa a la vez que se garantizan un margen de rectificación plausible). «Niggardly» puede no tener relación etimológica con «nigger», pero se ha convertido en culpable por asociación.

Una vez que nos hemos sensibilizado ante posibles asociaciones e insinuaciones, es difícil dejar de encontrarlas por todas partes. Los juegos de palabras son un ejemplo clásico: haz uno sin darte cuenta durante una clase y desde entonces no habrá un estudiante que no detecte uno en cualquier frase que pronuncies. John Derbyshire (un periodista de derechas cuyas apreciaciones en torno a la raza tienden a estar más cerca de lo incendiario que de lo instructivo) observa que la controversia alrededor de «niggardly» puede hacer que otras palabras se vuelvan sospechosas: él da el ejemplo de «snigger» [sonreír disimuladamente].

Deberíamos tener en cuenta que el coste que he resaltado es el que se deriva de sensibilizar a la gente a las metáforas y por ello mismo insuflarles nueva vida. Hay otras maneras de cambiar el lenguaje. Por ejemplo, si un número lo suficientemente grande de personas en puestos clave (digamos, editores de publicaciones académicas) empieza a usar la expresión «revisión anónima», entonces el uso general cambiará sin necesidad de que nadie se pregunte por qué cambia el lenguaje. Es indudable que el activismo de la discapacidad puede no contar con suficientes miembros en puestos influyentes como para cambiar el lenguaje solo cambiando su uso personal. Afrontan un círculo vicioso: apelar a razones y exponerse al riesgo que he señalado o abortar el proyecto en su conjunto.

Decir que hay un coste involucrado en insuflarle vida de nuevo a una metáfora no implica que eso sea algo que no debamos hacer. Quizá sea un coste que merezca la pena pagar. Como suele ocurrir en el campo de la ética aplicada, resaltar los posibles obstáculos no acaba con el debate: la ética es enrevesada y difícil. Se trata simplemente de un factor que necesitamos tener en cuenta mientras abordamos la cuestión de cómo reducir de la mejor manera las situaciones injustificables de desventaja.

4 J. R. Shapiro y A. M. Williams, (2012), «The role of stereotype threats in undermining girls’ and womens’ performance and interest in STEM fields», Sex Roles 66/3, 175-183.

5 B. K. Payne (2005), «Conceptualizing control in social cognition: how executive functioning modulates the expression of automatic stereotyping», Journal of Personality and Social Psychology 89/4, 488-503.

6 S. Tremain (2011), «Ableist language and philosophical associations», New App. <http://www.newappsblog.com/2011/07/ableist-language-and-philosophical-associations.html>.

7 Wikipedia (n. d.) «Controversies about the word ‘niggardly’» <https://en.wikipedia.org/wiki/Controversies_about_the_word_%22niggardly%22>.

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¿Tenemos que frenar el orientalismo?

KEI HIRUTA

Durante el verano, una actividad semanal denominada «miércoles del kimono», que tuvo lugar en el Museo de Artes Plásticas de Boston (MFA por sus siglas en inglés), causó una gran controversia. La actividad estaba diseñada para el disfrute. Los asistentes tenían la oportunidad de «interactuar» con La japonesa de Monet probándose una réplica del kimono con el que la esposa del artista francés aparece en el cuadro. Pero esto irritó a algunas personas, que acusaron al museo de «orientalismo» —es decir, de reproducir una representación falsa y estereotipada de los pueblos del Lejano Oriente contribuyendo a perpetuar una actitud de dominación hacia ellos—. Occidente empezó a urdir imágenes engañosas del Lejano Oriente como una tierra bárbara y lo colonizó al parecer para poner fin a la barbarie; los miércoles del kimono, continuaba el alegato crítico, se insertaban en esa odiosa tradición y consolidaban «estereotipos que justifican la dominación imperialista y el esclavismo»8. El museo hizo caso omiso de las protestas de los detractores de la actividad y rechazó la petición de clausurarla, pero emitió un comunicado para disculparse por la involuntaria afrenta y anunciar que en adelante los visitantes ya no podrían ponerse el mencionado kimono. Las protestas produjeron a su vez una oleada de reacciones airadas, lo que llevó a que detractores y detractores de los detractores se dedicaran encendidas diatribas.

Curiosamente, ambos bandos —los que exclamaban «¡Esto es orientalista!» y los que les respondían «¡No, no lo es!»— compartían una presunción: el hecho de que los miércoles del kimono puedan ser razonablemente caracterizados como orientalistas basta para establecer lo inadecuado de la actividad. Pienso que esa presunción es insostenible.

Permítanme partir de una observación indiscutible. En Japón, hoy en día, el kimono es una prenda que solo nos ponemos para ocasiones especiales, tales como una boda o el seijin-shiki (la celebración del vigésimo cumpleaños). Más habitualmente vestimos otras prendas también tradicionales pero más ligeras, como, por ejemplo, la yukata, aunque, al igual que el anterior, se trata de un atuendo reservado para ocasiones especiales como una velada o un festival de verano. Para la vida cotidiana disponemos de otras prendas menos espectaculares, dependiendo de nuestros gustos y del nivel de ingresos: Prada, Coach y Uniqlo. El ejecutivo medio en Japón puede tener un pretexto para ponerse un kimono una vez cada diez o veinte años, pero viste un traje todos los días de lunes a viernes. Si una cultura es la suma de las experiencias vividas de sus integrantes9, llevar un kimono ya no es parte de nuestra cultura, no tanto, en todo caso, como lo son el Coach y el Uniqlo.

Uno de los escritores más perspicaces en sus comentarios sobre esta cuestión fue Yukio Mishima, conocido por su novela El Pabellón de oro. En su columna de 1969 titulada «Sobre el vestir», dejó apuntado que había algo superficial e inauténtico en el resurgimiento del kimono en el país durante la década de los sesenta. Escribió: «Recientemente [...] el kimono parece haber sido adoptado como una nueva moda, como merced a un renovado interés por las cosas exóticas. Ya no forma parte de telúricos y ancestrales códigos de comportamiento [...] Las mujeres ya no recuerdan la manera de ponerse un kimono como un elemento más de la educación general que han recibido [...] Los hombres, asimismo, han perdido su natural y despreocupada familiaridad con el kimono; ahora lo visten pretenciosamente, por así decirlo, como un gesto de resistencia o superación de las convenciones de la época»10.

Las observaciones de Mishima son dignas de atraer la atención de los contendientes en torno a los miércoles del kimono. En su opinión, la cual yo comparto, ni siquiera en el Japón de los años sesenta podía formar parte el kimono de la indumentaria de una persona sin una dosis de lo que hoy llamaríamos fantasía orientalista. Si caen en el orientalismo quienes en 2015 se hacen fotografías en Boston con sus teléfonos inteligentes al lado de La japonesa de Monet, lo mismo debe decirse de los hombres y mujeres del mismo Japón que se adherían al resurgimiento del kimono en el Tokio de 1969. La diferencia es de grado, no de clase. Y el intervalo tampoco es grande, puesto que tanto en un caso como en el otro se trata de personas integradas en un mundo moderno que en vano pretenderían entroncar con un linaje cultural ininterrumpido gracias al cual emparentaran con el pasado. Por supuesto, se podría argumentar que las costumbres modernas fueron impuestas en Japón por el imperialismo occidental que empezó en el siglo XIX con la llegada de la flota del comodoro Matthew C. Perry y sus barcos de guerra protoneoliberales. Sin embargo, esta visión ostensiblemente antiimperialista delata un paternalismo históricamente inexacto y condescendiente desde el punto de vista moral, puesto que da a entender que la modernización se produjo en Japón sin el ejercicio de una acción colectiva. Lo cierto es que la nación ha abrazado la modernidad, si bien bajo diversos grados de presión externa. Si ya no nos acordamos de cómo ponernos un kimono, es en gran medida por culpa de las decisiones que los propios japoneses hemos tomado, al menos, desde 1868.

El declive del hábito de vestir kimono, tal como Mishima observa, no fue ni pudo ser un hecho independiente de otros. Fue parte de la pérdida generalizada de múltiples elementos culturales orgánicamente conectados, entre los que se encontraban la tradicional división social en clases y la jerarquía de sexos. En este sentido, la desaparición de los kimonos de las calles de ciudades como Tokio u Osaka puede compararse con la desaparición de criaturas no humanas de las áreas modernizadas del país. Así como el significativo descenso de la población de mariposas es consecuencia de la reducción de un hábitat natural, la desaparición del kimono indica la disolución de las formas de vida del Japón ancestral que inspiraron el japonismo del siglo XIX.

Como es bien sabido, al propio Mishima la sociedad japonesa en la que se encontró inmerso le parecía absurda, fea e incluso grotesca, y medio en serio medio en broma se atrevió a imaginar una vuelta al mundo anterior a la Era Meiji. Sin embargo, reconoció el beneficio moral concomitante a la pérdida estética, aunque el artista, siempre deseoso de subordinar los valores no estéticos a los estéticos, negó que los primeros tuvieran más peso que los segundos. «¡Pienso que la época en la que las mujeres estaban todo el día llorando era maravillosa!», declaró con su característico tono sombrío, sardónico y aforístico. Quienes no compartimos su ascetismo tenemos legitimidad para sopesar de diferente manera los valores estéticos y morales. Debemos congratularnos por no vivir ya en una época en la que mujeres ataviadas con kimonos de exquisita belleza «lloraban en voz baja a todas horas en algún lugar de la casa»11.

Es un hecho curioso de nuestra cultura contemporánea que, al menos en lugares como Boston, el error del orientalismo se perciba como tan evidente que quienes discuten a propósito de los miércoles del kimono se hayan preocupado fundamentalmente de si la actividad es orientalista, dejando de lado cuestiones más difíciles de tratar, como las concernientes a por qué el orientalismo está mal o a si la equivocación del orientalismo debería anteponerse a otras consideraciones. Pero este último grupo de cuestiones demanda una atención mayor, en particular porque, como ya he dicho, la ubicuidad del orientalismo hoy en día puede ser inseparable del progreso moral que hemos experimentado en los últimos dos siglos. Abordar con rigor las cuestiones relevantes es una tarea retadora; para empezar, deberíamos reconocer la trivialidad de las frecuentes observaciones acerca de la actividad programada por el Museo de Artes Plásticas de Boston: «¡Esto es orientalista!». «¡No, no lo es!».

8 Decolonize Our Museums (25 de julio de 2015), «Full response to MFA “Kimono Wednesdays” + “Flirting with the exotic”», <http://decolonizeourmuseums.tumblr.com/post/125348836324/full-response-to-mfa-kimono-wednesdays>.

9 Raymond Williams es el defensor más destacado de esta concepción de la cultura. Véase, por ejemplo, su obra de 1968 Culture and Society: 1780-1950 (Londres, Chatto & Windus).

10 Yukio Mishima ([1969] 1976), «Fukusō ni tsuite», Mishima Yukio zenshū [«Sobre el vestir», en Obras completas de Yukio Mishima] (Tokio, Shinchō-sha), 33, 338-339, traducción del autor.

11 Yukio Mishima (1976), «Popukōn no shinrei-jutsu:Yokoo Tadanori-ron» (publicación póstuma), Mishima Yukio zenshū [«Espiritualidad popcorn: sobre Tadanori Yokoo», Obras completas de Yukio Mishima] (Tokio, Shinchō-sha), 35, 228, traducción del autor.

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La verdad desnuda

ROGER CRISP

Stephen Gough, tras una serie de sentencias, ha cumplido casi seis años de cárcel en el Reino Unido por negarse a ir vestido en público12. Antiguo conductor de camiones y marine, Gough no mostró signo alguno de estar dispuesto a modificar sus opiniones acerca de la importancia de la desnudez, y cabe suponer que podría pasar la mayor parte de lo que le queda de vida entre rejas. ¿Por qué lo hace? No está del todo claro, pero su actitud parece apoyarse en el valor que le concede a tener una vida autónoma: «Podemos terminar viviendo la vida que los demás esperan que vivamos o vivir según nuestra propia verdad. Esta es la diferencia que hay entre una vida consciente y una vida inconsciente. Y esa es la diferencia entre estar vivo y no estarlo».

A la vista de ello, la decisión de Gough suena como un ejemplo paradigmático de la clase de «experimentos del vivir» que John Stuart Mill, en su libro Sobre la libertad13, consideró que todo el mundo debería tener derecho a intentar siempre y cuando no dañara a sus semejantes: «El valor de los diferentes modos de vida debería ser puesto a prueba en la práctica, cuando a alguien le parezca conveniente intentarlo». Pero en realidad lo más probable es que el propio Mill hubiera estado de acuerdo con el confinamiento de Gough bajo la acusación de indecencia: «Hay numerosos actos que, siendo directamente perjudiciales para los propios agentes, no deben ser legalmente vetados, pero que, si se realizan públicamente, constituyen una violación de las buenas maneras y, dado que entran a formar parte de la categoría de las ofensas infligidas a los demás, pueden ser correctamente prohibidos. De esta clase son las ofensas a la decencia».

La tensión aquí surge dentro del utilitarismo de Mill. Por un lado, reconoce la importancia para la felicidad humana de que podamos seguir nuestro propio camino en la vida. Por el otro, percibe que, al obrar así, no es raro que molestemos o amenacemos a otras personas, a veces hasta el punto de que la mejor opción puede implicar la introducción de restricciones a la libertad individual.

Pero si ese fuera el punto de vista de Mill sobre el caso Gough, ¿no podría ser su adhesión a los usos vigentes un mero producto de la pomposidad victoriana? Sí, la gente puede sentirse molesta, experimentar repulsión e incluso bastante miedo al ver a un hombre pasearse sin ropa por los alrededores. Pero quizás para nosotros sería más valioso a largo plazo permitir experimentos de vida que molesten a otros: así podríamos llegar a descubrir formas de vida más valiosas, e, incluso si no lo lográramos, nuestro fracaso alumbraría un contraste que haría sobresalir los modos de existencia que facilitan alcanzar la felicidad. ¿Qué valor tienen en realidad, adoptando una perspectiva utilitarista, los tabúes concernientes a la desnudez pública?

Puedo percibir la fuerza de este argumento liberal favorable a Gough. No es difícil imaginar un mundo en el que la desnudez sea universalmente aceptada, y bien podría ser que ese mundo fuera más feliz sin la imposición de cubrirse el cuerpo. Pero el problema central aquí es la viabilidad. Aun si el experimento de Gough se generalizara, el resultado sería seguramente un gran aumento de la indignación y los sobresaltos, pero también del exhibicionismo de motivación sexual, cuya universal aceptación es si cabe más improbable a largo plazo. En un sentido, Gough es inofensivo: hay un mundo posible en el que lo que Gough hace no perjudica a nadie; pero en el mundo real Gough causa daño. Y, por supuesto, la probabilidad de que Gough haga cambiar la actitud de la gente y después la legislación es más bien minúscula, especialmente en un país como el Reino Unido, donde a la frialdad del clima se une la gazmoñería de la sociedad. El consejo que me atrevo a darle a Gough es que se traslade a vivir a una colonia naturista o que encuentre una manera menos escandalosa de expresarse entre nosotros.

¿Pero qué pasa con la gente que se siente ofendida, pongamos por caso, por la proliferación de burkas? ¿Y qué pasa si este sentimiento de ultraje se extiende hasta generalizarse? ¿Tendría Mill que admitir que el burka puede ser «correctamente prohibido»? Bien, no puede simplemente ignorar la sensación de desagrado que experimenta la persona ofendida (una implicación de su utilitarismo que muchos encontrarían ofensiva). Pero sería por supuesto plenamente consciente de que esos sentimientos de ofensa son parte de una actitud general nociva hacia los demás que no debe ser considerada legítima, sino enérgicamente desalentada. La gente que lleva burkas debe poder moverse libremente; la que va desnuda, no.

12http://www.guardian.co.uk/lifeandstyle/2012/mar/23/naked-rambler-prison>.

13 J. S. Mill (1869), On Liberty (Londres, Lognmar, Roberts & Green), cap. 4, párr. 9.

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Pornografía, preservativos y libertad

KYLE T. EDWARDS

El 6 de noviembre de 2012, los ciudadanos del condado de Los Ángeles tuvieron de pronunciarse sobre una cuestión inusualmente directa en la cabina de votación: ¿hay que obligar a los actores porno a usar preservativo durante el rodaje de sus películas? Casi el cincuenta y seis por ciento de los electores respondió afirmativamente.

La principal promotora de esta medida —medida B— fue la AIDS Healthcare Foundation. Se defendía que la medida B era importante para proteger tanto a los intérpretes como al público de la expansión del VIH, especialmente en entornos laborales de riesgo.

Teniendo en cuenta que uno de los principales estudios del sector había experimentado una caída de ventas del 30 % tras introducir el uso de preservativos en sus producciones, no es extraño que la industria del cine para adultos se opusiera enérgicamente a la medida B. Sus argumentos se basaban en que la aplicación de la medida sería demasiado cara y en que era innecesaria, dado que la industria ya contaba con sistemas eficaces para la detección de enfermedades de transmisión sexual (ETS).

La mayoría de la gente está de acuerdo en que el Estado debe alegar buenas razones para interferir en las decisiones de un ciudadano adulto siempre y cuando de las elecciones personales no se deriven daños para terceros. Para justificar la obligatoriedad del uso de preservativos, los promotores de la medida deben demostrar o bien 1) que no usar preservativo perjudica a terceras personas, o bien 2) que los actores no eligen mantener relaciones sexuales sin condón, sino que les fuerzan a ello, o bien 3) que la libertad para elegir en la industria de la pornografía debería estar sometida a las restricciones generales de seguridad establecidas para los lugares de trabajo.

BASE 1: DAÑO A TERCERAS PERSONAS

Los promotores de la medida B alegan que el hecho de que los actores porno no se pongan condón puede dañar a terceras personas puesto que constituye una amenaza a la salud pública. Este argumento parece asentarse sobre la afirmación empírica de que los intérpretes de las películas para adultos son una «causa» mayor de la prevalencia de ETS entre la población general de lo que pueda serlo el ciudadano medio. De otra manera, este tipo de argumento inspirado en la salud pública sugeriría que debemos extender el uso obligatorio del preservativo a todos los ciudadanos. Por tanto, es fundamental que los promotores de la medida demuestren no solo que las tasas de ETS son mayores entre los intérpretes de la industria del porno, sino también que su comportamiento tiene una influencia sustancial en la salud sexual de la población en general.

Antes de que comience el rodaje de una película, se usa una base de datos para comprobar que todos los participantes han dado negativo en las pruebas del VIH, la sífilis, la clamidia y la gonorrea a lo largo de los últimos catorce días14. La industria cuenta con planes detallados para el caso de que una prueba del VIH dé un resultado positivo: los estudios de todo el país reciben una notificación en la que se les advierte de que detengan su actividad de rodaje, a veces durante meses, hasta que se les hagan pruebas a todos los intérpretes que podrían estar infectados. Este procedimiento parece funcionar sorprendentemente bien: solo se ha conocido un caso de transmisión del VIH en el plató de un rodaje pornográfico en Estados Unidos durante los últimos once años15. Por aportar algo de perspectiva, solo en 2013 se les diagnosticó el VIH a unos cuarenta y siete mil individuos en Estados Unidos16. Los datos muestran que los actores porno dan positivo en los controles de clamidia y gonorrea más frecuentemente que el público en general17, pero todavía queda demostrar que eso tiene un impacto significativo en los individuos ajenos a la industria; ambas enfermedades pueden recibir tratamiento una vez diagnosticadas, y los catorce días de plazo entre prueba y prueba garantizan un diagnóstico rápido.

El segundo punto sobre el que puede girar el argumento del daño a terceras personas plantea la posibilidad de que los adolescentes que ven pornografía piensen que «el mejor sexo es el sexo sin condón»18, no quieran usar preservativos y por tanto se expongan a un riesgo mayor de contraer una ETS. Esto puede ser verdad. Pero el argumento de que eso justifica que invadamos la libertad de quienes trabajan en la industria del porno enturbia nuestra percepción de las cosas. La potestad interventora del Estado debe marcarse el objetivo de influir en las decisiones que toman los adolescentes mediante una formación en salud sexual lo más completa posible, no en la conducta de los actores porno.

Si no hubiera normas legales, como la prohibición de arrestos arbitrarios y confiscaciones injustificadas, con las que se pretenden proteger nuestras libertades, el Estado lo tendría más fácil a la hora de lograr muchos fines deseables, como, por ejemplo, la reducción de las tasas de criminalidad. Atinadamente consideramos, sin embargo, que para proteger esas libertades vale la pena introducir algunos costes e inconveniencias adicionales en la consecución de esos fines. Incluso si fuera más fácil incrementar el uso del preservativo entre los jóvenes prohibiendo que se haga pornografía sin preservativo, la presunción a favor de la libertad nos dice que el Estado debe aceptar a veces medios más onerosos para lograr sus fines.

BASE 2: LOS ACTORES PORNO NO TIENEN LIBERTAD DE ELECCIÓN

El mandato de usar condón podría tener alguna justificación si los actores estuvieran, en algún sentido que fuera moralmente relevante, «obligados» a mantener relaciones sexuales sin protección, o al menos carecieran significativamente de la posibilidad de tomar decisiones por sí mismos. Por lo general, encontramos permisible que el Estado intervenga si un individuo es forzado a hacer algo que ponga en peligro su salud o su bienestar. Aunque la cuestión de en qué condiciones una persona hace algo forzada esté en disputa, una solución que parece ajustarse convenientemente a nuestros propósitos es que una persona hace algo forzadamente cuando no dispone de otra alternativa razonable o aceptable.

Pero la afirmación de que los actores que trabajan en la industria del porno en el condado de Los Ángeles no disponen de alternativas razonables o aceptables es muy dudosa. Aun en el caso de que ningún productor estuviera dispuesto a rodar con preservativos —y lo cierto es que hay pocos que lo estén—, no deja de haber un amplio abanico de empleos de baja cualificación (situándonos en el peor escenario, aquel en el que un actor porno no tiene otras capacidades ni formación) en Los Ángeles que proporcionan múltiples alternativas razonables y aceptables por si algún intérprete no está dispuesto a asumir el riesgo de mantener relaciones sexuales sin preservativo. Quienes actúan en la industria de la pornografía proceden de los más diversos entornos, de modelos a asistentes administrativos pasando por actores, strippers, profesores y escritores. La construcción de una imagen según la cual los desdichados intérpretes de las películas porno son forzados a mantener relaciones sexuales sin la debida protección es errónea y establece un precedente peligrosamente extendido acerca de qué debe entenderse por ser forzado a algo.

BASE 3: EL USO DE PRESERVATIVOS PUEDE SER OBLIGATORIO COMO NORMA BÁSICA DE SEGURIDAD EN EL LUGAR DE TRABAJO, AL IGUAL QUE LOS CASCOS DE OBRA PARA LOS TRABAJADORES DE LA CONSTRUCCIÓN

El presidente de la AIDS Healthcare Foundation ha comparado las inspecciones previstas en la medida B para vigilar el uso de preservativos con las inspecciones de sanidad a los puestos de perritos calientes. Otros promotores de la medida B afirman que simplemente se trata de extender a la industria del cine para adultos las regulaciones estatales acerca del uso de equipos de protección en casos de exposición a materiales que, como la sangre, pueden ser infecciosos, originalmente elaboradas para médicos, técnicos de laboratorio y dentistas.

Cierto, el plató donde se rueda una película porno es un lugar de trabajo. Pero es un hecho que no tratamos igual todos los lugares de trabajo. Distinguimos grados muy diferentes de riesgo en el lugar de trabajo sobre la base de que consideramos que un adulto competente debería ser capaz de asumir un riesgo mayor en su carrera si es plenamente consciente de ese riesgo. Los pilotos de automovilismo se exponen voluntariamente a un riesgo mucho mayor de sufrir accidentes como consecuencia de su actividad profesional que los maestros de escuela y los contables, y seguramente también que los intérpretes de una película porno. Sin embargo, es probable que la mayoría de la gente se opusiera a imponer un límite de velocidad de 150 kilómetros por hora en las carreras de la NASCAR.

Además, el coste de los equipos de protección de un técnico de laboratorio es mínimo en términos de tiempo e incomodidad, y no dificulta seriamente su labor. Sin embargo, una persona puede defender con argumentos que el sexo con preservativo difiere en aspectos relevantes del sexo sin preservativo tanto en términos de expresión como de incomodidad. El actor de películas para adultos James Deen sostiene que rodar sin condón le permite representar una fantasía particular19, mientras que Nina Hartley explica que la naturaleza del sexo pornográfico —mucho más extendido en el tiempo y con muchas más paradas y vueltas a empezar que el sexo en el caso de una persona corriente— podría hacer que el uso de preservativos fuera doloroso y causara desgarros vaginales20.

Ninguno de los tres argumentos examinados proporciona una base lo suficientemente fuerte para una intromisión tan seria en la libertad de los intérpretes como la que implica el uso obligatorio del preservativo a instancias del Gobierno.

14 Free Speech Coalition (8 de diciembre de 2013), «An FAQ about STIs, testing and moratoriums», <http://freespeechcoalition.com/an-faq-about-stis-testing-and-moratoriums/>.

15 Dennis Romero (30 de diciembre de 2014), «Porn star transmits HIV on-set, California Officials say», LA Weekly, <http://www.laweekly.com/news/porn-star-transmits-hiv-on-set-california-officials-say-5314217>.

16 Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades (12 de marzo de 2015), «HIV in the United States: at a glance», <http://www.cdc.gov/hiv/statistics/basics/ataglance.html>.

17 C. R. Grudzen y P. R. Kemdt (2007), «The adult film industry: time to regulate?» PLoS Medicine 4, <http://journals.plos.org/plosmedicine/article?id=10.1371/journal.pmed.0040126#pmed-0040126-b007>.

18 G. Dines (12 de noviembre de 2012), «LA County’s Measure B is a major win for safe sex in adult entertainment», The Guardian, <http://www.theguardian.com/commentisfree/2012/nov/12/la-county-measureb-safe-sex>.

19 ABC News (9 de noviembre de 2012), «Porn industry against Measure B, mandatory condom measure passed in Los Angeles County where adult films made», <http://abcnews.go.com/Health/porn-industry-measure-mandatory-condom-measure-passed-los/story?id=17673377&singlePage=true>.

20 A. Hess (25 de octubre de 2012), «Porn stars may soon have to wear condoms. Will you still watch?», Slate, <http://www.slate.com/blog/xx_factor/2012/10/25/california_s_measure_b_what_s_so_bad_about_condoms_in_porn.html>.

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¿Se debe permitir que los hombres opinen sobre el aborto?

JIM A. C. EVERETT

Un grupo de estudiantes feministas de la Universidad de Oxford ha provocado una tormenta. La asociación «provida» Estudiantes de Oxford a favor de la Vida (OSFL por sus siglas en inglés) organizó un debate sobre el aborto que atrajo preocupantes ataques21. La asociación oficial de estudiantes feministas de Oxford (WomCam) se muestra bastante intolerante con cualquier expresión de retórica provida, pero lo que realmente soliviantó esta vez a sus miembros fue que el debate se celebrara entre dos hombres. WomCam emitió un comunicado:

Es absurda la idea de que tenemos que escuchar lo que dicen dos hombres cisgénero en un debate acerca de lo que las personas con útero deben hacer con sus cuerpos. Por el mero hecho de proporcionarles una plataforma a esos hombres, OSLF se identifica con una cultura en la que los derechos reproductivos están restringidos y custodiados por personas que nunca experimentarán la necesidad de abortar.

Al final se prohibió el acto y por todo el país se propagaron informaciones y comentarios de prensa acerca de la libertad de expresión en las universidades británicas.

Téngase en cuenta que el OSFL ya había acogido ese mismo año dos paneles de debate formados exclusivamente por mujeres, por lo que la crítica no se basaba en que la asociación solo invitaba a hombres a los actos que organizaba. Ocurrió que en una ocasión particular los intervinientes eran hombres. Uno de los organizadores insistía en un artículo de opinión publicado en el Independent22:

[OSFL] considera que es correcto permitir que los hombres se pronuncien acerca de si las mujeres deben tener la posibilidad de tomar decisiones fundamentales acerca de sus cuerpos y de cuándo deben tenerla. Nadie tiene por qué plantearse nunca abortar. Como cualquiera de ustedes podrá imaginar, las propietarias de un útero estaban increíblemente enfadadas por poder hablar por nosotros y sobre nosotros.

La implicación es que los hombres (biológicos) no deberían poder expresar públicamente sus opiniones acerca del aborto porque son hombres y no tienen la posibilidad de abortar.

¿Cabe aportar, entonces, alguna buena razón por la que solo las mujeres deberían tener permitido expresar su opinión sobre el aborto?

Incrustada dentro de este preocupante debate figura la razonable aseveración de que, al deliberar acerca de asuntos políticos y sociales complejos, conviene que nos aseguremos de tener en cuenta los puntos de vista de los miembros más afectados de la sociedad. El debate sobre el aborto requiere ciertamente la contribución de las mujeres, dado que la cuestión tiene un impacto significativo en sus vidas; es fundamental realizar un esfuerzo por tomar en consideración sus experiencias en tanto que se relacionan con este debate. Sin embargo, de ahí no se sigue que solo las mujeres deban tener derecho a pronunciarse sobre el aborto en contextos públicos (debates, charlas, artículos, etcétera).

En primer lugar, el aborto no es un asunto que solo afecte a las mujeres, puesto que produce la muerte de fetos tanto masculinos como femeninos. Además, ¿cómo podríamos defender que el aborto de un feto en contra de los deseos de la parte masculina de su concepción es un asunto de la exclusiva incumbencia de la mujer?

En segundo lugar, incluso si aceptamos la endeble noción de que el aborto solo afecta a las mujeres (biológicas), se revela insostenible, en tanto que lleva a conclusiones ridículas, el consecuente principio de que solo las mujeres deberían tener derecho a opinar en público sobre el aborto. La lógica implícita en la idea de que, para poder argumentar en torno a un tema de interés, una persona ha debido tener previamente determinadas experiencias personales o estar en disposición de tenerlas algún día implica que, en el debate sobre el aborto, las opiniones de las personas estériles, transgénero o posmenopáusicas sin hijos no deben tenerse en cuenta.

Esta no es una conclusión a la que podamos darle nuestro visto bueno. No pensamos que solo los homosexuales puedan opinar de sus derechos, solo los negros de la discriminación positiva y solo los discapacitados de la igualdad de derechos en el lugar de trabajo. De hecho, si a lo largo de la historia se hubieran implantado restricciones semejantes, es muy improbable que en cualquiera de esos campos morales se hubiera dado nunca el menor progreso.

Si insistimos en que las personas solo tienen derecho a hablar de asuntos que tienen una relevancia especial para ellas, no tardaríamos en llegar a la conclusión de que nadie debería discutir nunca nada. «Lo siento, pero no puedes hablar sobre el apoyo a los discapacitados porque no padeces ninguna discapacidad»; «Ah, ¿que en realidad sí la padeces? El problema es que no es una discapacidad que afecte a tu salud mental, así que tampoco puedes»; «Ah, ¿qué sí la afecta? El problema es que sigues sin poder participar en la conversación porque también soy homosexual y bipolar, y es imposible que entiendas la delicada interacción de esas dos características». Y así podemos seguir, ad infinitum, hasta quedarnos traspuestos en brazos del sinsentido.

¿Y cuáles son las implicaciones de esta mentalidad para la ética práctica? ¿Debería todo aquel hombre que desarrolle su labor intelectual en un departamento de Filosofía dejar de ocuparse de cuestiones como el aborto? ¿Debería una persona sin problemas de adicción evitar cualquier investigación acerca los aspectos morales de la dependencia de una sustancia? ¿Debería cualquiera que no viva en un país en vías de desarrollo abstenerse de emprender una investigación acerca de la caridad y la ayuda? ¿Debería alguien interrumpir sus consideraciones teóricas en torno a los derechos de los animales por el mero hecho de no ser un animal no humano?

Cualquier intento de restringir el campo de debate sobre cuestiones particulares a ciertos grupos conduce inexorablemente a escenarios ridículos. Todo el mundo tiene derecho a participar legítimamente en un debate con la única condición de pertenecer a un grupo determinado: el grupo humano.

21http://oxfordstudent.com/2014/11/17/abortion-culture-debate-provokes-student-outrage/>.

22http://www.independent-co.uk/voices/comment/i-helped-shut-down-an-abortion-debate-between-two-men-because-my-uterus-isnt-up-for-their-discussion-9867200.html>.

Maldad, repugnancia, vergüenza, grosería y júbilo

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Una reflexión sobre combatir el mal

REGINA RINI

El legislativo del estado de Nueva York ha aprobado un proyecto de ley a favor del matrimonio entre personas del mismo sexo1, alineándose con bastiones del progresismo extravagante como Argentina, Nepal e Iowa. En una retransmisión de radio previa a la votación, el arzobispo de Nueva York, Timothy Dolan, declaró2 que la propuesta era una «amenaza ominosa». Sostenía el arzobispo que el matrimonio entre personas del mismo sexo «va en detrimento del bien común» y viola «la ley natural que palpita en todo hombre y mujer».

Esta entrada no trata acerca del matrimonio homosexual; no me dispongo a presentar argumento alguno a favor de la necesidad moral del matrimonio igualitario. Igualmente, no voy a escribir acerca de la necesidad moral de la integración racial en la educación pública ni del sufragio femenino. El mero hecho de plantear esos temas implica poner en duda la dignidad humana de las personas afectadas. Mi punto de partida es que el matrimonio igualitario es asimilable a los ejemplos referidos. Mi pregunta, en cambio, es la siguiente: ¿cómo debemos relacionarnos con los responsables de nuestra incapacidad colectiva para concluir sin duda alguna ese argumento cuya existencia es moralmente repugnante?

Un dato importante es el vocabulario normativo que empuña el arzobispo Dolan: el reconocimiento legal del matrimonio entre personas del mismo sexo es «injusto e inmoral». La conjunción es irritantemente instructiva. No solo es «injusto» garantizar la igualdad ante la ley de una minoría marginada. Es también «inmoral» extender una sanción social consolidada al intento de dos simples mortales de crear un sentido duradero en un solemne compromiso de amor y devoción mutuos.

Cuando me entero de que un adulto ha dicho públicamente semejantes cosas, especialmente con la intención de influir en los políticos, concluyo por intuición que esa persona carece de la más elemental sensibilidad moral. No puedo evitar pensar que esa falta de consideración por una de las aspiraciones más esencialmente humanas de los propios conciudadanos delata en el hablante un carácter escandalosamente defectuoso. El arzobispo Dolan se revela como una figura triste, alguien cuyo comportamiento solo sería digno de lástima si no constituyera un ataque frontal y agresivo dirigido contra otras vidas inocentes.

Pero mi reacción es un error. Sí, en tanto que pueda condicionar la práctica política, el arzobispo Dolan merece nuestra más enérgica oposición. En tanto que se afane en despachar subalternos rumbo a Albany, o a cualquier otro lugar en el que el progreso pueda estar aconteciendo, debemos intentar neutralizar su influencia. Sin embargo, este objetivo político no requiere adoptar la actitud que he estado describiendo hace un momento, esa irritada fusión de desprecio y lástima. Nuestro objetivo político es compatible con un rechazo reflexivo de esa actitud; podemos oponernos a los reprobables fines del arzobispo Dolan sin adoptar una mirada de desprecio hacia su persona. De hecho, me parece que eso es justamente lo que debemos hacer: nuestro (o en todo caso mi) vilipendio de personas como el arzobispo Dolan no puede resistir un escrutinio reflexivo.

Supongo aquí que las aseveraciones morales del arzobispo Dolan son sinceras, que verdaderamente piensa que el matrimonio igualitario es moralmente reprobable e injusto. Supongo que sus opiniones están basadas en una actitud reverencial hacia la milenaria tradición ética cristiana, extraída en último término de un tipo de interpretación marcadamente selectiva de la Biblia. Son argumentos terribles, pero sugieren un intelecto endeble más que defectos de carácter, y no tenemos derecho a condenar moralmente a alguien simplemente porque no disponga de las herramientas intelectuales necesarias para no caer en un profundo agujero cognitivo.

Quizá —cabría decir— las personas como el arzobispo Dolan se engañan a sí mismas y son culpables de ello. Lo que parecen argumentos, estrategias sutilmente trazadas, abundantes distinciones delicadamente perfiladas no son más que recursos inconscientes para no reconocer los intolerables prejuicios que anidan en su corazón. No es insinceridad, puesto que el engaño no es deliberado; se trata más bien de un descuido en la custodia de sus propios pensamientos. Si esto es lo que realmente le ocurre al arzobispo Dolan, entonces podría estar justificado que le condenáramos aunque solo fuera con una llamada a la responsabilidad teniendo en cuenta las consecuencias de soltar negligentemente sus alborotados demonios en la plaza pública.

Quizá sea así. Pero esto es un psicodrama especulativo. Si nuestro objetivo último es garantizar un debate público respetuoso con las opiniones morales de cada uno, bien haríamos en desprendernos de la condescendiente idea de que entendemos la mente de nuestros oponentes mejor que ellos mismos. De hecho, ninguno de nosotros puede apreciar en su plenitud los mecanismos secretos que funcionan entre nuestros bastidores internos. Las acusaciones de mala fe psicológica son universalmente corrosivas; son una amenaza tanto para las instituciones básicas del diálogo racional y la argumentación como para cualquier individuo concreto.

Por tanto, debemos suponer que el arzobispo Dolan es sincero en vez de un intolerante que se engaña a sí mismo. ¿Qué consideración debemos darle entonces? Está equivocado, sin duda, pero no deja de ser una persona, un agente moral, cuya capacidad de participación en el discurso público debe ser respetada aun si en la práctica fomenta un debate que puede destruir la acción moral de otros. El objetivo de la moralidad pública, de una manera de vivir en comunión más rica que una mera yuxtaposición física aceptada porque no hay más remedio, presupone el compromiso compartido de entender a los demás como plenamente constituidos y merecedores del respeto de sus iguales. En los comentarios del arzobispo Dolan está implícita la consideración de los homosexuales como inferiores; se trata de señales de que ese objetivo no se está cumpliendo. Las cosas no mejorarán si tomamos el mismo camino errado, ahora en la dirección opuesta.

Al principio tomé en consideración dos visiones morales radicalmente irreconciliables: por un lado, la concepción del matrimonio igualitario como injusto e inmoral; por el otro, la condena del matrimonio igualitario como síntoma de los escrúpulos de una sensibilidad moral atrofiada. Si queremos que el primer punto de vista desaparezca, entonces debemos empezar dejando de lado lo segundo. He aquí una aspiración tremendamente difícil que exige de nosotros que no perdamos de vista las consecuencias negativas de las acciones públicas que perpetran personas como el arzobispo Dolan, sin deslizarnos vanamente hacia el estéril rechazo a la persona que comete el error. Esta lección es vieja, familiar y valiosa. Odia el pecado, pero intenta amar, o al menos respetar, al pecador.

1http://www.reuters.com/article/2011/06/19/us-newyork-gaymarriage-idUSTRE75I2PC20110619>.

2http://cityroom.blogs.nytimes.com/2011/06/17/archbishop-calls-gay-marriage-bill-an-ominous-threat/>.

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La vergüenza de Internet

ANDREAS KAPPES

Adentrarse en las redes sociales entraña algunos riesgos. Un tuit agresivo o una publicación en Facebook después de un par de cervezas pueden ponernos en aprietos con nuestra familia y amigos; en los casos más graves puede costarnos perder el trabajo y alcanzar fama mundial.

El caso más conocido es probablemente el de Justine Sacco. Antes de embarcarse en un avión rumbo a Sudáfrica desde Estados Unidos, escribió en su cuenta de Twitter, en la que tenía un reducido número de seguidores (170), lo que era, o bien un comentario racista, o bien, como pensaba, una broma fallida e inoportuna. «Camino de África. Espero no coger el sida. Lo digo de guasa. ¡Soy blanca!». Cuando aterrizó, alcanzaba el primer puesto en la lista de tendencias mundiales de Twitter, los usuarios de la red social no dejaban de hostigarla exigiendo, entre otras cosas, que la despidieran de su trabajo, algo que la compañía para la que trabajaba no tardó en hacer. Peores si cabe fueron las consecuencias psicológicas del desliz. «No dejé de llorar histérica durante las primeras veinticuatro horas», confesó. «Fue increíblemente traumático». El periodista Jon Ronson escribió un artículo3 acerca de este caso y posteriormente un libro4: So You’ve been Publicly Shamed [Así que te has puesto públicamente en evidencia] es una galería de retratos de personas que han sufrido acoso por Internet. Ahí aparecen Mónica Lewinsky, quien se describe a sí misma como la primera víctima de una campaña masiva de escarnecimiento por la red5. Lewinsky atravesó un período de propensión al suicidio como secuela de su aventura amorosa con el presidente Clinton; su madre la obligaba a ducharse con la puerta del baño abierta por miedo a lo que pudiera hacer.

¿Por qué tiene el hostigamiento por Internet consecuencias tan devastadoras?

La palabra «vergüenza» está en el núcleo del problema y reaparece en expresiones como «acoso cibernético» o «ciberacoso». La vergüenza y la culpa son las dos emociones morales cardinales que significan que no hemos alcanzado nuestros propios estándares morales; ambas emociones nos proporcionan una retroalimentación inmediata o «castigo interno» por nuestras transgresiones. La gente suele entender «vergüenza» y «culpa» como sinónimos, pero décadas de investigación han demostrado que son cosas distintas6. Aunque ambas puedan presentarse a partir de la misma acción (por ejemplo, publicar en Twitter una broma inapropiada o enamorarse del jefe) y experimentarse públicamente o de manera privada, se diferencian en cuanto a aquello a lo que afectan y a las preocupaciones involucradas. El que resulta afectado por la vergüenza es uno mismo como persona, mientras que lo que afecta a la culpa es una acción particular. Por tanto, la vergüenza evoca preocupaciones centradas en uno mismo: «¿Soy una mala persona?», «¿Piensan los demás que soy una mala persona?». La culpa, por el contrario, incrementa preocupaciones que tienen que ver con las relaciones interpersonales: «Espero no haberle hecho daño a otra persona». Las críticas y el escarnecimiento por Internet están fuertemente vinculadas con la vergüenza. En la red, la gente rara vez se fija en la transgresión particular que ha cometido una persona, sino que apuntan inmediatamente a la persona misma. Sacco enseguida se convirtió en una supremacista blanca y en una racista; Lewinsky en una furcia y una destroza-hogares. Esto puede deberse en parte a un error fundamental de atribución: nuestra tendencia a interpretar que el comportamiento de otras personas se explica por su carácter a la vez que achacamos nuestras maldades a circunstancias adversas. La publicación desafortunada de otra persona en Twitter revela un defecto de su carácter; las nuestras son el síntoma de que llevamos una vida demasiado estresada. Armados con información fiable acerca del «verdadero» carácter de otra persona, empezamos a atacarla7.

Si bien la misma transgresión puede dar lugar tanto a la vergüenza como a la culpa, las consecuencias son diferentes: aquellas con las que se asocia la vergüenza son terribles y es frecuente que no se correspondan con la gravedad del «crimen». Las investigaciones demuestran que, en el período inmediatamente posterior, la vergüenza induce muchas veces sentimientos de futilidad e impotencia que llevan a intentos de negar u ocultar cierta situación o a escapar de ella8. Mientras que los sentimientos de culpa, en cambio, pueden llevar a intentos proactivos y constructivos de resolver la situación (por ejemplo, borrando rápidamente la publicación y pidiendo disculpas), es menos probable que las personas que experimentan vergüenza pidan perdón y más probable que le echen la culpa a alguien. Mónica Lewinsky, por ejemplo, negó sus relaciones con Clinton y trató de convencer a un compañero para que mintiera bajo juramento. Peor aún: la vergüenza también conduce a la rabia, la agresividad, y el deseo de castigar y hacer daño a otras personas. Los agresores interpretan semejantes acciones como pruebas adicionales de la maldad y el carácter desviado de la otra persona, y se establece así un trágico círculo de autoafirmación —que todos los días se manifiesta en Internet—. Y dado que la vergüenza tiene que ver con la cuestión de si uno puede identificarse como una persona buena y valiosa, no debería ser sorprendente descubrir que los sentimientos de vergüenza están relacionados con estados de depresión e incluso con tendencias suicidas.

¿Qué debemos hacer entonces? Como usuarios de Internet y especialmente de las redes sociales, el paso más importante que podemos dar es prestarle algo de atención a la acción misma en vez de trazar inferencias acerca del carácter subyacente de la persona responsable. Decir, escribir y cometer estupideces forma parte de la condición humana. Cuando criticamos a alguien en Internet, no deberíamos olvidar lo poco que sabemos realmente acerca de esa persona y de sus circunstancias. Y si hemos sido nosotros mismos quienes hemos cometido una transgresión moral en Internet, deberíamos intentar dar explicaciones en la medida de nuestras posibilidades dejando claro que todo se ha debido a una situación pasajera y controlable: estábamos demasiado emocionados cuando escribimos aquella entrada de blog, estábamos exhaustos tras un día agotador en el trabajo, etcétera. Pensar así deja intacta la responsabilidad que nos corresponde a la vez que nos permite habérnoslas con ella de una manera constructiva.

La culpa ofrece redención, la vergüenza no.

3http://www.nytimes.com/2015/02/15/magazine/how-one-stupid-tweet-ruined-justine-saccos-life.html?_r=1>.

4http://www.theguardian.com/books/2015/mar/15/publicly-shamed-jon-ronson-is-shame-necessary-jennifer-jacquet-review-think-before-you-tweet>.

5http://www.ted.com/talks/monica_lewinsky_the_price_of_shame?language=en>.

6 Véase <http://ubc-emotionlab.ca/wp-content/files_mf/tangneytracyselfandidhandbkchapter2012published.pdf> <http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3083636/pdf/nihms288615.pdf>.

7 Irónicamente, las personas que más dudan de un determinado rasgo de su carácter (por ejemplo, la honestidad) son quienes más dispuestas están a echarlo en falta en los demás (véase la investigación sobre teoría de la autorrealización: <https://en.wikipedia.org/wiki/Symbolic_self-completion_theory>). Estas críticas públicas son un acto simbólico que ayuda a que las personas se sientan mejor consigo mismas.

8 Véase <http://ubc-emotionlab.ca/wp-content/files_mf/tangneytracyselfandidhandbkchapter2012published.pdf>.

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En defensa de beber en soledad

HANNAH MASLEN Y REBECCA ROACHE

Toda borrachera silenciosa lleva en sí algo vergonzante; es decir, la embriaguez que no aviva la sociabilidad y la recíproca comunicación de los pensamientos.

IMMANUEL KANT, Antropología en sentido pragmático

Disfrutar de varios vasos de vino durante una velada, compartir unas cajas de cerveza con unos amigos mientras un partido de fútbol se retransmite por televisión o festejar un logro con una ronda de cócteles son actividades consideradas normales y bien vistas. Menos socialmente aceptable es hacer cualquiera de esas cosas en soledad. Aunque la cantidad de alcohol ingerida permanezca constante de un escenario a otro, beber en soledad en vez de en compañía de amigos se percibe frecuentemente como un síntoma inquietante.

Vamos a explorar dos razones por las que se piensa que beber en soledad es peor que beber en compañía. La primera tiene que ver con la inferencia de que beber en soledad es indicio de un problema subyacente con la bebida. La segunda invoca la reprobación moral del consumo solitario de alcohol.

EL PUNTO DE VISTA DESDE EL CUAL BEBER EN SOLEDAD ES MALO PARA LOS BEBEDORES SOLITARIOS

Una razón para preocuparse por el bebedor solitario es que nos parece expuesto a un riesgo mayor de caer en una dependencia patológica del alcohol que el bebedor social. En tanto que el consumo de alcohol en soledad se asocia con la adicción, estamos de acuerdo en que ha de ser un motivo de preocupación. Sin embargo, en tal caso, el consumo de alcohol en soledad es el indicador de un problema, no el problema mismo. El problema real para la persona en cuestión es su relación con el alcohol per se, no que lo consuma sola. Uno no combate su adicción al alcohol animándose a encontrar a alguien que beba con él, sino esforzándose en beber menos alcohol.

Otra preocupación relacionada con la salud es que el alcohol se asocia con la depresión. Esta asociación se da al margen de si la persona bebe sola o acompañada. Sin embargo, es más probable que asociemos la depresión con el bebedor solitario, dado que su imagen se corresponde con la de una persona aislada, y esa imagen encaja con nuestra concepción del aspecto que debe tener una persona deprimida en mayor medida que la del bebedor social.

Al mismo tiempo, el bebedor solitario nos inspira compasión. Si al menos tuviera un amigo, podría beber con él. O puede que el alcohol sea en su caso un sucedáneo de la amistad.

EL PUNTO DE VISTA DESDE EL CUAL LAS PERSONAS QUE BEBEN SOLAS SON MALAS

Estos ejemplos apuntan a que beber en soledad se considera peor que beber en compañía porque parece sugerir la existencia de un problema. ¿Qué ocurre si beber en soledad no es indicativo de un problema? La cita de Kant que encabeza este artículo sintetiza la concepción —todavía común a día de hoy— de que consumir alcohol en soledad es problemático. El supuesto parece ser que beber es una actividad social: una cerveza solitaria de vez en cuando está bien, pero algo más que eso requiere la presencia de otras personas para obtener legitimidad moral.

Es indudable que beber suele ser una actividad social, pero nos gustaría sugerir que no hay ninguna razón definitiva por la que deba serlo. Si consumir alcohol es una conducta aceptable cuando se realiza en compañía, debe serlo también en privado. La reprobación moral de los bebedores solitarios es el producto de un error consistente en concebir las normas sociales como principios morales.

UN SESGO A FAVOR DE LA SOCIABILIDAD

Hay varias razones por las que beber se percibe primordialmente como una actividad social, incluyendo aquí el papel que ha desempeñado históricamente en nuestra cultura. Sin embargo, es sorprendente que beber para engrasar los goznes de las relaciones sociales no tienda a inspirar desaprobación, dado que ciertos argumentos bien conocidos en ética aplicada —específicamente en la ética del mejoramiento humano— encuentran aquí una analogía natural.

Por ejemplo, un argumento común en contra del mejoramiento en el deporte («dopaje») y en las capacidades cognitivas incluye que los logros alcanzados gracias a su ayuda son menos valiosos que los obtenidos sin él. Esta es una de las razones por las que los medallistas olímpicos que dan positivo en los controles son despojados de sus premios. Cabe la posibilidad de concebir el consumo de alcohol en contextos sociales como una forma de mejoramiento social: Ernest Hemingway dijo una vez: «Bebo para hacer a los demás más interesantes», y no pocos de nosotros hemos forjado amistades junto a unas cervezas. Sin embargo, la gente no percibe la amistad erigida sobre el consumo de alcohol como menos valiosa que la que solo se desarrolla en contextos de sobriedad. Otro ejemplo: algunas personas han reaccionado alarmadas a la idea de mejorar nuestras relaciones sexuales mediante el uso de drogas. Ahora bien, nadie se alarma por la extendida costumbre de usar el alcohol para mejorar nuestra interacción amorosa. Intimar con un compañero en un brindis para celebrar un éxito laboral o festejar un logro con una botella de champán entre amigos no se consideran actividades moralmente objetables.

También así, percibir el alcohol como un reforzador social no le hace justicia al valor que tiene para nosotros. Por lo general, beber implica —en un sentido gastronómico o estético— apreciar la propia bebida, y eso uno puede hacerlo solo o en compañía. Quizá los sabores y texturas de las bebidas alcohólicas sean más plenamente apreciados cuando no hay distracciones alrededor como las que pueden traer los amigos: saborear una copa de vino, al fin y al cabo, requiere grandes dosis de atención y reflexión.

No pretendemos dar a entender que deberíamos rechazar el consumo de alcohol en contextos sociales; más bien, lo que queremos destacar es que, al margen de cuáles sean las razones por las que beber en un contexto social se considera moralmente más respetable que beber en soledad, también pueden invocarse argumentos morales en contra de beber en compañía de otras personas. Esos argumentos existen, pero la gente no hace uso de ellos. Salvo casos extremos en los que el consumo social de alcohol es problemático —como el peligroso juego Neknominate9— pocos de nosotros tenemos la intuición moral de que beber en compañía sea objetable. ¿Por qué, entonces, la gente reprueba beber alcohol en soledad?

Una posible explicación se basa en un prejuicio cultural a favor de la conducta sociable y en contra de la conducta solitaria. Susan Cain, autora de Quiet: The Power of Introverts in a World that Can’t Stop Talking [Silencio: el poder de los introvertidos en un mundo que no puede dejar de hablar]. De acuerdo con Cain, la sociedad occidental sobrevalora la extroversión e infravalora la introversión. Los introvertidos tienden a ser incomprendidos y frecuentemente se les percibe como individuos insociables cuando lo único que ocurre es que necesitan más tiempo de soledad, y tienen tanto que ofrecer a la sociedad como los extrovertidos.

Si este prejuicio a favor de la extroversión se extiende a la visión popular en torno a la bebida, puede explicarse el estigma moral asociado a consumir alcohol en soledad. La obra de Cain ilustra el hecho de que con frecuencia —sin buenas razones para ello— vemos a las personas solitarias como insociables y retraídas. La misma inclinación puede manifestarse en nuestra desconfianza hacia los bebedores solitarios. Sin lugar a dudas, el alcohol causa graves problemas a mucha gente. Pero para otras personas desempeña un papel valioso y moralmente inocuo en nuestra vida social. No parece haber razón alguna por la que no pueda desempeñar el mismo papel valioso y moralmente inocuo en nuestra vida en soledad.

9http://www.bbc.com/news/health-26302180>.

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La señora Thatcher ha muerto. Descorchemos el champán

DAVID EDMONDS

Margaret Thatcher ha muerto. Unas pocas personas han declarado que se trata de un acontecimiento digno de celebración. «Un gran día», han anunciado. Se ha descorchado el champán. Ha habido fiesta en la calle. Cánticos espontáneos de «Maggie, Maggie, Maggie, muerta, muerta, muerta» resonaron en uno de esos jolgorios10.

Cierto, sabemos que la señora Thatcher ha sido la dirigente británica que más división ha causado durante el siglo XX. En todo caso, esa reacción me resulta desconcertante.

Dejemos de lado aquellas situaciones en las que la muerte es buena para la persona que muere, quizá porque su vida esté marcada por un intenso sufrimiento. Lo desconcertante es por qué la muerte de una persona habría de ser buena en cualquier sentido para otras personas.

Esta pregunta puede recibir diferentes respuestas.

En primer lugar, una muerte puede ser buena, al menos en un sentido, si la persona que muere estaba haciendo mucho daño o iba a hacerlo en el futuro. Habría sido bueno que el intento de asesinato del 20 de julio de 1944 en Alemania hubiera tenido éxito con el objetivo que se proponía eliminar11.

En segundo lugar, una muerte podría ser buena si tuviera el efecto de disuadir a otras personas. He aquí una razón que la gente invoca para justificar la pena capital.

Pero ninguno de estos argumentos se aplica a Thatcher, una octogenaria con demencia. Aquellos que vehementemente rechazan su legado —y creen que sus políticas sociales y económicas fueron desastrosas para el Reino Unido y el resto del mundo— no pueden sostener razonablemente que su vida como anciana contribuya a hacer más probable que sus ideas se promuevan y apliquen. Quizá para algunos el trauma de los años de Thatcher fue tan grande que solo con su muerte han logrado liberarse. Esto tampoco parece muy plausible12.

Una tercera razón para celebrar una muerte (aunque para mí nunca lo sería) podría ser sobre una base retributiva: si, al morir, una persona recibiera su justo castigo. Pero una vez más, no puede ser el caso que quienes se declaran felices por el fallecimiento de Thatcher piensen que la muerte de una mujer que ha vivido hasta una edad avanzada refleje una especie de justicia natural.

Todo lo que se me ocurre es que quienes festejan esto creen por alguna razón que la existencia de la señora Thatcher en el mundo era una especie de grano metafísico en la faz del universo. Es incomprensible que crean semejante cosa.

Así pues, si dar consejos en semejante situación no es contraproducente, les pediría a las personas hostiles a Margaret Thatcher que guarden el champán para mejor ocasión. No tienen por qué celebrar su vida, ni deberían tampoco celebrar su muerte.

10http://www.theguardian.com/politics/2013/apr/08/margaret-thatcher-death-party-brixton-glasgow>.

11 Uno de los diversos intentos de asesinar a Hitler. <https://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Holocaust/julyplot.html>.

12 Esto sería más plausible en casos extremos, por ejemplo, para las víctimas, digamos, de un genocidio. No me cuesta imaginarlas recibiendo la noticia de la muerte del urdidor del genocidio y experimentando algo así como un alivio, aunque la persona muerta no constituyera ya ninguna amenaza.

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Calamares al vapor y erotismo más allá de la especie

ANDERS SANDBERG

Imaginemos desnuda a una persona atractiva del sexo que prefiramos. Imaginemos ahora que acaricia sensualmente una salchicha, la toquetea, la chupa y finalmente la inserta en cierto lugar...

Si bien no tengo la menor duda de que algunos de mis lectores habrán experimentado asco al imaginar esa situación, creo que pocos dirían que representar esta escena tal como ha sido descrita es significativamente más inmoral que hacer lo mismo sin la salchicha. Así como una persona puede tener diferentes preocupaciones en torno a la pornografía, la autoestimulación o el desperdicio de los alimentos, la mayoría de la gente moderna consideraría que la escena forma parte de un inofensivo «juego con la comida». De hecho, el uso erótico y sexual de la comida está extendido y, al menos en sus manifestaciones más suaves, se considera un fetiche bastante trillado.

¿Qué pasa con las imágenes de juegos con calamares? Veamos: al menos el sistema legal británico parece encontrarlas objetables. Un hombre fue acusado de estar en posesión de imágenes pornográficas extremas, incluyendo escenas de relaciones sexuales entre personas y animales, y los medios de comunicación se centraron en particular en la imagen de un cefalópodo13 (no está del todo claro si se trataba de un calamar o de un pulpo). Sin entrar a considerar la vertiente legal acerca de qué constituye una obscenidad, ¿qué hay del aspecto ético? ¿De verdad hay algo malo en mantener relaciones sexuales con un cefalópodo, o en tener imágenes de ello?

Los argumentos morales más comunes en contra de la zoofilia alegan que es una práctica repulsiva (invocando la sabiduría de la repugnancia) y que se opone al orden natural. Pero el primero —la repugnancia— varía en función de la cultura y el segundo adopta una forma falaz: no se sigue de que algo sea natural que también sea correcto. En todo caso, se trata de algo refutado a la luz de los múltiples casos de relaciones sexuales entre individuos de distintas especies en la naturaleza. Los argumentos en torno a la «dignidad humana» tienen problemas parecidos con el relativismo cultural y habitualmente obedecen a motivaciones religiosas, así que no es probable que sean eficaces para persuadir a las personas no religiosas. Un argumento moral más fuerte y claro tiene que ver con el sufrimiento animal y el daño que puede afectar a los humanos. Está claro que los actos de sadismo perpetrados sobre animales son moralmente reprobables e incluso en las relaciones no agresivas puede haber problemas derivados de la ausencia de consentimiento informado por parte del compañero animal. También hay una preocupación relativa a que ciertas actividades podrían hacer a los humanos más proclives a tratar violentamente a sus semejantes (aunque la causa y el efecto pueden ser difíciles de distinguir).

En el caso de de las relaciones sexuales con cefalópodos muertos, el argumento más fuerte, el del daño, desaparece. El cefalópodo ya está muerto y no puede experimentar dolor (doy por supuesto que no se le dio muerte con la intención de usarlo para el coito ni para tomar imágenes). Además, no es plausible que los cefalópodos se preocupen por su estado póstumo, así que tampoco resultarían dañados, aunque supieran lo que iba a ocurrir con sus cuerpos. Los calamares no parecen albergar ningún deseo superior de intimidad o respeto14. En cuanto a las enfermedades, es improbable que se propaguen de invertebrados a humanos. El único daño podría ser la incierta posibilidad de que el acto tuviera efectos psicológicos nocivos para el ser humanos o para quienes contemplen las imágenes (por ejemplo, por empezar a considerar a los animales como meros objetos), pero por lo que yo sé no existe demasiada evidencia al respecto. Puede haber base para la preocupación moral, pero difícilmente para la condena moral.

Los argumentos basados en el asco, la dignidad y el orden natural siguen vigentes e indudablemente llevarán a muchos a condenar el acto, pero en tanto que se invoquen como razones morales, se diría que son arbitrarios. ¿Dónde está la línea que separa el uso erótico de vegetales, salchichas o pedazos de carne y calamares? No dudo de que habrá algunas personas (o quizá muchas) de tendencias conservadoras que considerarán moralmente problemáticos los juegos sexuales con comida por estas mismas razones. Pero para ser coherentes tendrán que argumentar que el uso erótico de (digamos) un pepino debería ser proscrito tan enérgicamente como el de los calamares: el sexo entre diferentes reinos biológicos es si cabe un atentado mayor contra cualquier orden natural (dejemos de lado las flores y las abejas) y aparentaría ser un desafío todavía mayor a la dignidad humana ¡e incluso a la de las plantas!15. Si el uso de un animal muerto para obtener gratificación sexual es perturbador, ¿qué pasa con las partes de animales muertos (carne), del ensamblaje de diversas especies (sushi) o productos totalmente irreconocibles (salchichas)? En gran medida, los argumentos basados en la dignidad y el orden natural parecen inspirados por reacciones de asco («¡Se supone que esto no va ahí!») que hemos aprendido a reconocer como de escaso valor a la hora de juzgar otras prácticas sexuales, como la homosexualidad.

Frecuentemente, el asco está muy influido por los efectos derivados del marco (la gelatina deja de ser sugerente cuando se describe como un derivado de la piel, los huesos y los tejidos conectivos de los animales) y de las prácticas culturales (piense el lector en la comida espanta-turistas más famosa de su país). Esto lo convierte en una guía escasamente fiable para elucidar la verdad moral, o si algo es comestible: en general yerra por un exceso de precaución. El asco es eficaz para evitar comida en mal estado y proteger las prácticas sociales del lugar, pero es problemático como criterio para castigar a otras personas en un mundo multicultural.

Si aceptamos que hay cuadros atractivos de naturalezas muertas o imágenes de personas dándose placer a sí mismas con salchichas, entonces resulta difícil sostener que sea inmoral estar en posesión de fotografías de prácticas sexuales con cefalópodos muertos. Podemos preocuparnos por el estado mental de una persona que disfruta con esas cosas y por el bienestar de los animales vivos. Pero no deberíamos dejar que el asco irreflexivo dictara nuestros actos.

13http://www.theregister.co.uk/2010/05/14/squid_image_charge/>.

14http://www.practicalethicsnews.com/practicalethics/2010/05/the-privacy-of-the-shrew.html>.

15http://www.practicalethicsnews.com/practicalethics/2008/04/the-dignity-of.html>.

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No hay nada como el helado de una madre

ANDERS SANDBERG

Los Icecreamists, una heladería de Covent Garden, empezó a vender hace poco helados a base de leche humana hasta que el Westminster Council confiscó la mercancía. El motivo alegado fue que era necesario comprobar que era «adecuada para consumo humano»16. El cocinero de Nueva York Daniel Argerer fue acusado de servir queso humano17 (no era verdad, pero en su blog aparece la receta)18. Recibió una notificación del Departamento de Salud de la ciudad de Nueva York exigiéndole que detuviera su fabricación, puesto que «el queso elaborado con leche humana no es apto para consumo público, ya se comercialice o se distribuya gratuitamente».

¿Qué tienen exactamente de turbador un helado o un queso elaborados a base de leche humana? ¿Bastan esas razones para rechazar o impedir su uso comercial?

LA LECHE Y EL PRINCIPIO DEL DAÑO

El Westminster Council parece haber invocado el principio del daño [harm principle]: es legítimo ejercer coerción sobre las personas con el objetivo de evitar consecuencias dañinas. La leche materna puede transmitir enfermedades, así que lo razonable es asegurarse de que el nuevo producto es seguro. Los fabricantes del helado arguyen que las mujeres de quienes procedía la leche se habían sometido a la misma prueba que el Sistema Nacional de Salud exige para los donantes de sangre y que la leche estaba pasteurizada. Aun aceptándolo, el principio del daño no es aquí relevante. Otra versión del mismo argumento consistiría en esgrimir el daño infligido a las mujeres que donan su leche. ¿No será demasiado escasa la compensación que reciben? Lo cierto es que en el caso británico fueron contratadas en el portal web Mumsnet y aceptaron cobrar quince libras por cada tres decilitros. «Donar no es en absoluto intrusivo», dice Victoria Hiley, de treinta y cinco años, que responde a la llamada. «Solo un simple análisis de sangre. ¿Qué puede haber más natural que la leche fresca de una madre, libremente entregada, en un helado?»19.

Estas afirmaciones no parecen propias de una persona sometida a verdaderas condiciones de explotación.

Estaríamos más preocupados si surgiera una gran demanda de leche como alimento para adultos que entrara en pugna con la demanda de leche como alimento infantil; esto podría amenazar el interés de los niños. Ahora mismo ese no es el caso. Muchas madres lactantes se quejan de que tienen un problema de sobreproducción y se sienten culpables por tirar la leche innecesaria. Hay muchos niños necesitados de leche, por supuesto, pero no hay mecanismos sencillos para redistribuirla.

Otra objeción es que el helado podría llevar a la mercantilización de la maternidad o de productos del cuerpo humano. Esta preocupación llega un poco tarde. Hay un boyante comercio de pelo humano20, no solo usado en la industria de la moda, sino también en la limpieza de vertidos de petróleo y en la producción de aditivos alimentarios. En cuanto a la venta de órganos humanos, si bien está prohibida en muchos países, las instituciones y las empresas colaboran para facilitar la realización de trasplantes. La gente dona esperma y sangre a cambio de dinero. El queso humano se ha fabricado como proyecto artístico. En cualquier caso, no está claro que la venta de productos del cuerpo tenga por qué ser problemática en algún sentido: cotidianamente comercializamos nuestro trabajo y nuestra actividad mental, que no dejan de ser productos no materiales de nuestros cuerpos.

¿QUIÉN TIENE DERECHO A LA LECHE?

Una cuestión diferente es que la leche humana solo pueda ir destinada a seres humanos porque 1) son quienes pueden sacar el máximo provecho de ella y 2) está hecha para ellos. Pero esto no parece merecer mucho crédito. Como ya se ha dicho, los bebés no pueden consumir toda la leche (debido a la sobreproducción y a las dificultades que entraña hacerla llegar a lugares remotos que son los que más la necesitan). ¿Por qué no permitir, entonces, que los demás hagan uso de ella?

Sin embargo, si aceptáramos el argumento, ¿qué implicaciones tendría con relación a nuestro consumo de leche de vaca? ¿No tienen los terneros un derecho moral sobre esa leche más fuerte que el nuestro? Personas por el Trato Ético de los Animales (PETA) pidió en 2008 que la empresa Ben & Jerry dejara de hacer sus helados con leche de vaca y utilizara en su lugar leche humana21, preocupados como estaban por el bienestar de los animales. De hecho, la leche voluntariamente aportada (bajo consentimiento perfectamente informado) puede ser más aceptable desde el punto de vista ético que la que se extrae de las vacas.

No faltará quien considere que ingerir alimentos de origen humano es como una forma de canibalismo (me pregunto qué opinión tendrán de los bebés amamantados por sus madres). La maldad moral del canibalismo es que trata a los demás como medios en vez de como fines en sí mismos (especialmente cuando se les mata para convertirlos en alimento) y que frecuentemente contradice los intereses póstumos de las personas. Pero esto no se aplica a este tipo de comida: nadie experimenta dolor, las donantes no son explotadas y sus intereses no resultan dañados.

Pero nos estamos acercando al núcleo emocional de la aversión: el asco.

LA RADICAL INDECENCIA DE BEBER LECHE

Cuando nos paramos a pensar en ello, beber leche de vaca nos resulta ligeramente repulsivo. Sin embargo, es algo que proporciona tantos beneficios que la mayoría de nosotros lo encontramos completamente natural. Recordaremos la extrañeza que nos produjo enterarnos de que hay personas de otras culturas que se deleitan con la leche de yegua, camella o alce. Tal como destaca J. B. S. Haldane en su ensayo clásico Dédalo e Ícaro (1924):

Pero si toda invención física o química es una blasfemia, toda invención biológica es una perversión. No hay casi ninguna que, al serle dada a conocer a alguien por un observador procedente de alguna otra nación de cuya existencia nunca haya oído hablar, no le parezca indecente o antinatural.

Consideremos un proceso tan sencillo y ancestral como ordeñar una vaca. La leche, que debería constituir un vínculo íntimo y casi sagrado entre la madre y la cría, es extraída por los hábiles dedos de la lechera, y bebida, cocida e incluso sometida a descomposición para la fabricación de queso. Solo tenemos que imaginarnos bebiendo cualquier otra de sus secreciones para darnos cuenta de la radical indecencia de nuestra relación con la vaca.

Si aceptamos como natural consumir la leche de otras especies, entonces el consumo de la leche dentro de la misma especie parece mucho menos problemático. Inversamente, si beber lecha humana es malo, beber leche de vaca es peor.

Estamos en el dominio de poderosas intuiciones acerca de lo que es repugnante, cuál es el orden correcto de las cosas y qué sustancias tienen algún tipo de valor inherente. Quizá haya un supuesto moral entreverado con la opinión de las autoridades de salud pública de Nueva York en cuanto a que la leche humana no es «adecuada para consumo público»: la leche humana es algo privado. Esto encajaría con la intuición de que representa un vínculo especial entre la madre y la cría, que hay algo turbador en ponerla a la venta y que permitir que los miembros de la familia la beban puede estar bien mientras quienes no lo son no puedan. Pero esto depende de la suposición de que estemos de acuerdo acerca de qué aspectos de la vida deben ser públicos y cuáles privados, y de que la línea de demarcación entre los unos y los otros debe determinarse sobre la base de un criterio moral. Mientras que la cultura occidental convierte en privados múltiples aspectos de la vida —como el sexo y la excreción—, otras culturas los consideran públicos (y el grado de privacidad ha variado con el tiempo). En las sociedades pluralistas y democráticas, tendrán que desarrollarse negociaciones en torno a qué formas de privacidad poner en práctica o consentir. No parece haber universales humanos en torno a qué cosas hay que ubicar en cada categoría, lo público y lo privado; es difícil creer que una cosa como la leche humana deba ser, moralmente hablando, privada. Por supuesto, la opinión pública puede todavía sentirse soliviantada, lo cual puede producir un apoyo mayor a la prohibición de los alimentos basados en leche humana, pero debemos admitir que eso es poco más que una elección que puede evolucionar a medida que la cultura evoluciona.

Esa es la razón por la que las apelaciones a la «sabiduría de la repugnancia» tienen tan mala fama en ética. Si lo que nos produce repugnancia no es un universal humano, sino que en gran medida depende de la cultura, entonces cabe considerarlo endeble, aunque nuestra experiencia de ello sea intrínsecamente nociva o desagradable. La repugnancia experimentada por un racista o un homófobo no sirve como evidencia para decidir cómo tratar a los demás. Los alimentos a base de leche humana pueden, por su propia naturaleza, estimular determinadas áreas sensibles de nuestra emotividad, pero hay bastantes personas cuya reacción es pensar «¿por qué no» o incluso «¡hermoso!» ante usos de la leche que tendríamos reparos en aceptar sobre la base de una repugnancia instintiva.

Desde una perspectiva puramente mercadotécnica, todo el asunto ha sido, como se podía imaginar, un gran éxito, al margen de si los helados vuelven o no a estar a la venta. Esto sugiere una nueva pregunta: ¿cuándo está bien provocar un predecible ¡puaj! como reacción para llamar la atención?

16http://www.bbc.co.uk/news/uk-england-london-12615353>.

17http://nypost.com/2010/03/09/wifes-baby-milk-in-chefs-cheese-recipe/>.

18http://chefdanielangerer.typepad.com/chef_daniel_angerers_blog/2010/02/mommys-milk.html>.

19http://www.dailymail.co.uk/news/article-1360225/Shop-sells-breast-milk-ice-cream-London-restaurant-Icecreamists-Baby-Gaga.html>.

20http://news.bbc.co.uk/1/hi/magazine/8753698.stm>.

21http://businessethicsblog.com/2008/09/30/human-breast-milk-ice-cream-udderly-ridiculous-right/>.

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Grosería y venta telefónica

HANNAH MASLEN

Estamos cenando a la siete de la tarde y recibimos una llamada de un número desconocido. Levantamos el auricular y nos lo acercamos a la oreja en parte con curiosidad (quizá las acciones que compramos hayan subido), en parte con preocupación (¿hay algún familiar viajando en coche a esta hora?), pero sospechando que ocurrirá lo que finalmente ocurre:

—Buenas tardes, ¿podría hablar con [nuestro nombre]?

—¿Quién llama?

Respuesta entusiasmada: «Mi nombre es Carlos y le llamo de la Compañía Telefónica Sobradamente Conocida, S. A. Querría saber si ha considerado usted la posibilidad de actualizar su tarifa. Merece usted una mejora».

Una mejora en las condiciones de nuestro contrato es, en efecto, lo que nos están ofreciendo, pero ahora no tenemos ganas de hablar del tema y la cena se nos está enfriando. Nos disponemos a explicárselo al jovial Carlos, pero ni siquiera nos da la oportunidad de decirle cuándo vamos a tener tiempo.

—Podríamos hacerle ahorrar.

—Lo siento —le interrumpimos—. No estoy interesado.

—Entendido; si alguna vez desea informarse acerca del plan familia y amigos, solo tiene que...

Colgamos y una sacudida de culpa y perplejidad nos agita las entrañas al preguntarnos cómo es posible que Carlos, de la Compañía Telefónica Sobradamente Conocida, S. A., se mantenga igual de jovial tras nuestra cortante negativa.

Habitualmente pensamos que tratar a la gente con educación se basa en una presunción. Por «tratar a la gente con educación» entiendo actuar con cortesía —teniendo en cuenta y valorando las necesidades y sentimientos de las personas con las que interactuamos, aunque no las conozcamos de nada y no vayamos a relacionarnos con ellas más que muy brevemente—. Si cruzamos una puerta y alguien nos sigue a poca distancia, debemos sujetarla y mantenerla abierta en vez de dejar que se cierre a unos centímetros de su cara. Si alguien nos pregunta qué hora es, debemos al menos hacer algo por responderle. Si alguien nos cede el paso en la carretera, debemos manifestarle nuestro agradecimiento. Esta presunción de que a determinadas conductas seguirán otras se nutre en parte de convenciones sociales, y en parte de nuestro deber de no olvidar que nuestras acciones pueden tener consecuencias para los demás.

Dada la presunción en la que se basa la buena educación, ¿cómo debemos tratar a Carlos, el vendedor? ¿Está bien que le colguemos el teléfono dejándole con la palabra en la boca, o es la punzada de remordimiento que nos asalta el signo de que no nos hemos comportado bien? Más aún, si hemos tenido un mal día, ¿estaríamos legitimados si pagáramos nuestra rabia y frustración con Carlos?

Por supuesto, la presunción de un trato educado puede no cumplirse. Digamos que, si alguien nos ultrajara moralmente, estaríamos legitimados para, dependiendo de la gravedad del ataque, manifestarle cierta hostilidad y desprecio. Por ejemplo, si alguien nos golpeara, tendríamos derecho no solo a dejar de lado la civilidad, sino también a culpar y reconvenir a esa persona.

La presunción de un trato educado puede también dejar de cumplirse si la persona con la que interactuamos ha sido grosera con nosotros, si ella misma ha optado por transgredir las normas concretas sobre cuya base una conducta es respetuosa. Por poner un ejemplo típicamente británico, si alguien se salta su turno en una cola, la convención social en torno a la espera en una cola deja de tenerse en cuenta con respecto a esa persona. No estaríamos obrando mal, por ejemplo, si evitáramos sujetarle la puerta a esa persona.

Pues bien, para tratar de establecer hasta qué punto tenemos la obligación de ser educados con Carlos, hay que preguntarse si Carlos nos ha ultrajado moralmente o nos ha faltado al respeto. No puede decirse que Carlos nos haya ultrajado moralmente por llamarnos por teléfono. En casos de estafa criminal existe el dolo. Carlos, sin embargo, no alberga intenciones perversas —su llamada es a lo sumo algo molesta—. Su objetivo al ponerse en contacto con nosotros es persuadirnos de permanecer como clientes de la Compañía Telefónica Sobradamente Conocida, S. A., pero es exagerado decir que se estarían aprovechando de nosotros si aceptáramos actualizar nuestra tarifa. No parece que haya en ello nada que atente contra nuestra intimidad. Ya sabemos que nuestra compañía telefónica tiene nuestro número y siempre nos queda la posibilidad de no coger el teléfono si hemos decidido que por las tardes solo hablaremos con nuestros familiares y amigos.

Pero, aunque Carlos no nos haya ultrajado moralmente, ¿nos ha faltado al respeto? Durante el desarrollo de la conversación se ha mostrado indudablemente cortés. Quizá la falta de respeto resida entonces en el mero hecho de llamarnos. Que esto sea verdad es una cuestión que atañe fundamentalmente a las convenciones imperantes —¿hasta qué punto está socialmente bien visto llamar a un desconocido a esas horas de la tarde?—, pero una vez que la venta telefónica se ha convertido en una práctica habitual, resulta extraño calificar el mero acto de llamar como «falta de respeto».

Así pues, si Carlos no nos ha ultrajado moralmente ni ha transgredido las normas sociales que establecen los requisitos mínimos para que una conducta se considere respetuosa, ¿hicimos bien al despedirle con cajas destempladas? Yo no lo creo, no por nada que tenga que ver con la moralidad o la corrección de la llamada misma, sino por la relación de Carlos con su trabajo.

En el contexto de una organización, podemos desvincularnos en cierta medida de nuestros papeles. Cuando estamos trabajando, es frecuente que no actuemos como las personas que somos, que dejemos de perseguir nuestros propios objetivos. Asumimos el papel o la misión que la organización nos asigna. Esto ilustra inmejorablemente la situación del personal que trabaja en la venta telefónica. Carlos no diseña su propio guion, sino que cumple una función. Si nos centramos en la naturaleza impersonal de lo que dice Carlos, nos resultará más fácil caer en la cuenta de que no hay nada reprochable en dejarle con la palabra en la boca, aunque no nos disculpemos ni le demos explicaciones. A pesar de la cortesía y el optimismo que ponen de manifiesto, las respuestas y sugerencias de Carlos no reflejan sus verdaderos deseos e intereses. Como consecuencia de ello, es perfectamente admisible no tratarle con cortesía. De hecho, disculparse como si Carlos tuviera verdadero interés en ahorrarnos dinero sería tanto como malinterpretar la relación que mantiene con su empresa.

Ahora bien, invocando estas mismas razones concluimos que reconvenir a Carlos estaría fuera de lugar. Si bien podemos limitarnos a colgar el teléfono, no tenemos derecho a dedicarle a Carlos palabras soeces ni a reprenderle por habernos llamado. De lo contrario le estaríamos atribuyendo las palabras que pronuncia cometiendo el error de considerarlas sinceras. Carlos, en tanto que Carlos, no tiene el menor interés personal en la conversación y sus palabras no son realmente suyas —pertenecen al papel que desempeña—. Así pues, a pesar de que cortar a Carlos sea admisible en mayor medida que si se tratara de otra persona que hubiera llamado por voluntad propia, no llegamos a tener legitimidad para gritarle o insultarle, dado que sus expresiones no son sinceras.

De esto se sigue que no teníamos por qué habernos asaltado una punzada de culpa al colgar el teléfono. El inverosímil entusiasmo de Carlos se vuelve verosímil en cuanto nos damos cuenta de que no es el entusiasmo de Carlos, sino del responsable de ventas #45672 de la Compañía Telefónica Sobradamente Conocida, S. A22.

22 Como lectura de ampliación, véase: M. Dan-Cohen (1991). «Freedoms of collective speech: a theory of protected communications by organizations, communities, and the state», California Law Review 79/5, 1229-1267.

Animales

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Tratados como animales

CHRISTINE M. KORSGAARD

El 5 de noviembre de 2014, Russia Today recogía las palabras1 de unos obreros filipinos en Arabia Saudí que denunciaban que los estaban tratando «como si fueran animales». El 14 de noviembre, el Independent aseguraba2 que las integrantes de Pussy Riot se quejaban de haber sido tratadas «como animales» durante su estancia en prisión. El 17 de noviembre, la BBC revelaba3 que los trabajadores nepalíes que participaban en la construcción de las infraestructuras para la celebración de la Copa del Mundo en Qatar decían que les trataban «como ganado». El 25 de noviembre, el Indian Express contaba4 que la estrella de tenis hindú Sania Merza se quejaba de que en la India las mujeres reciben «el mismo trato que los animales».

¿Qué significa «ser tratado como un animal»? Los obreros filipinos ponían como ejemplo que llevaban «grilletes en los pies». Las integrantes de Pussy Riot relataban que en las prisiones rusas los guardias «golpeaban a la gente como parte de su rutina. No tienen conciencia de que [los reclusos] son seres humanos». Antes habían denunciado que los responsables de la prisión «tenían a los presos a su merced y los maltrataban impunemente». Por «ser tratados como ganado», los inmigrantes nepalíes entendían «tener que trabajar en jornadas de doce horas los siete días de la semana, incluyendo los tórridos meses del verano catarí». El 24 de diciembre, el Time revelaba5 que los obreros nepalíes estaban cayendo muertos a un ritmo de uno cada dos días. Sania Merza dijo que las mujeres en la India tienen que convivir con la discriminación y la violencia. También dijo: «Espero que llegue el día en el que alguien pueda decir que todos somos iguales y que las mujeres no son tratadas como objetos».

Esta última observación de Merza plantea una pregunta. Como sugieren estos ejemplos, las personas cuyos derechos se vulneran, las personas cuyos intereses nadie respeta ni tiene en cuenta, aquellas que sufren abusos y agresiones, y no reciben apoyo alguno de las autoridades, coinciden en denunciar que las tratan «como a animales». ¿Por qué es tan habitual que recurramos a ese símil para expresar nuestras protestas en vez de decir, al igual que Merza y a veces otras personas, que nos tratan «como objetos»? Al fin y al cabo, con los objetos podemos, parafraseando a las Pussy Riot, «hacer lo que queramos con impunidad». Quizá la razón tenga que ver con que la gente se da cuenta de que esa expresión no captaría plenamente lo justificada que está su protesta. Un objeto no siente dolor cuando se lo golpea, encadena o confina en un angosto habitáculo, ni muere agotado por la sobrecarga de trabajo en condiciones penosas. En el sentido aquí relevante, no podemos tratar mal a un objeto, aunque «podamos hacer con él lo que queramos con impunidad». Pero poder tratar a los animales simplemente como queramos incluiría poder tratarlos mal. Ahora bien, la frase parece implicar que los animales son seres a los que es perfectamente legítimo tratar mal, y quien hace las denuncias pretende distinguirse de ellos.

Como apunta Nietzsche en la Genealogía de la moral, nuestra manera de abordar las cuestiones morales se realiza en términos tomados de la economía; decimos, por ejemplo, que los seres humanos tienen «valor». No pocos filósofos —el propio Nietzsche, Hobbes y Rousseau, por ejemplo— han tratado de relacionar la idea del valor humano con un origen económico y social que les permitiera explicar cómo las personas se atribuyen a sí mismas, a la concepción que tienen de sí mismas, el valor de sus posesiones —la tierra, el dinero, la influencia y el consiguiente poder—. Al principio, de acuerdo con estos filósofos, tener valor no era otra cosa que ostentar una elevada posición, prestigio y prerrogativas. Más adelante el concepto evolucionó. El valor en sentido económico tiene que ver con la oferta y la demanda, y hay cosas —y mientras nos movamos en una concepción del valor enraizada en la economía, también personas— que tienen más valor que otras. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant argumenta que el valor moral no debe entenderse así. Los seres humanos tienen un valor que no es meramente relativo, sino una forma de «dignidad» en la que se fundamenta nuestra aspiración a recibir un trato respetuoso, que no admite comparación y que todos nosotros tenemos por igual.

Pero si mi manera de entender la expresión «tratados como animales» es correcta, sigue habiendo un pensamiento comparativo cuando la utilizamos. «No deberías tratarme de esa manera, puesto que soy algo más que un animal». Es como si fuéramos incapaces de proclamar nuestra dignidad y el respeto que se nos debe sin invocar el contraste entre nuestra condición y la de otras criaturas que también podrían recibir un trato respetuoso, amable o considerado, pero que —en un sentido moral— no tienen por qué recibirlo. Es como si fuéramos incapaces de afirmar nuestro propio valor sin pensar que somos más valiosos que otros seres. Es como si pensáramos en nuestra propia humanidad como el último bastión de la excepcionalidad y el privilegio.

¿He aquí la razón por la que necesitamos negar el valor de los animales, puesto que solo de esa manera podemos atribuírnoslo a nosotros mismos? En sentido contrario: no hay un signo más fiable de que un ser humano entiende la naturaleza de su propia dignidad —su valor incondicionado— que el hecho de que reconozca exactamente el mismo valor en sus semejantes. Los animales pueden recibir un trato respetuoso, amable y considerado por muchas de las mismas razones por las que nosotros lo recibimos. Por supuesto, las personas no deben ser tratadas como animales, pero entonces tampoco los animales deben ser tratados como animales.

1http://rt.com/news/saudi-arabia-illegal-migrants-272/>.

2http://www.independent.co.uk/news/people/pussy-riot-russian-prisoners-are-treated-like-animals-put-in-custody-for-care-9860329.html>.

3http://www.bbc.com/news/world-middle-east-24980013>.

4http://blog.practicalethics.ox.ac.uk/2015/01/treated-like-animals-guest-post-by-christine-korsgaard/(http:/indianexpress.com/article/sports/tennis/it-is-difficult-to-be-a-sania-Merza-in-india-says-sania-Merza/>.

5http://time.com/3646505/world-cup-qatar-nepalese-worker-dying-soccer-football/>.

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¿Cuánto vale un animal de compañía?

RUSSELL POWELL

A la memoria de mi pointer cruzado Casey Jones, mi mejor amigo durante más de una década y mi estrella polar. Mi única luz mientras navegaba en las turbulentas aguas de los programas de grado, las tareas académicas, los viajes al extranjero y las relaciones afectivas. Corre ahora por los campos del cielo.

Imagina que dejas a tu brioso compañero canino en el veterinario para una limpieza dental rutinaria y descubres que, como consecuencia de una tremenda negligencia, el equipo veterinario lo confunde con un perro enfermo terminal y le practica una eutanasia por error. Imagina otro escenario más espantoso si cabe en el que un vecino sádico rapta a tu amigo felino y se lo da de comer a su trituradora de madera. Para las muchas personas que han establecido relaciones de afecto con sus animales de compañía, acontecimientos como los descritos serían traumáticos y sacudirían sus vidas, desatando una gama de sentimientos morales que oscila entre una honda tristeza y una rabia incontenible. Se trata de reacciones que muchos de nosotros podemos comprender. Por tanto, puede ser que un buen número de lectores se sorprenda al saber que, a pesar de la clara dimensión moral de estos horrorosos escenarios, apenas existen recursos institucionales para reparar los daños infligidos.

La razón de ello es que, en casi todos los sistemas legales del mundo, los animales de compañía tienen la consideración de propiedades ordinarias. Y como habitualmente ocurre con las propiedades ordinarias, la valoración legal de la pérdida de un animal de compañía está ligada con su valor objetivo o de mercado. El valor subjetivo de la propiedad —a saber, cuánto valora uno la cosa en un caso dado— no es la regla de medida que se tiene en cuenta desde un punto de vista legal cuando se va a determinar la reparación por la pérdida maliciosa de una propiedad.

Como norma general del derecho de responsabilidad civil, el «valor justo de mercado» es un criterio razonable. Si mis botas de montaña resultan ilegalmente dañadas, la compensación que recibiré por ello ha de basarse en el valor del objeto en el mercado, de tal manera que pueda reemplazarlas y darme por satisfecho. Podría ser que las botas tuvieran para mí una importancia especial porque, por ejemplo, en una ocasión, las llevé puestas durante una travesía por el Himalaya, pero esto no debe afectar al cálculo de su valor en el mercado. Desde el punto de vista de la aplicación del derecho, las dificultades epistémicas y de procedimiento que conllevaría el intento de tener en cuenta los valores subjetivos y emocionales asociados con el objeto son simplemente inabordables. Asimismo, permitir una compensación para algo tan frecuentemente empalagoso como el valor que una persona le atribuye a un objeto de su propiedad, aunque pudiera determinarse con precisión, sería injusto para el malhechor [malfeasor], que podía no conocer la importancia que la cosa dañada tenía para su dueño. Así pues, tanto la moral como cualquier consideración relativa a la aplicación del derecho respaldan el criterio del valor justo de mercado.

Sin embargo, cuando se aborda la plena y justa compensación por la pérdida de un animal de compañía, el criterio del valor justo de mercado puede llevar a soluciones legales improcedentes. Como con otros tipos de propiedad, el criterio del valor justo de mercado de un animal de compañía se determina sobre la base de cuánto está la gente dispuesta a pagar, como promedio, por hacerse con un animal de las mismas características antes de haber establecido una relación de afecto con él. En el caso de los ejemplares mestizos, así como de los perros y gatos de mayor edad, dada la abundancia de animales sin dueño, la suma es cercana a cero y asciende como mucho al precio de la adopción. Esto significa que una reparación por la pérdida de uno de esos animales será de unos pocos cientos de dólares. Como consecuencia de ello, si gastamos miles de dólares en asistencia veterinaria para salvar la vida de un animal de compañía «dañado» por una negligencia o un ataque, está claro que el desembolso que hacemos no se compensa. Los que están al cuidado de animales de compañía maltrechos no disponen de recursos legales, y así no merece la pena adentrarse en un proceso legal emocionalmente agotador que absorbe tiempo y dinero, y concluye con una compensación insignificante.

Si bien hay buenas razones para mantenerlo en cuanto concierne a las formas ordinarias de propiedad, el criterio jurídico del valor justo de mercado tiene un difícil ajuste en lo que la mayoría de la gente considera intuiciones morales y conducta de relevancia moral cuando se trata del valor de los animales de compañía. La gente no piensa en su perro viejo como en una silla vieja —como en algo que hay que sustituir cuando el coste de repararlo es mayor que las ganancias que se obtendrían por ella en el mercado—. Pocas facturas veterinarias se pagarían razonando así. Pensar en nuestros animales de compañía como en meras propiedades probablemente sea estar profundamente alienado y observar una conducta moralmente incomprensible (y reprensible) para mucha gente. Las encuestas muestran que una gran proporción de los habitantes de los países desarrollados consideran a sus perros y gatos como miembros de la familia, y esta percepción se refleja en las elevadas sumas de dinero que la gente se gasta en el bienestar físico y psicológico de sus animales de compañía. Buena parte de la industria veterinaria basa su funcionamiento en el hecho de que la gente se gasta en sus animales de compañía cantidades incomparablemente superiores a las que serían razonables según el esquema del valor justo de mercado. Sin embargo, la industria veterinaria se parapeta gustosamente tras el obstáculo del valor justo de mercado para no tener que pagar compensaciones adecuadas por la muerte de animales de compañía en casos de negligencia o imprudencia profesional.

Por supuesto, hay mucha gente que desatiende a sus mascotas. Pero también hay gente que desatiende a sus hijos, y eso no nos hace dudar del valor que damos a nuestros hijos cuando se trata de exigir una compensación por su muerte o el daño que sufran como consecuencia de una mala praxis. Asimismo, el hecho de que algunas personas sigan tratando a sus perros y gatos como si fueran meros objetos de su propiedad sin significación moral alguna, no quita para que una gran cantidad de gente piense y actúe como si tuviera fuertes lazos morales con sus animales de compañía, que piense y actúe como si sus animales de compañía tuvieran un estatus moral. Una lesión infligida a un animal de compañía no es una mera afrenta personal. «¡Eh, acaba usted de dañar mi propiedad susceptible de tasación mínima en el mercado!»: no es este el tipo de reacción que esperamos de alguien cuyo querido perro ha recibido un golpe. En lugar de eso, las heridas estimulan un sentimiento de empatía hacia el animal a la vez que de indignación moral hacia quien lo maltrata, que supera ampliamente nuestra natural aversión ante cualquier vulneración de nuestros derechos de propiedad. El valor moral intrínseco (no instrumental) de los seres sentientes tiene hoy en día un lugar entre los principios de la Unión Europea, y se refleja en leyes dirigidas a castigar la crueldad con los animales y a garantizar unos mínimos éticos cuando sean usados en la experimentación científica. Concederle subjetivamente cualidades morales a un objeto inanimado, como una máscota de piedra, más allá del valor que determine el mercado es una extravagancia y podría ser atinadamente considerado el signo de una patología psicológica. En cambio, concederle a un animal de compañía un valor superior al que determina el mercado es la norma moral en las sociedades desarrolladas y surge —lo cual es crucial— del orden correcto de las razones morales —es decir, del hecho de que hemos desarrollado estrechos lazos afectivos con seres a los que apropiadamente consideramos dotados de la capacidad de sentir y quizá también del carácter psicológico de personas con intereses morales que hay que proteger—. La relación que muchas personas establecen con sus animales de compañía es, por tanto, profundamente moral. Y dada la ubicuidad de este patrón sociocultural, espontáneo y racionalmente defendible, el gran valor que se les da a los animales de compañía es plenamente conocido por los malhechores que por negligencia, temeridad o intencionadamente les hacen daño o los matan. Lo justo es entonces que esos actores se hagan responsables del mal que causan con sus acciones.

Así pues, ¿qué debemos hacer? Las reglas legales que gobiernan las reparaciones civiles en el caso de los daños infligidos a animales de compañía deben alinearse con la sensibilidad y el pensamiento contemporáneos en materia moral. Para ello hay quien ha propuesto que los tribunales reconozcan el estatus legal de seres no humanos como los animales de compañía, pero aplicar esta sugerencia traería polémica e implicaciones legales de gran alcance (considérese, por ejemplo, el uso de los animales en la agricultura), lo que hace que los juristas sean renuentes a emprender este camino. Por fortuna, hay una manera menos radical de garantizar una compensación justa a la vez que una adecuada disuasión cuando estamos ante la pérdida de un animal de compañía. Concretamente, se trataría de reformar las leyes civiles ya existentes de tal manera que incluyan compensaciones para la angustia emocional o la soledad causadas por la pérdida de un animal de compañía debida a la negligencia veterinaria o al maltrato, al igual que ya ocurre cuando se trata de familiares cercanos.

Ciertos animales de compañía no humanos pueden ser etiquetados sin problemas como una clase especial de propiedad sin encender la mecha de la revolución que temen los juristas. Y los principios de la plena y justa reparación de los daños y negligencias de los que haya sido víctima un familiar humano pueden ser fácilmente extendidos hasta abarcar a los animales de compañía en aquellos casos en los que pueda demostrarse sin lugar a dudas una previa relación de familiaridad. La ley ha empezado a introducir algunas alentadoras modificaciones en esta dirección6. Ha llegado el momento de que la ley reconozca el valor moral de nuestras relaciones personales en todas sus espléndidas formas, humanas y no humanas7.

6 Véase L. M. Sirois (2015), «Recovering for the loss of a beloved pet: rethinking the legal classification of companion animals and the requirements for loss of companionship tort damages», University of Pennsylvania Law Review 163, 1199.

7 Este texto está inspirado en el trabajo que realicé para la Fundación para la Defensa Legal de los Animales en colaboración con Darren Bernstein, entonces compañero asociado en Skadden, Arps, Slate Meagher y Flom, LLP.

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La mejor idea que has oído en todo el año

MICHELLE HUTCHINSON

Científicos de Oxford y Ámsterdam han publicado los resultados de una investigación sobre el impacto medioambiental derivado de desarrollar carne artificialmente8 en laboratorios en vez de en ganado vivo. Descubrieron que los gases de efecto invernadero se reducirían un 96 %. En comparación con la producción tradicional, la carne cultivada solo requeriría el 1 % de la tierra y el cuatro por ciento del agua. Calcularon que, con más fondos dedicados a la investigación, solo serían necesarios cinco años para producir carne artificial con la consistencia de la carne picada y otros cinco para producir filetes. Su conclusión es modesta: «No estamos diciendo que podamos, ni necesariamente que queramos, reemplazar ahora mismo la carne tradicional por su versión cultivada».

Pero esta modestia es improcedente; no se trata tanto de si es deseable, sino de la importancia de reemplazar la carne tradicional por la artificial.

Pensemos un poco en esta asombrosa hazaña. No hablamos meramente de un sustituto de la carne —una especie de sucedáneo de la carne a base de proteínas vegetales ligeramente mejorado—. Lo que están produciendo es carne real, con el sabor, la textura y el valor nutricional de la carne. Y en tiempos en los que el cambio climático es una de las mayores amenazas que afrontamos, puede producirse de una manera que reduce drásticamente la emisión de gases nocivos. La producción de carne, particularmente de vacuno, es uno de los factores que más contribuyen a las emisiones9.

La carne artificial tiene otros beneficios importantes. El ganado vacuno necesita pastos, lo que conlleva la desaparición de amplias superficies boscosas10. La carne cultivada en laboratorio solo usa un 1 % por ciento de la tierra que necesitan los animales. También está el impacto en el precio de los alimentos. La carne es ineficiente como fuente de energía; hace falta mucho más grano para alimentar a un número de animales suficiente para mantener cubiertas las necesidades alimenticias de la gente, que si las personas consumieran el grano ellas mismas. Esto incrementa el precio del grano. El desarrollo de carne de laboratorio reduce la energía usada entre un 7 y un 45 %.

Por último, pero no por ello menos importante, está el bienestar de los animales. Con el fin de que los costes se reduzcan, los animales viven en pésimas condiciones hacinados en granjas industriales. Si no estamos dispuestos a pagar más por la carne que consumimos, de tal manera que los animales puedan vivir mejor ni nos sentimos con fuerzas para adoptar una dieta vegetariana, entonces debemos plantearnos seriamente la posibilidad de prescindir de la carne de animales criados en granjas industriales y reemplazarla por un producto cuya elaboración no haya ocasionado el sufrimiento de ningún ser sensible.

¿Hay argumentos en contra de la producción de carne artificial? Uno es la repulsión que puede experimentar la gente ante la idea de ingerir carne de laboratorio. Comer este tipo de carne podría resultar menos placentero que consumir carne producida según el sistema tradicional. Sin embargo, aunque puede ser que inicialmente se propague un sentimiento de rechazo instintivo a la carne de laboratorio, la evidencia sugiere que la mayoría de nosotros preferimos no saber de dónde viene lo que comemos. Casi todos tenemos la vaga sospecha de que producir la carne que consumimos implica hacer sufrir a animales, pero habitualmente tratamos de no pensar en ello cuando nos sentamos a la mesa para degustar nuestro almuerzo. Así prevenimos la irrupción de cualquier sentimiento de asco. De todas maneras, ¿no es acaso menos tolerable la idea de que lo que está en el plato estuvo una vez vivo y fue deliberadamente sometido a unas deplorables condiciones antes de que se le diera muerte, que el pensamiento de que fue producido en un laboratorio o en un tanque industrial?

La segunda razón que puede enfriar nuestro entusiasmo con relación a la carne cultivada es la posibilidad de que sea perjudicial para la salud de las personas. La precipitación en la distribución pública de nuevas sustancias trajo consecuencias indeseadas. Pensemos en el daño causado por la administración de talidomida a mujeres embarazadas. Hay motivos para pensar que no ocurrirá lo mismo con la carne cultivada, dado que lo que se produce en ese caso no es un sustituto de la carne, sino una sustancia idéntica a la que consumimos cotidianamente. Esto no quiere decir que no estemos obligados a aplicar controles rigurosos para asegurarnos de que el producto final cumple todas las garantías de seguridad.

Así pues, los argumentos a favor han de prevalecer. La carne artificial le proporcionaría a la gente los beneficios de la producida según el sistema tradicional —sabor y nutrición— sin el factor concomitante del daño infligido a los animales. Contribuirá a hacer del mundo un lugar más justo, puesto que la reducción de la superficie de explotación ganadera y del uso de agua, junto con la disminución de las emisiones, permitirán que el consumo de carne por los ricos ya no perjudique, al menos tanto como hasta ahora, a los pobres. Asimismo, mitigar el cambio climático y sus problemas asociados beneficiaría a todo el mundo.

Debemos considerar prioritaria la investigación sobre carne cultivada.

8http://www.guardian.co.uk/environment/2011/jun/20/artificial-meat-emissionshttp://www.ox.ac.uk/media/news_stories/2011/labgrown_meat_would.html>.

9http://www.lexisnexis.com/uk/nexis/results/docview/docview.do?docLinkInd=true&risb=21_T12247243607&format=GNBFI&sort=BOOLEAN&startDocNo=1&resultsUrlKey=29_T122472243610&cisb=22_T12247243609&treeMax=true&treeWidth=o&selRCNodeID=5&nodeStateId=411en_GB,1&docsInCategory=4&csi=158275&docNo=2>.

10http://www.bbc.co.uk/h2g2/approved_entry/A3556848>.

El futuro y sus habitantes

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¿Vigilancia reforzada?

STUART ARMSTRONG

Vamos camino de una sociedad basada en la vigilancia. En todas partes.

El Ayuntamiento de Nueva York se está planteando el uso de drones para aumentar la seguridad1. Corea del Norte está adquiriendo cientos de cámaras para espiar a su empobrecida población2. En Gran Bretaña hay tantas cámaras que ya no se considera un asunto noticiable. Si el aumento de la vigilancia es inexorable —esa es mi opinión—, debemos procurar que esta tendencia que no parece haber manera de enmendar redunde en beneficio de la sociedad. Todos conocemos los inconvenientes de una vigilancia ubicua, pero ¿qué puede haber de bueno en que las corporaciones, los gobiernos y el vecindario puedan pasarse el día fisgando en nuestro dormitorio (y procesando eficientemente la información que obtengan)? En el mejor de los casos, ¿en qué sentido puede servir la vigilancia ubicua a nuestros intereses?

Menos crímenes: los simpatizantes de los sistemas autoritarios insisten machaconamente en este punto, pero ello no le quita un ápice de verdad. Un sistema universal de vigilancia llevaría a una espectacular reducción de la tasas de criminalidad y liberaría a los tribunales de buena parte de su carga de trabajo. En vez de interrogar testigos, bastaría con reproducir una grabación. Asistiremos a una drástica disminución de la hipocresía legal (y acaso también del número de leyes). Es difícil erradicar el consumo de marihuana si la mayoría de la gente la fuma —y tenemos grabaciones que lo demuestran—.

Menos policía: esta es la ventaja inversa. Ya no sería necesario costear una gran fuerza policial. Los delincuentes sensatos se buscarían trabajos honrados y bastaría con una pequeña fuerza de reacción rápida para combatir ocasionales estallidos de irracionalidad. Podrían ahorrarse tiempo y dinero en todos los aspectos de la seguridad. Si nadie dispusiera de la intimidad necesaria para construir una bomba, los detectores de explosivos y los registros en aeropuertos serían innecesarios.

Ejércitos más pequeños: así como con los individuos, con los Estados. Con un servicio de inteligencia exterior, los Estados podrían reducir sus arsenales militares y el tamaño de sus fuerzas —incluso deshacerse por entero de sus armas nucleares—. Mientras los países conserven una capacidad industrial suficiente como para rearmarse en poco tiempo si fuera necesario, podrían darse por satisfechos con unas fuerzas mínimas y el ojo puesto en sus vecinos.

Menor riesgo de un Armagedón privado: con una vigilancia total, las probabilidades de que un individuo solitario produzca un desastre gracias a la inteligencia artificial o a una bacteria de diseño tecnológico3 son mucho menores.

Menos restricciones a la tecnología: buena parte de las restricciones a la tecnología existen para prevenir comportamientos estúpidos o peligrosos. No podemos adquirir productos químicos peligrosos, hay normas que restringen las prescripción de ciertos fármacos, etcétera. Son restricciones con las que tenemos que vivir. Con una completa vigilancia dejarían de tener sentido. Las personas peligrosas podrían ser detenidas y las demás liberadas. Igualmente, cesaría la necesidad de la invasiva y agobiante legislación en materia de derechos digitales. Sería fácil distinguir las copias de un archivo para un uso estrictamente privado de las que obedecen a una finalidad de distribución pública.

Coto a la corrupción: ¿qué pasaría si pudiéramos vigilar a los vigilantes? Sin duda habría menos fraude y corrupción entre los funcionarios públicos. Los intentos de los poderosos de protegerse del escrutinio público no tardarían en volverse ineficaces: los saltos en las grabaciones serían flagrantes, y en cualquier caso, los algoritmos pueden obtener muchas deducciones a partir de los datos disponibles.

Vigilancia inversa [sousveillance]: podemos estar pendientes de lo que hacen los políticos y (especialmente) las grandes empresas cuyas decisiones nos conciernen a todos y que tratan de esquivar el escrutinio público mediante leyes a medida.

Epidemiología: podríamos rastrear brotes epidémicos desde su origen y determinar rápidamente los efectos peligrosos (o benignos) de diversos agentes contaminantes. También podríamos hacernos una idea mucho más atinada acerca de qué políticas sociales funcionan mejor y tal vez modificarlas, si fuera preciso, en tiempo real.

Disolución de prejuicios: muchas veces odiamos a personas con las que apenas hemos tenido contacto y hacemos generalizaciones injustas. En una sociedad transparente estaríamos más familiarizados con los miembros de otros grupos, por lo que es menos probable experimentar hostilidad hacia ellos. Nuestras generalizaciones serían más adecuadas.

¡Gente más amable!: este es un punto más controvertido, pero debemos tener en cuenta la posibilidad de que, al saber que sus palabras y acciones van a quedar registradas, las personas tengan un comportamiento más sociable y honrado. Esto puede terminar alimentando el conformismo, pero el desajuste entre nuestras personas pública y privada, lejos de garantizarnos un necesario ámbito de libertad4, puede condenar nuestra manera de relacionarnos con los demás a la hipocresía y la simulación. Una alta dosis de transparencia puede forzarnos a la aceptación de conductas marginales —ya no podríamos hacer como si no existieran y tendríamos que reconocerlas y admitirlas—.

Amor: podríamos contrastar sospechas acerca del comportamiento previo de nuestras parejas amorosas. En este momento atravesamos una situación insatisfactoria. La gente tiene la posibilidad de obtener algunos datos acerca de otras personas mediante una búsqueda en Google, pero la información disponible está sesgada y es incompleta. Algunos acosadores reincidentes no son detenidos, mientras que el interés de posibles pretendientes puede esfumarse por culpa de algún embarazoso error más propio de un adolescente. Una información más adecuada facilitaría la selección de personas compatibles y una mayor claridad en cuanto a los propios deseos.

Sin contraseñas: este sería el beneficio más útil de la vigilancia constante: ya no harían falta contraseñas ni otras formas de identificación. No importa adónde queramos ir: todo indicará que somos nosotros.

Junto con estos beneficios, el aumento de la vigilancia plantea, indudablemente, inmensos peligros, especialmente los vinculados con la sutil implantación de un sistema totalitario. Pero seríamos injustos si omitiéramos los aspectos positivos. E identificar estas ventajas puede ayudarnos al menos a descubrir por qué tipo de vigilancia universal deberíamos estar luchando, dado que el objetivo de evitar su implantación parece hoy en día quijotesco5.

1http://www.digitaljournal.com/article/341541>.

2http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/asia/northkorea/9801850/North-Korea-steps-up-surveillance-of-citizens-with-16000-CCTV-cameras.html>.

3http://en.wikipedia.org/wiki/Synthetic_biology>.

4http://metapsychology.mentalhelp.net/poc/view_doc.php?type=book&id=2870>.

5 Para seguir leyendo, véase: «Total surveillance»: <https://www.youtube.com/watch?v=zjwzhPkzfpo>; «Existential risk»: <https://www.youtube.com/watch?v=3jSMeoowGMs>; «Making surveillance work»: <http://theconversation.com/make-surveillance-work-for-the-people-let-them-spy-back-21634>; «Life in a fishbowl»: <http://aeon.co/magazine/society/the-strange-benefits-of-a-total-surveillance-state/>.

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Por qué está bien bloquear la publicidad

JAMES WILLIAMS

La costumbre de «bloquear la publicidad» —el uso de un software especializado en evitar la aparición de anuncios comerciales en páginas web y aplicaciones móviles— está sometida a análisis desde el punto de vista de sus repercusiones éticas6.

Los argumentos en contra de bloquear la publicidad tienden a centrarse en las posibles pérdidas económicas. Dado que la publicidad constituye el modelo de negocio digital dominante, si todo el mundo usara «bloqueadores de anuncios», ¿no debería colapsar todo? Si uno no ve los anuncios, va a dejar de recibir el servicio que en este momento considera «gratuito», realmente gratuito. ¿No es el bloqueo de publicidad, «al fin y al cabo, un robo», tal como ha sugerido la revista del sector AdAge?7.

En respuesta, los defensores del bloqueo de la publicidad arguyen que los anuncios comerciales resultan frecuentemente molestos y que eliminarlos es una buena manera de obligar a la industria a mejorar sus métodos. Muchos usuarios rehúsan poner sus datos a disposición de los buscadores y otros rastreadores del comportamiento con los que cuentan las agencias de publicidad. También hay quien bloquea la publicidad con la esperanza de reducir el tiempo de carga de las páginas o de minimizar el consumo de datos.

Curiosamente, las dos posturas que intervienen en el debate dan por hecho que la captura y explotación a gran escala de la atención humana es, para empezar, ética y/o inevitable. Esto demuestra hasta qué punto somos incapaces de entender el papel de la atención en la era digital —así como las implicaciones que tiene el pasar la mayor parte de nuestras vidas en el entorno diseñado para competir por ella—.

En los años setenta, Herbert Simon observó que cuando la información se vuelve abundante, la atención se convierte en un bien escaso. En la era digital, esta idea es más relevante que nunca.

Pensemos en esto: la atención que usted le dedica ahora mismo a leer esta frase (una atención por la que le estoy muy agradecido) —una atención que incluye, entre otras cosas, los movimientos sacádicos de sus globos oculares, los flujos de información de su función de control ejecutivo, el consumo de sus reservas diarias de fuerza de voluntad y los objetivos que pretende conseguir al leer esto—: ella y otros procesos que usted usa para conducirse en su vida son el objeto de competencia de la mayoría de los dispositivos tecnológicos que están diariamente a su alrededor. Se gastan, sin exagerar, miles de millones de dólares en averiguar la manera más eficaz de atraer la atención del usuario sobre una cosa por encima de las demás, de estimularle a comprar una cosa en vez de otra, de que se preocupe por una cosa en vez de por otra. Así es como hoy en día se saca provecho económico de la información que circula por todo el mundo.

Los esfuerzos a gran escala encaminados a atraer y explotar nuestra atención con tanta eficacia como sea posible reciben frecuentemente el nombre de «economía de la atención». En la economía de la atención, ganar consiste en conseguir que la gente se pase el mayor tiempo posible con nuestro producto o servicio. (Aunque, como se dice habitualmente, en la economía de la atención «el usuario es el producto».) Que haya tanta competencia por la atención de la gente supone el inevitable aprovechamiento de un sinfín de debilidades que los psicólogos y los economistas de la conducta han estado compilando durante las últimas décadas. De hecho, hay una floreciente industria de autores y consultores que inventan técnicas para ayudar a los diseñadores a «enganchar» a los usuarios.

Dado que experimentamos los aspectos negativos de la economía de la atención en pequeñas dosis, acostumbramos a calificarlos con adjetivos de una suave vaguedad como «irritantes» o «molestos». Pero esta es una interpretación errónea de su naturaleza. A corto plazo, las distracciones pueden privarnos de hacer las cosas que queremos hacer; a largo plazo, sin embargo, pueden ir acumulándose y privarnos de vivir nuestras vidas como queramos o, peor si cabe, minar nuestras capacidades de reflexión y autorregulación, haciendo que sea más difícil, en palabras de Harry Frankfurt, «querer lo que queremos querer»8. Así pues, hay aquí profundas implicaciones éticas al acecho de la libertad, el bienestar e incluso la integridad del yo.

La ética del diseño en la era digital está casi totalmente enfocada a estudiar cómo las tecnologías obtienen nuestra información —pensemos en la intimidad, la vigilancia, la censura, etcétera—. Mucho menos se ha reflexionado acerca de cómo las tecnologías captan nuestra atención, y ha llegado el momento de forjar nuevas herramientas éticas para este mundo feliz.

Pensemos en los sitios web, las aplicaciones y las plataformas de comunicación que usamos con más frecuencia. ¿Cuál podemos decir que es el patrón de comportamiento que intenta maximizar el diseño de un entorno para la atención? ¿Qué podemos decir que hay en realidad sobre los tableros de mandos durante las reuniones semanales acerca del diseño del producto?

Al margen de cuál sea nuestro juicio acerca del patrón hacia el que tratan de llevarnos, ¿cómo sabemos cuál es? ¿No nos gustaría saberlo? ¿Por qué no deberíamos saberlo? ¿No hay aquí toda una esfera de transparencia y responsabilidad corporativas sobre la que no planteamos exigencias?

Puedo dar, no obstante, una pista: probablemente no sea ninguno de los objetivos que podamos tener por nosotros mismos. Nuestros objetivos son cosas como «pasar más tiempo con nuestros hijos», «aprender a tocar la cítara», «perder diez kilos este verano» o «terminar una carrera universitaria». Nuestro tiempo es escaso y lo sabemos.

Nuestros dispositivos tecnológicos, por el contrario, tratan de incrementar al máximo «el tiempo en un sitio web», «el número de vídeos descargados», «el número de páginas consultadas», etcétera. De ahí vienen el cibercebo [clickbait], la autoreproducción de vídeos y las avalanchas de notificaciones. Nuestro tiempo es escaso y nuestra tecnología lo sabe.

Pero estos objetivos de diseño son mezquinos y perversos. No reconocen nuestra humanidad porque, para empezar, no se molestan en preguntar por ella. De hecho, estos objetivos frecuentemente colisionan con las declaraciones corporativas de las propias compañías.

Este tipo de objetivos existen en gran medida porque favorecen los objetivos que a su vez persigue la publicidad. La mayor parte de los anuncios comerciales incentiva un diseño que pretende aprovechar nuestra atención en vez de nuestras intenciones. (Allí donde la publicidad respeta y apoya efectivamente los propósitos del usuario, quizás no se deba utilizar la palabra «publicidad»). Asimismo, debido a que las interfaces son mucho más dúctiles de lo que los medios «tradicionales» lo han sido nunca, pueden ajustarse más plenamente a la lógica del diseño en publicidad.

Muchas veces oigo a la gente decir: «Uso el AdBlock, así que los anuncios no me afectan en absoluto». Qué meridianamente equivocados están. (Lo sé, porque yo mismo solía decirlo.) Si usamos productos y servicios que obedecen en su diseño a una lógica fundamental que se basa en sacar el máximo rendimiento de la publicidad —es decir, en capturar tanto de nuestro precioso tiempo como sea posible—, aunque no veamos los anuncios, todavía vemos el anuncio que dirige al anuncio (es decir, el producto mismo). Todavía tenemos un diseño que vuelve en nuestra contra nuestras propias inclinaciones psicológicas. Todavía tenemos el papel matamoscas, aunque no tengamos la palmeta matamoscas. Un producto o servicio no se rediseña por arte de magia en torno a nuestros propios fines solo porque evitemos que realice los suyos.

Así pues, si quisiéramos emitir un voto en contra de la economía de la atención, ¿cómo lo haríamos?

No hay una versión de pago de Facebook. Por lo general, las páginas web no nos dan la opción de hacerles pagos. Es improbable que los gobiernos introduzcan regulaciones significativas. Y la «economía de la atención» no puede regularse a sí misma. En último término, el desafío ético de la economía de la atención no tiene que ver con actores individuales, sino con un sistema en su conjunto (una perspectiva que Luciano Floridi ha llamado «infraética»)9.

En realidad, los bloqueadores de publicidad son una de las pocas herramientas de las que disponemos como usuarios para defendernos de la perversa lógica de diseño que parasita el alma de la red.

Si un número suficiente de personas empezara a usar bloqueadores de publicidad, se abriría la perspectiva de neutralizar la economía de la atención, y los beneficios últimos no se reducirían a una «mejora de los anuncios comerciales». Habría mejores productos, mejores entornos de información fundamentalmente diseñados para estar de nuestro lado, para respetar nuestra cada vez más escasa atención y para ayudarnos a navegar bajo las estrellas de nuestras propias aspiraciones y valores. ¿No es eso para lo que existe la tecnología?

Teniendo en cuenta todo esto, la cuestión no es si bloquear anuncios es ético, sino si constituye una obligación moral. La carga de la prueba cae de lleno sobre la industria publicitaria, que debe justificar su intrusión en el espacio de atención de los usuarios, no en los usuarios para que justifiquen el ejercicio de su libertad de atención.

6 Véase, por ejemplo: <http://www.marco.org/2015/08/11/ad-blocking-ethics> y <http://www.bbc.co.uk/news/technology-25219922>.

7http://adage.com/article/digitalnext/ad-blocking-unnecesary-internet-apocalypse/300470/>.

8http://www.jstor.org/stable/2024717>.

9http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/23197312>.

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¿Dejarías una decisión en manos de una máquina?

SEÁN Ó HÉIGEARTAIGH

Ha llegado el momento de tomarse en serio la inteligencia artificial. Los inversores están acudiendo en manada a las compañías de Inteligencia Artificial (IA) y los coches autodirigidos han salido del campo de la ciencia ficción y dan los primeros pasos de su desarrollo industrial. Los comentaristas de actualidad han estimulado la perspectiva de que la expansión de este tipo de tecnología pronto introducirá cambios sustanciales en la vida de muchas personas.

En enero de 2015, al hilo de una conferencia acerca del impacto a largo plazo de la IA, se publicó una carta en los principales periódicos. En la carta podía leerse una audaz afirmación: «No podemos predecir los logros que la inteligencia [humana] podrá alcanzar cuando se asocie con las herramientas que le proporcionará la IA, pero la erradicación de la enfermedad y la pobreza no es una posibilidad inabarcable»10. El 28 de julio de 2015, algunas personas, entre las que yo mismo me encontraba, nos adherimos a otra carta de temática análoga a la anterior en la que numerosos investigadores expertos en IA y robótica reclamaban la prohibición de las armas de ataque autónomas «sin un control humano significativo»11.

TOMAR MEJORES DECISIONES

La inteligencia es un concepto difícil de definir: en el contexto de la IA, la carta la relaciona con «la capacidad de tomar buenas decisiones, planificar y trazar inferencias». Al menos durante varias décadas, los sistemas de IA no volverán redundantes las capacidades del cerebro humano —la resolución de problemas generales, la invención y la volición—. Sin embargo, el espectro de decisiones que podrán tomar en nuestro lugar se acrecentará, y no pocas de esas decisiones —incluyendo las operacionales— tendrán repercusiones morales. En muchas circunstancias, la IA tomará mejores decisiones morales que nosotros.

¿Suena esto inverosímil? Un estudio de 2011 mostró que los jueces israelíes en las vistas de libertad condicional eran mucho más indulgentes después de almorzar que antes12. Pensemos en un robot autónomo en el campo de batalla, inmune a la fatiga, la tensión o el miedo.

AL MANDO

En ética militar, hay un amplio debate acerca de cuándo los sistemas de IA deberían operar con un humano «al mando» y cuándo de manera plenamente autónoma. En muchos sentidos, los sistemas automáticos cuentan con una percepción más afinada y mejores reflejos que las personas, y el manejo humano no hace otra cosa que entorpecer su actividad. El valor añadido que introduce el manejo humano reside en la capacidad de juicio y toma de decisiones, que no es infalible.

Como ha sugerido audazmente la profesora de Derecho de Georgetown (y antigua oficial del Pentágono) Rosa Brooks, el historial de Estados Unidos en cuanto a las decisiones en escenarios de combate con resultado de muerte es «espantoso». El verdadero problema es si es ético privar a las máquinas de tomar decisiones «cuando van a hacerlo mejor que nosotros»13.

El juicio humano al regir el funcionamiento de la máquina puede mostrarse más como un obstáculo que como una salvaguarda.

CONFIAR EN LA MÁQUINA

Con respecto a ciertas situaciones sometidas a condiciones estrictas (por ejemplo, la decisión de un médico acerca del tratamiento que sigue un paciente, la decisión de cómo distribuir de la manera más eficiente posible el presupuesto para un proyecto o de si un posible objetivo debe ser considerado un combatiente enemigo), es probable que pronto tengamos sistemas de IA capaces de sopesar las circunstancias y de tomar una decisión tan buena o mejor que la de un ser humano en el 99,99 % de las ocasiones. Las decisiones de la máquina serán inmunes a los factores que enturbian el juicio de las personas y se basarán en una información mucho más detallada.

Algunas personas desconfían instintivamente de la posibilidad de subcontratar decisiones morales a las máquinas. Pero ya nos parece natural depositar nuestra confianza en otros seres humanos para que tomen decisiones morales en nuestro lugar. No tenemos el tiempo, la oportunidad ni las capacidades necesarias para tomar decisiones morales meditadas sobre la base de una información suficiente respecto de cualquier cosa que nos afecte. Permitimos que legisladores, jueces y jurados redacten y apliquen los códigos morales por los que se rige nuestra sociedad. Elegimos políticos que establecen qué proporción de los impuestos que pagamos se dedica a aliviar la pobreza, a la asistencia sanitaria y a subsidiar las energías renovables. En nuestra vida cotidiana, dejamos que los amigos y colegas nos guíen o actúen en nuestro nombre de infinidad de maneras.

Así pues, ¿por qué no deberíamos confiar en una máquina? En realidad, no faltan motivos para la cautela.

Ciertamente, la toma de decisiones humana está impregnada de sesgos e inconsistencias, pero nuestras inconsistencias son más o menos predecibles. Sabemos cómo explicarlas. Y hay límites a lo absurdas que puedan llegar a ser las decisiones «erróneas» de una persona inteligente y equilibrada, debido al vago y difuso concepto de lo que llamamos «sentido común».

Este no tiene por qué ser el caso de la IA. Cuando la IA se «equivoca», los errores que comete son espectaculares, con más efectos impredecibles. Los algoritmos simples deberían ser sumamente predecibles, pero pueden tomar decisiones estrafalarias si las circunstancias son «inusuales». He aquí un ejemplo trivial: en 2011, dos algoritmos muy básicos —uno programado para vender un libro por una cantidad de dinero un poco inferior a la de su más directo competidor; el otro, considerablemente más caro que cualquiera de sus competidores— estuvieron aumentando automáticamente el precio de los productos que controlaban, de tal manera que un libro de texto estuvo a la venta en Amazon por veintitrés millones de dólares14. No tan trivialmente, las circunstancias excepcionales (la preocupación por la crisis europea de deuda condujo a algoritmos inusuales en el mercado de acciones) y una cascada de interacciones inesperadas entre algoritmos de alta frecuencia tuvieron un papel fundamental en la huida de un billón de dólares de la bolsa de Estados Unidos durante el Flash Crash de 201015.

A medida que los procesos de toma de decisiones van volviéndose más complicados y los conjuntos de acciones que resultan de ellos menos intuitivos, se vuelve más difícil, incluso para las personas de mayor formación técnica en la materia, pronunciarse acerca de si, a primera vista, el razonamiento que subyace a las decisiones es correcto, dado que los resultados son buenos la mayor parte del tiempo. La conclusión es que debemos limitarnos a «confiar» en los métodos una vez tras otra. También es difícil comprender cómo, por qué y en qué circunstancias la máquina falla y hasta dónde llega la magnitud del fallo.

MÁQUINAS QUE ENTENDEMOS Y QUE NOS ENTIENDEN

Esto reclama una urgente investigación. Uno de los desafíos es técnico: diseñamos las cosas, aunque tener previstas todas las circunstancias en las que la IA puede tomar decisiones y las cosas que pueden salir mal es enormemente difícil. Pero hay margen para pensar cuidadosamente en las salvaguardas y las formas de limitar el efecto de los fallos. Y la investigación que se propone versa acerca de cómo hacer más fácilmente detectables por usuarios humanos los procesos internos de técnicas como las redes neuronales16.

El segundo desafío es el lado humano. Para todo el mundo menos para los usuarios con formación técnica específica, estos sistemas son «cajas negras» —podemos ver las entradas y las salidas, pero sin tener un sentido claro de lo que pasa entremedias—. Por tanto, necesitamos entender las limitaciones de estas cajas negras. Y necesitamos asegurarnos de que contamos con las capacidades que nos permitirán tomar decisiones efectivas cuando los sistemas de IA se topen con un escenario en el que no sean capaces de arreglárselas por sí mismos, y ello por más que rara vez vayamos a tener motivos para intervenir. La industria de la aviación llama «problema del piloto automático» a una versión de este desafío: un exceso de dependencia del piloto automático puede privar a los pilotos humanos de la comprensión necesaria para reaccionar correctamente ante los problemas que puedan surgir durante el vuelo (como ocurrió, por ejemplo, en 2009 cuando, después de la desconexión del piloto automático, un error del piloto humano produjo el accidente del vuelo 447 y la muerte de todas las personas a bordo de la nave)17.

En el tercero se entrecruzan la filosofía y la computación: a medida que avanzamos hacia una IA más potente y general con el futuro objetivo de la IA «fuerte» —una inteligencia artificial funcionalmente equivalente a la humana (o quizá mejor) en cualquier dominio que pueda interesarnos— será más importante hallar la manera de infundir en los sistemas de IA motivaciones que abarquen en su conjunto y de manera fiable los valores humanos compartidos. En otras palabras, queremos diseñar máquinas que puedan ser más inteligentes que nosotros a la vez que esquivan muchas de las limitaciones que impone la biología, pero que no obstante actúen a favor de nuestros intereses. Esto es más fácil de decir que de hacer, puesto que los valores humanos son increíblemente complejos, muchas veces inconsistentes y en absoluto universales. Si bien las leyes de la robótica de Asimov pueden resultar atractivas, sus inconvenientes se hacen obvios en cuanto se piensa un poco en ellos18. Diseñar una tecnología así de potente y al mismo tiempo segura y beneficiosa para la especie humana puede ser el mayor desafío de todos19.

10La carta abierta está disponible en: <http://futureoflife.org/misc/open_letter>.

11La carta abierta sobre las armas autónomas puede consultarse en: <http://futureoflife.org/AI/open_letter_autonomous_weapons>.

12 S. Danziger, J.Levav y L. Avnaim-Pesso (2011), «Extraneous factors in judicial decisions», Proceedings of the National Academy of Sciences 108/17:6889-92, <http://www.pnas.org/content/108/17/6889.full>.

13 Transcripción de «Looking Forward: US National Security Beyond the Wars» (12 de junio de 2013), Centre for a New American Security, <http://www.cnas.org/files/multimedia/documents/Transcript-%20Bugs%20Bytes%20&%20Bots_1.pdf>.

14http://www.digitaltrends.com/computing/why-did-amazon-charge-23698655-93-for-a-textbook>.

15 Véase N. Bostrom (2014), Superintelligence: Paths, Strategies, Dangers (Oxford, Oxford University Press), págs. 16-17.

16 Las redes neuronales constituyen un conjunto de poderosas técnicas que están detrás de muchos de los recientes avances en el aprendizaje de las máquinas. Sin embargo, debido a su diseño (congruente con muchas capas de nodos interconectados, con hasta miles de millones de parámetros ponderados) puede resultar difícil, también para los programadores, averiguar cómo se generan exactamente sus resultados. Véase: <http://www.nature.com/nature/journal/v521/n7553/pdf/nature14539.pdf>.

17http://www.bloomberg.com/news/articles/2011-05-26/air-france-crash-pits-pilot-brains-against-computers-taking-over-cockpits>; <https://en.wikipedia.org/wiki/Air_France_Flight_447>.

18 «Regla 1: Un robot no debe hacer daño a ningún ser humano ni permitir por inacción que un ser humano sufra daño alguno». Pero ¿en qué consiste el daño? ¿Debería un robot impedir que un ser humano se coma una hamburguesa grasienta? ¿Debería un robot privar a un ser humano de consumir un almuerzo caro cuando el dinero que utilizará para pagarlo podría salvar la vida de otra persona en alguna parte del mundo?

19 Para ampliar con más lecturas, véase P. W. Singer (2009), Wired for War, The Robotics Revolution and Conflict in the 21st Century (Londres, Penguin).

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¿Deberíamos estar borrando recuerdos?

S. MATTHEW LIAO, ANDERS SANDBERG
Y JULIAN SAVULESCU

Hay un giro escalofriante que se repite una y otra vez en los testimonios de las personas que han padecido o presenciado crímenes horrendos:

Ojalá pudiera olvidarlo.

En 2014, un niño violado declaró ante el tribunal que condenó a su agresor a una pena de entre quince y dieciocho años de prisión:

Ojalá pudiera olvidarlo y tener un cerebro nuevo para que desaparezca el recuerdo20.

Otra mujer que había sobrevivido a un asalto sexual con violencia dijo:

Días después, mis heridas externas estaban cicatrizando fuera de aquí, pero los recuerdos me hieren tanto porque, intentara lo que intentara, no podía sacármelos de la cabeza [...]. Durante el resto de mi vida tendré que vivir siempre con el recordatorio de una noche que desearía olvidar21.

De igual manera, la terrible carga de las vivencias pasadas afecta duramente a los veteranos de guerra, muchos de los cuales reviven experiencias traumáticas como síntoma del trastorno de estrés postraumático (TEPT):

Mucho de aquello fue sumamente aterrador [...]. Desearía olvidar algunas cosas, pero no puedo22.

Para muchas personas, estos recuerdos son una condena a cadena perpetua. Un veterano del día D de noventa y cuatro años declaraba:

Todavía lo tengo en mi memoria. A veces desearía poder olvidarlo, pero no puedo23.

Cada vez más, los científicos descubren nuevas técnicas para manipular los recuerdos. Por ejemplo, un equipo de investigación encontró que aumentar las cantidades de la proteína quinasa Mζ [también llamada PKMzeta] —una molécula que se considera necesaria para fortalecer las conexiones entre las neuronas— mejoraba la capacidad de los roedores para almacenar recuerdos, mientras que bloquear la enzima resultaba en el borrado de un recuerdo particular24. Otro equipo de investigación encontró que cuando la toxina latrunculina A se inyectaba en la amígdala de un roedor —la región cerebral responsable de las emociones—, algunos recuerdos pueden ser selectivamente borrados, mientras que otros se mantienen intactos25. Mediante optogenética —una técnica que usa la luz para manipular y estudiar las células que se han hecho sensibles a la luz—, un tercer equipo de investigación encontró que los recuerdos desagradables de los roedores pueden neutralizarse y/o llegar incluso a reasociarse con emociones más positivas26.

Estas investigaciones permiten albergar la esperanza de que en el futuro puedan desarrollarse tratamientos para enfermedades como el TEPT, que se caracterizan por la intrusión de recuerdos dolorosos y el daño que producen en las capacidades del individuo para llevar una vida normal. A pesar de que todavía nos falta mucha distancia por recorrer para estar en condiciones de conseguirlo, cabe imaginar que durante la próxima década lleguemos a ser capaces de controlar el borrado de recuerdos.

Olvidar es, por supuesto, una parte ordinaria e importante de la vida. Borrar de la memoria sucesos dolorosos es beneficioso para nuestra salud psíquica. Incluso el autoengaño puede ser importante para mantener la estabilidad psicológica. ¡Imaginémonos solo que realmente nos viéramos a nosotros mismos como los demás nos ven a nosotros! Con todo, usar las tecnologías de modificación de la memoria (TMM) para reducir los efectos negativos de una experiencia traumática suscita una amplia variedad de cuestiones normativas27.

Es improbable que todo el mundo pueda desprenderse con éxito del conocimiento de una tragedia personal importante, dado que la evidencia de que ocurrió tenderá a estar distribuida entre familiares, amigos y la sociedad en su conjunto. Pero hay falsedades en las que podríamos terminar creyendo, así como formas de autoengaño. Esto puede tener consecuencias negativas. Un soldado que olvide lo que hizo durante una guerra (o incluso que participó en una guerra) recibiría un impacto brutal si se le revelara su pasado con pruebas, especialmente si así se produjera un choque con la identidad que él se hubiera creado para sí mismo. El soldado puede tener también creencias erróneas acerca de su valor o su crueldad, rasgos que pueden resultar relevantes en una situación crítica.

Sin embargo, vale la pena reconocer que nuestras identidades son asombrosamente fluidas e inconsistentes hoy en día. Los estudios psicológicos han aportado pruebas de que un número sorprendente de nuestros propios recuerdos —recuerdos incluso de hechos autobiográficos clave— son en realidad incorrectos en algunos detalles o completamente falsos. Si pensamos que la veracidad de los recuerdos es muy importante, ya deberíamos estar preocupados. Quizás el uso abierto de las TMM tendrá el efecto beneficioso de volver a la gente más escéptica con respecto a la veracidad de sus recuerdos. Además, si plantar cara a la realidad es importante, entonces quizá deberíamos intervenir para evitar el deterioro natural de la memoria, para mejorar la memoria de quienes olvidan cosas con demasiada facilidad. Salvo que todos tengamos exactamente la cantidad correcta de memoria y la usemos de manera óptima —algo muy improbable—, el problema de su modificación tendrá que ser abordado.

Otra cuestión normativa tiene que ver con las reacciones morales apropiadas: puede haber maneras más y menos apropiadas de responder a acontecimientos significativos. Supongamos que nos atropella un conductor borracho y en el hospital recibimos un tratamiento destinado a suavizar nuestros recuerdos emocionales. Más tarde nos reencontramos con el conductor. Volviendo la mirada hacia atrás, tenemos la impresión de que el suceso fue negativo, pero no experimentamos la angustia que de otra manera experimentaríamos. Cuando con conductor nos pida perdón, hay el riesgo de que se lo concedamos demasiado apresuradamente. Perdonar es una acción moralmente relevante que nos exige sobreponernos a nuestra indignación o resentimiento en favor de obedecer a nuestros valores o compromisos personales. Dejar de albergar esas emociones puede impedir la genuina acción de perdonar.

Ser capaces de modificar nuestros recuerdos puede afectar a nuestras obligaciones morales o legales. En particular, los recuerdos pueden servir como evidencia no solo para uno mismo, sino también para los demás. Por ejemplo, el recuerdo de Neil Armstrong de haber pisado la Luna, el recuerdo de una víctima del Holocausto o el de un estadista sobre lo que hizo mientras desempeñó un cargo, pueden no constituir solo una evidencia para los implicados, sino también para el resto del mundo. Algunos de esos recuerdos pueden ser tan importantes para los demás que no desprenderse de ellos es un deber, un deber que no puede cumplirse si un dispositivo TMM los altera.

Para la mayoría de nosotros, el objetivo de recurrir a la modificación de los recuerdos no sería otro que aumentar nuestro bienestar personal. La gente debería tener libertad para usar este tipo de tecnologías siempre y cuando no sea en perjuicio de otras personas. Los verdaderos problemas en relación a la TMM pueden residir en el riesgo de autoinfligirse daños sutilmente. En particular, el uso inapropiado de la TMM puede impedir el acceso a verdades importantes, reducir nuestro autoconocimiento y privarnos de satisfacer nuestras obligaciones tanto para con nosotros mismos como para con los demás. Pero la TMM también podría usarse para enriquecer nuestras vidas mediante la reducción del dolor innecesario o la protección de los recuerdos que de verdad nos convierten en individuos únicos. La correcta aplicación de la TMM requiere comprender el papel de los recuerdos para una persona. También requiere que entendamos en qué consiste una vida buena para un ser humano y el papel de la memoria en esa vida.

20http://www.gazettenet.com/home/11398328-95/richard-meyer-of-cummington-sentenced-to-15-18-years-in-state-prison-for-sexually-assaulting>.

21http://nypost.com/2015/06/18/rape-victim-details-chilling-ordeal-at-attackers-sentencing/>.

22http://www.wiscnews.com/news/local/article_b7b3c324-c7ec-11e2-9e1e-001a4bcf887a.html>.

23http://www.knoxnews.com/news/state/pair-of-greene-countians-among-dwindling-number-of-d-day-veterans>.

24http://www.livescience.com/13063-molecule-memory-enhance-erase-110203.html>.

25http://www.scientificamerican.com/article/memories-of-meth-can-be-deleted>.

26http://www.nature.com/nature/journal/v513/n7518/full/nature13725.html>.

27http://link.springer.com/article/10.1007%2Fs12152-008-9009-5?LI=true>.

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Aumentar el número de gente feliz

THERON PUMMER

Casi todas las semanas aparece algún titular acerca de la explosión demográfica de nuestro planeta. Por ejemplo, funcionarios indios confirmaron recientemente28 que su país prevé rebasar a China en solo una década como el más poblado del mundo. Mucha gente está preocupada porque el planeta está cada vez más superpoblado. La cuestión de si está superpoblado, poblado por debajo de lo que podría soportar o poblado en su justa medida constituye un desafío ético.

Supongamos que una «vida feliz» es aquella que, tras una reflexión, es digna de ser vivida desde el punto de vista de la persona que la vive. ¿Es bueno añadir al mundo gente con vidas felices? Esta pregunta se descompone en otras dos más específicas. Primera: ¿es bueno añadir gente feliz al mundo en virtud de los efectos beneficiosos que de ahí resultan para nosotros, los seres humanos ya vivientes? Segunda: ¿es bueno añadir gente al margen de cualesquiera efectos que se sigan para los ya vivientes? Esta última cuestión es con diferencia la más interesante.

En una conocida ocasión, el filósofo canadiense Jan Narveson respondió a la misma pregunta en un sentido negativo: «Estamos a favor de hacer feliz a la gente, pero no nos pronunciamos con respecto a hacer gente feliz»29. La cuestión de si esta manera de ver las cosas es o no correcta tiene múltiples repercusiones prácticas relacionadas con la política reproductiva, la conservación de los recursos, el cambio climático y los riesgos existenciales (como el peligro de que un asteroide de gran tamaño colisione contra el planeta). Algunas de estas implicaciones son profundas: dado que hay mucha futura gente feliz que podría existir, si estuviéramos moralmente a favor de hacer gente feliz, tendríamos una razón abrumadoramente persuasiva para propiciar que nuestros descendientes estén en condiciones de colonizar otros planetas; tendríamos muy pocos motivos, o incluso ninguno, para hacer lo mismo si le diéramos la razón a Narveson.

Pero en mi opinión Narveson está en un error. Además de con hacer feliz a la gente, la moralidad también tiene que ver con hacer gente feliz. Aumentando la cantidad de gente feliz, en un sentido hacemos del mundo un lugar mejor y tenemos razones significativas para ello. Estas razones significativas implican que deberíamos aumentar la cantidad de gente feliz si no hubiera en absoluto ninguna desventaja en ello. Por supuesto, puede ocurrir que añadir mucha gente feliz a la actual población de la Tierra traiga consigo graves problemas sociales y medioambientales, por lo que, una vez que se toman en consideración todas las variables, no sea una buena idea.

En cambio, supongamos que pudiera pulsar un botón y crear miles de millones de personas felices viviendo en extensos planetas exuberantes como el jardín del Edén. Estas personas producirían a su vez futuras generaciones de personas felices que seguirían reproduciéndose, y así una vez tras otra indefinidamente. Pulsar el botón no me costaría nada y no causaría ningún daño ni traería mal alguno como contrapartida. ¿Haría mal si no pulsara el botón en el caso imaginado? Creo que así sería.

Hay muchos argumentos que los filósofos han propuesto a favor de aumentar la cantidad de personas felices. Esbozaré un par de ellos.

El argumento más fascinante se basa en una especie de escepticismo acerca de la significación moral de las fronteras entre personas, de acuerdo con cual las personas son, a lo sumo, meros continentes de lo que realmente importa: la felicidad. Desde este punto de vista, no es importante en o por sí mismo dónde se sitúa una cantidad fija de felicidad. Que la pongamos en este o en aquel contenedor, o que construyamos uno nuevo para que la albergue, es en sí mismo irrelevante. Por tanto, visto así, hacer feliz a la gente y hacer gente feliz son conceptos de la misma importancia moral si las circunstancias son las mismas.

A ese escepticismo acerca de la significación moral de las fronteras entre personas puede llegarse por diferentes rutas. Una de ellas es puramente metafísica: simplemente no hay personas separadas; hay solo racimos de experiencias. Hay un racimo de experiencias aquí, donde se está escribiendo este capítulo, y otro allí, y en aquel otro lugar, donde se está leyendo. Pero no hay entidades por encima y más allá de esas experiencias que las tengan. Esta visión es la que defienden tanto los budistas como el filósofo escocés del siglo XVIII David Hume. Otra ruta tiene solo una «inspiración metafísica» y es consistente con la creencia de que realmente hay personas separadas. La idea aquí es que cuando estudiamos ciertos casos desafiantes que aparecen en la literatura sobre la metafísica de la persona y la identidad personal30, parece muy difícil mantener la significación moral de esas nociones, ya sea en general o en relación a aspectos particulares de la moral. Un ejemplo lo proporciona la fisión personal: se ha estipulado que una persona sobreviviría si perdiera alguno de sus hemisferios cerebrales, pero lo que de hecho ocurre es que sus dos hemisferios podrían despegarse y trasplantarse exitosamente por separado a cuerpos diferentes. Se ha considerado que esto proporciona un poderoso argumento en tanto que revela que lo que realmente importa no es la identidad —está claro que las dos personas resultantes no son idénticas la una con respecto a la otra y no parece haber razones para afirmar que una de ellas es idéntica a la persona original—31.

Pero el argumento más fascinante a favor de incrementar el número de personas felices no es, a mi modo de ver, el más convincente. Supongamos que estamos de acuerdo en que la cuestión de si una cantidad de felicidad se localiza en la vida de una persona ya existente o en la de una persona meramente posible no es baladí. No obstante, una reflexión sencilla y verosímil es que añadir felicidad es bueno hasta cierto punto, al margen de dónde se añada. Oponer resistencia parece más difícil cuando un pensamiento análogo se plantea a propósito del sufrimiento: añadir sufrimiento es malo hasta cierto punto, al margen de dónde se añada. Introducir en el mundo una vida de incesante e insoportable dolor sería sin duda malo. Muchos filósofos han intentado defender la siguiente asimetría: si bien es malo incrementar el sufrimiento añadiendo personas desgraciadas, no es bueno incrementar la felicidad añadiendo gente feliz. En mi opinión, ninguno de estos intentos es satisfactorio32.

En gran parte debido a que pienso que la asimetría no puede recibir una adecuada defensa, considero también que el mundo sería mejorado en cierto sentido gracias al incremento de la cantidad de personas felices que lo habitan. Creo que tenemos una razón para colonizar otros planetas por toda la galaxia y propiciar la aparición de millones de vidas felices. De hecho, considero que tenemos un montón de razones para perseguir ese objetivo; al igual que no nos faltan razones para evitar que millones de vidas desgraciadas vengan a la existencia.

28http://articles.economictimes.indiatimes.com/2015-05-05/news/61833343_1_population-growth-decadal-growth-rate-family-planning>.

29 «Moral problems of population», The Monist (1972) 57/1, 62-86; cita en pág. 80.

30 H. Noonan (2003), Personal Identity, 2.ª (ed.) (Londres, Routledge).

31 Derek Parfit se encuentra entre los primeros que han explorado la ruta de inspiración metafísica usando casos como el aquí analizado. Véase (1984) la tercera parte de Reasons and Persons (Oxford, Oxford University Press). Una respuesta natural es que los casos de fisión ponen de manifiesto que lo relevante ha de ser una continuidad física o psicológica (en vez de la identidad). Jacob Ross ha propuesto un impresionante desafío a este movimiento en (2014) «Divided we fall: fission and the failure of self-interest», Philosophical Perspectives 28/1, 222-262. Para un problema acerca de la fisión y la recompensa o el castigo, véase mi texto (2014) «Does division multiply desert?», Philosophical Review 123/1, 43-77.

32 Por ejemplo, Melinda Roberts (diciembre de 2011), «The asymmetry: a solution», Theoria 77/4, 333-367.

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El hombre embarazado y otras sorpresas conceptuales

GUY KAHANE

Todos deberíamos saber lo que significa ser un progenitor, padre o madre. Quienes no sean padres al menos tendrán, o habrán tenido, un padre y una madre. De hecho, probablemente nuestras primeras palabras fueran para llamar a nuestro padre o a nuestra madre. ¿Y que puede haber más sencillo que algo que hasta un bebé puede captar?

Cuando nos dicen que una persona es la madre o el padre de un niño, solemos dar por supuesto que se trata de quien lo concibió y que ahora lo cría; si es una mujer, también suponemos que es quien le dio a luz. Pero más tarde aprendemos que ese puede no ser el caso: al fin y al cabo, también hay padrastros, madrastras y padres de acogida ([y algunos que creen que son padres sin serlo...] e infidelidades). Los padres biológicos de un niño no tienen por qué ser los mismos que le crían, y al revés. En esos casos, existe la tentación de preguntar si alguien es el padre o la madre «reales», pero no es una pregunta útil. Concebir y dar a luz a un bebé y criarlo y hacerse responsable de su educación son cosas diferentes. Nuestro concepto ordinario de un padre simplemente no pone en cuestión que todas esas cosas van juntas. Y normalmente es así, pero puede no serlo.

Una vez que hemos trazado una distinción entre lo estrictamente biológico y la misión de criar a un niño, se nos manifiestan nuevas posibilidades que nos permiten hacer preguntas que de otra manera no podríamos hacer. Por ejemplo, ¿por qué la mayoría de nosotros, si estamos criando a un niño, preferimos ser sus padres biológicos cuando ya hay tantos niños a los que podríamos criar en su lugar? O, partiendo de Platón y de algunos kibutz israelíes, ¿de verdad es necesario que los niños sean criados por progenitores del tipo que sea?

Que los padres biológicos de un niño no tienen por qué ser quienes se ocupen de su educación no es, obviamente, nada nuevo. Pero ciertos avances recientes en los campos de la medicina y la tecnología nos obligan a replantearnos lo que significa ser un padre o una madre «biológicos», dado que ahora estos conceptos también abarcan otras cosas diferentes, cosas que hasta este momento siempre habían ido juntas, pero que ya no tienen por qué. En parte esto resulta familiar: no es necesario, por ejemplo, que la madre que concibió a un hijo sea la misma que lleve a término el embarazo, y el espermatozoide que le engendre puede venir de un donante anónimo. Pero algunas variaciones posteriores en relación a la paternidad biológica todavía tienen el poder de sorprendernos e incluso de dejarnos impactados.

En un caso reciente que se dirimió en los tribunales de Israel, las dos integrantes de una pareja lesbiana recibieron de un tribunal de familia de Tel Aviv el reconocimiento conjunto como madres biológicas después de que una de ellas donara un óvulo para la inseminación mientras la otra llevaba a término el embarazo. Las mujeres se habían casado en una ceremonia tradicional judía y habían iniciado los trámites para solicitar que se las reconociera como madres biológicas con la aprobación del Ministerio de Salud. Pero el Ministerio del Interior rechazó registrarlas a ambas como madres biológicas. En su petición, la pareja argumentaba que su derecho biológico y legal a ser madres es un derecho humano fundamental y que el imperativo de favorecer los intereses del niño dictaba que debía ser reconocido como hijo biológico de ambas mujeres, la que le había dado a luz y su cónyuge. Sin embargo, el fiscal general de Israel se opuso enérgicamente presentando objeciones en contra de la noción de «maternidad biológica conjunta» basadas en la imposibilidad de que alguien tenga más de una madre biológica. Recomendaba que solo la mujer que había dado a luz al niño fuera reconocida como madre y que la donante de un óvulo se conformara con el estatuto de madre adoptiva.

Esto es confuso. En el sentido tradicional de la palabra, ninguna de las dos mujeres es la madre biológica. En estos casos no tiene sentido preguntar cuál es la «verdadera» madre biológica. Pero podemos modificar fácilmente este concepto de tal manera que ambas madres puedan ser consideradas madres biológicas. ¿Por qué no deberíamos proceder así?

Una cuestión similar se presenta al hilo del controvertido procedimiento, de reciente aparición, conocido como donación mitocondrial. Se trata de una variación de la fecundación in vitro (FIV) en la que, con el fin de prevenir enfermedades mitocondriales heredadas, el ADN mitocondrial del embrión creado procede de una tercera parte. Hay un sentido claro en el que el bebé resultante tiene tres padres biológicos: un varón y dos mujeres (aunque, dado que una pequeña parte de la estructura genética del bebé procede de la «madre mitocondrial», su contribución es, en este sentido, menos importante).

Finalmente, he aquí lo que más gusta a los tabloides: Thomas Beatie, el primer hombre embarazado33, que resultó ser una mujer que se identificaba como varón y se sometió a una operación de cambio de sexo (de hecho, la operación no consistió más que en la extirpación de las glándulas mamarias para aplanar el pecho). La esposa de Thomas Beatie, Nancy, al parecer le inseminó usando el esperma de un donante anónimo después de que ocho médicos diferentes rechazaran ofrecerle asistencia. En una entrevista, Beatie dijo: «El deseo de tener hijos no es masculino ni femenino [...] Es un deseo humano. Mi identidad masculina es muy estable». Y la señora Beatie aclaró que «él va a ser el padre y yo voy a ser la madre».

Wittgenstein sostuvo hace tiempo que muchos de nuestros conceptos presuponen cierto trasfondo de condiciones contingentes. No hay muchos conceptos que sean más decisivos respecto de nuestra forma de vida que los de padre y madre. Y en el uso cotidiano que se hace de ellos presuponen realmente demasiadas cosas: hechos mundanos acerca de la reproducción, el sexo, el desarrollo infantil y el compromiso humano. Pero estos supuestos ya no pueden simplemente darse por supuestos. Cuando Thomas Beatie dé a luz un niño, ¿será su padre o su madre? ¿Puede un niño tener dos madres biológicas? ¿Puede semejante cosa llegar a ocurrir?

Aquí es útil distinguir dos tipos de conceptos. Por un lado, está lo que los filósofos llaman conceptos «delgados» [thin], como bienestar, derechos, deberes o dignidad. Estos conceptos tienen un alto grado de abstracción y generalidad, y no llevan consigo un trasfondo muy elaborado de hechos empíricos y prácticas sociales. En cambio, los conceptos de padre y madre son mucho más «gruesos» [thick]; son conceptos que, de acuerdo con su uso ordinario, presuponen mucho trasfondo empírico y también tienen una dimensión valorativa muy rica. Estos conceptos están asociados con más que meras etiquetas o roles; también constituyen el epicentro de un conjunto de emociones distintivas, prácticas y patrones de comportamiento34.

Hay un sentido perfectamente inteligible en el que los conceptos «delgados» tienen prioridad ética. Si hay derechos, entonces cualquier teoría ética plausible debería situarlos en un lugar preeminente. Los conceptos gruesos, como los de madre y padre, no son fundamentales de esa manera. No todas las sociedades que podamos concebir los necesitan. No es tan difícil imaginar una sociedad en la que no haya padres y madres ni cuesta demasiado trabajo inventarse un escenario de ciencia ficción en el que la gente advenga a la existencia sin tener progenitores biológicos de ningún tipo. Dado que los conceptos éticos delgados son más básicos de esta manera, podemos usarlos para evaluar el tipo de posibilidades que nuestros conceptos gruesos pueden excluir o al menos ocultar. ¿Qué importa si Thomas Beatie es un padre o una madre, biológico o de adopción, pensamos, mientras su retoño crezca feliz y sano? Y mientras no haya perjuicios para nadie, las personas deberían tener derecho a darle a su vida la forma que más les convenga. Si necesitamos revisar nuestras viejas concepciones, o incluso renunciar a ellas y adoptar otras, ¿a quién le importa?

Por supuesto, no es tan fácil adivinar en qué medida quedará afectada a largo plazo la vida del futuro hijo de Beatie debido a las especiales circunstancias de su familia —los Beatie están participando en lo que J. S. Mill llamó «experimentos en vida»35—. Pero no hay ninguna razón para pensar que este «experimento» no vaya a llegar a buen puerto. Asimismo, como hemos visto en muchos de esos «experimentos» (unos salen mejor que otros), el trasfondo empírico que hasta este momento ha sostenido prácticas como esta ya no será obvio, y ejercerá su presión sobre ciertos conceptos centrales. Nada debe impedirnos revisar y actualizar nuestros conceptos. Podemos empezar a pensar en la paternidad como un asunto legal, como un conjunto de deberes y derechos determinados, digamos, por consideraciones acerca de los intereses de las personas que viven a día de hoy y que vivirán en un tiempo futuro (ya hay un movimiento en esta dirección).

El problema es que, mientras nos movemos de lo «grueso» a lo «delgado», perdemos parte de la riqueza necesaria para dar significado a la vida. Y esto puede llevar a tensiones. Pensemos en la controversia en torno al matrimonio homosexual. Muchas parejas del mismo sexo no se conforman meramente con el estatuto legal de la unión civil. Quieren en su plenitud el estatuto «grueso», con todo lo que implica de resonancias y asociaciones históricas. Los Beatie y la pareja de lesbianas israelíes no quieren ser meramente progenitores legales —quieren ser padre y madre (o madre y madre)—. Barack Obama, que casi no conoció a su padre biológico, ha escrito un libro titulado Los sueños de mi padre. Nadie escribiría un libro que se titulara Sueños de mi tutor legal.

Así pues, tenemos, por un lado, un movimiento hacia concepciones delgadas y jurídicamente normalizadas de las relaciones entre seres humanos y, por el otro, hacia los todavía poderosos deseos y necesidades que se expresan en términos de las más antiguas nociones gruesas. Al menos temporalmente, ambas pueden coexistir. No obstante, en último término pueden no ser compatibles.

La biología excluye ciertas posibilidades y muchos de nuestros conceptos fundamentales se desarrollan para reflejarlo. Las cosas parecen haber sido siempre como deben ser. Pero entonces interviene la tecnología y descubrimos que tenemos la necesidad de cambiar la manera en la que pensamos y hablamos para integrar nuevas opciones: sin darnos cuenta, damos por supuesto que determinadas cosas van siempre juntas hasta que comprobamos que pueden ir separadas y unidas de maneras novedosas. Y esto significa que ahora mismo disponemos de más opciones que elegir gracias a una libertad mayor. También significa que, en vez de aceptar ciegamente la manera de ser de las cosas, podemos identificar formas para que el orden natural y los conceptos que lo reflejan puedan bloquear ciertos caminos a la prosperidad humana o reforzar diversos tipos de injusticia. Es decir, las cosas irían mejor, mejor en el sentido «delgado». Pero al mismo tiempo algo está todavía perdido: una manera «gruesa» de vivir y de pensar que puede ser contingente y opcional y muy nebulosa, pero que también ayuda a dar contenido y sentido a nuestras vidas. Los progresistas suelen ver las cosas en constante mejora. Los conservadores se quejan de que las cosas tienden a empeorar. Hay un sentido en el que los dos grupos tienen razón.

33http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/americas/7330196.stm>.

34 La distinción entre «delgado» y «grueso» viene del trabajo del antropólogo Cleeford Geertz, y uso los términos más o menos en el mismo sentido que Geertz. Dentro del campo de la filosofía moral, estos términos se aplican habitualmente en un sentido ligeramente más estricto. Véase el clásico de Bernard Williams (2006) Ethics and the Limits of Philosophy (Londres, Routledge).

35http://www.utilitarianism.com/ol/three.html>.

Nota sobre los autores

STUART ARMSTRONG es investigador del Instituto sobre el Futuro de la Humanidad y desarrolla su actividad en el campo de los riesgos existenciales, los riesgos y posibilidades de la inteligencia artificial, el potencial de desarrollo a largo plago de la inteligencia artificial y la probabilidad antrópica.

ALLEN BUCHANAN es profesor de la Universidad de Duke y de la Escuela de Leyes del King’s College de Londres.

TONY COADY es un filósofo australiano, bien conocido por sus escritos sobre epistemología y cuestiones relativas a la moralidad política. Es profesor emérito de Filosofía en la Universidad de Melbourne. Sus publicaciones incluyen Testimony: A Philosophical Study (Oxford University Press, 1992), Morality and Political Violence (Cambridge University Press, 2008) y Messy Morality: The Challenge of Politics (Oxford University Press, 2008).

LACHLAN DE CRESPIGNY es un tocólogo y ginecólogo jubilado asentado en Australia. Tiene especial interés en el campo de la ética.

ROGER CRISP es investigador del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica y tutor de Filosofía en el St Anne’s College de Oxford, así como profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Oxford. Es autor de Mill on Utilitarianism, Reasons and the Good y Cosmos of Duty: Henry Sidgwick’s Methods of Ethics. También ha traducido al inglés la Ética a Nicómaco de Aristóteles (Cambridge University Press).

KATRIEN DEVOLDER es investigadora senior Marie Curie en el centro Uehiro de Oxford para la ética práctica y en el Wolfson College de Oxford. Se formó en filosofía en la universidad de Gante y en la Universidad Libre de Bruselas. Ha publicado libros sobre clonación (Leuven University Press, 2001) e investigación con células madre (Oxford University Press, 2015), y actualmente trabaja sobre complicidad médica en la tortura, investigaciones éticamente inadecuadas y normas sociales objetables.

TOM DOUGLAS se formó en medicina clínica en la Universidad de Otago, Nueva Zelanda, antes de ir a Oxford como Rhodes Scholar en 2003. Ahora es investigador senior del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica y Golding Fellow en el Brasenose College. Su labor se centra fundamentalmente en la ética del uso de tecnologías médicas para propósitos no médicos, tales como la mejora cognitiva, la rehabilitación de los delincuentes y el perfeccionamiento moral.

BRIAN D. EARP es investigador asociado del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Ha obtenido títulos en las universidades de Yale, Oxford y Cambridge en ciencias cognitivas, psicología, filosofía y ética. También colabora con la revista Atlantic, y es un actor y cantante profesional galardonado con múltiples premios.

DAVID EDMONDS es periodista de la BBC y autor de muchos libros de filosofía, incluyendo (con J. Eidinow) Wittgenstein’s Poker y, más recientemente, Would You Kill the Fat Man? (Princeton University Press). En colaboración con Nigel Warburton dirige el podcast Philosophy Bites (http://www.philosophybites.com) que ha tenido veintinueve millones de descargas.

KYLE T. EDWARDS recibió su doctorado por Oxford mientras trabajaba en el Centro Ethox y en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Su tesis examinaba el papel de la bioética en la regulación británica de las biotecnologías emergentes en las áreas de la reproducción asistida, la genética, los fármacos y los dispositivos. Ahora está en la Yale Law School.

JIM A. C. EVERETT es un estudiante de doctorado del Departamento de Psicología Experimental de Oxford e investigador asociado del Departamento de Filosofía.

CÉCILE FABRE es investigadora senior en el All Souls College de Oxford. Ha escrito profusamente sobre justicia social, democracia y, más recientemente, ética de la guerra. Sus libros incluyen Government and the Decent Life, Whose Body is it Anyway? y Cosmopolitan War (Oxford University Press). Su último libro es Cosmopolitan Peace (Oxford University Press, 2016).

CHARLES FOSTER es investigador del Green Templeton College de Oxford, investigador senior asociado del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica, investigador asociado en los centros Ethox y Helex, y miembro de la Facultad de Derecho de la Universidad de Oxford. Algunos de sus libros más recientes son Altruism and Welfare in the Law (Springer, 2015), Human Dignity in Bioethics and Law (Hart Publishing, 2011), The Laws and Ethics of Dementia (Hart Publishing, 2014), Medical Law: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2013) y Choosing Life, Choosing Death (Hart Publishing, 2009). Actualmente trabaja en obras sobre la depresión y sobre el uso de intuiciones en el razonamiento ético.

LYNN GILLAM es directora académica y experta en ética clínica en el Children’s Bioethics Centre del Royal Children’s Hospital y profesora de Ética de la Salud en la Escuela de población y Salud Global de la Universidad de Melbourne.

HILARY GREAVES es profesora asociada de Filosofía en la Universidad de Oxford. Sus investigaciones abarcan diversas áreas de teoría ética, especialmente la teoría utilitarista y consecuencialista, así como cuestiones fronterizas entre la ética y la economía.

CHRIS GYNGELL es investigador Marie Skłodowska-Curie en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Sus intereses residen principalmente en los campos de la bioética, la teoría moral, y la filosofía de la salud y de la enfermedad.

ANDERS HERLITZ es investigador posdoctoral COFAS Marie Curie en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Rutgers e investigador en el Departamento de Filosofía, Lingüística y Teoría de la Ciencia de la Universidad de Gotemburgo.

KEI HIRUTA es investigador en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oxford e investigador junior del Wolfson College de Oxford. Sus investigaciones se ocupan de la intersección entre la filosofía política y la historia intelectual, con un interés particular en la idea de libertad y su historia.

MICHELLE HUTCHINSON terminó su doctorado en Ética Aplicada en la Universidad de Oxford. Su trabajo se centra en qué aspectos deberíamos priorizar dentro de la salud global. Dirige Giving What We Can, una organización internacional sin ánimo de lucro que destina dinero a las obras de caridad más eficaces para combatir la pobreza.

GUY KAHANE es subdirector interino del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica y profesor asociado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oxford. Kahane es también investigador y tutor en Filosofía en el Pembroke College de Oxford y editor asociado del Journal of Practical Ethics.

ANDREAS KAPPES tiene un doctorado en Psicología Social y fue investigador posdoctoral en la Universidad de Nueva York y en el University College antes de ir a Oxford para trabajar en el Departamento de Psicología Experimental del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Mediante el uso de métodos psicológicos y neurocientíficos, estudia la toma de decisiones y el aprendizaje con especial énfasis en los aspectos sociales y morales.

CHRISTINE M. KORSGAARD es profesora de Filosofía Arthur Kingley Porter en la Universidad de Harvard y autora de Creating the Kingdom of Ends (Cambridge University Press, 1996), The Sources of Normativity (Cambridge University Press, 1996), The Constitution of Agency (Oxford University Press, 2008) y Self Constitution: Agency, Identity and Integrity (Oxford University Press, 2009).

SETH LAZAR es investigador senior en la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Australiana y autor de Sparing Civilians (Oxford University Press, 2015).

NEIL LEVY es subdirector (en investigación) del Centro para la Neuroética de Oxford y profesor de Filosofía en la Universidad Macquarie de Sídney. Sus libros incluyen Neuroethics (Cambridge University Press, 2007), Hard Luck (Oxford University Press, 2011) y Consciousness and Moral Responsibility (Oxford University Press, 2014).

S. MATTHEW LIAO es director y profesor asociado del Centro para la Bioética y profesor afiliado del Departamento de Filosofía de la Universidad de Nueva York. Es autor de más de cuarenta artículos y de la monografía The Right to Be Loved (Oxford University Press, 2015), así como editor de Moral Brains: The Neuroscience of Morality (Oxford University Press, 2015), Philosophical Foundations of Human Rights (Oxford University Press, 2015) y Current Controversies in Bioethics (Routledge, en preparación). Ha dado charlas TED en Nueva York y ha intervenido en muchos medios de comunicación, incluyendo el New York Times y la BBC. Es el editor jefe del Journal of Moral Philosophy, una revista internacional con revisión por pares sobre moral, política y filosofía del derecho.

WILLIAM MACASKILL es profesor asociado de Filosofía en el Lincoln College de la Universidad de Oxford. Es el cofundador de las organizaciones sin ánimo de lucro Giving What We Can y 80000 Hours, que han conseguido captar más de doce millones de dólares entre las dos para dedicarlos a los proyectos de cooperación internacional que se hayan demostrado más eficaces, y tiene comprometidos otros trescientos ochenta millones en donaciones.

HANNAH MASLEN es investigadora en ética del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Su trabajo abarca una gran cantidad de asuntos dentro de los campos de la ética y la filosofía aplicada, desde las nuevas tecnologías a los sentimientos morales y la justicia penal. Sus obras publicadas incluyen una serie de artículos sobre tecnologías de intervención cerebral, así como un libro sobre el arrepentimiento y la retribución en la imposición de penas por delitos.

JEFF MCMAHAN es el White’s Professor de Filosofía Moral en la Universidad de Oxford. Sus libros incluyen The Ethics of Killing (Oxford University Press, 2002) y Killing in War (Oxford University Press, 2009).

OLE MARTIN MOEN es investigador posdoctoral en Filosofía en la Universidad de Oslo. Se ocupa de cuestiones sociales que tradicionalmente han recibido poca atención por parte de los filósofos. Sus artículos tienen que ver, entre otras cosas, con la ética de la prostitución, la pedofilia, la criogenia, la cirugía estética, la mendicidad y el sufrimiento de los animales salvajes.

SEÁN Ó HÉIGEARTAIGH es director ejecutivo del Centro de Cambridge para el Estudio de los Riesgos Existenciales (CSER por sus siglas en ingles). Entre 2011 y 2014 tuvo un papel relevante en la investigación acerca de la implantación de la IA a largo plazo y los riesgos planteados en los últimos años. Está al frente del Programa Martin de Oxford sobre el impacto de las tecnologías futuras y recientemente ha contribuido al desarrollo del Centro Leverhulme para el Futuro de la Inteligencia (Cambridge). Hizo su tesis doctoral sobre evolución genómica.

RUSSELL POWELL es profesor asistente de filosofía en la Universidad de Boston y editor asociado del Journal of Medical Ethics. Fue anteriormente asociado en el bufete de abogados Skadden, Arps Slate Meagher and Flom LLP.

JONATHAN PUGH es investigador posdoctoral en Filosofía Moral aplicada dentro del proyecto de la fundación Wellcome Trust «Neurointervención en la prevención del crimen: un análisis ético». Ha publicado trabajos sobre la investigación con células madre, el perfeccionamiento humano y el consentimiento autónomo e informado en bioética.

THERON PUMMER es Lecturer de Filosofía y director del Centro para la Ética, la Filosofía y los Asuntos Públicos de la Universidad de St Andrews. Previamente había sido investigador Plumer en Filosofía en el St Anne’s College de la Universidad de Oxford. Sus intereses incluyen el bienestar y la identidad personal. Dentro del campo de la ética práctica se ha interesado especialmente por nuestros deberes con respecto a las personas que viven inmersas en la pobreza extrema y por las futuras generaciones.

JANET RADCLIFFE RICHARDS es profesora de Filosofía Práctica en la Universidad de Oxford e investigadora distinguida en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Ha tratado asuntos de ética práctica y es la autora de The Sceptical Feminist (Routledge, 1980), Human Nature after Darwin (Routledge, 2000) y Careless Thought Cost Lives: The Ethics of Transplants (Oxford University Press, 2012).

REGINA RINI es profesora asistente/investigadora de facultad en el Centro para la Bioética de la Universidad de Nueva York. Anteriormente, había ocupado un puesto como investigadora en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Trabaja cuestiones relativas a la ciencia cognitiva del juicio moral, el concepto de agencia moral y asuntos éticos que surgen de las biotecnologías de la identidad y la afectividad.

SIMON RIPPON es profesor asistente en la Universidad Central Europea de Budapest, así como en el Departamento de Filosofía de la Escuela de Políticas Públicas. En la actualidad desarrolla su tarea como investigador en los campos de la ética práctica, las razones, la racionalidad, la normatividad y la epistemología. Los artículos que ha publicado incluyen textos sobre por qué deberíamos elegir determinados medios para nuestros fines y sobre la ética de obtener órganos para transplantes.

REBECCA ROACHE se formó en las universidades de Leeds y Cambridge, y pasó seis años trabajando como investigadora en la Universidad de Oxford antes de unirse al Royal Holloway, que es parte de la Universidad de Londres, en septiembre de 2014. Tiene diversos intereses filosóficos que incluyen la ética aplicada, la metafísica y la filosofía de la psiquiatría. En el momento presente trabaja en un libro sobre la filosofía de la blasfemia.

ANDERS SANDBERG es investigador James Martin en el Instituto sobre el Futuro de la Humanidad y en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica, el Centro para la Neuroética de Oxford y el Centro de Estudios sobre el Futuro de Estocolmo. Las áreas principales en las que desarrolla su investigación son la ética del perfeccionamiento, las tecnologías emergentes y el riesgo de catástrofes mundiales.

JULIAN SAVULESCU ha ostentado la Cátedra Uehiro en Ética Práctica en la Universidad de Oxford desde 2002. Se ha titulado en Medicina, Neurociencia y Bioética. Es director del Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica así como del Centro para la Neuroética de Oxford. También dirige el Instituto para la Ciencia y la Ética dentro de la Escuela Martin en la Universidad de Oxford, donde examina las implicaciones éticas de la influencia de la tecnología en la mente, así como la ciencia de la toma de decisiones de relevancia moral y del comportamiento.

OWEN SCHAEFER es investigador en el Centro para la Ética Biomédica de la Universidad Nacional de Singapur. Sus principales intereses académicos tienen que ver con la ética aplicada. Hoy en día sus investigaciones se consagran a la revelación de descubrimientos incidentales, la publicación responsable de datos y la regulación de los experimentos que involucran a seres humanos.

JOSHUA SHEPHERD es Wellcome Trust Research Fellow en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica, investigador junior en el Jesus College e investigador James Martin en la Oxford Martin School. Sus trabajos versan sobre cuestiones relacionadas con la filosofía de la mente, la ciencia cognitiva y la acción en psicología moral y neuroética.

PETER SINGER es Ira W. De Camp Professor de Bioética en la Universidad de Princeton y Laureate Professor en la Escuela de Estudios Históricos y Filosóficos de la Universidad de Melbourne. Quizá sea más conocido por su libro Animal Liberation (Harper Collins, 1975).

WALTER SINNOTT-ARMSTRONG es Stillman Professor en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Duke, el Instituto Kenan para la Ética y el Centro para la Neurociencia Cognitiva. Ha publicado abundantemente sobre cuestiones de ética, psicología moral y neurociencia, filosofía del derecho, epistemología, lógica informal y filosofía de la religión.

LANCE K. STELL es profesor emérito en el Davidson College y profesor emérito de Medicina en la Escuela de Medicina de la Universidad de Carolina del Norte.

DOMINIC WILKINSON es consultor neonatólogo en el hospital John Radcliffe y profesor asociado y director de Ética Médica en el Centro Uehiro de Oxford para la Ética Práctica. Es autor de Death or Disability? The Carmentis Machine and Decision-making for Critically Ill Children (Oxford University Press, 2013).

JAMES WILLIAMS es estudiante de doctorado en el Instituto de Internet de Oxford y en el Balliol College de Oxford. Sus investigaciones se centran en la filosofía y la ética del diseño tecnológico. Ha trabajado en la división de proyectos especiales de Google y tiene conocimientos de literatura e ingeniería en diseño industrial.

Título original de la obra: Philosophers Take On the World

Edición en formato digital: 2018

© The several contributors, 2016
Philosophers Take On the World was originally published in English in 2016.
This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Grupo Anaya is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

© De la traducción: Rodrigo Neira, 2018

© Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.), 2018

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15

28027 Madrid

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ISBN ebook: 978-84-376-3904-8

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