Este libro proporciona una historia y una etnografía de los cheyenes desde sus orígenes prehistóricos en el norte de los Grandes Lagos, hasta su confinamiento en las reservas de Oklahoma y Montana. Se basa en pruebas arqueológicas y lingüísticas, y se apoya ampliamente en las propias tradiciones orales de éstos. El libro empieza con los orígenes de los cheyenes, que se remontan al 500 a. C. en las praderas de Dakota del Norte, dando paso a su contacto con los colonos franceses y británicos durante el período colonial, y a los inicios del comercio y de las políticas de asentamiento indias. Tras una larga relación pacífica con los colonos europeos estalló la Guerra Civil, creando una crisis a gran escala entre los cheyenes para escapar a los conflictos experimentados en el norte durante dicho período.

El autor ofrece un relato rico y detallado de la vida en las reservas, y muestra como los cheyenes fueron capaces de conservar las tradiciones, especialmente la oral y las danzas, que han sobrevivido a pesar del traslado forzoso de los que durante mucho tiempo fueron sus territorios nativos. Este volumen concluye con un examen detallado de la vida cheyén contemporánea y de sus a menudo problemáticos encuentros con las burocracias estatales y federales de los EEUU. Es una historia y etnografía evocadora y fácil de leer de uno de los pueblos indígenas americanos más destacados, con más de ochenta fotos e ilustraciones y una guía de lectura para saber más.

John H. Moore

Los cheyenes

ePub r1.2

Titivillus 30.12.2014

Título original: The Cheyenne

John H. Moore, 1996

Traducción: José Reche Navarro

Diseño de cubierta: Enric Güell

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Este libro está dedicado afectuosamente a mis dos maravillosas hijas,

Jessica Sanderson Moore y

Alexandra Montgomery Moore.

PREFACIO

Ya he publicado un libro erudito y algo técnico sobre los cheyenes titulado The Cheyenne Nation [La Nación Cheyén]. Después de leer esa obra, varios críticos me reprocharon no compartir con ellos en la publicación los detalles de mis relaciones «obviamente íntimas» con el pueblo y cultura cheyén. La presente obra ayudará a satisfacer a aquellos críticos y a pagar una deuda enorme que tengo con la generación de ancianos cheyenes que acaba de dejamos.

En 1970 llegué a la danza de sol cheyén en Oklahoma, en una vieja y destartalada furgoneta Volkswagen, con un saco de dormir y una tienda de campaña de paraguas alquilada, una tarjeta de crédito para gasolina y unos cien dólares en el bolsillo. Al ver mi miserable situación, los cheyenes simplemente me acogieron, como si fuese un perro extraviado hambriento y cariñoso que necesitase atención y algo de comer. Tenía poco que ofrecerles, pero durante las dos semanas en el lugar ceremonial monté tiendas de campaña y tipis, acarreé agua y hielo, paseé a gente por el campo, e hice recados. Al final de ese período, Roy Nightwalker [Caminanoches], habiendo oído que yo quería conocer el simbolismo religioso de los cheyenes para completar mi «trabajo de clase» y con la aprobación de los sacerdotes y ancianos, me llevó a un lado y, en una noche, me contó todo lo que necesitaba saber para acabar mi disertación doctoral. Mientras conducía de vuelta a la ciudad de Nueva York después de la ceremonia, reflexioné sobre qué extraño e injusto resultaba que Roy pudiese contarme todo lo que necesitaba para convertirme en el «Doctor Moore» en una noche, pero que él no pudiese hacer lo mismo.

Durante los años siguientes volví repetidamente a las reservas cheyenes en Oklahoma y Montana, permaneciendo con familias cheyenes y comiendo de su comida, al ser aún un empobrecido estudiante graduado. Recibí el doctorado en 1974. Uno de los momentos culminantes de mi vida fue cuando Henry e Irene Tall Bull [Toro Alto] vinieron a visitarme a mi primer trabajo en el Albion College de Michigan, donde Henry dio una serie de conferencias.

Durante las décadas siguientes, especialmente después de trasladarme a Oklahoma en 1977, fui capaz, de algún modo, de pagar mi deuda en términos materiales por todo lo que habían hecho por mí. Al tener un buen trabajo fui capaz de ayudar a pagar las ceremonias, y recibí dinero de las becas, con el que solía contratar, para investigaciones sobre la salud, a muchos de los ancianos que me habían ayudado, al igual que a otros miembros de sus familias. También ayudé a los cheyenes al realizar investigaciones históricas relacionadas con varios de los temas políticos y culturales mencionados en este libro. Pero aún no he descrito en ningún lado los buenos y malos ratos que experimenté viviendo con los cheyenes, el respeto que tengo por su dignidad y resistencia de cara a problemas irresolubles, y especialmente el amor que siento por esas gentes amables y hospitalarias que no tenían ninguna buena razón para ser agradables con una persona blanca en 1970, pero que sin embargo me acogieron, me cuidaron, y me ayudaron a convertirme en profesor. A mi manera, estoy intentando honrarlos con esta obra sobre su historia y su cultura.

Los primeros capítulos del libro presentan los puntos más interesantes de mi investigación en la prehistoria e historia cheyén, extraídas de mi libro publicado y de otros varios artículos publicados desde entonces. En esos capítulos trato de combinar la imagen que los especialistas tienen de los cheyenes, y la forma en la que ellos mismos se ven, tal como aparecen en sus tradiciones orales. A medida que el libro avanza hacia períodos más recientes hay menos citas de obras eruditas realizadas por especialistas no indios, y más de mi observación personal y de las narrativas cheyenes.

Antes de 1977 trabajé igualmente en la Reserva Cheyén del Norte en Montana, y en la Reserva del Sur en Oklahoma, pero después de irme a vivir a Oklahoma casi nunca viajé a Montana, aunque me llegaban noticias y cotilleos de la gente que se había casado con algún cheyén del norte, o que iba a verlo allí desde Oklahoma. El período más intenso de mi trabajo de campo fue entre 1979 y 1981, cuando la National Science Foundation [Fundación Nacional de la Ciencia] y el National Institute of Health [Instituto Nacional de la Salud] pagaron mis gastos.

Permítaseme mencionar aquí los nombres de algunos cheyenes que fueron mis amigos especiales, la mayoría de los cuales nos ha abandonado ya. Aunque con el transcurrir de los años he llegado a conocer a cientos de cheyenes, éstas son las personas con las que estoy especialmente en deuda, debido a su amabilidad al presentarme a sus amigos y familia, e introducirme en la cultura cheyén. Y aquí están algunas de las cosas que recuerdo de ellos.

Jim Medicine Elk [Alce Medicina], el anterior Guardián de las Flechas Sagradas que me tranquilizó cuando tuvimos que utilizar la puerta trasera y sentamos en el «Reservado Indio» en un restaurante en Canton, Oklahoma. Henry Tall Bull, que me enseñó cómo sacar a un borracho fuera del bar de forma pacífica en Jimtown, con el fin de que pudiésemos sentamos en los taburetes de la barra y tomar una cerveza. Alex Brady, que me enseñó a no mirar fijamente. Edward Red Hat [Sombrero Rojo], que sucedió a Alce Medicina como Guardián de las Flechas, y que era la persona más sabia, más amable y más considerada que haya conocido nunca. Irene Tall Bull, que demostró cómo vivir una vida plena aunque se viese aquejada por incesantes dolores físicos. Minnie Red Hat, que cuando me fui a vivir a Florida me dijo que nunca me olvidaría y que yo no la olvidaría a ella. Ted Rising Sun [Sol Naciente], que me contó que los indios cristianos no colaboraban. John Greany, que introdujo a mi hijo en el Tipi de las Flechas. Kathryn Bull Coming [Toro Entrante], que me dio un chaleco violeta y llevó a mi hijo al cenador de la Danza del Sol. Laird Cometsevah, que me enseñó que llorar era bueno para los hombres. Eugene Black Bear [Oso Negro], que ahuyentó al fantasma de mi nueva casa. Eddie Bums, Jr., que me enseñó cómo conservar el humor y la consciencia en una situación difícil. Lucy Cometsevah, que me hizo un par de mocasines. Roy Nightwalker, que me toleró cuando solía pensar que su nombre era Roy Netwalker [Caminarredes]. Willie Fletcher, que siempre me dio buenos consejos. Terry Wilson, un amigo leal que no quiere que diga lo que hizo por mí. Agnes Hamilton, que me ayudó a encontrar la pipa medicina aunque tuvo que aparentar que no sabía dónde estaba.

Quiero darle las gracias especialmente a Dean Snow por su consejo y ánimo para escribir este libro, y a John Davey, que amablemente extendió la fecha límite de mi libro cuando me fui a vivir a Florida. También le doy las gracias a Greg Campbell, Fred Hoxie y a la correctora, Jane Hammond Foster, por sus útiles comentarios. Aprecio la paciencia y ayuda de mi esposa, Shelley Arlen, que cuidó de la familia los sábados y domingos por la mañana, de forma que yo pudiese acabar este libro y preparar el índice alfabético.

J. H. M.

CAPÍTULO 1

LOS ORÍGENES DE LOS CHEYENES

Al buscar los «orígenes de los cheyenes» necesitamos determinar quiénes fueron los antepasados de los cheyenes, y dónde vivieron, tan atrás en la historia y prehistoria como nos permitan las pruebas. Actualmente los métodos más fiables son proporcionados por los campos de la lingüística, la arqueología, y la biología humana. Sin embargo, los métodos de estos tres campos se basan en premisas que están abiertas a la crítica y producen resultados que, hasta cierto punto, deben considerarse inciertos. Pero la convergencia de las pruebas indica que los cheyenes están entre los pueblos algonquinos de Norteamérica, y que tuvieron su origen en el subártico.

Cuando la lingüística histórica dice que existe una familia de lenguas algonquina, quiere decir exactamente que una vez hubo una comunidad lingüística o tribu que habló una lengua común que, posteriormente, se modificó en muchas direcciones a medida que las tribus y bandas se dividían, aumentaban su población y emigraban lejos del grupo madre. Después de cientos o miles de años de separación, estos grupos filiales ya no pudieron entender la lengua de los otros grupos, pero la prueba de su origen común permanece incrustada en la estructura fonética, en la gramática, y en el vocabulario de cada grupo, y puede detectarse por el análisis lingüístico. Conociendo las reglas fonéticas por las que cambian las lenguas, es posible incluso reconstruir mediante la lingüística la lengua original o «proto-» del grupo madre comparando las lenguas hijas. En el caso de la familia algonquina, se ha reconstruido ampliamente la protolengua, y se ha recogido el vocabulario en el diccionario de George Aubin (1975).

Fig. 1.1. Relaciones históricas entre las lenguas de la familia protoalgonquina (según Goddard, 1979: 95).

Cuando se han estudiado todas las lenguas de una familia, pueden clasificarse en subgrupos basados en sus similitudes generales. También se afirma que las lenguas en un subgrupo poseen un origen común, pero posterior al de la protolengua: es decir, están más emparentadas entre sí que con las demás lenguas de la familia. El único subgrupo de la familia algonquina actualmente reconocido por un consenso de lingüistas es el grupo del algonquino oriental, que no incluye a los cheyenes, a los arapahoes o a los pies negros, todos los cuales hablaban lenguas algonquinas y vivían en las llanuras al principio de la época histórica (figura 1.1). Esto quiere decir que la lengua algonquina que hablan los cheyenes no se halla más emparentada con las otras lenguas algonquinas de las llanuras que con las lenguas de las áreas central y oriental de Norteamérica, tales como el shawní, el ojibwa o el cri.

Mapa 1.1. Patria de origen de los algonquinos según Siebert (área sombreada) y localizaciones de posibles culturas arqueológicas protocheyenes (recopilados de Siebert, 1967: 35; Fitting, 1978: 47; Brose, 1978: 570; Schlesier, 1987: 113-115; Ossenberg, 1974: 18).

Al analizar los nombres de plantas y animales en las lenguas hijas, podemos plantear la hipótesis de una tierra natal originaria para una familia lingüística. Esto presupone que las lenguas hijas tendrán nombres iguales o similares para las plantas y animales que conocían en su tierra natal, pero nombres diferentes para las plantas y animales que vieron por primera vez después de emigrar a una área nueva. Aunque no haya utilizado palabras cheyenes en su análisis, Siebert ha planteado la hipótesis de que el hogar originario de todos los pueblos algonquinos es el área nororiental de los Grandes Lagos, tal como muestra el mapa 1.1. Observa que muchas lenguas algonquinas poseen nombres similares para entidades biológicas tales como los árboles de hoja perenne, para las focas y para el caribú, y calcula que las migraciones más tempranas de grupos filiales procedentes de la tierra natal tuvieron lugar entre el 1200 y el 900 a. C. La tabla 1.1 muestra las similitudes en el vocabulario entre algunas de las lenguas algonquinas. Obviamente, las palabras para algunos objetos son totalmente diferentes entre dos lenguas cualesquiera, pero estos ejemplos muestran el tipo de similitudes que son importantes para colocar las lenguas en la misma familia lingüística. También es importante notar que, con objeto de establecer una relación histórica entre dos lenguas, las diferencias entre ellas deben ser sistemáticas, y no simplemente ocasionales o accidentales. Únicamente por coincidencia, palabras para el mismo sujeto léxico pueden ser similares entre dos lenguas cualesquiera, emparentadas o no. Por ejemplo, la palabra jaqaru para «preguntar»[1] es ask’a. La palabra aymará para «agua» es uma, mientras que la palabra japonesa para «océano» es umi. Esto no significa que las lenguas aymará y japonesa estén emparentadas lejanamente; la similitud es simplemente una coincidencia.[2]

Para llevar a cabo estudios de lingüística histórica, los especialistas naturalmente deben poseer buenas descripciones de las lenguas consideradas. En el caso cheyén existen dos grandes cuerpos de descripción de la lengua, del siglo XX, al igual que un montón de listas de palabras más cortas y algunas descripciones fonéticas y gramaticales del siglo XIX (Pilling, 1891). En lo referente a los cheyenes del sur, que actualmente residen en Oklahoma, existe un enorme diccionario inglés-cheyén, una gramática y varias traducciones compiladas por el misionero menonita Rodolphe Petter desde 1891 hasta su muerte, en 1947 (Petter, 1915; 1952). Más que una simple empresa lingüística, el diccionario de Petter está lleno de detalladas observaciones etnográficas, así como largas definiciones, traducciones y ejemplos. Igualmente impresionante es la obra del moderno lingüista Wayne Leman que ha trabajado principalmente con los cheyenes del norte de Montana. Colaborando con lingüistas que hablan cheyén a los que él ha ayudado a formarse, ha publicado una serie de diccionarios, libros de ejercicios y descripciones, de las que las más importantes, desde un punto de vista etnográfico, son su diccionario local y su libro de narrativas bilingües (Departamento de Investigación Lingüística, 1976; Leman, 1987). A continuación se da una oración matinal de un jefe llamado Dientes, publicada por Leman. No sólo proporciona idea de los sonidos y estructura del cheyén, sino también del tipo de sentimientos y moralidad que incluso ahora son parte recurrente de la cultura cheyén.

Ka’eškonehasestse, méhotahtse, névé’nesétamahtséme, pehéve’tovahtse, vovóhnehešéhahtse, véstahémahtse, névé’eóoxo’eéhahtséme.

Vovóhneheš éha ma’háhkeseho naa tó’hove ka’eškóneho tsééeohtsese tséháo’omenehese, netao’o vo’estane pehéve’tova.

Ka’eškonehasestse, toetanó’tome tséhetatsése. Hó’ó’tóva nahtsevoneotse, nestseohkesáa’éveévanéhéme.

Niños, amaos los unos a los otros, no os peleéis unos contra otros, sed buenos unos con otros, cuidaos unos a otros, ayudaos unos a otros, no os causéis daño unos a otros.

Cuidad a los ancianos y a los huérfanos que están a vuestro alrededor, sed buenos con todos aquellos que son pobres!

Niños, recordad lo que os he dicho. Un día me iré, y no me oiréis más.

(Leman, 1987: 206)

La arqueología

Aunque la investigación lingüística de Siebert es útil para establecer la localización de la tierra natal algonquina, y por tanto la tierra natal cheyén, no teoriza sobre los movimientos de los cheyenes, o de forma más correcta de los «protocheyenes», después del 900 a. C.; por lo tanto existe un vacío en nuestro conocimiento desde entonces hasta el principio de las pruebas históricas y etnohistóricas, unos 3.000 años después. Para llenar este vacío debemos volvernos hacia la ciencia de la arqueología, que tiene la misión especializada de reconstruir la historia humana a partir de las pruebas de los artefactos desenterrados por las excavaciones.

Por suerte o por desgracia, las pruebas arqueológicas suceden bajo la forma de tradiciones cualitativamente distintas («culturas», «horizontes» o «tipos»), cada una de las cuales comprende normalmente varios yacimientos arqueológicos donde los artefactos son similares y pertenecen al mismo período de tiempo. Es decir, entre los «estratos» desenterrados en un yacimiento puede existir un estrato muy parecido en su contenido y edad a un yacimiento cercano. No obstante, existen grandes dificultades a superar al trazar las relaciones históricas y geográficas entre diferentes estratos y yacimientos, y para encontrar los orígenes comunes de las tradiciones culturales tal como aparecen y desaparecen en los registros arqueológicos. Concretamente, no puede darse por sentado que cada cultura arqueológica posea una única cultura madre; una tradición concreta podría derivarse de varias fuentes precedentes.

Contemplando la situación de la tierra natal de los protoalgonquinos de Siebert tal y como se muestra en el mapa 1.1, los candidatos más probables para ser protocheyenes parecen ser los pueblos que vivían entre esa tierra natal y las Grandes Llanuras, alrededor de los Grandes Lagos. En última instancia, los protopies negros, los protocheyenes y los protoarapahoes (incluyendo a los atsinas) surgieron todos en algún momento de los protoalgonquinos, trasladándose hacia el oeste, pero no surgieron necesariamente en el mismo momento o eligieron las mismas rutas en sus migraciones. Para los cheyenes, las localizaciones alrededor del Lago Superior en el siglo XVII son las más cercanas a los primeros poblados de Minnesota de las que tenemos constancia histórica. También es posible que los cheyenes, al igual que los pies negros y los arapahoes, proviniesen de localizaciones protoalgonquinas al sur del Lago Superior, de la península entre el Lago Superior y el Lago Michigan, o incluso del norte del Lago Hurón.

Suponiendo que las fechas y localizaciones de Siebert sean aproximadamente correctas para los protoalgonquinos del norte de los Grandes Lagos, podemos comparar sus resultados con el desarrollo de las interpretaciones arqueológicas de esa área. Para el período anterior al 1000 a. C., la tradición arqueológica del norte y este de los Grandes Lagos se llama arcaica. En general, a lo largo de toda Norteamérica, la cultura arcaica ha sido caracterizada como de sociedades recolectoras intensivas que utilizaban muchas variedades de alimentos y de recursos naturales, en lugar de concentrarse en una estrecha variedad de alimentos animales y vegetales, tal como aparentemente era típico de los períodos anteriores. La variedad particular de tradición arcaica encontrada al norte de los Grandes Lagos se conoce como «Bosque del Lago Arcaica» (Tuck, 1978). Al igual que sucede con otras tradiciones arcaicas, la economía del Bosque del Lago no dependía aparentemente de la horticultura, sino más bien de herramientas y técnicas que permitían a la gente llevar a cabo una combinación de actividades recolectoras, incluyendo en este caso la caza, la pesca y la recolección de alimentos vegetales.

En lo tocante a su tecnología de piedra, James Tuck ha caracterizado al material del Bosque del Lago como poseedor de «puntas de proyectiles grandes, gruesas y más o menos de lados paralelos, con bases cóncavas (normalmente deslustradas), muescas laterales bien definidas y espigas cuadradas; perforaciones expandidas en la base; y “cuchillos” de doble cara» (Tuck, 1978: 31). Este tipo de artefactos definen a las culturas arcaicas no sólo del norte de los Grandes Lagos sino también del río San Lorenzo hacia el Atlántico. De las escasas pruebas dejadas atrás, sólo puede decirse de forma fiable que estos grupos usaban algún tipo de puntas de proyectil (para lanzas, flechas o dardos), vivían en estructuras techadas, y explotaban algún tipo de caza, pesca y alimentos vegetales.

Hacia el final del período arcaico, al noroeste de los Grandes Lagos se desarrolló una cultura arqueológica con indicios del período definitivamente horticultor del Bosque que seguiría. La cultura kame glacial incluía enterramientos elaborados que, junto con la cerámica y la horticultura, fueron las características diagnósticas más importantes de las culturas del Bosque (Tuck, 1978: 43). Pero no se ha encontrado cerámica en las tumbas kame glaciales, ni tampoco se han excavado yacimientos de vivos, dejando a la cultura en un desconcertante aislamiento y conocida sólo por sus enterramientos en el borde de la transición del período arcaico al período del Bosque.

En general, la tecnología de las culturas arcaicas tardías que dio paso a las culturas del Bosque es mejor conocida que la de las más tempranas, y ha sido descrita como incluyendo «distintivas y estrechas “hojas” triangulares de dos caras convertidas en puntas de proyectiles, cuchillos, y finales de raspadores y puntas con pie, con muescas laterales o angulares en fases posteriores…» (Tuck, 1978: 40). Lo que todo esto significa para los orígenes de los cheyenes es que si los protocheyenes hubiesen permanecido en el área al noroeste de los Grandes Lagos desde alrededor del 900 a. C. hasta alrededor del 300 a. C., hubieran participado de la cultura arcaica, y consecuentemente, en algún momento hubieran cambiado un conjunto de bastas herramientas por otro más sofisticado, aunque sin adoptar la horticultura. Concretamente, abandonaron las grandes y gruesas puntas de proyectiles en favor de las delgadas puntas triangulares que representaban un uso más eficaz de sus recursos de sílex.

Al sur de los Grandes Lagos, las culturas del Bosque empezaron a acelerar su desarrollo después del 300 a. C., produciendo grandes poblaciones basadas en la horticultura, en una elaborada tecnología, y en el comercio de larga distancia, por ejemplo en el valle del río Ohio (Fitting, 1978). Si los cheyenes permanecieron en la región del Bosque del Lago en este período, estuvieron en el mismo borde de esta floreciente área (Coe et al, 1986: 51). Mientras la economía del Bosque dependiese de la horticultura, la gente de la cultura del Bosque sólo podía tener un éxito marginal en la región del Bosque del Lago, donde la estación de cultivo era más corta y la cosecha no era fiable. Y no sabemos con seguridad si los protocheyenes se convirtieron en gentes del Bosque o si estaban situados más al norte y oeste, continuando una existencia recolectora, tal como ha sugerido Karl Schlesier (1987: 134-144; 1994: 308-381). Éste no identifica a los cheyenes entre los pueblos del Bosque del Lago, sino entre los pueblos Besant del noreste de las Grandes Llanuras, hasta su traslado de vuelta al este para formar la cultura anilla.

Si los cheyenes estuvieron entre los pueblos horticultores del Bosque en el período de alrededor del 300 a. C. al 1000 d. C., existen varias culturas regionales que podrían representar su presencia. La cultura kame glacial, mencionada anteriormente, puede ser una tradición temprana del Bosque pero, ya sea esto verdad o no, hacia el 100 d. C., allí, en el área noroeste de los Grandes Lagos, evolucionaron de forma bastante exitosa tres tradiciones del Bosque Medio llamadas Bosque del Lago, Laurel y Nakomis, cada una con su propio tipo de cerámica, estilo artístico y tradición de enterramientos (Fitting, 1978: 44-51). Después de estas culturas, en el período tardío del Bosque, una tradición llamada patonegro ocupó toda el área norte de los Grandes Lagos, desde el extremo del Lago Superior hasta la actual provincia canadiense de Ontario (Brase, 1978: 569-577). Para esa época, alrededor del 1000 d. C., poseemos una imagen mejor de la vida del pueblo que creó los artefactos. Los patonegro vivían al parecer en poblados sedentarios, cultivando huertos, pero también pescando y recolectando arroz silvestre intensivamente. Es interesante notar que la primera vez que los europeos se encontraron con los cheyenes, en el siglo XVII, éstos aún pescaban, cultivaban huertos y recolectaban arroz silvestre.

La última tradición arqueológica superviviente que conecta a los protoalgonquinos con los cheyenes históricos es la del complejo arvilla del norte de Minnesota. Pero para entender esta conexión debemos recurrir al tercer método para trazar las migraciones prehistóricas: la antropología biológica. Veremos que las técnicas de este campo nos permiten escoger entre varias posibilidades arqueológicas al seleccionar los antepasados más probables de los cheyenes.

La antropología biológica

La osteóloga Nancie Ossenberg ha medido varios cientos de cráneos de las colecciones de los museos, que representan a seis tradiciones arqueológicas, y ha intentado conectar las características físicas de estos cráneos con cráneos de épocas históricas que representan a cuatro grupos lingüísticos y políticos diferentes de las Grandes Llanuras (Ossenberg, 1974). Es decir, de esta forma ha intentado determinar de cuáles tradiciones arqueológicas provienen qué tribus modernas. Los cráneos arqueológicos fueron tomados de tumbas excavadas, mientras que los cráneos que representan a tribus modernas fueron recogidos en el siglo XIX y principios del XX. Todas las tradiciones arqueológicas representan diferentes fases del período del Bosque en el área de los Grandes Lagos: Mille Lacs, arvilla del sur, arvilla del norte, laurel, patonegro del norte, y patonegro del sur. Las tribus históricas conocidas son los cheyenes, los dakotas, los assiniboin y los pies negros.

Tras un elaborado análisis, Ossenberg encontró que la conexión más convincente entre una tradición arqueológica y una tribu moderna se daba entre los arvilla del norte y los cheyenes, y que también existía una conexión entre los arvilla del norte y una tradición del Bosque anterior: los patonegro del norte (mapa 1.1). Sus pruebas indican, por lo tanto, que los protocheyenes fueron cognados de la cultura arvilla del norte desde el 800 d. C. hasta el 1400 d. C. y antes de eso de la cultura patonegro del norte, que podría derivar a su vez de la tradición laurel, una conexión que también ha sido sugerida por pruebas arqueológicas (Wright, 1981: 94). Naturalmente, esto contradice la teoría de Schlesier de que los protocheyenes derivaban de la tradiciones Besant en lugar de la tradiciones del Bosque.

Si quisiéramos construir la mejor suposición actual sobre los orígenes de los cheyenes, entonces podríamos postular una serie de migraciones desde las culturas más orientales hasta las más occidentales de las que se muestran en el mapa 1.1. Las fechas son aproximadas, naturalmente, y no indican la existencia completa de estas tradiciones arqueológicas sino sólo los períodos en los que esos protocheyenes fueron participantes probables en esas culturas. En cualquier caso, las fronteras geográficas y cronológicas entre dos tradiciones cualquiera son confusas, persistiendo las viejas tradiciones en ciertas áreas después de que alguna fracción de la población hubiese desarrollado nuevas tradiciones y se hubiese trasladado a un nuevo territorio.

Queda claro al comparar las pruebas arqueológicas, lingüísticas y biológicas que una tradición arqueológica, una comunidad lingüística y una población biológica son tres cosas diferentes. Una simple tradición arqueológica podría incluir a varios grupos étnicos, tipos físicos o lenguas distintas. Esto se debe al matrimonio con sus nuevos vecinos, tal como observó Ossenberg en los grupos que examinó. Lo que hemos hecho en este capítulo es trazar las migraciones probables de una comunidad lingüística, la de los protocheyenes, desde sus orígenes geográficos tal como establecen las técnicas lingüísticas, a través de milenios y de cientos de kilómetros en Norteamérica. Pero deberíamos ser conscientes de que el grupo llamado cheyén que llegó a las Grandes Llanuras en el siglo XVIII probablemente era bastante diferente, biológica y culturalmente, del grupo protoalgonquino que vivió en el norte de los Grandes Lagos alrededor del 1200 a. C.

Al principio del siglo XX, después de que los indios de las praderas se hubiesen establecido en reservas, los antropólogos físicos se propusieron determinar las relaciones históricas entre ellos examinando las similitudes biológicas. Para realizarlo utilizaron los mejores métodos disponibles en la época: la medición física o antropometría. Midieron la altura sentada y de pie de la gente viva, y se interesaron especialmente en tomar elaboradas medidas de la cabeza. Compararon los resultados con una amplia colección de material óseo de museo que había sido conservada en la Smithsonian Institution (Hrdlička, 1927).

Sus conclusiones, en general, fueron que los tipos físicos de los indios americanos no correspondían con precisión a tipos lingüísticos o culturales, y decidieron que, biológicamente hablando, los cheyenes deberían clasificarse con los siux como del tipo «de pradera», llamado posteriormente «siuxida», y más tarde aún como «lakótida» (Neumann, 1952: 29-31). Se considera a los lakótidas entre las poblaciones más altas de Norteamérica, de piel relativamente clara, y con un tamaño de cráneo mediano que muestra un número de características diagnósticas del tipo que Ossenberg examinó.

En los años veinte se desarrolló la ciencia de la inmunología con la invención de nuevas técnicas para determinar los grupos sanguíneos. Médicamente, la nueva ciencia se dirigió hacia la determinación de la compatibilidad sanguínea en las transfusiones, pero la genética de los grupos sanguíneos también sirvió para propósitos históricos. Dado que el grupo sanguíneo había mostrado poseer una base genética, podía usarse para determinar la ascendencia compartida de diferentes poblaciones diseminadas por todo el mundo. Y, de hecho, los análisis del grupo sanguíneo pronto confirmaron que los indios americanos provenían, tal como se sospechaba, de Asia, puesto que en muchos aspectos se parecían a las poblaciones de Asia oriental y de Siberia (Mourant, 1954).

En sus grupos sanguíneos, al igual que con las medidas óseas, las categorías físicas cruzaban a través de las fronteras lingüísticas y culturales de Norteamérica. En las Grandes Llanuras, los pies negros y sus vecinos de la llanura del norte, incluidos los cheyenes, mostraban una frecuencia más elevada del grupo sanguíneo A y una frecuencia más baja del grupo sanguíneo O que cualquier otra población en Norte o Sudamérica (Mourant, 1954: 138-143).

En años recientes, los estudios genéticos de las secuencias del ADN, obtenidas directamente de los cromosomas, han reemplazado a los grupos sanguíneos como la mejor forma de determinar las relaciones históricas entre los pueblos tribales. Hasta ahora, los resultados obtenidos de estos estudios no han contradicho los resultados de los análisis sanguíneos que, después de todo, no son más que un método indirecto de estudiar los genes. Sin embargo, en años venideros podemos esperar un conocimiento más preciso de las diferencias genéticas entre los nativos americanos, como resultado del Proyecto de la Diversidad del Genoma Humano que se está planeando ahora.

CAPÍTULO 2

LAS MIGRACIONES CHEYENES

Cuando se menciona por primera vez a los cheyenes en documentos históricos, en el siglo XVII, se dice que vivían justo al oeste del río Mississippi en Minnesota, en el área entre Mille Lacs y el río. Sin embargo, trazar su migración desde la localización en las Grandes Llanuras es muy difícil debido a dos tipos de problemas que todos los etnohistoriadores deben afrontar. El primero de ellos, que las tribus, naciones y etnias con frecuencia cambian sus nombres para reflejar una nueva orientación geográfica, o cambio cultural, o condición política. Esto es universalmente cierto. Por ejemplo, los colonos británicos en Norteamérica se convirtieron en «americanos» en el siglo XVII y luego en «canadienses» o «yanquis», mientras que los ciudadanos del país de origen algunas veces dudaban entre ser ingleses, británicos o escoceses, dependiendo de la ascendencia y el contexto social. El segundo problema es que frecuentemente una nación es conocida con diferentes nombres por sus diferentes vecinos. Por ejemplo, el pueblo que los anglófonos llaman «Germans» los franceses lo llaman «allemand», los holandeses «duitser», y los polacos «niemiecki», mientras que los propios alemanes se llaman a sí mismos «Deutsch». En el caso de los cheyenes, el nombre con el que se denominan a sí mismos, a menudo escrito «tsistsistas», no aparece en forma escrita hasta 1884, doscientos años después de que se los mencionase en documentos históricos.

«Cheyén» es una transcripción aproximada del término que los dakotas (a los que frecuentemente se menciona por su despectivo nombre Chippewa de «siux», que quiere decir «serpiente») aplicaban a las naciones que hablaban una lengua extranjera pero a las que no se consideraba enemigas. Así, a aquellas tribus cuya lengua entendían las llamaban «hablantes blancos», y a las que no entendían las llamaban «hablantes rojos». Al servir como intérpretes y anfitriones de los primeros viajeros europeos, los dakotas se refirieron a sus aliados y vecinos algonquinoparlantes como «cheyenes» o «hablantes rojos», en lugar de utilizar los tipos de términos despectivos que las tribus reservaban para sus enemigos, tales como «mentirosos», «ladrones», «pestosos» o «incestuosos». Incluso en la época actual los dakotas se refieren a sus vecinos cri y Chippewa, que ya no son enemigos, como «cheyenes», aunque la práctica histórica y oficial utilice el nombre para referirse exclusivamente a los tsistsistas.[3]

Los nombres tribales, étnicos y de banda utilizados mutuamente por los pueblos de los Grandes Lagos y de las praderas norteamericanas no sólo fueron confusos en una época determinada, sino que además cambiaron con el paso de los siglos, de forma que literalmente existen cientos de nombres utilizados entre 1680 y 1880 para describir a los pueblos de esa área. Con toda esta complejidad de lenguas, etimologías e historia, no es de extrañar que haya surgido una ciencia especial, la etnonimia, para ayudar a mantener un control especializado y sistemático de los nombres que los grupos han utilizado para referirse unos a otros. Aunque aún se discuten algunos temas de etnonimia en lo referente a los cheyenes, expondré aquí la que considero la mejor prueba de los nombres utilizados por los pueblos que se convirtieron en los cheyenes, y describiré la prueba documental de los movimientos tribales desde alrededor de 1680 hasta la época en la que se estableció un contacto permanente entre los euroamericanos y los cheyenes de las Grandes Llanuras, alrededor de 1833.

Los primeros relatos

Nuestro mejor testigo para la situación de los cheyenes en el período histórico temprano sea probablemente Louis (o Lewis) Hennepin, un franciscano francés compañero de Robert de la Salle (al que normalmente las fuentes inglesas se refieren simplemente como La Salle), que en 1680 partió del campamento francés de Crèvecoeur, en Illinois, para explorar el noroeste, donde los dakotas, también llamados issati, vivían en aquella época. Según los mapas preparados por Hennepin, y según dos mapas preparados por Franquelin aproximadamente en la misma época, y que incorporaban información de Joliet, la «nation du chien», o «chaiena», vivía entre los dakotas y ocupaban parte del área entre el Mississippi y el «Lago Issati», también llamado «Lago Buade», el actual Mille Lacs (Moore, 1987: 78-84; 1981). Sabemos que los grupos a los que los dakotas se referían con estos términos no eran cris ni chippewas, porque en esa época los dakotas estaban en guerra con los cris, que vivían hacia el noroeste, y los chippewas eran socios comerciales ampliamente conocidos por los franceses, a los que se hace referencia como saulteurs en los primeros textos. Es posible que el término chaiena, tal como lo utilizaban los dakotas en esa época, incluyese también a los arapahoes algonquinoparlantes, pero el lingüista Ives Goddard hace derivar a los arapahoes de los miamis, que vivían por lo menos a 480 kilómetros hacia el sudeste (1967). Hennepin comentaba lo siguiente sobre la diversidad lingüística del área:

Es muy raro que cada nación de los salvajes de Norteamérica posea un idioma peculiar; pues aunque algunos de ellos no viven a más de diez leguas unos de otros deben utilizar un intérprete para hablar entre sí… suelen enviar a uno de sus hombres a cada uno de sus aliados, para aprender su idioma, y permanecer con ellos como su huésped, y cuidar de sus asuntos (1698: 141).

Según los mapas preparados por Hennepin y Franquelin, los poblados cheyenes estaban situados entre aquellos de los dakotas, y aunque no poseemos descripciones de los poblados etiquetados exactamente como «chiene», podemos hacemos una idea de lo que era la cultura cheyén interpolando las descripciones que Hennepin hace de los dakotas. Estos dos pueblos vivían en la misma zona geográfica y ecológica, y presumiblemente poseían economías y estilos de vida parecidos. En realidad no hay nada en las pruebas arqueológicas que nos permita diferenciar entre los cheyenes y los dakotas en esta época (Aufderheide et al., 1994: 256). En la tradición cheyén se recuerda este período como la época en que «vivían cerca de un gran lago» (Will, 1914: 69).

En lo referente a un nivel tecnológico general, Hennepin dice: «Ignoraban totalmente las armas de fuego y cualquier otro instrumento y herramienta de hierro y acero, sus cuchillos y hachas estaban hechas de sílex, y otras piedras afiladas…» (1698: 142). Utilizando esta tecnología, los pueblos del área estaban ocupados en dos actividades recolectoras principales: la recolección de arroz silvestre y la caza. Sobre el arroz silvestre (Zizania aquatica), Hennepin dice:

Este tipo de grano crece en tierra pantanosa sin sembrarse. Recuerda a la avena pero sabe mejor y no tiene tallo ni ramitas. Los indios lo recogen durante la estación, atando las mujeres muchos tallos juntos con corteza de tilo para evitar que las bandadas de patos y cercetas que se encuentran en la región se lo coman todo. Los indios lo guardan en un almacén durante parte del año, para comerlo cuando acaba la estación de caza (1938: 91).

Aunque Hennepin describió la caza y consumo de varios animales de los bosques, el principal objetivo de sus anfitriones indios era al parecer el bisonte cuya presencia, en aquella época, se extendía por el sur de Minnesota hasta las praderas de los actuales estados de Illinois e Indiana. En esta área mixta de pradera, campos salpicados de árboles y bosques fluviales, se mataba a los bisontes acechándolos, conduciéndolos a ríos o a una emboscada mediante el fuego. Hennepin dice que la carne se conservaba cortándola en tiras que conservaban colgándolas en parrillas expuestas al sol o ahumándolas sobre el fuego:

Algunas veces secan su carne al sol. Con frecuencia conservan carne durante tres o cuatro meses; pues aunque no tengan sal, curan la carne tan bien que no se malogra en absoluto. Cuatro meses después de que la carne haya sido preparada de esta forma, al comerla uno diría que acababa de matar al animal (1938: 126).

Otros animales que los pueblos alrededor del Mille Lacs cazaban para alimentarse eran, según Hennepin, ciervos, osos, pavos, castores, puercoespines y alces (1938: 167). También menciona que se le sirvió pescado y huevas de pescado mientras estuvo en Mille Lacs, concretamente bremas, siluros, espátulas y carpas (pp. 116, 118, 120, 121). Al final de su narración, al hablar sobre las especies de las que se alimentaban en los Grandes Lagos en general y no sólo de las del área dakota en Minnesota, menciona la importancia del salmón, la «trucha salmón», corégono, la anguila, el esturión, el lucio y el róbalo (pp. 140, 171-172). Sin embargo, en esas páginas no dice qué especies capturaba cada uno de los grupos, de forma que no está claro qué otros tipos de pescado puedan haber sido capturados por los dakotas y presumiblemente por los asociados cheyenes en ese período.

En lo que se refiere al alojamiento, Hennepin dice que los pueblos del área de Mille Lacs vivían en wigwames o «cabañas», a diferencia de las casas largas de los iroqueses. No dice si estos wigwames eran redondos, rectangulares o cónicos como los tipis de las praderas, aunque menciona que algunos de ellos tenían «palos» (1938: 104-113). Cuando se utilizaba un armazón cónico, el material preferido para cubrirlo en los Grandes Lagos era la corteza de olmo, en lugar de las pieles de bisonte que llegarían a ser típicas para los indios de las praderas (Nabokov y Easton, 1989: 60-64; Wedel, 1961: 171).

El estado general de la ecología cheyén de este período y sus oportunidades para emigrar a las praderas puede entenderse mejor mirando los mapas de los recursos ecológicos realizados por Elden Johnson y Helen Tanner, combinados aquí en el mapa 2.1. Obviamente, el área de Mille Lacs estaba situada óptimamente para crear una economía que estacionalmente recogiese arroz silvestre y cazase bisontes: arroz silvestre en verano y bisontes en primavera y otoño. Situada en el borde del hábitat pantanoso de los Grandes Lagos, que era favorable para el arroz silvestre, el área de Mille Lacs estaba a sólo unos cientos de kilómetros de las verdaderas praderas, no la simple pradera salpicada de árboles, con oportunidades para capturar un importante número de bisontes.

Mapa 2.1. Línea del Bosque y del maíz en el área de los Grandes Lagos (en Tanner, 1987; Aufderheide et al., 1994).

Durante la época de Hennepin, los chippewas estaban aliados con los dakotas, sirviendo como fuente de bienes comerciales franceses que se cambiaban por pieles de castor. En su papel de intermediarios y aliados, los chippewas fueron invitados, hacia finales del siglo XVIII, a compartir los territorios de caza de los dakotas, entre el Lago Superior y Mille Lacs, y a establecer poblados en la orilla sur del Lago Superior, en las penínsulas Chequamegon y Keweenaw. Pero pronto los chippewas, enriquecidos por su papel en el comercio de pieles de castor, aspiraron a poseer el control exclusivo de la rica área entre Mille Lacs y el Lago Superior, guerreando contra los dakotas entre los años 1736 y 1765 (Hickerson, 1962: 65-72). Con las superiores armas de fuego que recibieron de los franceses condujeron a los dakotas al sur y al oeste, a una línea próxima al borde de los bosques (véase el mapa 2.1), una línea que fue estipulada en un tratado negociado en Prairie du Chien bajo la supervisión de los Estados Unidos en 1825 (Hickerson, 1962: 28-29; Tanner, 1987: 123).

La guerra con los chippewas forzó a los dakotas y a sus aliados, los cheyenes, hacia el sur y el oeste, donde en 1766 Jonathan Carver los encontró acampados juntos en el río Minnesota, al que llamó río Saint Pierre, tal como aparece en el mapa 2.2 (Carver, 1956: 76-85). Carver encontró allí «un gran número de tiendas, y más de mil indios…». Los grupos que enumeró incluían a los «Schians», y le dijeron que otro grupo, los «Schianese», vivían más al oeste. En mi libro The Cheyenne Nation [La nación cheyén] (1987) he expuesto que éstos eran dos grupos separados de protocheyenes con diferentes alianzas, que posteriormente formarían parte de una nación cheyén unificada.

Deberíamos notar que el área del río Minnesota donde Carver conoció a los cheyenes estaba más allá de la zona del arroz silvestre y bien adentro de las praderas. Igualmente, Carver menciona que la gente vivía en «tiendas», y no en cabañas o wigwames. De aquí podemos deducir que los cheyenes y los dakotas, o una parte de estos grupos, vivían, al menos durante parte del año, en tipis cubiertos por pieles y que estaban realizando una transición hacia una nueva forma de vida que era más móvil y que ponía más énfasis en la caza del bisonte. Desde entonces hasta mediados del siglo XIX los cheyenes y la rama más oriental de los dakotas, los lakotas o tetones, abrazaron y elaboraron este tipo de economía.

Sin embargo, en algún punto del camino, parte de los cheyenes adoptaron un estilo de vida radicalmente diferente, que incluyó la agricultura y vivir en casas de barro rodeadas por fortificaciones. La prueba de esto se halla en los nombres de lugares, la arqueología y las tradiciones orales de los dakotas, chippewas y los propios cheyenes. Dado que estas tradiciones, cuando se publican, no siempre poseen referencias cuidadosas en lo que concierne a sus fuentes y son algo contradictorias, parecen indicar que a finales del siglo XVII los cheyenes, o algunos de ellos, vivían en casas de barro a lo largo del río Minnesota.[4] George Grinnell identificó dos poblados tradicionales cheyenes en la cuenca del río Minnesota, uno cerca de Mankato en el mencionado río y el otro en el Yellow Medicine, un afluente del Minnesota a unos 160 kilómetros río arriba de Mankato (1918: 377).

Mapa 2.2. Ubicación de los cheyenes entre Mille Lacs y las Colinas Negras (en Moore, 1987: 83).

Como Waldo Wedel ha señalado, la existencia de cabañas de barro y, especialmente, de fortificaciones, presupone un asentamiento agrícola productivo (1961: 168-169). Sin esa base, un grupo no puede vivir en el mismo lugar lo suficiente para justificar el trabajo de construcción de estructuras de madera y de barro permanentes. Aunque Hennepin informa sobre la existencia de algunos jardines indios en el área de Mille Lacs, la horticultura no era suficientemente fiable como para alentar una verdadera dependencia; sólo se contaba entre algunas otras actividades que aseguraban la alimentación, y él indica que la cosecha de arroz silvestre y la caza de búfalos eran económicamente más importantes.

Sin embargo, en el río Minnesota los cheyenes se ubicaron al sur de la «línea del maíz», una línea que los geógrafos dibujan sobre el mapa definiendo una región donde habitualmente se dan los suficientes días sin heladas como para permitir que el maíz madure cada año. En esta región más al sur la agricultura era una actividad hegemónica sobre las demás. Es decir que, si era necesario, las demás actividades económicas y culturales quedaban restringidas, de forma que pudieran plantar, desherbar y cosechar el maíz en el momento adecuado.

Otra ventaja de trasladarse hacia el sur y plantar maíz fue que el grupo podía vivir mucho más cerca de la zona del bisonte. Hennepin cuenta que la gente de Mille Lacs tenía que viajar muchos kilómetros en canoa y a pie para encontrar bisontes, pero en el río Minnesota los cheyenes vivían en los bosques fluviales o «ribereños», que atravesaban el mismo corazón de la pradera. Incluso aunque pasasen la mayor parte del tiempo atendiendo sus huertos, cuando llegaba el momento de cazar bisontes, la pradera se hallaba directamente a mano.

No debería darse por sentado que los cheyenes, en su período temprano, no sabían nada de agricultura, de hacer tipis o de construir casas de barro. Como todos los humanos, en cada momento utilizaban sólo parte de su inventario mental de conocimiento cultural. Por ejemplo, en 1985 me sorprendió ver a una extensa familia cheyén construir por sí misma una casa de barro tradicional en Oklahoma, al denegarle una vivienda la autoridad del gobierno. Después de consultar a los ancianos, esta familia cheyén construyó su casa sin dejar en el interior un espacio para los animales. Hacer esto, dijeron los ancianos cheyenes, significaría «vivir como pawnís». También es interesante observar que muchas de las técnicas para construir casas de barro se conservan en la construcción de la moderna casa de la Danza del Sol (véase el capítulo 8). La familia cheyén que construyó la casa ya conocía, por su participación en la Danza del Sol, cómo colocar los postes para proporcionar una estructura y soporte a las paredes.

En general, los actuales ancianos son los depositarios de gran parte del conocimiento cultural latente sobre materias tradicionales. Saben cómo domar caballos a la manera de los indios, y cómo hacer huertos indios, aunque no los hayan hecho durante muchos años. En los años setenta, una mujer cheyén, ya fallecida, me explicó cómo recoger arroz silvestre y cómo atrapar patos con redes hechas con cabello humano, según le había contado su abuela materna, que nació alrededor de 1840. Lo que quiero demostrar es que cualquier persona sabe hacer muchas más cosas de las que hace en un momento determinado. Así que no debería sorprendernos si los cheyenes, después de trasladarse al sur de Mille Lacs se adaptaron rápidamente a nuevos estilos de vida tanto como cazadores que vivían en tipis o como granjeros residentes en casas de barro, actividades que conocían de sus observaciones de las otras tribus.

La horticultura y el yacimiento de Biesterfeldt

Dado que en la época aborigen los indios no tenían forma de abrirse camino a través del suelo cocido por el sol y de los gruesos terrones de las llanuras, cultivaban en su lugar a lo largo de los cursos de agua, donde los bosques ribereños proporcionaban sombra y cubrían el húmedo suelo del bosque con un humus de hojas (Wilson, 1917; Holder, 1970). Al seleccionar los lugares para sus huertos a lo largo de los ríos, los agricultores indios intentaban hallar suelos arenosos, que eran más fáciles de trabajar que los suelos arcillosos. En un área adecuada, los hombres normalmente ayudaban a las mujeres a cortar anillos en los troncos de los árboles para matarlos y dejar pasar la luz del sol. Después se reunía la maleza, la hierba y las ramas caídas con rastrillos, y se quemaba, mientras que aquellos lugares entre los árboles con un suelo adecuado se aflojaban y se amontonaban con el rastrillo para formar montículos, utilizando el tipo de herramientas que se muestra en la figura 2.1.

Fig. 2.1. Herramientas utilizadas por los horticultores indios de las llanuras (en Wilson, 1917, redibujadas por Wenqiu Zhang).

Luego se plantaban estos montículos con maíz, judías y calabazas, de forma que las raíces de los cultivos formasen una gruesa masa que sujetase el suelo, y el nitrógeno producido por las judías pudiese servir para fertilizar los demás cultivos. En las corrientes principales, cada familia plantaba varios huertos en terrazas fluviales a diferentes alturas, de forma que si las terrazas inferiores se inundaban, o si había sequía y las terrazas superiores se secaban, al menos quedase aún una cosecha de uno de los huertos. En las corrientes menores normalmente sólo había una terraza, por lo que los huertos se disponían a lo largo de dicha terraza en un área adecuada cerca del poblado. En ambas situaciones, algunos huertos se plantaban antes y otros después, como protección contra una helada extrema.

Muchas de las llanuras fluviales estaban flanqueadas por áreas de suelo arenoso a lo largo de las terrazas en las que podían hacerse huertos. Cerca de tales lugares con huertos potenciales, los indios tenían que hallar la localización para un poblado nuevo que fuese fácil de defender. Estos poblados se situaban normalmente en la cima de una ribera escarpada, donde los guerreros enemigos tendrían que esforzarse colina arriba para atacar desde la orilla. En los otros lados del poblado podían construirse barreras de maleza, fosos y empalizadas, para ralentizar el avance de los atacantes y proporcionar a los defensores la ventaja de la ocultación y la protección contra los proyectiles.

Uno de los poblados fortificados mejor conocidos en las llanuras nororientales resulta ser un poblado cheyén —no es de extrañar que se halle en el río Cheyén en Dakota del Norte—, conocido en la literatura arqueológica como el yacimiento de Biesterfeldt (Wood, 1971: 55). Aunque el río Cheyén es un afluente del Red, que fluye en dirección norte, hacia la Bahía de Hudson, en este punto se sitúa tan sólo a 240 kilómetros del Missouri. Este poblado nos proporciona la primera visión directa y adecuada de la cultura cheyén, que no proviene sólo de los restos del propio yacimiento, sino también de documentos históricos concurrentes que describen la economía y política de los cheyenes en esa época, y sus motivos tanto para trasladarse al río Cheyén como para emigrar posteriormente hacia el oeste.

La fecha más temprana que puede asignarse de forma fiable a Biesterfeldt se basa en pruebas astronómicas. Según las tradiciones cheyenes recogidas por George Will, en algún momento una partida de guerra cheyén que partió de Biesterfeldt se encontró con un eclipse de sol en el que «el sol se ocultó en pleno día» (1914: 70). Un calendario de eclipses solares indica que esto debió suceder en 1724, cuando se dio un eclipse solar justo al norte del yacimiento de Biesterfeldt (Wood, 1971: 55).

El papel de este específico poblado cheyén en la economía y comercio de las llanuras nororientales se puso de manifiesto en tomo a 1798 en una frase del jefe Chippewa Sheshepaskut, que había conducido la partida de guerra que destruyó Biesterfeldt varios años antes. La razón de que los chippewas hubiesen tolerado el poblado durante tanto tiempo, dijo, era que «tenían maíz y otros vegetales, que nosotros no teníamos, y que apreciábamos mucho, y comerciábamos con ellos…» (Wood, 1971: 56). El comerciante Alexander Henry contó que en aquellos años los cheyenes «eran una tribu neutral entre los siux y los saulteurs… pero esta última, que es de actitud celosa, sospechaba que favorecían a los siux» (Wood, 1971: 56). El cálculo más exacto de cuándo se atacó y quemó el poblado indica una fecha no posterior a 1790.

Situado en el actual condado de Ransom, Dakota del Norte, en su auge Biesterfeldt fue un poblado de unas setenta casas de barro en una ladera escarpada en la orilla sur del río Cheyén, protegido por empalizadas y rodeado por un foso en sus lados sur, este y oeste. El mapa 2.3 muestra los alrededores del yacimiento en la época en que éste estuvo habitado, mientras que la figura 2.2 muestra la disposición de las casas de barro en el interior de las fortificaciones del poblado (basada en las excavaciones del yacimiento realizadas por William Duncan Strong en 1938, tal como narraron Strong y W. Raymond Wood). Dado que el yacimiento fue incendiado y luego estuvo sujeto a ciento cincuenta años de erosión antes de que fuese excavado, se desconocen algunas de las características superestructurales. Por ejemplo, no sabemos lo altas que pudieron haber sido las empalizadas, excepto por comparación con otros yacimientos dibujados por artistas gráficos en sus visitas a los poblados de Missouri central en el siglo XIX, lo que indicaría una altura de unos tres metros.

No sólo se construyó Biesterfeldt al borde del terraplén de un río para defenderse, sino que también estaba situado entre dos depresiones que servían para reforzar los sistemas del foso y la empalizada, tal como aparece en el mapa 2.3. Un arroyo cercano proporcionaba agua al poblado, y la situación de los huertos en el mapa (cada campo se compone de huertos individuales) se basa en la disponibilidad de suelos margosos y arenosos, en este caso marga arenosa empedrada siux y marga fordville.[5]

La gran cantidad de molinillos encontrados en el yacimiento da testimonio de la dependencia del maíz y de otros alimentos vegetales que la gente de Biesterfeldt tuvo en ese período, tal como se menciona en el relato del jefe Sheshepaskut. Además, los restos de cultivo en el yacimiento confirman que las plantas procesadas fueron de hecho predominantemente domésticas en lugar de silvestres. También se hallaron restos de otras herramientas agrícolas, que incluían azadas hechas con escápula de bisonte. Otros muchos huesos de bisontes indican la intensidad de la caza de dicho animal en ese período, aunque también se encontraron restos de alce, ciervo y oso, al igual que ejemplos de puntas de flecha utilizadas para cazar, y herramientas domésticas para procesar la carne, las pieles y los huesos. Las herramientas domésticas también incluían mazas de madera y martillos de varios tipos, al igual que un número de pequeñas herramientas de piedra para moler y de sílex. Sólo se encontraron unos pocos artefactos de origen europeo procedentes del comercio. En suma, las pruebas físicas demuestran que hacia mediados del siglo XVIII los cheyenes, o parte de ellos, habían adoptado una estrategia económica muy común y exitosa, dedicando gran atención a sus huertos, pero organizando cacerías de bisontes en las praderas circundantes cuando los deberes agrícolas lo permitían. Pero la señal más fascinante de Biesterfeldt son los restos de caballos, que indican que durante ese período los cheyenes ya habían adquirido algunos conocimientos sobre su doma. El jefe Sheshepaskut observó —confirmando lo anterior— que su ataque se realizó después de que «los cheyenes habían recogido sus caballos y los habían llevado al poblado» preparándose para cazar, luego «gran número de hombres y mujeres se habían marchado a cazar, y quedaron unos pocos en el poblado». Así sabemos que, durante este período, la variedad económica de los cheyenes incluía los medios y el conocimiento de la agricultura intensiva, al igual que los de la caza de bisontes asistida por caballos.

Mapa 2.3. El yacimiento de Biesterfeldt y sus alrededores (compilado de Wood, 1971; Grinnell, 1918, y de mapas topográficos y de suelos actuales).

El yacimiento de Biesterfeldt también es informativo en lo referente a la organización social de los cheyenes en esa época. El tamaño de las casas individuales, de entre seis y nueve metros de diámetro, indica que cada una estaba ocupada por una familia extensa, que comprendía quizás entre veinte y treinta personas. Tomando quince personas como término medio para los miembros de una familia, podemos calcular la población total de Biesterfeldt en unas novecientas personas aproximadamente. Puesto que durante los siguientes cincuenta años los viajeros y comerciantes calcularon el total de la población cheyén en unos tres mil, podemos confirmar que no todos los cheyenes de este temprano período vivían en Biesterfeldt.

Fig. 2.2. Distribución del yacimiento de Biesterfeldt, un poblado cheyén del siglo XVIII (en Wood, 1971: 7).

Otra característica del yacimiento de Biesterfeldt indica una jerarquía en su estructura social: el hecho de que una de las casas de barro centrales (la casa 16) sea más grande y mejor construida que las demás. Comparándolo con otros pueblos de Missouri central como los mandan y los hidatsas, esto indicaría la presencia de una familia dirigente, que quizás también fuesen los líderes religiosos. La casa 16, con un diámetro de doce metros, podría fácilmente haber acomodado a todos los hombres mayores del poblado en una reunión, o podría haber servido como lugar de actividades religiosas, o ambas cosas. La casa 16 también se encuentra junto a un área abierta, de unos 18 por 30 metros, que podría haber servido para fines sociales y ceremoniales.

En lo referente a las creencias religiosas, generalmente es peligroso hacer deducciones en tales materias partiendo de los restos arqueológicos, a menos que haya confirmación etnográfica, pero varias características de Biesterfeldt sugieren la religión cheyén de épocas posteriores. Como se ha mencionado anteriormente, la estructura básica de las casas, que aparece en la figura 2.3, es la misma que la de la moderna casa de la Danza del Sol, excepto en que ésta no está cubierta de ramas y barro. La orientación de la mayoría de las casas en Biesterfeldt es la misma que en los modernos tipis cheyenes, con la entrada orientada en una dirección semicardinal, el sudeste, a excepción de la casa 16.

Fig. 2.3. Planta básica de una casa de barro cheyén en Biesterfeldt (en Wood 1971: 13).

Varios de los artefactos hallados en Biesterfeldt recuerdan también a objetos utilizados en la religión y ritual cheyén más reciente. De éstos, al igual que entonces, las pipas de tabaco de catlinita[6] y los silbatos de hueso se usan aun ampliamente entre las tribus de las llanuras. Sin embargo, los fragmentos de concha de mejillón, que Strong y Wood interpretaron como raspadores, son más esotéricos. Strong los describe como sigue: «Hecho con concha, un tipo de artefacto muy abundante, pero hasta ahora único, es un cuchillo o raspador desgastado en creciente hecho con concha de mejillón de agua dulce que es muy común en este yacimiento. También se encuentran pequeñas formas triangulares y rectangulares. Estos últimos tipos parecen raros en las llanuras» (1940: 375). Sin embargo, este tipo de conchas se incluye en algunos paquetes medicinales cheyenes modernos, donde se los considera símbolos de la luna creciente. Estos fragmentos de concha en creciente se crean por la acción de los arroyos, que erosionan el resto de la concha, dejando sólo un trozo de la gruesa parte cerca de la chamela de la concha. En la lengua cheyén se conocen como máthōhevo (la «garra» o «escudo») y simbolizan la punta de los dedos, las garras animales, los escudos de guerra, la luna creciente y la protección contra los muertos. Hasta donde conozco, esta interpretación es propia de los cheyenes. Según Strong, se encontraron cincuenta y un objetos de concha en Biesterfeldt.

Además de Biesterfeldt, se han atribuido a los cheyenes los restos de otros varios poblados agrícolas del siglo XVIII en las llanuras del norte, todos ellos en la cuenca central del Missouri y ninguno de ellos excavado. De los seis yacimientos de poblados analizados por Wood, sólo uno, situado en la desembocadura del Porcupine Creek, cerca de la actual frontera entre Dakota del Norte y Dakota del Sur, estaba fortificado. Se dice que este poblado fue contemporáneo de Biesterfeldt, habiendo existido de 1730 a 1784. Según la tradición dakota, fue aquí donde se refugiaron los cheyenes de Biesterfeldt después de que su poblado fuese incendiado por los chippewas (Grinnell, 1962: vol. 1, 28). Tras permanecer aquí durante una temporada se trasladaron a unos treinta y dos kilómetros al sur, construyendo un poblado sin fortificar en la orilla oeste del Missouri. Ambos poblados cheyenes volvieron a trasladarse poco después hacia el sur y el oeste, lejos del Missouri, Grand River arriba, en el actual condado de Corson, Dakota del Sur. Según los dakotas, los descendientes del poblado de Biesterfeldt se trasladaron al lugar en el que el Dirt Lodge Creek desemboca en el Grand River, a unos setenta y dos kilómetros del Missouri, mientras que los anteriores ocupantes del poblado de Porcupine Creek se movieron a una posición a unos treinta y dos kilómetros río abajo de Dirt Lodge Creek, en el Grand River, tal como se muestra en el mapa 2.2.

Desde estos lugares, los cheyenes estuvieron listos para emigrar a las altas llanuras, pasando de agricultores que vivían en casas de barro a ser nómadas que sólo cazaban bisontes, debido al ímpetu de los acontecimientos económicos, políticos y militares expuestos en el capítulo 4. Pero primero será útil e interesante explorar la tecnología, organización del trabajo y conocimientos que hicieron posible este nuevo estilo de vida. Los elementos de este «nuevo tipo de cultura» se habían ido acumulando entre los cheyenes durante unos cien años, pero aún no se habían unido para permitir una transformación radical de la cultura que incluiría el abandono de la agricultura, las casas de barro y la aparente seguridad de la vida sedentaria.

CAPÍTULO 3

EL NOMADISMO PASTORAL

Todas las sociedades humanas cambian con el paso del tiempo. Pueden cambiar por razones positivas debido a la disponibilidad de nuevas herramientas o técnicas, o a la oportunidad de ocupar un nuevo territorio. También pueden cambiar por razones negativas, como el agotamiento de los recursos a la competición con otras sociedades, o pueden cambiar debido a rápidos crecimientos o decrecimientos de la población. Aunque los cambios culturales puedan suceder gradualmente con el paso del tiempo, algunas veces son repentinos y drásticos. Se utiliza la palabra «etnogénesis» para describir cómo ocasionalmente los seres humanos crean culturas y sociedades nuevas y originales al combinar las partes y pedazos de las culturas preexistentes de una forma diferente e innovadora. Normalmente, la etnogénesis implica la invención de una nueva estructura social y económica en la que se apoyan los demás aspectos de la nueva cultura. En el caso de los cheyenes en el siglo XVIII, la nueva estructura fue un tipo de nomadismo pastoral, y se basó en gran medida en la caza del bisonte a caballo. Construido según el patrón de las culturas que ya vivían en las llanuras, como los kiowas y los crows, esta nueva cultura cheyén se basaba en la entrega a un estilo de vida migratorio, en el que cada persona tenía que estar inmediatamente preparada para recoger todas sus posesiones y trasladarse rápidamente a otro lugar. Había dos ventajas principales para adoptar este tipo de vida: económicas y militares.

Económicamente, la existencia nómada les proporcionó a los cheyenes el acceso a los bisontes en todas las estaciones. En una de sus localizaciones anteriores, en Mille Lacs, los cheyenes, al igual que sus vecinos dakotas, tenían que esperar cada año a que los bisontes se trasladasen a lugares donde pudieran cazarlos. Por consiguiente, la caza del bisonte era estacional y requería mucha preparación y marchar a pie o viajar en canoa hasta las praderas de Illinois, Minnesota y Iowa. Si los cazadores tenían éxito, debían secar o ahumar la carne y cargarla durante todo el camino de vuelta hasta sus poblados de origen, o cargarla en canoas en un difícil viaje río arriba.

Incluso cuando en tiempos posteriores vivieron en Biesterfeldt, en las praderas y poseyendo caballos, los cheyenes aún se vieron limitados en la caza por la necesidad de dejar algunas personas en el poblado para defender sus huertos y alimentos de las incursiones de las tribus enemigas. Estos esfuerzos defensivos fracasaban algunas veces, como cuando los chippewas atacaron el poblado de Biesterfeldt, y más tarde cuando los arikaras asaltaron poblados cheyenes en los ríos Missouri, Grand y Cheyén para robar sus reservas de maíz y otros productos hortícolas. Por tanto, una vida agrícola no sólo limitaba el número de cazadores disponible, debido a dicha necesidad de dejar atrás a algunos hombres, sino que también afectaba a la movilidad geográfica de los cazadores activos: no se atrevían a viajar demasiado lejos ante la posibilidad de que tuviesen que volver a casa rápidamente para luchar o para ahuyentar a los grupos extraños que se acercasen demasiado.

En algún momento del siglo XVIII las bandas cheyenes, probablemente no todos al mismo tiempo, decidieron dejar atrás la agricultura y zarparon a navegar a través del gran mar de hierba que se extendía desde los bosques subárticos de la actual Alberta hasta los desiertos de México al sur, y desde Minnesota y Missouri hasta las Montañas Rocosas de Wyoming y Colorado al oeste. Las ventajas de esta decisión para la caza eran obvias. Como sociedad nómada, podían llevarse consigo a cazar a toda la población, y no sólo tener el máximo de cazadores ocupados en la caza, sino también al máximo número de mujeres en el cercano campamento troceando y secando rápidamente una gran cantidad de carne para evitar que se echase a perder. También podían tener más éxito en encontrar bisontes, puesto que podían desplazarse a cualquier lugar al que lo hiciesen éstos, sin tener que preocuparse de volver a un poblado base.

Una ventaja económica colateral para convertirse en nómadas fue la oportunidad del comercio de larga distancia. Como de algún modo los cheyenes habían comerciado en sus anteriores poblados en Minnesota y en las dos Dakotas, la transición al nomadismo les permitió servir como intermediarios comerciales entre los horticultores ribereños, como los mandan y los arikaras, que poseían rifles de Canadá, y las tribus de las llanuras, como los apaches y comanches, que eran ricos en caballos. Naturalmente, para asumir este papel de intermediarios se harían enemigos y necesitarían alianzas militares. Pero ya tenían poderosos aliados entre los grupos dakotas y lakotas, y conocían muy bien a grupos del Missouri central tales como los mandan y los arikaras debido a su estancia como agricultores en esa área.

Poner a toda la sociedad a lomos de caballo también tenía ventajas militares. Por ejemplo, el poblado podía desplazarse rápidamente, de día o de noche, para alejarse de sus enemigos hacia un lugar más seguro, así como mantener junta a toda la población. Igualmente, si los cheyenes podían poner a todos sus guerreros a lomos de caballo, tendrían las ventajas de la movilidad de maniobra y de la altura al luchar contra guerreros a pie. Además, los guerreros montados cheyenes podían dispersarse para recoger noticias sobre la localización de los enemigos, volviendo para informar al cuerpo principal en algún lugar de reunión acordado de antemano.

Incluso con las oportunidades para la caza y la disponibilidad del comercio en el siglo XVIII, y con la promesa de mejorar los éxitos en la guerra, los cheyenes deben haberse sentido preocupados en lo referente a deshacerse de sus territorios y huertos nativos y partir hacia las llanuras. Pero durante tales períodos de estrés y tensión cultural, con frecuencia las sociedades humanas encuentran alivio en las creencias sobrenaturales, y en las palabras y acciones de los profetas y héroes culturales. En el caso de los cheyenes, la certeza de su éxito la proporcionó el profeta Mutsiev, o Medicina Dulce, que visitó una montaña sagrada en las Colinas Negras y volvió con cuatro flechas, dos de las cuales asegurarían su éxito en la caza, y las otras dos destruirían a sus enemigos. Animados por la posesión de las flechas, y por las creencias y ceremonias que las acompañaban, los cheyenes rompieron valientemente con el pasado y entraron en una nueva era en la que, tal como veremos en los capítulos siguientes, prosperaron de muchas formas, y se convirtieron en una de las principales fuerzas comerciales y políticas de las Grandes Llanuras.

Para partir hacia las llanuras, los cheyenes tenían que poseer un inventario especial de habilidades y equipo: todo tenía que ser móvil y ligero. Igualmente, debían convertirse en una sociedad centrada en el caballo, puesto que los movimientos rápidos exigían que todo se cargase o fuese tirado por caballos. No sólo dejaron atrás las casas de barro y las empalizadas, sino también las herramientas pesadas como las azadas, rastrillos, manos y metates. En el nuevo inventario cultural, las dos cosas más importantes fueron los tipis y los caballos.

La construcción de los tipis de las praderas

Un tipi es básicamente una piel o tela para cubrir, aguantada internamente por palos. En general, en lo referente a su construcción y aspecto exterior, se parece a las casas cubiertas de corteza y pieles de las áreas ártica y subártica de Norteamérica, Siberia y Europa.[7] Pero algunas de las características en la construcción de un tipi de las praderas los hace únicos. En primer lugar, las pieles de la cubierta se cosen juntas siguiendo una forma preestablecida, tal como se muestra en la figura 3.1, en lugar de echárselas directamente sobre una estructura de palos cónica o semiesférica. En segundo lugar, está cubierta cosida está diseñada para producir una casa con forma de cono boca abajo, con una puerta grande, pequeños agujeros en la parte de delante para cerrar y solapas para el humo. Esta combinación de características hace al tipi de las llanuras único entre las tiendas.

Fig. 3.1. Diseño de un tipi cheyén hecho con pieles de bisonte (en Nabokov y Easton, 1989: 155; redibujado por Wenqiu Zhang).

Aunque podrían haberse elegido pieles de alce o ciervo para la cubierta de las casas, los cheyenes y otros grupos de las llanuras utilizaban las pieles de bisonte porque eran más gruesas, más fuertes y menos granuladas, y por lo tanto menos dadas a rasgarse. Para hacer que las pieles de bisonte fuesen tan ligeras y compactas como fuese posible, se les quitaba el pelo y se las raspaba hasta dejarlas delgadas. Se curtían y engrasaban las pieles para que la cubierta de la casa fuese impermeable y pudiese plegarse en un fardo compacto y cuadrado (Grinnell, 1962: vol. 1, 213-217). La cubierta de la casa acabada podía pesar entre 45 y 136 kilos, dependiendo del tamaño del tipi y del grosor de las pieles (véase la fotografía 3.1).

Fotografía 3.1. Tipis cheyenes hechos con piel de bisonte (fotografía realizada por Will Soule en Fort Sill, territorio de Oklahoma, en 1868, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Cada una de las tribus de las llanuras adoptaba ciertos estilos en la construcción de los tipis, lo que hacía a sus campamentos visiblemente diferentes unos de otros. En el siglo XVIII un viajero experimentado en las llanuras podía saber la identidad de un poblado de tipis sólo con verlo. Los cheyenes se distinguían por tener tipis «blancos como el lino» debido a que el proceso de curtido utilizado producía pieles de bisonte blancas. Esta blancura se realzaba con la aplicación de arcilla blanca o de selenita cocida, un tipo de yeso. Cuando se utilizaba selenita, los tipis no sólo eran blancos sino que realmente centelleaban al sol. Después de unos pocos meses de uso invernal, las casas se oscurecían alrededor de los agujeros para el humo, pero aun entonces, la impresión prevaleciente de un campamento cheyén era que los tipis eran blancos. Después de que empezasen a utilizar la lona, los cheyenes todavía conservaron la tradición de los tipis blancos (fotografía 3.2), aunque algunas de las otras tribus teñían las lonas de colores brillantes.

Otra característica de los campamentos cheyenes era que entre los tipis blancos había unos pocos que estaban pintados de forma espléndida y colorida con motivos geométricos, símbolos naturales y escenas de guerra. Alrededor de 1902, el antropólogo James Mooney supervisó la construcción de dieciocho modelos a escala de estos tradicionales tipis cheyenes pintados. Los más significativos eran aquellos que guardaban las flechas sagradas cheyenes y su sagrado sombrero de bisonte. El tipi de Coyote Hambriento, que aparece en la figura 3.2, combina motivos geométricos y dibujos realistas de sus caballos.

Fotografía 3.2. Campamento cheyén en tomo a 1890: estos tipis de lona aún son principalmente blancos, pero los más viejos están manchados de humo en su parte superior (Colección Shuck, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Al igual que el Partenón de Atenas, las dimensiones y construcción de un tipi cheyén no son tan sencillos como parecen. Así como el Partenón no es realmente un rectángulo y las columnas no son realmente del mismo tamaño por razones estéticas, el tipi cheyén, la cubierta se aparta de la forma cónica y su base de una disposición circular debido a sutiles razones de comodidad y estabilidad. Cuando se erige de forma adecuada, un tipi de los indios de las llanuras permanece estable ante los fuertes vientos, inclinándose y disminuyendo de altura en lugar de ser derribado. Abrochado adecuadamente en invierno, el tipi sólo necesita un pequeño fuego para mantener una confortable temperatura interna superior a los 10 °C.

Fig. 3.2. Tipi pintado de Coyote Hambriento (ver Fagin, 1988: 272).

Fig. 3.3. Posición de los postes de un tipi cheyén (en W. Campbell, 1915: 689; redibujado por Wenqiu Zhang).

La construcción y montaje de la casa cheyén era algo diferente a los de otras tribus, aunque utilizasen la misma «base de tres palos» que los dakotas. Los palos para la casa que utilizaban los cheyenes provenían de dos tipos de árboles diferentes, uno de los cuales, el pino, tiene una distribución más hacia el norte. Los cheyenes del sur, al igual que otras tribus del sur, utilizaban palos de cedro, que eran más pesados, pero más fuertes y más resistentes a la podredumbre en la base, allí donde el palo se clavaba en la tierra.

Aunque las familias cheyenes diferían de algún modo en sus técnicas para erigir un tipi, tiende a existir un proceso cheyén estándar que ha sido descrito por Walter Campbell y que todavía se utiliza entre los modernos cheyenes. El procedimiento se empieza erigiendo tres de los palos más largos y rectos del tipi e inclinándolos hasta juntarlos cerca de sus finales, de forma que el palo frontal, erigido e inclinado en el ángulo correcto con los otros dos, sea más largo. La cuerda que se utiliza para atar el trípode tiene entre nueve y quince metros de largo y se deja colgando en el centro mientras se erige el trípode con la puerta orientada hacia el sudeste (figura 3.3). Los otros palos delanteros, quizás de un total de seis a diez, dependiendo del tamaño del tipi, se colocan entonces en la horquilla del trípode creada por los palos norte y sur, trabajando hacia el norte, desde la puerta hasta el palo norte del trípode, y luego trabajando hacia el sur, desde la puerta hasta el palo sur. Cuando se han dispuesto adecuadamente los palos frontales al estilo cheyén, el modelo debería recordar a los dedos de la mano izquierda doblados dentro de los dedos de la derecha. Luego se añaden los palos traseros y laterales: los traseros en el exterior de los palos frontales en la misma horquilla, y los laterales entre los palos traseros, frente a donde se cruzan los palos norte y sur. Opuesto a la puerta se deja un espacio vacío en la disposición de los palos para el principal palo trasero, que cargará la cubierta del tipi.

Con los palos colocados así, en una disposición aproximadamente circular, pero más juntos de lo que estarán cuando se añada la cubierta, se pasa la cuerda que cuelga a través de los palos hasta el palo norte, dando cuatro vueltas alrededor de la estructura y atándola suavemente en el palo norte. Después se coloca un palo largo y fuerte en el suelo, al oeste de la estructura de palos, apuntando hacia ésta, y se apoya la cubierta sobre la estructura con la parte exterior hacia arriba y los lados enrollados hasta encontrarse en el centro. Se ata entonces la cubierta al palo con una cuerda corta mediante una solapa especial añadida con ese fin a la parte superior de la cubierta. Luego se alzan la cubierta y el palo, colocándolos en su lugar —un trabajo que exige la colaboración de varias personas—, y se desenrolla la cubierta alrededor de ambos lados del tipi. Las mujeres cheyenes, que son las que normalmente erigen los tipis, utilizan palos largos horquillados para bajar el palo trasero a su lugar.

Ajustar los palos en el interior del tipi requiere una gran cantidad de tiempo. Lo ideal sería que las bases de los palos se empujasen de forma gradual hasta adquirir la forma de un óvalo en el suelo, con el eje mayor yendo de la parte frontal a la trasera. Dado que el cono del tipi se inclina hacia atrás, esto permite colocar el fuego en la parte trasera del tipi, bajo el agujero para el humo, dejando un área abierta delante. Ésta es una de las sutilezas del diseño de un tipi, y anticipándose a la forma oval del suelo y a la inclinación del tipi, se ha cosido la cubierta de forma que tenga unas dimensiones mayores desde la parte superior hasta la parte inferior de la puerta, que desde la parte superior hasta la parte trasera, y para que tenga una curva más aguda hacia atrás que hacia delante.[8]

Con la cubierta y los palos en una posición suelta, se abrocha la cubierta en la parte frontal, con la cubierta sur sobre la norte, utilizando palos de madera de cornejo. Para poder alzarse hasta los palos superiores se necesita una escalera o una mesa; en épocas anteriores se ataba un travesaño cruzando los dos palos de la puerta y alguien se subía a éste para abrochar la parte superior de la cubierta. Después de abrocharla, la cubierta está lista para ser tensada. Para mover un palo del tipi desde el interior, se lo gira ligeramente para aflojarlo de la cuerda en la parte superior, estirándolo hacia el exterior para tensar la cubierta. Cuando se han encontrado las posiciones correctas para los palos se coloca suavemente cada palo en el suelo, bien clavando la afilada base en el suelo, bien excavando un pequeño agujero con un hacha.

Los tres últimos pasos para erigir un tipi son: apuntalar la cubierta en la base, ajustar las solapas para el humo y añadir la puerta. Las cubiertas de tipi hechas con pieles de bisonte tenían los agujeros para las estacas a lo largo de la base, cuyas pieles eran más gruesas en el borde para reforzar el área alrededor de las estacas. Éstas se hacen con madera de cerezo de Virginia, que no suele astillarse cuando se clavan. Cada estaca está hecha de una rama de cerezo de Virginia con una rama lateral cerca de la base; el pequeño final de la rama es la punta de la estaca, y el cabo de la rama lateral, que apunta hacia abajo, se engancha alrededor de la cubierta del tipi.

Para colocar en posición las solapas para el humo se inserta un palo largo y estrecho en la bolsa de cada solapa, y se los dobla alrededor del tipi, colocándolos en el suelo de la parte trasera. Se atan a las estacas las cuerdas colocadas en la base de las solapas para el humo. Al ajustar los palos y estacas de las solapas siguiendo la dirección del viento se asegura el tiro para el fuego en el tipi, de forma que el aire entre por la puerta o por debajo de la cubierta y el humo salga por la parte superior. Cuando llueve se superponen las solapas, la sur sobre la norte. La mayoría de los tipis cheyenes tienen puertas redondas u ovales, que se cuelgan de los palos de cornejo usados para abrochar la cubierta más cercana a la base. Algunas veces simplemente hay en la cubierta una hendidura que hace de puerta, en lugar del agujero para una puerta separada.

Cuando se erige un tipi para un acontecimiento especial, una reunión o ceremonia, se alternan y entrelazan los palos delanteros y traseros en la horquilla del trípode, en lugar de encajarlos como los dedos de la mano izquierda dentro de los de la derecha. Cuando los visitantes de un campamento ven esta disposición entrelazada saben que no se puede entrar en ese tipi sin un permiso especial. Algunas familias y organizaciones también poseen su forma única de clavar y entrelazar los palos del tipi en la parte superior, aunque en la actualidad la mayoría de la gente utiliza la disposición estándar descrita aquí. Algunas veces, por ejemplo en las ceremonias anuales, puede erigirse un doble o triple tipi alrededor de dos conos de palos con dos o tres cubiertas abrochadas juntas.

Fig. 3.4. Cómo se cosen juntas las tiras de lona para hacer la cubierta de un tipi cheyén (en W. Campbell 1915: 686; redibujado por Wenqiu Zhang).

Las cubiertas de lona de los tipis son naturalmente más ligeras que las antiguas cubiertas de piel, y empezaron a utilizarse a mediados y finales del siglo XIX. La figura 3.4 muestra cómo se han cosido juntas las tiras de lona para hacer un tipi. El diseño y construcción de la cubierta de lona es aproximadamente el mismo que el de piel de bisonte, excepto que se cosen lazos alrededor del borde para sujetar las estacas, puesto que la lona ligera no soporta que una estaca la atraviese. Algunos tipis, especialmente en la época actual, tienen correas o cuerdas cosidas a la cubierta a un metro del borde, en el interior y exterior, de forma que la cubierta pueda enrollarse y atarse todo alrededor cuando hace calor.

En la época de las reservas, hacia finales del siglo XIX, las tiendas rectangulares empezaron a reemplazar a los tipis como residencias de verano, mientras que en invierno se utilizaban cabañas de troncos y pequeñas casas de madera para residir. Incluso ahora, algunas familias cheyenes se trasladan a sus tipis y tiendas en verano, erigiendo un cenador de arbustos para el área de cocina; en sus anuales ceremonias de primavera y asambleas de verano cientos de familias cheyenes todavía erigen sus tiendas y tipis. Los últimos cheyenes que vivieron todo el año en tiendas y tipis fueron algunos de la banda de Luna Roja en Hammon, Oklahoma. El último segmento de esa banda se trasladó del «Campamento Oeste» a las casas de la ciudad cuando recibieron un poblado a cambio de la tierra que el gobierno de EEUU les quitó ilegalmente a los cheyenes en Colorado, violando el Tratado de Fort Laramie de 1851.

Fotografía 3.3. Un travoi construido con palos de tipi; detrás del caballo con el travoi puede verse un caballo de carga (Colección Campbell, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Podría decirse mucho más sobre el comportamiento que acompaña la construcción y el uso de los tipis cheyenes. En concreto existe una etiqueta que hay que observar al entrar y salir de los tipis. Estos temas se considerarán en el contexto de la religión y de la estructura social en posteriores capítulos. Aquí sólo he intentado describir la tecnología básica, enfatizando la combinación de características que son únicas de los cheyenes.

Los caballos: doma y uso

Cuando los tipis descritos arriba estaban hechos con pieles de bisonte, cada uno requería tres caballos para transportarlo. Una cubierta de tipi hecha con once pieles en la época aborigen pesaba cerca de noventa kilos, necesitaba dieciocho palos, y para viajar se colocaba entre dos palos largos de tipi arrastrados detrás de un caballo, formando un travoi. Los demás palos del tipi no eran tan pesados como incómodos de transportar, siendo arrastrados por otros dos caballos, ocho cada caballo, cuatro a cada lado, dispuestos a menudo como travois con equipo o alimentos cargados entre los palos (fotografía 3.3). Obviamente, el transporte de la cubierta y de los palos requería caballos; los humanos o los perros no hubiesen podido transportar o arrastrar fácilmente todo un tipi muy lejos. Vemos así por qué los tipis y los caballos son inseparables cuando consideramos la tecnología adoptada por los cheyenes para convertiste en nómadas de las llanuras.

Los caballos evolucionaron en América durante el terciario, pero para la época moderna se habían extinguido en el hemisferio occidental, aunque habían migrado a Asia durante «el intercambio de fauna» causado por el puente de tierra del Estrecho de Bering durante el pleistoceno. Irónicamente, los caballos, que en última instancia llegarían a ser tan importantes para los cheyenes, pasaron en la dirección contraria entre Alaska y Siberia cuando los antepasados de los cheyenes emigraron a Norteamérica.

Los antepasados de los caballos que llegarían a ser conocidos como «ponis indios» fueron principalmente caballos españoles, algunos de los cuales ya en el siglo XVI se escaparon para crear manadas de caballos salvajes en Texas y Nuevo México.[9] Estos caballos eran más pequeños que los actuales caballos de montar, y pesaban quizás una media de 400 kilos. Una pequeña hembra podía pesar tan sólo unos 300 kilos, mientras que un semental grande y bien alimentado podía ser tan grande como un caballo de montar americano medio, de unos 500 kilos. Sin embargo, investigaciones recientes indican que el tamaño generalmente más pequeño de los caballos salvajes y de los ponis indios puede haber sido producto de una pobre nutrición más que de una adaptación genética a la vida salvaje. Las manadas de caballos indios no sólo provenían de las manadas salvajes, sino que también se reponían continuamente con caballos domesticados obtenidos de los ranchos mexicanos al sur y de los angloamericanos al este. Así pues, una manada de ponis indios en el siglo XIX podía incluir algunos caballos salvajes, algunos mexicanos y angloamericanos domesticados, su descendencia, y también algunas mulas.

Los cheyenes poseen por lo menos dos relatos tradicionales que explican dónde adquirieron sus caballos, y probablemente ambos sean muy exactos. Los cheyenes del norte dicen que sus antepasados consiguieron sus primeros caballos de los arapahoes, y los cheyenes del sur dicen que los apaches fueron su fuente. El hecho de que los cheyenes posean dos palabras diferentes para «caballo», al igual que dos historias diferentes, podría indicar que al menos dos bandas distintas los recibieron en diversas ocasiones de fuentes diferentes. Los cheyenes del norte se refieren a los caballos como mohéno, la misma palabra que para «alce», mientras que los cheyenes del sur se refieren al caballo como nathoze, que significa «mi mascota», un término que se usa también para los perros. La tradición cheyén del sur también nos cuenta que, junto con los caballos, recibieron de los apaches cuatro paquetes medicinales para administrárselos y adiestrarlos.[10] En mi trabajo de campo he tenido el privilegio de consultar a tres de los cuatro últimos guardianes de estos paquetes medicinales: Henry Mann, Roy Bull Coming [Toro Entrante] y Edward Red Hat.

El método tradicional cheyén para adiestrar caballos es radicalmente diferente tanto del método español como del angloamericano. Por regla generad, a los caballos nacidos en manadas cheyenes no se los «domaba» para que realizasen sus tareas de transportar a los jinetes o tirar de las cargas, sino que se los «suavizaba». Desde que nacían, los caballos eran atendidos por chicos que vigilaban las manadas cada día, que los acariciaban, les hablaban y jugaban con ellos. A veces el dueño de un potro, normalmente un adulto, visitaba al joven caballo en los pastos y le cantaba y acariciaba, algunas veces fumando una pipa y echándole el humo a la cara. A medida que el potro crecía, los chicos lo cabalgaban, de forma que se acostumbrase a cargar peso y a asociarse con humanos. Cuando tenía unos 18 meses, en el otoño de su segundo año, empezaba un adiestramiento serio. Lo llevaba a cabo el dueño, algunas veces ayudado por uno de los guardianes de los paquetes medicinales. Al caballo se le cantaba y se le echaba humo en la cara, como anteriormente, y se le acariciaba con abanicos hechos de alas de águila. Poco a poco se le acostumbraba a la silla, a la brida de cuerda suave y al jinete. Si el caballo iba a destinarse a la caza o la guerra, el adiestramiento era más intenso. Si sólo se iba a destinar a cargar fardos o a arrastrar travois, el adiestramiento era mínimo y, a menudo, lo realizaban las mujeres o las chicas. Normalmente se elegían a los sementales para la caza o la guerra porque solían ser más grandes que las yeguas y, por tanto, tenían más resistencia al galopar con el peso de un jinete. Para ser un caballo de caza o de guerra, un semental debía poseer el temperamento adecuado. Los caballos de caza debían poder acercarse a un bisonte corriendo, y los caballos de guerra tenían que ser agresivos e indiferentes a las armas de fuego y a las flechas. Tan sólo unos pocos caballos especiales podían adiestrase para ambas tareas. La mayoría de los hombres tenían dos caballos, un «caballo de carreras» para la caza y otro para la guerra.

Aunque los chicos que cuidaban las manadas cabalgaban a los caballos en los pastos sin sillas de montar, los adultos preferían sillines o sillas, ambos equipados con estribos, cuando lo hacían. Es un mito que los indios por regla general o preferentemente cabalgasen a pelo; cualquiera que haya intentado cabalgar a pelo en terreno accidentado sabe que es casi imposible mantenerse en el asiento. Así pues, los jinetes cheyenes utilizaban sillines y sillas de montar. Los sillines consistían simplemente en una cubierta de cuero oval o rectangular rellena de crines o hierba, frecuentemente atados con una cuerda que rodeaba al sillín y al caballo, en lugar de una cincha de correa. Incluso sin cincha o cuerda, un sillín con estribos podía centrarse empujando con fuerza estos últimos. Sin embargo, cuando se cabalgaban, mayores distancias, o a un paso más ligero que andar, los cheyenes utilizaban silla. Las primeras sillas de montar cheyenes se hicieron siguiendo el modelo español, con perilla y arzón de madera altas, algunas veces unidas con cuero de vaca seco y ensilladas normalmente sobre una piel de bisonte o una manta de silla de lana. Se echaban otras pieles o mantas sobre la silla de madera como almohadilla para el jinete. Cuando en el siglo XVIII los cheyenes se vieron envueltos en las redes comerciales de las praderas, las mantas mexicanas y navajas fueron sustituidas por pieles de bisonte. Más tarde aún, empezaron a utilizar sillas de montar de cuero de tipo americano, adquiridas en el comercio o capturadas en incursiones o en la guerra.

Dado que los caballos cheyenes habían sido suavizados en lugar de domados, lo ideal era que los jinetes no tuviesen que cogerlos con el lazo cuando tenían que cabalgar, sino simplemente aproximarse a ellos lentamente, hablando o cantando, y colocarles una cuerda guía corta, que a menudo se ataba a la perilla cuando el caballo estaba ensillado. Para controlar al caballo se ataba una cuerda alrededor de la quijada inferior de éste con un ballestrinque como brida, con los dos extremos de la cuerda sirviendo de riendas. Sin embargo, los jinetes cheyenes presumían de controlar sus caballos sin tocar las riendas, presionando con sus rodillas en su lugar. Se dice que los mejores jinetes (p. ej., adiestradores de caballos) podían controlar caballos sin jinete tan sólo con órdenes orales y señales manuales, y lograr por medio de la voz que se acerque un caballo que está pastando y permanezca quieto para ensillarlo sin atarlo o sujetarlo, representaba lo mejor de la equitación y medicina equina de los cheyenes.

Algunos cheyenes adiestraban y controlaban a sus caballos a la manera de los españoles, especialmente los caballos salvajes capturados en Colorado a principios del siglo XVIII. Para domar a uno de tales caballos se lo maneaba y ataba a una estaca, y se lo embozalaba o amordazaba fuertemente durante un día o más. Luego se le permitía sobrealimentarse de hierba verde, llenándose el estómago de forma muy incómoda. Para domarlo, si era posible, se lo llevaba a un río o lago para que se hinchase de agua que, si era necesario, amortiguase la caída del «domador». Luego se lo montaba. Cuando el caballo dejaba de revolverse bajo el jinete y estaba «domado», una serie de jinetes lo cabalgaban por los alrededores durante varias horas, hasta que se agotaba, de forma que se acostumbrase a la idea de ser cabalgado. Algunas veces tenía que domarse a un caballo varios días seguidos, pero según los especialistas actuales, los jinetes cheyenes nunca confiaban en el comportamiento de tal caballo de la misma forma en la que confiaban en aquellos que eran suavizados. Aunque algunos cheyenes usaban espuelas, látigos y bocados de metal, el método cheyén más respetado era tratar con delicadeza y controlar con la mínima represión.

Los cheyenes utilizaban dos artefactos para transportar sus pertenencias: los fardos y los travois. Los travois se utilizaban en las llanuras abiertas, mientras que los fardos se utilizaban en terreno rocoso o accidentado. Ambos eran simplemente versiones a una escala mayor de artefactos utilizados en un período anterior en el que los perros eran los únicos animales usados en el transporte. Los fardos se cargaban en dos o tres secciones. Las dos primeras secciones pesaban lo mismo y colgaban a los lados del perro o del caballo, atados con dos cuerdas bajo el pecho y barriga. En el caso de los caballos, si nadie lo cabalgaba, se añadía a veces un tercer fardo en la grupa. Podía utilizarse una silla de montar, o un fardo a modo de silla, con una cincha, para crear un afianzamiento en la grupa del caballo sobre el que colocar los fardos.

Los perros no llevaban un tercer fardo porque representaban una plataforma muy inestable al viajar, saltando sobre rocas y arbustos, parando para rascarse y, en general, deshaciendo constantemente su carga. A los perros de carga que transportaban fardos con equipo se les permitía seguir a sus dueños cuando éstos viajaban, pero aquellos que transportaban alimentos eran conducidos con una correa para evitar que se los comiesen. Los caballos de carga se conducían mediante una cuerda si no se los cabalgaba, siendo muy estables, aunque los cheyenes preferían las mulas, cuando disponían de ellas, para transportar fardos.

El travoi era un ingenioso invento de los indígenas americanos, extraordinariamente apropiado para las praderas sin caminos. La idea fundamental del travoi era atar una cuerda entre dos palos largos cerca de su extremo, dejando unos sesenta centímetros de cuerda entre los palos. Los palos se colocaban a cada lado del caballo con la cuerda colocada a través de su cruz. Luego se ataban dos travesaños a los palos detrás del caballo, y se enrollaba una cuerda o correa de cuero alrededor de ambos travesaños de forma que sirviese de plataforma para transportar alimento, gente o equipo. El caballo podía entonces ser conducido o cabalgado.

Fotografía 3.4. La familia de Cuerno Corto fotografiada en 1889 en Fort Keogh, Montana (Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithsonian Institution, Colección de la Oficina de Etnología Americana).

Un caballo podía arrastrar dos o tres veces más peso en un travoi de los que podía llevar como caballo de carga. Mientras que un caballo de carga o una mula podían transportar unos 90 kilos, un travoi podía transportar entre 225 y 270 kilos en terreno llano y duro. Debido a que los palos estaban orientados hacia arriba y hacia delante sobre el caballo, tendían a no enredarse en los arbustos sino más bien a apartarlos, de forma que la carga no se quedaba enganchada, a diferencia de lo que sucedía con los fardos transportados por los caballos de carga. Los cheyenes preferían no utilizar los palos de tipi como travois, debido a que los palos de travois pronto empezaban a desgastarse por un lado a causa del arrastre. En lugar de ello preferían construir estructuras de travois permanentes con palos más cortos, que a menudo estaban hechos de madera dura como la de roble o la de nogal. El travois de la fotografía 3.4 está construido con palos de travoi especiales, no con palos de tipi.

Una estructura de travoi permanente también podía contener un armazón hecho de ramas de sauce verde. Éstos también eran modelos a una escala mayor de aquellos dispuestos en travois para perros, como puede verse al comparar las fotografías 3.4 y 3.5. Estos armazones se utilizaban especialmente para transportar a los niños pequeños, que eran demasiado pesados para cargar con ellos, pero demasiado jóvenes para caminar durante mucho rato. Podía dejarse a los niños en el armazón y colocarse una manta o una tela sobre la apertura. En 1981, una anciana cheyén me contó que cuando era niña había viajado regularmente en tales jaulas y «siempre me hacía dormir».

Fotografía 3.5. La esposa de Caballo Negro con un travoi de perro, alrededor de 1900 (Colección Campbell, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Cuando los nómadas cheyenes empaquetaban sus posesiones para trasladarse, la mayoría de los artículos se colocaban simplemente sobre una manta, lona o piel de bisonte que a continuación era plegada por los cuatro lados y atada para hacer un fardo. Sin embargo, algunos artículos requerían envases especiales. Los alimentos, principalmente cecina de bisonte, maíz, harina, frutos secos y verduras, se guardaban normalmente en parfleches, unas bolsas planas hechas con cuero vacuno. Las parfleches, de apariencia similar a las alforjas, se plegaban en lugar de coserse. La figura 3.5 muestra las caras exteriores de una parflech de unos 90 por 180 cm. La cecina o el maíz que tenía que empaquetarse se colocaba en el centro de la parflech cuando estaba boca arriba, y luego se plegaban los cuatro lados como si fuese un sobre, dejando expuestas las caras decoradas. Los bordes de los paquetes decorados se ataban juntos usando lazos que pasaban a través de los agujeros del cuero, tal como se muestra en la figura.

Fig. 3.5. Un parflech de cuero vacuno antes de plegarse (en Laubin y Laubin, 1957: 84; redibujado por Wenqiu Zhang).

Los artículos más abultados que debían empaquetar eran las pieles de bisonte, los colchones rellenos, las esteras de sauce y los respaldos, que se utilizaban para dormir y descansar. Todos ellos se enrollaban a la hora del transporte, algunas veces con artículos frágiles en el interior. Después de haberlos obtenido en el comercio, también tenían que transportar los pesados cacharros de cocina, junto a los tradicionales cubos y bolsas de agua, que podían ser de piel o de metal. Éstos normalmente se ataban en la parte exterior de los fardos, en alto, para evitar que se enganchasen en los arbustos.

Las pieles curtidas se utilizaban en la confección de variedad de bolsas y sacos de diversos tamaños, algunos bellamente decorados, para guardar pequeños objetos tales como herramientas, materiales de costura, juguetes y similares. Utilizaban un envase especial para su medicina personal: un trozo de material curtido con los lados más largos plegados hacia el interior, enrollado en un cilindro alrededor de los objetos medicinales, y atado con dos correas cerca de cada extremo. Cuando viajaban, los hombres en edad militar normalmente no colocaban fardos en sus caballos, sino que llevaban sus armas consigo, ya que precedían al cuerpo principal y vigilaban los flancos. Durante una marcha, algunos guerreros se quedaban atrás para guardar la fila de rezagados que inevitablemente se desarrollaba a medida que los caballos se lisiaban, las cargas tenían que ser repuestas, o la gente enfermaba.

Las familias de una banda no cabalgaban en columna como si siguiesen un camino, sino esparcidos para evitar el polvo levantado por los demás. Aunque normalmente acampaban a lo largo de ríos y riachuelos, no viajaban grandes distancias siguiendo los cursos de agua debido a los árboles y a la maleza. En su lugar, seguían rutas tradicionales por terreno más elevado que conectaba sus lugares de acampada preferidos. Tenían que evitar los desiertos, las superficies con barrancos y las áreas cubiertas de cantos rodados, conocidas en nuestra lengua como tierras malas y yermas. El traslado de una banda cheyén era una visión impresionante: entre seis y ocho mil personas con unos mil caballos llevando jinetes, fardos o tirando de travois, precedida y flanqueada por una pantalla de guerreros montados, y seguida por una fila de rezagados y manadas de caballos extra que eran conducidos por pastores montados, levantando un polvo que duraba horas y que podía verse desde kilómetros a la redonda.

Si una banda cheyén había empaquetado y estaba lista para emprender la marcha al amanecer, podía viajar 30 kilómetros al día si el terreno no era demasiado accidentado. Cuando tenían prisa o habían de escapar de los enemigos, podían empaquetar y viajar mucho más rápido. En situaciones extremas, según asesores modernos, podían dejar atrás la mayor parte de los palos de tipi, empaquetando y estando fuera de la vista en quince minutos. Si era tácticamente aconsejable, una banda podía dispersarse en todas direcciones, reuniéndose más tarde en algún lugar de acampada acordado de antemano. Dispersarse o viajar de noche significaba que el polvo no traicionaría su ruta o su lugar de reunión.

Una banda cheyén grande, con mil caballos, necesitaba un espacio considerable de pastos cuando paraban para acampar y erigir los tipis. Por consiguiente, tendían a seleccionar el lugar de sus campamentos allí donde la hierba fuese gruesa y nutritiva, y los pastos se viesen claramente desde el campamento para evitar el robo de caballos. Debido al patrón en mosaico de los suelos de las llanuras, la hierba puede ser cinco veces más gruesa y de mejor calidad en un lugar que en otro cercano; los cheyenes seleccionaban aquellos pastos cerca de los arroyos en los que la hierba era mejor y más gruesa. En concreto, buscaban tres tipos de hierbas silvestres nativas: navajita (familia de las Bouteloua), chirichiri muka (familia de las Andropogon) y zacate chino (Buchloe dactyloides).[11] Aunque había infinidad de especies de hierbas nativas en las llanuras en las que vivían los cheyenes, estas tres especies de hierbas eran las dominantes antes de que proliferaran las especies foráneas. Tienden a crecer no sólo en pequeñas áreas homogéneas, sino que lo hacen con más frecuencia en amplias comunidades de especies mixtas, que cubren quizás cientos de hectáreas.

Aunque la mayor parte de los caballos cheyenes corrían libres en manadas cuidadas por jóvenes pastores, algunos caballos especialmente valiosos —los corredores y los de guerra— se ataban a estacas cerca del tipi del dueño o se maneaban cerca del campamento. Los pastores permanecían con los caballos noche y día y, de hecho, cuidar de los caballos era prácticamente la única tarea que se les asignaba a los chicos menores de catorce años. La principal dificultad al cuidar de manadas en libertad es que los caballos son muy selectivos a la hora de comer, y tienen tendencia a alejarse del campamento para encontrar sus hierbas favoritas, o las hierbas en su estado de desarrollo favorito. Por consiguiente, había una continua lucha entre los caballos y los pastores, que querían mantenerlos lo suficientemente cerca del campamento como para que los guerreros pudieran responder con rapidez si los enemigos intentaban robarlos.

Los pueblos sedentarios del Missouri central, tales como los mandan y los arikaras, no podían mantener grandes manadas de caballos debido a la limitada área de pastos seguros cerca del poblado. Si las manadas eran demasiado grandes, los caballos comían toda la hierba cerca del poblado y se trasladaban a las llanuras, siendo entonces vulnerables a los ladrones. Por consiguiente, la razón entre los caballos y las tribus horticultoras era de un caballo por cada dos o tres personas (véase Ewers, 1955: tabla 2). Para que los cheyenes abandonasen sus poblados horticultores en el siglo XVIII, primero tuvieron que acumular los suficientes caballos como para poner a toda la sociedad a lomos de caballo, con una razón cercana a 1: 1. Para lograr este incremento del ratio caballo persona atravesaron un período de transición en el que llevaron a cabo una «horticultura esporádica», plantando sus cultivos en primavera, luego partiendo para cazar durante todo el verano, y volviendo para recolectar. De esta forma ahorraban la hierba cercana al poblado para pastar en invierno y podían mantener manadas más grandes que las de sus vecinos horticultores, que cuidaban de sus huertos continuamente durante el verano y mantenían a sus caballos cerca. Fue en esta época de horticultura esporádica cuando los arikaras hacían incursiones en los vacíos poblados cheyenes a finales del verano y «robaban su maíz», que estaba indefenso, lo que alentó a los cheyenes a abandonar la horticultura y convertirse en nómadas de las llanuras.

La caza

Antes de tener caballos adiestrados para cazar bisontes, los cheyenes cazaban a pie. Tenían que confiar en técnicas como acechar, rodear y emboscar a los bisontes en las llanuras abiertas, de forma que a menudo aprovechaban estructuras naturales o hechas por los humanos que cazadores a pie habían utilizado durante siglos. Algunas de las construcciones para matar bisontes se llaman «saltos» de bisonte: caras de precipicios casi invisibles desde arriba, de forma que la manada de bisontes en estampida no pudiera verlos hasta que fuese demasiado tarde para evitar que los demás bisontes que venían detrás los empujasen. Varias tribus realizaron otras construcciones especiales para cazar berrendos.

Las construcciones realizadas para cazar antílopes se habían llamado indistintamente corrales, cercos o trampas, y se colocaban allí donde las características naturales de la geografía, tales como arroyos, terrenos accidentados o lagos, tendían a encauzar a los animales hacia un área limitada (véase Frison, 1991; Grinnell, 1962, vol. 1: 247-311). La construcción de una trampa para antílopes se aprovechaba de la naturaleza curiosa del animal, de su tendencia asustadiza y de manada, y de su falta de inclinación a abrirse paso empujando o a saltar por encima de los obstáculos. Las Silas y vallas de la trampa eran frecuentemente simples montones de arbustos cortados, apilados y colocados en la disposición que muestra la figura 3.6.

Fig. 3.6. Configuración general de una trampa para antílopes; un salto de búfalo era parecido, excepto que la escala era mayor y que al final acababa en un precipicio en lugar de un corral (en Grinnell, 1962, vol. 1: 279; redibujado por Wenqiu Zhang).

Para empezar a conducir a los antílopes se enviaban jóvenes por rutas sinuosas bien adentro de la pradera, a fin de alarmar a las manadas y guiarlas hacia la trampa. Esto era fácil debido a la naturaleza generalmente nerviosa de los antílopes, y a su tendencia a no dejar aproximarse demasiado a los seres humanos. La técnica opuesta era atraer a los antílopes hacia la trampa colocando algo extraño e interesante entre las alas de ésta, tal como un tipi pequeño, un señuelo para antílopes, una manta o traje brillantemente decorado, o incluso una persona gateando vestida y pintada para parecer un antílope. Cuando los antílopes eran conducidos o atraídos a un lugar entre las alas, los jóvenes fuera de éstas corrían hacia delante para asustarlos y llevarlos al cuello de la trampa. Si los antílopes giraban hacia las alas en lugar de dirigirse al corral, la gente que estaba escondida detrás de los arbustos se levantaba y los asustaba, haciéndolos volver. Una vez que los antílopes estaban en el corral, la gente que los rodeaba se dedicaba a asustarlos, de forma que se agotasen corriendo de un lado para otro. A medida que empezaban a dar traspiés en el foso matadero, que tenía un metro y medio de profundidad aproximadamente, eran atacados con mazas y lanzas por la gente que estaba detrás del foso. Una de tales cacerías conducida por el chamán Toro Carablanca tuvo como resultado la matanza de seiscientos antílopes, según George Grinnell.

En cuanto a cantidad, los antílopes no eran una fuente de carne tan deseable como los bisontes. Mientras que un antílope grande podía proporcionar 18 kilos de carne, una hembra adulta media de bisonte podía proporcionar 180 kilos. No es de extrañar que los bisontes fuesen la principal fuente de alimentación de los cheyenes, mientras que los antílopes se cazaban sólo como actividad colateral, especialmente cuando una banda cheyén se encontraba cerca de un área históricamente utilizada como trampa.

Los bisontes también se cazaban por medio de construcciones, pero tenían que utilizarse diferentes técnicas, debido a que eran grandes y agresivos, no se les mataba fácilmente y no tenían miedo de arremeter contra una cerca de matorrales. Las alas que conducían a un salto de bisonte tenían a menudo montones de piedra en lugar de arbustos, con gente colocada detrás para asustarlos hacia el salto, corral o desfiladero. El metro y medio de los muros del foso del matadero no funcionaba con los bisontes porque podían salir trepando fácilmente, y cuando se utilizaba un corral, normalmente se construía con sólidos troncos, piedras y ramas, en lugar de con arbustos. La matanza, que era peligrosa, se realizaba con lanzas y flechas. Los cazadores se colocaban sólo a un lado de los bisontes para evitar dispararse o lancearse unos a otros. Cuando se conducía a los bisontes a un salto, normalmente estaban tan heridos que era fácil aproximarse a ellos y matarlos, caso de que no hubieran muerto con la caída.

Además de las trampas, en los años anteriores a la posesión de caballos de caza, los cheyenes utilizaban emboscadas y cercos para matar bisontes. El cerco se realizaba cuando un grupo de cazadores se movía sigilosamente hacia una manada de bisontes en una larga y compacta fila, a sotavento, rodeando a la manada por todos lados. Luego se cerraba gradualmente el círculo, hasta que al final los bisontes se alarmaban y trataban de huir. Los cazadores los conducían de vuelta al centro durante tanto rato como les fuese posible, agitando brazos y mantas, hasta que podían acercarse lo suficiente como para dispararles flechas, a una distancia de entre 20 y 40 metros.

Una emboscada podía llevarla a cabo un cazador solitario o un grupo de cazadores, tan sólo con esconderse cerca de una pista por la que se supiese que pasaban los bisontes, por ejemplo cerca de un riachuelo o de una charca. Un cazador solitario o unos pocos cazadores también podían cazar bisontes al acecho, gateando hacia la manada con una piel de animal o una manta sobre la cabeza y torso para ocultarse. Dado que los bisontes son tan grandes y agresivos, a menudo son indiferentes a los movimientos de los animales pequeños, incluso de lobos o coyotes, y así, aunque notasen a los cazadores, podían no alarmarse. Sin embargo, los grupos de personas, especialmente a caballo, los alarmaban.

A principios del siglo XVIII, con caballos adiestrados se podía perseguir a los bisontes, en lugar de entramparlos, cercarlos o acecharlos. Las cacerías montadas más productivas eran las expediciones comunitarias, puesto que cuantos más cazadores hubiese, menor sería la oportunidad de que los bisontes encontrasen una vía de escape entre los jinetes. Las cacerías comunitarias normalmente se llevaban a cabo en primavera y principios de verano, cuando se reunían grandes cantidades de bisontes sobre la hierba nueva, y donde el éxito de la cacería dependía de los «lobos» o exploradores cheyenes, capaces de encontrar estas grandes manadas y volver al campamento para informar sin alarmar a los bisontes. A diferencia de los antílopes, cuando los bisontes se alarmaban podían viajar largas distancias antes de asentarse de nuevo a pastar.

Cuando se había localizado la manada de bisontes, y se había informado de ello, no se le permitía a nadie cazar prematuramente. En lugar de ello, todos los cazadores del campamento, quizás varios cientos, partían juntos, seguidos a cierta distancia por mujeres que conducían a pie caballos de carga y con travois que cargaban los armazones para la carne. Conduciendo a pie sus caballos de caza, o agachados contra la silla de montar, los cheyenes se acercaban a sotavento, e intentaban envolver a los bisontes por dos o tres lados. Intentaban dejar una vía abierta, alejada del campamento y de las mujeres reunidas, de forma que corriesen en línea recta a medida que los cazadores montados se acercaban a ellos, en lugar de escabullirse y cambiar de dirección. Tan pronto como la manada mostraba las primeras señales de alarma, los cazadores saltaban a sus caballos y cargaban. El éxito de este tipo de caza se basaba en el hecho de que un caballo fresco al galope, incluso llevando un jinete, puede adelantar a un bisonte corriendo, al menos durante los primeros tres o cinco minutos de la persecución. Después de eso, los caballos se cansan y los bisontes los dejan atrás. Así que los cazadores intentaban matar tantos bisontes como podían, lo más rápido posible.

Diferentes tribus de indios de las praderas utilizaban distintas armas para matar bisontes a caballo, pero los cheyenes preferían un arco de madera corto y rígido de entre 90 y 120 cm de longitud, y flechas gruesas y fuertes de entre 50 y 60 cm de largo. La punta de flecha plana, de piedra o de metal, se hacía en ángulos rectos respecto a la muesca, de forma que cuando el cazador se inclinase hacia delante para disparar al lomo del bisonte, la punta se deslizase entre las costillas, y con suerte penetrase hasta el corazón o los pulmones. La aparición de sangre en el hocico y boca del bisonte le indicaba al cazador que se habían alcanzado los pulmones y que el animal estaba muriendo, lo que constituía la señal para ir a por otro bisonte. Los buenos cazadores podían matar a dos o tres bisontes en una sola persecución.

Con los bisontes muertos o agonizando en la pradera, venían las mujeres, y otra vez se daba una carrera contra el tiempo. Con el calor del sol de verano, la carne podía echarse a perder en veinticuatro horas, por lo que los bisontes tenían que desollarse y descuartizarse rápidamente. Los cheyenes tenían una manera única de descuartizar a los bisontes, que aún demuestran anualmente en sus ceremonias. Con el bisonte vuelto sobre el estómago, y las patas plegadas, se corta el lomo desde la cabeza al rabo y se desuella la piel a ambos costados. Esto inmediatamente deja al aire dos piezas de primera calidad: la giba y los riñones, que a algunas personas les gusta comer crudos. Después se enrolla hacia abajo la piel a ambos lados de la carcasa, de forma que puedan cortarse tiras de carne para secar. La carne se trocea de dos formas: en tiras y en rectángulos desollados. Para producir los rectángulos se corta un gran trozo de carne de la carcasa en forma de cilindro. Luego se hace un corte poco profundo a lo largo del cilindro, y se inserta un cuchillo largo en el corte, de forma que pueda cortarse un rectángulo continuo de carne como si se lo estuviese desenrollando del cilindro. A continuación se extiende la carne sobre un entramado de madera para secarla, tal como se muestra en la fotografía 3.6. La carne resultante es más fina y se seca más rápido, menos basta que aquella troceada en tiras. Cuando se ha desollado la mayor cantidad posible de carne, se corta el resto en largas tiras del grosor de un dedo meñique.

Si se necesitaba la piel del bisonte para hacer ropas, escudos o cubiertas para los tipis, se cortaba y desollaba de una manera diferente. Si sólo se necesitaba la piel del lomo, se colocaba al bisonte de costado y se lo «capeaba». Esto se hacía cortando la piel por la nuca y llevando el corte a la base de cada pata y al rabo, lo que producía una capa que sólo contenía la sección de piel de bisonte que era más gruesa y de pelo más largo. Si se necesitaba toda la piel para un traje, se le hacía un corte bajo el vientre, y luego se rodeaban la cabeza, las patas y el área anal. Después se quitaba la piel del lomo, como si se quitase un abrigo, y se colocaba en el suelo unida aún a la parte inferior del bisonte. Cuando se había quitado la mayor parte de carne, la carcasa era más ligera, pudiéndosela levantar o hacerla rodar para desprender la piel del otro costado. Las pieles de bisonte, con la pelambre hacia abajo, se utilizaban como áreas de trabajo adecuadas para trocear y amontonar la carne, a medida que se desprendía del bisonte.

Fotografía 3.6. Mujer cheyén colgando carne que se secará y se convertirá en cecina (Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithsonian Institution).

Para secar grandes cantidades de carne rápidamente es importante poseer un gran número de armazones para secar. En la época aborigen, éstos consistían principalmente en palos horquillados de alrededor de 1,80 metros de alto puestos en el suelo, con travesaños colocados sobre las horquillas y atados a los palos verticales. También se utilizaban palos de tipi, cuerdas y ramas de árbol cercanas. El incentivo para todo este duro trabajo era que un solo bisonte podía proporcionar todas las calorías que necesitaba un adulto durante unos doscientos días. Por consiguiente, la gente trabajaba día y noche para secar la carne hasta que habían acabado, o hasta que la carne empezaba a malograrse.

Los cheyenes todavía secan carne al sol, y algunos incluso construyen porches con mosquiteras en sus casas con este propósito. Es interesante observar que en el ambiente seco y ventoso de las Grandes Llanuras, la carne desollada colocada sobre un armazón puede secarse completamente en unas dos horas, y las tiras de carne, en condiciones ideales, en unas cuatro. Naturalmente, la carne aligeraba considerablemente su peso al secarse, de forma que un bisonte con 180 kilos de carne podía reducirse, en unas pocas horas de tiempo óptimo para secar, a una cantidad de entre 50 y 70 kilos de cecina, dependiendo de las condiciones de secado y humedad (véase Frison, 1991: 316).[12] Ésta era pues la atracción que la vida nómada ofrecía a los cheyenes. Con la tecnología nómada de caballos y tipis podían asaltar la despensa de bisontes de las Grandes Llanuras y alimentarse a base de una dieta rica en proteínas.

Han existido muchos intentos de encontrar un patrón en las migraciones de los bisontes, de los que dependían los cheyenes en los siglos XVIII y XIX. Algunos eruditos en la materia han dicho que existía una migración anual hacia el sur en invierno, mientras que otros han dicho que la migración invernal se daba hacia áreas boscosas, tales como las Colinas Negras y los bosques ribereños. Pero los científicos no están de acuerdo en que hubiera migraciones de bisontes que siguiesen cada año el mismo patrón.

Sin embargo, es más probable que las migraciones anuales de bisontes tendiesen a seguir el patrón de la lluvia, que generaba las hierbas de las que se alimentaban. Pero cada año el patrón de las lluvias es diferente, de forma que un área rica en hierba un año puede sufrir una sequía al siguiente. Los bisontes, por lo tanto, tenían que moverse continuamente para encontrar buena hierba, y cuando la encontraban se quedaban hasta que ésta había desaparecido o hasta que los cazadores los espantaban. Algunas veces, al buscar hierba, podían reunirse en manadas que comprendían miles de animales, manadas que fueron descritas con asombro en los relatos de los primeros viajeros.

Cuando los cheyenes llegaron a las Grandes Llanuras el número total de bisontes era enorme. Se calcula que había de entre cinco a setenta y cinco millones de animales; los suficientes quizás como para alimentar durante más de un año a toda la población de Estados Unidos de 1850. No se sabe si la caza a caballo de los indios de las praderas tuvo algún impacto sobre la población de bisontes, pero está claro que la apertura de la Ruta de Oregón en tomo a 1845 creó una separación entre lo que se llamó la «manada del norte», al norte del río Platte, y la «manada del sur», al sur del Platte. Hasta la década de 1870, tanto los cazadores indios como los norteamericanos explotaron las manadas por sus pieles y carne, hasta que la especie llegó al borde de la extinción.

La recolección

Aunque los nómadas cheyenes comerciaban cuando podían con los horticultores para conseguir maíz y alimentos vegetales, existían recursos vegetales en las praderas que eran de un interés considerable.[13] Entre éstos destacaban tres raíces con fécula: 1) nabos de la pradera o psoraleas (Psoralea esculenta), 2) alcachofas de Jerusalén (Helianthus tuberosus), y 3) patatas indias (Glycine apios o Apios tuberosa). Eran recolectadas por las mujeres utilizando palos para cavar, tal como se muestra en la fotografía 3.7. Había dos tipos de palos para cavar: largos y horquillados —los que aparecen en la foto—, y cortos y más pesados, con un nudo al final para cavar a una profundidad mayor. Aunque los palos eran sencillos, el conocimiento que se requería para encontrar los tubérculos en la estación correcta no lo era. Por ejemplo, los nabos de la pradera maduran en junio y pierden rápidamente sus hojas, haciéndose casi invisibles. Pero conociendo los tipos de suelo rocoso y las condiciones de humedad favoritas de las plantas, las mujeres cheyenes podían encontrarlos.

La alcachofa de Jerusalén es un tipo de girasol que se cultiva actualmente para el mercado, vendiéndose en tiendas de comestibles. También se ha convertido en una planta de jardín común en los Estados Unidos, una planta perenne que crece partiendo de una gruesa raíz. Las silvestres son casi indistinguibles de cualquier otro tipo de girasol o de planta de flores amarillas que no posean una raíz comestible. Sin embargo, las mujeres cheyenes buscaban la planta en cuencas húmedas en las praderas y podían reconocer su flor en cualquier etapa de su desarrollo.

El último de los tres tubérculos más importantes, la patata india, crece en áreas húmedas a lo largo de arroyos en la pradera y proporciona una semilla y tubérculo comestibles.

Aunque los cheyenes tenían muchas frutas y bayas a su alcance en las praderas del norte, se concentraron en tres especies que eran muy completas y productivas. Éstas fueron: el eleagno (Sheperdia argentea), el saúco rojo (Sambucus racemosa) y el ciruelo de Virginia (Prunus virginiana). Posteriormente, cuando los cheyenes se trasladaron a la parte sur de las praderas, hicieron hincapié en la cosecha de dos especies más: el ciruelo silvestre (Prunus angustifoilia) y el ciruelo americano (Prunus americana). Cada uno de éstos se recolectaba en la estación, se comía fresco y se conservaba secándolo para su posterior consumo.

Fotografía 3.7. Mujeres cheyenes del norte buscando nabos de las praderas, alrededor de 1900; el suelo es pedregoso y las plantas han perdido las hojas, haciéndose casi invisibles (Colección Grinnell, Museo de los Indios Americanos).

De los alimentos vegetales mencionados anteriormente, dos de ellos se convirtieron en importantes artículos de comercio: los nabos de las praderas y las ciruelas de Virginia. Los nabos de la pradera llegaron a ser importantes en el siglo XVIII, cuando los cheyenes vivían cerca de las Colinas Negras. Aunque ya no eran agricultores, los cheyenes se convirtieron en especialistas en encontrar estas raíces, secarlas y convertirlas en harina. No sólo las utilizaron para reemplazar al maíz en su propia dieta, sino también para intercambiar la harina con otras tribus nómadas e incluso con las tribus ribereñas, que al parecer recibieron con agrado un cambio en su habitual dieta de maíz.

El otro alimento vegetal que se convirtió en un artículo de comercio fueron las ciruelas de Virginia en forma de pasteles redondos y planos secados al sol. Para hacer dichos pasteles, las mujeres cheyenes reducían a papilla las bayas, con semilla y todo, y las moldeaban en empanadas con forma de galleta de 7 a 10 centímetros de diámetro. Preparadas de esta forma, las ciruelas no se malograban tan fácilmente como otras frutas y bayas, y las empanadas eran duras y no se desmenuzaban cuando se las transportaba en parfleches. Estas tortas de ciruela aún se preparan al estilo tradicional, intercambiándoselas entre las tribus de las Grandes Llanuras como alimentos especiales tradicionales.

En sus movimientos estacionales por las praderas, los cheyenes no sólo se guiaban por la búsqueda de bisontes, sino también por el deseo de recolectar, cuando estaban maduros, los tubérculos y bayas mencionados anteriormente, antes de que se marchitasen o de que se los comiesen los animales. En general, intentaban organizar sus actividades de caza y recolección para maximizar la cantidad y variedad total de su dieta, y para asegurarse artículos alimenticios con los que comerciar. La primera búsqueda de alimento, que empezaba en primavera, normalmente era una cacería de bisontes que se daba tan pronto como los caballos se recuperaban de la dureza del invierno. A esto le seguía la recolección de pequeñas cosechas de bayas, y más tarde la cosecha de nabos en junio, que requería de varias semanas. Las ciruelas de Virginia empezaban a madurar en julio y agosto, seguidas de las alcachofas de Jerusalén a finales de verano y las buffaloberries después de la primera helada. Aunque los bisontes se cazaban oportunamente durante todo el verano, se daba otra cacería mayor en otoño, después de recogerse las plantas comestibles. Esta cacería normalmente se llevaba a cabo a nivel de la banda, distinto de las enormes cacerías comunales de la primavera.

Si todas las cacerías y cosechas habían tenido éxito, los cheyenes se preparaban para el invierno. Sólo restaba dividirse en grupos familiares y encontrar algún lugar de pasto apartado junto a un río o riachuelo. Aunque los inviernos de las praderas eran duros, podía encontrarse protección contra las tormentas entre los árboles de los bosques ribereños, y si era necesario podía trasladarse el campamento durante las periódicas rachas cálidas del invierno. Puesto que todo el campamento era móvil, una familia extensa podía recoger y trasladarse a 30 u 80 kilómetros en unos pocos días cálidos, dejando atrás los agotados pastos invernales, al igual que la basura, los desperdicios y excrementos.

Trajes y pieles

Cuando un grupo familiar se establecía durante un período extenso, una de las principales actividades era el curtido de las pieles de bisonte, puesto que el proceso requiere acceso al agua corriente y una semana o más de trabajo continuo. Aunque al principio los cheyenes preparaban las pieles de bisonte para uso propio, a principios del siglo XIX dichas pieles se convirtieron en su artículo de comercio más importante con los norteamericanos. Esto se debía a que los bisontes europeos, osos y otros animales casi se habían extinguido como fuente de piel para vestir. Las prendas de bisonte americano, al igual que aquellas hechas con piel de bisonte europeo, se utilizaban en las camas o como tapicería en los vagones de tren abiertos o en los carruajes de su tiempo. En el siglo XIX, al buscar un nuevo tipo de Fuente para las prendas de piel, los intereses comerciales empezaron a comprarle a los indios de las praderas grandes cantidades de pieles de bisonte curtidas o sin curtir (Chittenden, 1935; Gregg, 1968 [1884]). Entre los años 1830 y 1850, fueron las pieles curtidas y decoradas las que atrajeron la atención, no aquellas sin curtir.

Para esa época, las mujeres cheyenes habían desarrollado una tecnología muy inteligente para confeccionar pieles, aunque el trabajo era intenso (Grinnell, 1962, vol. 2: 213-217; Mooney, 1903). Para confeccionar una piel preferían la piel de un bisonte muerto en otoño, que no sólo tenía el pelo más largo, negro y brillante, sino también una primera capa cálida de pelo marrón rojiza. También preferían una piel completa, aunque posteriormente cortasen los bordes en los que se habían hecho agujeros con estacas para sujetarla, y aquellas partes que no pudiesen rasparse o curtirse adecuadamente. El trabajo inicial sobre una piel fresca debía realizarse rápidamente, antes de que se malograse y perdiese el pelo. Cuando se separaba del bisonte, la piel simplemente se plegaba con el pelo hacia afuera y se la llevaba al poblado. Idealmente, en los siguientes dos o tres días, se la sujetaba con estacas para quitarle la carne mientras aún estaba húmeda.

La piel no se sujetaba con estacas directamente sobre el suelo, sino a varios centímetros sobre éste, con estacas de ciruelo de Virginia que tenían un nudo cerca de la parte superior para sujetar la piel en la posición adecuada. Con la piel sujeta con estacas, podía descamársela o raspársela sin tocar el suelo y por lo tanto evitando el peligro de dañarla cuando se viese atrapada entre el suelo y la afilada hoja del raspador. Suspendida con algo de tensión, la piel se estiraba continuamente, por lo que las mujeres que las trabajaban tenían que mover periódicamente las estacas cada vez más lejos. Las pieles también se podían estirar sobre un armazón para trabajar, tal como aparece en un dibujo realizado por un artista cheyén (figura 3.7).

La separación de la carne podía realizarse con una serie de herramientas hechas de hueso, piedra o acero, todas las cuales tenían filos lisos, romos y serrados (figura 3.8). El propósito de descamar era quitar las partes «carnosas» de la piel del bisonte, especialmente el tejido translúcido y pegajoso que conectaba la piel con el cuerpo, al igual que cualquier trozo de carne, grasa y vasos sanguíneos adheridos. La herramienta para descarnar estaba diseñada para abrirse camino entre estas partes indeseables y la superficie de la piel, que es muy homogénea y de un color claro cuando se la expone. Una vez eliminada toda la carne de la piel, se la secaba completamente al sol para prepararla para el raspado. Cuando la piel se secaba se volvía muy dura, consistiendo esencialmente en cuero con el pelo aún adherido. Las modernas mujeres cheyenes que aún curten pieles dicen que la piel en ese estadio «todavía tiene pegamento».

Fig. 3.7. Curtido de pieles de bisonte dibujadas por un artista cheyén: raspado y adelgazado de la piel con un raspador de cuerno de alce (arriba a la izquierda); rotura de huesos para extraer la médula (arriba a la derecha); acabado de las pieles para darles la textura adecuada (abajo a la izquierda); suavizado de las pieles tirándolas sobre una cuerda atada a un poste (abajo a la derecha) (Libro de bocetos Mooney n.º 2, Archivos Antropológicos Smithsonian Institution).

Antes de que se pudiera aplicar la solución para curtir, tenía que rasparse la piel y eliminar los pelos. En la época aborigen el raspado se realizaba con un «raspador de cuerno de alce», construido alrededor de la horquilla de una cuerna de alce en la que se colocaba una hoja afilada, que al principio fue de sílex y más tarde de acero (figura 3.8, y fotografía 3.8). Con esta herramienta se raspaba la piel hasta darle un grosor uniforme, haciendo más fina especialmente la piel de la giba y de las paletillas. El progreso del adelgazamiento se comprobaba periódicamente humedeciendo la piel en un lugar y viendo lo gruesa que era. El objetivo del raspado era asegurarse de que la solución para curtir penetrase completamente a través de la piel, y que ésta, una vez acabada, fuese igual de flexible en todas partes.

Fig. 3.8. Raspador de cuerno de alce (arriba) y despellejador (en Nagy n. d.: 106; redibujado por Wenqiu Zhang).

El curtido es esencialmente un proceso químico para convertir el «pegamento» de la piel en sustancias que son flexibles o que se desmenuzan como si fuesen polvo cuando se frota y se retuerce la piel en sus estadios finales de preparación. La solución de curtido utilizada por los cheyenes consistía completamente en productos naturales de las praderas: cerebros, hígados, yuca de las Grandes Llanuras, orina y grasa. Antes de aplicar la solución para curtir se quitaban los pelos —frotando con un hueso, piedra o trozo de metal áspero— para desigualar los lugares lisos creados por el raspado y permitir que la solución de curtido penetrase fácilmente en la piel. Después de aplicar y frotar a mano la solución, se doblaba la piel durante toda la noche para evitar que se secase. Al día siguiente se la colocaba de nuevo en las estacas, permitiendo que se secase, y se la doblaba y rascaba para comprobar que el curtido había sido uniforme. Si no, se la frotaba y trataba de nuevo.

Cuando se consideraba que el curtido era completo, se aclaraba la piel con agua para eliminar la solución de curtido sobrante, se la secaba, y luego se la «trabajaba» frotándola, cabeza abajo, en postes, huesos, o en una cuerda, tal como muestra la figura 3.7. El propósito de «trabajarla» era hacer que el «pegamento» aflojado o transformado por el curtido se desprendiese de la piel en forma de polvo o de pequeños gránulos. Algo de este material permanece en la piel, pero está tan roturado y desmenuzado por el «trabajo» que la piel es suave a pesar de todo. El polvo contribuye al color blanco de la piel tratada. Después de muchas horas de trabajo, se considera que la piel está acabada, cortándose el borde exterior para hacer una piel simétrica, con el lomo del bisonte en el centro. La piel podía entonces venderse tal como estaba o decorada con plumas, cuentas o pinturas.

Fotografía 3.8. Mujer cheyén del sur con un raspador de cuerno de alce, en torno a 1900 (Colección Grinnell, Museo del Indio Americano).

Algunas veces las pieles de bisonte sin tratar se intercambiaban con otras tribus que no tenían un fácil acceso a los bisontes, y a mediados del siglo XIX se intercambiaron grandes cantidades de tales pieles con comerciantes norteamericanos. Para guardar o transportar una piel sin tratar no podía sólo ser doblada tan pronto como se la separaba del bisonte, ya que las partes interiores se pegarían, y porque una piel húmeda y doblada pronto sucumbiría a la acción bacteriana. A fin de conservarla y plegarla adecuadamente, primero se la extendía para secarla completamente, con el pelo hacia abajo, hasta que estaba rígida y dura. Para doblarla con objeto de transportarla se humedecían con agua las líneas de plegado, y se la plegaba en un pequeño fardo rectangular con el pelo hacia fuera. Las líneas se secaban pronto sin dañar la piel. Para desplegar adecuadamente una piel tenía que aplicarse agua a dichas líneas. Después podía ponerse en remojo toda la piel, sujetarla con estacas para quitarle la carne y rasparla tal como se ha descrito anteriormente. Si las mujeres cheyenes no querían pasar inmediatamente al curtido de una piel después de desollar y descuartizar a un bisonte, podían secarla y plegarla para trabajarla más tarde.

Las pieles de alce, ciervo y nutria se curtían de forma muy similar a la descrita, excepto que cuando se acababa, normalmente a las pieles de alce se les quitaba el pelo y se las ahumaba para darles un hermoso color marrón anaranjado, y a las pieles de ciervo se les quitaba el pelo y se trabajaban de forma diligente hasta que se volvían blancas y tan suaves como la seda. Las pieles de nutria se curtían a menudo con pelo, cortándolas en tiras y trabajándolas en trenzas. Cuando los cheyenes vivían en tipis de pieles, como paso final, las pieles de bisonte sin pelo podían pasarse a través de un agujero hecho en la escápula o paletilla del bisonte, hasta que la piel estuviese casi blanca. Estas pieles, cuando se teñían con arcilla blanca o selenita cocida, daban a los tipis cheyenes su inconfundible apariencia blanca.

Antes de que obtuviesen ropas mediante el comercio, éstas se hacían de piel curtida, usando desde las ligeras pieles de antílope hasta las pesadas pieles de bisonte. Los hombres llevaban un taparrabos de piel de ciervo o de alce colgando del cinturón delante y detrás, de forma que pudiese servir como prenda exterior. Las mujeres llevaban un taparrabos de un material más ligero, que no colgaban del cinturón. Como prenda exterior, llevaban un vestido de piel de alce o de ciervo que colgaba hasta justo por debajo de las rodillas. En tiempos más fríos, los hombres añadían una camisa de piel de ciervo macho o de alce, mientras que tanto hombres como mujeres vestían medias atadas al cinturón (véase la figura 3.9). Los mocasines eran de dos tipos: unos que llegaban hasta los tobillos, para el invierno, y otros más bajos para el verano.

Sin embargo, la mayor protección contra el frío era la piel de bisonte, que no sólo se utilizaba como cobertor para la cama, sino también como manta o capa para moverse por el campamento. Había muchos tipos y tamaños diferentes de pieles de bisonte, algunas con pelo, otras sin él, algunas muy decoradas y otras sin decorar. Cada adulto tenía que poseer al menos una capa. Las camas tenían frecuentemente dos o más pieles, algunas bajo el durmiente y otras encima de éste. Cuando las temperaturas en las praderas del norte descendían por debajo de los dieciocho grados bajo cero, la gente no salía demasiado de sus camas, excepto para atender el fuego.

Además de utilizar pieles para hacer ropa, éstas y otras muchas partes de otros animales eran y son conservadas a menudo para que las lleven los hombres con propósitos religiosos; pero estos artículos normalmente se esparcen o colocan con la configuración deseada, y se secan al sol sin ningún curtido especial. Los artículos preparados de esta forma incluyen las alas de águila y de halcón, cuervos y cornejas rellenos, rabos de puercoespín para peines, cabezas de pájaro carpintero, pies y garras de oso, y las pieles y cabezas de varios mamíferos. Para proteger las pieles de los insectos se guardaban en cajas de cedro y se las exponía ocasionalmente al sol durante un día por vez.

Fig. 3.9. Camisa de hombre y vestido de mujer (dibujados por Wenqiu Zhang a partir de las fotografías, en Conn, 1961).

Los minerales y otros recursos

Antes de que recibiesen los metales en el comercio, los cheyenes dependían del sílex para hacer sus afiladas armas y herramientas. Aunque la obsidiana, el sílex y el chert[14] son comunes en las praderas, sólo pueden extraerse de unos pocos lugares. Si una tribu no podía entrar en un área minera de sílex debido a las hostilidades con la tribu local, tenían que comerciar para conseguirlo. No existen tradiciones de minería de sílex entre los cheyenes, así que parece ser que obtenían el material únicamente por medio del comercio. El sílex se recibía normalmente en forma de cantos o láminas que los artesanos cheyenes convertirían en herramientas de diseño propio.

Se necesitaban otros minerales para las ceremonias cheyenes, especialmente la catlinita roja para hacer las pipas ceremoniales, un material que los indios dakotas extraían del sudoeste de Minnesota y con el que comerciaban, transportando la húmeda y blanda arcilla envuelta en pieles de ciervo o de alce humedecidas continuamente con agua. El artesano cheyén también la mantenía húmeda mientras la trabajaba. Cuando se secaba, la arcilla se hacía muy dura y podía pulirse, siendo muy difícil humedecerla de nuevo para ablandarla.

Las ceremonias cheyenes también requerían coloridas pinturas minerales para el cuerpo y para decorar la ropa, los tipis y las bolsas para tipis. La pintura blanca cheyén, a la que vagamente se refieren como «mica», es de hecho un tipo de yeso llamado selenita, que se encuentra en estratos a la intemperie en el sur de las Grandes Llanuras. El pigmento de pintura roja brillante utilizado en la época aborigen es el ocre rojo o hematita, el mejor de los cuales proviene del norte de Nuevo México. Los mejores pigmentos de pintura azul y ocre amarillo provienen de las Colinas Negras.

También existía entre los indios de las praderas un comercio aborigen de fósiles, piedras con extrañas formas y artefactos arqueológicos. Estos materiales se utilizaban con propósitos rituales, y destacan en las bolsas de medicina cheyén. Los materiales fósiles incluyen especialmente dientes, colmillos y cuernos, pero también conchas. Las piedras con formas extrañas provenían especialmente de lechos de gravilla de arroyos rápidos en las Montañas Rocosas, favoreciendo los cheyenes aquellos que recordaban a pájaros y animales. Los artefactos arqueológicos incluían especialmente puntas de flecha y de lanza de yacimientos arqueológicos lavadas en arroyos. Igualmente, los cráneos de antiguas especies de bisontes, tales como el Bison antiquus y el Bison occidentalis, se buscaban en antiguos saltos de bisontes, puesto que los cráneos y los anchos y enormes cuernos son mucho más impresionantes que los del actual bisonte. Debido a su respeto y evitación de los muertos, los cheyenes no excavaban en busca de artefactos hechos por el ser humano, aunque sí lo hacían para conseguir las pinturas que necesitaban. Cuando en el siglo XX se dispuso de juguetes en forma de animal, muchos fueron comprados por chamanes e incluidos en los paquetes medicinales. Incluso ahora, los chamanes compran vidrio y animales de plástico para utilizarlos en rituales serios.

Se necesitaba madera para los arcos de los cazadores y de los hacedores de arcos. Las dos especies más deseables eran el enebro de las Montañas Rocosas (Juniperus scopulorum), llamado coloquialmente cedro, y el naranjo chino (Madura pomífera), conocido como bois d’arc o bodark, ambos con una distribución en el borde de las praderas, el primero allí donde las Rocosas Centrales se une a las praderas, en los actuales estados de Wyoming y Colorado, y el naranjo chino en la frontera sudeste de las praderas en Missouri, Arkansas, Oklahoma y Texas. En ambos casos se comerciaba con la madera en haces de varas inacabadas. Los hacedores de arcos cheyenes quitaban las ramas laterales y tallaban las varas dejándolas en una sola pieza o «cuerpo» de arco, o hacían un arco compuesto combinando tiras de madera con cuernos y tendones (Wallentine, 1988; Laubin, 1980); el cuerno se obtenía comerciando con las tribus de las Montañas Rocosas. Algunas veces se recibían arcos acabados de los artesanos shoshones.

El ciclo anual

Las sociedades humanas en general, especialmente aquellas que cazan y recolectan, llaman a las estaciones y a los meses en términos de acontecimientos naturales importantes para su cultura. En inglés se conservan algunos de estos sentimientos en los términos para «primavera» (spring), cuando las hojas, yemas, y brotes (sprout) «brotan» (spring) de la tierra o de las ramas dormidas, y para «otoño» (fall)[15], la estación en la que las hojas y los frutos «caen» de los árboles. En el caso de los cheyenes, el ciclo anual se dividía normalmente en seis u ocho estaciones (Glenmore y Leman, 1984: 194-195). Han existido variantes de los nombres utilizados para las estaciones, y periódicamente hay intentos de simplificarlos o elaborarlos para que correspondan con las cuatro estaciones y los doce meses del «hombre blanco», pero la traducción de los nombres originales de las estaciones es aproximadamente como sigue:

Hojas Nuevas y Bayas | marzo-abril
Engorde de los Animales | mayo-junio
Estación de las Frutas | julio-agosto
Animales Procreando | septiembre
Polvo en la Cara | octubre
Formación de Hielo | noviembre
Caras Frías y Duras | diciembre
Juegos de Argollas | enero-febrero

La transición social más importante para los cheyenes se daba en primavera, la estación de la Hojas Nuevas y Bayas, cuando las familias extensas dispersadas abandonaban sus campamentos y se reunían en un lugar acordado de antemano formaban un círculo tribal con sus tipis, llevaban a cabo grandes cacerías de bisontes y realizaban sus ceremonias anuales. Después de esto, había un largo período de guerra a gran escala para establecer los territorios o para vengarse de los vecinos agresivos. Luego, la tribu se dividía en bandas de cientos de individuos cada una, siguiendo a algún líder reconocido y exitoso durante la recolección y la caza a menor escala de los meses de verano y otoño, en las estaciones del Engorde de los Animales y de los Animales Procreando.

Durante estas estaciones, cada banda volvía a su territorio reconocido, normalmente el valle o desembocadura de un determinado río (véase el mapa 6.1 en la p. 155). Mientras que otras bandas cheyenes eran bienvenidas para cazar en este territorio, generalmente se reconocía que las anfitrionas tenían derechos preferentes de acceso a los recursos animales, vegetales y minerales del área. Ésta era la zona en que las mujeres sabían exactamente dónde localizar las plantas silvestres útiles, y los cazadores dónde encontrar los animales de caza no migratorios, tales como ciervos o alces. Sobre la base de este conocimiento, la banda aumentaba los recursos alimenticios obtenidos en las cacerías comunitarias de primavera, y acumulaba productos especiales que podían intercambiarse con los parientes de otras bandas, o comerciarse con tribus foráneas.

A finales de verano los cheyenes hacían incursiones contra las tribus ricas en caballos del sur, a lo que seguía un período de comercio y viajes intenso en el que el polvo soplaba en sus caras, durante las estaciones de los Animales Procreando y de Polvo en la Cara. Aunque se comerciaba un poco durante todo el año, el comercio intensivo se daba en otoño y a principios de invierno, cuando las diferentes bandas y tribus eran ricas en productos estivales y otoñales. A medida que llegaban las estaciones de la Formación de Hielo, y de Caras Frías y Duras, las familias extensas de entre veinte y cincuenta personas se volvían a dispersar hacia algún lugar de refugio a lo largo de alguno de los ríos o riachuelos de las praderas, esperando la primavera y la repetición del ciclo anual.

CAPÍTULO 4

EL COMERCIO Y LA POLÍTICA

La historia de los indios de las praderas ha sufrido mucho con las interpretaciones que se centran en qué tribu tenía los líderes más grandes, cuál era la más valiente o cuál contaba con los mejores jinetes. Si bien es verdad que tales factores podrían haber influido en el resultado de ciertas batallas, alianzas o tratados, a largo plazo, el desarrollo de los acontecimientos en las praderas dependió mucho más de factores concretos, como la situación de cada tribu, su población, su capacidad productiva y su acceso al comercio, factores destacados por la geopolítica y la economía política.

Es difícil exagerar la importancia del comercio europeo en la historia de las sociedades de los indios de las praderas. Sin las armas de fuego hechas por los europeos, las tribus nunca podrían haber iniciado los modelos de guerra que afectaron a todas las tribus de las llanuras y de las áreas circundantes. Sin un mercado para sus caballos y pieles de bisonte en las economías colonial y europea, las tribus de las praderas no podrían haber intercambiado esos artículos por las armas de fuego, hervidores y otros bienes de los que llegaron a depender. Aunque las tribus de las praderas estuviesen muy lejos de Europa y de las colonias americanas, se vieron afectadas por los cambios en dichas esferas. De no haber desaparecido las fuentes de pieles europeas, el comercio de piel de bisonte no se hubiera expandido; o si el mercado de la lana europeo hubiese permitido la manufactura de mantas baratas y gruesas para los carruajes y camas, el comercio de pieles de América se hubiese venido abajo. En cuanto a los caballos, si los mexicanos hubiesen sido libres de comerciar con Luisiana, no hubiese habido escasez de caballos en el área del bajo Mississippi, o si California y Oregón no se hubiesen abierto a los inmigrantes estadounidenses, no hubiera existido un mercado de caballos en Saint Louis en el que se vendían monturas y caballos de tiro que partían en tren para las rutas de Oregón y Santa Fe. Pero como sucedió esto, tanto las demandas de pieles como de caballos estaban aumentando en el momento en el que los cheyenes entraron en las praderas, y entraron por una ruta geográfica en la que podían asumir un papel central a medida que se desarrollaba dicho comercio (Chittenden, 1902; Phillips, 1961). Sin embargo, no puede entenderse el papel concreto que desempeñaron los cheyenes sin una discusión general de la geografía de las praderas, de sus tribus y de los acontecimientos históricos de los siglos XVIII y XIX. La cultura cheyén no se desarrolló en un vacío, sino como respuesta a otras culturas y a otros pueblos de la misma área. La tribu fue simplemente uno de los muchos personajes que interactuaron en un gran drama histórico que incluyó a otras veinte tribus o más, a los comerciantes y tramperos de tres países europeos, y a poderosos ejércitos que comprendían miles de guerreros indios y soldados uniformados. Todo esto se desarrolló en un impresionante paisaje de inmensas distancias, poderosos ríos, imponentes montañas e inhóspitos desiertos.

La geografía y la geopolítica de las praderas

Excepto en su frontera occidental, que son las Montañas Rocosas, las praderas de las Grandes Llanuras poseen unos límites borrosos (mapa 4.1). Hacia el sudoeste, en el norte de Nuevo México y en el oeste de Texas, las praderas se funden gradualmente con el desierto, a excepción de áreas montañosas esparcidas que constituyen oasis de agua, hierba y caza desde Colorado al norte de México. Hacia el este y sudeste, en lo que ahora son Texas, Oklahoma y Kansas, las praderas están rodeadas intermitentemente por arbustos y matorrales, y penetradas periódicamente por lenguas de bosque de hoja caduca a lo largo de ríos que se extienden hasta los bosques orientales. Estos bosques fluviales o «ribereños» se ensanchan continuamente y se fusionan de forma gradual a medida que uno se desplaza hacia el este, hasta que constituyen un bosque continuo y completo en el que los caballos sólo pueden pasar siguiendo ciertas rutas y caminos específicos y limitados, en lo que ahora son los estados de Arkansas, Missouri, Iowa y Minnesota. Hacia el norte y noroeste, en Montana y las dos Dakotas, las praderas son más húmedas, con cada vez más áreas arboladas alrededor de charcas, lagos y riachuelos permanentes, hasta que uno alcanza extensiones ininterrumpidas de bosques de álamos y pinos en Canadá, donde el medio de transporte preferido es la canoa en lugar del caballo (Webb, 1931; Kraenzel, 1955).

Mapa 4.1. Mapa esquemático de los principales ríos y accidentes geográficos de las Grandes Llanuras.

El mapa 4.1 muestra los principales ríos y accidentes geográficos de las Grandes Llanuras, especialmente en las áreas en que vivían los cheyenes en los siglos XVIII y XIX. Es básicamente un mito que las praderas no tengan árboles o accidentes, aunque se pueden encontrar áreas en el este de Colorado o en el oeste de Kansas en las que no hay ningún árbol o colina a la vista. Pero los bosques ribereños forman líneas de árboles de hoja caduca que crecen a todo lo largo de la pradera de este a oeste, especialmente a lo largo de los ríos Missouri, Platte y Arkansas, habiendo además colinas, montañas y escarpas cubiertas de bosque esparcidas por toda la pradera. Incluso en los meandros del Red en Texas y Oklahoma se dan bosquecillos diseminados de pino ponderosa. Por regla general, incluso en áreas con poca lluvia, tales como las montañas de Wichita, el agua que baja de las montañas y los precipicios permite crecer a los árboles allá donde haya un drenaje convergente.

Los ríos permanentes que cruzan las praderas son muy diferentes unos de otros. En un extremo está el Missouri, que es uno de los principales ríos del mundo y cuya cuenca tiene en algunos lugares varios kilómetros de ancho, con un enorme caudal de agua, y grandes inundaciones anuales, gradas de terrazas naturales a lo largo de sus orillas, ocasionales fachadas de acantilados escarpados junto a la orilla y grandes arboledas de bosques ribereños con árboles de madera dura y blanda. En el otro extremo, el Niobrara en el norte de Nebraska es difícil de ver hasta que no se está encima de él, ya que es un río pequeño, profundo, de lento discurrir y de orillas escarpadas, al que los cheyenes llamaban «El Río Sorpresa». Otro río único es el Platte, en el que la mayor parte de su caudal es subterráneo, fluyendo a través de kilómetros y kilómetros de profunda y porosa arena. El río Arkansas y el Canadian del Sur son muy parecidos al Platte, pero son más pequeños, y discontinuos durante la estación seca, fluyendo completamente subterráneos en algunos lugares. El río Cimarrón es incluso más seco que estos últimos, y durante la mayor parte de su curso y del tiempo, es un río de arena. Sin embargo, los indios sabían en qué lugares de la arena cavar para encontrar agua para ellos y sus caballos. Después de las lluvias de primavera, lechos arenosos como los del Platte, Arkansas, Cimarrón y Canadian del Sur formaban remolinos con arenas movedizas y era peligroso cruzarlos. En la actualidad dichos ríos son aún peligrosos, perdiéndose cada año ganado, así como gente negligente y sus vehículos en las movidas y fluidas arenas movedizas.

Los ríos anchos y arbolados de las llanuras, al igual que las montañas y colinas, eran áreas de acampada deseables, aunque algunas de ellas también constituían barreras para viajar. Otras barreras estaban representadas por áreas accidentadas y pedregosas, o altamente erosionadas, como los Rompientes del Canadian o las Tierras Yermas de Dakota, que eran difíciles de cruzar, por lo que tendían a desviar el tráfico ecuestre hacia las praderas. Consiguientemente a todos estos factores, ciertas rutas convenientes a lo largo de las praderas llegaron a ser muy transitadas por los indios, aunque no eran «carreteras» comparables a las carreteras y caminos de los indios de los bosques orientales. Sólo después de que se iniciase el tráfico de caravanas a lo largo de las Rutas de Oregón y Santa Fe pueden detectarse carreteras permanentes en las praderas, a excepción de los caminos profundos hechos por los bisontes en sus viajes de ida y vuelta en busca de hierba y agua. Cuando los inmigrantes europeos aparecieron por primera vez en las praderas, pronto descubrieron que estas «carreteras de bisonte» no conducían necesariamente a ningún lugar al que los seres humanos quisieran ir.

Los pueblos de las praderas

Aquellas tribus de indígenas americanos que primero llegaron a las praderas eligieron obviamente los mejores territorios. El Missouri central era un lugar de primera calidad, y cuando los cheyenes llegaron allí, en el siglo XVIII, el área había estado ocupada continuamente por indios agricultores durante miles de años. La ventaja del lugar era la oportunidad para dedicarse a la horticultura de las fértiles terrazas naturales del Missouri, con grandes y cercanas reservas de madera para el fuego. Las escarpadas orillas también ofrecían posibilidades defensivas para uno de los lados de un poblado fortificado, pero cuando dispusieron de caballos, los agricultores del Missouri central descubrieron que las oportunidades de pasto a lo largo del Missouri central eran algo limitadas. Cuando los cheyenes llegaron allí, los ocupantes de los mejores lugares del Gran Recodo del Missouri eran los mandan y los hidatsas, siendo ambos grupos siuparlantes. Los mandan habían estado en el Missouri desde hacía unos cuatrocientos años, y los hidatsas algo menos, quizás trescientos años (véase el mapa 4.2).[16]

Al sur del Gran Recodo, varias tribus representantes de la familia lingüística caddoana habían estado practicando la agricultura a lo largo de las terrazas fluviales durante mucho tiempo. La tribu caddoana más norteña era la de los arikaras, que se habían separado de los pawnís poco antes de ocupar los poblados esparcidos desde la desembocadura del río Cheyén a la desembocadura del Platte. Los pawnís, una mezcla compleja y populosa de tribus caddoparlantes, vivían principalmente en el río Loup, al oeste del Missouri, justo entre las manadas de bisontes, aunque con anterioridad habían vivido más al sur y más al este, en el río Republican. Los wichitas, conocidos por sus casas de hierba, y los caddoes, a los que se considera más adecuadamente como indios de los bosques del sudeste, vivían incluso más al sur, tal como muestra el mapa. Los caddoes, como los mandan, hidatsas, arikaras y pawnís, vivían en casas de barro la mayor parte el año, aunque utilizaban tipis en verano cuando iban a cazar bisontes.

De los cazadores de bisontes totalmente nómadas que encontraron los cheyenes en las Grandes Llanuras en 1780, probablemente los que habían estado más tiempo allí fuesen los pies negros y los apaches. De hecho, se cree que ambas tribus fueron inicialmente cazadoras de bisontes a pie, antes de que adquiriesen caballos (Hyde, 1959; Wood y Liberty, 1980). En el caso de los pies negros, conocidos en los documentos canadienses como «pie negro», se las ingeniaron para permanecer en el mismo territorio después de la llegada de los caballos, aprovechando su posición al borde de las praderas del noroeste para explotar los recursos de la montaña y de la pradera. Por el contrario, los apaches pronto se encontraron expulsados de las praderas centrales, hacia el sudoeste, por los comanches, primos lingüísticos de los yutes y shoshones que, a principios del siglo XVII, salieron en tropel de las montañas hacia las praderas para adquirir caballos y cazar bisontes. Los kiowas, que de algún modo tuvieron su origen entre los indios pueblo del norte de Nuevo México, emigraron al principio como nómadas a caballo hasta el norte de las praderas, a finales del siglo XVII y principios del XVIII, donde se aliaron con un grupo de hablantes de atapascano conocido como «kiowa-apaches». Más tarde, también ellos serían expulsados hacia el sur por los recién llegados a las praderas.

Mapa 4.2. Localización de las principales tribus y sus poblaciones, alrededor de 1780 (según Ubelaker, 1992).

Los crows se habían desligado de los hidatsas entre el 1000 y el 1200 d. C., y emigrado hacia el oeste, a una región benévola de praderas llamada Cuenca del Big Horn. Desde esta posición comerciaron de forma intensiva con los hidatsas de una manera que ha sido descrita como «simbiótica». Es decir, ninguno de los dos grupos podía sobrevivir sin el otro. Los hidatsas dependían de la carne y productos del bisonte de los crows, mientras que éstos dependían de los productos agrícolas de los hidatsas. Los assiniboin, como los crows y hidatsas, representaban a la familia lingüística siuxina, pero habían tomado una ruta más norteña hacia las praderas en el siglo XVIII, y no cultivaban. Se convirtieron en uno de los principales factores en el comercio de pieles que se desarrolló en Canadá, tanto en los bosques alrededor del Lago Winnipeg, como de las praderas a lo largo del río Saskatchewan.

Primos cercanos de los assiniboin, lingüísticamente, eran los dakotas y lakotas, que llegaron a las praderas alrededor de la misma época, aunque por una ruta más sureña, desde Minnesota. Estas tribus, cada una de las cuales poseía importantes divisiones y subtribus, estaban fuertemente aliadas entre sí, y cooperaban al hacer la guerra contra grupos contiguos. En el uso moderno, el término «lakota» se utiliza para grupos más occidentales, llamados también tetón. En algunos documentos históricos se utiliza el término «dakota» para designar tanto a los grupos occidentales como a los orientales. La lengua «dakota» de los grupos orientales sólo se diferencia dialectalmente del lakota, teniendo normalmente el sonido «d» donde el lakota tiene «l». También aparecen colectivamente en los primeros documentos como «siux», que es como los llamaban los chippewas, siendo en el siglo XVIII un grupo numeroso y agresivo que acababa de llegar a las praderas. Hacia principios del siglo XIX se habían convertido en el grupo más importante de las praderas del norte, tanto política como militarmente. Los lakotas o tetones se trasladaron finalmente hacia las Colinas Negras y hacia el oeste, mientras que algunos de los grupos dakotas permanecieron en lugares tan orientales como Minnesota.

Alrededor de las Grandes Llanuras vivía un número de tribus que no habitaban continuamente en las praderas, sino que llegaban allí estacionalmente para cazar bisontes. Todos ellos, como los osagues en el este, los yutes y shoshones en el oeste, las tribus de la meseta en el noroeste, y los cris y chippewas en el noreste, tenían otras ocupaciones estacionales que los mantenían alejados de las praderas la mayor parte del año. Las otras ocupaciones principales de los pueblos de la meseta eran la llegada anual del salmón procedente del Océano Pacífico, y la cría de caballos, que llevaban a cabo en el suave clima de los valles de los ríos Snake y Columbia en Idaho y Oregón. Los caballos apalusa fueron desarrollados por una de estas tribus: los nez percé. Los cris y los chippewas al noreste de las praderas estaban al norte de la línea del maíz y no eran horticultores, en invierno cazaban en los bosques alces, caribúes y otras presas, recolectaban bayas, y atrapaban especialmente castores para comerciar con los europeos. Más tarde, partes de ambos grupos se convirtieron en cazadores de bisontes todo el año, llamándoselos «cris de las praderas» y «chippewas de las praderas», respectivamente. De nuevo se da aquí una diferencia entre la nomenclatura norteamericana y la canadiense. En muchos documentos canadienses el término «ojibwa» es sustituido por «Chippewa», refiriéndose al mismo pueblo.

Los osagues y las tribus deguija y chiwer de Iowa y Missouri, con las que estaban emparentados, son llamados a veces «siux del sur», y eran en parte agricultores, por lo que organizaban la caza del bisonte adecuándola a las demandas de los huertos, tal como habían hecho los cheyenes en los primeros tiempos. Los osagues en particular llegaron a ser comerciantes y ladrones muy conocidos. Con una población de unas 7.000 personas, disfrutaban de ventajas militares respecto a sus vecinos, a excepción de los dakotas. Para asegurarse privilegios territoriales y comerciales, hacían incursiones en las tribus lejanas de las praderas, llegando hasta Texas.

El mapa 4.2 muestra las poblaciones y la localización de las tribus de las praderas en la época en la que los cheyenes se convirtieron en nómadas pastorales todo el año, alrededor de 1780. Los números relativos son importantes porque indican las fuerzas económicas y militares de los diferentes grupos. En las tribus agricultoras, la población femenina estaba directamente relacionada con la cantidad de carne secada al sol, nabos de las praderas y pieles de bisonte disponibles para el comercio. En todos los grupos, el número de hombres se relacionaba con su fuerza militar, aunque ésta también dependía del número y calidad de los caballos, al igual que de factores psicológicos y de organización que discutiremos en el próximo capítulo. En los grupos nómadas se calcula que el número de guerreros era de dos por tipi, o alrededor de un tercio de la población total, cifras que excluían a las mujeres, niños y ancianos.

El mapa 4.2 muestra que los cheyenes sufrieron una gran desventaja en número cuando aparecieron por primera vez en las Grandes Llanuras. Constituían un grupo pequeño y no podían permitirse la confrontación con fuerzas militares formidables como las de los pies negros o la de los assiniboin. Igualmente, incluso aunque fuesen aliados de los lakotas desde hacía mucho tiempo, no podían afrontar interponerse en su camino a medida que los éstos se expandían hacia el oeste del Missouri, en dirección a las Colinas Negras. Pero los cheyenes desarrollaron una magnífica solución a sus problemas militares y geopolíticos, como veremos.

Los modelos de comercio

Durante el siglo XVIII, los centros comerciales del norte de las praderas fueron los poblados de los horticultores del Missouri central: en el Gran Recodo los mandan y hidatsas, que estaban aliados, y los arikaras en el sur (Jablow, 1951). La base de su comercio eran los productos agrícolas, que intercambiaban por caballos y productos de caza, especialmente cecina y pieles, con los nómadas de las praderas. Dichas tribus intercambiaban caballos, pieles, carne y productos agrícolas con las tribus del nordeste y con los franceses, artículos que ayudaban a mantener al personal del comercio de pieles. En el siglo XVIII, el comercio de pieles en las praderas del norte estaba disputado entre los franceses, que comerciaban desde Montreal a través de los Grandes Lagos y sus afluentes, y la Compañía de la Bahía de Hudson, que comerciaba siguiendo los ríos que desembocaban en la Bahía de Hudson, que incluía principalmente los ríos Red del norte y Saskatchewan (véase el mapa 4.1).

En el sur, los wichitas eran el nexo comercial, ayudados por comerciantes franceses residentes en una ciudad comercial importante localizada en el norte de Texas, allí donde el río Wichita fluye desde el sur hacia el río Red, al este de la moderna ciudad de Wichita Falls, Texas (Hoig, 1993; Kenner, 1969). Además, existía un comercio de caballos y productos agrícolas este-oeste más hacia el sur, entre los comanches y los caddoes (mapa 4.2). A principios del siglo XVIII, los comanches también capturaban a miembros de tribus enemigas para el comercio de esclavos que se desarrolló entre las tribus que vivían en Texas, Luisiana y Nuevo México. Los asuntos militares en el sur estaban dominados por los comanches, que constituían una formidable barrera entre Luisiana y Nuevo México, y a cualquier ocupación europea del toda el área entre los principales puestos comerciales franceses en Natchidoches, en Luisiana, y los asentamientos españoles en el sudoeste de Texas y Nuevo México.

El mapa 4.3 muestra las localizaciones de los puestos comerciales permanentes y de los poblados sedentarios de las Grandes Llanuras y de sus áreas circundantes. Además, muestra la localización de los tradicionales «lugares de reunión» donde dominaba el comercio entre indios, aunque en el siglo XVIII la presencia de comerciantes europeos iba en aumento. En estos lugares se reunían anualmente ciertas tribus para intercambiar sus productos, divertirse juntos, y algunas veces para arreglar matrimonios estratégicos entre los hijos e hijas de los jefes de diferentes tribus.

Mapa 4.3. Localización de los principales centros comerciales a finales del siglo XVIII y principios del XIX.

Aunque no estuviese en las praderas, la reunión de Dalles generaba varios de los artículos significativos del comercio de las praderas. Situado en un estrangulamiento del río Columbia donde era fácil la pesca del salmón, la reunión tenía lugar en el otoño y atraía a muchas de las tribus de la costa, de la meseta, de la gran cuenca e incluso de las praderas. Los artículos con los que se comerciaba incluían cecina, pieles de bisonte, ciervo y alce, arcos hechos con cuernos, ropa, conchas del océano Pacífico, salmón seco, aceite de pescado, raíces y semillas y, más tarde, caballos y armas de fuego. Los shoshones comerciaban en Dalles, al igual que hacían varias tribus de las praderas que cazaban estacionalmente en éstas, y también patrocinaban su propia reunión en primavera en su territorio nativo, en lo que actualmente es el sudoeste de Wyoming. La reunión shoshón atraía a gran número de tribus de las praderas, especialmente a los crows, que a su vez intercambiaban artículos de la reunión de Dalles, vía reunión shoshón, con sus hermanos hidatsas del Missouri central. Desde allí se intercambiaban ciertos artículos, especialmente conchas, aceites y otros bienes de lujo, con las tribus de las praderas centrales y del noreste, tales como los assiniboin, lakotas y arikaras.

Los lakotas y dakotas también tenían un lugar de reunión anual, hacia el este, inicialmente en las cascadas de Saint Anthony, cerca de las actuales Minneapolis y Saint Paul, pero posteriormente lo desplazaron al río Minnesota, lugar de la visita de Jonathan Carver en 1766. Aquí los cazadores de las llanuras intercambiaban caballos, cecina, pieles y otros productos de caza por bienes europeos, al igual que por productos agrícolas y del bosque de las tribus de los bosques. Una de las razones del éxito de los lakotas en expandir su territorio hacia las praderas fue el mantenimiento en Minnesota de una fuente segura de bienes europeos, especialmente armas de fuego y pólvora.

En el límite noroeste de las praderas, el pueblo de Taos hacía mucho que había recibido a los cazadores de las praderas en su feria anual, que todavía continúa en la actualidad cada verano, tanto para comerciar entre indios como para entretenimiento de los turistas. En una época anterior, el pueblo de Pecos en el este de Nuevo México, al borde de las praderas, fue un centro comercial entre los indios pueblo y los cazadores de las praderas. Con la llegada de los españoles, el comercio entre los indios pueblo y los de las llanuras llegó a ser incluso más importante, puesto que los bienes europeos estaban disponibles en los pueblos. Pero los gobiernos español, mexicano y de Nuevo México no permitieron que se intercambiasen armas de fuego con los indios. La armas de fuego de manufactura española que aparecieron en las praderas no se consiguieron en el comercio legal, sino que se robaban durante las incursiones que hacían los indios en asentamientos españoles, o se obtenían en el comercio ilegal con los «comancheros», que eran comerciantes semilegales que viajaban a las praderas desde Texas y Nuevo México para comerciar con las tribus del sur, especialmente con los comanches. De paso debemos observar que los indios de las praderas han reconocido tradicionalmente diferencias de nacionalidad entre los colonos que empezaron a ocupar el área cerca de la costa del golfo, en Texas y oeste de Luisiana, a los que llamaron «tejanos», y la gente que vivía a lo largo del Río Grande, a los que llamaron «mexicanos», ya fuesen españoles, mexicanos o indios pueblo. El término «americano» se reservaba para los inmigrantes del este que se asentaron a lo largo de Kansas, Nebraska y las dos Dakotas.

La principal presencia francesa permanente en el sur de las praderas fue Natchidoches, donde la política oficial del gobierno francés y del posterior gobierno español, desde 1762 a 1800, estaba representada por un agente indio. En otros lugares de las praderas del sur y del centro la presencia francesa era móvil, aunque los comerciantes franceses a veces construían fuertes y puestos comerciales. Los comerciantes intentaban trasladarse de año en año en respuesta a los modelos de alianza y enemistad entre sus tribus clientes. Los establecimientos franceses permanentes para el comercio en el río Missouri estaban mucho más al este, en Cahokia y Saint Genevieve, cerca de lo que ahora es Saint Louis, en Missouri.

En Canadá, el comercio francés se organizó inicialmente a partir de Montreal y desde los puestos comerciales en el área de los Grandes Lagos hasta el océano Pacífico. En general, el eje social del comercio francés lo constituía el fuerte y fluvial grupo de comerciantes conocido como voyageurs. Partiendo en primavera en canoas o piraguas llenas de bienes comerciales, los comerciantes franceses regresaban en otoño con los botes y balsas cargados de pieles de castor y otros productos del trabajo de los indios. Si tenían que pasar el invierno en territorio indio, preferían estar con los indios, aumentando su stock de pieles mediante el comercio continuo. Algunas veces, los comerciantes organizaban encuentros con grupos indios en lugares comerciales designados, donde el comercio podía llevarse a cabo con seguridad.

El comercio francés fue especialmente significativo con los osagues, que insistían en mantener un papel de intermediarios entre los franceses en el bajo Missouri, y las tribus de las praderas. En varias ocasiones los osagues entraron en guerra con todos sus vecinos, al igual que con los franceses, para mantener su hegemonía en Missouri y en lo que ahora es el este de Kansas y nordeste de Oklahoma. Como tribu numerosa y poderosa, los «osagues imperiales» buscaban controlar el comercio de los bienes franceses en los afluentes sureños del Missouri, y allí donde el río Arkansas gira hacia el sur de Kansas, en dirección a Oklahoma, convirtiéndose en una vía fluvial amplia, permanente y navegable.

Después de un tratado firmado en París, en 1763, el valle del Missouri se convirtió en territorio español, y Canadá pasó a ser británico en lugar de francés. Al principio, esto tuvo pocas consecuencias para el comercio de las praderas, que lo llevaban a cabo los mismos comerciantes franceses de Nueva Orleans, Saint Louis y Montreal, aunque operando bajo franquicia española o británica. Sin embargo, en el norte, la Compañía de la Bahía de Hudson controlada por los británicos pronto desplazó a los comerciantes franceses, comerciando desde sus puestos comerciales permanentes en el Saskatchewan, tal como aparece en el mapa 4.3. Hacia 1780, tanto los comerciantes franceses como la Compañía de la Bahía de Hudson poseían puestos comerciales permanentes en las praderas del norte.

La compra de Luisiana en 1803 puso toda la cuenca del Missouri y del Mississippi bajo control de Estados Unidos, lo que significó que tanto los comerciantes franceses como los británicos fueron desplazados del centro de las Grandes Llanuras, aunque los británicos continuaron comerciando desde Canadá y los españoles desde Texas y Nuevo México. La expedición de Lewis y Clark, en 1804-1806, y la expedición de Atkinson de 1825 se emprendieron para organizar y movilizar a los indios de las praderas para propósitos estadounidenses, de forma que 1) viviesen en territorios concretos reconocidos por EE. UU., 2) comerciasen sólo con comerciantes americanos y únicamente en lugares designados para ello, y 3) arrestasen o expulsasen a cualquier comerciante español o francés que entrase en territorio reivindicado por EE. UU.

Los primeros artículos producidos por el trabajo nativo que atrajeron el interés de los europeos, desde principios del siglo XVII, fueron las pieles de castor, con las que se hacían sombreros de fieltro en Europa y América. Dado que los castores son animales del bosque que necesitan arroyos permanentes y árboles de madera blanda para alimentarse (álamos temblones, chopos), el comercio de pieles de castor circunvaló las praderas en su mayor parte. De entre los indios de las praderas durante su período ecuestre, sólo los pies negros y los assiniboin capturaban castores en cantidades significativas. Esto se debía a que para la mayoría de tribus, la captura de castores era incompatible con una forma de vida nómada. La captura de castores se realizaba colocando una línea de trampas de varios kilómetros, a lo largo de riachuelos de montaña donde se hallaban los diques y las viviendas de los castores. Agotar los suministros de castores a lo largo de una línea requería varias semanas o meses de trabajo, supervisando las trampas cada día, o al menos cada pocos días. Los cazadores de bisontes nómadas no podían permitirse permanecer en un lugar todo ese tiempo. En primer lugar, los pequeños pastos de hierba de montaña normalmente se habían comido hasta la base en pocas semanas, y luego, los nómadas tenía que trasladarse constantemente para seguir a los bisontes y explotar las bayas y raíces de las que dependían. Así pues, era sólo en los límites de las praderas del norte que ciertas tribus podían ingeniárselas para organizar la captura de castores entre las demás actividades que eran importantes para su economía. Generalmente hablando, los castores del norte de las Montañas Rocosas no se explotaron demasiado hasta las primeras décadas del siglo XIX, cuando un gran número de comerciantes y tramperos americanos y canadienses aparecieron en el área.

Sin embargo, las pieles de bisonte poseían un lugar totalmente diferente en la economía de los indios de las praderas. Éstas eran productos de un animal que era su primer objetivo de caza, y ya sabían cómo producir pieles curtidas, aunque no en grandes cantidades. Cuando, en el siglo XVIII, el número de castores empezó a disminuir, al igual que la demanda de sus pieles, los comerciantes europeos en el área de las praderas empezaron a desviar su atención a la adquisición de pieles de bisonte, animando a las tribus de las praderas a que las produjesen.

En dicha época, los comerciantes franceses de Saint Louis empezaron a desplazar sus puestos comerciales más allá del bajo Missouri, hacia el centro de las praderas, en lugar de concentrar su atención en la producción de pieles de castor en los afluentes del Missouri cerca de las Montañas Rocosas, en el área de la actual Montana. Los comerciantes canadienses en Manitoba y Alberta ya estaban bien situados, y simplemente desviaron su atención de los bosques a las praderas.

En las praderas del sur, el comercio del castor nunca había sido extenso, y el comercio de las pieles de bisonte pronto lo sobrepasó. Después de que, en 1826, se aboliese el «sistema de factoría» para el comercio indio en los territorios de Estados Unidos, los comerciantes norteamericanos no necesitaban poseer una franquicia especial, siendo libres para comerciar con los indios de las praderas. Por consiguiente, varios de los puestos comerciales pertenecientes a los americanos crecieron en los ríos Arkansas, Platte y Missouri.

Para los cheyenes, el fuerte Bents en el Arkansas, que había sido reconstruido como un hito histórico en su posición original cerca de Lajunta, en Colorado, se convirtió en el puesto comercial más importante. La importancia de este fuerte y puesto comercial se vio realzada por su especial relación con la ciudad de Taos en Nuevo México (Lavender, 1954; Garrard, 1955). Después de la ocupación norteamericana de Nuevo México en 1846, Charles Bent, que había sido comerciante durante mucho tiempo y que residía en Taos, fue nombrado gobernador del estado, mientras que su hermano, William Bent, continuó dirigiendo el fuerte Bents. Los bienes mexicanos, especialmente las mantas, alimentos y los remanentes del comercio de pieles de castor, viajaban en esta época al fuerte Bents, intercambiándose con los indios, o se enviaban al este, a la Ruta de Santa Fe. De Saint Louis llegaban bienes manufacturados, especialmente armas de fuego y hervidores, y de los indios de las praderas llegaban pieles de bisonte y caballos, que se enviaban al este, a Saint Louis, mientras que los bienes de Saint Louis se enviaban hacia el sudoeste, a Nuevo México.

Sin embargo, los dos artículos más importantes eran las armas de fuego y los caballos, que seguían un patrón natural de intercambio de sudoeste a noreste. El patrón era natural porque los caballos se criaban mejor y eran más numerosos en el sudoeste de las praderas, mientras que las armas de fuego sólo podían conseguirse de fuentes francesas y británicas, y posteriormente norteamericanas, en el límite oriental de las praderas. Las armas de fuego no sólo eran escasas porque estuviesen prohibidas en el comercio indio por el gobierno colonial español, sino también porque los osagues y otras tribus en el límite oriental de las praderas impedían a los comerciantes franceses y norteamericanos intercambiar armas de fuego con sus enemigos de las praderas. Por ejemplo, los osagues insistieron en su derecho a inspeccionar todos los botes que remontasen el Missouri, quedándose con las armas que encontraran, al no querer que sus enemigos se armasen, especialmente los lakotas y los pawnís. Mientras que los lakotas poseían su propio suministro de armas de fuego en Minnesota, los pawnís no tenían ninguno, por lo que sufrían terriblemente en las guerras.

Los caballos que pertenecían a las tribus indias de las praderas del sudoeste provenían de tres fuentes principales: 1) de incursiones en manadas domésticas en México, Nuevo México y Texas, especialmente aquellas realizadas por los comanches, 2) de manadas de caballos salvajes en el este de Colorado y oeste de Nebraska, y 3) del incremento natural de los caballos que tenían los indios. Durante sus primeros días en las praderas del norte, los cheyenes dependieron de las incursiones sobre los kiowas y los comanches para conseguir caballos. Cuando se trasladaron más hacia el sur, sus manadas eran más fértiles, produciendo un incremento neto de caballos cada año. Al trasladarse a lo que ahora es el este de Colorado, ciertas bandas de cheyenes se convirtieron en consumadas captoras de caballos salvajes en dicha área, intercambiando los caballos capturados con otras bandas de cheyenes, con otras tribus y con el fuerte Bents. Y al final, después de la gran alianza con los kiowas, comanches y apaches en 1840, los cheyenes se unieron a ellos en las incursiones a los ranchos de Texas y Nuevo México en busca de caballos.

Las armas de fuego se utilizaban principalmente para la guerra, no para cazar, aunque al disponer de revólveres después de la Guerra Civil, los utilizaron para matar bisontes a caballo. Las primeras armas de fuego que obtuvieron los cheyenes fueron los arcabuces de pedernal de carga por la boca, fabricados siguiendo el clásico diseño francés de 1763. Sin embargo, durante el siglo XIX, las armas de fuego con cápsulas de percusión y capacidad de retrocarga pudieron conseguirse de forma creciente de fuentes norteamericanas.

Aunque en las praderas, los modelos comerciales eran complejos, el comercio de caballos se daba generalmente del sudoeste hacia el norte y el este. Las armas de fuego provenían de los franceses en el norte y este, y eran introducidas en las praderas hacia el oeste y sur. Las pieles de bisonte curtidas y sin curtir se originaban en las praderas y se distribuían en todas direcciones. Las mantas, sillas de montar y alimentos eran comercializados en las praderas por los indios pueblo y los españoles y mexicanos residentes en Nuevo México, en dirección nordeste. Los cuchillos, hervidores y otros objetos de metal, abalorios y muchos artículos pequeños los comercializaban en las praderas todas las fuentes europeas. Los más significativos de todos los artículos, en términos monetarios, eran las armas de fuego, los caballos y las pieles de bisonte. Sin embargo, en las praderas del sur un arma de fuego podía costar entre seis y diez caballos, mientras que entre los assiniboin del norte un buen caballo valía quizás dos o tres armas de fuego. En la década de 1830, las pieles de bisonte valían entre dos y cinco dólares en metálico en el fuerte Bents, pero a partir de diez o veinte dólares en Saint Louis. El comercio de las praderas, por lo tanto, se basaba en el significado de estos diferentes valores, y lo mismo sucedía en la guerra.

Los corredores de comercio y de guerra

En un ensayo clásico, Patricia Albers ha desarrollado un modelo para explicar los patrones históricos del comercio y la guerra en las praderas (Albers, 1993).[17] No es de sorprender que hallen tan conectadas la guerra y el comercio, puesto que, en otras situaciones, se ha observado esto en otros continentes. Por ejemplo, está más allá de toda duda que tanto antes como después de la Segunda Guerra Mundial, los japoneses fueron un socio comercial de los Estados Unidos, y que la guerra se libró, hasta cierto punto, para determinar qué país disfrutaría de la hegemonía política y económica en el arco del Pacífico. Entre los eruditos geopolíticos, el eslogan es: «comercias con tus enemigos»; si derrotas a tu enemigo, puedes expulsarlo del comercio, o dictarle los términos de intercambio. Y ésta fue la base de la guerra en las praderas norteamericanas.

Pero en este contexto aún debemos tratar otro de los mitos sobre los indios norteamericanos, a saber: la idea de que cada una de las tribus de las praderas tenía «enemigos tradicionales» y «aliados tradicionales». En la mayoría de casos una tribu había luchado tanto al lado de cualquiera de sus vecinos como en contra de ellos, en algún momento de su historia. Por poner un ejemplo extremo, después de dos años de haberse embarcado en una guerra genocida contra los kiowas en la batalla de Wolf Creek, los cheyenes los acogieron y les dieron armas de fuego durante la celebración de la gran alianza de 1840. Puede que a algunos les sorprenda saber que los cheyenes estaban altamente emparentados matrimonialmente con tres de sus más intransigentes enemigos: los pies negros, los pawnís y los crows. De forma que los modelos de guerra en las praderas deben considerarse temporales y dedicados a ciertos propósitos restringidos y estratégicos, en lugar de eternos y «tradicionales».

El objetivo de la guerra en las praderas, según Albers, era dominar ciertos corredores de comercio, cada uno de los cuales se caracterizaba por una «cadena» de tribus contiguas que comerciaban unas con otras. Por ejemplo, existía un corredor de comercio a lo largo del Missouri, entre el lugar de reunión de Dalles y los poblados hidatsas del Missouri central. Históricamente, esta ruta comercial había estado dominada por los crows, debido a su relación especial con los hidatsas y a poseer su misma lengua. Paralelo a este corredor, en el norte, había otro corredor de comercio que iba desde los pies negros hasta los comerciantes del río Saskatchewan, en dirección este, hacia los bosques. Éste estuvo históricamente dominado por los pies negros, pero en los siglos XVIII y XIX, los atsinas, assiniboin y lakotas emigraron a las praderas al norte de las Colinas Negras e intentaron introducirse en dichas conexiones comerciales.

Para entender las migraciones de los cheyenes y su papel en la historia de las praderas, primero debemos entender la competición en general entre las tribus de las praderas por una posición en el comercio. Albers utiliza la analogía de una cadena, que expondré brevemente aquí. En todas las situaciones en las que el comercio es deseable, un artículo vale menos allí donde se produce que en cualquier otra parte; si no fuese así, nadie tendría motivos para comerciar. En el caso de los caballos, por ejemplo, hemos visto que un caballo valía quizás diez veces más en el río Saskatchewan que en Texas. Hablando en términos generales, el valor de un caballo era proporcional a la distancia de su lugar de origen. Por lo tanto, cada vez que un caballo se intercambiaba en dirección nordeste valía más, obteniendo el comerciante como beneficio la diferencia entre los que le costaba el caballo cerca de su origen y lo que obtenía por él cuando comerciaba lejos de éste.

Si un caballo se intercambiaba seis veces entre Texas y Canadá, cada comerciante obtenía aproximadamente una sexta parte de la diferencia respecto al valor total, pero si se intercambiaba sólo tres veces, entonces cada comerciante obtenía un tercio de la diferencia. De esta forma, iba en beneficio de las tribus asegurarse de que existiesen los menores eslabones posibles en la cadena en la que comerciaban. Por consiguiente, intentaban expulsar a las demás tribus de la cadena. Pero cuando los assiniboin, atsinas y lakotas intentaron introducirse en la cadena comercial disminuyeron los beneficios de los pies negros y de los crows.

Otra estrategia de las guerras comerciales al norte del Missouri, aparte de expulsar a los competidores fuera de la cadena, era dominar dos cadenas de comercio diferentes, haciendo que convergieran en el comerciante principal. Esta estrategia la siguieron, por ejemplo, los assiniboin, que buscaban controlar tanto la cadena de comercio del Saskatchewan como la del Missouri, mediante la dominación de todos los puestos comerciales del margen nororiental de las praderas, de forma que todos los bienes tuviesen que pasar por ellos.

Para las tribus que constituían eslabones intermedios de una cadena, tales como los atsinas y lakotas a finales del siglo XVIII, y los cris y chippewas de las praderas posteriormente, la estrategia era tanto expulsar de la cadena a las demás tribus como controlar el acceso directo a los puestos comerciales. Es decir, tanto aquí como en el sur, donde los cheyenes habían entrado en las praderas, el objetivo de todos los competidores en el comercio era minimizar los eslabones de su propia cadena y ocupar los lugares donde convergían diferentes cadenas de comercio.

La solución cheyén

El mapa 4.2 muestra que cuando los cheyenes aparecieron por primera vez en las praderas, alrededor de 1780, su población era de unas tres mil personas (Ubelaker, 1992). El poblado incendiado de Biesterfeldt probablemente albergó a unas novecientas personas, a juzgar por la arquitectura del yacimiento, y el poblado cheyén en el que se refugiaron en Porcupine Creek tenía aproximadamente el mismo tamaño. De hecho, por razones que conciernen a la economía de escala, casi todos los poblados de los horticultores ribereños de esta época tenían este tamaño. De tal forma, la suma de cheyenes en Porcupine Creek llegaba a unos mil ochocientos, incluyendo a unos seiscientos guerreros. Pero en las praderas se estaban produciendo circunstancias que pronto aumentarían dichas cifras. En primer lugar, una banda emparentada con los cheyenes que éstos habían dejado atrás entre los lakotas, conocida por ellos como la banda sheo, pero por los cheyenes como masikotas, se vieron envueltos en una disputa con otras bandas lakotas, uniéndose a los cheyenes en el oeste del Missouri. Poco después, cuatro bandas de una tribu que hablaba una lengua algonquina ligeramente diferente, los sutaios, también se unieron a los cheyenes, aumentado su número hasta unos tres mil, incluyendo a mil guerreros, los suficientes para una demostración militar respetable.

Los cheyenes no estaban solos en su intento de aumentar de número en aquellos años. Los kiowas, como hemos visto, se habían integrado en los kiowa-apaches, estando todos los grupos ocupados en la captura de mujeres y niños de las tribus enemigas, para aumentar sus propias poblaciones. Los comanches y kiowas empezaron a adoptar a mexicanos adultos para aumentar su número. Algunas tribus se estaban enriqueciendo con el comercio, la guerra se estaba intensificando, y todos se dieron cuenta de que, en gran parte, el éxito dependía de la cantidad de guerreros que una tribu pudiese poner en el campo de batalla.

A diferencia de otras tribus, especialmente los comanches, los cheyenes hicieron grandes esfuerzos para integrar sus bandas en una nación cheyén. Iniciaron la danza del sol, que tiene como efecto político la exigencia de que todas las bandas se reúnan una vez al año y representen su solidaridad política y militar; teniendo sus cuatro flechas sagradas, que eran el centro de elaboradas ceremonias de renovación. Estas flechas se asociaban a las leyes tribales que prohibían el asesinato entre bandas y les exigía guerrear juntos una vez que se hubiese hecho legalmente una declaración de guerra. Así, a diferencia de otras tribus tales como los lakotas, en que una banda o división podía respetar o no la declaración de guerra hecha por las otras, los cheyenes exigían la absoluta participación de todas. Una guerra a escala total implicaba «movilizar las flechas» contra el enemigo, por lo que todos los hombres, mujeres y niños tenían que estar presentes en el lugar de la batalla. Los guerreros reticentes a participar eran golpeados, o se les quemaban los tipis, o se les mataban los caballos. Por tales medios, hacia finales del siglo XVIII, los cheyenes iban por buen camino para crear una feroz, disciplinada y eficiente máquina de guerra.

Hacia esa época, el liderazgo cheyén realizó otro movimiento geopolítico que fue estratégicamente genial, y que al final les aseguró el éxito para conseguir un territorio en las praderas: concertaron una alianza con los arapahoes. Éstos, como los cheyenes, sufrían de una deficiencia numérica. Habiéndose escindido de los atsinas en torno a 1700, estaban esforzándose por entrar en la cadena de comercio norte-sur, a los pies de las Montañas Rocosas, manteniendo a raya a los yutes y shoshones en las montañas y separando a los kiowas de sus socios comerciales, los crows. En esa época, los pies negros estaban obteniendo más armas de fuego y caballos, y estaban presionando a los crows desde norte. Los arapahoes, por lo tanto, estaban en una situación peligrosa, sin aliados cerca, y furiosamente en guerra con todos sus vecinos. Los pies negros, aliados potenciales, estaban demasiado lejos para ayudar, y sus hermanos atsinas tenían problemas propios, al intentar entrar en la cadena de comercio a lo largo del Saskatchewan haciendo alianzas con los pies negros, crows y assiniboin.

Tanto los cheyenes como los arapahoes reconocieron las ventajas de una alianza. Con una fuerza combinada, quizás podrían dominar el corredor comercial que llevaba desde las áreas ricas en caballos, cerca del Arkansas, hasta los poblados del Missouri central en el punto en que el corredor se estrecha entre las Montañas Rocosas y los pawnís. Aunque los pawnís no estaban bien armados, todavía eran formidables debido a que vivían en poblados fortificados y eran numerosos. Al expulsar a los kiowas hacia el sur, los cheyenes y arapahoes podrían desplazarlos como socios comerciales especiales de los arikaras. Esto estaba en consonancia con la existente alianza cheyén con los lakotas, que eran los socios comerciales de los arikaras en el este.

La nueva alianza entre los cheyenes y los arapahoes tenía tres objetivos estratégicos, el primero de los cuales era obtener el control de los pastos de bisontes más productivos de todas las praderas: el área de la bifurcación del Platte, al sur del Arkansas. Sin un buen acceso a los bisontes, las tribus no tendrían nada para comer y sólo caballos para comerciar. Segundo, la alianza tenía que proseguir las existentes pautas arapahoes, que eran hacer retroceder a los yutes, shoshones y crows, de forma que dichas tribus se viesen forzadas a participar o bien en el corredor de comercio intermontano, de norte a sur atravesando Utah, por detrás de la Cordillera Delantera de las Rocosas, o bien en el corredor Dalles-hidatsa, aproximadamente a lo largo del alto Missouri. La tercera parte de la emergente agenda militar cheyén-arapahoe era participar con los lakotas en su invasión hacia el oeste. Esto implicaba cooperar con éstos en sus ataques a los pawnís, mientras se los animaba a que ayudasen al esfuerzo cheyén-arapahoe para expulsar a los kiowas hacia el sur.

Durante los primeros años de la alianza cheyén-arapahoe, el área principal de actividad militar estuvo en el alto Platte, donde los shoshones y yutes estaban acostumbrados a entrar en las praderas para la caza estacional del bisonte. Los yutes, después de algunas batallas iniciales con la alianza, decidieron buscar una ruta más occidental y sureña hacia las praderas, a lo largo del alto Arkansas, donde encontrarían a los comanches y, posteriormente, a los kiowas, en lugar de a los cheyenes y arapahoes. En este período, los shoshones estaban siendo castigados por unos rejuvenecidos y bien armados pies negros, por lo que al final desistieron de sus esfuerzos por ser cazadores de bisontes durante todo el año. Cuando, en 1817, los cheyenes movilizaron las flechas sagradas contra los shoshones para entablar una guerra genocida con ellos no pudieron encontrarlos.

La guerra contra los kiowas fue mucho más fácil de lo esperado, simplemente porque los comanches, situados al sur de los kiowas, habían decidido invadir Texas a fin de obtener una posición mejor para comerciar y hacer incursiones entre los asentamientos españoles, al sur y oeste, y los wichitas, caddoes y luisianas, al norte y este. Después de algunas hostilidades iniciales entre ellos, en 1790 los kiowas se asentaron alrededor y al sur del Arkansas, con los comanches como aliados. Siendo un grupo relativamente pequeño, los kiowas dieron la bienvenida a una alianza con los comanches como protección contra la alianza cheyén-arapahoe, y como socios en las incursiones en México. De esta forma los cheyenes se abrieron camino en las praderas centrales, empezando a dominar el comercio legítimo de caballos del sur, al igual que realizando continuas incursiones en busca de caballos en las tribus sureñas, y dominado el comercio de armas de fuego, hervidores y otros bienes de manufactura europea o colonial, al sur del Missouri central.

Los cheyenes, por lo tanto, hicieron converger en sí mismos dos de las importantes cadenas comerciales de las praderas. Primero estaba el corredor al pie de las Rocosas, desde los kiowas hasta los pies negros, colocándose entre los crows y los kiowas en esa cadena. Y segundo, estaba el corredor más oriental, desde los comanches hasta los arikaras; aquí los cheyenes tuvieron que neutralizar a los pawnís y entrar en la cadena entre los arikaras y pawnís, y los kiowas al sur. Sin embargo, para mantener su envidiable posición en la convergencia de las dos cadenas, los cheyenes y sus aliados arapahoes debían atender continuamente varias tareas militares: 1) tenían que mantener a los pawnís fuera de las praderas y encerrarlos en sus poblados en el Loup, 2) tenían que mantener a los yutes, shoshones, y crows en su lugar y 3) tenían que desalentar a los kiowas y comanches de cazar o comerciar al norte del Arkansas. Entre 1790 y 1840 los cheyenes alcanzaron todos esos objetivos, y pronto llegaron a ser conocidos entre sus vecinos no sólo por su ferocidad en la guerra, sino también por su gran riqueza, tal como se ponía de manifiesto en el lujo de sus tipis y en sus grandes manadas de caballos. Pero varios factores estaban conspirando hacia esa época para desbaratar el statu quo de las praderas, y éstos fueron: la inesperada intensidad del comercio de pieles de bisonte; la invasión, atravesando el Missouri, de sus aparentes aliados, los lakotas, y las epidemias recurrentes de enfermedades contagiosas entre los horticultores ribereños. Todos ellos se combinaron para desordenar y reordenar el modelo de cadenas comerciales y alianzas militares en las praderas a principios del siglo XIX.

La invasión y la enfermedad

Tanto si los lakotas expulsaron a los cheyenes de las Colinas Negras, como si los cheyenes se lo permitieron es materia de disputa entre los ancianos lakotas y cheyenes. El tema surgió en 1980, cuando un grupo de tradicionalistas lakotas se dirigió al gobierno tribal cheyén del norte, pidiéndole que realizase una reclamación legal sobre las Colinas Negras, como vía para bloquear un pago propuesto de diecisiete millones de dólares en metálico a los gobiernos tribales lakotas como compensación por la reivindicación lakota de las Colinas Negras. Los tradicionalistas no querían que los gobiernos tribales aceptasen el dinero, sino que les devolviesen las Colinas Negras. Los cheyenes del norte, a su vez, me contrataron para entrevistar a los ancianos cheyenes sobre su propia reivindicación, que en 1981 tuvo como resultado la publicación de un documento etnohistórico con propósitos legales (Moore, 1981). Mi conclusión fue que hasta 1840 los cheyenes poseían totalmente las Colinas Negras, y que si alguna acción militar había acompañado a la emigración de las bandas del sur desde las Colinas, y a la ocupación lakota, ésta fue muy pequeña. Como hemos visto en la exposición del comercio, los cheyenes del sur tenían de hecho buenos motivos para trasladarse voluntariamente al sur, y asumir así una posición privilegiada en el comercio de las praderas.

Sobre la misma época en que se produjo la invasión lakota atravesando el Missouri sucedieron acontecimientos catastróficos entre los agricultores ribereños que cambiarían en lo fundamental la economía política de las Grandes Llanuras. Habiendo empezado a finales del siglo XVIII y acabado con la gran epidemia de viruela de 1837, las poblaciones fluviales se redujeron a la mitad repetidamente debido a brotes de enfermedades mortales contagiosas (Trimble, 1986). Los mandan fueron los más afectados, quedando sólo unos pocos cientos, de una población aproximada de cinco mil en 1780, después de la epidemia de 1837. Los arikaras vivían en poblados que estaban más dispersos, por lo que sufrieron algo menos, aunque habían disminuido hasta unas mil quinientas personas hacia 1840. Los hidatsas, algunos de los cuales eran seminómadas hacia principios del siglo XIX, disminuyeron hasta una población de mil quinientas personas, aunque algunos de ellos se refugiaron entre los crow. Los supervivientes de las tres tribus ribereñas, aunque diferían en lengua y cultura, se unieron en 1845 para defenderse contra los lakotas, en un único poblado llamado Como-un-anzuelo, donde se sitúa la actual reserva de Fort Berthold.

Confundiendo las dificultades de los pueblos ribereños en esa época, los lakotas empezaron un período de seria y continua guerra contra ellos. Al haber sobrepasado a los pueblos ribereños en su migración atravesando el Missouri, ya no los necesitaban para comerciar, por lo que decidieron exterminarlos o expulsarlos, de forma que pudiesen tener un acceso indiscutible al comercio fluvial de Saint Louis, que se estaba haciendo más importante debido a la introducción de barcos fluviales. Dado que las poblaciones de los grupos ribereños habían disminuido tan drásticamente, ya no pudieron producir un excedente de productos agrícolas, que eran la base de su papel en el comercio de las praderas, especialmente con los lakotas.

Los pawnís, otra tribu agricultora sedentaria, también fue golpeada por las enfermedades contagiosas. Hacia 1840 su número había disminuido hasta cerca de la mitad, a un total de cuatro mil quinientas personas. Los osagues y sus vecinos se vieron afectados de forma similar, por lo que dejaron de ser la potente fuerza militar que habían representado varias décadas atrás. Hacia 1850 fueron demasiado débiles para interceder de forma efectiva en los asuntos militares de las praderas, por lo que paulatinamente todos los grupos cercanos al río Missouri cayeron bajo la influencia de los comerciantes, agentes políticos y fuerzas militares europeas y norteamericanas.

En comparación con las tribus sedentarias, los pueblos realmente nómadas de las praderas no sufrieron terriblemente las enfermedades epidémicas de los siglos XVIII y XIX. La principal razón de ello fue su dispersión en bandas a lo largo de las praderas, por lo que las enfermedades contagiosas no se trasmitían tan rápida o completamente entre ellos. Aunque algunas bandas se contagiaron de viruela y cólera en varias ocasiones, su respuesta inmediata —huir a las praderas en pequeños grupos de familias extensas— fue una defensa efectiva contra el contagio de todos. En la epidemia de cólera de 1849, por ejemplo, sólo una banda cheyén, la masikota, se vio seriamente afectada, sufriendo una mortandad de alrededor del cincuenta por ciento. Esta misma tasa de mortalidad la sufrieron tribus enteras de agricultores ribereños, no sólo una vez, sino repetidamente, de aquí que fuesen diezmados.

Hacia 1840, por lo tanto, existía una nueva situación política en las praderas. Los grupos ribereños prácticamente habían desaparecido, y los lakotas dominaban el área que iba desde el Missouri a las Colinas Negras, y hasta el Platte en el sur. Los cheyenes y arapahoes dominaban las praderas centrales, y en 1840 acordaron una gran alianza con los kiowas, comanches y los pocos apaches de las praderas del sur. Los comanches se habían expandido hacia el sur habiendo hecho retroceder los asentamientos de los texanos, cazando, haciendo incursiones y comerciando libremente desde el Río Grande a Natchidoches. En las praderas del norte, los lakotas se estaban expandiendo hacia el noroeste al igual que hacia el sur, siendo tan numerosos y poderosos que tenían poca necesidad de alianzas. Al haber expulsado a la mayoría de sus competidores de los corredores comerciales de las praderas del norte, comerciaban libremente desde el Platte del Norte a Minnesota. Aliados con los cheyenes y arapahoes en el sur, aún castigaban y perseguían a los debilitados osagues y pawnís cuando podían.

En esta época, estaban surgiendo varios factores nuevos en el territorio controlado por los cheyenes. El primero de ellos, los bien armados delawar, shawní y otras tribus de indios orientales estaban emigrando a las praderas del este, desplazados por el Acta de Traslado Indio de 1828, que había establecido reservas para ellos en Kansas y en territorio indio. Bien armados, pero pobremente montados, no cazaban en las praderas sólo para alimentarse, sino también para conseguir pieles con las que comerciar hacia el este. Más hacia el sur se había fundado la República de Texas, y en la década de 1840 los texanos se estaban organizando para una invasión y guerra de extermino no sólo contra los comanches, sino también contra los desplazados indios del este, especialmente los cherokis y los shawnís, que habían penetrado en la parte oriental de la república. La Guerra con México de 1845, finalizada con el Tratado de Guadalupe Hidalgo en 1848, significaba que tanto Nuevo México como Texas se convertían en parte de los Estados Unidos de América. Ya no pudieron explotar en su provecho las diferencias de actitud política y políticas comerciales entre los vecinos españoles, canadienses, franceses y norteamericanos.

De forma más inquietante, la frontera norteamericana y sus inmigrantes estaban avanzando hacia el centro de las praderas, hacia el territorio cheyén. No sólo los ranchos y granjas avanzaban río Red y Brazos arriba en el sur, empujando a los comanches hacia el norte, sino que asentamientos de «americanos» se estaban desplazando hacia el oeste, remontando los ríos Kansas, Republican y Smoky Hill, directos a las más valiosas reservas de caza cheyenes. Además de los colonos permanentes, miles de emigrantes estaban cruzando las praderas a través de territorio cheyén, a lo largo de los ríos Platte y Arkansas (Gregg, 1962; Parkman, 1903).

La Ruta de Santa Fe a lo largo del río Arkansas había sido de alguna importancia comercial durante mucho tiempo, pero cuando México se independizó de España en 1821, la puerta para comerciar con Estados Unidos estaba abierta. La Ruta de Santa Fe desde Independence, en Missouri, era la ruta más importante de dicho comercio, poseyendo dos principales subrutas, una ruta sureña a través del desierto y directamente a Santa Fe, y otra más sencilla y norteña a través del fuerte Bents, donde comerciaban los cheyenes, y luego hasta Taos y Santa Fe.

La Ruta de Oregón a lo largo del río Platte no había sido comercialmente importante, pero en la década de 1820 se abrió totalmente al tráfico de inmigrantes. Al igual que la ruta de Santa Fe, se vio inundada por inmigrantes cuando en 1849 se descubrió oro en California. Sin embargo, para muchos inmigrantes la «fiebre del oro» era sólo un símbolo del movimiento hacia el oeste; la mayoría de ellos eran granjeros, rancheros y comerciantes que se dirigían al norte de California y al Territorio de Oregón. Ambas rutas de inmigrantes experimentaron otro breve flujo de inmigrantes en 1859, cuando se descubrió oro en Colorado, conduciendo al establecimiento de la ciudad de Denver, un asentamiento que bloqueaba las históricas rutas comerciales indias al pie de las Rocosas.

Hacia 1860, más de cien mil inmigrantes con su ganado habían pasado por las rutas de Oregón y Santa Fe, y su efecto sobre el paisaje fue devastador. Los bisontes habían sido alejados del río Platte, en el camino de la Ruta de Oregón, de forma que quedaron separados de forma permanente, constituyendo una «manada norte» y una «manada sur». Los inmigrantes, al igual que los cazadores comerciales y los «montañeses», también habían devastado una de las mejores zonas de bisontes de las praderas, el área entre los brazos del Platte. La mejor de las restantes áreas de bisontes controladas por los cheyenes estaba en la cabecera de los ríos Republican y Smoky Hill. El tráfico de inmigrantes también había acabado con algunas de las mejores áreas de acampada de los cheyenes a lo largo del Platte y del Arkansas.

Los cheyenes abordaron lo mejor que supieron la nueva situación. Irónicamente, la llegada de inmigrantes coincidió con la cumbre del mercado de pieles de bisonte, aunque ahora los cheyenes intercambiaban sus pieles en algunos lugares nuevos. Además del fuerte Bents, los cheyenes comerciaban en los nuevos fuertes y puestos comerciales en el Platte del Sur, y con los «ranchos» que habían crecido a lo largo de la Ruta de Oregón para servir al tráfico de inmigrantes. Con el incremento del tráfico fluvial, las bandas más norteñas de cheyenes empezaron a comerciar directamente con los comerciantes de Saint Louis, en lugar de utilizar la intermediación arikara. Con este propósito, establecieron nuevas y más firmes alianzas con las bandas lakotas que controlaban el acceso a los puestos comerciales a lo largo del río Missouri.

La nueva situación comercial y de caza, y el tráfico de inmigrantes, minó la solidaridad nacional de los cheyenes en el período entre 1840 y 1860, originando su división en tres grupos. De éstos, la facción más grande y estable eran los clanes que comprendían a los cheyenes del sur, envueltos aún en gran medida en la producción de pieles de bisonte y en el comercio de caballos, que se extendía desde Denver hasta el sur y este, donde todavía quedaban bisontes. Sin embargo, varios de los clanes del norte, residentes aún en las Colinas Negras se habían visto separados geográficamente de los cheyenes del sur por el río Platte y la Ruta de Oregón, uniendo de forma creciente su destino político y militar al de los lakotas más noroccidentales, especialmente a los hunkpapa y sans arc. Un tercer grupo de cheyenes, que llegaron a ser conocidos como los guerreros perro, fueron al principio una sociedad militar, pero se habían convertido en una banda totalmente autónoma, altamente emparentada con las bandas lakotas más sureñas: los oglala y brule. De forma creciente, estas bandas estaban adoptando el mismo estilo de vida asaltante que los comanches, renunciando al comercio y atacando a los inmigrantes, comerciantes y colonos fronterizos en Kansas y Nebraska, para coger aquello que necesitaban.

Hacia la década de 1860, las relaciones indoamericanas en general y la situación cheyén en particular había alcanzado un estado de crisis. La mayoría de los norteamericanos en y alrededor de las praderas ya no querían comerciar con los indios o respetar su territorio: querían la tierra. Los colonos en Kansas, los mineros en Colorado y los ciudadanos de Denver no vieron utilidad en los cheyenes; los querían fuera del camino: muertos o expulsados. Los comerciantes que se habían beneficiado de las buenas relaciones cheyenes, y que de hecho se habían casado con cheyenes —Bent, Prowers, Saint Vrain, Lupton— estaban intentando utilizar su influencia política para crear una reserva para la «facción pacífica» de los cheyenes del sur en el este de Colorado, donde podían retornar a una vida agrícola y protegerse de la fricción con los colonos norteamericanos. Mientras tanto, la facción cheyén combativa de los guerreros perro se había organizado y estaba aumentando sus ataques a colonos e inmigrantes a lo largo del Platte. En 1864, toda la ira y los malentendidos entre blancos e indios en las praderas condujo a un devastador acontecimiento clave en la historia de los indios de las praderas: la masacre de Sand Creek.

Enfurecido por los ataques de los guerreros perro, el coronel John M. Chivington, ministro metodista, comandante de los reservistas y político con aspiraciones, organizó una expedición de voluntarios de cien días desde Denver para tomar represalias contra los indios. Incapaz de encontrar a los soldados perro, o bien por miedo a encontrarlos, Chivington y sus pendencieros «voluntarios», junto a unas pocas tropas regulares estadounidenses, atacó a la facción pacífica en el paso de Sand Creek, en el sudoeste de Colorado, donde el agente indio del fuerte Lyons les había dicho a los cheyenes que acampasen. En el momento del ataque, la mayoría de los guerreros estaban cazando o bien haciendo incursiones con los guerreros perro, de forma que el campamento estaba formado básicamente por mujeres, niños y ancianos. Antes de que hubiese acabado el ataque, más de doscientos cincuenta cheyenes, la mayoría mujeres y niños, habían muerto, muchos de ellos torturados, asesinados y desmembrados de la forma más brutal que se pueda imaginar. En su defensa, algunos de los soldados regulares del ejército rehusaron participar en la carnicería, y posteriormente testificaron contra los acusados en una investigación oficial del asunto.

Incluso desde el punto de vista de los intereses norteamericanos, la masacre de Sand Creek fue un terrible error. Con la Guerra Civil prosiguiendo con furia en el este, la Unión no tenía soldados para proteger la frontera de las inevitables represalias de los enfurecidos indios. No sólo los cheyenes, sino todas las tribus de las praderas estaban convencidas, debido a la masacre de Sand Creek, de que los Estados Unidos intentaban verdaderamente eliminarlos a todos ellos, embarcándose en lo que consideraron incursiones imperiosas en todas las praderas durante los tres años siguientes. Falto de personal en los fuertes fronterizos (Fay, 1977), el ejército permaneció en gran parte al margen cuando los cheyenes y sus aliados cerraron las rutas de los ríos Platte y Smoky Hill, quemaron granjas y ranchos en Colorado, Kansas y Nebraska, y básicamente hicieron retroceder la frontera varios cientos de kilómetros.

Los tratados y los fuertes

Cuando los cheyenes firmaron un tratado, en 1865, que contenía una compensación por el ataque de Sand Creek, fue sólo el más reciente de una larga serie que supuestamente garantizaba su territorio y soberanía. El primer tratado se firmó con el general Henry Atkinson en 1825, y resultó casi enteramente comercial, que era la principal preocupación de los intereses estadounidenses en esa época. En su narración, Atkinson reconocía que los cheyenes «ocupan el país del río Cheyén, desde cerca de su desembocadura hasta las Colinas Negras, y su territorio de comercio está en la desembocadura del río Cherry, un afluente del Cheyén, a sesenta kilómetros de su desembocadura».

El siguiente tratado cheyén se redactó veintiséis años más tarde, después de que una parte de la tribu se hubiese trasladado al sur para comerciar en el fuerte Bent’s, desde alrededor de 1833, después de que empezase el tráfico de inmigrantes en la Ruta de Oregón. El objetivo del Tratado de Fort Laramie de 1851 era en gran parte definir los territorios tribales y proteger a los inmigrantes; de hecho, el mismo fuerte había sido establecido en 1849 para acomodar al tráfico de la Ruta. Después de afirmar en el tratado que los cheyenes «no abandonan o perjudican ningún derecho o reivindicación que puedan tener sobre otras tierras», más adelante el tratado describe su territorio comprendiéndolo desde el Platte al Arkansas, tal como aparece en el mapa 4.4. A diferencia del Tratado de Atkinson, el tratado de 1851 no es principalmente sobre comercio, sino sobre el derecho de Estados Unidos «a establecer carreteras, y puestos militares y de otra índole» dentro del territorio cheyén.

Tres tratados, redactados en 1861, 1865 y 1867, estuvieron destinados a establecer una reserva para la facción pacífica de los cheyenes del sur. El Tratado de Fort Wise de 1861 establecía un territorio supuestamente seguro y exclusivo para ellos, que incluía el lugar de la masacre de Sand Creek, y establecía otra área supuestamente segura, esta vez en el sur de Kansas y el norte de Oklahoma, entre los ríos Arkansas y Cimarrón. Fue en Oklahoma donde la facción pacífica fue atacada de nuevo, esta vez por el general George Custer, en la batalla de Washita de 1868. Al igual que Chivington, Custer se vio frustrado en el esfuerzo por encontrar a los belicosos guerreros perro, así que en su lugar atacó a la facción pacífica mientras se dirigían a la agencia india que se les había asignado en el fuerte Sill.

En 1867 y 1868 los Estados Unidos firmaron tratados separados con los cheyenes del norte y con los del sur. El Tratado de Medicine Lodge de 1867 incluía tanto a los guerreros perro como a la facción pacífica, y básicamente les garantizaba el mismo territorio definido en 1865. El tratado se redactó desde una posición de debilidad por parte de Estados Unidos, conteniendo un considerable número de concesiones y rentas vitalicias a cambio del cese de las hostilidades cheyenes. Aunque para 1867 ya había acabado la Guerra Civil norteamericana, y un gran número de tropas de EE. UU. fueron enviadas a las praderas, la guerra contra los indios de las praderas no estaba yendo bien desde el punto de vista norteamericano. No sólo se habían cerrado las carreteras de la frontera y habían sido reducidos a cenizas los asentamientos tras la masacre de Sand Creek, sino que el ejército descubrió que no podía derrotar a los cheyenes y a otros guerreros de las praderas en un combate móvil y cara a cara, y no podía proteger a los colonos y comerciantes, o a los reconocedores del terreno enviados para abrir una ruta para el ferrocarril transcontinental. Mientras consideraba sus opciones, Estados Unidos decidió firmar tratados que eran muy generosos con los indios, tanto en garantías de tierras como en concesiones y rentas vitalicias, pero, tal como veremos, según parece, los agentes del gobierno de Estados Unidos no tuvieron intención de cumplir dichos tratados una vez que obtuvieron una ventaja militar.

En 1868 la situación militar de Estados Unidos era incluso peor en las praderas del norte. Los cheyenes y los arapahoes del norte, como parte de la alianza lakota, no sólo habían cerrado la ruta Bozeman, que conducía al norte siguiendo el río Powder desde la carretera del río Platte, sino que habían asediado los fuertes del ejército a lo largo de la carretera, manteniendo como rehenes a los soldados. Al admitir la derrota, en el Tratado de Fort Laramie de 1868 el gobierno de EE. UU. garantizaba a los indios una gran extensión de tierra entre el Missouri central y las Montañas Rocosas, incluyendo las Colinas Negras, prometiendo muchas concesiones y beneficios. A cambio, los indios estuvieron de acuerdo en permitir que se construyesen las carreteras y vías del tren al sur de sus reservas y, especialmente, en permitir a las tropas abandonar sus fuertes en la ruta Bozeman. Cuando dejaron sus fuertes, las tropas del ejército tuvieron que sufrir la humillación de pasar entre miles de alegres guerreros indios, que rápidamente saquearon los fuertes y les prendieron fuego.

Mapa 4.4. Territorios garantizados a los cheyenes por los tratados con los Estados Unidos (adaptado de Berthrong, 1963: 11).

Con los tratados establecidos, Estados Unidos empezó a construir su sistema de aprovisionamiento y su cadena de fuertes en las praderas, preparándose para una invasión de la Gran Reserva Siux, de la que habían sido expulsados. Se construyeron una gran cantidad de fuertes a lo largo del Missouri, Platte arriba, y a lo largo del Arkansas y sus afluentes (Frazer, 1972). Al ver la urbanización en los fuertes, los cheyenes actuaron inmediatamente. Después de que la facción pacífica fuese atacada dos veces, el resto de los guerreros del sur se unió a la combatiente facción de los guerreros perro, que tras una serie de encuentros fue finalmente derrotada en 1869 en la batalla de Summit Springs, en el este de Colorado. Después de eso, algunos de los guerreros perro se unieron a la facción pacífica en la reserva del Territorio de Oklahoma, donde recibieron raciones de alimento, mientras que los combatientes se unieron a los lakotas y a los cheyenes del norte que aún estaban luchando al norte del Platte.

Los acontecimientos que rodearon la ruptura del tratado de 1868 y la invasión de la Gran Reserva Siux son complejos y un tanto polémicos, pero un acontecimiento clave fue la expedición de Custer a las Colinas Negras en 1874 en busca de oro, que se encontró. Desde el lado indio esto era una clara violación del tratado que condujo a hostilidades que culminaron en la batalla de Little Big Horn, en 1876. Aunque el resultado de la batalla fue dramático, con el general Custer y la totalidad de los 254 miembros a su mando muertos, la batalla con el general Crook una semana antes de eso fue estratégicamente más importante. Con una fuerza de caballería supuestamente superior, infantería montada y suministros suficientes, el general Crook fue rechazado en el río Rosebud por las acosadoras tácticas de los lakotas y sus aliados, que incluían a los cheyenes del norte y a los cheyenes del sur combatientes. Eufóricos por el éxito, los guerreros que regresaban estaban descansando y recuperándose en su campamento en el Little Big Horn cuando fueron atacados por Custer. Da la casualidad de que Custer atacó el campamento mixto en el punto donde estaban los cheyenes, y éstos destacaron entre los guerreros que reaccionaron, rodeando y matando finalmente al regimiento de Custer. La supuesta cabellera de George Custer se encuentra entre los objetos sagrados de los cheyenes del norte.

Aunque los indios ganaron la batalla, las represalias de las tropas de EE. UU. fueron tan grandes que los lakotas, cheyenes y arapahoes se dispersaron por las praderas del norte para escapar de ellas, empezando a trasladarse finalmente en pequeños grupos a las reservas que se les asignaron en 1877 y 1878. Al principio se trasladó a Oklahoma a los cheyenes del norte para que se uniesen a los del sur, pero tras la dramática huida y masacre de la banda de Cuchillo Romo en Fort Robinson en 1879, se les permitió ocupar una reserva separada en Montana.

Durante su época de libertad y soberanía en las praderas, desde 1780 a 1879, los cheyenes fueron fundamentales en muchos acontecimientos que todavía ocupan las mentes de los historiadores norteamericanos. A pesar de ser un pequeño grupo, dominaron un área geográfica casi tan grande como la de los lakotas o la de los comanches. Comerciantes y políticos inveterados, los cheyenes se encontraron con Lewis y Clark, dieron su bendición a la construcción del fuerte Bents, y durante un siglo manejaron alianzas con todas las tribus de las praderas centrales para maximizar sus ventajas en el comercio y la política.

Cuando empezaron las hostilidades con los estadounidenses, diferentes facciones de los cheyenes intentaron tanto la combatividad como la reconciliación. De forma extraña, la facción pacífica llegó a ser famosa por su sabiduría y su deseo de acomodarse a los proyectos estadounidenses, al mismo tiempo que la facción combativa se ganaba la reputación de ser el obstáculo más temido a la expansión hacia el oeste. Los cheyenes desaparecieron de la vista como nación soberana con dos acontecimientos dramáticos: la batalla de Custer y la huida de Cuchillo Romo, siendo ambos clásicos de la historia y el folklore estadounidense.

En todas las batallas contra los indios norteamericanos que aparecen oficialmente en los documentos del ejército, de 1837 a 1891, un período que incluye las Guerras Semínolas y la huida del Jefe Joseph, veintiuna batallas tuvieron como resultado la muerte de diez soldados de los Estados Unidos o más en cada una de ellas (Oficina del General Responsable del Aparato Administrativo, 1979). De éstas, los cheyenes fueron adversarios en nueve ocasiones. De forma que naturalmente surge la pregunta de cuál era exactamente el temperamento, y cuáles las armas, organización y tácticas que hicieron a los cheyenes tan formidables en las guerras de las praderas, tanto contra otras tribus como contra el ejército de EE. UU. Exploraremos estos temas en el próximo capítulo.

CAPÍTULO 5

EL ARTE DE LA GUERRA CHEYÉN

A mi amigo John Greany, que nació en 1918 y se convirtió en jefe de los guerreros cuerda de arco, le gustaba hablar del arte de la guerra cheyén en forma de largos relatos de batallas que, al parecer, había compilado de los relatos que oyó cuando era joven. La narración no era de ninguna batalla en particular, sino que más bien constituía una batalla idealizada entre los cheyenes y una nación enemiga, un relato que incorporaba todos los elementos de la guerra tradicional que creía importantes. Sirve como una buena introducción al tema, no sólo porque alude a muchos de los tópicos que consideraremos en profundidad más adelante en este capítulo, sino también porque expone la perspectiva y actividades que John, sus antepasados y sus descendientes llevaron a los campos de batalla desde las Colinas Negras en el siglo XVIII hasta la Guerra del Golfo de 1991.

Cuando los cheyenes iban a la guerra contra otras tribus, como los kiowas o los crows, a los guerreros les llevaba mucho tiempo prepararse. Primero tenían que comprobar su caballo de guerra y asegurarse de que estaba en buena forma, preparado para correr, y que sus cascos estuviesen limpios y arreglados. Si era un caballo medicina, tenían que cantarle, y quizás cepillarlo con un ala de águila o con salvia, o aplicar pintura o algún tipo de medicina. Los guerreros tenían que comprobar su propio paquete medicinal, para asegurarse de que todo estaba allí y que tenían suficiente pintura. Quizás tuviesen que ayunar o abstenerse de mujeres durante un tiempo antes de marcharse, como parte de su medicina. Tenían que comprobar y reparar sus armas, sus sillas de montar, y su equipo. Si tenían una lanza o escudo medicina tenían que extenderlo en el suelo y fumar, o quizás cantar algunas canciones. Quizás tuviesen que hablar con el hombre que hizo el escudo o la lanza, o que se los dio, y quizás darle algún regalo. Tenían que coger la comida que iban a necesitar, y las ropas que llevarían en la batalla. Hacerlo adecuadamente llevaba mucho tiempo.

Cuando partieran, lo harían sin ruido, de forma que no afectase a su medicina. Cogerían algunos caballos de reserva, y quizás a algún joven para que los condujese, o una mujer que cocinase para ellos, si era un grupo. Normalmente irían con sus parientes, y con otros miembros de guerreros de su clan. No cabalgarían su caballo de guerra todo el rato, sólo parte del tiempo, de forma que estuviese fresco para el combate. Se suponía que todo el mundo estaba serio y tranquilo cuando cabalgaban hacia la batalla. No querías preocupar a nadie, porque no sabías qué tipo de medicina tenían, y no querías estropearla.

Cuando se acercaban a territorio enemigo enviaban exploradores, a los que llamaban «lobos», para encontrar el campamento. Cuando lo encontraban, reunían a todos los guerreros para el ataque, parándose a vestirse y pintarse. Guerreros diferentes tenían pinturas diferentes. Quizás una persona se pintase la cara como un águila, con una boca negra, u otra lo hiciese como un lobo o un halcón. Algunas pinturas faciales eran diferentes, quizás mitad blancas y mitad negras, o rayas rojas en la frente, como salpicaduras de sangre, o brillantes o simplemente alguna pintura colorida para asustar al enemigo. Había muchos tipos diferentes de pintura.

Luego los guerreros se pondrían elegantes, de la misma forma que se vestiría con elegancia a una persona que ha muerto. Vestirían sus mejores perneras y camisas de ante, mocasines lujosos, y ornamentos del cabello. Algunos hombres tenían un mechón de cabellera, una trenza pequeña que sería fácil de cortar. Ésa era la manera en la que desafiaban al enemigo para que la cogiese. Por último vendrían las armas. Todos llevaban un cuchillo como último recurso. Si habías disparado el rifle, o habías perdido tu lanza y maza, aún te quedaba el cuchillo. Todo el mundo estaba muy ocupado y muy tranquilo.

Cuando todos estaban listos, montaban en sus caballos de guerra y se dirigían lentamente hacia el enemigo. Los diferentes clanes de guerreros cargarían juntos. Los jóvenes y las mujeres seguían lentamente detrás con equipo y caballos extra. Cuando alguien viera al enemigo, dejarían escapar un grito, de forma que todos supiesen dónde estaban, y a continuación todos los guerreros cargarían. Si sorprendiéramos al enemigo, entonces atacaríamos inmediatamente, pero si pareciera que el enemigo estaba preparado y alerta, y si estuvieran pintados y buscándonos, entonces localizaríamos un buen sitio para alinearnos, como la cima de una colina o una cumbre. El enemigo formaría encarándonos a través de un valle o un barranco, y empezaríamos a gritarnos unos a otros. Si pareciera que éramos más numerosos, entonces cargaríamos, o si ellos pensaran que tenían ventaja cargarían. Pero si pareciera igualado, todos permanecerían allí, sentados en sus caballos, mofándose unos de otros y cantando canciones guerreras. Podría haber cien guerreros o más en cada bando. Algunas veces los cheyenes cargarían hacia el enemigo durante un pequeño trecho, para hacerlos mostrarse, de forma que pudiésemos ver cuántos había. Aún no cantarían las canciones de muerte, eso vendría después.

Mientras estuvieran alineados, algunos de los guerreros cheyenes cabalgarían hasta el frente y desafiarían al enemigo a que les disparase y probar así su medicina. Nariz Aguileña solía hacerlo. Cabalgaba arriba y abajo de toda la línea enemiga y dejaba que le disparasen. Nunca le alcanzaron. Un guerrero llamado Jinete de las Nubes tenía una medicina que confundía al enemigo; no podían verle. Cabalgaba adelante y atrás y lo buscaban en todas direcciones sin éxito. Los cegaba con su medicina.

Si los cheyenes reconocieran a algún enemigo famoso, quizás por su pintura y atuendo, alguien podría acercarse cabalgando y desafiarlo a un combate singular, gritarle o burlarse de él. O algún guerrero enemigo podría venir y desafiar a algún guerrero cheyén famoso, como Nariz Aguileña o Toro Alto o Pequeño Halcón. No llegaban y luchaban inmediatamente, pero si un guerrero desafiara a otro, al empezar la lucha se dirigirían uno hacia el otro, apartándose los demás guerreros de su camino.

Si había jóvenes suicidas que habían hecho un voto se les permitía empezar la batalla. Iban al frente a llevar a cabo su voto. No tenían medicina para protegerse. Estaban desnudos y no había nada en sus cuerpos ni caballos que el enemigo pudiese coger como botín. Ofrecían sus cuerpos al enemigo por diferentes razones, quizás para honrar a alguien, o para vengarse, o porque tenían un sueño, o porque estaban enfermos o infelices o cansados de vivir, o porque los había rechazado alguna chica, diferentes razones. Pero todos ellos sabían que cuando empezase el combate, nadie los ayudaría. Todos los demás guerreros respetaban su voto suicida e intentaban ayudarles a morir con honor. Los guerreros daban gritos de ánimo a los jóvenes suicidas cuando atacaban al enemigo, desnudos y sin armas.

Los jóvenes suicidas iban al trote en sus caballos hacia el enemigo y cantaban sus canciones de muerte. Había muchas canciones de muerte diferentes, la mayoría transmitidas familiarmente; cantar la canción demostraba que un joven suicida era bravo, y estaba preparado para morir. Había canciones sencillas como:

«Dile a la chica de ante blanco que la quiero».

«Mi abuelo mató kiowas y yo también mataré alguno».

«Hoy es un buen día para morir; sólo las piedras viven para siempre».

Y todos los guerreros cheyenes gritaban y los jóvenes suicidas cargaban contra el enemigo, golpeándoles con los puños, empujándoles de sus caballos, estrangulándolos y mordiéndoles hasta que el enemigo los rodeaba y al final los mataba a todos. Aquí es cuando las cosas se ponían serias. Naturalmente, todos los guerreros cheyenes estaban furiosos al ver morir a los suyos, y preparados para morir para vengarlos. De forma que todos los guerreros empezaban a cantar sus canciones de muerte. Los guerreros con cuerdas de perro, la mayoría de ellos guerreros perro, cabalgaban hasta mitad de camino del enemigo, saltaban de sus caballos y clavaban sus estacas en el suelo, de forma que teníamos una línea de unos dos hombres perro en el frente.

Los hombres perro juraban que una vez que la estaca fuese clavada en el suelo, no la sacarían. Un extremo de la cuerda la ataban a la estaca, y el otro se lo enrollaban alrededor del hombro. Para el enemigo, los hombres perro parecían blancos fáciles, pero no lo eran. Estaban lo suficientemente juntos como para que sólo pudiese pasar un caballo entre ellos, pudiéndose ayudar unos a otros. También, de pie, podían disparar un rifle o flechas de forma más precisa de lo que podía hacerlo el enemigo cargando a caballo. Algunos de los hombres perro tenían lanzas largas para luchar contra los guerreros montados, y algunos tenían una maza grande y pesada que utilizaban para golpear el caballo del enemigo en la cabeza y derribarlo. La mayoría de ellos tenían escudos para desviar la lanza o maza del enemigo.

Los hombres perro eran como el cebo en la trampa. Detrás de los hombres perro estaba el resto de guerreros perro. Cuando un guerrero enemigo pasaba a través de ellos lo perseguían y lo mataban. Los hombres perro a pie disolvían la carga del enemigo, forzándolo a luchar uno a uno.

Los cuerda de arco normalmente permanecían detrás hasta que el enemigo cargaba, y luego íbamos allá donde el combate era más duro. Si el enemigo intentaba cargar rodeando a los hombres perro, a la derecha o la izquierda, los cuerda de arco cabalgaban para enfrentarse a ellos. Algunas veces el enemigo se olvidaba de la lucha e intentaba cargar rodeando el campo de batalla para apoderarse de nuestros caballos en la retaguardia. Ahí era cuando las mujeres y los jóvenes tenían su oportunidad de luchar. Incluso un joven podía contar un golpe[18] sobre un enemigo que intentaba robar sus caballos, simplemente al tocarlo o golpearlo con un látigo.

Transcurrido un tiempo, el enemigo se rendía e intentaba recuperar sus caballos. Si conseguía un caballo fresco, no podíamos cogerle. Cuando los jóvenes que cuidaban los caballos cheyenes veían que la batalla estaba a punto de acabar, traían algunos caballos frescos al frente, de forma que pudiésemos perseguir al enemigo y matar a algunos más de ellos.

Aproximadamente en ese momento, cuando la batalla estaba ganada, los guerreros le arrancaban la cabellera a los enemigos muertos, llevándose su mechón de cabellera, si tenía alguno. También hablaban unos con otros sobre quién había golpeado primero a qué guerrero enemigo. El primer golpe tenía más honor que los últimos; podías contar tres golpes sobre cada guerrero. Antes de volver al campamento querían tener claro en sus mentes quién había contado cuál golpe, dado que nadie podía ver toda la batalla. Si golpeaban a un enemigo, no siempre sabían si alguien ya lo había golpeado. También podías contar un golpe sobre enemigos muertos, si no habían sido golpeados tres veces.

Aproximadamente en ese momento empezaban las canciones de victoria. Éstas eran canciones alegres y rápidas sobre lo bien que se sentía uno al ser victorioso y estar vivo. Tenían letras como:

Hermano, arranca mi cuerda de perro. La limpiaré y la volveré a usar.

¿Dónde están los enemigos que se mofaban de mí? Ahora están muertos.

Veré un amanecer más; aún es demasiado pronto para que me vaya.

Le daré una sorpresa a mi amor; ella piensa que estoy muerto. Tengo otra cabellera para mi madre; estará Orgullosa.

Hijo mío, hijo mío. Ahora te has ido, pero he matado a un kiowa.

Algunas veces las mujeres acompañaban a la partida de guerra porque querían luchar. Quizás habían perdido a un hermano o al esposo a manos del enemigo, y querían un golpe o una cabellera. Las mujeres que habían perdido parientes estaban autorizadas a coger caballos, armas y otras pertenencias de los guerreros enemigos muertos en la batalla. También eran las responsables de acuchillar los cuerpos de los enemigos muertos para liberar sus espíritus.

Los cheyenes nunca fueron derrotados en la guerra; su medicina era fuerte. Aunque cientos de cheyenes sirvieron en la guerra de Vietnam, no murió ninguno de ellos. Mientras los cheyenes realicemos nuestras ceremonias y conservemos nuestras medicinas, seremos un pueblo fuerte.

El narrador de este relato, John Greany, Jr., no sólo era un historiador tribal, o un hombre interesado en la guerra tradicional: era un guerrero y un héroe de guerra. Durante la Segunda Guerra Mundial en Iwo Jima y Guadalcanal, fue un infante feroz y sin miedo, condecorado por su valentía y autosacrificio. En mayo de 1945, Greany recibió un permiso especial para participar en una ceremonia en su honor en Oklahoma (fotografía 5.1). El siguiente artículo apareció entonces en la revista gubernamental Indians at Work.

Cerca de El Reno, Oklahoma, a principios de mayo, 600 indios, representando a doce tribus de la parte occidental del Estado, llevaron a cabo una ceremonia de un día para celebrar la victoria, en honor de los hombres de sus tribus en la guerra. Destaca entre los honrados John Greaney [sic], Jr., un cheyén de permiso del Pacífico sur, donde había destacado por su valor.

En una antigua ceremonia dirigida por Ralph White Tail [Rabo Blanco], un hombre santo cheyén, se cambió el nombre indio de Greany de Diente Rojo a Pequeño Jefe, como reconocimiento a las valerosas hazañas del guerrero. A eso siguió un «obsequio» y se le otorgaron al homenajeado muchos regalos valiosos, incluyendo tres caballos. Más tarde hubo un desfile de la victoria a la manera tradicional, encabezada por Greany y otros militares. Luego siguió la danza de la victoria conducida por un héroe, a la que se unieron representantes de las doce tribus. Después de eso las Madres de la Guerra, en cuyos chales de brillantes colores estaban escritos los nombres, rangos y organizaciones de sus hijos guerreros para que el mundo pudiese verlos, realizaron danzas especiales de la victoria, también dirigidas por el héroe.

Fotografía 5.1. John Greany (cortesía de John Greany, Jr.).

No sólo Greany, sino la mayoría de los hombres importantes de su generación fueron guerreros: soldados, veteranos y héroes de la Segunda Guerra Mundial. Sus experiencias les proporcionaron una posición elevada en la sociedad cheyén, llevándolos a papeles destacados tanto en asuntos civiles como religiosos. Roy Nightwalker, jefe cheyén, pregonero del campamento y líder religioso, fue un héroe en el escenario europeo durante la Segunda Guerra Mundial. Una noche cerrada en el lugar ceremonial de Seiling, Oklahoma, me enseñó las cabelleras de soldados alemanes a los que mató en la guerra. Roy Bull Coming, jefe de los guerreros perro y líder ceremonial, fue un soldado de infantería que contaba golpes sobre los sorprendidos soldados alemanes en los días que siguieron al día D de la invasión de Francia.

Durante la guerra de Vietnam y la del Golfo, los soldados cheyenes llevaban medicinas de guerra, realizaban rituales en el campo de batalla, cantaban canciones de muerte y, cuando podían, se pintaban la cara. Al volver a casa, se unieron a las sociedades de guerreros tradicionales y participaron en multitud de grupos de veteranos especiales para indios que habían surgido en las últimas décadas (véase la fotografía 5.4). Para todos ellos, el marco de referencia como guerreros y hombres se centraban menos las recientes tradiciones de valentía y sacrificio —tales como en la Segunda Guerra Mundial— que en las tradiciones orales del arte de la guerra cheyén del siglo XIX. De forma idealizada, como en la narración de John Greany estos relatos perpetúan una tradición guerrera en la que los cheyenes confían en sus medicinas de guerra y en su valentía hasta el punto de ser indiferentes a la amenaza de la muerte. Éstos son los valores impartidos por los relatos y por las canciones de muerte y de victoria.[19]

Es sorprendente que los guerreros cheyenes tradicionales cuando se acercaban al campo de batalla no se preparasen tanto para la victoria como para la muerte. Decían adiós a sus parientes, se vestían para su propio funeral, miraban pasivamente cómo mataban a los jóvenes suicidas, cantaban sus canciones de muerte, y luego cargaban contra el enemigo. Roy Bull Coming lo explica de esta forma:

Cuando un guerrero cheyén entra en batalla ya se da por muerto. Aunque luche lo mejor que sepa no espera sobrevivir. Si sobrevive a la batalla, se sorprende. Nunca esperé regresar de la guerra. Sencillamente quería morir de una forma que trajese honor a mi familia y a mi pueblo.

Aunque otras tribus de indios de las praderas poseían algunas prácticas guerreras del mismo tipo que los cheyenes, yo diría que éstos centralizaron e institucionalizaron dichas prácticas y las hicieron explícitas en gran medida. Su éxito en la guerra testimonia que se tomaban estas prácticas muy en serio. Uno sólo puede imaginar el efecto psicológico en las otras tribus cuando entraban en guerra con los cheyenes y se enfrentaban a ellos en el campo de batalla. Alineados al estilo propio de los indios de las praderas, la tribu tenía que enfrentarse primero a la humillación de las burlas, y ver a los guerreros cheyenes cabalgar arriba y abajo frente a ellos con una aparente inmunidad mágica a las balas y a las flechas. Luego venían los jóvenes suicidas, galopando a través del campo de batalla y saltando sobre ellos con dientes y uñas, tratando desesperadamente de matarlos sólo con sus manos. Al ver que los demás guerreros cheyenes no se movían para ayudar a los jóvenes suicidas, la tribu enemiga debe haberse convencido de que a los cheyenes no les importaban las bajas, y que realmente intentaban morir.

A continuación venían los hombres con cuerdas de perro. Desdeñando la movilidad que proporcionaban los caballos, no sólo luchaban a pie sino que se confinaban al radio de sus cuerdas de perro. Cantando sus canciones de muerte y agitando sus mechones de cabellera, desafiaban al enemigo a que los atacase. Luego venía el ataque de la fuerza principal de los cheyenes, que no maniobraba rodeando los flancos, buscando la ventaja táctica e intentando robar los caballos, sino que cargaba directamente sobre la parte más gruesa del combate. Y por último, los cheyenes veían el beneficio de la persecución en la guerra. En lugar de parar para felicitarse por la victoria o contentarse con contar los golpes, los cheyenes perseguían al enemigo mientras aguantaban sobre sus caballos, trayendo caballos frescos cuando era posible.

Muchos de los enemigos de los cheyenes no se tomaban la guerra tan en serio. En una batalla a menudo se contentaban con confrontar al enemigo, contar los golpes, y robar sus caballos si era posible. Por el contrario, la intención de los cheyenes era destruir al enemigo, algunas veces hasta el punto del genocidio. En la época de las guerras de las praderas, decían haber exterminado a toda una tribu, los owuqeos, matando mujeres en sus batallas contra los crows y los kiowas.

En vista de su feroz comportamiento, no es de extrañar que las demás tribus se hiciesen a un lado cuando los cheyenes invadieron las praderas centrales, y que llegasen a ocupar un territorio tribal mucho más grande de lo que uno esperaría de su número total de población.

Las armas y su uso

En los museos de Norteamérica y Europa existen cientos de ejemplares de armas cheyenes utilizadas en la época anterior a las reservas. Aunque se presentan de muchas formas, describiré seis tipos de armas: los arcos y las flechas, las armas de fuego, las lanzas, las mazas y hachas, los cuchillos y látigos, y los lazos y porras. Cada una de ellas se utilizaba sólo en ciertos contextos de batalla y en conjunto con determinadas tácticas. También hablaré sobre los escudos de guerra, que poseían un significado especial en el arte de la guerra cheyén.

ARCOS Y FLECHAS

Entre los cheyenes existían ciertos ancianos especializados en la manufactura de las flechas; algunos de ellos también hacían arcos. Los arcos utilizados en la guerra eran los mismos que aquellos utilizados para cazar. La mayoría de ellos eran duelas cortas y duras de naranjo chino, o de alguna otra madera dura y elástica, pero los mejores eran los arcos compuestos de cuerno, madera y tendón, intercambiados a los shoshones y a otras tribus montañesas. Estos arcos compuestos poseían una de las mismas características decisivas de los modernos arcos de ruedas y poleas: la fuerza requerida para tensarlo completamente era menor que la requerida para tensarlo hasta la mitad. De este modo, era más fácil sostener el arco apuntando al blanco, y la flecha se aceleraba rápidamente en el período intermedio de lanzarla. Los arcos compuestos disparaban quizás dos veces más lejos que los arcos sencillos o «propios»: doscientos metros o más.

Las flechas se hacían de forma diferente a las de caza. Antes de nada, la punta, de piedra plana o de metal, se ponía paralela a la pluma de gallo, de forma que estuviese en ángulo recto al arco cuando se colocase en la cuerda. La razón de esto es que pasaría más fácilmente entre las costillas de un enemigo si se disparaba con la punta horizontal. Para matar a un bisonte, por otro lado, la punta tenía que estar vertical cuando se la disparase, para pasar entre las costillas. Naturalmente, esta razón no tiene en cuenta el hecho de que normalmente las flechas giran sobre sí mismas durante el vuelo, pero deberíamos notar que las plumas de las flechas cheyenes se colocaban normalmente rectas, imaginándose que a la flecha le faltaba el giro cuando se disparaba.

Las flechas de guerra eran un poco más largas que las de caza, de forma que pudiesen tensarse más y dispararse más lejos. Se hacían de sauce en lugar de cornejo o ciruelo de Virginia, y normalmente estaban emplumadas con plumas de águila o de halcón, en lugar de plumas de pavo, ganso o pato. Esto se hacía para obtener los poderes medicinales de las aves de presa, que se conseguía mediante rituales invocados por el hacedor de flechas. También se hacían cuatro «estrías de sangre» a lo largo del astil de las flechas de guerra, de forma que si un enemigo era alcanzado sangrase hasta morir. En las épocas más tempranas, los cheyenes utilizaban sílex para sus puntas de flecha, pero a finales del siglo XVIII empezaron a utilizar acero, especialmente de los flejes de barriles, que se intercambiaban en el comercio con dicho propósito. Una interesante fuente de material para puntas de flecha eran los aislantes de vidrio utilizados en las líneas telegráficas, que producían las bellas puntas de flechas verdes, amarillas y azules que se encuentran en algunos museos.

Los hacedores de flechas cheyenes eran especialistas a tiempo completo. Cada banda comprendía a unos pocos de tales hombres, que fabricaban flechas de caza en haces de diez, y flechas de guerra en haces de cuatro, para abastecer a toda la banda. A cambio recibían regalos de carne y productos de los cazadores, y caballos y otros bienes capturados por los guerreros. Hacia 1880, en el censo estadounidense llevado a cabo en el período temprano de las reservas, algunos ancianos cheyenes pusieron orgullosamente en los folletos su «vocación» como «hacedores de flechas» (véase la fotografía 5.2). Cada uno de ellos tenía su propio estilo y su marca personal, y a menudo se apartaban de las prácticas más o menos estándar descritas arriba.

Fotografía 5.2. Cara de Lobo, uno de los últimos hacedores de flechas de los cheyenes del sur (Colección Grinnell, Museo del Indio Americano).

ARMAS DE FUEGO

Aunque las escopetas y rifles fuesen raros entre los cheyenes en sus primeros años en las praderas, y difíciles de usar, aun así supusieron una diferencia crucial en la guerra. Normalmente se llevaban para realizar una descarga inicial desde lejos, intentando con ello tanto infligir bajas al inicio de la batalla, lo que podía tener un efecto desmoralizador, como intimidar al enemigo al mostrarle el número de armas de fuego al que se enfrentaban. Sin embargo, tras la descarga inicial, un guerrero cheyén se enfrentaba al problema de la recarga.

Los fusiles de mecha y pedernal de carga por la boca que los cheyenes utilizaron al principio, requerían una carga de pólvora en la recámara, una mecha entre la pólvora y la bala, balas descomunales que tenían que empujarse con fuerza por la boca mediante una baqueta, una salpicadura de pólvora en la cazoleta, el martilleo del percutor y, posiblemente, el reencendido de la mecha. Era imposible hacer esto a lomos de un caballo si éste estaba en movimiento. Por consiguiente, los jinetes tenían que detenerse para recargar, y normalmente desmontaban. Era difícil disparar un arma de recarga por la boca a caballo, puesto que el jinete podía perder el fuego de su mosquete o el viento podía llevarse la pólvora de su cazoleta mientras intentaba enfrentarse al enemigo. Por lo tanto, al principio de la batalla los fusileros cheyenes se comportaban más como infantería montada que como caballería, disparando una descarga inicial y quizás una o dos descargas más antes de enfrentarse al enemigo en combate cuerpo a cuerpo.

Fue sólo a mediados del siglo XIX que los cheyenes tuvieron fusiles de retrocarga y repetidores que podían dispararse y recargarse fácilmente a caballo. Éstos se utilizaron en la guerra contra el ejército estadounidense, pero no se utilizaron demasiado contra otros indios en la guerra característica del siglo XVIII y principios del XIX. Dichas armas de repetición se utilizaban durante toda la contienda, aunque tenían que enfundarse o tirarse a un lado cuando la lucha era a corta distancia y entre una multitud.

Las pistolas, especialmente los revólveres, también empezaron a utilizarse justo antes de la Guerra Civil norteamericana. Sin embargo, las primeras versiones tenían que recargarse con pólvora, balas y cápsulas fulminantes por la recámara, lo que no podía realizarse en las condiciones del campo de batalla. Así que, de nuevo, la pistola se convirtió en un arma para el principio de la contienda, mientras que en la última parte de la batalla se luchaba con armas de mano.

Los fusiles, escopetas y pistolas cheyenes estaban a menudo altamente decoradas: esculpidas, talladas, pintadas, y con plumas y cuentas colgadas. El mismo tipo de motivo se pintaba y tallaba en las culatas de los rifles, al igual que en escudos y tipis: aves y animales medicinales para hacer que la bala fuese certera y para evitar que se encasquillase el rifle. En algunos ejemplares de museo, tanto las partes metálicas como las de madera están esculpidas y talladas. Algunas veces se hacían marcas o muescas en la culata o en el cañón para indicar un enemigo muerto o un golpe contado.

LANZAS

Aunque los arcos y armas de fuego cheyenes no portasen demasiadas pruebas de especial significado ritual, las lanzas sí que lo hacían. Algunas de ellas eran sólo lanzas medicina destinadas a contar golpes y no a atravesar los cuerpos de los enemigos. Éstas incluyen a los arcos lanza que llevaban los guerreros contrarios, los guerreros cuerda de arco y otros, y las lanzas en gancho que llevaban los guerreros alce y otros (véase la figura 5.1). Los arcos lanza eran arcos muy largos con una cuerda no funcional y una punta de lanza colocada en un extremo. Las lanzas en gancho eran lanzas de punta normal con el extremo final de astil curvado en semicírculo y conectado por medio de una correa a éste último. Tanto los arcos lanza como las lanzas en gancho se cubrían con tiras de piel de nutria, de castor o con mantas decorativas, y algunas tenían plumas o mechones de cabellera enemigos atados en el extremo. Algunas de las lanzas en gancho eran funcionales y podían utilizarse como armas, pero la mayoría de ellas estaban destinadas a ser símbolos de cargos en una sociedad militar o emblemas de medicina de guerra personales o de estatus personal.

Fig. 5.1. Arco lanza (izquierda) y lanza en gancho (Nagy n. d.: 15, 90; redibujado por Wenqiu Zhang).

Las lanzas rectas utilizadas como armas tenían entre dos y tres metros de largo, dependiendo de las preferencias personales, y se utilizaban principalmente para atravesar y picar antes que como armas arrojadizas. Las lanzas más largas se utilizaban para enfrentarse al enemigo desde una distancia mayor, aunque eran más difíciles de manejar que las cortas. Aunque las lanzas se usaban con más frecuencia a caballo, existen indicaciones en los relatos de batallas de que no se asían bajo el brazo a la manera de los caballeros medievales, sino que se sujetaban por encima de la cabeza para dar pinchazos y estocadas cortas. Tampoco golpeaban lateralmente en forma de tajos o barridos, puesto que les faltaba un filo cortante, a excepción de los pocos centímetros cerca de la punta.

MAZAS Y HACHAS

La diferencia esencial entre una maza y un hacha es que el hucha está destinada a tajar o cortar a un enemigo, mientras que una maza lo hiere por impacto. Algunas armas de mano cheyenes eran claramente mazas, pero otras estaban a medio camino (véase la figura 5.2). Las mazas más contundentes se hacían de piedra y podían tener cualquier peso. Las mazas pequeñas estaban unidas a un mango de madera mediante cuero encogido y normalmente tenían un lazo para la muñeca. Éstas estaban destinadas al combate cuerpo a cuerpo, tanto a pie como a caballo. Las mazas más largas estaban destinadas al uso a caballo, y normalmente tenían un cabezal de tamaño mediano, un mango largo y flexible, y un lazo para la muñeca. Algunos ejemplares de los museos excepcionalmente largos poseen mangos delgados y flexibles como los mazos de polo, y presentan un cabezal de base de piedra con puntas cónicas a cada extremo. También existían algunas mazas especialmente largas y pesadas, con mangos de alrededor de un metro de largo, que se utilizaban para atacar a los caballos, al igual que a los guerreros enemigos.

Los cabezales de mazas de piedra eran tanto manufacturados como hallados. Los cabezales hallados provenían de los riachuelos de montaña que, a medida que giraban y serpenteaban a través de las montañas, depositaban periódicamente bancos de piedras alisadas y de tamaño uniforme. En dichos bancos los guerreros cheyenes tan sólo tenían que seleccionar el tamaño y la forma de la piedra que deseaban para una maza, eligiendo normalmente piedras simétricas redondeadas y oblongas de basalto o granito. También se buscaban y reutilizaban los cabezales de maza desenterrados en yacimientos arqueológicos si un guerrero creía que poseía la medicina adecuada para aplacar al espíritu y a la medicina del propietario anterior. Los cabezales de maza también podían fabricarse o modificarse golpeando una piedra contra otra con la ayuda de arena y agua. Los cabezales de mazas de doble punta mencionados arriba se modificaban de esta forma partiendo de una piedra hallada.

En su época guerrera, los cheyenes construyeron toda una gama de armas con punta, parecidas a mazas y de aspecto agresivo, con hojas de cuchillo, puntas de piedra, clavos, o puntas colocadas a ambos filos de un mango de madera dura de entre un metro y un metro veinte, y treinta centímetros desde el extremo final del arma. Eran éstas armas cortantes y tajantes, y podían utilizarse tanto a caballo como a pie. Algunas armas presentaban cabezales de piedra y una serie de pinchos o puntas de cuchillo hasta el mango.

Fig. 5.2. Mazas y hachas (en Nagy n. d.: 105; redibujadas por Wenqiu Zhang).

En los siglos XVII y XVIII los comerciantes franceses y británicos intercambiaron en el comercio con los cheyenes cabezales de hacha de latón decorativo, hierro y acero de pequeño tamaño. Algunos se utilizaron simplemente con fines decorativos —como medallones o petos—, pero otros se usaron realmente como armas. Aun otros, los cabezales de hacha obtenidos en el comercio de larga distancia destinados al uso como herramientas, también se convirtieron en armas al montarlos sobre un mango de madera de entre 45 y 60 centímetros de longitud. La mayoría de dichas hachas de guerra estaban destinadas a ser armas de corte y no de impacto, aunque algunas tenían un extremo plano o bulboso que podía utilizarse como arma de impacto.

CUCHILLOS

Los cuchillos de guerra cheyenes originales del siglo XVII estaban hechos de sílex, y eran cortos, sólo quince o veinte centímetros de longitud. Los cuchillos cortos de sílex no constituían buenas armas, y los cuchillos largos de sílex tendían a romperse. Sin embargo, los cuchillos de metal intercambiados en el comercio eran mucho más largos, no se rompían fácilmente, y no sólo podían usarse como cuchillos en el combate cuerpo a cuerpo, sino que también podían colocarse en los mangos de madera de las mazas.

Las fundas de cuchillos cheyenes eran bolsas de piel de tipo cilíndrico lo suficientemente largas para cubrir todo el cuchillo en lugar de sólo la hoja, y tenían una solapa que podía atarse en el pomo del cuchillo. Esto era para evitar perderlo al cabalgar o al correr y saltar durante la batalla. Cuando el combate personal cuerpo a cuerpo era inminente se sacaba el cuchillo de la funda y se lo ponía en el cinturón o faja. Como se ha mencionado anteriormente, el cuchillo era el arma del último recurso, y nadie iba a la batalla armado principalmente de un cuchillo. Mientras que a las principales armas de guerra, tales como lanzas y mazas, se les añadían elaboradas formas medicinales, hasta donde conozco no existían cuchillos medicina.

LÁTIGOS, LAZOS Y PORRAS

Una minoría de guerreros cheyenes llevaban látigos en la batalla. Los había de dos tipos: el tipo corto y rígido para palmear el costado del caballo que se estaba cabalgando, y los largos «látigos toro» de entre dos metros y medio y tres metros de longitud. Los látigos cortos, que algunos hombres llevaban para acelerar sus caballos, se utilizaban meramente para contar golpes sobre un enemigo al palmearle en el brazo o en el cuerpo. Los látigos toro se usaban principalmente para enrollarlos alrededor del cuello, brazo o torso del enemigo y tirarlo del caballo. Sin embargo el peligro de dicha táctica era que el enemigo podía agarrar el látigo y tirar al guerrero cheyén de su propio caballo. Para evitarlo, el látigo de guerra no tenía correa para la muñeca.

Fotografía 5.3. Maraca y porra de guerrero perro (Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithonian Institution).

Los lazos se utilizaban de forma parecida a los látigos. Enrollados en la mano, podían utilizarse para contar golpes al azotar al enemigo con la cuerda. Dándole vueltas por encima de la cabeza podía utilizarse para enlazar y desmontar al enemigo. Sólo unos pocos guerreros cheyenes utilizaban lazos y látigos.

Mucho más común, y de hecho casi universal, eran las porras Véase la fotografía 5.3). Estas normalmente estaban hechas de madera ligera, y muchas tenían trallas en el extremo, y una correa para la muñeca. Algunos guerreros utilizaban las porras sólo al principio de la batalla para intimidar al enemigo, y otros durante la batalla, como en el caso de los guerreros con una medicina especial, pero el modelo general era utilizarlas al final de la batalla, cuando el enemigo huía, como método para humillarlo. Mientras que era peligroso perseguir y herir a un guerrero enemigo con un arma letal, un guerrero cheyén sobre un buen caballo utilizando una porra, podía agotar y humillar a muchos enemigos en su huida. De esta forma, un cheyén podía contar muchos golpes para su posterior recitación.

ESCUDOS

Entre la cabeza y la giba de un bisonte existe un área de piel que es muy gruesa, y que puede hacerse aún más gruesa mediante un proceso de calentamiento y humedecimiento de la piel, dejándola luego secarse y contraerse sobre una superficie plana. Para hacer un escudo se recorta la plancha de piel resultante hasta que tiene una forma redonda u oval de un diámetro de entre 45 y 75 centímetros, y se añaden dos correas en la parte interior del escudo, a través de agujeros en el borde, de forma que pueda introducirse el antebrazo. Un guerrero cheyén diestro, por lo tanto, podía entrar normalmente en batalla con un escudo en el antebrazo izquierdo y una lanza, maza, hacha, o porra en la mano derecha. También podía llevar otras armas en el cinturón o atadas a la silla de montar.

La mayoría de escudos cheyenes tenía poderes medicina derivados de los sueños o de la búsqueda de una visión de un guerrero. Por regla general, el creador de un escudo pintaba la parte exterior con símbolos de su experiencia medicina (véase la figura 5.3), y también podía estrenar una bolsa medicina que le acompañase. De la parte inferior del escudo medicina colgaban a menudo plumas de águila o de halcón, o quizás tiras de piel de nutria o de castor. Los escudos medicina tenían normalmente una cubierta de piel de alce o de ciervo, que estaba pintada y decorada de forma similar. El escudo sólo se separaba de la cubierta y se exponía en el momento de la batalla.

Si un hombre que estrenaba un escudo medicina resultaba exitoso en la batalla, tenía el derecho a instruir a otros cuatro guerreros en la confección del mismo tipo de escudo. Éstos normalmente eran hombres más jóvenes con los que estaba emparentado sólo a través de líneas masculinas, lo que los antropólogos llaman «parientes agnaticios». También eran éstos muy probablemente miembros de una sociedad militar (explicadas más adelante), puesto que los hijos tendían a unirse a la sociedad de su padre. Cuando un hombre instruía a cuatro hombres más jóvenes en la realización de escudos, normalmente se retiraba de la vida activa como guerrero y se convertía principalmente en un hombre medicina o en un jefe. Además de los escudos medicina, existían entre los cheyenes escudos sencillos, funcionales y sin decorar, del mismo tamaño y forma que llevaban los guerreros que no reivindicaban ninguna medicina especial.

Fig. 5.3. Escudos cheyenes (en Nagy n. d.: 87 y Nagy, 1994: 21; redibujados por Wenqiu Zhang).

Contar los golpes

Los exploradores y comerciantes franceses utilizaron la palabra coup o «toque, golpe», para describir la base sobre la que se calculaban los honores de guerra de los indios de las praderas. Esta palabra pasó a nuestra lengua en la frase «contar los golpes», puesto que era diferente si el «contador» de los golpes era la primera, segunda o tercera persona que tocaba a un guerrero enemigo. Aunque las diferentes tribus de las praderas contaban los golpes de forma diferente, para los cheyenes los tres primeros golpes sobre un guerrero enemigo podían contarse en el sistema de honores de guerra.

Existían buenas y prácticas razones para hacer de un golpe la base de los honores de guerra, en lugar de tener un sistema basado en matar, herir o arrancar la cabellera del enemigo. Primero de todo, no siempre estaba claro qué golpe había matado a un enemigo y cuál simplemente lo había herido. Segundo, sucedía frecuentemente que un primer golpe era lo suficientemente serio como para lisiar a un enemigo, de forma que un segundo atacante podía matarlo fácilmente. Era mucho más claro quién había tocado o golpeado primero, segundo o tercero a un enemigo, por lo que el sistema de guerra cheyén se organizaba sobre dicha base. En este sistema no importaba si el golpe era mortal o no, lo que importaba era golpear primero, promocionando un sistema de ataques rápidos y agresivos por parte de los guerreros cheyenes.

Los honores de guerra adicionales se basaban de hecho en si uno había matado a un enemigo, si podía verificarse, o quién se había apoderado de un arma o de un caballo enemigo. Además, se tomaban en consideración las circunstancias de la confrontación. Por ejemplo, a un cheyén que se enfrentaba a dos o tres enemigos se le daba una posición más elevada que a un guerrero que sólo se había enfrentado a uno. A un guerrero que hubiese matado a un guerrero enemigo famoso se le concedían honores más elevados que a un guerrero que hubiese matado a un guerrero joven y sin experiencia.

Estos honores de guerra adicionales se reconocían cuando se «recontaban» los golpes en una narración de guerra pública. Inmediatamente después de volver al campamento podía reclutarse a un jefe, pregonero o pariente anciano de un guerrero, para que se pasease a caballo por el campamento cheyén anunciando el golpe o la hazaña, si era importante, por ejemplo de la forma siguiente: «En la batalla con los comanches mi nieto, Águila Azul, fue el primero en golpear a un guerrero comanche, y aquí está su cabellera».

Arrancar la cabellera de un enemigo no era especialmente honorable, y de hecho no se alentaba a los hombres a que dejasen de luchar, desmontasen y arrancasen la cabellera del enemigo antes de que finalizase la batalla. Las cabelleras se consideraban simplemente como recuerdos, y algunas veces las arrancaban las mujeres y los jóvenes no combatientes que acompañaban a los guerreros. Se colocaban en postes alrededor del campamento y durante las danzas y ceremonias religiosas después de la batalla, especialmente si la cabellera tenía un mechón altamente decorado.

Los golpes tienen que recontarse, o como actualmente dicen los cheyenes, tienen que contarse «historias de guerra» en numerosas ocasiones especiales. En dichas ocasiones, se requiere que el mismo guerrero cuente la historia, yendo en contra del acostumbrado requisito de modestia personal. Y la historia debe ir paralela, o ser relevante, a la ocasión especial celebrada. Por ejemplo, cuando en 1983 se consagró un tipi nuevo hecho por una mujer distinguida en Canton, Oklahoma, se invitó a un veterano de Vietnam para que contase un golpe y recibiese un regalo. Al acercarse a la puerta del tipi, al que aún no había entrado nadie, habló de la siguiente manera: «En 1967 estaba en el delta del Mekong y llegamos a un pueblo. Me acerqué hasta la primera cabaña y no pude ver a nadie en el interior, ¡así que pateé la puerta de esta forma!». Tras lo cual golpeó el poste del tipi que estaba más cerca de la puerta con una porra decorada, y la gente reunida exclamó al unísono en voz alta: «¡Hwah!».

En otra ocasión, en 1971, presencié a un bailarín en el pow-wow[20] de Ashland, Montana, que había perdido una pluma de águila de su atuendo, un mal augurio. Inmediatamente se detuvo la danza y la audiencia solicitó si había allí algún veterano que pudiese contar alguna historia de guerra. De mala gana, un anciano, empujado por su familia, cogió un palillo de tambor de uno de los cantantes del pow-wow y acercó la pluma. Contó la siguiente historia: «En Okinawa estábamos persiguiendo a un puñado de amarillos por la jungla, disparándoles. Salimos corriendo de los árboles, a un claro, y vi que uno de los amarillos había dejado caer su rifle. ¡Fui y lo cogí así!». En este punto el veterano golpeó la pluma con el palillo y la gente gritó «¡Hwah!». Y se devolvió la pluma al danzarín, que quedó descalificado de la competición de danza.

En la época actual, las historias de guerra no son siempre tan específicas. En algunas ocasiones, por ejemplo en un intercambio de regalos, a un veterano le basta con decir su sección y tiempo de servicio. Los modernos guerreros cheyenes sólo reivindican ocasionalmente que contaron un primer o segundo golpe en algún enfrentamiento de la Segunda Guerra Mundial, de Corea, de Vietnam o de la Guerra del Golfo. Mientras que en el pasado podía convocarse a un grupo de guerreros para confirmar un golpe, en la época actual es difícil presentar verificación, a menos que los actuales acontecimientos se incluyan en un documento, por ejemplo en la mención que acompaña a una medalla al valor.

Las sociedades militares

Las sociedades militares cheyenes, también llamadas sociedades de guerreros, eran similares unas a otras, así como a las de otras tribus de las praderas. Muchas de estas sociedades se inspiraban en las de los mandan, que sirvieron de tutores, al igual que de socios comerciales, a muchas de las tribus que se desplazaron hacia el oeste y el sur de las praderas en el siglo XVIII. Entre las sociedades de estas tribus, uno encuentra parecido en los nombres, relatos de origen, símbolos y organización, aunque cada una tenga grabados normalmente algunos elementos culturales únicos de cada tribu.[21]

Generalmente hablando, las sociedades militares cheyenes poseían entre uno y cuatro grandes jefes, entre cuatro y dieciséis pequeños jefes, algunas mujeres solteras que han sido descritas como «mascotas», «princesas» o «criadas», y una dotación completa de emblemas, canciones, armas y prácticas guerreras especiales. Aunque los nombres y el número de las sociedades cambiaron con el correr del tiempo, puesto que algunas crecían o decrecían, llegaban a reorganizarse, se dividían en dos, o se unían, los nombres habituales atribuidos a las sociedades cheyenes, junto con algunos de sus atributos culturales, son los siguientes:

— Guerreros Cuerda de Arco: arcos lanza, el oso como tótem, tocados de guerra, camisas de guerra.

— Guerreros Lobo: el lobo como tótem, lanzas rectas con plumas de águila, danza del fuego, danza de la lanza.

— Perros Locos: versión de los Cuerda de Arco de los cheyenes del norte, danza loca.

— Escudos Rojos: tocados de pluma de cuervo, porras dentadas, maracas en forma de rosco, cuerdas de perro.

— Guerreros Zorro: sílex, pieles de zorro sagradas.

— Guerreros Alce: cascabeles en los cascos de los caballos, raspadores de cuerno de alce, lanzas en gancho, juegos de aros.

Esta lista de características no debería implicar que cada miembro de una sociedad exhibía todas ellas, o que cualquier elemento distintivo estuviese limitado a una sociedad concreta. Es decir, si hubiésemos hecho formar a todos los guerreros perro para ir a la batalla en cualquier momento del siglo XIX, no tendrían el aspecto de un grupo de hombres con algún tipo de uniforme distintivo. Permeando todos los símbolos y atributos de una sociedad concreta estaban las medicinas de un guerrero, lo que podía significar que un guerrero perro llevase una lanza en gancho o que un guerrero zorro llevase un arco lanza. Algunos guerreros que no eran guerreros perro podían llevar plumas de cuervo por razones medicinales personales, o poseer una cuerda de perro. Existían cientos de formas medicinales que se transmitían durante generaciones de guerreros que distinguían a cada hombre en su vestimenta, pintura y comportamiento en la batalla. Algunas veces una lanza concreta u otra arma, tocado o camisa de guerra acompañaba a cargo para el que se había elegido a un hombre.

Fotografía. 5.4. Dos veteranos de Vietnam, Johnny Botone, llevando una lanza en gancho, y Colbert Cole, conduciendo una gran entrada en un powwow local en 1986 (foto de Darrell Rice del Watonga Republican).

En la época actual, los miembros de una sociedad militar se esfuerzan un poco en vestir el mismo tipo de ropa en ocasiones especiales. Algunas veces todos llevan camisas rojas y vaqueros, o sombreros blancos de vaquero para un pow-wow al aire libre. De forma más categórica, a veces una sociedad autoriza la impresión de camisetas o la confección de chaquetas que digan, por ejemplo, «Guerreros Perro» o «Danza Conmemorativa Cuerda de Arco 1989». En los últimos años, ambos, los cuerda de arco y los guerreros perro, han hecho a veces lanzas de guerra tradicionales y porras, y las han llevado ceremonialmente en ocasiones especiales (fotografía 5.4).

En la época aborigen se esperaba que todos los hombres ingresasen en una sociedad militar cuando se acercaban a la edad adulta. Normalmente, un joven primero acompañaba a las partidas de guerra, cuidando los caballos o asistiendo a los guerreros, antes de entrar en la sociedad. Aunque normalmente los jóvenes ingresaban en las sociedades de sus padres, legalmente podían ingresar en cualquiera que eligiesen. Algunas veces existía competencia entre las sociedades para atraer a los jóvenes mejores y más valientes como miembros.

Durante todo el siglo XX, el sector tradicional de la sociedad cheyén ha conservado las sociedades guerreras, o «clanes guerreros» como ellos las llaman, esperándose que los jóvenes respetables ingresen en ellas cuando tengan edad de ir al instituto. La oportunidad se presenta anualmente en los pocos días que preceden a las ceremonias principales, cuando las sociedades militares erigen tipis en los terrenos ceremoniales e inician a sus miembros. En Oklahoma, las Sociedades Cuerda de Arco y Alce están íntimamente asociadas, iniciando a sus miembros conjuntamente, tal como hacen los guerreros perro y los zorro. El siguiente relato, de Birdie Bums, describe el reclutamiento de nuevos miembros en tomo a 1920. Además de mostrar los procedimientos de reclutamiento, la narración también muestra la forma amable y humorística con que los cheyenes participan en algunas de sus más importantes instituciones:[22]

Así, cuando los miembros ancianos se van apagando los jóvenes continúan. Y solían animar a todos los jóvenes de una cierta edad a ingresar en un clan. Decían: «ésta es la única forma en la que se os reconocerá, si ingresáis en un clan. Si no, no se te reconocerá. La gente no sabrá quién eres, tu nombre y tus padres. Si vais allí os tenéis que presentar vosotros mismos». Los jovencitos.

Sé principalmente de los Cuerda de Arco. No sé de los otros clanes. Quizás sean parecidos. Mi padre solía decir cuando estos chicos venían a la puerta, decía que había dos clanes que solían permanecer juntos todo el tiempo. Estaban los Cascabeles de Cascos de Caballo y los Cuerda de Arco. Los Cuerda de Arco estaban colocados en el sur… Y cuando estos jovencitos venían a la puerta —verás, mi padre era el guardián— él y otro hombre.

Y se suponía que tenían que ser muy corteses… Hablaban con ellos y decían: «¿Venís a uniros a nosotros?». Y los dos guardianes, cuando están junto a su propio clan, se sientan uno junto al otro, a cada lado de la puerta. Así, cuando los otros Cascabeles de Cascos de Caballo están con ellos —verás, también ellos tienen dos guardianes— tienen que sentarse a un lado de la puerta. Los Cuerda de Arco a un lado y los Cascabeles de Cascos de Caballo al otro. Y cuando vienen los jovencitos, naturalmente los Cascabeles de Cascos de Caballo los quieren como miembros, y lo mismo sucede con los Cuerda de Arco.

«Está bien, chicos. ¿Venís a uniros a nosotros?». Ambos lados —los hombres en la puerta— intentan atraerlos a su lado. Decían: «venga entrad. Entrad. ¡Venga y ocupad vuestro lugar! ¡Estamos justo aquí! Echadnos un vistazo», le decían a esos jovencitos. «¿Quiénes son los hombres mejor parecidos a los que queréis uniros?». Les tomaban el pelo, ya sabes. «¡Mirad, aquí todos somos muy apuestos, y mirad al otro lado, no son sino viejos de oído duro!». Simplemente armaban jaleo así ante los jovencitos. Los jovencitos simplemente reían. Miraban de acá para allá. Pero ya sabían a qué lado se iban a unir. Verás, sus padres se lo habían dicho: «ingresa en los Cascabeles de Cascos de Caballo». O «ingresa en los Cuerda de Arco». Los jovencitos simplemente se quedaban allí de pie. Finalmente, algunos de ellos decían lo que pensaban. «Voy a ingresar en el clan de los Cuerda de Arco». O «voy a ingresar en los Cascabeles de Cascos de Caballo». Y los hombres decían «oh, sois bienvenidos. Sois nuestros pequeños hermanos». Los acogían allí.

Existen tres categorías de miembros en las sociedades militarles: miembros comunes, pequeños jefes y grandes jefes. En el pasado, los miembros que se distinguían en la guerra eran seleccionados como pequeños jefes durante un período de cuatro años. Algunas veces existen emblemas, símbolos o canciones especiales que acompañan a dichos cargos, esperándose de los pequeños jefes que tengan una conducta ejemplar. En la época anterior a las reservas se esperaba que guiasen a los guerreros en la batalla. Más serias eran las obligaciones que recaían sobre los grandes jefes, elegidos igualmente por un período de cuatro años entre los pequeños jefes que se Habían distinguido de forma especial. En la época anterior a las reservas, el gran jefe era llanamente «elegido para morir». Es decir, se esperaba que fuese tan valiente y agresivo en la batalla que no sobreviviría al período de su cargo. Por regla general, un guerrero «elegido para morir» donaba la mayor parte o todas sus posesiones, y podía dejar de cazar bisontes y de asistir a actividades sociales para dedicarse enteramente a las medicinas de guerra, la oración y el ayuno. Durante ese tiempo sería mantenido por los miembros de su familia y de su sociedad, que le traería a él y a su familia alimentos, ropa y otros artículos necesarios. Los hombres que elegían «el Camino de la Guerra», es decir, los hombres que aspiraban a ser líderes de guerra, renunciaban frecuentemente al matrimonio y a la familia, y se convertían en solitarios, viviendo con uno de sus padres, hermanos, hermanas o amigos. Se los trataba con gran respeto.

Las sociedades militares crecían y decrecían de acuerdo a la valentía y reputación de sus miembros, especialmente los grandes jefes de guerra. Si los miembros de una sociedad sufrían grandes bajas, se decía que su medicina era mala, y los jóvenes eran reticentes a ingresar en la sociedad. A la inversa, si una sociedad se destacaba en la batalla, los jóvenes ingresaban en tropel. Aunque un hombre no podía abandonar una sociedad e ingresar en otra, los miembros de una sociedad podían unirse a una expedición de guerra organizada y conducida por una sociedad diferente.

Frecuentemente ha ocurrido que el número de miembros de una sociedad «desciende» por varias razones, por lo que en algún momento todos empiezan a tomar interés en revitalizar la sociedad, simplemente para preservarla. Esto le sucedió recientemente a los alces o a los cascabeles de cascos de caballo en Oklahoma, que en los años setenta sólo tenían un puñado de miembros ancianos. Para conservar la sociedad, los guerreros de todas las sociedades empezaron a animar a los jóvenes con antepasados cascabeles de cascos de caballo para que ingresasen en la sociedad y la retomasen a su tamaño total. Así se hizo, y la sociedad pronto se recobró hasta alcanzar entre veinte y cuarenta miembros. En 1984 se me pidió que proporcionase a los perros locos del norte todo lo que pudiese encontrar publicado en los archivos sobre la Sociedad, de forma que pudiesen reconstruir algunas prácticas y ceremonias que se habían perdido y rejuvenecer la sociedad.

Asimismo, en el siglo XX, vemos crecer y disminuir la participación en las principales sociedades. Cuando el gran jefe de los guerreros perro cometió un homicidio en 1838, los guerreros perro fueron exiliados a vivir por su cuenta, y tuvieron dificultades para atraer a nuevos miembros. Pero cuando algunos de los guerreros perro se distinguieron en la batalla de Wolf Creek y se reorganizaron como la facción militante y asaltante de la tribu, los jóvenes ingresaron en ella en tropel. En el siglo XIX la cantidad de miembros de los cuerda de arco se incrementó y decreció de forma similar. Después de que cuarenta y dos cuerda de arco fuesen rodeados y muertos por los kiowas, se dijo que su medicina era mala y los jóvenes la evitaron. Pero Lobo Amarillo resolvió el problema reorganizando la sociedad en torno a nuevas medicinas y emblemas. Durante la guerra de 1864-1874, los cuerda de arco se distinguieron en batallas contra el ejército estadounidense, y una vez más creció su importancia.

Después de que los cheyenes empezasen la vida en las reservas, en el período entre 1869 y 1878, los hombres no tuvieron oportunidad de participar en la guerra y obtener de esta forma honores en ella. Sin tal participación, un joven no podía ingresar en una sociedad militar, y así, en los años que van de 1878 a 1918, las sociedades llegaron a ser más pequeñas y los miembros más viejos. Sin embargo, unos cuantos cheyenes participaron en la Primera Guerra Mundial, surgiendo la cuestión de si este tipo de participación individual equivalía a participar en una guerra tradicional, donde todo un grupo de guerreros cheyenes luchaban juntos. Los guerreros ancianos de ese período también consideraron la cuestión de si contar golpes era absolutamente esencial para ser miembro de una sociedad militar, e intentaron entender el sistema norteamericano de honores de guerra, que al principio consideraban más bien peculiar.

En primer lugar, no entendían por qué un soldado americano debía obtener una medalla por ser herido. En la tradición cheyén, una herida significaba que había algún error en tu medicina. Era un motivo de vergüenza, no de honor. Sin embargo, las medallas al valor eran más fáciles de entender para los cheyenes, y pronto fueron admitidas en el sistema nativo de honores de guerra. Las sociedades cojearon entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, luego volvieron a la vida con el retorno de los veteranos de la Segunda Guerra Mundial, a finales de los años cuarenta. Sin embargo, después de la guerra de Vietnam surgió otra cuestión engañosa en una reunión de los cuerda de arco a la que tuve el privilegio de asistir en 1977. Era la cuestión de por qué debería concedérsele honor a una persona que se ha dejado capturar. Para los estándares cheyenes, esto era una señal de cobardía. Como veterano angloamericano y del ejército estadounidense, se me pidió que explicase dicha práctica a los cuerda de arco. Expliqué que, en este caso, se le concedían honores a los hombres por su valor para soportar la dureza del cautiverio y, en algunos casos, la brutalidad y la tortura. Los cuerda de arco no estaban impresionados, pero afortunadamente el hombre del que se discutía no era un cheyén. Era un aviador blanco, hecho prisionero en Hanoi, que había pedido que se le hiciese miembro de honor de la sociedad. Fue cortésmente rechazado.

Además de poseer un papel muy importante en la guerra, las sociedades militares también han sido históricamente las encargadas de hacer de policía en las tribus y de mantener el orden durante las cacerías de bisontes comunitarias y en las reuniones tribales. Durante las grandes cacerías del siglo XIX, la sociedad militar designada tenía que asegurarse de que nadie cazase antes de tiempo asustando de ese modo a los bisontes de forma que huyesen y de que todos se acercasen a la manada de forma ordenada. En las principales ceremonias —renovación de las flechas, danza del sol, ceremonia del sombrero— se designaba a una sociedad para estar seguros de que el gran campamento estuviese tranquilo y en orden que se recibiese a los visitantes y que las ceremonias se celebrase puntualmente.

Después de que empezase la época de la reservas, las sociedades continuaron en su papel de mantenedoras de la paz. En un tiempo, el agente indio en el Territorio de Oklahoma, perdida la esperanza de usar la caballería estadounidense para tal propósito pues intentaba provocar a los cheyenes en lugar de tranquilizarlos contrató a guerreros perro para que mantuviesen el orden en la reserva, lo que hicieron. Hasta la época moderna, los patrocinados de las grandes reuniones tribales han designado habitualmente una de las sociedades como policía temporal. Recientemente, tales reuniones no sólo han incluido ceremonias, sino también grande pow-wows, ferias y rodeos. Las sociedades juegan especialmente un papel importante al patrocinar las ceremonias actuales. No sólo hacen de policía en la reunión sino que, desde meses antes, reúne alimentos, dinero y otros recursos, de forma que sus miembros puedan participar como comprometidos o danzarines, o en algún otro papel significativo en las ceremonias.

Las madres de la guerra

Tradicionalmente, las madres de los guerreros cheyenes muertos poseían ciertos privilegios y deberes. Tenían derecho al botín de guerra y recibían regalos de los hombres que pertenecían a la misma sociedad militar que su hijo. A estas ideas, después de la Primera Guerra Mundial, se añadió la idea angloamericana de la «Madre Estrella de Oro», a la que hubiese perdido a un hijo en la guerra. Lo que surgió de esto, durante la Segunda Guerra Mundial, fue la institución conocida como las Madres de la Guerra.

Organizadas sobre una base comunitaria, las madres de la guerra en la Segunda Guerra Mundial incluían a todas las mujeres que tuviesen hijos en el ejército. Asumieron la responsabilidad de honrar a sus hijos cuando partían a la guerra y cuando volvían. Patrocinaron pow-wows para conseguir dinero para los viajes y regalos para los soldados, e hicieron chales especiales para ellas con el nombre del grupo de madres de la guerra de su comunidad, y a menudo el nombre, rango y condecoraciones militares de sus hijos.

En los acontecimientos especiales que patrocinaban, las madres de la guerra danzaban en grupo en sentido contrario al de las agujas del reloj, de forma opuesta a los demás danzarines. En las danzas de la victoria o de retomo a casa, danzaban con sus hijos en el sentido de las agujas del reloj. El número de miembros de los grupos de madres de la guerra disminuyó después de la Segunda Guerra Mundial, pero se reorganizaron durante la guerra de Corea y Vietnam, aunque no durante la Guerra del Golfo. «Sucedió demasiado deprisa», me dijo una madre de la guerra.

Las tácticas y estrategias militares

La diferencia entre estrategia y táctica es que la primera implica la consideración de objetivos políticos y geográficos a largo plazo, mientras que la última tiene que ver con las armas y métodos necesarios para ganar una batalla. En el capítulo anterior he explicado que la estrategia militar de conjunto de los cheyenes en los siglos XVIII y XIX era dominar el comercio en las praderas centrales, apartando a las tribus que con anterioridad ejercían tal dominio. Otro objetivo estratégico era controlar las áreas de alta densidad de bisontes, especialmente cuando éstos se hicieron más escasos hacia mitades del siglo XIX.

Se actuaba sobre dichos objetivos estratégicos durante las serias y estacionales guerras de primavera y principios de verano. Después de que la nación cheyén se hubiese reunido para las ceremonias, después de que los caballos se hubiesen hecho más fuertes con la hierba nueva, y después de que se hubiesen guardado algunos alimentos, se decidía la campaña militar en el consejo tribal. La escala de la campaña podía ir desde una expedición de guerra conducida por una sociedad militar, que podía incluir a varios cientos de guerreros, hasta una «movilización de las flechas» a escala total contra un enemigo, lo que implicaba la participación de todos los cheyenes. La idealizada batalla descrita por John Greany es el resultado de una expedición ofensiva conducida por una sociedad guerrera, o varias sociedades guerreras actuando en conjunto. El objetivo era derrotar e intimidar a una nación enemiga y aumentar el territorio cheyén a su costa.

Se movilizaron las flechas contra naciones enemigas al menos en seis ocasiones. La de menos éxito fue la movilización contra los pawnís en 1830, que tuvo como resultado que los pawnís capturasen las flechas sagradas. Quizás la de más éxito fue la movilización contra los kiowas en 1838 en la celebrada batidla de Wolf Creek. Al igual que la mayoría de este tipo de movimientos estratégicos principales de la tribu, la razón de dicho ataque fue la venganza, en este caso la venganza por la muerte de cuarenta y dos guerreros cuerda de arco que los kiowas habían matado el año anterior.

Logísticamente era difícil manejar una movilización de las flechas, puesto que toda la tribu tenía que acompañarla, desde ancianos débiles transportados quizás en camas tiradas por caballos hasta bebés, y los jefes guerreros tenían que evitar que los guerreros atacasen hasta que toda la tribu hubiese llegado al campo de batalla. Para la batalla de Wolf Creek, los cheyenes se desplazaron hacia el sudeste desde su último campamento en el río Beaver, en lo que ahora es la frontera con Texas, dejando atrás sus tipis y viajando toda la noche para llegar al lugar del campamento kiowa en Wolf Creek. Acompañando a los cheyenes había aliados arapahoes, y acampados con los kiowas había algunos de sus aliados comanches y apaches. Eran quizás en total dos mil guerreros en cada bando, además de toda la población cheyén, unas 3.500 personas incluyendo a los guerreros, y los principales campamentos de los kiowas y comanches, con aproximadamente el mismo número de personas. Los cheyenes atacaron hacia el sur en tres columnas, los guerreros perro a la derecha, los demás guerreros cheyenes en el centro, y los arapahoes a la izquierda. Los ancianos, mujeres y niños cheyenes seguían de cerca a la columna central.

En un consejo con los arapahoes, los cheyenes ya habían decidido que ésta tenía que ser una guerra de exterminio contra sus enemigos, concretamente los kiowas. Entre los primeros kiowas muertos hubo doce mujeres que estaban desenterrando raíces al norte del poblado. Más de veinte mujeres kiowas murieron en la batalla, algunas de ellas a manos de grupos de mujeres cheyenes a pie y armadas con cuchillos. A medida que la batalla continuó atravesando el poblado kiowa, las mujeres cheyenes tomaron un papel cada vez mayor, apresurándose a unirse a la batalla.

Los kiowas se vieron completamente sorprendidos, y la mayor parte de la batalla consistió en el intento de éstos y de los comanches por organizarse en pequeños grupos para defenderse y lanzar un contraataque. En un momento dado, las mujeres kiowas excavaron parapetos cerca del poblado para defenderse, y en otro momento, un grupo de guerreros cheyenes hicieron ver que huían, arrastrando a los guerreros comanches y kiowas a una emboscada. A medida que transcurría el día, los kiowas se reunieron en posiciones defensivas, y tras un duro día de lucha los cheyenes y los arapahoes se retiraron. Durante el curso de la batalla murieron cientos de hombres y mujeres kiowas y comanches, mientras que tanto los cheyenes como los arapahoes sufrieron serias bajas. Murieron varios de los grandes jefes cheyenes y muchos guerreros importantes. Fue esta batalla la que convenció a ambos bandos de que continuar luchando tan sólo los debilitaría a todos en la confrontación que se avecinaba con los blancos, y que en última instancia condujo a la gran alianza de 1840.

Cuando se produjo la guerra con el ejército de Estados Unidos, fue de un tipo diferente.[23] El ejército no operaba desde poblados móviles, como hacían los indios, sino desde fuertes permanentes. Los soldados no eran hombres que periódicamente tuviesen que volver con sus familias y a sus obligaciones domésticas, sino combatientes a tiempo completo, disponibles noche y día. Los cheyenes, como otros indios de las praderas, descubrieron que la mejor táctica contra el ejército estadounidense consistiría en enfrentarse a los soldados cuando estuviesen lejos del fuerte, en pequeños grupos, y por lo tanto más vulnerables.

El truco de la guerra montada es atrapar al enemigo cuando sus caballos están cansados y los tuyos frescos (Cooke, 1862). En las praderas, todas las maniobras y la mayoría de las tácticas de la guerra montada estaban dedicadas a este fin. Una maniobra básica utilizada en la guerra entre indios, pero desarrollada hasta la perfección contra los soldados estadounidenses, era exponer a un pequeño grupo de guerreros como «cebo». Cabalgaban siguiendo un sendero hasta encontrarse con una columna del ejército, o cruzaban un camino frente a ellos, paraban de repente los caballos y se mostraban sorprendidos de ver a las tropas del ejército por primera vez. Luego fingían huir aterrorizados, lo suficientemente lejos como para cansar a los caballos del ejército, quizás durante tres o cuatro kilómetros al galope, y lo suficientemente lejos como para evitar refrescos del cuerpo principal de las tropas. Por regla general, el ejército enviaba sólo a la caballería suficiente para derrotar a las fuerzas que habían visto. La trampa saltaba cuando una gran masa de guerreros cheyenes salían del escondrijo, con caballos frescos, para atacar a un contingente de caballería más pequeño cuyos caballos estaban agotados por la persecución. Ésta fue la táctica utilizada en 1866 para provocar la masacre de Fetterman, en Wyoming, en la que murieron 81 soldados estadounidenses.

A menudo se dice que las batallas de una guerra nueva se hacen primero con las tácticas de la guerra anterior, y fue así como el ejército estadounidense, en sus primeros enfrentamientos después de la Guerra Civil, utilizó tácticas contra los indios de las praderas que habían tenido éxito contra el ejército confederado, pero que demostraron ser inapropiadas en un nuevo contexto. La fuerzas montadas utilizadas en las praderas consistían en infantería montada y en caballería, abastecida por convoyes de carretas. En aquellas partes de las praderas sin carreteras, e incluso en las pocas carreteras que se habían mejorado, cuando estaban mojadas y con barro, las carretas eran muy lentas y dificultaban la marcha diaria de los soldados hasta un ritmo de dieciséis a veinticuatro kilómetros al día. Si transportaban todos los suministros en carretas, el tiempo máximo en el que una patrulla o una expedición mayor de soldados montados podían estar en el campo de acción era de unos veinte días, quizás doce días fuera y ocho para volver. Lentas y visibles, las columnas del ejército eran observadas fácilmente por los exploradores cheyenes, que entonces podían tenderle trampas y emboscadas.

La alternativa a la patrulla abastecida por carretas era organiza a un grupo de soldados en el que cada uno de ellos transportase su propios suministros a caballo, llevase petate y raciones para unos pocos días y enviarlos a perseguir indios. El problema de esta táctica era que los caballos cargados del ejército, normalmente cansados lisiados después de pocos días de marcha, no podían alcanzar a los guerreros indios, que llevaban muy poco equipo y tenían varios caballos de refresco. Los guerreros indios, más móviles, tenían así la oportunidad de elegir el lugar para una emboscada en el que los soldados estuviesen en desventaja y donde sus caballos descansasen. No deberíamos perder de vista que, cuando atacaban, los guerreros cheyenes dejaban sus caballos de refresco y su equipo en manos de mujeres y jóvenes escondidos en las cercanías.

Los primeros usos de la infantería montada en las praderas fue incluso menos efectivo que las tácticas utilizadas por la caballería (Departamento de Territorio Indio 1863). Se esperaba de la infantería montada que al entrar en contacto con el enemigo cabalgase hacia el frente, desmontase y se desplegase como fusileros, y quizás que excavasen hoyos de protección o trincheras para formar una línea defensiva dispuesta en tierra esperando la orden del comandante. En la guerra civil ésta fue una táctica para avanzar la línea de batalla hacia algún área débil del enemigo, permitiendo a la infantería regular avanzar y unirse a la infantería montada. Pero en las praderas abiertas esta táctica no tenía sentido. La respuesta de los guerreros cheyenes fue rodear el despliegue atrincherado de fusileros y atacar a los que custodiaban los caballos, que comprendían sólo una cuarta parte del número total de infantería en la unidad, y que normalmente se enviaba atrás, a unos cien metros de la retaguardia, supuestamente fuera de la zona de combate. La recompensa a este tipo de ataque no sólo era aplastar una fuerza inferior de guardianes de caballos, sino también hacer huir a los caballos, dejando a todos los soldados a pie.

Tras unos pocos años luchando contra los indios en las praderas, los estrategas del ejército se dieron cuenta de que no podían continuar utilizando sus tácticas habituales para derrotar a los indios de las praderas en un combate móvil —de hecho, ni siquiera podían alcanzar a los guerreros indios— y que se requerían otras tácticas. La unidad básica de las nuevas tácticas sería el escuadrón de caballería agilizado y desmontado, armado sólo con sables y pistolas, sin cargar con equipo o raciones extras. El escuadrón se reuniría periódicamente en un punto con sus carretas de suministros, las cuales estarían defendidas por infantería montada o a pie. En lugar de seguir detrás de la caballería y hacerlos ir más despacio, las carretas irían por su propio y separado camino durante el día y se encontrarían con el escuadrón de caballería en algún lugar acordado de antemano. Mientras tanto la caballería tenía libertad para dar vueltas siguiendo una ruta más larga y llevar a cabo el reconocimiento al paso o a un rápido trote, respondiendo rápidamente a cualquier ataque indio. Descansada y sin equipo, la nueva «caballería ligera» americana fue un igual para las fuerzas indias en velocidad, y más que un igual en potencia de fuego. Siguiendo el ejemplo de los indios, las unidades del ejército empezaron a comprar caballos extra para sus tropas y los agruparon con las carretas, comprando irónicamente algunas monturas indias a los rancheros y comerciantes de la frontera.

Estratégicamente, también se produjeron algunos cambios. Se necesitaban más fuertes, puesto que la caballería ligeramente abastecida no podía viajar muy lejos del fuerte. Además, se construyeron «acantonamientos», que eran tan sólo depósitos de abastecimiento situados estratégicamente de forma que una unidad del ejército no tuviese que volver al fuerte para reabastecerse. Los acantonamientos no tenían tropas suficientes para iniciar una acción contra los indios, sino tan sólo para defender los suministros.

El número total de soldados estadounidenses en las praderas también aumentó. Hacia 1868 había más de 5.000 soldados en la zona. La estrategia en conjunto del ejército consistía en concentrar a los soldados primero en las praderas del sur para derrotar a la alianza del sur entre cheyenes, arapahoes, kiowas, comanches y apaches, y luego trasladar la mayoría de las tropas al norte para derrotar a la alianza dakota. Con este objetivo, se reclutaron tropas indias y exploradores que habían sido enemigos de los grupos aliados, especialmente pawnís y crows. Estos soldados indios desempeñaron un papel importante en las batallas que al final aplastaron a los cheyenes y a sus aliados, tanto en el sur como en el norte.

Una estrategia que resultó decisiva era atacar los poblados indios en invierno, cuando los caballos indios estaban delgados y débiles. Para mantener a sus propios caballos en activo durante el infierno, el ejército importó toneladas de cereal a las praderas, que se guardaba en fuertes y acantonamientos seleccionados. Debido a que sus caballos estaban delgados a causa de los pobres pastos invernales, y que no tenían grano, los indios no podían trasladar sus poblados con demasiada facilidad en los meses de invierno, por lo cual eran fáciles de atacar una vez que se los había localizado. Las derrotas más desastrosas de poblados cheyenes en estas condiciones fueron las de la batalla del Washita, en 1868, y en Montana y en las dos Dakotas en el invierno que siguió a las batallas de Custer de 1876.

Como respuesta a esta nueva estrategia norteamericana de aumentar los suministros y atacar los poblados, los cheyenes se dieron cuenta por primera vez de que tenían que oponerse a la construcción de fuertes, e hicieron lo que pudieron para acosar a los topógrafos, constructores, carretas, ponis express, líneas de telégrafo, e incluso vías del tren enviadas desde el este de Kansas y de Nebraska. Después de la masacre de Sand Creek, tuvieron éxito en cerrar la ruta del río Platte, aislando a Denver, y cerraron tanto la ruta Bozeman como la de Smoky Hill. Pero, a finales de la década de 1860, sucumbieron de forma gradual a la estrategia de los fuertes y al creciente peso de los números ejercido por el ejército estadounidense.

Tácticamente, para defender sus poblados en una guerra defensiva, los cheyenes volvieron a una técnica que les fue muy útil en una famosa batalla librada en 1857 antes de la Guerra Civil, la batalla de Solomon Fork (Chalfont, 1989). Dicha táctica implicaba enviar a los guerreros a formar una larga línea de refriega para retrasar a los atacantes, y de ese modo proporcionar a las mujeres el tiempo suficiente para desmontar los tipis, cargar los travois y los animales, y dispersarse en todas direcciones. Las mujeres no necesitaban demasiado tiempo: sólo una o dos horas para empaquetar todo y perderse de vista.

La defensa de la línea de refriega era muy efectiva cuando se utilizaba en algún área constreñida donde los atacantes no pudiesen flanquear a los cheyenes y cargar sobre el poblado. Durante la batalla de Solomon Fork (véase el mapa 5.1), el poblado principal de los cheyenes (fuera del mapa, al sur) fue defendido por 400 a 800 guerreros cheyenes contra 600 hombres del Primero de Caballería estadounidense. La batalla fue precoz en muchas formas, en gran parte por la inteligencia del comandante americano, el coronel Edwin Summer, que racionalizó su expedición de una forma que sería imitada una década más tarde, después de la Guerra Civil. Para hacer su columna más maniobrable, Summer cambió la mayoría de sus carretas de suministros por mulas de carga y en el día de la batalla dejó las cuatro piezas de artillería, la infantería y los suministros detrás para ganar la velocidad en la maniobra.

Los cheyenes habían estado vigilando el progreso de la expedición durante muchos meses, cuando partes de la expedición serpenteaban por los territorios cheyenes a lo largo de los ríos Platte y Arkansas, reuniéndose finalmente en un campamento en el río Platte. En julio, los cheyenes decidieron atraer a la fuerza de Summer, que viajaba hacia el sur, hacia un valle del Solomon Fork, en lo que ahora es el centro del estado de Kansas, donde el valle del río se estrecha hasta una anchura de unos ochocientos metros. Establecieron su poblado al sur de dicho lugar, fuera de la vista, y enviaron un gran número de exploradores al norte para observar a los soldados y para que ellos los viesen. La tarea de los exploradores era moverse lenta y visiblemente de vuelta al Solomon para asegurarse de que los soldados entrasen en el valle por una ruta que pasaba por la constricción donde los cheyenes esperaban para luchar.

Mapa 5.1. Batalla de Solomon Fork (redibujado en Chalfant, 1989).

Al ver a los exploradores, Summer aceleró su caballería durante los últimos kilómetros, de forma que los caballos ya estaban cansados para cuando giraron el recodo del valle y vieron el cuerpo principal de guerreros cheyenes, dispuestos con un espesor de cinco filas en una línea de refriega no muy compacta. En ese momento los cheyenes cometieron un error táctico. En lugar de atacar inmediatamente, le dieron tiempo a la caballería de Summer a desmontar y apretar sus cinchas, luego volvieron a montar y avanzaron al trote hacia los cheyenes en líneas de batalla compactas; entonces avanzaron los cheyenes, cronometrando su propia carga para enfrentarse a la caballería en el cuello del estrechamiento. Varios cientos de metros en dirección al valle, los soldados respondieron al toque de corneta y aceleraron al galope, y lo mismo hicieron los cheyenes. Estos últimos empezaron a disparar ferozmente y a cantar sus canciones de muerte. Entonces ocurrió algo completamente inesperado.

Al sufrir desventaja en número de armas de fuego, los cheyenes se habían preparado emocional y religiosamente para cargar valientemente hacia el fuego de pistola concentrado de la caballería. Sus hombres medicina líderes, Hielo y Oscuro, había preparado medicinas de guerra especiales para desviar las balas y proteger a los guerreros cheyenes. Pero en el momento decisivo de la batalla, los soldados no sacaron sus pistolas, sino que, al mando del coronel Summer y al toque de la cometa, sacaron sus largos sables y los sostuvieron en alto por encima de las cabezas. A la orden de «¡carguen!» los soldados bajaron las puntas de los sables, soltaron un rugiente grito, y galoparon valle abajo a toda velocidad hacia los guerreros cheyenes, que ahora se encontraban a cien metros. Los cheyenes, equipados con medicinas «antibalas» pero no «antisables», se vieron confundidos y tiraron de las riendas de sus caballos hasta pararlos repentinamente. Sin estar seguros de qué hacer a continuación, y sin tiempo para hablar de ello, tan sólo lanzaron una andanada de flechas y balas, y luego se volvieron y se dispersaron por las colinas de los alrededores.

Sin embargo, los cheyenes no huyeron del campo de batalla; en lugar de eso se enfrentaron a los soldados en pequeños grupos alrededor del Solomon durante varias horas. Esto permitió escapar al resto de la población cheyén, al igual que agotar a los caballos de la caballería, evitando una persecución inmediata. Aunque los cheyenes no infligieron muchas bajas a los soldados —sólo murieron dos y nueve fueron heridos— acabaron básicamente con la expedición, que persiguió a los cheyenes durante unos pocos días y luego, con los caballos y los hombres agotados, volvieron al campamento en el río Arkansas. Según los informes del ejército, murieron nueve cheyenes, cuatro según fuentes de estos últimos.

Durante la década siguiente la típica lucha entre los cheyenes y los soldados estadounidenses consistió en pequeños enfrentamientos entre una partida de incursión india y una patrulla de caballería. Pero hacia el final de las Guerras Indias, los cheyenes empezaron a formar en campamentos grandes, durante todo el año, abastecidos por incursiones y caza. Defendían estos campamentos con las mismas tácticas utilizadas en la batalla de Solomon Fork. Aquí el objetivo no era intentar derrotar a un enemigo superior, sino herirlo y mantenerlo en jaque el tiempo suficiente para que escapasen los no combatientes. Según los relatos indios, los cheyenes se vieron sorprendidos al encontrar, en la batalla de Little Big Horn, que su línea de refriega defensiva, enviada apresuradamente para defender el poblado, había sobrepasado al mando de Custer en ambos flancos y que los habían rodeado. Con la retirada de Custer cortada, los cheyenes y sus aliados lakotas mataron a todos los soldados.

CAPÍTULO 6

LAS BANDAS Y LA ESTRUCTURA TRIBAL

Dos fuerzas demográficas opuestas empezaron a operar en la población cheyén después de que irrumpieran en las praderas en los siglos XVII y XVIII. Por un lado, la gran cantidad de alimentos y el nivel más elevado de proteínas obtenido de un mayor suministro de carne de bisonte crearon, por lo general, una mejor nutrición y menos enfermedades, y, por lo tanto, una tasa de fertilidad más elevada para la población. Aunque los cheyenes, como otros pueblos indios, conocían varios métodos de control de la natalidad, en su nuevo medio ambiente no existían razones de peso para el control de la tasa de natalidad: cuantos más hijos, mejor. Había abundancia de comida y de trabajos por hacer. Por otro lado, y actuando sobre la población en dirección opuesta, estaban las nuevas enfermedades europeas que se iban extendiendo por todo el continente en epidemias recurrentes, enfermedades para las cuales los sistemas inmunitarios de los indígenas americanos no estaban totalmente preparados, y para los que no poseían una respuesta cultural estándar.[24]

Es exagerado decir que los indios «no tenían defensas» contra las enfermedades europeas, puesto que el cuerpo humano posee una cantidad de defensas inmunológicas generales, incluso contra enfermedades que no ha experimentado con anterioridad. Además, los indígenas americanos sólo habían estado separados de las poblaciones del Viejo Mundo durante unos 20.000 años, y, por lo tanto, aún tenían las respuestas inmunológicas de sus antepasados comunes con los europeos, de alrededor de esa fecha. Y mientras que algunas de las enfermedades a las que se enfrentaban las poblaciones indias en los siglos XVII y XVIII eran mutaciones desconocidas en el continente americano, estaban estrechamente emparentadas, en muchos casos, con las enfermedades del Nuevo Mundo contra las que los indios tenían algunas defensas.

De la misma manera, tan importante como la naturaleza de las enfermedades que afectaron a los indios fueron las condiciones nutricionales y de higiene en las que se hallaban cuando atacaron las enfermedades. Para los grupos sedentarios, como los mandan, hidatsas y arikaras, el advenimiento de nuevas enfermedades los encontró relativamente desnutridos en comparación con los grupos nómadas, debido a que tenían pocos caballos y estaban rodeados de tribus hostiles, y en consecuencia no tenían un fácil acceso a las manadas de bisontes. Las prácticas sanitarias entre los grupos sedentarios también eran malas y los desperdicios humanos tendían a apilarse en áreas cercanas que se utilizaban como retrete, proporcionando un almacén de enfermedades humanas que podían transmitirse a los poblados a través del suministro de agua o por medio de vectores de enfermedad como moscas y roedores. Además, debido a que muchos de los pueblos ribereños vivían en casas construidas unas cerca de otras dentro de empalizadas, las enfermedades contagiosas rápidamente se transmitían entre la población. Cuando una enfermedad había sobrepasado su período de incubación latente y estallado de forma visible, gran número de personas ya se había contagiado.

Los grupos nómadas, como los cheyenes, contrastaban fuertemente con los grupos ribereños en sus condiciones demográficas y epidemiológicas cuando llegaron por primera vez las enfermedades europeas. En primer lugar, dado que los cheyenes trasladaban el campamento regularmente, dejaban atrás periódicamente toda la basura y los excrementos que proporcionaban un hábitat a las moscas y a otros insectos nocivos que servían de transmisores de las enfermedades. Cada vez que los cheyenes se trasladaban, también dejaban atrás el suministro de agua que la enfermedad podría haber contaminado, cambiándolo por una fuente nueva y fresca. Los cheyenes eran bastante conscientes de los beneficios de unas buenas condiciones higiénicas, y habitualmente acampaban allí donde un riachuelo desembocaba en un río, utilizando el riachuelo para su abastecimiento de agua, y permitiendo a los caballos beber del río. El baño se hacía frente al poblado, y el ganado y los objetos se lavaban río abajo. Las áreas que hacían de retrete también estaban río abajo, por lo que predominaban bromas entre las tribus de las praderas sobre qué tribus y bandas eran «gente de río abajo», y, por lo tanto, forzados así a vivir junto a ríos contaminados por las aguas de la «gente de río arriba».

Cuando las enfermedades contagiosas como el cólera y la viruela empezaron a diezmar a las poblaciones sedentarias, los cheyenes descubrieron que su mejor defensa contra estos espantosos azotes era levantar el campamento y dispersarse, de la misma forma que si estuvieran huyendo de alguna poderosa fuerza militar. Cuando una banda se dividía en grupos familiares, si no albergaba ya la enfermedad en la familia podían no contraerla, a menos que visitasen a gente contagiada. Después de que la enfermedad hubiese seguido su curso, al cabo de unas pocas semanas los grupos de familias podrían reunirse una vez más. La banda como un todo sufría consecuentemente una tasa de contagio más baja que si todos hubiesen permanecido juntos durante una epidemia, puesto que algunos grupos familiares escaparían por completo a la enfermedad.

A principios del siglo XIX había unas diez bandas cheyenes que comprendían unas 300 personas cada una, aunque la banda omisis o «devoradora» era mucho mayor y se convirtió al final en el núcleo de los cheyenes del norte cuando éstos se separaron de los del sur. En ese siglo los cheyenes, como los lakotas y otros grupos nómadas, aumentaron generalmente su población, aunque algunas bandas sufrieron masacres y episodios de enfermedades epidémicas. Existe un episodio de enfermedades que es importante, puesto que no sólo muestra por qué los efectos de las enfermedades eran a veces muy serios, sino también el porqué de la efectividad, la mayoría de las veces, de la defensa cheyén que consistía en la dispersión. En 1849, una gran banda de cheyenes, los masikotas, estaba viajando hacia una reunión intertribal cuando apareció el cólera. En lugar de dispersarse, como era habitual, la banda permaneció junta, ya que estaban ansiosos de asistir a la reunión para danzar e intercambiar regalos con sus aliados. En consecuencia, sufrieron una alta mortalidad, cercana al cincuenta por ciento. En la tabla 6.1 se muestra el tamaño de la población cheyén desde los primeros tiempos.

Las bandas: una breve historia

Las bandas cheyenes se diferenciaban unas de otras en su tamaño e historia. Aunque nadie sabe a ciencia cierta qué grupos conocidos arqueológicamente o por relatos tradicionales se convirtieron en las bien conocidas bandas del período histórico, algunas de las bandas del sur son buenas candidatas como descendientes del pueblo del yacimiento de Biesterfeldt, en Dakota del Norte, que se desplazó desde allí al Gran Río y al río Cheyén, en Dakota del Sur, y posteriormente a una posición entre las bifurcaciones del Platte en Wyoming a finales del siglo XVIII. El otro poblado cheyén importante conocido etnohistóricamente, localizado en un tiempo río abajo del grupo de Biesterfeldt en el Gran Río, era probablemente pariente de las bandas cheyenes del norte, algunas de las cuales permanecieron en el área de las Colinas Negras después de que las de cheyenes del sur se hubieran desplazado hacia el sur hasta Colorado.

El grupo del sur, conocido por los lakotas en el siglo XVII como «chianeton», probablemente se llamaban a sí mismos heviksnipahis, traducido normalmente como los aorta, o tsistsistas, palabra tribal que aún se utiliza pero que se resiste al análisis lingüístico. Las conjeturas sobre el significado de la palabra van desde «la gente» o «el pueblo de la arena» hasta «el pueblo original». El otro grupo de cheyenes del norte era conocido como «los devoradores», o en lengua cheyén como omisis, y en el lakota cheyenizado como wotapio. Ambos se convirtieron en nombres de bandas después de que el término tsistsistas se estableciese como el nombre tribal de la nueva nación, probablemente a principios del siglo XVIII. Las relaciones históricas entre las varias bandas cheyenes son muy complejas, y he escrito una obra entera sobre el tema (1987): no intentaré recapitular aquí dicha obra, excepto para mostrar las localizaciones de dichas bandas hacia 1845 en el mapa 6.1.

Dos grupos foráneos fueron aceptados en la nación cheyén cuando se estaba formando. Uno fue el grupo sutaio de cuatro bandas, algunas de las cuales se asociaron con la banda hisiometanio en el sur, y el resto de las cuales se unieron a los omisis en el norte, llevándose consigo el sombrero de bisonte sagrado. (Los cheyenes del sur tenían las flechas sagradas). El otro grupo que se unió a la nueva nación fue el masikota, originariamente un grupo híbrido de siux y cheyenes asociado con los lakotas, entre los que era conocido como sheo.

Mapa 6.1. Localizaciones habituales de las bandas cheyenes, alrededor de 1845 (en Moore, 1987: 216).

La figura 6.1 muestra la evolución de las bandas cheyenes tradicionales y nómadas hacia las bandas de las reservas. A la izquierda aparecen los nombres de las bandas tal como eran conocidas por los dakotas y por los primeros viajeros franceses que transcribieron los nombres. En el centro están los nombres de las bandas de las reservas cuando se convirtieron en sedentarias en Oklahoma y Montana, y a la derecha están los actuales nombres de las comunidades cheyenes en ambas reservas. El mapa 6.2 muestra la situación de las comunidades importantes de cheyenes del sur en Oklahoma, y el mapa 6.3 proporciona la misma información para las comunidades de cheyenes del norte en Montana. Las dos secciones de la nación cheyén aún se sienten muy cerca una de la otra debido a su historia común, visitándose constantemente unos a otros para los pow-wows y las ceremonias, y dándose gran cantidad de matrimonios mixtos. Muchos cheyenes modernos tienen la opción de pertenecer a la reserva de Montana o a la de Oklahoma, debido a que poseen antepasados pertenecientes a ambas reservas.

Fig. 6.1. Cómo evolucionaron las bandas cheyenes hasta las comunidades modernas (Moore, 1987: 249).

El matrimonio y los matrimonios mixtos

En el siglo XIX, las bandas cheyenes poseían un alto número de matrimonios mixtos, tanto entre ellos como con extranjeros, como prueba la historia oral, y el modelo de los nombres personales y las respuestas recogidas en el Censo Especial Estadounidense de Indios de 1900.[25] Existían motivos positivos y negativos para casarse con un cónyuge de una banda situada quizás a cientos de kilómetros. La parte positiva era que se obtenían ventajas mediante la creación de relaciones económicas y sociales recíprocas con bandas distantes, a modo de seguro contra los malos tiempos. Si una banda tenía hambre, o había perdido sus caballos o tipis a manos de incursores, podía refugiarse entre los parientes de otra banda. Y puesto que una ceremonia de matrimonio requería un elaborado intercambio de regalos, las familias de ambas bandas se beneficiaban del intercambio de los artículos que abundaban en su banda por artículos preciosos para ellos, pero que eran más abundantes en otras bandas, especialmente armas de fuego, caballos, hervidores y cuchillos.

Mapa 6.2. La reserva de los cheyenes del sur en Oklahoma; las áreas sombreadas que unen las comunidades son áreas rurales en las que existe una alta densidad de hogares indios.

Mapa 6.3. Reserva de los cheyenes del norte en Montana.

A mediados del siglo XIX las bandas estaban especializadas económicamente. Las bandas del sur eran cuatreras y capturadoras de caballos, las bandas centrales estaban especializadas en curtir pieles de bisonte, y las bandas del norte eran ricas en armas de fuego, cuchillos y hervidores, debido a su comercio en el río Missouri. Cada vez que se arreglaba un matrimonio entre bandas distantes había una redistribución e igualación de la riqueza entre las bandas. Los matrimonios con tribus extranjeras tenía incluso más ventajas políticas y económicas. Los jefes importantes de las tribus de las praderas con frecuencia intercambiaban públicamente a sus hijas e hijos como esposos, colmándose mutuamente de regalos en enormes intercambios públicos de obsequios y consolidando alianzas para años venideros.

Los cheyenes no sólo se sentían atraídos a casarse con cónyuges de bandas distantes por razones positivas, también se veían empujados por razones negativas, tales como la necesidad de evitar el incesto. Para los cheyenes, era incestuoso casarse con cualquier mujer que fuese pariente, incluida cualquier tipo de prima, no importa lo distante que fuese; un grupo que normalmente incluía a la mayor parte de gente de la propia banda, que colectivamente tendían a ser descendientes de algún jefe históricamente conocido y de sus múltiples esposas. En las bandas vecinas también podía ser tabú para el suministro de esposas si habían existido matrimonios con dichas bandas en generaciones anteriores. De esta forma, los cheyenes jóvenes y sus padres se veían forzados a buscar cónyuges apropiados a lo largo y ancho del territorio. Afortunadamente, la reunión tribal anual de la primavera y la visitas entre bandas durante el verano y otoño proporcionaban una oportunidad para «comparar precios» en busca de un cónyuge. De hecho, uno de los motivos de las visitas entre bandas no era sólo comerciar y charlar, sino también buscar cónyuges disponibles.

Hasta el siglo XX los padres acordaban en gran medida los matrimonios entre los cheyenes, aunque los potenciales novios y novias podían decir algo al respecto. Se creía que las chicas entraban en una edad casadera entre los 16 y los 20 años, los hombres algo más tarde, quizás entre los 20 y los 25. Un novio potencial normalmente elegía a una chica que le gustase y la visitaba con su aprobación, o le hablaba por la noche a través de la pared del tipi. Una chica podía desanimar a un pretendiente tanto a su manera como contándole a sus padres que no le gustaba. Antes de que se acordase algo definitivo o final, una mujer más anciana de la familia del chico o un jefe, se acercaba a la familia de la chica y le preguntaba qué pensaba acerca de un emparejamiento particular. Si estaba de acuerdo en el emparejamiento, entonces se establecía un intercambio ceremonial de regalos, que podía requerir varios meses de preparación. Mientras tanto, el futuro novio dejaba en el tipi de la chica carne de bisonte o caballos capturados en una incursión, como regalos para la familia. Algunas veces la familia de la chica era recíproca y dejaba regalos para la familia del chico. Todo esto simbolizaba la relación recíproca que se crearía con el matrimonio.

Para prepararse para la ceremonia de bodas, la madre de la novia y las parientes hacían un nuevo tipi con todo el mobiliario, que se dejaba cerca del tipi de la familia de la novia en el día de la boda. Cuando todo estaba en orden, la novia se vestía con sus mejores ropas y montaba un caballo conducido por la persona que había acordado el matrimonio. Le seguía la madre y las parientes, que caminaban todas ellas detrás, conduciendo otros caballos como regalos para la familia del novio.

Cuando llegaba al tipi del novio, la familia de la novia la llevaba al interior. Si los parientes varones llevaban a la novia, se hacía sentándola en una manta y llevando la manta al interior del tipi. O bien la nueva suegra podía llevar a cuestas a la novia hasta el interior del tipi, ayudada por sus parientes femeninas, simbolizando así su amor y afecto por la novia elegida por el novio. Luego se vestía a la novia con nuevos y bellos vestidos hechos por la familia del novio. A esto le seguía un banquete en el tipi, preparado por la madre del novio, en el que el novio y la novia comían juntos por primera vez. Siguiendo a la comida, había un elaborado intercambio de regalos entre todos los miembros de las familias extensas del novio y de la novia, tras lo cual la familia de la novia cargaba en sus nuevos caballos los regalos que habían recibido y volvían al tipi nuevo que se había preparado para la pareja, cerca del tipi de los padres de la novia.

El significado simbólico de la ceremonia del matrimonio está muy claro: no se unen meramente el novio y la novia, sino también las familias enteras. En muchos casos, el matrimonio de una hija mayor con el novio sería seguido por el matrimonio de sus hermanas pequeñas con el mismo hombre, o de una hermana de la novia con el hermano del novio. Juntos, los cuatro padres de la pareja o parejas podrían convertirse en abuelos de quizás diez o veinte niños, los suficientes como para iniciar una nueva banda.

El parentesco

El sistema de parentesco de los cheyenes ha evolucionado radicalmente durante los últimos doscientos años, y han existido variantes del sistema durante cada época histórica. El sistema en el que se hará hincapié aquí es el de los jefes importantes que fueron, a mediados del siglo XIX, líderes políticos y comerciales, los llamados «jefes de paz». Las discusiones sobre el parentesco pueden ser muy técnicas, pero este sistema concreto puede reducirse a unos pocos principios centrales que son fáciles de entender. El primer principio es que una cohorte de hermanos y una cohorte de hermanas se consideran en el sistema como grupo, no como individuos. Por ejemplo, una pequeña «bebé» aprende a considerar como «madre» no sólo a la mujer que la hizo nacer y que la cuidó, sino también a las hermanas de esa persona. Se las llama «madre», en cheyén, nako. De forma similar, una jovencita utiliza el término «padre», niho, no sólo para su padre biológico, sino también para los hermanos de su padre. Todas las hermanas de su padre se llaman nahan, traducido como «tía». Los términos cheyenes para las personas que los occidentales llaman «tíos» y «tías» son diferentes e indican inmediatamente si la persona es del lado paterno o materno de la familia. Los cheyenes tradicionalistas encuentran peculiar que los angloamericanos utilicen los mismos términos, «tía» y «tío», tanto si se refieren a sus parientes matemos como a los paternos.

Debido a los peligros provenientes de la guerra, de la enfermedad y de la caza del bisonte, a los que se enfrentaron los cheyenes adultos en la época anterior a las reservas, la gente con hijos frecuentemente moría antes de que sus hijos hubiesen crecido. En dichos casos, los hermanos y hermanas de los padres muertos se ofrecían rápidamente como sustitutos de éstos. La tradición cheyén exigía que un hombre se casase con la viuda de su hermano, incluso aunque ya estuviese casado, y que una mujer se casase con el marido de su hermana muerta, si todavía no estaba casada. De lo contrario traía los hijos de su hermana a su propia casa. Los términos utilizados en el sistema de parentesco contaban con que dichas adopciones o sustituciones podrían ser necesarios, puesto que los hijos ya llamaban a los hermanos de su padre «padre» y a la hermana de su madre «madre». En la mayoría de los casos, dichos padres y madres sustitutos ya vivían en el mismo campamento o familia extensa, y así las adopciones, cuando resultaban necesarias, no eran muy traumáticas.

Para muchos niños, el número potencial de padres y madres sustitutos era incluso mayor que el campamento o la banda, porque incluía a los primos carnales masculinos del padre, si estaban emparentados por líneas masculinas, y a las primas camales de la madre, si estaban emparentados por línea femenina. El primer grupo se llama, en el lenguaje técnico del parentesco, «pariente agnaticio» y el último grupo «pariente uterino». En la lengua cheyén, tal grupo se llama nisson, que significa «mis hermanas y primas», si nos referimos a las mujeres, o «mis hermanos y primos», si hablamos de los hombres. Otra forma de considerar la estructura de un nisson es que un nisson agnaticio consiste en un grupo de hermanos y sus hijos, y un nisson uterino en un grupo de hermanas y sus hijas.

Estos grupos nisson eran muy importantes para la continuación de una banda, y cada jefe de banda intentaba atraer a los jóvenes para que viniesen y se casasen con las mujeres jóvenes de su banda, uniéndose de ese modo al tamaño e importancia de la banda. Tales matrimonios, en el que el novio va a vivir a la banda de la novia, se llaman «matrifocales». Un acuerdo incluso mejor, cuando podían acordarlo dos jefes de banda, era que cada jefe enviase a sus hijos a la banda del otro jefe como novios para las hijas de éste.

Por varias razones, las relaciones entre marido y mujer eran diferentes entre los cheyenes de lo que lo son entre los modernos occidentales. La relación ideal entre los pretendientes del «amor romántico» de la tradición occidental es aquella en la que el marido y la mujer son los mejores amigos, compañeros constantes, confidentes y amantes uno del otro. Por el contrario, las narrativas de las mujeres cheyenes revelan una relación mucho menos intensa, de naturaleza enormemente doméstica.[26] Las mejores amigas de una mujer eran sus hermanas, su madre y las hermanas de su madre, no su marido, que normalmente era un extraño de otra banda al que sólo veía por las tardes, y no todas las tardes si se había ido a la guerra, a cazar o a comerciar. Las mujeres adultas informan comúnmente que al principio sentían algo de pasión por su esposo, pero que no sentían ningún afecto real hasta que habían pasado muchos años juntos.

Las características tradicionales y respetadas de una «buena mujer» o una «buena esposa» para los cheyenes se presentan aun explícitamente en sus competiciones de «princesas» pow-wow. Las mujeres que ganan tales competiciones no son necesariamente las más bellas, las mejor parecidas físicamente o las que mejor se expresan. ¡No existe una competición en «bañador» como en el desfile de Miss América! En su lugar, en las competiciones para princesas se defienden y respetan otro tipo de características, otros valores culturales que sor honrados en la sociedad cheyén tradicional. En primer lugar, una mujer debe competir vistiendo elaboradas ropas tradicionales, normalmente hechas por ella misma, sus hermanas, su madre y las hermanas de su madre (véase la fotografía 6.1). Durante el concurso se da una gran cantidad de conversación sobre quién hizo qué artículo, y cuánto trabajo representa, por ejemplo, en un vestido de ante con botas y chal bordados con cuentas. En su entrevista formal ante los jueces y la audiencia, la concursante no habla de sí misma y de sus opiniones, como haría una candidata para Miss América, sino de su familia, de su abuela y de sus antepasados fallecidos. Se le pide que hable su lengua nativa y es probable que gane el concurso si la habla de forma fluida. Se le hacen preguntas sobre la cultura e historia cheyén, y se espera que sean modestas respecto a sí mismas y sobre el conocimiento de los temas tradicionales. Una respuesta apropiada podría ser: «mi abuela me contó sobre la masacre de Sand Creek. Otras personas dicen cosas diferentes, pero esto es lo que yo sé porque escuché a mi abuela». Cualquier candidata que se jacte, o presuma, o que no sea modesta, no gana el concurso. Las mujeres de familias grandes, respetables e influyentes, tienden a ganar, lo que refleja no sólo la opinión de los jueces sobre la candidata, sino también sobre su familia extensa. Las potenciales princesas candidatas con parientes desprestigiados o en la cárcel no se molestan en participar en tales concursos, sin importar cuáles puedan ser sus cualidades personales. Todo esto es para explicar que los cheyenes, aunque estén golpeados y zarandeados por los valores y actitudes de la sociedad angloamericana dominante, viven realmente en un mundo diferente.

Históricamente, éstas han sido las virtudes de las buenas mujeres y esposas cheyenes: personas modestas y trabajadoras que tienen muy buenas relaciones con sus hermanas y con otras parientes. Estos grupos de mujeres, que los antropólogos llaman «matrilinajes mínimos», han sido piezas esenciales de la sociedad cheyén durante mucho tiempo. En su día de horticultores en Minnesota y en las dos Dakotas, fueron las mujeres de los matrilinajes mínimos las que labraron el suelo recogieron las cosechas y prepararon los alimentos. En su día de cazadores de bisontes, fueron éstas las mujeres que descuartizaron a los bisontes y prepararon las pieles para el comercio. En los tiempos actuales de las reservas son éstas las mujeres que llevan las casas, conservan un trabajo, organizan la comida y los regalos para los powwows, los intercambios de regalos y las ceremonias principales.

Fotografía 6.1. Katie Flynn, a la izquierda, y Ricque Richardson, dos princesas indias de Oklahoma (fotos de Darrell Rice del Watonga Republican.).

Por el contrario, las relaciones entre los hombres cheyenes han sido históricamente más imprecisas y negociables, y se han extendido más allá de las fronteras del parentesco. Aunque habitualmente los hombres ingresaban en la sociedad militar de su padre, de forma que padres y hermanos tendían a estar en la misma sociedad, cada una de ellas incluía también a muchos hombres que no estaban emparentados. Durante los años de guerra contra el ejército estadounidense, algunas sociedades militares se reorganizaron como bandas domésticas, y obligaron a sus esposas a vivir con ellos en campamentos que no incluían necesariamente a las madres y hermanas de sus mujeres. Este tipo de organización social requería algunas revisiones radicales en el sistema de parentesco, que he descrito en algunos artículos técnicos (1988; 1991a). Cuando empezó la época de las reservas, en el período entre 1868 y 1878, las familias cheyenes se reorganizaron una vez más, volviendo algunas al tipo de organización de «jefe de paz», aferrándose otras al tipo militar, y aun otras adoptando nuevos tipos de estructuras familiares y comunitarias que reflejaban su experiencia con los angloamericanos.

Desde hace doscientos años, la familia extensa, que consiste en un grupo de hermanos, sus padres y sus hijos, ha permanecido como la unidad fundamental de la sociedad cheyén. En diferentes momentos, la familia se agrupaba de forma diferente, quizás a través de las líneas femeninas, quizás de las masculinas, quizás de ambas. Pero sin importar cómo se agrupase las familia extensa, se han honrado sistemáticamente ciertos principios de parentesco, de conducta personal y de respeto. Un niño aprendía a llamar «padre» a todos los hombres presentes de su familia extensa, cualquiera que fuese la relación biológica, si era de la edad de su padre, y a llamar «madre» a todas las mujeres si vivían en la misma banda que el niño y eran de la misma generación que su madre. Los parientes más ancianos de la familia extensa, ya fuesen los padres, tíos o tías de los padres, o no fuesen parientes, se los llamaba a todos «abuela» (niscehem) o «abuelo» (namcem). De hecho, dichos términos se utilizan para demostrar respeto por cualquier anciano cheyén, sea o no pariente.

Sin embargo, los propios hermanos del niño estaban clasificados cuidadosamente por el sistema de parentesco para diferenciar a los niños mayores de los más pequeños. Era especialmente importante la mayor de todas las chicas en cada cohorte de niños o hermandad, puesto que tendría la responsabilidad de asignar nombres personales a todos los hijos de sus hermanos. Los niños así nombrados utilizarían un término de parentesco especial para ella, naun o «tocaya», y ella los llamaría por el mismo término. Cada niño/a también usaría términos de parentesco que indicaban si el hermano o hermana era mayor o más pequeño que ellos: namhan para la hermana mayor, naniha para el hermano mayor, y nasima para los hermanos o hermanas pequeños.

Un principio que permea el parentesco cheyén, al igual que muchos otros aspectos de su cultura, es la noción de respeto. En el contexto del parentesco, se demuestra especial respeto evitando contacto con ciertas categorías de parientes, incluso hasta el punto de no hablarles directamente. En el caso de la hermana mayor de un hombre, este respeto se desarrolla lentamente con el paso de los años, empezando con el reconocimiento de que uno de sus compañeros de juego es namhan. Sin embargo, cuando su hermana mayor se acerca a la pubertad, se anima al chico a que no hable demasiado con ella, y especialmente a no tomarle el pelo. Incluso ahora, en una familia tradicional y respetable, un hombre adulto no habla con su hermana mayor, sino que se comunica con ella a través de una tercera persona, tal es su respeto por ella y su posición como dadora de nombre de sus hijos.

En cuanto a la suegra, un hombre cheyén respetable le debe demostrar incluso mayor deferencia que a su hermana mayor, hasta el punto de abandonar la casa si ella entra, y no entrar en la casa de ésta excepto por emergencias. Mi viejo amigo Sam Buffalo solía contar la historia de cuando se encontró inesperadamente a su suegra en el semáforo de un cruce en Seiling, Oklahoma, cada uno en un coche diferente. Al notar que su suegra se paraba a la derecha, Sam desvió rápidamente la mirada. Ella hizo lo mismo. Ambos estuvieron sentados durante largo rato, cada uno temeroso de mirar al otro para ver si llevaba el coche a la intersección. Finalmente Sam rompió el impasse bajándose del coche y subiendo el capó como si hubiese un problema en el motor. Entonces su suegra se alejó sin mirarlo.

Los cheyenes normalmente estructuran sus actividades de forma que un forastero no note que hay relaciones de respeto y evitación por todos lados. En mi propio trabajo de campo, allá por 1972, noté algo inusual por primera vez cuando llevaba en mi furgoneta a un grupo de cheyenes a casa de regreso de un pow-wow. De forma típicamente anglosajona, pronto me giré y pregunté «bien, ¿quién es el primero?». Fui dirigido al lejano límite sudoeste de Clinton, Oklahoma, donde dejamos a una anciana. «Siguiente», pregunté, y fui dirigido al lado norte de la ciudad donde dejamos a dos hermanos. Dos paradas más y habíamos dejado a un hombre de mediana edad a sólo dos manzanas de donde vivía la anciana, y a otro hombre a poca distancia de donde habíamos dejado a los hermanos. Finalmente, cuando sólo quedó una persona en el coche, tuve el valor de preguntarle qué pasaba, y me dijo que no podías poner a dos personas que tenían relaciones de evitación en el mismo asiento del coche al mismo tiempo, ni podías dejarlas en la misma parada. Así que condujimos unos veinticinco kilómetros por toda la ciudad, volviendo atrás varias veces, como reconocimiento al respeto formal que los cheyenes deben demostrarse unos a otros.

Otra relación de parentesco especial entre los cheyenes es algo conocido en la literatura antropológica como «relación bromeante». En la sociedad cheyén esta relación se da especialmente entre las mujeres y sus cuñados, y entre los hombres y sus cuñadas. Extrañamente, aunque un hombre no puede hablar para nada con la madre de su esposa, puede hacer constantes bromas, algunas veces subidas de tono, a expensas de la hermana de su esposa. Aunque en la época actual sean ilegales las esposas múltiples (no son desconocidas), muchas de las bromas tienen que ver con esta práctica, llamada poliginia. Por ejemplo, una mujer podría contarle al marido de su hermana que si ella fuese su segunda esposa, no le dejaría continuar con su mala conducta. Y todos ríen. O un hombre puede bromear diciendo que la hermana de su esposa debería estar lista, que la visitará cuando oscurezca.

En una comida al aire libre que precedía a un intercambio de regalos, allá por 1978, los huéspedes se vieron obligados a permanecer de pie al sol mientras esperaban en fila para comer. Alguien dijo que necesitaban una lona o una sábana para tener sombra. Un hombre cuya cuñada era de proporciones generosas se presentó como voluntario para quitarle la camisa, diciendo que era «lo bastante grande para dar sombra a todos». Ella «se vengó de él» derramando una taza de bebida de frutas en su cuello cuando éste no miraba. Todas estas bromas estaban dentro de los límites culturales y todos las apreciaron, y la anécdota se contó una y otra vez durante las siguientes semanas. La gente continuó preguntándole al hombre si le gustaba la bebida de frutas.

La organización de la banda

La vida ideal para muchos hombres cheyenes tradicionales ha sido llegar a la vejez como cabeza de una familia extensa, o incluso como jefe de una banda. En los días de la caza de bisontes, los jefes de paz intentaban crear una banda grande casándose con varias esposas, preferiblemente hermanas, y animaban a sus hermanos a que hiciesen lo mismo y permaneciesen en la banda, de forma que dos o tres hermanos (idealmente cuatro) con sus esposas e hijos pudiesen servir como núcleo de un grupo residente grande y cooperativo. Luego intentarían atraer a hombres jóvenes para que se incorporasen al grupo ofreciéndoles sus hijas y nietas como esposas. Esta estrategia de construcción de la banda tuvo éxito repetidas veces, y se cuenta que muchas de las bandas importantes —oivimanas, wotapios, e hisiometanios— empezaron de esta forma (véase Moore, 1987).

Para animar a otras familias con las que estaban lejanamente emparentados a que se incorporasen a la banda, el jefe podía ofrecerse a prestarles caballos. Si una familia tenía pocos o ningún caballo, o éstos eran pobres, podían llegar a un acuerdo con un jefe para suministrarle una parte de carne de bisonte, pieles u otros bienes a cambio de que les prestase buenos caballos. Dado que los jefes a menudo poseían manadas de veintenas o cientos de caballos, podían disponer de algunos de ellos para construir sus bandas de esta manera.

Otra estrategia para reclutar a los miembros de la banda, ya mencionada, fue la utilizada por los jefes guerreros en el período de guerra con el ejército estadounidense. Ésta consistía en utilizar camaradas de guerra como núcleo de una banda, animándoles a que trajesen a sus esposas consigo para formar un nuevo tipo de banda. Naturalmente, esto alteraba las tradicionales bandas de caza y de comercio de los jefes de paz, y a mediados del siglo XIX fue parte de la razón de las hostilidades entre los jefes de paz y los jefes de guerra (explicado en Moore, 1987).

En la época temprana de las reservas y hasta el siglo XX, los hombres cheyenes han construido las bandas teniendo gran cantidad de hijos, incorporando a los cónyuges de sus hijos y a todos los niños resultantes en la familia extensa, y organizándolos juntos como grupo de trabajo cooperativo, con algunos miembros asalariados, otros cuidando a los niños, y otros más llevando a cabo el trabajo doméstico, tanto para sí mismos como para los asalariados. Los líderes de estas bandas modernas normalmente son activos en la religión tradicional y conocedores del trato con las distintas burocracias con las que los cheyenes tienen un contacto cotidiano: la Oficina de Asuntos Indios, el Servicio de Salud Indio, las escuelas públicas, y una hueste de agencias de servicios sociales. Los miembros de una banda, o «grupo» como dicen los modernos cheyenes, viven normalmente en casas vecinas apiñadas en alguna área rural o a lo largo de la misma calle en la ciudad.

Naturalmente, la organización y división del trabajo en una banda tradicional anterior a las reservas era diferente de la actual, y afortunadamente algunos de los detalles de su organización se han conservado en un documento único, el Censo Estadounidense de 1880. Una de las preguntas que se le hicieron a los cheyenes en aquella época fue sobre su «vocación», y muchos intentaron cooperar explicando que eran pastores, o comadronas, o hacedores de flechas, o dieron alguna otra ocupación tradicional. Estas respuestas nos permiten reconstruir el tipo de trabajo realizado en una banda tradicional en la época de la caza de bisontes, los tipos de habilidades necesarios, y cómo se distribuía la gente con dichas habilidades en la nación cheyén. Según las pruebas del censo de 1880, una banda de unas trescientas personas comprendía los siguientes tipis y número de trabajadores especializados totalmente dedicados, empezando por las personas más jóvenes:

2 sacerdotes de la danza del sol o de las flechas

3 médicos

4 aprendices de médico

1 hacedor de pipas

5 hacedores de flechas

6 desenterradoras de raíces (mujeres que sabían de plantas silvestres)

4 comadronas

2 carniceros (hombres que enseñaban y supervisaban el descuartizamiento de animales)

70 cazadores/guerreros

80 amas de casa

25 cortadoras de leña (chicas mayores)

10 transportadoras de leña (chicas)

65 pastores (chicos)

25 transportadoras de agua (chicas jóvenes)

Los Jefes y el Jefe del Consejo

Es interesante que nadie se nombrase como «jefe» en el censo de 1880, pero la razón de esto es la modestia cheyén. Incluso ahora, los jefes tradicionales no dicen serlo, confiando en que algún otro mencione su estatus. Y uno puede estar seguro de que cualquier hombre que le cuente a un forastero o visitante ocasional que es jefe, no lo es.

Cualquier hombre que llegaba a ser líder de un grupo residente, que decidía cuándo se trasladaría la banda y dónde iría, era un manawa, traducido actualmente como «cabeza de familia». Este es un título informal que simplemente indica la posición de ancianidad y la autoridad de un hombre en su familia extensa. Existe actualmente algo de confusión en inglés entre este término, cabeza de familia (family head) y el término «caudillo» (headsman), utilizado para el líder de una sociedad de guerreros. Sin embargo, ser un jefe es una cosa muy diferente. Dicho título significa que un hombre ha sido seleccionado como miembro del Consejo de Jefes, también llamado Consejo de los Cuarenta y Cuatro, una membresía que es muy ceremonial y seria.

El origen del Consejo de Jefes, o Sociedad de Jefes, es muy discutido entre los cheyenes, pues tiene mucha importancia la autoridad o estatus que tendrían que tener los jefes. Algunos dicen que el consejo estuvo originariamente organizado por el profeta Medicina Dulce, otros dicen que una mujer cheyén que fue raptada por los assiniboin y que escapó, les enseñó a los cheyenes cómo organizaban su consejo los assiniboin. Aquellos que dicen que el consejo fue organizado por Medicina Dulce también tienden a considerar al consejo establecido por encima de las sociedades de guerreros en la política cheyén, mientras que aquellos que aceptan un origen más humilde del consejo dicen que es una organización de más o menos el mismo estatus que una sociedad militar. Esta última referida en nuestra lengua como la Sociedad de Jefes, no como el Consejo de Jefes.

También existe polémica sobre quién es elegible como jefe. Algunos dicen que la membresía se pasa de padre a hijo, o por lo menos que uno debe poseer un antepasado, en línea masculina, que ejerciese previamente de jefe, para ser considerado miembro del consejo. Otras personas dicen que la membresía del consejo es por bandas, y que cada banda tiene derecho a cierta representación proporcional. No son estas discusiones recientes entre los cheyenes; se remontan a los primeros documentos conservados, que cubren acontecimientos de principios y mediados del siglo XIX. Pero dichas discusiones surgen de nuevo cada vez que alguien quiere convocar al consejo para iniciar a nuevos miembros.

Sin embargo, existe un acuerdo general sobre cómo se supone que debe actuar el consejo, y sobre cuál debería ser la conducta ideal del jefe del consejo. Los estándares de conducta de un jefe son rigurosos y exigentes. De ser posible, se supone que han de estar libres de ira, y ser generosos hasta el punto de dar todas sus posesiones. Se supone que han de ser humildes, modestos y estar constantemente al servicio de la gente.

El mejor jefe de consejo que he conocido personalmente, el que mejor ejemplificaba el papel ideal, era John Black Owl [Búho Negro]. Cuando vi por primera vez a John, en tomo a 1975, estaba recogiendo desperdicios alrededor del complejo tribal de Concho, Oklahoma. Pensé que quizás fuese el guarda, contratado por la tribu. Pero también noté que casi todos los que entraban en el edificio se paraban, le daban la mano y hablaban con él. Era un hombre amable, gentil caballeroso, y que tenía una amable sonrisa y un buen sentido del humor.

Cuando asistí a una reunión de jefes por primera vez, observé que John estaba allí y que, aunque no decía nada, todos le mostraban deferencia. Una vez llegó a una reunión en el último momento y unos cinco hombres crecidos saltaron de sus sillas para darle asiento. Ninguna silla era lo suficientemente buena, y nunca he visto gente tan preocupada por encontrar la silla apropiada y colocarlo en ella. A menudo, conduciendo por el país cheyén, veía el coche de John aparcado en cementerios indios, y algunas veces lo veía limpiando las tumbas, enderezando las flores de plástico que habían dejado el anterior día conmemorativo, cortando la hierba, y arreglando la valla.

John y su esposa Susie vivían en una casita cerca del río Canadian del Norte, al este de El Reno, con muebles viejos y dos neveras. Al visitar a John uno veía un desfile de gente de todas partes, que le traían comida, cogían comida de la nevera, le daban dinero, le pedían dinero, y que depositaban y cogían ropa y muebles del garaje. John no se quedaba con nada y siempre iba vestido desaliñadamente, a pesar de los mejores esfuerzos de su familia y de sus amigos. Siempre estaba dando sus sombreros y cinturones de ante. Pero aun así, no supe toda la historia de John hasta que murió.

Llegué a tiempo para el funeral en El Reno, la capilla ardiente ya estaba hasta los topes, el parking estaba repleto de gente para la que se había colocado altavoces exteriores, y la calle estaba llena y acordonada por la asistente policía local, así que tuve que permanecer de pie en un terraplén en medio de la calle en la que estaba la capilla ardiente, después de depositar una manta y un chal cerca del ataúd. El montón de mantas y chales era tan alto que apenas podía ver el elevado ataúd y el pódium, donde altavoces de todo tipo rezaron por John durante varias horas. Tal era el amor y el respeto que la gente sentía por este caballeroso y amable hombre, el jefe ideal (fotografía 6.2). El mote de John entre la gente era Super Jefe, un nombre tomado del tren de pasajeros especial de Santa Fe que antiguamente pasaba por El Reno.

Fotografía 6.2. John Black Owl (foto del autor).

John representaba el extremo del jefe cheyén ideal, pero otros jefes intentan representar las mismas características morales. Se les pide ayuda en forma de dinero, alimentos, que los lleven en coche, o una llamada telefónica de larga distancia (aunque la mayoría de jefes no tienen teléfono porque no pueden pagar las facturas telefónicas). En temperamento, los jefes de consejo son muy diferentes de los jefes de guerra descritos anteriormente, que se suponen han de ser fieros y formidables, gritando órdenes a sus subordinados en el campo de batalla, o contando historias de guerra en un pow-wow o en una ceremonia de imposición de nombre.

Debido a las difíciles obligaciones impuestas a los jefes de concilio, se supone que han de ser reacios, y a menudo los son, a aceptar la invitación para ingresar en el consejo. El consejo se reúne frecuentemente durante el curso de las ceremonias anuales, pero también puede reunirse en otros momentos, especialmente si ha surgido algún tema político en relación a los tratados o a las políticas gubernamentales.

Debe observarse una elaborada etiqueta en las reuniones de jefes. Los procedimientos están basados en la conducta en el tipi, pero también debe observarse si la reunión es en el interior de una sala, en cuyo caso una de las entradas de la sala se designa como la puerta del tipi y es la única que se utiliza. La reunión empieza cuando todos aquellos reunidos fuera de la habitación o tipi, y todos los participantes, hacen una fila en estricto orden de rango y precedencia. Primero entra el guardián del norte, caminando hacia la izquierda alrededor de la habitación o tipi, seguido de unas cinco personas de rango y edad decreciente, luego de rango creciente son los jefes ancianos y el guardián de las flechas (guardián del gorro en Montana), que se sienta al fondo del tipi, seguido de los huéspedes a los que se honra y de algunos jefes más corrientes, aumentado de nuevo de rango y edad hasta el guardián del sur, que entra el último.

Después de que todos se hayan sentado hay una oración, y quizás se pase la pipa de los jefes u otra pipa para bendecir el proceso. Tras un educado silencio, empiezan a hablar los miembros presentes más jóvenes. Idealmente, cada persona sólo habla una vez, debiendo, algunas veces, hacerle un regalo al guardián de las flechas o a un jefe más anciano por el privilegio de hablar. La regla general es que uno no debe hablar después de que lo haya hecho una persona de mayor rango. Esto quiere decir, naturalmente, que después de que haya hablado el jefe más anciano o el guardián de las flechas, la reunión se ha acabado, aunque aún pudiese haber una fumada para reconocer el acuerdo sobre el consenso de la reunión, y una oración final.

En varias ocasiones he visto llegar tarde a hombres a quienes se creía que tenían que ser incluidos en la reunión. Para acomodarlos se aplazaba formalmente la reunión, todos salían en fila en el sentido de las agujas del reloj, volvían a alinearse para incluir al retrasado, y volvían a entrar en el tipi. Los jefes más ancianos o los guardianes alineaban a los participantes, asignándoles un rango basado en la edad, reputación, participación en las ceremonias y otros factores. Algunas veces los hombres se ofenden por el rango que se les ha asignado y abandonan la reunión.

Los hombres más ancianos y respetables no sólo hablan los últimos, en realidad hablan muy poco en las reuniones. No intentan ser grandes oradores y a menudo se disculpan por la incapacidad para hablar de forma persuasiva, como la modestia les exige decir. Pero inevitablemente se salen con la suya. En una ocasión se había convocado una reunión para discutir una ceremonia de pipa solicitada por jefes arapahoes del sur, para conmemorar su larga relación histórica. Algunos cheyenes, especialmente aquellos casados con mujeres arapahoes, hablaron elocuente y extensamente sobre la historia de la alianza y su importancia, e intercedieron ante sus compañeros para patrocinar la ceremonia. Tras varias horas de discusión principalmente positiva, todo el mundo había hablado, menos John Black Owl y el guardián de las flechas. Todos miraron a John con expectación, y éste sonrió y dijo una frase: «no voy a fumar ninguna pipa con ningún arapahoe». Fin de los discursos. Fin de la reunión. El guardián de las flechas no tenía nada que decir. Se pasó una pipa, se dijo una oración, y todos salieron en fila del tipi y se fueron a casa No hubo ceremonia de la pipa con los arapahoes, y el antropólogo (un servidor) se quedó desconcertado sobre por qué ese hombre tranquilo y caballeroso que cuidaba de las tumbas, daba sombreros, y recogía desperdicios alrededor del complejo tribal, podía tener tanta influencia al más alto nivel político.

Requiere cierto temperamento ser un jefe cheyén. Walter Hamilton, un jefe cheyén que pasó mucho tiempo resolviendo los problemas de otra gente, me contó que su trabajo era «echar aceite en aguas agitadas». Otro jefe, Laird Cometsevah, me contó que la herramienta más básica para ser jefe era una cafetera llena de café. Así, el trabajo de un jefe es diferente al de un cabeza de familia. El cabeza de familia es el líder de un grupo de parientes que lo consultan por su sabiduría y juicio sobre lo que la familia debería hacer en diversas circunstancias. Un jefe es un agente oficial reconocido tribalmente que resuelve los problemas de mucha gente, no sólo los de su propia familia, y cuya selección y servicio se destaca periódicamente por medio del ritual y la ceremonia. Por ejemplo, en los pow-wows e intercambio de regalos a menudo se invita a los jefes para darles regalos especiales, se les pide que digan oraciones, y que asistan a ceremonias de imposición de nombre o que le hablen a la gente que quiere casarse o que desea hacer una pregunta de otra persona.

No todos los jefes encajan con la imagen ideal. Aquellos que son reticentes a compartir su coche, dinero o comida, se encuentran a menudo con estridentes demandas: «Se supone que eres un jefe, así que ¿por qué no me ayudas?». Aquellos que no son generosos en repetidas ocasiones dejan de ser considerados jefes: la gente dice que su elección no fue legítima, o que su jefatura ya no es válida.

Las circunstancias bajo las que son elegidos los modernos jefes deja mucho espacio al debate, a la discusión y a los malentendidos sobre la legitimidad. Idealmente, los jefes deberían elegirse en las ceremonias anuales, cuando todos los jefes existentes están presentes para hablar sobre los candidatos. Pero de hecho, muchos de los jefes modernos han sido elegidos en reuniones especiales en otros momentos del año, con la asistencia quizás de sólo unos pocos jefes. Si los nuevos jefes se eligen en tal reunión, los jefes no presentes pueden honrar o no honrar los resultados de las deliberaciones. Se habla de un jefe moderno de dudosa generosidad y reputación que, estando presente en la reunión, no fue elegido; otros han dicho que no había los suficientes jefes presentes como para proceder a una elección. De hecho, existen ciertas familias y comunidades que sólo reconocen a determinados jefes y no a otros.

Periódicamente, cuando se da una ceremonia completa de los jefes con las ceremonias apropiadas, no sólo se considera legítimos a los jefes elegidos, sino que la aceptación en el tipi de otros jefes elegidos en las reuniones menores también tienden a confirmar su legitimidad.

Los jefes se seleccionan de por vida, pero pueden retirarse en cualquier momento. Cuando lo hacen, puede elegirse a otro jefe para el consejo, hasta un máximo de cuarenta. Además de los regulares, existen cuatro jefes ancianos, «Grandes Jefes» o «Jefes Ancianos» elegidos de entre aquellos jefes que son más ancianos, se han tomado en serio su cargo, y han sido generosos y se han ganado el respeto. Esto da un total de cuarenta y cuatro. Desde 1895, cuando los cheyenes del norte decidieron que su separación de los sureños era permanente, han existido dos jefes de consejo, uno en Oklahoma y el otro en Montana. Mientras que cada uno puede tener un máximo de cuarenta y cuatro miembros, de hecho no han habido más de veinte o treinta jefes en cada lugar en cualquier momento le los últimos veinticinco años.

Los elaborados rituales para elegir a los jefes han sido descritos varias veces (véase Dorsey, 1905). Implican en gran parte el levantamiento de un tipi especial en las ceremonias anuales y la manipulación de 44 palos que representan a los miembros y que se conservan en un «haz de los jefes» especial. A medida que se reúnen los nuevos jefes, se coloca un palo en un lugar alrededor de un círculo en el centro del tipi, y se asigna el nombre del jefe al palo. Se dicen oraciones, se colocan objetos sagrados, y se instruye a los nuevos jefes sobre sus responsabilidades.

En torno a 1903, el antropólogo George Dorsey tuvo la oportunidad de grabar el tradicional «cargo a los jefes» según dos de los líderes de la época, Antílope del Bosque y Cabello Espeso. El cargo y el consejo fue como sigue:

¡Ahora escuchadme! Cuando los viejos jefes se agotaron, os señalaron para continuar su liderazgo. Nosotros, que estamos aquí representando a los magos de antaño y a las sagradas flechas y al sagrado sol, a la tierra y a los animales, os aconsejamos en este día y colocamos a todos los hombres, mujeres y niños de la tribu cheyén a vuestro cargo. Cuando sea necesario ayudaréis no sólo a vuestra propia tribu, sino a todos los indios. Habéis sido elegidos por vuestro valor, carácter y coraje. En el futuro no crearéis problemas o ayudaréis a crearlos entre vuestro propio pueblo. Si otro miembro de la tribu mata a vuestro propio hermano, coged vuestra pipa y fumad en la Gran Medicina, y evitaréis el problema. Considerad la muerte de vuestro hermano. Jóvenes, si os sentís desesperados y solitarios, coged vuestra pipa y prometeos realizar la gran ceremonia de la Flecha Medicina, para que la Gran Medicina os bendiga a vosotros y a vuestro pueblo, por su recuerdo (Dorsey, 1905: 14).

El liderazgo de las mujeres

Legalmente, las mujeres no podían ser jefas del consejo, ni podían ser jefas guerreras. Aunque las sociedades guerreras hubiesen seleccionado a mujeres jóvenes como «hermanas» o «mascotas» (parecido a las modernas princesas pow-wow), éstas no tenían autoridad en la sociedad. Y aunque las mujeres podían participar en la guerra, y lo hicieron, no por ello se convertían en miembros de las sociedades guerreras. En la época actual, incluso aunque ciertas mujeres hayan servido con distinción en el ejército, no se les pide que ingresen en las sociedades guerreras o en otras organizaciones de veteranos patrocinadas por cheyenes. Pero las mujeres tienen al menos tres papeles destacados que pueden obtener por medio de su ancianidad y sus características personales. De éstos, el más frecuente es de cabeza de familia, aunque a una mujer no se la llama cabeza de familia, se refieren a ella simplemente como la abuela de la familia.

En la época actual existen muchas cabeza de familia debido, en gran parte, a que las mujeres viven más que los hombres. Como cabezas de familia, asumen muchos de los atributos de un jefe, aunque frecuentemente actúan a través de los auspicios de un hijo o sobrino, cabeza de familia nominal. Ejercen autoridad sobre quién vivirá en qué espacio en las casas que ocupa la familia extensa, quién trabajará asalariado y quién se quedará en casa para hacer las tareas domésticas y cuidar a los niños, quién puede tomar parte en las ceremonias o participar en los intercambios de regalos, y a qué candidatos se apoyará en las elecciones tribales. En suma, nada importante se hace en la familia extensa o por sus miembros sin consultar a la «abuela». En las tradicionales familias extensas, incluso algo aparentemente tan pequeño como participar en los deportes de la escuela o visitar una clínica, debe contársele a la abuela para obtener su reconocimiento y aprobación.

Anteriormente, la posición de la abuela o «jefa», como dicen algunos, estaba más rodeada por el ritual y las manifestaciones públicas. En la forma tradicional, una mujer que pase la menopausia podría pedirle a uno de los cuatro tradicionales «pregoneros» cheyenes que anuncie en las ceremonias anuales que aspiraba a obtener la posición de «jefa». Para hacer esto, tenía que exponer toda su vida y reputación a examen. En el momento adecuado, el pregonero rodeaba el campamento ceremonial y anunciaba el nombre de la mujer que intentaba ser jefa. Declaraba que, si alguien podía criticarla por ser infiel a su marido, o si alguna vez alguien había abandonado su casa con hambre o sed, o si ella había rechazado cualquier petición, debería decírselo al pregonero. Si el anuncio se hacía cuatro veces sin respuesta, entonces el pregonero declaraba que la mujer había cogido un bastón y una pipa de tabaco como reconocimiento su nuevo estatus. Frecuentemente, este nuevo estatus también implicaba su retirada como cocinera y ama de casa activa en el hogar, y pasar más tiempo en la artesanía de cuentas, relatando cuentos y en otras actividades más apropiadas para una anciana.

Fotografía 6.3. Aurelia (Littlebird) Blackbear trabajando en unos mocasines (foto de Eugene Blackbear, Jr.).

Una mujer también podía ser líder de lo que se ha dado en llamar «gremios artesanos». Como muchas otras habilidades de la sociedad cheyén, la artesanía de cuentas y la confección de tipis y de pieles de bisonte ha estado bajo el control de ciertas personas con experiencia. Para aprender a hacer trabajo de cuentas, por ejemplo, una joven de la época actual debe ser la aprendiz de una anciana que sepa cómo hacerlo, y que haya hecho muchos pares de mocasines (fotografía 6.3). Convertirse en aprendiz le da a una joven acceso a ciertos modelos y técnicas que pertenecen a su maestra, y que sólo pueden usarse con su permiso. Las mujeres jóvenes y de mediana edad que hayan sido aprendices de cierta mujer se consideran miembros de su «gremio». La posición dentro de un gremio se basa en la cantidad de pares de mocasines o de otros objetos que se hayan realizado. Las mujeres que son miembros del mismo gremio frecuentemente son parientes, normalmente a través de líneas femeninas.

Además de los gremios de artesanía de cuentas, actualmente también existen gremios para hacer tipis de lona, vestidos de ante, muñecas y juguetes indios, y fundas de tipi. Mientras que el sector más tradicional de la sociedad cheyén aún respeta el interés patrimonial de ciertas mujeres en determinados diseños, en nuestros días existe algo de «furtivismo» de los diseños y habilidades. Algunas mujeres, criticadas a menudo por sus compañeras, incluso cogen sus diseños de libros y piezas de museo. Pero en la forma más apropiada una mujer debería hacerle regalos a su maestra como respeto por las habilidades que le ha enseñado. A principios de siglo existían celebraciones patrocinadas por los gremios cuando una mujer había acabado, por ejemplo, su cuarto tipi o su decimosexto par de mocasines. También existían títulos conservados por los gremios que eran y son semisecretos, o al menos privados entre los miembros del grupo.

Nombres y cambios de nombre

Los cambios de estatus en la sociedad cheyén, convertirse en un jefe o ser reconocido como veterano o anciano respetado, están marcados normalmente por la toma de un nuevo nombre personal, lo que nos da la oportunidad de considerar la totalidad de este interesante y colorido aspecto cultural cheyén.[27] En primer lugar, a diferencia de otras sociedades de las praderas, los hombres y mujeres cheyenes tienen nombres que son principalmente específicos de género. Es decir, existen dos grupos de nombres que son utilizados por hombres y mujeres, y muy pocos nombres que puedan ser utilizados por ambos sexos. Los nombres personales cheyenes son principalmente de dos tipos: aquellos seleccionados del mundo natural y aquellos que reflejan aspectos o conductas personales. Pero la frecuencia de los nombres elegidos por hombres y mujeres indica que existen aspectos masculinos y femeninos del mundo natural que deben respetarse al elegir los nombres. Los hombres cogen muy frecuentemente nombres de acontecimientos cósmicos y meteorológicos, o de aves y animales depredadores, mientras que las mujeres se llaman según los animales y entidades naturales ligadas más estrechamente a la tierra.

Los escritores de literatura han inventado muchos nombres tontos para los cheyenes, nombres que no tienen ningún significado para éstos. Por ejemplo, he aquí algunos nombres de la novela «romanticona» de Karen Bale Little Flowers Desire. Los hombres cheyenes se llaman Caballo Acosador, Oso Anciano, Cuerno y Pájaro Risueño. Los nombres de mujeres incluyen Pequeña Flor, Bailarina del Sol, Pequeña Zorro y Nahkohe. De los nombres de hombres, sólo Oso Anciano posiblemente sea legítimo, a excepción de que «anciano» en cheyén significa sacerdote o jefe, de forma que el nombre se traduciría como Jefe Oso, que es un nombre legítimo. De los nombres de mujer, se supone que Nahkohe significa «oso», pero se aplica a una mujer y tiene un final masculino, de forma que la chica del relato se llama literalmente Hombre Oso. Pequeña Zorro no es legítimo porque el nombre está reservado a las sociedades de guerreros zorro y no puede utilizarse para nombres personales, y Bailarina del Sol es patentemente sacrilego como nombre de mujer, puesto que a las mujeres no les está permitido bailar en la danza del sol. En cuanto a los nombres masculinos, un caballo acosador se utiliza para levantar las presas en las prácticas de caza europeas, y no tiene nada que ver con la tradición cheyén o amerindia. Cuerno no puede utilizarse como nombre sin un modificador, como Alce o Bisonte, y la palabra «Risueño» no se da entre los modificadores de nombre cheyenes. «Pájaro» no puede utilizarse como nombre personal a menos que se especifique el tipo de ave, del mismo modo como en inglés una chica puede llamarse Pearl (perla), Opal (ópalo), o Ruby (rubí), pero no Gemstone (gema), y un chico puede llamarse Lance (lanza), pero no Weapon (arma). La mayoría de los nombres que utilizan Bale y otros que escriben obras de ficción sobre los cheyenes suenan ridículos a los hablantes nativos de la lengua.

He compilado un diccionario de los nombres cheyenes que aparecieron en los años 1880, 1892 y 1900 (Moore, 1984). En torno a la mitad de los nombres de hombre y alrededor de un tercio de los nombres de mujer provienen del mundo natural, con las frecuencias mostradas en la tabla 6.2 para el censo de 1880. La tabla está ordenada con las entidades más celestiales arriba y las más terrestres abajo, y podemos observar que los hombres dominan entre los nombres de aves rapaces y animales, mientras que las mujeres dominan entre los nombres de bisonte y nombres relacionados con la tierra. (También vale la pena observar aquí que la tradición cheyén afirma que los bisontes viven en cuevas). La mayoría de los nombres restantes fueron, en un principio, apodos que se le daban a los niños. Algunos de ellos tienen que ver con rasgos de conducta que quizás sorprendían o irritaban a sus padres, como Berreando Toda la Noche, Babeando Saliva, Gateando Rápido, Pequeña Nariz Líquida y Durmiente Profundo. Otros apodos de la infancia se derivan de peculiaridades del cuerpo, tales como Pie Torcido, Nariz Chata, Cuello Agarrotado, Cara Corta u Hombro Abultado. En la época actual, sólo las familias más tradicionales invisten aún con este tipo de apodos a los niños pequeños.

Cuando un chico llega a la pubertad obtiene un nombre más serio, que le confiere la hermana mayor de su padre. En la época aborigen, este nombre lo recibía después de su primera participación en una partida de guerra, pero en los tiempos actuales se da cuando un joven se gradúa en el instituto, o como preparación para su primera participación en las ceremonias anuales. Incluso las familias menos tradicionales otorgan nombres tradicionales y tienen ceremonias de nombramiento; es la más persistente de las costumbres tradicionales. Los nombres de chico son, o bien del mundo natural, o bien apodos de la infancia que llevaron con anterioridad algunos antepasados del lado paterno que fueron jefes, guerreros o líderes religiosos. A veces sucedía que un joven hacía algo meritorio antes de que tuviese un nombre adulto, en cuyo caso el apodo que tenía llegaba a ser venerado y transmitido en la familia. Por ejemplo, el apodo Nariz Aguileña (literalmente «nariz arqueada») es uno de los nombres masculinos adultos más respetados, porque fue el apodo que tuvieron varios jefes y guerreros famosos.

Una chica obtiene frecuentemente su nombre adulto al nacer, y lo lleva toda la vida. Algunas veces tiene que esperar hasta la pubertad para un nombre adulto, que le concede la hermana de su padre, la cual se convierte de ese modo en la amiga especial de la chica. A menudo, la mayor de las hermanas recibe en la pubertad el nombre personal de su «tocaya». De lo contrario, recibe el nombre de alguna mujer respetada y honrada en la ascendencia de su padre.

Las mujeres, al igual que los hombres, pueden cambiar sus nombres a medida que vaya pasando la vida si creen que su nombre es desafortunado, o si inician alguna empresa significativa. Por ejemplo, una mujer elegida para un cargo tribal podría tomar un nuevo nombre, que sería anunciado públicamente por un jefe o un pregonero en una comida o pow-wow. Los hombres cambian frecuentemente su nombre para celebrar la realización de un voto ceremonial, o como recuerdo de algún antepasado fallecido mucho tiempo atrás. Los cheyenes respetan la tradición de no mencionar el nombre personal de alguien que acaba de morir hasta que no haya pasado por lo menos un año. Hasta entonces, se refieren a la persona indirectamente como la madre, padre, hermano, o hermana de alguien que todavía está vivo.

Otra clase de nombres de hombre derivan de experiencias de guerra o de búsquedas religiosas. Un hombre que hubiese matado a un guerrero crow (cuervo) podía tomar el nombre de Hombre Cuervo. Un hombre que hubiese roto su lanza al matar a un enemigo podía tomar el nombre de Lanza Rota. Los nombres religiosos tienen que ver con la experiencia de una visión adquirida en una búsqueda personal o en las ceremonias anuales. Nombres como Nube Que Llega, Hombre Estrella, o Lobo Medicina son de este tipo. De forma más frecuente, se alude indirectamente a la experiencia de la visión, un lagar de afirmarla explícitamente.

Cuando los hombres cambian sus nombres, tienden a subir en a escala cósmica tal como se ilustra en la tabla 6.2. Es decir, un chico podría empezar con un nombre de significado menor, quizás uno de oso, pero más tarde podría cambiarse el nombre por uno más elevado en la cosmología —un halcón o un águila— o un nombre que anteriormente tuviese una persona famosa. Sólo un hombre extremadamente respetable, exitoso y popular, se aventuraría a elegir un nombre como Hombre Sol o Montaña, tomados de las entidades cósmicas más elevadas, o Cuchillo Romo, o Hervidor Negro, nombres de jefes famosos. Los nombres elegidos por las ancianas, también reflejan su respeto por los antepasados bien conocidos, o por el significado religioso de la tierra y el suelo.

Entre los cheyenes, los nombres tradicionales se consideran propiedad personal, y una persona que desea renunciar a un nombre debe recibir un regalo del destinatario. Algunas personas tienen más de un nombre, y los nombres pueden cogerse prestados para propósitos especiales. Especialmente el nombre Mujer Rayo se le presta a las chicas jóvenes si están enfermas, retomando el nombre al propietario, normalmente un abuelo o persona medicina, cuando la chica está mejor.

Los cheyenes a veces dan nombres obscenos e insultantes a la gente que no les gusta, tales como funcionarios de la Oficina de Asuntos Indios (OAI), misioneros, o ¡antropólogos! La esposa del anterior director de la Reserva Cheyén del Norte una vez me contó orgullosamente que su nombre indio era Moxachesta («Vagina Enferma»), que ella traducía como «Cierva Bella». Un abogado de Hardin, Montana, bien conocido por traicionar a los indios en casos judiciales, era llamado «Águila Calva», no la majestuosa ave de cabeza blanca que sirve de emblema a los Estados Unidos, que sería Voaxa, sino un águila corriente cuyas plumas de la cabeza se han caído, Okasniz. En Oklahoma, dos misioneros fundamentalistas son conocidos entre los cheyenes como Granos y Culo Gordo, y a un escritor de temas cheyenes bien conocido se le conoce como «Sin Piernas», debido a su baja estatura. Los cheyenes que me critican me llaman Mista o «Espectro», porque una vez admití manejar huesos indios como parte de un curso de antropología.

Los nombres personales y tradicionales cheyenes no son secretos, pero son privados. Se supone que sólo tiene que utilizárselos bajo ciertas circunstancias y en ciertos ambientes. Se considera de mala educación preguntarle a una persona cheyén su nombre personal a menos que se le conozca muy bien. Para las conversaciones corrientes, los cheyenes recurren a sus «nombres de oficina», que son los nombres ingleses con un apellido heredado a través de la línea masculina y conservados en los archivos por la burocracia de la OAI y la oficina de reclutamiento tribal. Entre ellos, los cheyenes usan apodos en inglés y cheyén, o términos de parentesco. Para muchos niños tradicionales, su primer uso de un nombre de oficina es cuando asisten a la escuela pública. Allá por 1982 se me pidió interceder cuando a un niño cheyén, de camino a su primer día de clase en el primer curso, su madre le acababa de decir cuál era su nombre de oficina. Para cuando llegó a la escuela, había olvidado su nombre y cuando pasaron lista no respondió. El maestro pensó que estaba siendo un «listillo» y lo envió a la oficina del director para castigarlo. La hermana mayor del chico averiguó que lo habían enviado a la oficina y le dirigió algunos insultos al director y al maestro, empeorando la situación. Incluso después de que el problema se hubiese resuelto, se decía en la escuela que había un chico indio que era «tan estúpido que no sabía su propio nombre». Tales son las realidades del racismo y los malentendidos a los que se enfrentan los cheyenes cada día.

CAPÍTULO 7

LA LITERATURA Y LOS VALORES

Los relatos cheyenes se presentan a menudo como si fuesen transparentes o se explicasen por sí mismos, sin que necesiten un contexto cultural o un marco histórico para entendérselos con claridad. Y realmente es cierto que dichos relatos poseen un misterio y encanto inherentes que no dependen de que el oyente conozca demasiado sobre los cheyenes. Poseen un cierto valor literario simplemente en base a las inteligentes caracterizaciones de los relatos y a los maravillosos logros de los héroes.

Pero argumentaría que los relatos tiene más significado si uno conoce la sociedad e historia cheyén, y especialmente los valores morales, éticos, religiosos y estéticos que han sido importantes para los cheyenes. Sucede lo mismo con las tradiciones angloamericanas. Uno no puede entender realmente nuestros relatos —presentados en libros, programas de televisión y películas— a menos que no entienda la totalidad de la cultura angloamericana. Mi generación, por ejemplo, creció con películas como Bambi y Robin Hood, y las películas de vaqueros del sábado por la tarde. Las películas de este tipo, significativas en la cultura angloamericana, tienden a dejar perplejos a los tradicionalistas cheyenes. Las personalidades de los animales en Bambi, por ejemplo, y la actitud expresada hacia la caza, son desatinadas para los estándares cheyenes. Robin Hood les gusta más, especialmente la parte sobre el igualitarismo y el compartir con los pobres, pero la idea de la sumisión política y de inclinarse incluso ante un «Buen Rey» la encuentran problemática. El individualismo y arrogancia poco sincero de los pistoleros del sábado por la tarde, como Lash La Rué y Hopalong Cassidy, la encuentran categóricamente repugnante, por no mencionar a los «secuaces» indios como Tonto[28] y Pequeño Castor y la recurrente dramatización de la guerra contra los «salvajes rojos».

A los cheyenes tienden a gustarles algunas de las películas sobre indios hechas a principios de los setenta. He sido afortunado al asistir con indios a tales películas, para asombro mutuo. A mis amigos cheyenes les gustaba Pequeño Gran Hombre porque mostraba los horrores de la masacre de Sand Creek y retrataba el auténtico sobrenaturalismo del personaje interpretado por el jefe Dan George. Y luego estaba Un hombre llamado caballo, que vi con un grupo mixto de cheyenes y lakotas en Lawrence, Kansas, cuando casi nos echan del cine. El primer problema se dio cuando se suponía que dos personajes de la película, hablando en lakota, estaban discutiendo de su nuevo cautivo, interpretado por Richard Harris. Según nuestros amigos lakotas, el diálogo traducido era algo así:

—Me cago en la leche, hermano, ¿vamos a tener un descanso o no?

—No lo sé, dijeron que el descanso era a las diez, pero es casi mediodía.

—De todas formas ¿qué hay para comer?

—Creo que algún tipo de pescado. No voy a comer nada. Les pedí que me hiciesen cualquier tontería. Después de comer vamos a jugar a las cartas en la rulot de Tony.

—Me suena bien. Bueno, supongo que hemos hablado bastante rato. El tío me está haciendo señas.

—Sí, ya está. Hasta luego.

Los lakotas en el cine, algunos de los cuales eran parientes de los actores, estaban riéndose a carcajadas debido al diálogo, tronchándose de risa, hasta el punto de que el acomodador tuvo que venir y pedimos que nos callásemos. Acabábamos de recobrar la sobriedad cuando apareció en la pantalla la danza del sol.

En las danzas del sol reales, la atmósfera es muy tranquila, alegre y desenfadada. Incluso cuando se hacen las ofrendas de carne de los brazos, o cuando el pecho o espalda de alguien se atraviesa a la manera tradicional, se supone que los participantes no han de armar escándalo. Es un sacrificio, no una experiencia terrible. A los potenciales participantes se les dice: «si crees que va a doler, no lo hagas». Los hombres atravesados y sus atravesadores dicen cosas tranquilizantes y de ánimo, como: «ahora voy a hacerte un poquito de cosquillas» u «Oh, esto sienta bien». Pero en Un hombre llamado caballo, Richard Harris gime y se retuerce en agonía durante largos minutos cuando lo atraviesan y lo cuelgan del poste central. Pero eso no fue lo peor de todo.

Según uno de los lakotas que estaban con nosotros en el cine, los cantantes y percusores de tambor contratados para proporcionar la música de la película eran de reservas diferentes y no sabían muchas canciones iguales. Así que decidieron cantar una canción que todos conociesen, una canción infantil para contar que le gustaba al director. El efecto neto, como más tarde me dijo uno de los lakotas, era como presenciar una misa muy seria e importante en una iglesia católica, en la que había un grupo de hombres en el fondo tocando el tambor y cantando: «una patata, dos patatas, tres patatas, cuatro…».

Los cheyenes tuvieron una experiencia similar mirando la película Windwalker, en la que la mayor parte de los diálogos son en cheyén, con subtítulos en inglés. Sin embargo, los personajes principales no eran cheyenes, sino que se decía que eran hawaianos y mexicanos, y que tuvieron que aprender cheyén de memoria. Su pronunciación era bastante buena, según los cheyenes que miraron la película conmigo, pero tendían a mezclar y emparejar las frases, de forma que los actores en la misma escena estaban constantemente discutiendo de cosas completamente diferentes. Una frase como: «me temo que los crows atacarán al amanecer» se encontraría la respuesta: «el anciano quiere atasajar la carne del bisonte y conservar la piel». El diálogo era incluso más confuso más avanzada la película, cuando dos personajes tenían conversaciones cara a cara en la que uno estaba hablando en cheyén y el otro en crow. Los dos hacían ver que no se daban cuenta, esperando que la audiencia tampoco lo hiciese, al suponerse que estarían leyendo los subtítulos en inglés. Pero los cheyenes en la audiencia estaban perplejos, tanto por el hecho de que los subtítulos tuviesen poco que ver con lo que estaban diciendo, como porque no podían entender crow. Pero apreciaron que la productora de la película al menos hubiese intentado usar a actores cheyenes en papeles menores, y que les dejase hablar en su lengua nativa.

Con mucho, la película más auténtica sobre los cheyenes es Pow-wow Highway, hecha en 1989. Es una película completamente realista sobre la moderna vida en las reservas, y nunca he oído a ningún cheyén decir una palabra contra ella. También es divertida y entretenida.

Al relatar estas anécdotas quiero mostrar que todos los relatos que conocemos están filtrados por nuestras propias experiencias culturales, y dichos relatos se interpretan de forma diferente según la cultura e idioma del oyente. Antes de narrar aquí algunos relatos antiguos que son importantes para los cheyenes, creo que es importante hablar brevemente de ciertos valores morales y culturales, y de obligaciones, que son tradicionalmente significativas para los cheyenes, que sirven como su filtro cultural. A menos que entendamos la importancia de dichos valores, es muy probable que nos quedemos tan perplejos al leer los relatos cheyenes como ellos lo están cuando intentan entender Bambi, una película de vaqueros o un moderno drama televisivo. Después de presentar una visión de conjunto de los valores morales cheyenes, narraré algunos relatos que ilustran algunos, aunque no todos, de los valores más importantes.

Valores tradicionales

Dos de los más importantes valores cheyenes —el valor personal y el familismo— ya se han discutido en diferentes contextos. Pero aquí hay algunos otros que aún no se han enfatizado debidamente.

COMPARTIR

Entre los cheyenes han existido históricamente dos modos distintos de compartir: dentro de la familia extensa y con otras familias. El primer tipo se hace despreocupada y automáticamente. Dentro de la familia, compartir las propiedades personales se hace de forma continua, implicando no sólo la comida sino también artículos tales como herramientas, joyas y vehículos, que una persona no se aferra a sus posesiones como sucede a menudo en las familias angloamericanas. A este respecto, una mujer india me contó una vez lo sorprendida que estuvo al presenciar unos hechos en un centro americano de vigilancia de coches. «Los blancos son divertidos —dijo—, se pasan la mitad del tiempo diciéndoles a los niños cuáles son sus juguetes y la otra mitad intentando que los compartan».

Entre las familias extensas no emparentadas, compartir es más serio y a veces más estresante. Pero la obligación de compartir con cualquier otro cheyén es absoluta y no puede ignorarse. Si una persona te pide algo que no tienes, debes darle a esa persona algo de valor: unas pocas monedas, incluso un vaso de agua. La palabra más denigrante que puede utilizarse contra otra persona cheyén, peor que cualquier obscenidad, es decir que es «egoísta». Cuando animan a los jóvenes a que compartan con la gente exterior a la familia extensa, los padres dicen: «Son tus parientes. Debes vivir con ellos. Debes compartir con tus hermanos y hermanas». Compartir dentro de la familia extensa se usa como modelo para todos los modos de compartir.

RESPETO POR LOS ANCIANOS

A diferencia de muchos occidentales, los cheyenes están deseando hacerse viejos. Esperan con ansiedad convertirse en padres, y luego en abuelos, considerados ambos emblemáticos del estado adulto, algo que es más importante que la edad cronológica. Los ancianos reciben un respeto en el interior de la familia extensa que generalmente es mucho mayor que en las familias occidentales. Idealmente, una persona honra y respeta a todos los ancianos cheyenes, no sólo a aquellos que son parientes. A estos ancianos se les honra con los términos de parentesco «abuelo» y «abuela», no importa cuál sea la relación de parentesco real. Los cheyenes son reticentes a describir a los ancianos como «seniles», y no atribuyen la mala memoria a la ancianidad, sino que más bien esperan que los ancianos tengan mejor y mayor memoria que los jóvenes.

Entre los cheyenes, al hablar sobre los ancianos, no existen demasiadas referencias sobre las incapacidades físicas de la vejez. En su lugar, les gusta decir lo sanos y fuertes que son sus ancianos y el buen aspecto que tienen. Los achaques y las enfermedades, como veremos en el siguiente capítulo, se atribuyen a otros factores, y no se consideran una parte inevitable del envejecimiento. En los relatos cheyenes, por lo tanto, uno espera que los personajes ancianos sean entendidos y tratados con respeto, y que se trate a los jóvenes de forma despreocupada. Sorprende cuando se da el caso contrario.

MEDICINA

Los cheyenes utilizan la palabra inglesa medicine (medicina) no sólo para designar una hierba o amuleto, sino todo el cuerpo de conocimientos que éste simboliza. Las tareas normales y cotidianas que todos saben cómo realizar —cocinar, vestirse, limpiar la casa, arreglar una herramienta— no requieren un conocimiento especial, pero existan muchas habilidades que necesitan de una persona entendida, normalmente un anciano, que la enseñe. Para las mujeres, esto incluye tareas tales como la artesanía con cuentas, la confección de tipis y la partería. Para los hombres, las tareas son principalmente religiosas y ceremoniales, pero también incluyen la creación de medicinas de guerra, la confección de pipas y el adiestramiento de caballos. En todos los casos, la etiqueta exige que el potencial estudiante deba acercarse respetuosamente al potencial maestro, y presentarle un regalo aprobado para empezar la instrucción y recibir la medicina.

CAMINOS

Los cheyenes utilizan los términos ingleses road (camino) y path (sendero) para indicar que una persona está siguiendo un designio o receta de vida particular. Los religiosos que han recibido medicina de un coyote, por ejemplo, se dice que siguen «el camino del coyote». Una persona que ha decidido convertirse en un militar profesional está siguiendo el «camino del soldado». Un estudiante que decide sacarse un título de instituto y obtener un trabajo bien remunerado ha seguido «el camino del hombre blanco».

Cada camino tiene ciertas obligaciones y medicinas. Los cheyenes piensan que es importante seguir sólo un camino a la vez, y, por lo tanto, evitar las «medicinas mixtas». El término «medicinas mixtas» también se usa para advertir a los jóvenes de que no sigan las tradiciones de otras tribus, cuyas ideas podrían no ser compatible; con las ideas cheyenes.

MODESTIA PERSONAL

Los individuos son parte de la familia, suponiéndose así que subordinan sus propias habilidades y logros al estatus de la familia. Esta modestia también se extiende a cómo uno trata a los miembros de otras familias, creándose enormes problemas cuando los niños cheyenes van a las escuelas públicas. Lo más frecuente es que no levanten la mano si saben la respuesta a una pregunta, y que no respondan a ella, aunque se les pregunte directamente, para no avergonzar a otros niños cheyenes en la clase, especialmente a miembros de la familia.

La modestia también exige que los cheyenes de buena reputación deban asentir a cada pregunta directa. Disentir, o no estar de acuerdo, demuestra una falta de respeto hacia la persona que pregunta, de forma que cada pregunta directa se responde afirmativamente. Cuando los no indios preguntan a los cheyenes si irán a una reunión, éstos dicen siempre que «sí», creando consternación cuando no aparecen. Entre sí, los cheyenes intentan evitar una solicitud directa a menos que sea realmente importante.

La modestia se extiende a «ser el primero». Nadie se ofrece voluntario para ser el primero en la fila para la comida, o para recibir ningún tipo de reconocimiento: actuar así es arrogante y egoísta. De esta forma, los cheyenes invitan a los visitantes, o a los jefes ancianos cuyo estatus está generalmente aceptado, a que vayan primero. Nadie quiere danzar el primero, o entrar en una reunión el primero, o hacer algo que atraiga la atención sobre sí: hacerlo invita a la crítica.

HOSPITALIDAD

Cualquier persona respetable invitada por primera vez a una casa cheyén es tratada como un rey. Se le hacen regalos y se espera del visitante que coma y beba con la familia. Debido a las exigencias de la hospitalidad, las invitaciones a una casa o tipi no se hacen sin una cuidadosa consideración y discusión. Y al mismo tiempo, aceptar una invitación conlleva algunas obligaciones de amistad y reciprocidad. La idea de «dejarse caer» por una casa conocida no forma parte de la práctica social cheyén, y de hecho un forastero o un visitante inesperado podría ser tratado de una manera que los occidentales encontrarían grosera o brusca.

Por lo tanto, en los relatos cheyenes, el tipo de recepción concedido a los visitantes es muy significativa. Cuando en el relato se invita directamente a un desconocido, esto choca a los oyentes cheyenes, que lo consideran inusual y muy significativo.

RESPETO POR EL ORDEN NATURAL

El orden natural de la tierra se presenta, como hemos visto, en la gradación de arriba abajo de las entidades utilizadas para hacer los nombres personales, como en la tabla 6.2 (p. 178). En esta cosmología ordenada de la tierra al cielo se dice que todas las entidades materiales están vivas, incluso las piedras y el aire, y cada una posee un lugar específico en la estructura total, a la que se llama xamaetoz, «el orden natural».

En los relatos tradicionales, el orden natural se comunica al oyente por medio de la paz y la calma que existe cuando todo está en su lugar apropiado: las águilas en el cielo, los bisontes en las cuevas, y el agua en los arroyos y riachuelos. Pero en un relato también puede crearse un universo desordenado, ya sea para crear un efecto cómico o para demostrar lo que le sucede a una persona que no respeta el orden natural. El problema para los no cheyenes, a la hora de entender estos relatos, es que el orden natural para ellos es diferente del orden natural tal como lo ven los miembros de otras culturas. Por ejemplo, las aves emergen de las serpientes y los caballos pasan la noche bajo el agua, y esto es perfectamente normal en el universo cheyén. De hecho, es mediante estos relatos que se comunica por primera vez a los niños la naturaleza de dicho universo ordenado.

ATRIBUCIÓN DE PODER

Como veremos de forma más amplia en el próximo capítulo, los cheyenes creen que el poder para sostener la vida, en todas sus manifestaciones, se obtiene de arriba, mediante las acciones de Dios y de los espíritus buenos sobre el clima, las aves, los animales y las personas sagradas. En consecuencia, el principal problema con el que se encuentra una persona cheyén tradicional es cómo obtener dicho poder de alguna manera legítima. Para buscar poder, los personajes de los relatos, de la misma forma que los cheyenes tradicionales reales, buscan la intercesión de los espíritus o apelan a las manifestaciones de los espíritus en las aves, animales, fenómenos naturales y personajes sagrados.

CONDUCTA APROPIADA

Incluso hoy, los cheyenes tradicionales pasan la mayor parte del tiempo con sus familias, algunas veces con otros cheyenes, y muy poco tiempo con desconocidos. Por consiguiente, su inventario de conducta personal incluye muy poco charloteo. Por ejemplo, no existe una palabra para «hola», y normalmente se acercan unos a otros empezando inmediatamente a describir la naturaleza de sus asuntos, en lugar de pasar unos pocos minutos charlando sobre el tiempo, lo que vistes, y con quién estás, como es habitual entre los occidentales. Al visitar una casa cheyén, la gente entra y sale sin ser presentada, y, de hecho, la noción de «presentación» se basa en una sociedad en la que uno conoce a gente nueva cada día. Ése no es necesariamente el caso de los cheyenes tradicionales. Conocen principalmente a la gente que ven cada día, no siendo necesarias las introducciones o el charloteo. Así que podemos esperar encontrar el mismo modelo de interacción en los relatos cheyenes.

Es irónico que los cheyenes, a pesar de vivir históricamente en una extensión tan vasta de pradera, fueran de hecho gente tan intensamente social. Se trasladaban de un sitio a otro en grupos de familias compactos, y rara vez se aventuraban solos fuera de las praderas. Es por esto que los héroes culturales cheyenes, que están solos en las praderas o que se aventuran solos en lugares secretos, les parecen tan maravillosos. Y es por eso que la búsqueda de la visión, que se hace en solitario, se considera tan significativa, porque contrasta de forma extraordinaria con la conducta cheyén normal, social y colectiva, en la que uno rara vez está fuera de la vista de los padres o hermanos y hermanas.

Escritores como Thomas Mails (The Mystic Warriors of the Plains) y Ruth Beebe Hill (Hanta Yo) han entendido mal el individualismo de los indios de las praderas. En lugar de describir de forma auténtica a los indios de las praderas, que son familiares y colectivos, han tomado los valores anglosajones tradicionales y los han proyectado en relatos y anécdotas que tienen a los indios de las praderas como protagonistas. Al actuar así, han hecho más difícil de entender las realidades de las culturas indias a los no indios.

Cuentos para niños

Este tipo de relatos intenta presentar los valores culturales de forma positiva, para alentar a los chicos y chicas a comportarse adecuadamente. Normalmente los cuentan los ancianos a un grupo de niños por la noche. En la época actual se invita a comer a un anciano o anciana que no sea de la familia, normalmente una mujer, y se le ofrece un regalo para que cuente cuentos. Los valores morales del cuento están profundamente incrustados en fascinantes cuentos de monstruos y héroes, y en los maravillosos poderes sobrenaturales que los héroes y heroínas deben utilizar para matar a los monstruos, encontrar comida, y, por lo demás, traer bendiciones a su pueblo. En mi opinión, los dos grupos del relatos que son con mucho los más interesantes y emocionantes, se centran en las magníficas aventuras de dos héroes llamados Estrella Caída y Pequeño Ternero.[29]

Estrella Caída

Una chica cheyén siguió una vez a un extraordinario puercoespín rojo que subió por un árbol, atravesando un agujero en el cielo, donde el puercoespín reveló ser la Estrella Roja. Se casaron. Estrella Roja y su novia vivieron felices durante muchas lunas.

Cada día la joven iba a los campos del cielo y recogía nabos de la pradera para su marido. «Coge siempre los nabos cortos por arriba —le advirtió éste—. Nunca toques aquellos largos por arriba. Son medicina mala». Hizo como se le dijo, pero a menudo se preguntaba por qué Estrella Roja le había prohibido coger los nabos largos por arriba.

De Estrella Roja y su esposa cheyén nació un niño, y fueron muy felices en su tipi del cielo. Pero algunas veces una extraña soledad rebasaba a la joven cuando pensaba en su hogar, abajo en la tierra.

Cada día recogía nabos con su hijo sujeto en una cima atada a la espalda. Un día le picó intensamente la curiosidad sobre los nabos largos por arriba. Así que recogió uno, que era muy largo, y cuando lo hubo sacado del suelo miró en el agujero y vio que había hecho un agujero en el cielo, y allá abajo pudo ver su campamento cheyén. Se puso muy triste, echando de menos su hogar, y se echó junto al agujero y lloró.

Después de que hubo llorado durante mucho rato, se levantó y empezó a trenzar una cuerda con hierba larga. Cuando fue el momento de volver a casa, escondió la cuerda y recogió unos pocos nabos para llevarlos de vuelta al tipi que compartía con Estrella Roja. «Estaba cansada y descansé durante un buen rato», le contó a éste cuando notó que sólo tenía unos pocos nabos. Cada uno de los días siguientes iba a recoger nabos con su hijo y miraba a través del agujero en el cielo. Cada día hacía más larga la cuerda de hierba y se llevaba unos pocos nabos a casa. Después de cuatro días pensó que la cuerda era lo bastante larga, colocó su palo de cavar atravesado en el suelo, y ató la cuerda de hierba alrededor del palo. Luego, con el niño a la espalda, descendió por la cuerda. «Ahora —pensó—, mi hijo verá al pueblo de su madre y vivirá en las casas de los cheyenes».

A medida que descendía, se fue cansando mucho, y al llegar al extremo inferior de la cuerda se alarmó al ver que la tierra aún estaba muy lejos. Estaba demasiado cansada para volver a subir, pero se agarró tanto tiempo como pudo antes de soltarse finalmente y caer y caer, con su hijo a la espalda. Cuando golpeó la tierra, aterrizó boca abajo y murió. El hijo se salvó al ser amortiguado por el cuerpo de su madre.

Un turpial oriental había estado haciendo un nido en las cercanías y había empollado cinco huevos. La madre pájaro vio al bebé yaciendo sobre la espalda de su madre y se apiadó de él. «Haré mi nido un poco más grande y cogeré a ese niño para criarlo con mis propios hijos», dijo. Así que hizo más grande su nido. Una garza real pasó volando y vio al niño. Paró y le dio un poco de agua que llevaba en el pico. Luego desató las correas que sujetaban al bebé, y con suavidad hizo rodar al pequeño hasta el nido del turpial oriental. La madre pájaro cambió de sitio a sus polluelos y ayudó a la garza real a colocar al niño entre ellos. Luego desplegó sus alas sobre los seis pequeños en el nido.

Debido a que era el hijo de una estrella, en unos pocos meses el pequeño creció rápidamente con una dieta de saltamontes, gusanos, bayas y agua traída por la garza real. Para cuando los polluelos de turpial pudieron volar un poco, el niño ya podía caminar. Cuando los turpiales hubieron crecido completamente, el joven podía correr y jugar con ellos en las praderas.

Llegó el otoño, y fue el momento de que los turpiales volasen al sur. Pero la madre turpial le dijo al joven: «Debes ir al norte, a las Colinas Negras. Allí encontrarás el campamento del pueblo de tu madre, los cheyenes. Debes encontrar a tu abuela. Está muy triste porque su hija se fue a vivir al cielo». El turpial le dijo dónde encontrar un campamento cheyén abandonado, dónde podría coger algunas pieles y cuero para vestirse. En el campamento también encontró un poco de carne seca, que comió antes de partir a seguir el rastro de la gente hacia su siguiente campamento.

Al llegar a la cima de una colina vio que ante él se extendía un gran campamento indio. Caminó directo al tipi en el que una anciana estaba llorando y lamentándose. Se parecía a su madre, excepto que era más anciana y de cabello gris. «Anciana —dijo—, ¿me darás algo de comer?». «No tenemos comida —respondió—, no tenemos madera para quemar, así que no podemos cocinar. Todos están hambrientos. Cada vez que alguien va al bosque a recoger leña un monstruo lo coge y lo arroja al interior de su oreja. Nadie osa intentar recoger combustible».

El chico cogió un hacha de piedra que yacía en suelo del tipi. «Te traeré algo de leña», dijo. Se fue al bosque y cortó trozos de madera. Mientras la cortaba, apareció el monstruo. El chico no le prestó atención a la espantosa criatura. De repente sintió que una mano lo cogía y lo arrojaba al interior de la oreja de la bestia. En el oído había una habitación llena de gente. Estaban sentados en el suelo con sus capas de piel puestas sobre la cabeza, llorando y cantando canciones tristes. «¿Por qué no hacéis algo? —preguntó el chico—. ¿Por qué os sentáis ahí y dejáis que esto continúe? ¿Por qué no matáis al monstruo?». Nadie respondió a la preguntas. Todos estaban asustados y tristes.

El chico había cogido su hacha cuando el monstruo lo lanzó al interior de su oído. Miró ahora por toda de la habitación. En una esquina vio el perfil de algunos huesos grandes que sabía que eran parte de la columna vertebral del gigante. Agitó el hacha de piedra sobre su cabeza y la lanzó con toda su fuerza contra uno de ellos. La criatura cayó muerta, echando a la gente al suelo.

Luego cortó la cabeza del monstruo de un hachazo y volvió al tipi de la anciana con un poco de leña para el fuego, «Anciana, cuéntale a todos que es seguro ir a por leña —dijo—. He matado al monstruo. Cuéntales que soy Estrella Que Cae, tu nieto».

Pequeño Ternero

Pequeño Ternero decidió dejar el tipi de sus padres para buscar aventuras. Su padre y su madre estuvieron destrozados al pensar que su único hijo los abandonaba, pero se dieron cuenta de que éste quería irse, así que envolvieron un poco de carne seca con sus mocasines extra y los metieron de relleno en la aljaba que albergaba sus flechas. «Quizás nuestro hijo se convierta en un gran guerrero —dijo su padre—, puede que sea el elegido para matar al monstruo alce que tiene su guarida en las arenas del río, hacia el sur».

Pequeño Ternero caminó una gran distancia antes de cansarse y subir a la cima de un alto pico para descansar. Desde allí podía ver si se aproximaban bestias salvajes. Después de asegurarse de que estaba en un lugar seguro, se durmió. Mientras estaba dormido, llegó un anciano y le dijo: «Vivo bajo este pico. No tengo comida y tengo hambre». Pequeño Ternero supo al instante que éste era uno de los espíritus buenos que ayudaban a la gente, así que le prometió que ayudaría al anciano. Cazó para éste, y el anciano comió hasta saciarse.

«Ve al sur —dijo—, un gran alce que nadie ha sido capaz de matar vive allí. Te daré mucha fuerza para el viaje si matas a la bestia. Los seres del subsuelo te ayudarán en tu camino».

Pequeño Ternero ya no buscaba lugares para descansar. Dormía en el suelo todas las noches, cerca de las casas de los seres del subsuelo. Al atardecer del primer día de su viaje vino a Pequeño Ternero una comadreja y lo condujo a su casa, donde los dos descansaron y comieron bien. Antes de que el joven partiese, su anfitrión le dio una punta de flecha afilada. «Ésta es más rápida que cualquier otra», dijo la comadreja. La segunda noche Pequeño Ternero se encontró en una ciudad de perritos de la pradera. El jefe de estas diminutas criaturas lo condujo a un tipi parecido a un túnel. Allí el chico vio a muchos niños gordos. Antes de empezar el viaje a la mañana siguiente, su nuevo amigo le dio una flecha con punta de ágata.

En la tercera noche Pequeño Ternero paró en el campamento de los tejones. Allí descansó. Cuando estaba a punto de dejar la casa para continuar su viaje, el jefe le dio una flecha con una espina de cactus como punta. «Esta flecha no durará mucho», dijo Pequeño Ternero. «Oh, sí, lo hará», respondió el jefe tejón. «Puedes golpearla, y no se romperá. Vas a un lugar peligroso, y no creo que puedas matar a ese alce. Aun así te ayudaré. Te estoy dando esta maravillosa flecha con la esperanza de que te traerá buena suerte».

La cuarta noche, Pequeño Ternero llegó al poblado de las ardillas terreras.[30] Fue conducido a un gran tipi subterráneo, donde vio a muchos guerreros minúsculos sentados en círculo. «¿A dónde vas?», preguntó el jefe. «Vine aquí a por ayuda —dijo Pequeño Ternero—. Sé que sois animales poderosos. Mi abuelo me ha enviado a matar al gran alce». El jefe de las ardillas terreras le dio una flecha especial. «Se romperá en trozos minúsculos y matará a cualquier cosa que golpee. Déjala para el final».

Cuando Pequeño Ternero se despertó a la mañana siguiente, el jefe de las ardillas terreras lo condujo a través de un largo túnel hasta la orilla del río. Echaron un vistazo al exterior y pudieron ver al monstruo alce sentado bajo un árbol junto al río. «Dispara ahora tus flechas —dijo el jefe de las ardillas terreras—, luego date la vuelta y corre hacia mi tipi tan rápido como puedas». Pequeño Ternero cogió primero la flecha que le había dado la comadreja y le disparó al monstruo alce en la pierna, clavándolo al suelo. Luego disparó rápidamente la flecha del perrito de la pradera, clavando el cuerpo del alce al suelo. Luego disparó la flecha de punta de cactus, golpeándole en la nariz y clavando su cabeza abajo. El alce no podía moverse.

Pequeño Ternero se dio la vuelta y huyó túnel abajo tan rápido como pudo, con su pequeño amigo siguiéndole de cerca. Cuando llegaron al tipi de la ardilla terrera, ésta gritó: «sígueme, no mires atrás». Inmediatamente, la ardilla terrera y su familia empezaron a cavar en el suelo. Cavaron tan rápido que el joven apenas pudo seguirlas, aunque corría tan rápido como podía. Al final emergieron del suelo en la cima de una colina. Cuando Pequeño Ternero miró atrás, pudo ver al compañero del alce, desgarrando el suelo y destruyendo el túnel casi tan rápido como las ardillas terreras lo habían cavado. «Coge tu última flecha —dijo la ardilla terrera— y dispara cuando yo te lo diga». Cuando el alce estuvo justo sobre ellos, la ardilla terrera dio la señal y Pequeño Ternero dejó ir la flecha, matando al compañero del monstruo alce.

«Déjanos este alce para nosotros —dijo la ardilla terrera— y coge el otro para ti». Pequeño Ternero volvió a la orilla del río y encontró que el monstruo alce estaba muerto. Al descuartizar el alce, vio que había mucha carne grasa. Cortó la carne de la carcasa, y la cargó sobre dos palos largos, que colocó sobre sus hombros. De camino a la casa del anciano que vivía en la montaña, paró para quedarse con el tejón, los perritos de la pradera y las comadrejas, y compartió la carne. Luego colgó la cabeza y los cuernos, que fueron una poderosa medicina. Los dos vivieron juntos muchos días, celebrándolo con la carne grasa del alce.

Estos dos cuentos están cargados de simbolismo y enseñanzas morales, siendo también muy entretenidos. Los oyentes aprenden el respeto por los ancianos y los animales. Aprenden que se recompensa el comportamiento bueno y valiente. Y aprenden a compartir. Más allá de eso, aprenden el lugar apropiado de los animales en el mundo natural, tanto positiva como negativamente. En la naturaleza, las comadrejas, los perritos de la pradera, los tejones y las ardillas terreras viven en el suelo, pero un alce que tiene una madriguera en el suelo es un monstruo. Otros cuentos le enseñan a los oyentes lecciones de este mismo tipo, pero el más destacado es el cuento de «la gran carrera», que explica por qué unos animales se comen a otros, mientras que otros animales comen hierba o bayas (Randolph, 1937).

La gran carrera

Hubo un tiempo hace mucho, en el que los animales cazaban, mataban y se comían a las personas. Es decir, en aquellos días, los cazadores humanos no partían cada día en busca de bisontes, antílopes, ciervos, y alces, sino que por el contrario, eran estos animales los que formaban partidas de caza cada día y buscaban a los humanos para matarlos y comérselos. Debido a esto, los cheyenes de esa época siempre temían por sus vidas, puesto que estaban en constante peligro de ser atacados.

Al final, los humanos fueron capaces de organizar un gran consejo para discutir la situación, y ver si no podría urdirse un plan para decidir para siempre qué animales serían los cazadores y cuáles los cazados. En aquella época había entre los bisontes una hembra joven que era una corredora veloz. Podía adelantar corriendo a cualquier antílope o ave, o a cualquier otra criatura de las praderas. Por esa razón, los bisontes y sus aliados propusieron que hubiera una gran carrera entre dos equipos de animales, consistiendo cada equipo en los corredores más rápidos de cada especie. Correrían alrededor de las Colinas Negras para determinar el ganador, cuyo equipo se convertiría en el cazador. El otro equipo se convertiría en el cazado y a partir de entonces el equipo ganador lo mataría y se lo comería. Los bisontes y sus aliados tenían confianza en que ganarían. Sorprendentemente, los humanos y sus aliados estuvieron de acuerdo en el plan.

Los aliados de los humanos eran los pájaros y los animales a los que les gustaba asociarse con ellos: la urraca, el cuervo, el halcón, el coyote y varios otros. En el otro bando estaban los bisontes, los antílopes, los ciervos, los alces, y todos los demás tipos de aves y animales. El día de la carrera, todos los demás tipos de aves y de animales, y todas las tribus de indios, se reunieron en Bear Butte (la llanura del oso), en el lado oriental de las Colinas Negras, para empezar la carrera.

Cuando empezó la carrera, la joven bisonte se puso a la cabeza, corriendo cómodamente. Miró atrás y decidió enseñarles lo rápido que podía correr, pero aceleró tanto que empezó a salirle sangre por la boca y cayó muerta, manchando el suelo. Al ver su caída, el halcón, un aliado de los humanos, ocupó el primer puesto, hasta que también a éste se le rompió el corazón y cayó a tierra, sangrando. Una por una todas las aves y animales tuvieron su oportunidad de liderar la carrera pero, una por una, se forzaron y murieron por el esfuerzo.

La urraca, que había empezado muy atrás, al ser una voladora muy lenta, no esperaba encabezar la carrera, pero a medida que transcurría el día, pudo ver a los otros pájaros y animales caer al suelo frente a ella. Al final fue la única criatura que quedaba en la carrera, cruzando la línea de meta completamente sola. Y desde esa época, la urraca, el halcón, el coyote, y los seres humanos tienen el derecho de cazar y matar a otros pájaros y animales. Para celebrarlo, se pintaron con colores vivos mientras que los miembros del equipo perdedor tuvieron que pintarse de marrón y negro, de forma que a los cazadores les fuese difícil verlos.

De los cuentos de héroes, y de los cuentos de animales, los niños cheyenes aprenden los nombres de todas las aves, animales y plantas en el mundo cheyén, y la localización de los lugares geográficos importantes en las praderas. Aprenden que es bueno ayudar a otros, pero que para actuar así se necesita disciplina y la ayuda sobrenatural de los ancianos y de las criaturas del mundo natural. Aprenden que la meta última de la acción heroica es ayudar a otras personas. Aprenden la importancia de las relaciones familiares y de parentesco, y cómo demostrar respeto a sus ancianos y a la gente con el conocimiento que desean recibir.

Existe otro conjunto de cuentos que también son didácticos, pero que los disfrutan tanto los adultos como los niños. Son esencialmente parodias de los relatos heroicos, en las que el héroe intenta hacer algo maravilloso, lo hace mal, y sufre hilarantes consecuencias. Tenemos relatos y dramas equivalentes en la cultura angloamericana. El Coyote en los dibujos animados de Correcaminos se considera a sí mismo un genio tecnológico, pero de alguna forma nunca logra que sus artilugios funcionen. Personajes como Los Tres Compañeros, Laurel y Hardy, o Beavis y Butthead estarían encantados de embarcarse en empresas colectivas como cualquier otro, pero de alguna forma nunca pueden superar su animosidad y problemas personales lo suficiente como para lograr sus objetivos.

El personaje al que todo le sale mal en los relatos cheyenes es Tramposo, conocido en la lengua cheyén como Veho, la misma palabra que utilizan para araña y para los blancos. El tema subyacente en todas estas criaturas es que construyen elaborados esquemas para atrapar a otras criaturas, pero caen víctimas de sus propias pretensiones y avaricia. A la araña se la come su compañera, los blancos se matan con elaboradas armas, contaminación y horribles enfermedades, mientras que el Tramposo… bueno, al Tramposo le gustaría conseguir poderosas fuerzas sobrenaturales para su propio beneficio personal, si tan sólo pudiese recordar qué le dijeron. El primer relato titulado «El cráneo de alce», es una parodia del relato de Pequeño Ternero.[31]

El cráneo de alce

Estaba una vez Veho paseando cuando de repente oyó cantar. Miró alrededor, pero no vio a nadie. Así que escuchó y empezó a buscar a los cantores. Pronto halló que el canto venía de un viejo cráneo de alce que estaba en el suelo de la pradera. Se arrodilló y miró en el interior.

Había ratoncitos danzando en el cráneo de alce. En el interior se erguía un tipi blanco y se estaba cocinando comida para un festín.

Cando Veho vio esto, quiso unirse a ellos. «Oh, hermanitos —le dijo a los ratones—, dejadme entrar. Yo también quiero danzar».

«No —dijeron los ratones—. Te tendrás que quedar fuera. Aquí dentro no hay suficiente espacio para ti».

Veho les rogó que lo dejasen entrar, pero de nuevo le dijeron que «no». Así que Veho decidió que entraría de algún modo. Se hizo pequeño, de forma que pudo pasar a través del agujero trasero del cráneo de alce. Luego retorció y giró la cabeza hasta que la tuvo dentro. Eso asustó a los ratones y huyeron.

Cuando Veho vio que los ratones se habían ido intentó sacar la cabeza del agujero. Tiró y tiró, pero no pudo sacarla. Estaba totalmente atascado.

Finalmente, se fue a casa. Era difícil caminar con el cráneo de alce en la cabeza. No podía ver por dónde iba. Gritaba mientras caminaba, pues continuaba tropezando y cayendo sobre piedras y tropezando con huesos de bisonte y cayendo por barrancos. Al final llegó al río y lo siguió hasta el campamento.

Los hijos de Veho estaban nadando cerca. Cuando lo vieron venir con el cráneo de alce sobre la cabeza, no sabían qué era. Se asustaron y corrieron gritando hacia el campamento. Luego la esposa de Veho salió de su casa para ver qué asustaba a los niños.

Vio a Veho y no supo qué pensar. Luego le oyó gritar y hablar consigo mismo y supo inmediatamente quién era. Se enfadó mucho y cogió un hacha.

Cuando Veho entró tropezando en el campamento, ella corrió hacia él y le golpeó en la cabeza con el hacha, intentando romper el cráneo de alce. Derribó a Veho. Éste cayó al suelo y ella le golpeó una vez más, tumbándolo. Continuó derribándole y derribándole hasta que, finalmente, rompió el cráneo de alce, y lo liberó.

Los ojos perdidos

Estaba una vez Veho paseando cuando vio a un hombre a lo lejos. El hombre estaba tumbado en la pradera sobre su espalda. Veho se preguntó qué estaría haciendo, así que se escondió entre los matorrales y observó.

El hombre dijo algo, luego los ojos se le salieron de las cuencas y se posaron en las ramas de un árbol cercano. El hombre habló de nuevo y los ojos volvieron volando hasta las cuencas. El hombre hizo esto cuatro veces.

Veho observó, luego se fue hacia el hombre. «Oh, hermano —gritó—, ¡quiero aprender a hacer eso!».

«Está bien —dijo el hombre—. Te diré cómo, pero sólo debes hacerlo cuatro veces. De otra forma, sucederá algo malo». Luego el hombre le dio a Veho su poder y continuó su camino.

Veho no pudo esperar para hacer salir volando los ojos de sus cuencas. «Ojos, salid volando hasta la copa de ese árbol», dijo. Y lo hicieron. Luego los llamó de vuelta. «Esta vez era sólo para practicar —dijo Veho—. No cuenta». Lo hizo una y otra vez. Sus ojos volaron todas las veces hasta la copa del árbol. Lo hizo cuatro veces, pero se dijo a sí mismo que sólo eran tres.

La siguiente vez que lo intentó, sus ojos volaron hasta la copa del árbol tal como antes, pero cuando los llamó de vuelta, no volvieron. Se quedaron en la copa del árbol. Después de un rato llegaron volando algunas urracas y se los comieron. Veho no podía ver nada. Empezó a lamentarse por sus ojos perdidos.

Después de un rato, empezó a gatear por la pradera. Gateó hasta que se cansó. Luego se tumbó para descansar. De repente sintió algo corriendo por su pecho. Alargó la mano rápidamente y lo atrapó. Era un ratoncito. Veho estaba tumbado sobre un camino de ratones.

«Oh, ratón —dijo Veho—, déjame tus ojos, de forma que pueda ver por dónde voy».

«Bueno —dijo el ratón—, pero no puedo dejarte los dos ojos, entonces no podría ver; pero te dejaré uno». Luego le dio a Veho uno de sus ojos. Veho lo puso en una de sus cuencas. Era muy pequeño, pero era mejor que no tener ninguno.

Veho tenía que caminar lentamente y sentir el camino, pues no podía ver mucho con el ojo del ratón. Después de mucho rato vio a un bisonte macho y se dirigió hacia él.

«Hermano —dijo Veho—, estoy casi ciego. Déjame uno de tus ojos, de forma que pueda ver por dónde voy». Luego el bisonte le dejó a Veho uno de sus ojos. Lo puso en su cuenca vacía y continuó su camino.

Ahora Veho tenía un diminuto ojo de ratón y un gran ojo de bisonte. Cuando llegó al campamento y su mujer lo vio, se enfadó mucho.

«¿Qué hiciste con tus ojos?», le preguntó.

«Le cambié uno a un ratoncito, de forma que puedo ver por la noche —le respondió— y le cambié el otro a un bisonte, de forma que puedo ver a lo lejos y hacia el lado».

Los relatos sagrados

Aunque el siguiente relato de Medicina Dulce tiene la misma forma y estructura que los relatos de héroes, los cheyenes se lo toman mucho más en serio. Sólo a los sacerdotes cualificados se les permite contar el relato, y únicamente bajo ciertas condiciones. Idealmente, el relato se cuenta durante cuatro noches consecutivas, algunas veces durante las ceremonias anuales. Esta narración proporciona una introducción al capítulo siguiente, sobre las ceremonias cheyenes, puesto que una parte de las ceremonias serias están constituidas en tomo a una versión ritual de la saga de Medicina Dulce.

La saga completa de Medicina Dulce es muy larga, y posee muchas versiones, que a veces se contradicen unas a otras. Pero de la misma forma que los cristianos devotos no se molestan por ningún error lógico o contradicción histórica en su Sagrada Biblia, tampoco los cheyenes tradicionales se molestan por el hecho de que diferentes ancianos cuenten diferentes versiones de las historias de Medicina Dulce que no son consistentes entre sí. La versión abreviada presentada en la página siguiente se ha editado para hacerla internamente consistente, y contiene la mayoría de los episodios centrales importantes para entender las creencias y las ceremonias presentadas en el capítulo siguiente.[32]

Una vez, hace mucho tiempo, nació un bebé. Los padres lo envolvieron con una manta, y solían dejarlo en casa. Algunas veces por la noche, cuando se iban a la cama, el bebé se iba. Sólo su manta permanecía allí. Por la mañana, cuando se levantaban, el bebé estaba allí otra vez. El padre y la madre del chico murieron cuando éste era pequeño. Una anciana pobre lo cuidó lo mejor que pudo y lo crió. Tenía una extraña forma de dormir. Algunas veces se echaba a dormir en cualquier lado, y si la gente intentaba despertarlo, encontraban que no podían. Parecía que estaba muerto.

En esos viejos tiempos la gente solía reunirse y danzar. Un día el chico le preguntó a su abuela si no podría danzar él también. «No —dijo su abuela—, es mejor que esperes. Esta danza es religiosa. No puedes participar; eres demasiado pequeño». El chico continuó dando la lata. Protestó y protestó y al final lloró diciendo que quería ir. «Bueno —dijo su abuela—, puedes ir. ¿Cómo quieres vestirte y pintarte?». Le dijo a su abuela: «Quiero que mi cuerpo esté pintado de amarillo, a rayas, y mi ropa de blanco. Quiero que la pluma que lleve en la cabeza sea amarilla, y que la cuerda de arco que llevaré en el cuello también sea amarilla».

La anciana preguntó: «¿Por qué quieres llevar una cuerda de arco en el cuello?». El chico dijo: «La quiero para así poderme quitar la cabeza del cuerpo». «¿Puede ser eso cierto?», dijo la abuela. «Sí —dijo el chico—, y después de que mi cabeza esté separada del tronco, quiero que la coloques cerca del cuerpo, y la pongas mirando hacia el sol naciente, y que me cubras con mi manta de ternero».

Había una gran multitud en la casa de danza, y cuando entraron, el hombre medicina que estaba encargado de la danza dijo: «¿Por qué ha venido Mutsiuv a danzar aquí? Ven y siéntate a mi lado». La danza continuó, pero de tanto en tanto paraban, descansaban y hablaban. En la última parte de la danza, antes de comer, el chico se levantó y empezó a danzar. De repente, tiró con fuerza de la cuerda de arco y se cortó la cabeza, que cayó al suelo, pero su cuerpo continuó danzando. Cuanto todos ellos dejaron de danzar, el cuerpo se desplomó, y la anciana se dirigió hacia él, colocó la cabeza y el cuerpo juntos, puso a un lado del chico la cuerda de arco y la manta sobre su cuerpo, y lo dejó allí tumbado durante un rato. Luego quitóla manta y la sacudió cuatro veces, volviéndola a poner sobre Mutsiuv. Cuando hubo hecho esto, Mutsiuv se levantó con una sonrisa en la cara. Hizo eso para enseñarle a la gente quién era, de forma que todos pudiesen saber lo que podía hacer.

Un día la gente había rodeado y matado a muchos bisontes, y el maravilloso joven mató a un macho gordo de dos años de edad, con una piel tan negra como el carbón. Despellejó al bisonte, y dejó la cabeza, las piernas, e incluso las pezuñas a un lado. Se acercó un Gran Jefe, «Ja, ése es justo el tipo de piel que necesito. La cogeré». Mutsiuv dijo: «No, necesito la piel, pero puedes quedarte con la carne». El jefe se enfadó, sacó su cuchillo y cortó el pellejo en trozos pequeños. El joven se puso lloroso, cogió el hueso de la pata trasera del bisonte, y golpeó al jefe en la cabeza con la pezuña, matándolo. Luego volvió al campamento.

Para cuando Mutsiuv llegó a casa, todo el mundo supo que había matado al jefe. Los guerreros corrieron a su casa y la rodearon. Su abuela dijo: «Corre, corre, vienen los guerreros». Mutsiuv les gritó a los guerreros que se fuesen, «Idos, no me molestéis». Cuando los soldados entraron en la casa, Mutsiuv echó agua sobre el fuego y salió por el agujero para el humo con el vapor y las cenizas. Todos los guerreros lo buscaron, pero no pudieron encontrarlo. Luego lo vieron sentado en una colina cercana, pero cuando llegaron allí había desaparecido.

En los días siguientes, la gente rodeó cuatro veces a Mutsiuv en los matorrales cerca del campamento. La primera vez se convirtió en una urraca, y luego en un cuenco, y luego en un búho. La gente no podía atraparlo.

Unos pocos días después, Mutsiuv apareció en al borde del campamento ataviado con plumas de cuervo sobre la cabeza, y llevando una maraca y una cuerda de perro. Éste era el atuendo de los Guerreros Perro, pero era la primera vez que lo veían. La gente lo persiguió y éste parecía cansado cuando se acercaron, pero cuando estuvo fuera de la vista corrió muy lejos. Después apareció ante la gente llevando un gorro de piel de bisonte, un cinturón ensartado con rabos de bisonte, cascabeles en sus mocasines, y llevando una lanza que utilizaba como cana. Era el atuendo de los Escudos Rojos. Lo persiguieron como antes. Entonces apareció con una lanza en gancho y un gorro de guerra, como un Guerrero Alce, y lo persiguieron. Luego todo pintado de negro con una lanza como las de la Sociedad Zorro. En el quinto día apareció con un tocado de búho y mocasines de piel de bisonte, como un guerrero enemigo, y al día siguiente vino como un jefe, llevando una pipa y una bolsa de tabaco.[33]

Al día siguiente oyeron aproximarse al trueno y miraron para ver a un bisonte corriendo hacia el campamento. Luego se convirtió en un alce y luego en otros animales, y después se convirtió en Mutsiuv jugando al juego de la rueda. La gente tuvo miedo y no lo persiguieron, y él se dio la vuelta y no lo vieron durante mucho tiempo. Durante ese tiempo los bisontes y otros animales de caza desaparecieron, y la gente estaba muy hambrienta. No podían encontrar nada para comer, sólo setas y cortezas de árboles.

Un día siete niños seguían al campamento a medida que éste se trasladaba, estaban delgados y hambrientos y se pararon a comer algunas setas. Cuando se sentaron en el camino apareció un misterioso joven. Les dijo que tirasen las setas y que recogiesen algunos huesos viejos de bisonte, que colocó en su manta de piel. Cuando plegó y desplegó su manta encontraron carne y grasa para que pudiesen comer. Luego les dijo a los chicos que comiesen y que llevasen el resto a su campamento. Debían contarle a la gente que parasen y que colocasen sus casas en círculo, con una abertura hacia el sol naciente.

Por la mañana, la abuela de Mutsiuv notó que alguien estaba durmiendo en su casa; era Mutsiuv. Los jefes vinieron a hablar con él. Mutsiuv dijo: «Erigid una gran casa doble mirando hacia el sol y nivelad todo el suelo alrededor». Cuando se hubo erigido la casa, Mutsiuv entró en ella y dijo: «Traedme un cráneo de bisonte viejo, y ponedlo en la abertura del círculo». Después les enseñó una canción para cantar, y cuando la cantaron, el cráneo volvió a la vida. Lo pusieron en la casa doble. Mutsiuv les dijo que cantasen, y después de que hubieran cantado durante tres días oyeron aproximarse al bisonte. Mutsiuv les dijo que matasen al bisonte y que comiesen todo cuanto quisiesen.

Después de que todos hubieron comido, Mutsiuv les contó que había estado viajando por todo el mundo y que había encontrado una montaña sagrada en la que vivía un pueblo sagrado. Dijo que iba a volver allí, con una mujer elegida para ser su esposa. Un gran jefe le dio a su hija como esposa, y juntos se fueron a la montaña sagrada, llevando sus pertenencias en un travoi tirado por un perro.

Cuando Mutsiuv volvió con su esposa a la montaña sagrada, la gente que vivía en su interior dijo: «Ah, aquí está nuestro nieto volviendo otra vez. Entra y siéntate al fondo de la casa».

El pueblo que vivía en esa casa de la montaña era todas las cosas y seres que pertenecían a esta tierra. Había personas y bisontes, y antílopes; todos los animales y pájaros, rocas, árboles, arbustos, y hierbas; todas las cosas que crecen o existen en la tierra. También había cuatro hombres guapos de diferente aspecto y color. El jefe de la casa le dijo a Mutsiuv: «Elige a uno de estos hombres al que te gustaría parecerte». Mutsiuv eligió al hombre marrón que estaba a la izquierda de la puerta. El jefe frunció el ceño: «Si hubieses elegido a uno de los otros hombres, hubieses vivido para siempre, pues son piedras. Pero ahora, aunque serás muy guapo, morirás algún día».

En ese momento, un hombre de la casa dijo: «Este hombre es un loco», y salió airado de la casa. El jefe le dijo a Mutsiuv: «Sigue a ese hombre, pues tiene grandes poderes». Mutsiuv lo hizo, y después de seguirlo por toda la tierra y de vuelta a la montaña sagrada, el pueblo sagrado le dio a Mutsiuv cuatro flechas sagradas. El jefe dijo: «Lleva estas flechas contigo, y guárdalas con cuidado. Te serán de gran ayuda durante mucho tiempo; las conservarás hasta que dejen de ser una ayuda y ya no te sean de utilidad».

Cuando abandonaron la casa sagrada, la chica llevaba las flechas, envueltas en una piel de coyote, a la espalda, y guiaron al perro. Cuando volvieron al campamento, Mutsiuv le dijo a la gente que acampase en círculo, con su casa en el centro. Se fue a su casa, y colgó las flechas en la puerta. A la mañana siguiente desenrolló el fardo de las flechas y sacó las cuatro flechas medicina. Se las enseñó a los hombres. «Dos de estas flechas —dijo— son para matar bisontes. Haced vuestras flechas para bisontes como éstas. Y dos de estas flechas son para la guerra. Haced vuestras flechas de guerra como éstas». Luego enrolló las flechas en la piel y las colgó en su casa.

Mutsiuv vivió con el pueblo durante cuatro generaciones. Cada primavera aparecía ante ellos como un niño, más tarde, en verano, como un joven, en el otoño como un hombre maduro, y en invierno como un anciano. Durante este tiempo les contó una profecía:

«No estaré con vosotros durante mucho tiempo ya. Elegí a la persona equivocada: quise ser demasiado bien parecido. Ahora me estoy haciendo viejo. Ahora, pueblo mío, no debéis olvidar lo que os estoy diciendo. Después de que muera deberéis reuniros a menudo, y cuando lo hagáis, pronunciad mi nombre. Se aproxima una época en la que os encontraréis con otro pueblo, y lucharéis con ellos, y os mataréis unos a otros. Cada tribu querrá la tribu del otro, y siempre estaréis luchando.

»Lejos hacia el sur hay un extraño animal, con pelo largo colgándole del cuello, y una cola que se arrastra por el suelo. Debéis cabalgar ese animal y cargar los fardos en él. El bisonte desaparecerá, cuando se haya ido, el siguiente animal que debéis comer será moteado. Cuando lleguéis hacia el final, vuestro pueblo empezará a envejecer muy joven, y os casaréis incluso con vuestros propios parientes. Llegaréis a un punto en el que no os avergonzaréis de nada, y actuaréis como si estuvieseis locos.

»Pronto hallaréis entre vosotros un pueblo que tiene pelo en toda la cara, y cuya piel es blanca, y cuando llegue ese momento, seréis controlados por ellos. Los blancos estarán por toda la tierra, y al final desapareceréis».

Mutsiuv murió en el verano, cuando era joven.

CAPÍTULO 8

LA COSMOLOGÍA Y LAS CEREMONIAS

La religión de los cheyenes es tan colorida e interesante, y las ceremonias tan espectaculares, que se ha escrito y publicado mucho sobre sus creencias y prácticas religiosas. Desgraciadamente, algunas de las obras más importantes y de más fácil acceso dan una imagen seriamente distorsionada, y han sido criticadas o desmentidas por los religiosos cheyenes durante varias décadas. Quizás el libro más popular que supuestamente era sobre religión cheyén sea Seven Arrows [Las siete flechas] de Hyemeyohsts Storm, que todavía se edita y se encuentra dispuesto de forma destacada en las librerías. Inmediatamente después de su publicación, en 1972, los sacerdotes y jefes cheyenes hicieron una gran protesta pública, forzando al autor y al editor a revisar el texto y a anunciar sus reivindicaciones.

Ofrecido al principio como una descripción de creencias y prácticas esotéricas cheyenes, el libro contenía muy poco que fuese familiar a los sacerdotes cheyenes con los que yo estaba trabajando en Montana y Oklahoma cuando se publicó el libro. De hecho, Hyemeyohsts les era completamente desconocido. Sin embargo, ¡eran más preocupantes los alegatos sobre extrañas costumbres religiosas que incluían relaciones sexuales entre un hombre y su madre durante la pubertad! El 22 de febrero de 1974, al escribir en nombre de los sacerdotes y jefes cheyenes, el jefe Laird Cometsevah de los cheyenes del sur describió el libro de la forma siguiente:

El libro Seven Arrows es una farsa y una parodia de las creencias cheyenes tradicionales. Es un sinsentido de cabo a rabo, una invención disfrazada y vendida al público ingenuo como auténtico conocimiento cheyén. Sin embargo, lo que más nos ha enfurecido es la escena en las páginas 144-149 donde un joven cheyén fornica con su madre, y donde el texto describe este acto como una cosa bastante natural de hacer.

Como respuesta a las presiones del Jefe Cometsevah, de Joe Little Coyote [Pequeño Coyote] de los cheyenes del norte, y de Rupert Costo, director del periódico indio Wassaja, el editor Douglas Latimer de Harper & Row escribió una larga carta a los cheyenes fechada el 22 de julio de 1975, haciendo las siguientes promesas para posteriores ediciones del libro:

1. «Hemos quitado la frase que dice que “los primeros maestros de Storm fueron los ancianos de su tribu”».

2. «Todas las referencias a Storm siendo “formado como hacedor de escudos se han eliminado”».

3. «La descripción principal de Seven Arrows dice ahora: “es un relato didáctico, que utiliza el simbolismo y la alegoría para expresar una filosofía basada en la igualdad y hermandad de todos los seres, y en la gran armonía equilibrante del universo”… Observen que simplemente se hace referencia a enseñar “una filosofía”. No dice una filosofía cheyén, o en realidad ni siquiera una filosofía india. De forma similar, el símbolo de la Rueda Medicinal procede de muchas culturas en el mundo, incluyendo partes de Europa, China, Tibet, Rusia, e incluso África».

4. «… En ningún lugar de la publicidad existe referencia alguna a los cheyenes, aparte de aquella que afirma claramente que los líderes tradicionales cheyenes han criticado a Seven Arrows como herético. Esto debería dejar suficientemente claro a todos los lectores que Seven Arrows no trata sobre los cheyenes; que no está autorizado o respaldado en ningún modo por los cheyenes, sino más bien al contrario; y que es una novela, no una descripción factual de historia o de religión».

En la misma carta, a modo de enmienda, o en palabras de Latimer, «expresión mayor de nuestra preocupación sobre las pasadas dificultades», ofrecía enviar a los cheyenes «todas las ganancias de Seven Arrows acumuladas hasta el presente, al igual que todas las ganancias futuras que se obtengan de él». De hecho, los cheyenes del sur recibieron un cheque por valor de 7.500 dólares, y entiendo que los del norte recibieron una cantidad similar. Sin embargo, dudo que ésta fuese la cantidad total de los beneficios.

A pesar de este desmentido privado, Seven Arrows, al igual que los demás libros de Storm aún a la venta, continúa siendo aceptado por el público lector no indio como una descripción auténtica de la religión cheyén, o de los indios de las praderas. Menciono este episodio simplemente para ilustrar lo difícil que es para el proverbial «lector inteligente» obtener una concepción clara de la religión cheyén a través de la niebla, y algunas veces completo fraude y embuste, que rodea a la publicación de libros sobre religiones indias. En general, los libros populares sobre religiones indias están dirigidos a las expectativas del público sobre creencias indias, en lugar de a la realidad. De hecho, la realidad de la religiones indias, como puede verse en los relatos del último capítulo, es mucho más difícil de entender que el familiar cuerpo de temas que llamamos «conocimiento indio», que casi no tiene nada que ver con los indios, sino que está extraído ampliamente del folclore y brujería europeos, con añadidos recientes de temas asiáticos, especialmente budistas, y más recientemente astrología y filosofía New Age.

Otro escritor destacado sobre religión cheyén es el padre Peter Powell, que ciertamente no es fraudulento ni embustero, sino que en mi experiencia es una persona muy amable y considerada, que ha dedicado muchos años al bienestar de los indios a través de su ministerio en el Centro de San Agustín en Chicago. El problema aquí está en que el padre Powell es un convencido y practicante sacerdote anglicano, y tiende a tener, en mi opinión, una perspectiva sobre la religión cheyén que está distorsionada por sus propias convicciones cristianas. Es, para utilizar el lenguaje corriente de la antropología, «etnocéntrico» en sus descripciones de los cheyenes. Tiende a ver a los cheyenes como anglicanos imperfectos con rituales primitivos que anticipan la oración y la misa tal como la realizan los anglicanos. De hecho, el padre Powell utiliza el vocabulario de la teología cristiana para describir la práctica de la religión cheyén. Ve al ritual anglicano o católico más avanzado y más evolucionado que el ritual cheyén. Describe la religión cheyén no desde el punto de vista de un creyente de la religión cheyén, sino desde el de un teólogo cristiano, y en mi opinión no entiende adecuadamente lo diferente que es en realidad la religión cheyén.

De forma similar, en sus escritos sobre historia cheyén, el padre Powell ve los acontecimientos en las praderas a través de ojos judeo-cristianos. Su libro. People of the Sacred Mountain [El pueblo de la montaña sagrada], proyecta a los cheyenes como hebreos primitivos, emigrando hacia las praderas, de acuerdo a instrucciones teístas y experimentando milagros recurrentes a lo largo del camino. Esto no quiere decir que algunos cheyenes no sean firmes creyentes en las profecías o en los milagros, pues lo son, sino únicamente que Powell enfatiza esta parte del carácter cheyén excluyendo su racionalidad y sentido común al entrar en las praderas, al reorganizar su cultura, y al hacer la guerra contra sus enemigos. Los priva de su razón y de su humanidad al hacerlos encajar en el molde cristiano.

Los sacerdotes cheyenes critican las descripciones del padre Powell como la escuela de etnografía «canta una canción y da tres vueltas».[34] Es decir, que mientras los escritos de Powell han proporcionado una descripción detallada de cómo se realizan las ceremonias, existen en ellos pocas explicaciones de por qué los participantes hacen lo que están haciendo; se pierde la motivación de conjunto y el marco estructural. Entre los sacerdotes cheyenes ha sido motivo de preocupación que libros como los de Powell pudiesen «dejarlos al margen», permitiendo que cualquiera utilizase el libro como referencia y realizase ceremonias cheyenes. Hasta ahora esto no ha sucedido, aunque el libro de Powell es popular entre los boy scouts y entre los europeos que tienen hobbies, todos los cuales realizan ceremonias seudo indias. En Alemania y Hungría incluso ha habido danzas del sol a gran escala, basadas en el libro de Powell. Sin embargo, los cheyenes saben que las ceremonias sólo proporcionan bendiciones cuando las organizan y realizan sacerdotes cualificados que han pasado por un largo aprendizaje. De forma que la vida ceremonial cheyén, tanto en Oklahoma como en Montana, es más fuerte que nunca.

Mi propia investigación sobre las creencias religiosas cheyenes se realizó entre 1969 y 1974, cuando los sacerdotes cheyenes estaban enfadados tanto con Hyemeyohsts Storm como con el padre Powell, y estaban deseosos de que se registrasen inmediatamente sus creencias religiosas. Mi objetivo original, establecido con mi comité de tesis en la Universidad de Nueva York, era intentar entender las pinturas corporales cheyenes utilizadas durante la danza del sol, que habían sido representadas en obras especializadas, pero sin una explicación adjunta de por qué se seleccionaban símbolos concretos: granizo, tomados, libélulas y aves.

Tanto en Oklahoma como en Montana fui bien recibido por los sacerdotes cheyenes e invitado a hacer mis preguntas. Tras realizar preguntas fragmentarias sobre esto y aquello, y obtener respuestas fragmentarias, los sacerdotes de los cheyenes del sur decidieron finalmente que era mejor que empezase desde el principio, y autorizaron a Roy Nightwalker para que me explicase la cosmología formal que constituía el marco estructural en el que todo, incluidas las actividades ceremoniales, se realizaba. Si hubiese sido educado como un cheyén, escuchando relatos y prestando atención a los ancianos, este tipo de instrucción formal no hubiera sido necesaria. Pero dado que era un forastero, necesitaba aprender las bases fundamentales. Se me dijo que el mismo tipo de instrucción se le daba a veces a los cheyenes que querían participar en ceremonias, pero que se habían aculturizado demasiado a la sociedad angloamericana. Y así, principalmente en una sesión de toda una noche en el recinto ceremonial en Seiling, Oklahoma, fui instruido en las bases fundamentales de la cosmología cheyén. Esto se completó luego con entrevistas a Jim Medicine Elk [Alce Medicina], que era guardián de las flechas en aquella época, y Alex Brady y Abert Tall Bull en Montana, al igual que varios otros sacerdotes tanto en Montana como en Oklahoma. Este material se presentó como mi tesis doctoral en 1974.

Al recoger información sobre la religión he intentado comportarme éticamente. He intentado no publicar nada que fuese privado o vergonzante para los cheyenes como pueblo. He intentado no su ministrar ninguna información que forme parte del aprendizaje de un sacerdote. La cosmología formal explicada más adelante es algo parecido a una guía orientativa para forasteros, similar a la que uno recibiría si le pidiese a un líder religioso musulmán o judío que le hablase a un fórum cristiano sobre religión comparada. Describe la estructura física, psicológica y cognitiva del universo cheyén, y esboza los principales trazos. Es contra este fondo que se cuentan los relatos cheyenes y se escenifican sus ceremonias. Con este fondo en mente, son más inteligibles tanto los relatos como las ceremonias.

Los espacios celestes

Hestanov, el Universo, está dividido por la superficie de la tierra en Heamahestanov, el Mundo de Arriba y Átonum, el Submundo. Cada uno de ellos, a su vez, está dividido en varias regiones, de las cuales la más elevada e importante es Otatavum, el Espacio Celeste Azul. Esta región está en el límite superior del universo e incluye como características dominantes dos «soles»; uno de los cuales nace diariamente en el este y otro que nace mensualmente en el oeste. Ambos soles se llaman Eĕhe en el lenguaje ceremonial, aunque Taeĕhe, el «sol nocturno», se utiliza algunas veces para designar particularmente a la luna. El sol y la luna, como fenómenos celestes, son meramente las manifestaciones más obvias de dos espíritus mayores que los sacerdotes saben que son antropomorfos, o «parecidos a los humanos» en apariencia. Los nombres tradicionales de dichos espíritus son Atovsz y Ameónito.

También destacan en el nivel del Espacio Celeste Azul las estrellas, especialmente la Vía Láctea y las Pléyades. La Vía Láctea, Seameo, es el camino que toman las almas cheyenes en su camino a la tierna de los muertos, Náevum. Las almas de aquellos que mueren por su propia mano, o que fueron excepcionalmente malvados durante la vida, deben descender por una rama concreta de Seameo que conduce a la nada. Las Pléyades, Manohotoxceo (que significa «el racimo de estrellas»), destaca en un relato sagrado que tiene como personajes a siete hermanos. También se las menciona en ceremonials tribales, al igual que lo son las estrellas de la mañana y de la tarde, los meteoros (estrellas que rascan) y varias constelaciones que son diferentes de las de la astronomía científica. Algunos ejemplos de constelaciones cheyenes son el Círculo de Estrellas, el Castor, y el Corazón.

El segundo nivel más elevado del universo es el Espacio Celeste Más Cercano, Setovum, que incluye especialmente los siguientes fenómenos: nubes, demonios del polvo, tornados, aves sagradas, y la cima de las colinas y montañas. Setovum media entre los humanos y las fuerzas sagradas del Espacio Celeste Azul, y, por lo tanto, está lleno de agentes atmosféricos que son síntomas especiales de los humores e intenciones de las principales fuerzas del universo. Las nubes, por ejemplo, predicen el tiempo que hará y el cambio de las estaciones. Las aves también predicen los cambios, pero relacionados con los buenos o malos acontecimientos y la proximidad de animales y grupos de personas. Son especialmente sagradas la urraca y la corneja, que viven cerca de la gente y son capaces de llevar mensajes a las fuerzas espirituales. Otras aves importantes son las águilas y los halcones, y un ave que rara vez, o nunca, se la ve, el ave de trueno. En el siglo XX se han añadido a la tradición cheyén tres aves sagradas, residentes en Setovum, debido a la religión del peyote:[35] son el guacamayo, el pavo mexicano, y el pato aguja (anhinga), conocidos sólo por sus plumas, utilizadas en el ritual del peyote.

El eje vertical del universo, del zenit al nadir, proporciona la dimensión sexual de la cosmología cheyén. El zenit es la residencia del dios principal, que posee muchos nombres en cheyén, pero al que normalmente se llama Maheo, traducido simplemente como Dios, el Creador, o el Padre de Todo. Maheo es enteramente espiritual en esencia. En contraste, el nadir, en el centro de la tierra, es el dominio del principio femenino, Heëstoz, que es enteramente de naturaleza material o sustancial, y no posee esencia espiritual. Los estratos del universo cheyén, ilustrados en la figura 8.1, por lo tanto, son sucesivamente más masculinos de abajo arriba, y más femeninos de arriba abajo, siendo el zenit completamente masculino y espiritual, y el nadir completamente femenino y material. Cada nivel del cosmos representa alguna combinación de la espiritualidad masculina y el materialismo femenino. Aquellos elementos sobre la superficie de la tierra son predominantemente masculinos, y aquellos bajo su superficie predominantemente femeninos.

El aire cerca de la superficie de la tierra, el espacio entre Setovum y la superficie se llama Taxtavum, la Atmósfera. Se define como la región donde se eleva el polvo de los caballos y vehículos, donde pueden lanzarse objetos, donde pueden dispararse balas y flechas, y donde vuelan los pájaros pequeños y los insectos. Taxtavum cubre toda la superficie de la tierra, de horizonte a horizonte. Se considera uno de los regalos especiales de Dios, puesto que es la causa de la respiración, entrando en los pulmones de las personas y animales y manteniéndolos con vida y en movimiento, incluso cuando están dormidos.

La capa de la superficie de la tierra se llama Votostum, la Cúpula de la Superficie, y llena el espacio entre la superficie, donde camina la gente, y Nsthoaman, la Tierra Profunda. La Cúpula de la Superficie incluye aquella parte de la tierra donde crecen las plantas y sus raíces, donde viven los osos, los bisontes y otros animales. Votostum también comprende la superficie de los lagos, riachuelos y ríes, y los peces, tortugas y otras criaturas acuáticas que viven en la superficie del agua iluminada por el sol. Las rocas, arena y otras características geológicas de la superficie también se consideran parte del mundo viviente abarcado por Votostum.

Fig. 8.1. Cosmología cheyén del zenit al nadir.

Sin embargo, Nsthoaman es la parte profunda y estéril de la tierra, donde no hay vida, sólo sustancia. Nsthoaman encama la esencia de Heëstoz, literalmente «feminidad». Heëstoz, no obstante, no es categóricamente un espíritu, en la medida en la que «espíritu» implica animación y personalidad. De hecho, la esencia del principio femenino, en notable contraste con «feminidad» en algunas otras culturas, es la idea de inmovilidad espiritual y esterilidad biofísica.

Las direcciones cardinales

Como la mayoría de pueblos del mundo, los cheyenes reconocen cuatro dimensiones cardinales en la superficie horizontal de la tierra, pero las direcciones cheyenes están orientadas algo diferente a las direcciones de los europeos. El este, o hesen, es la dirección del solnaciente, algo al sur del este europeo; sovon, o sur, es la dirección de la que vienen los vientos cálidos y las tormentas en primavera; el oeste, onxsovon, es donde sale la luna, y el norte, notam, es la fuente del clima invernal. Cada una de estas direcciones está dominada por un espíritu antropomórfico, cuyos respectivos nombres son Hesenota, Sovota, Onxsovota y Notamota. Se dice que dichos espíritus viven en el horizonte, donde todo converge y el Espacio Celeste Azul toca la superficie de la tierra, y cada uno está asociado a criaturas sagradas particulares y a otros fenómenos.

Se dice que las criaturas y objetos de color rojo o amarillo están asociadas con el este. Estos colores destacan en el cielo a la salida del sol. Los pájaros carpinteros de cabeza roja, los pájaros carpinteros escapularios de cuello amarillo, los sauces rojos y la catlinita roja utilizada para las pipas de fumar también se asocian al este, como lo está el pene humano. La sangre, que contribuye a la raíz lingüística de la palabra cheyén para rojo «-mae-», también se asocia al este y a Hesenota.

Frente al este está el dominio de Onxsovota, el oeste, donde el sol muere cada día y la luna nace cada mes. Los colores asociados al oeste son los colores del sol poniente, púrpura, violeta, azul marino, y negro. Mientras que Hesenota está asociado simbólicamente al nacimiento y a la vida, Onxsovota se asocia a la muerte, la oscuridad, y el miedo a la muerte. Las aguas profundas, oscuras, donde viven los monstruos es parte de este sistema simbólico. Estas asociaciones negativas sólo se aligeran por el simbolismo de la luna, que atraviesa la noche con su brillo, y, por lo tanto, es un símbolo de protección de la muerte. En concreto, la luna creciente, junto a las aves y animales que portan dicho motivo, se consideran protectores de la muerte y la oscuridad. Especialmente el diseño de cuello negro del pájaro carpintero escapulario y las garras con forma creciente de los depredadores se consideran símbolos lunares. En verano, cuando los puntos de la luna creciente apuntan directamente hacia arriba, se dice que la luna es emblemática de los cuernos del bisonte, y es en ese momento cuando se supone que han de iniciarse las principales ceremonias.

El otro eje cósmico que atraviesa la superficie de la tierra está entre Notamota y Sovota, los espíritus del norte y del sur. Estos espíritus son los equivalentes, de algún modo, a Hesenota y Onxsovota en el sentido que el sur, como el este, es muy útil al hombre, mientras que el norte, como el oeste, es mayormente peligroso. El sur y el este traen bendiciones a la humanidad porque comparten una relación con el sol, Atovsz. El sol, como portador de vida, favorece cada día al este cuando sale, mientras que al sur lo favorece con una base estacional.

Tras el solsticio de verano, Atovsz es conducido más y más al sur por Notamota, el espíritu del norte, manifestado como el antropomórfico Hoimaha, traducido normalmente como Escarcha o Anciano Invierno. Sin embargo, para el solsticio de invierno, Atovsz ha recuperado su fuerza y empieza a volver hacia el norte. Esto le permite a Sovota generar las tormentas y los vientos del sur que traen el verano una vez más a la superficie de la tierra.

El simbolismo del color de Sovota sólo puede entenderse si se lo relaciona al simbolismo del norte, Notamota. Las cosas materiales que son sagradas para Sovota no son aquellas que son típica y categóricamente de un color, como en el este y el oeste, sino más bien aquellos objetos que son capaces de mostrar un cambio regular de un color a otro, en este caso del verde al blanco, representando el verde a Sovota, y el blanco a Notamota.

El ejemplo más destacado de esta transición regular del verde al blanco y del blanco al verde la provee la propia tierra, o de forma más específica la superficie de la tierra, Votostum. En palabras de Roy Nightwalker:

Todo en el mundo se convierte en blanco y verde. En verano, incluso las rocas se vuelven verdes y crecen [refiriéndose al musgo y a los líquenes], O si dejas piel o carne o cualquier cosa en el suelo en verano, se vuelve verde. Todo es verde. Pero en invierno, todo es blanco. La nieve lo cubre todo. La superficie de los ríos se congela y también se cubre de nieve. Apuesto a que si sales en invierno aquí no puedes encontrar nada que no sea blanco.

La superficie de la tierra puede entenderse no sólo en referencia a las direcciones cardinales, sino también en referencia a regiones específicas de la superficie, definida por su ecología y consiguiente utilidad para los seres humanos. Por ejemplo, la parte de la tierra cubierta de bosque se llama Matavum, mientras que la pradera abierta se llama Zistoxton. La parte habitable del mundo, donde se hallan las plantas y los animales útiles, se llama Noavum en el lenguaje ceremonial, mientras que Votostum, estrictamente hablando, significa los lugares donde realmente vive la gente.

Fuerzas espirituales

Los espíritus antropomórficos del universo son ambiguos; son capaces de transformarse en entidades mayores o menores, como cuando el espíritu del norte, Notamota, se manifiesta como Escarcha, o Hoimaha. La teología cheyén no se preocupa de describir la naturaleza de estas transformaciones; simplemente se las acepta como parte del misterio del mundo sobrenatural. Sin embargo, se dice que existe un orden jerárquico entre los espíritus antropomórficos. Maheo es el más elevado y el más sagrado, manifestado en el sol y la luna y en los espíritus de las direcciones cardinales, que a su vez están representados por manifestaciones menores como Hoimaha y Nemevota, el espíritu de la lluvia.

Es interesante que, en contraste con las tradiciones clásicas griega y romana, no es que se diga que las entidades espirituales cheyenes interactúen demasiado entre sí, sino sólo con los humanos. Mientras que en la literatura clásica abundan los relatos de luchas y asuntos amorosos entre los dioses, los relatos cheyenes tratan sobre las interacciones de ambiguas fuerzas espirituales con los humanos. Las interacciones más importantes suceden cuando una fuerza espiritual le presa su poder a algún cheyén que se lo ruega, normalmente un joven en una situación peligrosa.

Los espíritus antropomórficos también pueden manifestarse como clases especiales de aves o animales. A éstos se les llama normalmente «jefes» o «padres» en nuestra lengua, intentos de traducir términos cheyenes tales como maheonevecess, «ave sagrada», o honeheveho, «lobo jefe». Algunas veces se hace referencia en nuestro idioma a «aves padres» o «lobos sacerdotes». Tales nombres son intentos de representar la personalidad de un tipo de ave o animal especial o espiritual del que se dice que posee autoridad o poder sobre otros de su especie. Algunas veces dichas criaturas especiales pueden tomar la forma de un ser humano corriente, o pueden transformarse en un espíritu antropomórfico, incluso en una estrella o un meteoro. A pesar de los intentos de los humanos por entenderlos, permanecen misteriosos y ambiguos.

Un tipo de espíritu diferente, hematasuma, habita en el cuerpo humano. Un humano normal posee cuatro de ellos, dos principalmente buenos y dos principalmente malos. Una persona sana debe tener estas cuatro fuerzas anímicas para constituir un cuerpo natural, o xamaemavóxoz. Las fuerzas buenas son antagonistas de las malas y algunas veces luchan físicamente en el interior del cuerpo. Cada fuerza anímica es capaz de abandonar el cuerpo independientemente, especialmente durante el sueño, y algunas veces dos o tres podrían estar ausentes al mismo tiempo. Si las cuatro abandonan el cuerpo, la persona muere. En la muerte, las fuerzas anímicas se unen y forman un alma inmortal, Seoto, que entonces debe hallar la Vía Láctea, Seameo. Algunas veces una fuerza anímica no puede encontrar a la otra, y vaga así por la tierra molestando a la gente, especialmente a los parientes.

Los animales también poseen espíritus, que deben liberarse ritualmente cuando se les mata. Estos espíritus son manifestaciones de fuerzas-espíritu incluso mayores o maiyun, que a su vez son manifestaciones de los espíritus antropomórficos. Existen relaciones complejas y misteriosas entre dichas entidades que son exploradas por los religiosos cheyenes cuando participan en ceremonias o llevan a cabo la búsqueda de una visión. Algunas veces el espíritu de un humano puede habitar en un animal, y viceversa.[36]

Aves, animales y plantas

Las cosas vivas se consideran más o menos sagradas, y más o menos importantes para ayudar a la gente, dependiendo de su localización en la cosmología vertical. La taxonomía de la flora y fauna cheyén está representada en la figura 8.2, y las regiones del cosmos en la figura 8.1. Desde arriba, las aves que son capaces de penetrar en el Espacio Celeste Azul, las aves sagradas, se llaman maheoneveleseo. Las maxevekseo, literalmente «grandes aves», son principalmente las grandes aves de presa de las praderas, y se dice que viven en el Espacio Celeste Más Cercano. Las xamaevekseo, aves corrientes o «naturales», viven en la Atmósfera, Taxtavum, donde hacen nidos en los árboles o en el suelo.

Algunas criaturas que los occidentales consideran «aves» no lo son para los cheyenes y, a la inversa, algunas aves cheyenes no son consideradas tales por los occidentales. Por ejemplo, algunas de las aves más sagradas cheyenes son varios tipos de libélulas y mariposas. Por otro lado, todos los búhos, excepto uno, son considerados por los cheyenes espectros de la noche, en lugar de pájaros. Sólo la lechuza campestre, que está activa durante el día, es considerada un pájaro. También es el único pájaro que vive en la tierra, Votostum, habitando en las madrigueras vacías de los tejones y perritos de las pradera.

Fig. 8.2. Taxonomía de la flora y la fauna en la cosmología.

La mayoría de cuadrúpedos o «criaturas terrestres», zíasohoeva, se dice que viven en la superficie, excepto aquellos que viven en cuevas o madrigueras. Los animales que viven en madrigueras incluyen especialmente a los tejones y a los perritos de la pradera, mientras que los moradores de cuevas incluyen especialmente a osos y bisontes. Todos los demás —antílopes, alces, ciervos, lobos, zorros, etc.— no poseen una asociación necesaria con la tierra. En la época aborigen, cuando era difícil encontrar bisontes, se decía que habían vuelto a sus cuevas. En 1981, cuando de repente apareció un bisonte perdido en una carretera comarcal en el oeste de Oklahoma, los cheyenes dijeron que había venido de una cueva.

Se dice que las plantas ocupan tres estratos cosmológicos diferentes. Las plantas domésticas tales como el maíz, la calabaza y las judías, y también las bayas silvestres, al igual que cualquier planta cuyo fruto o semilla esté sobre el suelo y se busquen corno alimento, son consideradas parte del mundo de la superficie. Todas ellas son conocidas como zehoneo, traducido aproximadamente como «aquellas que crecen en el suelo». Las plantas que residen principalmente en el interior de la tierra, cuyas raíces son comestibles, se llaman eseohonoz, mientras que ciertas plantas sagradas cuyas raíces se hunden profundamente en el interior de Nsthoaman se llaman maheonezehoneo. Estas últimas incluyen especialmente al álamo de Virginia y a la planta «gran medicina», cuyas largas y rojas raíces pueden verse cerca de las escarpadas orillas de los ríos de las praderas, allí donde las inundaciones se han llevado parte de su orilla.

La teoría de la energía

Toda la fuerza vital en el universo tiene su origen en Maheo, y se transmite descendiendo la jerarquía de espíritus, aves, animales, humanos y plantas por medio de exhastoz, que traduzco como «energía cósmica». El actual guardián de las flechas, William Red Hat, Jr., se refiere a exhastoz como «la electricidad cheyén», explicando a continuación que sólo viaja en una dirección, hacia abajo, desde las entidades más sagradas a las menos sagradas. Al igual que la electricidad, dice, Exhastoz puede ser peligrosa, y sólo debe usarla la gente que sabe cómo canalizar la energía adecuadamente. Los cheyenes más corrientes utilizan la palabra inglesa blessings (bendiciones) para indicar el flujo de energía de las fuerzas espirituales a los humanos. Aunque el uso de la palabra sea muy parecida entre la tradición cheyén y el cristianismo, la idea subyacente es muy diferente. Para los cheyenes las «bendiciones» no son generales y ambiguas: fluyen del Creador bajo rígidas leyes que los humanos deben entender e intentar observar.

Desde Maheo, la energía cósmica se transmite a los espíritus antropomórficos, que utilizan la energía para alimentar al sol y a la luna, y para causar los cambios estacionales. La energía también se transmite a Nemevota para la lluvia, y a Nonoma, para las tormentas. Bien directamente, o a través de la intersección de espíritus antropomórficos, la energía se transmite a las aves y a los animales sagrados, que podrían entonces transmitir la energía a los humanos. La energía se transmite directamente a la tierra por medio de Atovsz, en forma de la luz del sol que hace que crezcan las plantas.

Los seres humanos pueden conectarse al sistema de energía cósmica en cualquier nivel y, aunque pueda obtenerse más energía conectando con niveles más elevados, es más difícil y más peligroso. Para recibir energía directamente de la fuente, uno puede orarle directamente a Maheo, o ayunar en la cima de una montaña o colina, más cerca del zenit. Especialmente, uno puede ayunar y orar en la cima de la montaña sagrada cheyén en el sudoeste de Dakota del Sur, llamada Nowahwus en cheyén, pero conocida por los no cheyenes como Bear Butte. El propósito de las denominadas «búsquedas de la visión» es crear una relación con los poderes espirituales que podría proporcionar energía o «bendiciones» al humano que pida ayuda.

Otro método de recibir energía es convertirse en un comprometido o danzarín en una de las ceremonias principales, y recibir energía mediante la participación. Esta energía puede venir directamente o a través de la persona de un hombre que sirva de instructor al comprometido o danzante. Tipos especiales de energía, especialmente para curar enfermedades, pueden provenir de médicos que poseen relaciones individuales con las entidades cósmicas, especialmente espíritus, animales y plantas. Este tipo de energía, no obstante, es sólo para propósitos especiales.

Una vez que una persona ha recibido energía mediante la búsqueda de la visión, participación en ceremonias, o de alguna otra persona, debe decidir cómo utilizarla. La cantidad es finita y si se usa para un propósito no puede usarse para otro. Por ejemplo, la energía puede utilizarse para obtener alimento, bien a través de la caza, horticultura, recolección, o, en los tiempos actuales, el trabajo asalariado. Los alimentos obtenidos mediante este trabajo mantienen no sólo a las personas que han solicitado las bendiciones, sino también a la familia. De este modo, la familia prospera mediante el trabajo y la oración del demandante.

El contacto íntimo, tal como la relación sexual entre cónyuges, o abrazos, caricias y besos en la familia, también sirven para distribuir la energía cósmica. Incluso estar en presencia de un anciano o sacerdote o darle la mano a uno es una forma de recoger energía, «una bendición». De esta manera, si un anciano o persona religiosa elige distribuir bendiciones de esta forma, se considera un acto generoso.

Debido a que la energía cósmica es finita, se agota y debe renovarse cada año. Se cree que toda la energía cósmica llega a detenerse al final del invierno, cuando la tierra muere, y todas las fuentes de energía deben, por lo tanto, renovarse. Los cheyenes cuentan el número de muertes que ocurren a finales del invierno y las atribuyen a la debilidad de las fuerzas espirituales en dicha estación. En consecuencia, siempre han deseado la llegada de la estación ceremonial, cuando todos los tipos de energía, de todas las fuentes, pueden renovarse.

Las siguientes descripciones de las ceremonias cheyenes son necesariamente incompletas, debido a que las ceremonias son muy largas y complejas. Una razón de que sean tan largas es que casi todo se hace por cuadruplicado. Es decir, cada acción ceremonial, tal como pasarle la salvia a un ayudante o abrir una bolsa de hierbas, se realiza sólo al cuarto intento, y las canciones se cantan en grupos de cuatro, o cuatro grupos de cuatro personas cada uno. Incluso si cada acción se hiciese sólo una vez, todavía quedarían cientos sino miles de actos rituales necesarios para cada ceremonia principal. Por consiguiente, las descripciones publicadas de las ceremonias cheyenes comprenden cientos de páginas, al igual que cientos de fotografías. En lugar de proporcionar detalladas y necesariamente incompletas descripciones de las ceremonias, intentaré capturar aquí el espíritu de la ceremonia y su significado para la gente. En general, los cheyenes dicen que la ceremonia de las flechas es para purificar a la gente, la danza del sol para renovar a la gente y a la tierra, y las ceremonias massaum y del peyote para curar y asistir.

La ceremonia de las flechas

La mecánica de la ceremonia de las flechas ha sido bien descrita por el padre Powell, que presenció y fotografió todo el proceso en 1960.[37] La ceremonia se construye alrededor de las cuatro flechas sagradas, mahuts, que fueron dadas al profeta Medicina Dulce en la gran cueva en el interior de Bear Butte hace mucho tiempo. Las flechas se conservan en un paquete medicinal especial, que cuelga dentro de su propio tipi, bajo el cuidado de un guardián de las flechas, que posee el cargo religioso más elevado de la nación cheyén. Las flechas representan la nación, y el propósito fundamental de la ceremonia es purificar las flechas, y, por consiguiente, a la nación, de forma que sean merecedores de recibir las bendiciones de Maheo durante la danza del sol.

Para la ceremonia de las flechas, o renovación de las flechas, o culto de las flechas, o actividad de las flechas, como algunas veces se le llama, las familias de los participantes llegan a un lugar preacordado en un momento acordado. Normalmente durante la luna nueva de junio o julio, y plantan sus tiendas y tipis en un gran círculo con una apertura en dirección a Bear Butte. Al principio, y en la descripción de la ceremonia de 1903 proporcionada por Dorsey, se suponía que todos los cheyenes estaban presentes antes de que la ceremonia de las flechas pudiese empezar. En la época actual, normalmente son sólo las familias implicadas directamente en las ceremonias las que acampan mientras se llevan a cabo los rituales. El resto de la comunidad tradicional normalmente llega y acampa después de que se haya completado la ceremonia de las flechas, que es cuando pueden empezar las preparaciones para la danza del sol. Para la ceremonia de las flechas se lleva las flechas sagradas del tipi de las flechas a un gran tipi doble especial donde tienen lugar los rituales.

Debería explicar mi propia participación, o falta de ella, en la ceremonia. Aunque he asistido a la ceremonia de los cheyenes del sur y dormido en el campamento la mayoría de años entre 1970 y 1987, fue más por razones sociales, para ver a mis amigos y proseguir mi investigación en estudios de demografía y parentesco. En mis interacciones con los cheyenes, no he sentido que fuese apropiado participar demasiado íntimamente en los rituales y ceremonias cheyenes. Sin embargo, en tres ocasiones he entrado en el tipi de las flechas, aunque no durante las ceremonias. Una vez, un hombre que quería bendecir a su propio hijo, pero que no poseía recursos para hacer un regalo adecuado al guardián de las flechas, me pidió que fuese con mi hijo Jeremy. Así que proporcioné el regalo y fumé la pipa con el guardián de las flechas, Ed Red Hat, con mi hijo, mi amigo y su nieto. En otras dos ocasiones fui invitado al tipi de las flechas para fumar en base a promesas realizadas en conexión con la investigación que estaba realizando. He rechazado otras varias invitaciones cuando los temas no me concernían directamente, explicando que no quería inmiscuirme en los asuntos cheyenes, y también he rechazado invitaciones para ver las flechas sagradas cuando estuvieron expuestas como parte de la ceremonia. Fundamentalmente, he hecho esto porque estoy muy avergonzado por el tratamiento que mis propios antepasados y compatriotas le dieron a los cheyenes, y siento que la participación de cualquier persona blanca en las ceremonias cheyenes contamina esencialmente los procedimientos. Sin embargo, debido a que he estado presente en el lugar ceremonial, he aprendido mucho sobre la organización y la logística de las ceremonias, que son muy complejas. Dado que frecuentemente he permanecido en las tiendas y tipis de los sacerdotes en los lugares ceremoniales, he oído muchas discusiones y debates sobre la conducción de las ceremonias.

En la ceremonia de las flechas, el comprometido, que a menudo es un jefe, sacerdote o aprendiz de sacerdote, y el instructor, que normalmente es un sacerdote más anciano y experimentado que guiará al primero durante la ceremonia, soportan una enorme carga práctica y psicológica. Al igual que con el comprometido de la danza del sol, que se describirá más adelante, el comprometido de la ceremonia de las flechas debe asegurarse de que el tipi y los sacerdotes de las flechas estén disponibles y de que se hayan reunido en el lugar indicado todos los suministros necesarios para la ceremonia, debiendo alimentar y hacer regalos a todos aquellos que ayuden. Para actuar así, necesita el apoyo de las mujeres de su familia extensa. Además el comprometido debe participar en algunos rituales muy serios y exigentes, y aprender cómo realizarlos. El papel del comprometido, por lo tanto, exige un hombre de grandes habilidades organizativas.

A las flechas sagradas se le atribuyeron originariamente poderes cuando fueron recibidas por Medicina Dulce, el profeta. Tal como mencionan los relatos, dos de las flechas son para confundir y hacer vulnerables a los bisontes, y dos para causar los mismos efectos en los enemigos de los cheyenes. Las dos primeras se llaman «flechas bisonte» y las dos últimas «flechas hombre». Los pawnís les quitaron las cuatro flechas a los cheyenes en una batalla en 1830, pero devolvieron las dos flechas bisonte unos pocos años más tarde. En aquella época, los sacerdotes cheyenes hicieron flechas sustitutorias de las flechas hombre, y éstas se encuentran ahora en el haz, junto a las flechas bisonte originales. Las dos flechas hombre originales continúan con los pawnís.

Una descripción de las flechas sagradas, de Dorsey (1905), dice así:

Estas flechas sagradas son algo diferentes de las flechas cheyenes corrientes. Tienen unos noventa centímetros de largo, un centímetro de diámetro, redondas, muy rectas, con puntas de sílex. Las puntas están atadas en el extremo, y sobre cada una de las cuatro puntas de flecha está atada una cubierta de vellosas y blancas plumas de águila. En el otro extremo hay plumas completas de ala de águila, divididas en dos, y atadas a cada lado de las flechas. Los astiles también están parcialmente cubiertos con las plumas vellosas y blancas de águila. Todas las plumas están pintadas de rojo. En cada una de las cuatro flechas hay pintadas figuras del mundo, significando la pintura azul los cielos azules, el sol, la luna y las estrellas, y significando la pintura roja la tierra. También hay pintados bisontes y otros animales. Así que dichas flechas sagradas se consideran simbólicas de la Gran Medicina, que hizo el sol, la luna y las estrellas y la tierra. Cuando el gran profeta, el profeta real, que trajo estas cuatro flechas sagradas, volvió con su gente, hizo lo que le enseñó la Gran Medicina mientras estaba en el interior de la tierra, y hasta el día de hoy toda la ceremonia de las flechas-medicina se realiza exactamente como el profeta les enseñase en un principio.

Me entristece tener que informar que en las tiendas que venden curiosidades indias existen ahora réplicas de las flechas sagradas, basadas en las descripciones de Dorsey y del padre Powell, para consternación de los religiosos cheyenes. Pero los cheyenes se consuelan diciendo que dichas réplicas, aunque bochornosas, no poseen poder religioso, puesto que han sido manufacturadas por gente sin conocimiento religioso. Son únicamente las flechas reales y la ceremonia real las que pueden proporcionarles beneficios a los cheyenes.

La ceremonia de las flechas se lleva a cabo de forma ideal durante cuatro días, y posee los siguientes componentes rituales, realizados no necesariamente en este orden:

1. Se examinan las flechas en busca de cualquier mancha o daño causado por los asesinatos u otros crímenes cometidos por los cheyenes. Si es necesario se limpian y reparan las flechas.

2. Se distribuyen alimentos desde la casa de las flechas para bendecir a toda la gente reunida.

3. Se cantan oraciones a las cuatro direcciones cardinales y a otros espíritus, y a los espíritus de aves y animales.

4. Se dicen oraciones para bendecir a las sociedades guerreras.

5. Se quema incienso de sweetgrass[38] y se fuman pipas para llevar las oraciones y súplicas, en forma de humo, desde los sacerdotes a Maheo.

6. Las flechas sagradas se atan a un poste y se exponen a la vista de los hombres cheyenes.

7. Se cuenta el viaje de Medicina Dulce a la Montaña Sagrada en referencia a los objetos sagrados contenidos en el haz de flechas, que incluyen un mechón de pelo de la cabeza de Medicina Dulce. Un cráneo de bisonte representa la forma en la que Medicina Dulce trajo mágicamente carne al campamento cheyén cuando volvió la primera vez.

8. Se recitan las profecías de Medicina Dulce.

9. De forma subsidiaria a la ceremonia en el interior del tipi de las flechas, todos los cheyenes realizan los rituales que renuevan los objetos sagrados personales y familiares.

10. Se manipulan pequeños bastones ceremoniales en el interior del tipi ceremonial, y se quema sweetgrass, para representar la purificación de todas las familias cheyenes.

11. Se expresa la unidad con la banda sutai mediante referencia al cráneo de bisonte y a la «tierra sutai» esculpida en el suelo dentro del tipi ceremonial.

Aunque no he presenciado los acontecimientos en el interior del tipi ceremonial, he oído muchas conversaciones en las familias del campamento sobre cómo se ha llevado a cabo la ceremonia en diferentes años. Debería observarse que la ceremonia de las flechas nunca es la misma, año tras año, por varias razones. Algunas veces, un objeto ritual o una persona con un conocimiento especial no está presente en el campamento ceremonial. Otras veces, el orden de los rituales se reorganiza para acomodar a un sacerdote que no puede estar presente durante toda la ceremonia. Sin embargo, la modificación más habitual es omitir alguno de los rituales de forma que se acorte la ceremonia y así poderla realizar en un fin de semana, de viernes a domingo, en lugar de que se alargue durante cuatro días, que es la duración ideal para ésta.

El marco cosmológico del universo cheyén se reconoce y respeta durante la ceremonia de las flechas de varias formas. Primero, existe una constante referencia a Maheo en el zenit, a quien se dirigen las oraciones de humo de incienso y tabaco. Segundo, cuando se mencionan aves y animales, se dirigen a ellos como grupos, residentes en los espacios celestes, en lugar de como especies o criaturas individuales. Y tercero, se invoca a los espíritus de las cuatro direcciones cada vez que se bebe agua, trazando una cruz en el cubo de agua con una pluma de águila, y nombrando a los cuatro espíritus y a Maheo en el centro.

También se respeta la teoría de la energía en la disposición física del campamento y en la parafernalia del ritual. El círculo de tiendas y tipis está abierto para acomodar la transferencia de energía desde la montaña sagrada hasta las flechas, que yacen en un armazón en el tipi, apuntando hacia Bear Butte. Al contrario de lo que mencionan algunas descripciones, la transferencia de energía no es de las flechas a la montaña, sino de la montaña a las flechas, no permitiéndosele a la gente caminar a través de la apertura en el círculo del campamento cuando las flechas están apuntando en esa dirección. Las flechas tampoco apuntan nunca hacia la gente, sino hacia arriba, hacia abajo, o hacia la apertura del círculo.

Al participar en la ceremonia, el comprometido y los sacerdotes aumentan su control de la energía, que reciben directamente de Maheo a través de las oraciones y de fumar. Transfieren mucha de su energía a las familias reunidas al quemar incienso en su nombre y compartir el alimento sagrado con ellos y sus familias. La salud y el bienestar de los individuos, familias y de toda la tribu se renueva, por lo tanto, mediante la ceremonia de las flechas, preparándolos para la participación de la danza del sol.

Fotografía 8.1. Algunas de las cosas de la ceremonia de las flechas que quedan en el interior después de haber quitado la cubierta del tipi sagrado (Colección del Museo Stovall, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Para los cheyenes del norte, su sombrero sagrado o issiwun es algo equivalente a las flechas sagradas como símbolo de su existencia. El sombrero tiene su origen entre los sutai, aunque los cheyenes del norte también comprenden a la banda de los omisis y fragmentos de otras bandas que no son sutai. Para ser el guardián del sombrero, uno debe ser de ascendencia sutai. Existe una ceremonia de renovación para el sombrero, pero es mucho más sencilla que la ceremonia de las flechas, y no se realiza anualmente. (La fotografía 8.1 muestra el tipi sagrado con su cubierta quitada, revelando los artículos utilizados en la ceremonia de las flechas).

La danza del sol

A diferencia de la ceremonia de las flechas, que es propia de los cheyenes, la danza del sol, de alguna forma, es común a casi todas las naciones indias de las Grandes Llanuras. Casi todas las tribus que celebran la danza del sol exhiben tres prácticas estándar: 1) requiere la asistencia de toda la tribu; 2) tienen un cenador central para la realización de la ceremonia, y 3) incorpora la danza de los comprometidos pintados y en ayuno. Sin embargo, más allá de esto, existen muchas diferencias profundas entre las tribus. Si existe un programa subyacente a todos los grupos, creo que es la celebración de la unidad tribal y de la continuidad cultural. Esto es tan importante ahora, al enfrentarse a la amenaza de la aculturación por parte de la sociedad dominante, como lo era a principios del siglo XIX, cuando las diferentes tribus estaban movilizando sus fuerzas y enfrentándose unas a otras para hacer la guerra.

Existen al menos tres versiones de la danza del sol cheyén, una versión norteña realizada en Montana y dos versiones sureñas realizadas en Oklahoma. Estas versiones, que las conservan diferentes comunidades de sacerdotes, son ligeramente diferentes unas de otras, y representan, creo, modificaciones de la ceremonia iniciada cuando los norteños se dividieron de los sureños y cuando los así llamados guerreros perro se dividieron de los otros cheyenes del sur y celebraron sus propias danzas del sol. El padre Powell ha descrito la versión de los cheyenes del norte, tal como la observó entre 1956 y 1964, mientras que George Dorsey (1905) describió una de las versiones de los cheyenes del sur. Dorsey comentó algunas variaciones en la ceremonia que le llamaron la atención.

Los cheyenes no llaman a su ceremonia danza del sol, a excepción de cuando hablan con los blancos. Entre ellos se refieren a ésta, en cheyén, como Oxheheom, y en nuestra lengua como la Casa de la Vida Nueva, o más exactamente la Casa Generadora de Vida. Al igual que con la ceremonia de las flechas, hay un comprometido principal que, con la ayuda de su familia extensa y de su sociedad militar, es el responsable de reunir todo lo necesario, alimentando a los sacerdotes y a los demás participantes, y de hacerle regalos a los sacerdotes y a sus ayudantes. Aunque normalmente el comprometido de la ceremonia de las flechas es un sacerdote o un jefe, el comprometido de la danza del sol puede ser cualquiera. Normalmente el comprometido de la danza del sol es alguien que ha padecido una enfermedad u otra desgracia en su familia durante el año anterior. En tiempos de aflicción una persona hará el voto de servir de comprometido en la ceremonia, para asegurarse las bendiciones de Maheo para la vida y salud no sólo de su familia, sino de todos. Una mujer se puede comprometer a la ceremonia, pero debe hallar un sustituto masculino para que realice los rituales del comprometido en la realidad.

Eugene Black Bear, Sr., da las siguientes instrucciones a los comprometidos a los que instruye para la danza del sol:

1. El día que haces un voto eres una persona sagrada, tienes restricciones, no puedes hacer nada en exceso. Puedes seleccionar a tu instructor en cualquier momento y éste puede empezar a enseñarte inmediatamente, dándote la lista completa de las cosas que necesitas, o puedes preguntarle a un sacerdote de la danza del sol, pero sería bonito hacerle un regalo por la información.

2. No puedes dormir con tu cónyuge hasta que no hayas acabado tu voto.

3. No puedes ir a danzas o pow-wows a menos que seas invitado. En cuyo caso has de vestir una sábana [faja] blanca y llevar tu pipa.

4. No puedes obtener tu propia agua y alimento.

5. Se supone que has de permanecer tranquilo en todo momento. Se supone que nunca has de hacer el loco ni ser malo.

6. Puedes ayudar a los enfermos poniendo tus manos sobre su cabeza y orando para ellos, si vienen y te lo piden. Ésta es la única ceremonia que podéis realizar durante vuestro voto. No podéis realizar ningún tipo de ceremonia durante vuestro voto. Después de que vuestro voto se haya completado podéis reanudar la vida normal.

Bajo la supervisión de su instructor, pues, el comprometido empieza a recoger todo aquello que necesitará para la ceremonia. Existen básicamente dos partes en la danza del sol. La primera parte la llevan a cabo los sacerdotes, el comprometido, y su esposa, la «mujer sagrada», principalmente en el interior del tipi solitario erigido en el lugar ceremonial. Trabajando juntos, recapitulan la creación del universo mediante la construcción de montones de tierra en el suelo del tipi. También realizan varios rituales con la pipa para asegurarse el éxito de las ceremonias, y preparan, o ayudan a preparar, los diversos artículos que se incorporarán en el altar de la danza del sol. Muchas de sus actividades anticipan en miniatura las principales actividades que tendrán lugar posteriormente en y alrededor del cenador de la danza del sol. La creación de montones de tierra en el tipi solitario, al igual que la construcción del cenador de la danza del sol, rememoran la creación de la tierra. El pequeño y sencillo altar en el tipi solitario anticipa el gran altar que se construirá en el cenador de la danza del sol, que contendrá la mayoría de los símbolos cosmológicos y religiosos importantes de los cheyenes.

Además del comprometido principal, hay hombres que han hecho voto de ayunar y danzar durante la segunda parte de la ceremonia, después de que se haya construido el cenador. Mientras que normalmente sólo hay un comprometido, cualquier número de hombres puede comprometerse para danzar, mientras que haya sitio en el cenador para acomodarlos. Cada danzarín debe tener un instructor, alguien que haya danzado al menos cuatro veces y sea, por lo tanto, un instructor cualificado. En la mayoría de años hay entre 15 y 30 danzarines, pero un pequeño número de instructores, puesto que algunos instructores sirven a más de un danzarín.

Al igual que la ceremonia de las flechas, la danza del sol es un intento de asegurarse la salud y el bienestar mediante la conexión a la red de energía creada por Maheo. En Oklahoma, la danza del sol se realiza normalmente en el mismo lugar que la recién acabada ceremonia de las flechas, por lo que las tiendas y tipis ya están alineadas allí debidamente, aunque algunas veces la apertura del círculo se cambia de forma que esté hacia el sol naciente, dependiendo de quién sea el instructor. En el centro del círculo del campamento se construye el cenador ceremonial especial, normalmente llamado el cenador de la danza del sol o cenador de la vida nueva. En el interior del cenador está el elaborado altar centrado sobre un cráneo de bisonte decorado.

Casi todos los temas sociales y morales de la sociedad cheyén se presentan simbólicamente durante la danza del sol. El poste central es un símbolo fálico, y durante la ceremonia se cortan terrones de tierra en rectángulos para exponer la profundidad de la tierra y la encamación del principio femenino, Heëstoz. Los otros doce postes verticales alrededor de la danza del sol, en el sentido de las agujas del reloj desde la puerta, representan la progresión de una persona desde la infancia a la vejez, y la progresión de las estaciones, que para el profeta Medicina Dulce eran la misma cosa. La horquilla del poste central es el nido del ave de trueno o «nido de todos los pájaros», y las plantas y animales importantes de la tradición cheyén están simbolizados en los objetos incorporados en el altar, en las canciones y oraciones, y en las pinturas especiales que llevan los danzarines.

El árbol que servirá como poste central del cenador, un álamo de Virginia vivo, es escogido por el jefe u otro anciano altamente respetado. Se cuenta un golpe sobre el árbol y se le derriba y lleva al lugar ceremonial. Allí se le recorta de forma que tenga una horquilla en la parte superior, y un «nido de ave de trueno», hecho con ramas de cornejo, que se coloca en la horquilla, junto con los paños de oración y otras pequeñas ofrendas de varias familias.

Mientras se prepara el poste central, las cuatro sociedades guerreras buscan cuatro postes rectos para ayudar a sostener la circunferencia del cenador. Estos postes no sólo representarán a las sociedades, sino también a las cuatro direcciones cardinales. Al igual que con el poste central, cada jefe de sociedad halla un álamo de Virginia adecuado y cuenta un golpe sobre él. Luego el árbol es derribado y recortado para sostener un armazón de travesaños horizontales, tal como se muestra en la fotografía 8.2. Además de estos cuatro postes rectos, se cortan ocho más para completar la estructura circular. Como honor especial, otros jefes, caudillos y ancianos, son seleccionados por el comprometido e instructor para hallar los otros ocho árboles y cortarlos. Cuando los postes periféricos están todos colocados en los agujeros hechos en el suelo, y cuando se han puesto sobre ellos los travesaños, se eleva el poste central con el acompañamiento de rituales. Cuando todos los postes están colocados en el suelo, la estructura del cenador posee aproximadamente la forma que aparece en la figura 8.3. La figura muestra también dónde se sentarán el comprometido y el instructor durante las ceremonias, dónde estará el fuego, dónde se colocarán los danzarines, y dónde se sentaran los cantores en torno al tambor.

Fotografía 8.2. Armazón de la Casa de la Danza del Sol o, con más exactitud, de la Casa de la Vida Nueva, a principios del siglo XX (Colección Hugh Scott, Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithonian Institution).

La fumada ritual es una parte importante de la ceremonia. No sólo hay muchos fumadores entre los comprometidos y sacerdotes, sino que después de que se haya acabado el cenador de la danza del sol, y justo antes de que se eleve el poste central, todas las familias se acercan a los sacerdotes con sus pipas familiares y les piden que ofrezcan oraciones por ellos. También se intercambian alimentos y otros regalos. Después de que se haya elevado el poste central y justo antes de que empiece la danza se intercambian otros regalos y comida entre las familias de los danzarines y las familias de sus instructores, y cada danzarín fuma con su «abuelo» o instructor.

Fig. 8.3. Interior de la Casa de la Danza del Sol.

La propia danza no es muy complicada y, al principio, no parece ser muy exigente. En los momentos establecidos, los bailarines, ataviados y pintados, simplemente se alinean y doblan las piernas al compás de los tambores, haciendo sonar rítmicamente sus silbatos de hueso de águila (fotografías 8.3 y 8.4). Aunque que no gasten mucha energía danzando, no deberíamos perder de vista que está danzando mientras se abstienen de alimento y agua, por lo que hacia el final de las ceremonias, después de varios días, los danzarines apenas pueden levantarse de sus asientos en el suelo y asumir una posición de danza. Casi todos los años se desmayan algunos bailarines debido a la fatiga o al calor, debiendo sacárseles del cenador. Mientras danzan, cada danzarín es asistido por su instructor y por un «corredor», normalmente un hombre joven o un chico que le hace recados. Para participar, cada danzarín debe tener un suplemento de pintura, un silbato de hueso de águila, un pequeño bastón acabado en horquilla para colgar el silbato, una manta o cojín para sentarse, y objetos personales que se atan a los miembros cuando adopta las diversas pinturas. Estos objetos, tales como salvia, cola de ciervo y plumas de águila, representan los cuatro matasuma del cuerpo al igual que las cuatro direcciones.

Durante la ceremonia, que lo mismo que la de las flechas se supone que, idealmente, dura cuatro días, pero que de hecho normalmente se acorta a un fin de semana, los danzarines adoptan cuatro coloridas pinturas corporales que se llaman: «granizo verde», «granizo blanco», «torbellino verde» y «torbellino blanco». Existen algunas pinturas preliminares que varían entre las diferentes versiones de la ceremonia, y unos pocos bailarines que asumen pinturas propias en lugar de las pinturas de granizo y de torbellino. Cada pintura se lleva mientras se danza al son de la repetición de las canciones sagradas de la danza del sol, luego se quita con agua fuera del cenador y se aplica otra nueva.

Fotografía 8.3. Danzarines con pintura granizo, en tomo a 1925 (Colección Grinnell, Museo del Indio Americano).

Para entender adecuadamente el simbolismo del granizo y de los torbellinos, una persona debería ver en la realidad una de las gigantescas tormentas que atraviesan las Grandes Llanuras durante dos estaciones del año, en primavera y en otoño. En las praderas abiertas, uno puede ver toda la estructura de la tormenta, encabezada por una alta y ondulada cabeza, a menudo con la forma de un ave, animal o criatura misteriosa. A esto le sigue el cuerpo oscuro de la tormenta, continuamente encendido por los rayos y relámpagos y retumbando con los truenos. El cuerpo de la tormenta deposita enormes cantidades de lluvia sobre la pradera, siguiéndole a menudo tornados que se arrastran por el suelo detrás de la tormenta, a la que acompaña la caída de grandes, húmedos y verdes granizos. Para los cheyenes, los tornados que siguen detrás de la tormenta simbolizan el pene humano, y el granizo el semen. En conjunto, se considera a una tormenta de granizo como a una enorme estructura fertilizante que desfila por medio de las praderas, trayéndolas a la vida con la vitalidad de sus tomados y granizos.

Fotografía 8.4. Hombres mirando la danza del sol, 1927 (Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithonian Institution).

El granizo verde, por tanto, simboliza el cambio estacional por su color, proporcionando realmente las semillas de la renovación de la tierra en la primavera. La energía de la tormenta, sus rayos y truenos, son manifestaciones de la lucha entre las fuerzas del invierno, Notamota y Hoimaha, y las fuerzas del verano, Sovota y Atovsz. El granizo blanco, que es el agua asociada a las tormentas de otoño, representa la misma lucha pero con las fuerzas cálidas del sur perdiendo ante las fuerzas del invierno. Las tormentas de verano se mueven del sur al norte, pero las tormentas de otoño e invierno se mueven del norte al sur. El granizo blanco congela y mata a la tierra de la misma manera que el granizo verde la anima y la trae a la vida.

En cheyén, la palabra vovetas, traducida habitualmente como «torbellino», significa tanto los tornados como lo que los blancos llaman «libélulas». La asociación entre los dos símbolos la proporcionan dos características de un tipo de libélula: la zurcidora verde. Primero de todo, la zurcidora verde se vuelve blanca durante el verano, exudando una sustancia cerosa y blanca de su caparazón, y también caza en grupo, formando columnas en forma de tornados alrededor de los riachuelos donde pueden encontrarse pequeños insectos. Y de esta forma los cheyenes poseen dos pinturas de granizo y dos pinturas de torbellino, simbolizando ambas el cambio estacional de diferentes formas. Algunos pintores utilizan símbolos de libélulas para los torbellinos, otros dibujan pequeños tornados en espiral.

Además del simbolismo sexual de las tormentas, se hacen otros esfuerzos durante la danza del sol para mostrar la conexión entre la renovación anual de la fertilidad de la tierra y de la fertilidad de la gente. En un momento de la ceremonia se colocan en el poste central recortes de figuras humanas de cuero con genitales exagerados. Determinados artículos en el altar, tales como los sauces rojos y los manojos de salvia fuertemente atados, se explican también como símbolos fálicos. Y la mayoría de los años, la relación sexual entre el instructor y la mujer sagrada es parte de la ceremonia. Los niños concebidos en ese momento se consideran especialmente bendecidos y, durante toda su vida, la gente quiere tocarlos y darles la mano.

Los cheyenes son sensuales, pero sensualidad no es lo mismo que inmoralidad o promiscuidad sexual. De hecho, los primeros visitantes entre los cheyenes comentaron su alto carácter moral, la castidad de sus mujeres solteras y la singular devoción de los cónyuges ancianos entre sí. Pero como intelectuales y buscadores religiosos, los cheyenes siempre han estado interesados en explicar pública y simbólicamente su propia sexualidad mediante referencias a símbolos sexuales de la naturaleza —pájaros, animales, árboles— y a la estructura dual masculino-femenino de su cosmología. Sin vergüenza, durante años han representado explícitamente sus nociones de la sexualidad en ceremonias, e incluso bajo el escrutinio de misioneros y de otros americanos con unas nociones de la sexualidad y de la decencia sexual bastante diferente. Irónicamente, los cheyenes han continuado con sus nociones del simbolismo sexual hasta una edad en la que todas las nociones han llegado a ser bastante aceptables para la mayoría de la sociedad dominante.

El altar en el interior del cenador de la danza del sol, además de contener algunos símbolos sexuales, también contiene representaciones de los fenómenos naturales que son importantes para los cheyenes por otras razones. La característica más visible y central del altar es un cráneo de bisonte pintado, con tapones insertados en los ojos y nariz, enterrado en el suelo y rodeado por cinco terrones de tierra. Los símbolos del sol y la luna están pintados en el cráneo, representando la pintura roja a la tierra. Las estrellas están representadas por arena blanca. Alrededor del altar hay ramas de árboles importantes para los cheyenes —árboles frutales, cornejo y álamo de Virginia— colocándose delante un arco iris hecho con cuatro palos arqueados y pintados, que simboliza la calma después de la tormenta. El altar también contiene plumas de águila, que representan a todas las aves, mientras que la hierba está presente en los tapones de los ojos y la nariz del cráneo, y en trenzas y haces alrededor del altar. Las hierbas para curar están representadas por la salvia y la sweetgrass.

La ceremonia acaba cuando se han cantado todas las canciones el número de veces necesario, y cuando se han realizado todas las danzas. En ese momento se desmantela el altar y se desmonta el cenador. El comprometido y su familia, y los danzarines y sus familias, regalan los objetos que ha utilizado, para bendecir a los destinatarios con salud y larga vida. Mediante los alimentos sagrados y la plegaria ofrecida a través de numerosas pipas, las bendiciones de Maheo están aseguradas para otro año. La tierra se ha renovado otra vez.

La ceremonia massaum

Aunque la ceremonia massaum no se haya realizado desde 1927, ha sido reconstruida magistralmente por el antropólogo Karl Schlesier, utilizando las descripciones escritas y fotográficas disponibles, y la información que han proporcionado los ancianos cheyenes que presenciaron y participaron realmente en la ceremonia (Schlesier, 1987). En esencia, la ceremonia rememoraba la historia de cómo en un principio los cheyenes consiguieron el control de los animales de las praderas, para utilizarlos como alimento y otros propósitos. La ceremonia exigía a los principales participantes asumir los papeles de ciertos humanos, de personas misteriosas, de animales y de espíritus animales, e ilustraba las relaciones que se crearon hace mucho tiempo según el relato de Ehyophstah, la Chica del Cabello Amarillo (fotografía 8.5).

El relato empieza con dos hombres en su búsqueda por encontrar comida para la gente, que está hambrienta. Uno de los hombres es un chamán, el otro es más joven. Atacados por un monstruo subacuático, son salvados por dos misteriosas personas, un Hombre Lobo y una Anciana, que se apiada de ellos y les da a su bella hija de cabellos amarillos, Ehyophstah, para que lleve animales para el bienestar de la gente. El hombre más joven se casa con Ehyophstah. Vuelven a la tribu seguidos por toda clase de animales de las praderas que han venido de sus cuevas en las montañas, atraídos por el poder de la mujer de cabellos amarillos.

La ceremonia massaum representaba básicamente esta historia. Los cinco personajes principales eran Ehyophstah, sus padres, y los dos hombres que la encontraron. Otros personajes eran los dos lobos que eran señores de las praderas, un lobo rojo y su esposa —una loba blanca—, y siete personajes conocidos como los «lobos jóvenes». A diferencia de las otras dos ceremonias principales descritas arriba, la massaum requería que la comprometida principal fuese una mujer cheyén, que hacía de Ehyophstah. Las mujeres también participaban en los papeles de los siete lobos jóvenes y entre la masa de animales atraídos por Ehyophstah.

Fotografía 8.5. Mujeres bisonte ataviadas para la ceremonia Massaum, 1925 (Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithonian Institution).

La ceremonia massaum se realizaba cada año justo después de la danza del sol, y utilizaba el mismo círculo de campamento que la ceremonia de las flechas y que la danza del sol. Para la primera parte de la ceremonia se erigía un tipi de doble tamaño en el centro del círculo alrededor de un joven álamo de Virginia cuyas ramas sobresalían por arriba. Al igual que en las otras dos ceremonias principales, la massaum exigía largas preparaciones en el interior del tipi, incluyendo la pintura corporal, las plegarias y canciones, y un cráneo de bisonte decorado. También incluía una reconstrucción de la creación del universo, muy parecida a la incorporada en los rituales preliminares de la danza del sol.

Sin embargo, el acontecimiento más espectacular de la ceremonia era la salida de los animales. En el cuarto día se erigían casas de arbustos en el interior del gran círculo de casas, y se reunían representantes de todo tipo de animales, cada uno en su propia casa. Todos aquellos que representaban animales llevaban máscaras, pieles y pinturas, que los transformaban en su animal patrón. Al amanecer del quinto día, como respuesta a la llamada de Ehyophstah, todos los animales salían de sus casas, que representaban sus cuevas, y la seguían alrededor del círculo del campamento. En ese momento, cualquiera que estuviese enfermo o quisiese alguna bendición de los animales los seguía a sus guaridas y los tocaba, o éstos lo tocarían, o recibiría de ellos alguna medicina o amuleto. Luego Ehyophstah los llamaba otra vez, y los animales partían alrededor del campamento, esta vez seguidos por los cazadores rituales, que simulaban la muerte de éstos. En el interior del círculo tribal se construía una trampa ritual con alas, del tipo utilizado prehistóricamente para cazar antílopes y bisontes, y se incorporaba a la ceremonia. Tras una matanza ritual de animales de verdad, se distribuían los trozos de carne desde el tipi central a todas las familias cheyenes. Para finalizar la ceremonia, todos los animales partían atravesando la abertura en el círculo del campamento hacia las praderas. Al encontrar agua, bebían y volvían al campamento como gente normal.

Simbólicamente, la massaum tenía un énfasis diferente tanto de la ceremonia de las flechas como de la danza del sol. En primer lugar, exhibía las transformaciones de espíritus antropomórficos en maiyun y animales de una manera mucho más explícita y elaborada. También, mientras que la danza del sol hacía énfasis en las aves con su «nido de todas las aves» en el poste central, la massaum hace hincapié en los animales. La massaum, tal como es descrita por Schlesier, tiene también mucho más que ver con las estrellas y la astronomía que las otras ceremonias. Durante el curso de las ceremonias se observaban transformaciones explícitas entre los espíritus del sol, la luna y las estrellas, y con maiyun y otros misteriosos espíritus y personajes de la tradición cheyén. Schlesier traza similitudes entre la Massaum cheyén y las ceremonias de otros pueblos algonquinos de Norteamérica, e incluso muestra similitudes entre esta ceremonia y aquella de los modernos pueblos circumpolares en general, incluyendo los de Siberia.

El ayuno en Bear Butte

Este ritual está evolucionando hacía una forma estándar, aunque aún existen muchas variantes. La idea básica es ir a Nowahwus (Bear Butte) y orar y ayunar en la cima o en las laderas, buscando una visión. Hace veinte años, esto lo hacía informalmente un buscador de la visión y su instructor, y cómo se hacía dependía del instructor y de su medicina particular. Ahora estas búsquedas individuales están siendo reemplazadas por una forma estándar en la que un hombre se compromete al ritual y, para realizarlo, recapitula el viaje de Medicina Dulce y su esposa. Frecuentemente, un grupo de cheyenes viajan juntos desde Oklahoma o Montana, acompañados de sus familias, y pasan varios días acampados en el parque del estado que está en el lugar.

Al igual que con otras ceremonias cheyenes, el comprometido necesita un instructor que a su vez haya realizado la peregrinación cuatro veces. Después de un día de ayuno en el campamento, el instructor se lleva al comprometido montaña arriba a última hora de la tarde para que se siente en una manta o cojín, y le da otra manta para que se la coloque alrededor de los hombros. Este último posee una pipa y tabaco, y se le instruye sobre cómo fumarla. También podría tener otras medicinas o amuletos, dependiendo de la propia experiencia y formación de su instructor. Normalmente el comprometido, al que se ha dejado solo, pasa una noche intermitente, fumando periódicamente y cambiando de posición para dormir.

Por la mañana, el instructor visita al comprometido y le pregunta si tuvo una visión. Si no, debe quedarse solo otra noche. Si ha tenido una visión, el instructor se la interpreta, y si es posible le cuenta quiénes eran los espíritus sagrados que le visitaron. Si la visión fuese incompleta, se le pedirá que se quede otra noche. Como resultado de una experiencia visionaria exitosa, un hombre crea normalmente una relación con una entidad espiritual, recogiendo alguna medicina o creando un amuleto para representar dicha relación, e incluyendo su nueva medicina en un paquete medicinal. A menudo, la visión inspira al comprometido para elegir un nuevo nombre personal, o aprende una canción en ella.

La naturaleza de las canciones de visión es ampliamente malentendida por los no indios. Como me contó una vez un tradicionalista cheyén altamente educado y un buscador de visión exitoso: «No es como Walt Disney, con algún conejito diciendo: “sigue la pelota que rebota y canta conmigo”. Es más como la sugestión de una canción en el tono y ritmo del viento o en el aullido de un coyote. El espíritu sólo te da una idea general; tú tienes que encontrar la letra y el sentido con tu sacerdote, basado en su conocimiento y experiencia. Es por esto que no puedes hacerlo solo. Podrías hacerlo mal y hacerte daño de alguna forma».

La religión del peyote

La religión del peyote, conocida oficialmente como la Iglesia Americana Nativa, no forma parte de las grandes ceremonias tribales, pero comprende ceremonias realizadas en tipis sencillos durante todo el año.[39] Cada tipi está bajo el control de un líder, llamado jefe del peyote u «hombre camino, » que decide dónde y cuándo reunirse, y lleva a cabo la ceremonia. Una ceremonia la «monta», como dicen ellos en nuestra lengua, alguien que desea ayuda con alguna enfermedad personal o con otro problema, ya sea para sí o para alguien en la familia. La persona que monta el tipi se asegura de reunir todo lo que se necesita, le hace un regalo al hombre camino y a otros ayudantes, y alimenta a todos los participantes después de la ceremonia, que dura toda la noche.

Las propias ceremonias son diferentes en diferentes tipis, dependiendo de quién sea el hombre camino y de dónde aprendió su versión de la ceremonia. No existe una versión cheyén particular de ésta, sino varias versiones entre los aproximadamente diez hombres camino que llevan a cabo ceremonias en Montana y Oklahoma. Normalmente cada líder tiene su propio tipi y objetos rituales, para utilizarlos si la persona que monta la ceremonia no posee todo lo necesario.

La Iglesia Americana Nativa es una variedad del cristianismo, e incorpora oraciones cristianas con la ingestión de brotes del cactus del peyote, que causa visiones alucinógenas. La ceremonia empieza al anochecer, cuando los participantes entran en fila en el tipi hacia la izquierda, teniendo como resultado la disposición que se muestra la figura 8.4. Pueden participar en la ceremonia tanto hombres como mujeres. El hombre camino ya ha hecho una luna creciente de tierra en el suelo, con un botón (o brote del cactus) de peyote particularmente grande, llamado peyote principal, encima. Se hace un fuego tal como se muestra, cuidándolo el guardián del fuego, que periódicamente lo alimenta del montón de leña que hay fuera, junto al tipi. Los instrumentos que se utilizan en la ceremonia incluyen un tambor de agua, hecho con un hervidor de acero medio lleno de agua sobre el que se coloca un parche de tambor de gamuza o de piel de ciervo, atado con correas alrededor de piedra o mármoles pequeños. También se necesita una maraca, que se sacude para acompañar las canciones, un abanico de águila, guacamayo, anhinga o de otras plumas para abanicar el fuego, un bastón de mando que se pasa de unos a otros, y un palillo de tambor.

Fig. 8.4. Interior del tipi utilizado para una reunión del peyote (Goggin, 1938: 28).

Antes de empezar a cantar, el líder le pide a cada participante que diga por qué está allí, y en concreto qué enfermedad o problema le preocupa. Luego se pasan unos a otros el peyote y se come, y se fuma tabaco, bien en pipa, bien en cigarrillo. Después de una pausa, el líder canta cuatro canciones y se pasan unos a otros, por todo el tipi, su bastón de mando y su maraca, cantando cada persona a su vez. También se hace correr el tambor, tocándolo la persona a la derecha de cada cantor, de forma que cada persona primero canta y luego toca el tambor para la persona a su izquierda. Esto se repite durante toda la noche, a excepción de que los participantes empiezan a utilizar sus propias maracas y abanicos después de la primera vuelta.

A medianoche, la esposa de la persona que ha montado la ceremonia entra con un cubo de agua, que es compartido por los participantes. Al amanecer entra de nuevo con comida y agua. Después de comer se quita la cubierta del tambor y todos comparten la bebida del agua sagrada. En ese momento la ceremonia básicamente ya ha acabado, y los participantes empiezan a compartir sus experiencias oníricas y a hacer siestas hasta que se sirve un gran banquete a mediodía. Luego se desmonta el tipi, pero se dejan la luna y las cenizas a los elementos.

Fotografía 8.6. Cabaña del sudor con la cubierta quitada, 1935 (Colección Campbell, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Periódicamente, los religiosos del peyote han pedido que se incluya un botón de peyote y otro objeto ritual en el haz de flechas sagradas o en el paquete del jefe, que contiene los bastones y pipa del jefe. Algunas veces se los coloca y otras no, dependiendo de si los comprometidos e instructores de las ceremonias han sido peyó teros.

La cabaña del sudor

Este es otro ritual que no es exclusivamente cheyén, y de hecho parecen usarlo menos que otras tribus, especialmente los del norte. Tradicionalmente entre los cheyenes, la cabaña del sudor se utiliza de forma suplementaria a otras ceremonias para purificar a los individuos que, o bien participan, o bien han participado en algún papel ceremonial. Sin embargo, la tendencia moderna es utilizar la ceremonia como un acontecimiento en sí mismo, invitándose a la gente como si fuese un encuentro de peyote. El ritual también se está haciendo más largo y más estandarizado.

Fotografía 8.7. Joe David Ósame, Cari Roman Nose y Freeman White Hawk, Jr., preparan una cabaña del sudor cerca de Watonga, Oklahoma (Foto de Darrell Rice del Watonga Republican).

La idea básica de la cabaña del sudor es sudar y purificar el cuerpo, mientras que al mismo tiempo se ora y se purifica la mente y el espíritu. Actualmente se está desarrollando una comunidad de líderes de cabaña del sudor, paralela a la de los líderes religiosos de otros rituales, y ahora «montar un sudor» exige regalos al líder, que normalmente erige la cabaña del sudor en su propiedad.

La cabaña del sudor es una cabaña construida con ramas dobladas de entre 1,20 y 1,50 metros de alto en el interior, tal como se muestra en las fotografías 8.6 y 8.7, y cubierta de ramas de sauce, cedro, o algunas veces de chopo. Delante de la cabaña del sudor hay una hoguera, donde se calentarán las piedras utilizadas para generar el vapor. La cabaña tiene una puerta baja para conservar el vapor en el interior, colocándose cerca trozos de lona o mantas viejas para ponerlas sobre la cabaña, con objeto de mantener el vapor en el interior.

Los participantes normalmente llevan bañadores o ropa interior, sobre los que se han puesto alguna ropa holgada o una túnica. Cuando están listos para entrar se quitan las ropas exteriores y el líder los alinea de forma que éste se siente en el fondo con un ayudante cerca de la puerta. Entonces el líder le pregunta a cada persona su razón para estar presente, como durante la reunión del peyote. Luego dice una oración introductoria, se trae al interior las piedras calientes, y vierte agua de un cubo sobre ellas. La gente inspira el vapor y se inclina hacia las piedras. Los participantes normalmente permanecen en la cabaña durante unos 30 minutos, o hasta que las piedras se hayan enfriado, y luego salen. Si hay agua al alcance, se lavan y se secan con toallas o al aire. Los más tradicionales se secan frotándose con manojos de salvia. Luego se dice otra oración y se ponen ropa limpia, purificados y renovados en cuerpo y mente.

La cabaña del sudor se está haciendo muy popular, especialmente entre los cheyenes más jóvenes, y una ventaja del ritual es que puede realizarse en un espacio reducido, incluso en el patio interior de una casa en la ciudad. Otra ventaja, para los indios urbanos, es que el ritual no requiere mucha preparación o mucho tiempo para realizarlo. Sin embargo, actualmente existe un amplio abanico de rituales de la cabaña del sudor que los cheyenes llevan a cabo, desde la larga y tradicional versión realizada de forma paralela a las ceremonias principales, hasta la versión abreviada más típica de los cheyenes jóvenes y urbanos. Sin embargo, la práctica de la cabaña del sudor parece estar haciéndose más larga, más seria y más religiosa.

La danza de la calabaza

Entre los cheyenes, la danza de la calabaza puede ser religiosa, dependiendo de quien la haga. Los grupos de la danza de la calabaza normalmente están organizados al nivel de la comunidad, y cada grupo tiene sus propias ideas sobre la propiedad y reglas para ser miembro. Algunos grupos son casi seculares, sin más exigencias para ser miembro que la residencia en la comunidad y una invitación de miembros existentes. Para formar parte de otros grupos se debe ser veterano de las fuerzas armadas, se deben aprender algunas canciones especiales de la danza de la calabaza, y se espera de ellos que tengan una actitud seria y religiosa hacia la danza.

Los danzarines de la calabaza actúan en los pow-wows, y normalmente son los primeros en danzar. Su atuendo es sencillo, simplemente una faja, una manta estrecha, maracas y un abanico. Los danzarines utilizan dos estilos particulares, bien doblando las rodillas o moviéndose de un pie al otro, dependiendo de la música. Algunos danzarines de la calabaza consideran sagrados sus objetos rituales y el tambor, existiendo rituales conectados con sacarlos de una caja especial o de una maleta pequeña, y con guardarlos.

Los médicos cheyenes

En la época aborigen muchos médicos tradicionales recibían su poder a través de la ceremonia massaum, y eran especialistas. Es decir, los médicos oso sólo podían tratar cierto tipo de enfermedades, y los médicos alce otro cierto tipo de enfermedades. Los miembros de cada casa animal mantenían relaciones de médico-aprendiz unos con otros y perpetuaban la casa y sus medicinas de esa forma.

Otros médicos cheyenes recibían su poder de los espíritus maiyun. También éstos estaban especializados, de forma que algunos de ellos proporcionaban medicinas de guerra, otros trataban heridas de armas de fuego, mientras que otros más podían proporcionar el poder para volar o correr velozmente. En la mayoría de los casos, el médico recibía con su poder la responsabilidad de tomar cuatro aprendices, habitualmente antiguos clientes o parientes, que podían convertirse en médicos después de cuatro años.

En la época actual, unos cuantos médicos tradicionales continúan con su práctica. Sin embargo, hoy en día un médico podría tener varios tipos diferentes de medicinas recibidas de fuentes diferentes. Dichos poderes medicinales están normalmente acompañados de un paquete medicinal que contiene hierbas y amuletos de varios tipos. En un ritual de curación se manipulan los amuletos, el paciente toma varias hierbas, y el médico canta canciones particulares.

Las ceremonias del ciclo vital

Hasta mediados del siglo XX, se realizaban significativos rituales del ciclo vital en el nacimiento, la imposición del nombre, en la pubertad para las chicas, en la menopausia para las mujeres, y en la muerte. No todos estos rituales han sobrevivido hasta la época actual, y algunos se han transformado genuinamente.

Sólo la familias cheyenes más tradicionales practican aún el ritual del nacimiento, que consiste en las oraciones de un jefe, limpiar el vernix del cuerpo del bebé, y si es niño pintarle el pene de rojo. Algunas veces el ritual de la imposición de nombre es parte de esta ceremonia, en la que se recita la genealogía del bebé, con atención especial a los anteriores portadores del nombre.

Otra ceremonia caída en desuso es la perforación de las orejas que acompaña al primer período menstrual de una chica cheyén. Esto también exigía la atención de un jefe o anciano, y quizás el contar un golpe, y el intercambio de presentes entre las familias del padre y la madre.

Tradicionalmente no existía una ceremonia de matrimonio más allá del intercambio de regalos y del acompañamiento de los novios ida y vuelta entre las casas de sus familias, tal como se cuenta en el capítulo 6. Después de un período de sometimiento a las ceremonias de matrimonio cristiano y civil llevados a cabo por los ministros y funcionarios públicos, los cheyenes están desarrollando ahora ceremonias de matrimonio que incorporan aspectos de las tradiciones cheyenes y europeas. Especialmente, han añadido a la tradicional ceremonia cheyén la idea de un jefe, sacerdote, o anciano que esté ante los novios para hacer un discurso, y el intercambio de anillos. Además, hay un intercambio de artículos tradicionales, toda la familia extensa permanece de pie junto a los novios durante la ceremonia, y ésta se realiza frecuentemente al aire libre bajo un cenador tradicional, o en un tipi con los bordes enrollados y recogidos hacia arriba. Al igual que con la peregrinación a Bear Butte y con la cabaña del sudor, puede suceder que se esté desarrollando una ceremonia estándar de matrimonio. Actualmente, hay ciertos ancianos en Montana y Oklahoma a los que cada vez se los llama con más frecuencia para que realicen ceremonias de matrimonio.

El ritual por el cual una mujer posmenopáusica «toma la pipa» descrito en el capítulo 6, no se ha realizado en años recientes. Pero naturalmente la muerte es universal, no opcional, y así lo es el funeral cheyén. Esta ceremonia ya ha evolucionado a una forma de algún modo estándar que incorpora tanto elementos cristianos como tradicionales.

Cuando una persona muere, se la lleva a su casa, vestida con sus mejores ropas, y se la coloca en un ataúd abierto en el comedor para el velatorio. Entre los cheyenes, los velatorios y funerales son muy importantes, y normalmente vienen cientos de personas para sentarse con la familia o para asistir al entierro. Durante el primer o segundo día, una corriente de visitantes trae comida para la familia, y mantas y chales para la donación de regalos que seguirá. Durante este periodo, cualquiera puede, por tradición, entrar en la casa y llevarse cualquiera de las pertenencias de la persona fallecida. En la práctica, pocas personas actúan así, siendo normalmente los amigos los que reclaman algo que había pertenecido al fallecido, o algo que se les había prometido.

En las familias más tradicionales, en algún momento durante el velatorio se le pide a un sacerdote o jefe cheyén que se dirija al cuerpo del fallecido, para advertirle de que no se quede y moleste a la familia o a los amigos en su camino hacia el mundo espiritual. En el día establecido para el funeral se colocan algunas pertenencias personales del fallecido y algunos regalos especiales en el ataúd. Se le pinta la cara de una forma tradicional para el viaje, y se cierra el ataúd. Luego hay una enorme donación de todos los regalos que han traído los visitantes, y un banquete. Antes o después del banquete se ha convertido en tradicional cantar himnos cristianos en lengua cheyén, siendo el más popular Gracia Sorprendente. Los cheyenes tradicionales dicen que dado que el cristianismo es en gran medida una religión sobre la muerte y la inmortalidad, es adecuado incorporar tradiciones cristianas en los funerales.

Siguiendo al banquete, la familia y los amigos viajan al lugar de la fosa con el cuerpo, donde los ministros, jefes, amigos y las familias están invitados a compartir sus sentimientos por la persona fallecida. Luego se la entierra, siguiendo la tradición europea en la que cada persona presente deja caer un puñado de tierra en la fosa.

La ceremonia de la pipa

De todos los rituales religiosos cheyenes, la ceremonia de la pipa es probablemente el más frecuente y el más importante para entender las relaciones personales entre los hombres. Tradicionalmente, fumar no es un asunto trivial, y los cheyenes tradicionales señalan a menudo que antes de que llegase el hombre blanco, fumar no era tan frecuente, y se tomaba de forma más seria. Entre los tradicionalistas, el tabaco, junto con el zumaque, sauce y otras hierbas que están incluidas en la mezcla, se considera medicina, no un pasatiempo.

Fumar puede hacerse en solitario, como plegaria, especialmente en conexión con los paquetes medicinales personales. Pero más a menudo, fumar constituye un contrato, una promesa, un voto sagrado. «Fumarlo» tiene la misma importancia entre los cheyenes que la firma de un contrato con testigo entre los occidentales. Es una promesa solemne de que una persona hará una cosa, y de que otra persona hará otra. Por ejemplo, cuando un joven decide danzar en la danza del sol, le lleva una pipa al instructor que ha elegido, que está obligado a fumar con él. Al fumar, el joven promete ayunar y danzar, y el instructor promete enseñarle cómo hacerlo adecuadamente.

Todas las pipas tienen historia, y algunas tienen nombre. Generalmente hablando, los acontecimientos más importantes requieren el uso de las pipas más importantes. La promesa no es menos comprometedora cuando uno usa una pipa menos distinguida, pero el castigo es más duro si uno rompe una promesa sobre una pipa respetada, tales como aquellas de los jefes o los haces de las flechas sagradas. Ciertas pipas representan a las familias extensas, heredándolas los ancianos de la familia.

Las pipas más ceremoniales están hechas de catlinita, o algunas veces de pizarra o esteatita, y poseen un tubo largo y desmontable. Las pipas se guardan en bolsas decoradas para pipas, junto con un compresor y, algunas veces, una bolsa de tabaco. Abrir la bolsa es un asunto serio, acompañándose normalmente de un ritual y realizándose sólo a la cuarta repetición del intento. Cada pipa tiene sus propias reglas de uso: la dirección a la que debe apuntarse, normalmente con la cazoleta hacia el suelo, y la forma en la que debe llenarse, comprimirse y encenderse.

Cuando se fuma una promesa, los participantes normalmente se sientan en el suelo mirándose unos a otros, preferiblemente en un tipi. Luego el propietario de la pipa, observando las reglas de la pipa, la enciende y fuma cuatro caladas. Luego la pasa a la izquierda al cuarto intento, y fuma el siguiente hombre. Los religiosos cheyenes normalmente tienen alguna forma de fumar o de recibir la pipa habitual e individual. Por ejemplo, un hombre podría pedir que se le pase la pipa a la mano izquierda, o a la altura del hombro, o con alguna especificación. Cuando le pasa la pipa al siguiente hombre, también éste respeta las preferencias particulares del siguiente fumador, y así sucesivamente en el sentido de las agujas del reloj entre los participantes, cada uno de los cuales da cuatro caladas. En un tipi, la pipa no se pasa a través de la puerta, sino que vuelve en sentido contrario a las agujas del reloj siguiendo todo el círculo. La pipa se pasa hasta que se acaba, después de lo cual se le pasa de nuevo al propietario, que empieza a limpiarla.

El humo de la pipa constituye la promesa, enviada hacia arriba a Maheo. Las cenizas de la pipa también son sagradas, y se disponen de manera cuidadosa, enterrándose normalmente en el suelo delante del propietario de la pipa. Se dice que la catástrofe de Custer la ocasionó su promesa, hecha en el tipi de las flechas, de no volver a atacar nunca a los cheyenes después de la batalla de Washita, y la caída sobre su bota de las cenizas de dicha promesa, hecha con la pipa que se guardaba con las flechas sagradas. Así, en la forma de pensamiento cheyén, la batalla de Little Big Horn no fue tanto el resultado de las circunstancias o de las malas tácticas, como el resultado inevitable de romper una promesa hecha sobre una pipa sagrada.

El papel del Guardián de las Flechas

En años recientes se ha redefinido el papel del guardián de las flechas, principalmente a través de la actividad del actual Guardián de las Flechas, William Red Hat, Jr. Tradicionalmente, no se daba por sentado que el guardián fuese necesariamente un jefe, sacerdote o persona importante, sino sólo «un buen hombre», alguien que estuviese cerca de casa y respetase los valores de la cultura cheyén. Pero a partir de Edward Red Hat (fotografía 8.8), el abuelo del actual guardián, el papel empezó a cambiar.

Fotografía 8.8. Edward Red Hat, padre, último guardián de las flechas sagradas (foto cortesía de Lou White Eagle).

Edward Red Hat asumió la responsabilidad de organizar las actividades culturales, religiosas y políticas tradicionales de una forma que iba más allá de la de sus predecesores. A su muerte en 1982 hubo un período de disputa y confusión sobre quién debería ser el nuevo guardián de las flechas, que se resolvió cuando un grupo de jefes, sacerdotes y caudillos sencillamente capturaron las flechas y las llevaron a casa de Wayne Red Hat, el hijo de Edward. En aquella época, el nuevo guardián de las flechas, animado en este caso por su hijo, el actual guardián, continuó la tendencia de politizar el cargo, empezando a imponer disciplina sobre aquellos que querían acceso al tipi de las flechas y a las ceremonias. El guardián de las flechas le prohibió a la gente el lugar ceremonial, insistiendo en que se necesitaba su aprobación para cualquier tipo de actividad tradicional. Algunos cheyenes empezaron a quejarse de una «teocracia».

Con la muerte de Wayne Red Hat en 1993, William Red Hat Jr., se ha establecido a sí mismo como polo de la actividad religiosa, cultural y política cheyén, y en principal adversario del gobierno tribal. Sin embargo, algunas familias tradicionalistas han puesto objeciones a su nueva definición del papel del guardián de las flechas. Pero de forma tradicional se contentan, como dicen, con «dejemos que las flechas decidan» quién tiene razón y quién está equivocado en esta disputa, al traer la enfermedad o la muerte a aquellos que han violado las reglas de conducta tradicionales. Entre los cheyenes del norte han existido varios intentos de politizar el papel del guardián del sombrero y hacerlo culturalmente más importante, pero generalmente dichos intentos no han sido aprobados, permaneciendo el sombrero sagrado estrictamente como un símbolo religioso.

Para concluir este capítulo está la figura 8.5, dibujada por un sacerdote cheyén con propósitos educativos. Incluye la mayoría de los símbolos importantes para entender la religión cheyén, muchos de los cuales se han analizado en este capítulo. Los símbolos están identificados en la leyenda al pie de la ilustración en clave de letras.

Fig. 8.5. Los objetos y símbolos más importantes en las ceremonias cheyenes. a) las huellas de Medicina Dulce alrededor del mundo; b) la luna creciente; c) el cielo azul; d) la estrella de la mañana; e) el sol y las estrellas; f) cabeza de pájaro carpintero rojo; g) cabeza de arrendajo azul; h) pipa recta; i) el corazón de Medicina Dulce; j) torbellino; k) la cueva de Medicina Dulce en Bear Butte con un sólido suelo subterráneo y grupos de símbolos sagrados; l) arco lanza; m) lanza en gancho; n) álamo de Virginia; o) raspador de cuerno de alce con forma de serpiente de cascabel; p) dirección del juramento cheyén sobre huesos astillados de bisonte; q) cornejo; r) poste central de la danza del sol; s) rueda medicinal cheyén; t) tipi sagrado con enganches en forma de torbellino; u) bastón rojo para el camino cheyén; v) bastón negro para el camino del bisonte; w) bastón amarillo para el camino del sol; x) bastón blanco para el camino de la luna; y) bastones principales alrededor del tipi, cuatro grandes bastones principales encima; z) tejón; aa) juramento sutai; bb) zacate chino; cc) cráneo de bisonte; dd) agua; ee) huella de bisonte; ff) bastones pintados utilizados para el arco iris en el altar de la danza del sol; gg) haz de salvia blanca; hh) disco coloreado que representa las cuatro direcciones; ii) sweetgrass; jj) maraca zorro; kk) maraca de guerrero perro; ll) vasijas pintadas; mm) colgador de carne para la guerra; nn) colgador de carne para la paz; oo) pipa sagrada; pp) la luna y las estrellas; qq) símbolo del águila; rr) símbolo del rayo; ss) símbolo tribal utilizado en los mocasines.

CAPÍTULO 9

LAS INTERACCIONES SOCIALES

Los occidentales están acostumbrados a pensar de forma dualista al explicar su propio comportamiento y el comportamiento de los demás pueblos. Pensamos en términos de correcto e incorrecto, bien y mal, moral e inmoral. Consecuentemente es difícil para nosotros entender la forma de pensar cheyén sobre la moralidad y las relaciones sociales, que se basan en nociones completamente diferentes de cómo funciona el mundo y de la motivación de los seres humanos. En este capítulo intentaré explicar los giros y el vocabulario cheyén tradicional para hablar de interacciones sociales, y cómo estas nociones son diferentes de las ideas occidentales. Quizás lo mejor para empezar sea describir cómo sería un mundo perfecto desde el punto de vista cheyén.

La cosmología explica, y las ceremonias reiteran, que el mundo material es inerte y sin vida, y de que todo poder, energía y vida provienen de las bendiciones que emanan de Maheo. No existe otra fuente. No existen diablos o demonios en la tradición cheyén, que seduzcan a la gente y les proporcionen poderes malignos, y la cosmología cheyén no posee lugar para la brujería, mediante la que los malvados intentan dañar a los demás. Las cosas malas suceden, de acuerdo a los estándares cheyenes, cuando los canales legítimos del poder de Maheo no se respetan, y el poder y la energía creadas por éste están fuera de control.

El poder legítimo fluye de Maheo a los seres humanos a través de varios tipos de canales correctos. Primero, existe una jerarquía descendiente de espíritus, maiyun, aves, y animales, tal como se ha explicado con anterioridad, con espíritus superiores y personajes que dan poder a los espíritus y criaturas inferiores. Las relaciones poderosas entre los espíritus y maiyun son muy complejas y misteriosas, pero se dice que los pájaros y animales observables reciben su poder de la misma manera que los seres humanos: a través de la danza, canto, ingestión de ciertas hierbas y la pintura corporal. Por ejemplo, los símbolos, del sol, de la luna y de las estrellas que exhiben varios pájaros, son emblemas de su relación especial con estos espíritus. (En la lengua cheyén, se refieren a los colores y señales de las aves y de los animales como sus «pinturas»). Las manifestaciones y danzas de apareamiento d las aves y animales de las praderas les proporcionan otro método para obtener las bendiciones de Maheo, y el canto de los pájaros, el chillido del águila, y el aullido de los lobos, coyotes y otros animales, también constituyen las canciones de aves y animales utilizados para obtener poder de Maheo, ya sea directamente o a través de la intercesión de las criaturas a las que imitan. Para ser legítimo, el poder adquirido d< las aves y animales debe obtenerse con su permiso, por medio de un encuentro real, un sueño o una experiencia visionaria.

El tabaco le proporciona a las personas un medio especial para obtener las bendiciones de arriba a través de varios canales legítimos. En las búsquedas de visiones, los hombres cheyenes le ofrecen una pipa a los espíritus con los que se encuentran y a los que hacen demandas. Los hombres que participan en ceremonias de pipas de varios tipos también le ofrecen directamente pipas y plegarias a Maheo o a sus espíritus subordinados. También se le ofrecen pipas a los pájaros y animales a los que se encuentra casualmente en las praderas. Por todos estos medios el poder de arriba se trae al dominio y control de los seres humanos.

Las bendiciones que se reciben a través de las ceremonias están bajo el control de los sacerdotes, y también aquí el poder se recibe y transmite por medio de las pipas y el tabaco. Los sacerdotes ofrecen oraciones a Maheo a través del humo del tabaco, y reciben su poder bien directamente de Maheo, o por medio de la montaña sagrada, las flechas sagradas, o quizás el poste central de la danza del sol. Transmiten su poder a los sacerdotes subordinados, comprometidos, y danzarines al fumar con ellos. En un momento especial de la danza del sol, los sacerdotes le comunican las bendiciones de Maheo a todas las familias al fumar las pipas familiares en su nombre. En el seno de la familia el poder se transmite a las mujeres y los niños por el contacto físico, y al compartir los alimentos y otros regalos.

Ésta es la imagen ideal de la transferencia de poder, energía, y bendiciones de las fuentes sobrenaturales a los cheyenes, y de un cheyén a otro. Si todo va bien en esta transferencia descendente de poder en la cadena jerárquica, entonces todas las familias estarán sanas, con un techo, felices y bien alimentadas. Pero muchas cosas pueden ir mal, puesto que dicha transferencia está sujeta a manías humanas que pueden hacer que la energía se pierda o sea mal dirigida, causando la enfermedad y la muerte. La red de relaciones humanas para transferir poder es muy frágil, y depende de que cada persona se comporte de forma desinteresada y ritualmente perfecta. Si lo hiciesen, entonces nadie estaría enfermo o infeliz. Pero como sucede que la gente se comporta frecuentemente de forma egoísta o malentiende su papel y su deber, la existencia humana está llena de problemas, peligro, enfermedad y muerte.

Las pipas cruzadas y el error en el ritual

Idealmente, cada transferencia de poder entre los hombres está simbolizada por una pipa y una promesa. Cada compromiso o promesa debe estar claro y no debe contradecir cualquier otra promesa. Por ejemplo, cuando un hombre decide comprometerse a la ceremonia de las flechas debe llevar una pipa a la casa del instructor que haya elegido y pedirle su ayuda, fumando con él la promesa de montar la ceremonia. Luego ambos deben ir al guardián de las flechas y comunicarle sus intenciones, fumando con él en el tipi de las flechas y estableciendo la fecha para la ceremonia. Pero supongamos que un segundo comprometido potencial haya ido mientras tanto a su instructor, se haya comprometido a la ceremonia, establecido una fecha diferente, y los dos hombres lo hayan fumado. Entonces se dice que las dos pipas sobre las que se han hecho promesas contradictorias están «cruzadas».

Las pipas también pueden cruzarse debido a la ambigüedad de algunas promesas. Por ejemplo, un hombre podría acercarse a un sacerdote de la danza del sol y prometer montar la ceremonia, queriendo decir que lo hará dentro del plazo acostumbrado de cuatro años. El sacerdote puede inferir, a menos que la promesa se haga de forma explícita, que la persona que se compromete está prometiendo montar la ceremonia al año siguiente, de manera que están fumando diferentes interpretaciones personales de la misma y ambigua promesa verbal. Dado que el compromiso o promesa que acompaña a la ceremonia de la pipa normalmente no se pone por escrito, se dan enormes oportunidades para los malentendidos. Por consiguiente, antes de fumar una pipa los jefes y sacerdotes cheyenes se esfuerzan mucho en discutir qué es lo que se promete exactamente. Si las pipas se cruzan, se necesita mucha discusión y ritual para enderezarlas. Todos los participantes deben estar presentes en la discusión, y todo debe fumarse otra vez, quizás en diversas ceremonias, para crear un sistema de promesas inequívoco, y, por lo tanto, una transferencia inequívoca de bendiciones entre los diversos participantes. Las promesas anteriores pueden borrarse con una corta ceremonia conocida como «cepillado», en la que un sacerdote utiliza manojos de salvia o ramas de sauce para cepillar por encima los cuerpos de las personas cuyas pipas se hayan cruzado, diciendo oraciones adecuadas que permitirán hacer nuevas promesas. Mientras tanto, una persona puede colocar cuatro plumas de la cola de un pájaro carpintero escapulario en su puerta exterior para desviar la energía incontrolada hasta que se resuelva el asunto.

Algunas veces existe un desacuerdo insuperable sobre quiénes han cruzado las pipas y quién prometió qué en una ceremonia de la pipa. En ese caso, una persona podría continuar adelante con el compromiso o promesa, corriendo el riesgo de que su pipa podría haberse cruzado realmente. Por ejemplo, si la persona que se compromete a una ceremonia ignora la reivindicación de otra persona que también se ha comprometido a ella, y lleva adelante la ceremonia, lo cheyenes creen que, si su pipa está cruzada, la ceremonia no le han bien, y de hecho, si se desencadena la energía mediante los rituales el poder no estará bajo control y podría matar a la persona que se ha comprometido o a algún miembro de su familia, o hacerlos enfermar.

De la misma forma que las personas que se comprometen desencadenan una energía incontrolada con las pipas cruzadas, también la desencadenan los comprometidos e instructores que cometer errores en la realización de las ceremonias. Se dice que los compro metidos y los sacerdotes que no son sinceros, que poseen malos motivos o falta de dedicación, son distraídos fácilmente de la conducta adecuada en las ceremonias, de forma que cometan errores. Por ejemplo, un sacerdote podría pasarle una pipa al hombre de su izquierda al tercer intento en lugar de al cuarto, poniendo en peligro de ese modo a los dos hombres. O un participante podría accidentalmente manejar mal o dejar caer algún artículo ritual. También esto exige el cepillado y quizás volver a empezar esa parte de la ceremonia. O una persona podría tener un acceso de tos, dolor de cabeza, o calambres en las piernas durante un ritual. También esto, para los estándares cheyenes, indica que algo va mal.

El error en el ritual a menudo es una materia de opinión. Por ejemplo, una vez me caí del cojín grueso mientras estaba sentado en el tipi durante una ceremonia de la pipa. Todos los presentes se lo tomaron a risa, y se hicieron comentarios sobre cómo los blancos no sabían cómo sentarse en el suelo. Pero más tarde, cuando alguien se enfadó conmigo por otra razón se mencionó el incidente como un error ritual, del que yo era responsable y por el que, consecuentemente, estaba en peligro. En otra ocasión, observé a un hombre que estuvo frotándose las piernas durante una ceremonia de la pipa, pero otra persona dijo que le picaban las piernas porque no era un cheyén de pura cepa y que no debería haber estado en el tipi.

Durante los rituales y las ceremonias, los sacerdotes, cantores, y las personas comprometidas, incluso aquellas mujeres y niños que llevan comida y agua a las casas ceremoniales, están sometidos a un duro examen por los errores y contratiempos. Por esa razón, algunos sacerdotes y cantores son realmente reacios a la hora de acometer un papel ceremonial, especialmente si su familia ha sido recientemente objeto de crítica en la comunidad. En dichas condiciones, todos los miembros de la familia saben que serán observados con más atención por los miembros de otras familias, quienes serán rápidos en criticarlos por los errores rituales que perciban.

También es necesario mencionar los bastones para señalar que utilizan los religiosos cheyenes y que se malentienden incluso en el seno de la comunidad cheyén. Puesto que se cree que los hombres con un estatus religioso poseen un gran poder, no deben señalar a nadie con el dedo por miedo a dañarlos. Para evitarlo, tales hombres llevan bastones cortos que usan para gesticular y señalar. A los no entendidos no les gusta que los señalen con dichos bastones y piensan que de alguna manera están siendo «embrujados». Pero lo han entendido mal, pues el uso del bastón no intenta dañar a la gente, sino protegerla.

Alimento

De la misma manera que el poder viaja de forma descendente por la jerarquía de sacerdotes, comprometidos y familias, el alimento viaja de forma ascendente. Las familias de los miembros recién elegidos de las sociedades guerreras deben alimentar a las familias de los miembros antiguos. Las familias de los danzarines del sol deben alimentar a las familias de sus instructores de danza. La familia del comprometido principal debe alimentar a la familia de su instructor. Cuando se elige jefe a un hombre, su familia debe alimentar a todo el mundo, simbolizando la posición del jefe como servidor de todos. En la cúspide de la jerarquía alimenticia, los comprometidos, sacerdotes y buscadores de visiones ofrecen un poco de comida a las fuerzas espirituales, dejándola fuera con el acompañamiento de oraciones. Una ofrenda de alimento es parte de muchos rituales y ceremonias.

De la misma forma que puede haber pipas cruzadas, también puede haber comida que esté espiritualmente contaminada. Por ejemplo, si una promesa entre el comprometido y el instructor es defectuosa, la comida que el comprometido le da al instructor podría causar la enfermedad. En las ceremonias anuales, las familias comparten gran cantidad de comida entre ellas, pero todo el mundo quiere saber de dónde procede toda la comida. Normalmente, la gente no come alimentos que provenga de personas con las pipas cruzadas, que hayan sido culpables de errores rituales, o que hayan sido elegidos jefe bajo circunstancias cuestionables.

Puesto que la comida y el cocinar están en gran medida bajo el control de las mujeres, éstas pueden utilizar dicho control para influir en la realización de las ceremonias, y también en el resultado de los acontecimientos políticos. Por ejemplo, si un hombre es elegido jefe o caudillo de una sociedad guerrera, debe llevar a cabo una donación de regalos y alimentar a todo el mundo para confirmar su elección. Para alimentar a todos, tres o cuatro mujeres de su familia deben emplear un día o dos cocinando y almacenando alimentos tradicionales. Pero supongamos que las mujeres de su familia lo desaprueban por alguna razón. Supongamos que él haya estado bebiendo o quizás descuidando o abusando de su esposa o de sus hijos. En ese caso, podrían rehusar cocinar para él, de forma que su elección como jefe o caudillo no pudiese confirmarse.

De la misma manera, un hombre no puede comprometerse a la danza del sol o a la ceremonia de las flechas, o ir en busca de una visión, sin el favor de un grupo de mujeres que estén deseosas de cocinar para él. En la práctica actual, las mujeres normalmente indican su veto a los planes de un hombre con mucho adelanto, a menudo como forma de presionarlo para que se comporte. Por ejemplo, una esposa, su hermana y su madre, podrían dejar claro que cocinarán para que un hombre se comprometa en la búsqueda de una visión sólo bajo ciertas condiciones: que deba, por ejemplo, conseguir un empleo, dejar de beber, estar en casa, arreglar la casa, o lo que sea. Por otro lado, las mujeres en su papel de cocineras poseen dentro de su poder el mejorar enormemente el estatus de un hombre, mediante la realización de una comida memorable con ocasión de su elección para un cargo, o de su compromiso para una ceremonia.

Teoría de la enfermedad

Los tradicionalistas cheyenes no poseen una teoría de la enfermedad, sino varias. Creen que la salud y el bienestar general dependen de la participación en las actividades religiosas de una forma adecuada y legítima, de manera que las bendiciones se dirijan a todos a través de los canales legítimos. Creen que la gente que no participa, o que cruzan sus pipas o cometen errores rituales enfermarán y morirán. El error ritual de una persona, destacaría yo, se extiende a su familia, y no está limitada al actor. La consecuencia de dejar caer una pipa ritual, por ejemplo, podría ser la muerte o la enfermedad de la persona que la deja caer. Estos errores rituales causan la interrupción de la transferencia de poder, de forma que algunas personas y algunas familias, por así decirlo, se marchitan en la parra. Un fumador de pipa es el conducto de la energía a su familia, de forma que todos sufren sus errores.

A menudo suceden disputas irreconciliables entre los religiosos y sus familias, y no siempre está claro para las otras familias cuál de éstas, en disputa, se ha comportado adecuadamente y cuál no. Tales disputas se dejan normalmente a la prueba del tiempo: es decir, se cree que los miembros de la familia culpable pronto empezarán a enfermar y morir. Si uno de los protagonistas principales muere, entonces está claro que él era el culpable.

Los cheyenes creen que la gente puede enfermar por razones diferentes a su errónea participación o falta de participación en los acontecimientos religiosos. Se dan cuenta de que los europeos trajeron consigo enfermedades que nunca antes habían conocido y a las que los cheyenes eran vulnerables, tales como la diabetes, la tuberculosis, y el alcoholismo. En años recientes también añadirían la locura y la demencia senil a la lista de enfermedades traídas por los blancos. Aunque los cheyenes hayan tenido médicos y tratamientos para muchos tipos de enfermedades y heridas durante siglos, no han poseído una respuesta tradicional a las enfermedades concretas que trajeron los europeos, dependiendo así de los médicos blancos para la curación. Es interesante notar que el cristianismo, en la forma de la Iglesia Americana Nativa, se considera más una casa de la medicina que lo que los blancos llamarían una «iglesia». Y de hecho la enfermedad más frecuente que se lleva al tipi del peyote para ser tratada es el alcoholismo. La lógica es que si el hombre blanco trajo la enfermedad, también debe haber traído el medio de tratarla: la plegaria cristiana.

Mientras que los cheyenes no poseen una respuesta tradicional específica a algunas enfermedades modernas, creen, sin embargo, que la participación en las grandes ceremonias puede proporcionar alivio de tipo general a cualquier tipo de enfermedad. Así, algunas veces la gente se compromete a las ceremonias si a uno de los padres, por ejemplo, se le ha diagnosticado un cáncer terminal o alguna otra enfermedad incurable. Los religiosos cheyenes señalan con orgullo a personas cuya aparente enfermedad incurable ha desaparecido después de la realización de la danza del sol o de otra ceremonia en su nombre. Se hacen reivindicaciones similares para la religión del peyote.

El lado negativo del familismo

El lado más sombrío y oscuro de la sociedad cheyén, en mi opinión, es el familismo algunas veces brutal y destructivo que prevalece, especialmente entre las grandes familias extensas tradicionales e importantes. Una y otra vez, los planes de líderes jóvenes inteligentes, funcionarios tribales progresistas, y desconocidos bienintencionados, naufragan en las rocas de la rivalidad y la envidia interfamiliar. Tan pronto como se ha introducido una organización entre la gente, las familias empiezan a pelearse por controlarla, especialmente si hay dinero en juego. Durante años, todo tipo de programas de salud, idiomas y educación han sufrido estas disputas internas. Por consiguiente, se ha dedicado más energía a las disputas interfamiliares que a la finalización con éxito de los proyectos.

Con frecuencia, los giros y el vocabulario de la disputa consisten en acusaciones sobre acontecimientos religiosos tales como los descritos arriba. Las familias intentan descalificar a las otras familias que forman parte de las organizaciones o comités porque se han comportado mal en las ceremonias, como evidencian las enfermedades o muertes recientes en esas familias. Algunas veces las acusaciones son orales y explícitas, ya que las familias en realidad intentan hacer salir a las otras familias del lugar de reunión. Ingenuamente, el gobierno y otras organizaciones continúan intentando organizar nuevos proyectos convocando reuniones a las que «todos están invitados». En años recientes, el resultado ha sido a veces los empujones y los insultos.

Las acusaciones sobre la mala conducta religiosa entre las familias se ve complementada por todo tipo de cotilleo sobre otros tipos de mala conducta. Dicho cotilleo tiende a caer en ciertas historias recurrentes que poseen un estilo apócrifo. Digamos que las acusaciones sean sobre una persona ficticia, el Sr. Oso Malo; el cotilleo podría ser así:

1. No he visto al Sr. Oso Malo durante dos semanas. Supongo que simplemente se queda en casa y bebe.

2. Vi al Sr. Oso Malo conduciendo un coche nuevo. Dice que es el coche de su hijo, pero en realidad es suyo. Pasó justo por mi lado en la carretera y no me llevó.

3. Se suponía que el Sr. Oso Malo tenía que ir a Los Ángeles a una reunión gubernamental. En lugar de eso se reunió con el Sr. Ciervo Malo en Las Vegas, jugaron con el dinero de la tribu y se lo pasaron bien. La Sra. Oso Malo no sabe nada.

4. El hijo del Sr. Oso Malo está en la cárcel en el estado de Washington. Él dice que está en el ejército, pero yo lo sé bien.

5. El Sr. Oso Malo tiene una cuenta en Suiza para el dinero que obtuvo de aquel programa. Mi nieta vio el cheque que salía para Suiza.

Durante los últimos veinte años he oído contar el mismo tipo de historias sobre muchísima gente diferente. En la mayoría de los casos sabía en esos momentos que las historias no eran verdaderas. Sin embargo, poseen una función, que es mantener las fronteras de las familias extensas. Las personas del interior de una frontera tienden a creer las historias sobre miembros de otras familias, mientras que niegan y refutan los mismos tipos de historias que se cuentan sobre sí mismos.

Tradicionalmente, ha existido en el seno de la cultura cheyén un reconocimiento del potencial destructivo del familismo ilimitado, y durante los años se han elaborado métodos para tratar con él. Por ejemplo, para evitar las confrontaciones con otras familias, los tradicionalistas cheyenes no van a una reunión a menos que sepan qué familias van a ir y qué es lo que se va a decidir. Si no están seguros, circulan en torno al lugar de reunión a la hora de ésta para ver los coches de quienes están allí. La reunión cheyén ideal comprende familias que saben de qué trata la reunión y que ya están de acuerdo antes de ir allí. El propósito de la reunión, pues, es expresar un consenso y adoptar algún tipo de acción. Los cheyenes tradicionales no están cómodos en una situación en la que los temas serios están en desacuerdo, y en la que hay discusiones. Sus tradiciones no incluyen la expresión pública de ideas irreconciliables entre iguales, y el dominio de una mayoría sobre una minoría.

Deberíamos notar que en un contexto cheyén tradicional, tal como el gran campamento ceremonial, el trabajo se divide por familias extensas, que no necesitan trabajar codo con codo con otras familias extensas. Es decir, la familia es la unidad que trabaja para reunir los suministros para el comprometido, monta las tiendas y tipis, y cocina para él. Cuando los representantes de diferentes familias se reúnen, tales como los danzarines, o los sacerdotes y el comprometido, siempre es bajo el control de un líder designado. En este tipo de reunión, la atmósfera se establece por la ideología y los valores de dichos líderes, que son siempre estrictamente panfamiliares y tribales. Se comprometen a superar el familismo y respaldar los valores tribales compartidos, y hacen dichos valores muy explícitos, aunque de una manera moderada y discreta. En 1972, el Guardián de las Flechas Edward Red Hat le dio el siguiente consejo a su gente para trabajar juntos y olvidar sus diferencias familiares:

Voy a deciros algo

que es bueno,

y quiere decir que es algo que es bueno saber.

Me gustaría que todos pensaseis así.

Sería realmente bueno

que escuchaseis la sabiduría

de lo que es bueno saber.

Me gustaría que todos estuvieseis juntos,

y que agradecieseis las cosas buenas.

Estaríamos pensando en las cosas buenas,

pero algo nos ha desviado,

algo ha apartado nuestros pensamientos

de nuestra forma de vida cheyén.

Pero dejémoslo ir,

aunque debamos sufrir los resultados de ello.

Así es la forma,

la forma que nos enseñó nuestro profeta.

Ésta es la forma en la que la ley nos fue entregada

en esta tierra.

Intentemos vivir en buenos pensamientos,

de esa forma todos estaremos juntos.

Esto es lo que realmente es importante para nosotros…

Todos somos uno,

nunca hubiéramos llegamos hasta aquí diciéndonos

mentiras unos de otros.

Simplemente dejémoslo ir de esta forma,

nuestra única forma: conoce siempre la verdad…

Ésta es la forma que Maheo nos proporcionó.

Discursos como éste y el de Dientes citado en el primer capítulo están hechos por buenas razones. Durante la mayor parte del año, los cheyenes viven en una constante atmósfera de riñas y hostilidad entre las familias. Pero a otro nivel, la mayoría de los cheyenes se dan cuenta de que si quieren tener éxito en las ceremonias anuales, y en administrar el gobierno tribal, deben superar el familismo y trabaja juntos. Por este motivo, los hombres como Ed Red Hat en el sur Ted Rising Sun entre los cheyenes del norte son profundamente admirados, ya que intentan superar el familismo que paraliza sus planes colectivos. Por esta razón, se define al jefe cheyén como una persona a la que le es imposible enfadarse, alguien que no participa en el cotilleo, alguien que trata de mantener la paz entre las familias De esta forma existe una tensión constante en la sociedad cheyén entre el ideal del familismo, y el ideal del jefe. Uno exige una absoluta devoción a la familia contra las demandas de otras familias. El otro exige una objetividad e imparcialidad con todas las familias, lo que puede socavar la solidaridad de la propia familia. En muchas ocasiones he visto a jefes cheyenes comportarse como jefes a pesar de las objeciones de su propia familia. Es por esto que el camino del jefe es un camino duro.

El parentesco y el familismo

Definiría a una familia extensa cheyén de la época actual como un grupo de gente emparentado, que aunque realmente no vivan juntos, comparten los recursos de forma regular. También actúan juntos políticamente, en sus actitudes expresadas hacia los asuntos ceremoniales, la elección de los jefes, y las elecciones tribales. Cada familia extensa tiene uno o más ancianos que actúan como líderes del grupo, y cuyas opiniones se solicitan sobre cada tema.

Una familia extensa normalmente tiene como núcleo a una pareja casada y a varios de sus hijos adultos casados. Para establecer una familia extensa fuerte, pueden buscarse antepasados extras y parientes políticos para que vivan con ella y la apoyen. Las mayores familias extensas cheyenes se establecen en tomo a dos padres cincuentones, algunos de los padres, hermanos y hermanas de éstos, una gran cohorte de hijos, cónyuges de los hijos, y quizás los hermanos y hermanas, y nietos y nietas de los dos padres. Una familia tal puede llegar a las cincuenta o sesenta personas.

El estatus de tales familias entre las otras familias de la comunidad tradicional viene determinado por el número de jefes y sacerdotes en la familia, su visibilidad como comprometidos de las ceremonias y danzarines del sol, y su generosidad hacia las otras familias. En contraste con las familias angloamericanas, su estatus no depende del tipo de empleo que tengan sus miembros y de sus ingresos, aunque se espera de los miembros adultos de una familia que encuentren un empleo si pueden, y si el empleo no interfiere en sus obligaciones religiosas y ceremoniales.

El estatus de una familia puede incrementarse buscando aliados entre los lazos de parentesco, y reconociendo públicamente dichos lazos en las ceremonias, pow-wows, e intercambio de regalos. De una u otra forma, casi todos los cheyenes están emparentados entre sí, y de este modo, una relación entre dos personas cualesquiera no es sólo probable, sino que lo más plausible sea que posea múltiples dimensiones. Es decir, el primo de una tía paterna también podría ser el sobrino del abuelo materno, y de hecho podrían existir cinco conexiones o más de este tipo. La tarea de crear una alianza consiste en trazar genealogías y hacer hincapié en las conexiones más cercanas, especialmente si esa conexión se realiza a través de un jefe famoso o de otro personaje histórico conocido. Como resultado de este trabajo genealógico, podría anunciarse en un intercambio de regalos que una familia particular quiere honrar al nieto de su abuelo, que es, como ellos, el descendiente de un jefe importante. Por tales medios, una familia puede incrementar su tamaño e influencia.

A diferencia de la mayoría de familias angloamericanas, las familias extensas cheyenes se esfuerzan en ser inclusivas, y en buscar tantos miembros como sea posible para que vivan con ella y la apoyen de algún modo. Los ancianos son especialmente apreciados como miembros de la familia, y frecuentemente se les solicita que se unan a una familia extensa particular en la que tienen parientes. La presencia de estos ancianos en la casa, especialmente si hablan cheyén y son entendidos en las tradiciones tribales, mejoran el estatus de la familia extensa. Igualmente, si los ancianos reciben una pensión o algún tipo de pago de la asistencia pública, su presencia se añade a los ingresos disponibles de todo el grupo.

Disposición de las viviendas

Cuando todos los cheyenes vivían en tipis, había dos tipos de familias extensas, las poligínicas y las monógamas. En esa época, los cheyenes no vivían tanto como lo hacen ahora, y ese hecho también influenciaba a la estructura de la familia extensa, en la que había más gente joven y menos ancianos. Las mujeres se casaban antes, entre los 16 y 18 años, y los hombres lo hacían entre los 18 y los 21. Para cuando tenían cuarenta, la mayoría de las personas tenían nietos, y poca gente vivía más allá de los cincuenta. Quizás fuese la escasez de ancianos en esa época lo que los hizo tan valiosos como guardianes de la tradición, una actitud que continúa en el presente.

Normalmente, un hombre que intentaba ser poligínico se casaba con la mayor de una cohorte de hermanas, y si era un buen proveedor y un buen esposo, se casaba entonces con la siguiente hermana más joven, o quizás con una prima que era una hermana clasificatoria, hasta que se había casado quizás con tres o cuatro mujeres emparentadas unas con otras como hermanas o primas. Habitualmente, eran sólo los hombres y mujeres de grandes y prósperas familias, con muchos caballos y muchos bienes comerciales, los que se casaban de esta forma. Un gran jefe podía tener varios hijos poligínicos viviendo con él, y además podía tener a varios hombres solteros o relativamente pobres en su banda, a los que les prestaba caballos y de los que recibía alimentos o servicios como pago por el alquiler de los caballos. Este grupo completo constituía el «grupo» del jefe o manhastoz. En invierno, dicho grupo vivía independientemente en algún área apartada, por seguridad y para conservar hierba para sus caballos. La disposición de las viviendas poligínicas en 1880 se muestran en la figura 9.1, utilizando símbolos genealógicos estándar con un círculo representando a una mujer y un cuadrado a un hombre; los números proporcionan sus edades. El propio Limpy, de 51 años, vivía en el tipi 3 con su esposa de 36 años en el momento del censo de 1880. En el tipi 1 estaba su esposa más antigua y presumiblemente la primera, con su hermana mayor. El tipi 2 albergaba a otra esposa, con su madre y su prima joven. El tipi 4 estaba ocupado por una mujer joven que se describió a sí misma como ex esposa, con algunos hijos. Los hijos que se muestran en los tipis no estaban necesariamente viviendo con sus madres biológicas, sino que estaban distribuidos entre las madres y sus tipis por varias razones prácticas. La fotografía 9.1 muestra a los adultos de otra familia poligínica del mismo período, pero sin la mayoría de los hijos.

Las familias monógamas vivían en grupos más pequeños, llamados «campamentos» o vestoz, en los que los cabezas de familia o sus esposas eran hermanos unos de otros. Los campamentos a mediados del siglo XIX comprendían alrededor de cuarenta y cinco personas; los grupos tenían alrededor de dos veces ese tamaño. En esa época, alrededor del cuarenta por ciento de todos los cheyenes vivían en familias poligínicas, y alrededor del sesenta por ciento vivían en familias monógamas. En verano, las diversas familias extensas se congregaban bajo el liderazgo de jefes prestigiosos, y se reunían para las ceremonias y para viajar por las praderas en varias combinaciones durante toda la estación.

Fig. 9.1. Disposición de las viviendas del jefe poligínico Limpy en 1880 (en Moore, 1991b: 328).

En la época temprana de las reservas, diversos factores conspiraron para minar la estructura de estas familias extensas, ya fuesen poligínicas o monógamas. Primero de todo, hubo una gran extensión de las enfermedades mortales y un descenso de la tasa de natalidad, que disminuyeron el tamaño de la población y, por lo tanto, el tamaño de todas las familias, de forma que los restos de las diferentes familias se vieron forzados a formar nuevas unidades vivas. Segundo, los misioneros y los agentes indios en la época de las reservas utilizaron varios medios para proscribir y desanimar la poliginia, de forma que los grandes grupos de los jefes empezaron a desaparecer. Por último, después de que se asignase la propiedad individual de la tierra en 1891 se animó a los cheyenes a que dividiesen las familias extensas, de forma que cada familia nuclear ocupase una pequeña casa en su propia tierra. Con este propósito, el gobierno retuvo las raciones y utilizó al ejército para deshacer las familias extensas.

Fotografía 9.1. Caña Cabellera y su familia (foto de Christian Barthelmess, Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithsonian Institution).

Los cheyenes resistieron la disolución de las familias hasta los años treinta, cuando pudieron conseguirse empleos a través de los programas del Nuevo Trato en los campamentos del Cuerpo de Conservación Civil y en las ciudades pequeñas de Montana y Oklahoma bajo la Administración de Obras en Marcha y otros proyectos.[40] Mucha gente dejó sus familia extensas para incorporarse a estos programas, y a este período le siguió la Segunda Guerra Mundial, que llamó a un gran número de hombres cheyenes al servicio militar. Después de la guerra, muchos cheyenes formaron familias nucleares y se trasladaron a la ciudad.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, las familias extensas cheyenes se han autorreformado en las ciudades de las áreas de las reservas, aunque algunas familias extensas continúan viviendo en áreas rurales. Desde los años treinta, la población cheyén ha aumentado espectacularmente, de forma que una vez más poseen grandes familias, y las personas jóvenes o de mediana edad tienen muchos hermanos y hermanas. Es alrededor de esta gran cohorte de hermanos y hermanas como se organizan las modernas familias extensas. Éstos son los grupos que actúan juntos ceremonial y políticamente, que buscan ancianos para vivir con ellos, y que intentan vivir juntos.

Fig. 9.2. Disposición de las viviendas de una familia extensa de cheyenes del norte en un proyecto de vivienda.

Siempre que es posible, incluso en las ciudades, las familias extensas intentan vivir en la misma vecindad, en la misma calle. La figura 9.2 muestra la disposición de las viviendas de una importante familia extensa de cheyenes del norte en un proyecto de vivienda en Larne Deer, Montana. Las residencias de una familia extensa rural en Oklahoma se muestran en la figura 9.3 (esta vez los triángulos representan hombres).

En suma, las familias extensas son aún los bloques constitutivos fundamentales de la sociedad cheyén. Aunque se peleen y molesten unos a otros, a menudo en detrimento de toda la tribu, también han desarrollado un sistema para cuidarse unos a otros en el seno de la familia, y han creado alianzas con otras familias para conseguir objetivos más amplios. De la misma forma que en la época aborigen varias familias extensas se aliaban unas con otras para formar una banda, las modernas familias extensas en el seno de una comunidad cooperan en proyectos locales, tales como la organización de powwows o el mantenimiento de un centro comunitario. Y a gran escala, aún cooperan para producir sus elaboradas y complejas ceremonias anuales.

Fig. 9.3. Disposición de las viviendas de una familia extensa rural en Oklahoma (en Moore, 1987: 328).

Relaciones con la sociedad dominante

La solidaridad de las familias extensas también es el origen de muchos malentendidos entre los cheyenes y los no indios. Por ejemplo, los cheyenes a veces envían a otros miembros de sus familias —un hermano/a o primo/a— a trabajar en su lugar cuando deben ausentarse por enfermedad, ceremonias u obligaciones familiares. Algunos empresarios rechazan completamente esta práctica, puesto que desde su perspectiva individualista, han contratado a una persona para un trabajo, no a una familia. Pero otros empresarios en el país cheyén se han acostumbrado a esta práctica, y ponen a trabajar a cualquiera que aparezca.

Rindiéndose completamente al familismo en un momento dado, el gobierno tribal de los cheyenes del norte asignó cada departamento de las operaciones tribales a una familia extensa diferente. Si alguien en un departamento dimitía, era reemplazado por un miembro de la misma familia. Naturalmente que esto era completamente contrario a las reglas referentes al «nepotismo» que el gobierno federal mantiene para evitar que los políticos contraten a sus familiares, pero funciona con los cheyenes. Para mantener la ficción de que los empleados no eran parientes se les empleaba frecuentemente con nombres falsos. Para el gobierno esto parecía fraude, corrupción, favoritismo y nepotismo, pero para los estándares cheyenes ésta era una buena manera tradicional de organizar el trabajo, con cada familia asignada a un departamento, y toda la familia extensa hecha responsable del funcionamiento de ese departamento.

Los administradores de hospitales que no son indios y los directores de los institutos tampoco entienden el familismo cheyén. Cuando algún miembro de una familia extensa está seriamente enfermo y es hospitalizado, es habitual para una gran parte de la familia ir al hospital para tranquilizar al paciente y atender sus necesidades. Consecuentemente, por cada paciente cheyén en una cama, hay cuatro o seis personas en la sala de espera, algunas veces más. Los hospitales diseñados al estilo angloamericano no están construidos para muchos visitantes. Se espera que cada persona sólo tenga uno o dos visitantes en un momento dado, y que algunas veces el paciente no tendrá ningún visitante. Sin embargo, las familias cheyenes se trasladan literalmente al hospital pan demostrar su preocupación por el miembro de la familia, creándose fricción con el médico, las enfermeras y el personal.

Cuando un alumno cheyén tiene problemas en la escuela, una vez más se produce la asistencia de la familia cheyén y los frecuentes malentendidos. Cuando un director abre la puerta a una entrevista con la familia de un alumno, espera encontrarse a la madre, al padre, o quizás a ambos. En el caso cheyén, lo que podría encontrarse es a la abuela, al abuelo, y a unos seis u ocho miembros más de la familia, todos vestidos elegantemente y listos para hablar del asunto. Algunos directores creen que en tales situaciones la familia está intentando intimidarlos, y conozco un caso en el que el director llamó rápidamente a dos entrenadores de fútbol americano para que estuviesen detrás de él y apoyaran su bando, como si fuese a producirse una pelea a puñetazos.

Para conocer el clima general en el que deben vivir los cheyenes, durante años he hecho asunto mío hacer preguntas ingenuas a los no indios dentro de las áreas de las reservas cheyenes de Montana y Oklahoma. A menudo le pregunto a alguien en una tienda, restaurante, o gasolinera qué tribu vive cerca de allí, o qué hacen en un pow-wow o ceremonia, o simplemente qué piensan de los indios. Hago estas preguntas como las haría un turista, y nunca en la presencia de cheyenes.

Algunas de las respuestas que obtengo son muy groseras y sorprendentes, tales como: «no sé qué tribu es ni me importa». Cuando le sugerí a una mujer en una mercería que podrían ser cheyenes, dijo: «no conozco la diferencia entre Anas Tímidas y cualquier otro tipo de Anas».[41] Al preguntar sobre las ceremonias en una fábrica de hielo, me dijeron: «primero comen carne de vaca cruda y luego hacen una orgía». Con frecuencia se caracteriza a los cheyenes como sucios o borrachos. Y de hecho se ven con claridad a los alcohólicos en las calles de muchas ciudades de las reservas. Naturalmente, la mayoría de los cheyenes ni son sucios ni borrachos, pero la impresión sigue viva como una caricatura racista.

Los enemigos más agresivos de la cultura cheyén son los misioneros fundamentalistas y el Ku-Klux-Klan. Los misioneros no sólo llaman a la puertas de los cheyenes constantemente, predicándoles, sino que también se dejan ver como una fuerza organizada en las ceremonias. En concreto, cuando las ceremonias se celebraron en la parcela de Mujer Caminante cerca de Watonga, Oklahoma, un grupo de misioneros con un camión con plataforma pararon en la carretera secundaria cerca del lugar y empezaron a predicar con altavoces sobre la religión pagana y el culto al demonio. Naturalmente, la parte que menos les agradaba de la ceremonia era el simbolismo fálico.

En el terreno de Mujer Caminante, se instalaron las habitaciones de descanso portátiles cerca de la carretera, lo que les dio a los misioneros una audiencia cautiva. Una mañana de 1979, temprano, me despertaron los altavoces; eché un vistazo fuera de mi tienda y vi a un predicador sobre la plataforma de un camión sermoneando a unos cuarenta cheyenes, la mayoría de ellos niños que se acababan de levantar, y que estaban haciendo cola en dos filas para el lavabo. Durante las dos semanas de las ceremonias, el camión volvió para ofrecer episodios de prédica y bombardeo bíblico, encontrándose principalmente con la amable paciencia de aquellos cheyenes que esperaban para utilizar los servicios.

Más inquietante fue una cruz ardiendo en el terreno de Mujer Caminante. En 1980, los sacerdotes se acababan de trasladar al lugar ceremonial, donde el cenador de la danza del sol de los años anteriores aún estaba en su sitio. Alrededor de las cuatro de la madrugada, los sacerdotes se vieron molestados por un ruido de hombres que corrían desde el viejo cenador hacia la carretera. Al mirar fuera, vieron varios coches acelerando y una cruz ardiendo cerca del cenador. Luther Black Bear (Oso Negro), conocido ahora como Lou White Eagle (Águila Blanca), un sacerdote de las flechas, tomó fotografías de la cruz al romper el alba, e hizo un dibujo del acontecimiento, mostrado aquí como la figura 9.4. Después de este incidente, las ceremonias se celebraron en otros lugares donde había menos oportunidad de interrupciones e interferencias.

Fig. 9.4. Dibujo de la cruz ardiendo en el lugar ceremonial cheyén de Lou White Eagle.

En general, la situación intercultural de los cheyenes del norte es diferente a la de los del sur. Los norteños han conseguido mantener su reserva casi intacta, y pocos no cheyenes viven allí. Sus interacciones con los no indios se dan principalmente en las ciudades que rodean a la reserva, tales como Ashland, Hardin, y Forsyth (véase el mapa 6.3). Pero los cheyenes del sur viven entre y alrededor de gran número de no indios. De hecho, los indios constituyen sólo alrededor del seis por ciento de la población en el área de los siete condados donde viven. Por lo tanto, están en constante contacto con los no indios, y sufren más el racismo y los malentendidos.

CAPÍTULO 10

LA VIDA EN LAS PRIMERAS RESERVAS

La historia de las reservas de la nación cheyén puede dividirse generalmente en dos períodos. Durante el período temprano, desde el final de las Guerras Indias hasta la aprobación del Acta de Reorganización India (ARI) en 1934, los cheyenes fueron tratados esencialmente como prisioneros, alineados y contados periódicamente, viviendo donde el ejército les ordenaba, subsistiendo principalmente de las raciones del gobierno, enviados de forma involuntaria a internados, sujetos a prisión sin juicio, y no dejándoseles poseer propiedades; no eran ciudadanos a los que pudiese aplicarse legalmente la Declaración de Derechos.[42] Después del ARI y de su equivalente para los indios de Oklahoma, el Acta de Bienestar Indio de Oklahoma, se permitió a los cheyenes tener mayor voz en sus propios asuntos, pero no se convirtieron en ciudadanos hasta 1924, y la Declaración de Derechos no se amplió a ellos hasta 1968.[43] Incluso ahora, los funcionarios de la Oficina de Asuntos Indios pueden vetar cualquier acción de un gobierno tribal, o cualquier transacción que concierna a la propiedad privada de la tierra cheyén que esté en fideicomiso. El abogado y activista indio Geoff Standing Bear [Oso Erguido] ha descrito a los indios americanos como «la minoría étnica más altamente regulada y cuidadosamente vigilada de la historia del mundo».

Fotografía 10.1. Después de la batalla de Summit Springs, los cirujanos del ejército desmembraron los cadáveres de las bajas cheyenes y enviaron los restos a la Smithsonian Institution; en 1993 se le devolvieron estos y otros restos a los cheyenes del sur y a los arapahoes, que les dieron sepultura en una ceremonia especial, que es la que se ilustra aquí (foto de Darrell Rice del Watonga Republican).

Después de la batalla de Summit Springs en 1869 (véase la fotografía 10.1), la mayoría de las bandas cheyenes del sur aceptaron residir en la reserva de Oklahoma, donde recibían raciones y eran vigilados por las tropas del ejército en Fort Reno y Fort Supply. En estos primeros años, los cheyenes del sur aún estaban armados y emprendían expediciones periódicas desde la reserva que se les había asignado, algunas autorizadas por el agente indio, para cazar, y otras no autorizadas para hacer incursiones o visitar a otras tribus. El incidente más serio sucedió entre 1874 y 1875, impulsado por la inminente destrucción de las manadas de bisontes del sur por parte de cazadores profesionales, que mataban miles de bisontes y enviaban los pellejos secos utilizando las vías del tren del sur de Kansas. Los cheyenes, que aún dependían de los bisontes para alimentarse y para conseguir pieles para comerciar en la agencia, se alarmaron por este movimiento de cazadores de bisontes que iba desde el sur del Arkansas hasta Texas y el oeste de Oklahoma a principios de la década de 1870. Aliados con los kiowas y comanches, que también dependían aún de los bisontes, en junio de 1874 los guerreros cheyenes atacaron el principal puesto comercial de los cazadores de bisontes en Adobe Wall, Texas. Repelidos por los cazadores, llevaron a cabo una serie de pequeñas incursiones en el área de Texas-Arkansas hasta que en 1875 se vieron forzados a retroceder hasta la reserva por el hambre.

Cuando volvieron, a treinta y un hombres cheyenes y a una mujer, los presuntos «cabecillas» del estallido de las hostilidades, se les pusieron grilletes y fueron enviados a prisión en Fort Marion, Florida, sin juicio o audiencia. Algunos de ellos se hicieron famosos como artistas gráficos, debido a los dibujos que hacían para los visitantes a Fort Marion, y algunos fueron más tarde a la escuela en Carlisle, Pennsylvania, desde donde volvieron a la reserva como «modelos» de buena conducta. Mientras tanto, el resto de los cheyenes de Oklahoma sufrió enormemente. Para evitar más incidentes, el agente John Miles vendió sus caballos, recogió las armas, y forzó a la gente a vivir en un gran campamento cerca del fuerte, que se fue haciendo cada vez más insalubre durante los años siguientes, y que además estaba lleno de comerciantes de whisky y rodeado de cuatreros y otros no cheyenes sin escrúpulos que llevaron a cabo la adquisición de cualquier cosa que hubiesen dejado los cheyenes y que tuviese valor monetario. Varios cientos de cheyenes del sur militantes y sus familias consiguieron escapar de esta situación para unirse a los cheyenes del norte, que aún vivían en libertad con los lakotas al norte del río Platte, en Montana y las dos Dakotas.

Los cheyenes del norte conservaron su libertad más tiempo, pero a un gran coste. Después de la batalla de Little Big Horn en 1876, las diversas bandas fueron gradualmente sometidas y forzadas a emprender la marcha hacia Oklahoma bajo la vigilancia de guardias armados, aunque unas pocas bandas consiguieron refugiarse entre los lakotas en las reservas que se establecieron para ellos en Dakota del Sur, o entre los arapahoes en su reserva de Wyoming. Hacia el verano de 1877, los cheyenes del sur y la mayoría de cheyenes del norte fueron confinados cerca de la agencia de Darlington en Oklahoma, al otro lado del río desde Fort Reno, donde los cheyenes del norte estuvieron cada vez más incómodos, al no estar acostumbrados al calor de las praderas del sur, a las enfermedades, y a la falta de alimentos.

En septiembre de 1878, trescientos cheyenes del norte abandonaron Oklahoma con la esperanza de unirse a los otros cheyenes que se habían refugiado entre los lakotas. Después de emplear dos meses luchando y esquivando a las tropas que se habían enviado para hacerlos volver, se dividieron en dos grupos, uno conducido por Pequeño Lobo y el otro por Cuchillo Romo (véase la fotografía 10.2).[44] El grupo de Cuchillo Romo fue capturado por los soldados en octubre, desarmado, y encarcelado en un cuartel en Fort Robinson, Nebraska. Después de más de dos meses de cautividad, el grupo rehusaba aún volver a Oklahoma, de forma que les suprimieron la comida, el agua y la leña. Después de tres días de sufrimiento, y decididos entonces a escapar, en una helada noche de enero, 149 hombres, mujeres y niños se fugaron del cuartel y se dirigieron al norte a pie. Durante un sangriento ataque de los soldados que los custodiaban, que duró toda la noche, mataron a 61 cheyenes. De los restantes, algunos escaparon y los demás volvieron a Fort Robinson, desde donde finalmente se les permitió viajar al norte para unirse a sus parientes en la reserva de Pine Ridge. El ejército desistió en su intento de enviar a los norteños al sur, y en 1884 se estableció la reserva de los cheyenes del norte en el este de Montana. Para ocupar la reserva, se reunió a las diferentes bandas de cheyenes del norte que había en Dakota del Sur, en Fort Keogh en Montana, en Wyoming y en Oklahoma, sumando un total de unas 1.200 personas.

Fotografía 10.2. Las tumbas de Pequeño Lobo y Cuchillo Romo en la reserva de los cheyenes del norte, con trapos de oración atados cerca de la valla (foto de Ken Blackbird).

Hacia 1878 se había decidido que los arapahoes del sur, que actualmente viven con los cheyenes del sur en Oklahoma, permanecerían con éstos en lugar de unirse a los arapahoes del norte en Wyoming. El gobierno tenía dos objetivos al crear esta situación. Primero, sintieron que los arapahoes serían una influencia tranquilizadora sobre los cheyenes, a los que consideraban hostiles y militantes, dándole al gobierno la oportunidad de enfrentar a una tribu contra la otra. Segundo, esta política evitaba que los arapahoes se unieran en una reserva, permitiéndole al gobierno usar la misma estrategia de «divide y vencerás» entre los arapahoes del norte y los shoshones, asignados ambos a la reserva de Wind River en Wyoming.

Para administrar a los indios de las praderas en sus reservas, el gobierno confió en la Oficina de Asuntos Indios (OAI), que había sido transferida del Departamento de Guerra al Departamento de Interior en 1849.[45] En el Departamento de Guerra, la principal tarea de la OAI era administrar los tratados, muchos de los cuales habían estipulado que las tribus indias recibirían raciones anuales a cambio de la tierra a la que habían renunciado. Al ser trasladada al departamento del Interior, los deberes de la OAI se ampliaron, de forma que administraba todos los asuntos cotidianos de los indios, distribuyendo raciones, llevando a cabo censos, organizando escuelas y esfuerzos misioneros, y empleando a algunos indios para trabajar en la oficina. Pero especialmente, la OAI se encargó de la administración de la tierra de la reserva, decidiendo dónde deberían vivir los indios y cómo debería utilizarse la tierra.

Entre 1878 y 1892, los agentes del gobierno, apoyados por el ejército, hicieron arduos esfuerzos por deshacer la estructura política y social cheyén, convertir a los indios al cristianismo, y hacerlos granjeros al estilo angloamericano. Ignorando el hecho de que los cheyenes ya sabían cómo cultivar, el gobierno contrató a «granjeros a sueldo» en Oklahoma y Montana para enseñarles cómo arar, y para animarlos a cultivar, de entre todas las cosas, patatas, que eran bastante inadecuadas al clima y a los suelos de ambas reservas. A pesar de muchos malos consejos, y con la ayuda de un misionero cuáquero, John Seger, los cheyenes del sur y los arapahoes entendieron cómo cultivar de una forma apropiada para las praderas, y hacia 1890 se hallaban avanzados en el camino hacia la autosuficiencia. En lugar de depender del gobierno en semillas y tecnología, pidieron prestadas las semillas a los cercanos caddoes y utilizaron azadas tradicionales para hacer sus huertos. Los cheyenes del norte, evitando asimismo los malos consejos, empezaron a cultivar trigo y heno, y a criar caballos y ganado para la venta.

Mientras se «enseñaba» a los cheyenes cómo cultivar, éstos subsistían con raciones que suministraba el gobierno. Normalmente dichas raciones consistían en alimentos secos, tales como harina y azúcar, que podían transportarse fácilmente en tren o en carreta desde el este. Aunque las raciones también incluían el ganado vivo, lo que llevó a la colorida institución del «tema de la ternera». A petición de los cheyenes, cada ternera se dejaba suelta a la carrera, y los cazadores corrían tras ella y le disparaban flechas, de la misma forma en la que habían cazado bisontes. Luego descuartizaban a los animales de la forma tradicional, y distribuían la carne (véase la fotograba 10.3).

Fotografía 10.3. Los cheyenes del sur descuartizan las vacas que les han repartido después de una breve caza cerca de Cantonment, Oklahoma, alrededor de 1890 (Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Tanto en Montana como en Oklahoma, la OAI cometió un terrible error en su política al intentar hacer autosuficientes a los cheyenes. Si una familia trabajaba duro en sus huertos y empezaba a producir sus propios alimentos, se le suspendían las raciones. Es decir, la «recompensa» por el trabajo duro, si se le puede llamar así, era que no mejorabas, sino que empeorabas. Durante este período se animó a los cheyenes del norte a que construyesen un dique y acequias de irrigación para proporcionar agua a sus campos. Las acequias dejaron de funcionar después de pocos años, y los restos de este caro proyecto aún pueden verse entre las ciudades de Lame Deer y Birney.

Como consecuencia de recibir raciones que eran inadecuadas tanto en cantidad como en calidad, los cheyenes de ambas reservas experimentaron altas tasas de mortalidad y enfermedades tales como la tuberculosis, la tracoma, y la disentería. Como forma de autoexcusarse ante el cargo de mala administración de las reservas, el gobierno ayudó a crear el mito de que los indios simplemente no tenían resistencia a las enfermedades, desarrollándose el tema en la cultura americana de que los indios están destinados inevitablemente a la extinción. Otro tema de cultura popular era que los indios de las praderas en particular, simplemente tenían el corazón destrozado al no poder seguir a los bisontes, y que sus desconsolados espíritus conducían a la enfermedad y a la muerte. Sin embargo, la imagen real de la vida en las reservas en esos años era la de indios hambrientos y desnutridos que intentaban desesperadamente ingeniárselas para sobrevivir a una situación en la que estaban rodeados y acosados por sus recientes enemigos (soldados, rancheros, y granjeros), aconsejados mala y constantemente por el gobierno, y bajo el ataque cultural de misioneros y burócratas.

El ataque a la religión cheyén consistió en proscribir sus ceremonias anuales y asignar misioneros cristianos para convertirlos, de acuerdo con la política adoptada en 1872, que determinaba qué denominaciones deberían proselitizar en qué reservas.[46] Sin embargo, a pesar de la hostilidad de los burócratas, misioneros, y soldados, las ceremonias salieron adelante bajo varios disfraces inventados por los jefes y sacerdotes. En diferentes momentos del período de las primeras reservas se referían a las ceremonias como la «Celebración de Regreso al Hogar», «la Feria de la Reserva», y «la Celebración del 4 de Julio». En aquellos años, según los modernos ancianos, tenían de hecho una muestra de artesanía o un izamiento de la bandera el primer día, quizás un desfile y algunos discursos, y cuando los blancos se iban a casa, hacían la ceremonia de las flechas y la danza del sol. Algunos años, dependiendo de quién era el agente indio y de la actitud de los misioneros del momento, las ceremonias se celebraban sin necesidad de engaños. En aquellos años varios antropólogos intercedieron por los cheyenes, de forma que pudiesen llevar a cabo sus ceremonias sin interferencias. Dichos antropólogos incluían a George Dorsey, James Mooney, y George Bird Grinnell.

Los primeros misioneros en llegar entre los cheyenes del sur fueron los cuáqueros, principales actores de la «política de paz» del presidente Grant. De los misioneros cuáqueros, sólo John Seger aguantó hasta el final, fundando una colonia de granjeros cheyenes y arapahoes en la parte sur de la reserva. En 1876 los cuáqueros iniciaron un sistema de escuelas en la reserva. Los menonitas llegaron a Oklahoma en 1882 y empezaron asimismo una escuela y actividades misioneras. Además de las escuelas de la reserva, algunos niños cheyenes fueron enviados a internados, a lugares tan lejanos como Carlisle, en Pennsylvania.

En 1883 los católicos fueron la primera denominación en llegar entre los cheyenes del norte, y hasta la fecha han continuado dirigiendo la escuela-misión Saint Labre en Ashland. Los menonitas, después de algún éxito obteniendo conversos en Oklahoma, llegaron a Montana en 1899, donde dirigieron una escuela durante un tiempo y donde aún conservan una iglesia. Además, otros niños cheyenes de norte fueron enviados a las escuelas de las misiones y a algunos internados de todo el país. Tanto en Montana como en Oklahoma, la inscripción en los internados era con frecuencia involuntaria, y algunas veces se retiraban las raciones, o el ejército lanzaba amenazas para forzar a las familias cheyenes a enviar a sus hijos al colegio lejos (fotografía 10.4).

La actitud de los cheyenes hacia el cristianismo siempre ha frustrado a los misioneros cristianos, desde el principio hasta ahora. En general, los cheyenes nunca han sentido que las creencias religiosas deban ser exclusivas, y mientras que muchos han estado prestos a abrazar el cristianismo, no han querido abandonar sus creencias o ceremonias tradicionales. Es decir, se ha percibido al cristianismo simplemente como una fuente adicional del poder de Maheo, con Jesús sirviendo en el papel de espíritu antropomórfico. Naturalmente, los misioneros querían que los cheyenes abrazasen exclusivamente el cristianismo, y no sólo eso, sino que abrazasen exclusivamente una denominación. Desde que lo iniciasen los menonitas, los misioneros han condenado las creencias tradicionales como adoración del diablo, y se han sentido traicionados si los cheyenes asistían a la iglesia el domingo y a una reunión del peyote avanzada la semana. Pero la mayoría de cheyenes mantienen la actitud de que si participar en una religión es bueno, entonces participar en dos o tres religiones es todavía mejor, de forma que una persona pueda recoger las bendiciones de Maheo a través de varias fuentes.

Los esfuerzos de la OAI y del ejército por manipular la política de los cheyenes del sur han sido el sujeto de dos obras del eminente historiador Donald Berthrong, y serán el sujeto de una obra más de dicho autor y otra de la antropóloga Loretta Fowler. En esencia, el gobierno manipuló la política al poner a los arapahoes en contra de los cheyenes, favoreciendo a los primeros en las políticas gubernamentales y en la administración, y luego fomentando el resentimiento entre los cheyenes. Además, el gobierno se aprovechó una vez más de los enfrentamientos entre distintas facciones y del familismo cheyén, al favorecer, o parecer que favorecía, a determinados grupos sobre otros. Por este medio se mantuvo desorganizados a los jefes y caudillos de los cheyenes del sur durante el período de las primeras reservas.

En Montana la situación era diferente. Antes de nada, había pocos cheyenes con los que tratar, y durante las primeras décadas estuvieron en una situación física tan desesperada que no fue necesaria la manipulación. Hacia 1900 la población había caído hasta unas ochocientas personas. A esto le siguió un período de relativa prosperidad, cuando los cheyenes empezaron a criar y vender ganado, y durante todo este período el liderazgo cheyén parece haber estado unido en comparación con los cheyenes del sur. Fue el asalto a las tierras de los cheyenes del sur lo que hizo que la manipulación de la política nativa fuese tan intensa en Oklahoma.

Fotografía 10.4. Niños cheyenes y arapahoes uniformados en el internado de Cantonment, Oklahoma, alrededor de 1900 (Archivos Antropológicos Nacionales de la Smithonian Institution).

El humor cheyén de las reservas

Aunque los cheyenes se enfrentaron a situaciones serias e incluso amenazadoras para su vida en el período temprano de las reservas, conservaron el sentido del humor. Pese a que sufrieron en sus interacciones con la OAI, aun así consiguieron hacer chistes de ella, creando algunos divertidos que han sobrevivido hasta la actualidad.[47] Dichos chistes reflejan sus experiencias con los blancos y explican los desconcertantes aspectos de la situación intercultural. Algunas veces se burlan de los blancos y de sus formas de hacer, y se ríen de sí mismos en sus intentos por entender y participar en la cultura angloamericana. Un chiste muy popular intenta explicar por qué el personal de la Oficina de Asuntos Indios es aparentemente tan vago e indolente.

Custer y la OAI

En 1876 el general Custer era el comandante del Fuerte Lincoln cuando llegó un mensaje para movilizar inmediatamente a sus fuerzas en una campaña en el Territorio de Montana. Reunió rápidamente los hombres, los caballos, y las carretas del Séptimo de Caballería y salió por la puerta principal. En el camino fue interceptado por un funcionario de la OAI, que corrió a su lado agitando un grueso fajo de papeles. «General Custer —dijo— tiene que firmar estos papeles antes de irse».

«No hay tiempo para eso ahora —dijo el general—, los cheyenes se han escapado y están creando problemas».

«Pero general —dijo el burócrata— éstas son solicitudes para las raciones, herramientas, caballos, carretas, y todo lo que necesitamos. Usted es la única persona autorizada para firmar».

El general Custer refrenó su caballo. «Tengo que ponerme en marcha —dijo. Luego se detuvo pensativamente—: Te diré lo que vamos a hacer, llévate de vuelta esos papeles a la oficina y ponlos en mi despacho, y no hagas nada hasta que vuelva». Y dio la vuelta con su caballo y partió hacia Little Big Horn.

Otro chiste se refiere a los intentos del gobierno para hacer que los cheyenes cultivasen arando con caballos. Aquí el personaje principal es un «granjero a sueldo» contratado para enseñarles a los cheyenes cómo arar y gradar.

El granjero y los arados

Estaba avanzado el año cuando finalmente llegaron los arados en el tren de Washington. Inmediatamente, el granjero notificó a todos los hombres indios que a la mañana siguiente se reuniesen con él en el apartadero, donde distribuiría los arados.

A la mañana siguiente temprano todos se habían reunido, y ayudaron al granjero a descargar un gran cajón de madera que contenía uno de los arados. Lo observaron abrir el cajón haciendo palanca, extraer las partes del arado, y ensamblarlas. Luego sacó unos arreos, enganchó un caballo al arado, y aró unos pocos surcos. «Bien, esto es todo lo que hay que hacer», dijo. Luego desenganchó los caballos, desmontó el arado, lo volvió a poner en el cajón y se lo dio al jefe. Se les dio el resto de cajones a los demás hombres, que los pusieron en sus carretas y se los llevaron a casa.

Alrededor de una semana después el granjero decidió visitar todos los campamentos y ver qué tal iba el arado. A medida que paseaba en su caballo, quedó decepcionado al ver que se había logrado muy poco. Algunos campos tenían como mucho diez o quince surcos acabados, pero la mayoría apenas habían empezado a arar, y nadie había empezado a plantar. Al anochecer llegó a la casa del jefe, y e inmediatamente notó que el arado del jefe todavía estaba en el cajón. El jefe salió a saludarle. «Bueno, Jefe —dijo el granjero tímidamente—, ¿cómo va el arado?».

«No muy bien —dijo el Jefe—, se tarda mucho en cultivar de esta forma. Normalmente, es media mañana antes de que hayamos sacado el arado del cajón y lo hayamos ensamblado, y tenemos que empezar a desmontarlo a mitad de la tarde si queremos volver a dejarlo en el cajón para el anochecer. He estado trabajando duro todo el día, y sólo aré unos cinco surcos. Creo que es mejor que volvamos a cultivar con la azada».

Las primeras raciones del gobierno

La gente había acampado alrededor del fuerte esperando sus raciones. No había caza, y estaban hambrientos. Finalmente llegó el agente en una carreta y repartió una bolsa de raciones para cada tipi. «Esto es todo lo que tengo en este momento —dijo—, más tarde habrá más».

Una familia cheyén abrió su bolsa y encontró una caja de sal, una caja de pimienta, una loncha de beicon, un poco de café verde en grano, y un poco de jabón de sosa. Nunca antes habían visto estas cosas y no sabían qué hacer con ellas. Finalmente decidieron cocinarlas al estilo indio, así que pusieron una cazuela de agua al fuego, y le echaron toda la sal, la pimienta, y el café; cortaron en pedazos el beicon y el jabón y también los pusieron. Observaron hambrientos cómo la sal y el jabón de sosa se disolvían, y cómo hervían dando vueltas la pimienta, el beicon, y el café. Los granos de café verde se hincharon mucho, como si fuesen judías. Finalmente la mujer de la casa decidió que la comida ya estaba hecha, y cogió una cucharada para probarla.

«Puaf —dijo haciendo una mueca—, sabe horrible. Quizás no lo cocinamos bien». Volvió a poner la cuchara en la cazuela. Su marido probó el estofado, «Argh», puso mala cara, pero consiguió tragarse un bocado. Al cabo de unos cuantos minutos se echó mano al estómago. «No me siento bien», dijo. Entonces la abuela dio su opinión: «Creo que antes de que comamos más es mejor que llamemos al Hombre Medicina y veamos qué piensa de todo esto».

Al cabo de unos cuantos minutos llegó el Hombre Medicina y removió la cazuela un poco, mirando cómo el rancho daba vueltas. «Lo probaré», dijo al final, y se sentó junto al fuego. Tomó un cuenco pequeño de estofado y se comió varias cucharadas llenas. Finalmente puso una cara horrible. «Yech —dijo— no puedo continuar comiendo», y se hizo a un lado. Luego se sentó tranquilamente mientras la familia esperaba para ver qué diría.

«Bueno —dijo finalmente—, para mí está claro que la comida del hombre blanco no está muy buena, pero además de eso, creo que hemos resuelto un misterio que me había estado inquietando durante mucho tiempo». «¿Qué misterio es ése?» preguntó la abuela. «Bueno —dijo el Hombre Medicina—, ¿no habéis notado que al hombre blanco se le cae el pelo de la cabeza, que tiene pecas y pelo por todo el cuerpo, y que siempre parece que está furioso por algo? Bien, al fin sabemos por qué: ¡deben comer esto cada día!».

La religión de la Danza de los Espíritus

Una respuesta más seria a la amenaza del dominio cultural fue la religión de la danza de los espíritus, que se extendió por todas las reservas de las praderas en la década de 1880.[48] El culto se originó con el profeta Wovoka, un paiute del sur que vivía en Nevada. Empezó a comunicar varias versiones de su profecía entre los indios de las praderas alrededor de la década de 1870, con poco efecto al principio. Pero muchas tribus, incluidos los cheyenes, enviaron delegados a Nevada para hablar con Wovoka y recibir sus instrucciones.

En una carta escrita sobre 1889, Wovoka instruía a los cheyenes sobre cómo orar y cuidar de sí mismos en preparación para un cataclismo que pronto destruiría a los blancos, baria levantarse a los indios de entre los muertos, y restauraría las praderas a su anterior condición, llena de bisontes y otros animales de caza. Dijo que el agente de esta restauración sería Jesús, que ya había vuelto del Cielo y estaba caminando sobre la tierra. En respuesta a las instrucciones de Wovoka, cientos de cheyenes pronto estuvieron ocupados erigiendo tipis y cabañas del sudor como preparación para la danza.

Fotografía 10.5. Campamento de la danza de los espíritus cerca de Darlington, Oklahoma, en 1889: puede verse al gran círculo de danzarines en el centro del campamento (Colección Shuck, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

Para participar en la danza, un cheyén tenía que pasar por la cabaña del sudor y luego recibir una pluma de un sacerdote. La danza misma era simplemente un baile en círculo, con todos los participantes, hombres y mujeres, arrastrando los pies hacia la izquierda mientras se cantaban las canciones especiales de la danza de los espíritus (fotografía 10.5). El punto culminante de la danza era hacia el final, después de anochecer, cuando muchos de los participantes asumían estados hipnóticos y caían al suelo, o se sentaban en trance para recibir visiones de los parientes muertos.

Las diferentes tribus de las praderas interpretaron y elaboraron el mensaje de Wovoka de diferente forma en lo concerniente a cómo se lograría el nuevo mundo. En la versión cheyén, una tierra nueva, un hemisferio para su forma de pensamiento, se construiría al oeste de la tierra actual y se trasladaría al este para cubrir y superponerse a la tierra actual, tal como la mano derecha se mueve para cubrir a la izquierda. En la vanguardia de la nueva tierra habría un gran fuego, que quemaría al hombre blanco y lo echaría al mar. Los practicantes de la danza de los espíritus evitarían el fuego mediante las plumas de danza especiales, y se elevarían sobre el fuego para aterrizar en la nueva tierra. Luego dormirían durante cuatro días y se levantarían para saludar a todos sus viejos amigos, levantados de entre los muertos. Luego vivirían como lo habían hecho antes de que llegase el hombre blanco.

Lo que más preocupó a las autoridades blancas de la danza de los espíritus fue la medicina de la camisa de la danza, que era presuntamente inmune a las balas, protegiendo de todas las armas de fuego a quien la vistiese. Para los militares, este tipo de camisa implicaba que se estaba planeando un levantamiento armado, una perspectiva alarmante si tenemos en cuenta el hecho que se habían reducido la mayoría de instalaciones militares en las praderas desde el final de las Guerras Indias. Si todas las tribus atacaban los fuertes de forma coordinada, no estaba claro para los planificadores militares cuál sería el resultado. Por lo tanto, estaban nerviosos e inquietos, puesto que entre los años 1889 y 1891 se mantenían en contacto para tratar de las reuniones de la danza de los espíritus que tuvieron lugar en las praderas.

En esta agitada y nerviosa situación, se le pidió al mayor Whiteside del Séptimo de Caballería (la misma unidad dirigida por Custer en Little Big Horn) que capturase a la banda lakota de Pie Grande, algunos de los cuales eran de descendencia cheyén, que se dirigían a una asamblea de la danza de los espíritus en diciembre de 1890, y que la condujese a la agencia de Pine Ridge. Cuando se confrontaron a los soldados, Pie Grande y su banda, de unas 340 personas, incluidos 106 guerreros, consintieron en volver con ellos. Cuando pararon para pasar la noche, se le dijo a la banda de Pie Grande que acampase en una pequeña depresión, donde fueron rodeados por 470 soldados armados y cuatro ametralladoras Hotchkiss. Por la mañana, cuando las tropas intentaron desarmar a los indios, estalló un combate y las ametralladoras abrieron fuego sobre el poblado de tipis, matando a 300 indios, principalmente mujeres y niños, y a 60 guerreros. Al parecer, la mayoría de los guerreros murieron por las ametralladoras Hotchkiss, puesto que los rifles no podían disparar al poblado a excepción de a través del círculo de guardias. Ésta fue la masacre de Wounded Knee.

Cuando la noticia de la masacre llegó a los cheyenes, fue efectivamente el final de la danza de los espíritus, por dos razones. Primero de todo, era evidente que las altamente pregonadas camisas de la danza del sol, que se suponía desviaban las balas, no habían funcionado en Wounded Knee. Segundo, la masacre reforzó la credibilidad de aquellos cheyenes que dijeron todo el tiempo que practicar la danza de los espíritus sólo les daría una excusa a los soldados para matarlos. De este modo, la mayoría de los cheyenes abandonaron el culto, aunque incorporando algunos elementos de la danza a sus ceremonias principales. E irónicamente, algunos cheyenes se sintieron atraídos por las iglesias cristianas debido a su participación en la danza de los espíritus y a su continua creencia en la segunda venida de Jesús.

La parcelación en propiedad

El episodio que más contribuyó a la destrucción de la cultura y sociedad cheyén a finales del siglo XIX, más que la masacre de Sand Creek, más que cualquier cosa hecha por el general Custer, fue la parcelación en propiedad.[49] Tal como se subraya en el Acta Dawes, aprobada por el Congreso en 1888, la parcelación en propiedad fue un plan para distribuir pequeñas porciones de tierra, parcelas, a cada individuo indio, y vender el resto de la reserva, el «excedente» de tierra, a los blancos. Para los cheyenes del sur y los arapahoes, el «excedente» de tierra ascendía a seis séptimos de la reserva, unos doce mil kilómetros cuadrados. La parcelación en propiedad fue apoyada en el Congreso estadounidense por una extraña alianza de intereses. Por un lado, los intereses agrarios y los verdaderos especuladores inmobiliarios estaban ansiosos de poner la tierra a subasta en beneficio propio, mientras que los congresistas progresistas se engañaron a sí mismos pensando que si los individuos indios tuviesen tan sólo un poco de tierra propia, rápidamente se parecerían a los blancos, cultivarían con arados, aprenderían inglés, construirían casas, abandonarían sus familias extensas para formar familias nucleares, y se harían cristianos.

Pero cualesquiera que fuesen los motivos, existía una barrera para llevar a cabo los deseos del Congreso entre los cheyenes del sur. Según el tratado de 1867, solemnemente firmado por ambos bandos, la tierra de la reserva cheyén y arapahoe no podía ser enajenada por ningún motivo a menos que lo consintiesen las tres cuartas partes de los hombres mayores de 18 años. Con casi la mitad de los cheyenes participando en la religión de los espíritus en 1890, la posibilidad de que cualquier número considerable cooperase con el gobierno y cediesen su tierra era muy débil. Así que se organizó la comisión Jerome para superar la «resistencia irracional» de los cheyenes a perder su tierra. La comisión consistió en David Jerome, Alfred Wilson, y Warren Sayre, que fueron autorizados por el Congreso para recoger firmas de los indios que consintiesen en la parcelación de la tierra.

Al llegar a Oklahoma en julio de 1890, la comisión Jerome llevó a cabo unas cuantas tareas de contabilidad para facilitar su trabajo, considerando el número y tipos de firmas que se necesitaban. Primero de todo, pasando por encima de las objeciones de ambos grupos, consideraron a los cheyenes y a los arapahoes como una sola tribu, de forma que para parcelar a los cheyenes sólo necesitaban firmas de tres cuartas partes de la combinación de las dos tribus, no sólo de los cheyenes. Puesto que la mitad de empleos de la reserva se les había dado a los arapahoes (aunque hubiese el doble de cheyenes que de arapahoes), se creyó que éstos firmarían de forma más voluntaria que los cheyenes para conservar su posición privilegiada. Segundo, la comisión Jerome pidió al agente indio, Charles Ashley, que «certificase» el número total de hombres mayores de 18 años a una cifra menor de la que aparecía en el censo de 1888, que contaba 827 personas en esa categoría. Amablemente, Ashley certificó que sólo habían un total de 618 hombres mayores de 18 años en ambas tribus. Esto significaba que la comisión sólo tenía que asegurarse 464 firmas en lugar de 620.

A finales de octubre empezó la presión. Primero se les dijo a los indios que trabajaban para la agencia y el ejército que firmasen el acuerdo o perderían sus empleos. Luego se sobornó a ciertos intérpretes de sangre mestiza con dinero enviado por los especuladores del este, dinero que también se le pagaría a aquellos que firmasen. Estas personas, como posteriormente admitió la comisión, no firmaron una vez sino varias, utilizando sus diferentes nombres indios. Se registraron los nombres de las mujeres y los niños alrededor de la agencia, sin ninguna indicación de que no eran hombres mayores de 18 años. Pero incluso después de un mes de tales coerciones y sobornos, la comisión tan sólo tenía 146 firmas auténticas, principalmente de gente que trabajaba para el gobierno.

Así que los miembros de la comisión emplearon una triquiñuela más, autoasignándose falsos «poderes» en nombre de los hombres indios que no podían o no querían firmar. Esto incluía a todos los estudiantes que estaban fuera en los internados, al igual que a todos los hombres reunidos en el campamento de la danza de los espíritus en la parte oeste de la reserva, donde la comisión temía ir. Faltándoles aún algunos nombres, los propios miembros de la comisión, quizás en un humor jovial o atolondrado, escribieron los nombres «Oscar Wild», «Chester A. Arthur» y «Jay Gould». Luego le escribieron una carta satisfecha y de autofelicitación al presidente de los Estados Unidos diciendo que su misión había sido un gran éxito, y que habían conseguido poner a disposición de los «asentamientos blancos» doce mil kilómetros cuadrados con un coste de tan sólo 250.000 dólares en metálico, lo cual salía a menos de 10 centavos por acre. A cambio de los doce mil kilómetros cuadrados, cada cheyén recibió 75 dólares de plata.

Unos pocos años más tarde, después de que se hubiera vendido a los blancos el «excedente» de tierra de la reserva para que la ocupasen, salieron a la luz los fraudes perpetrados por la comisión Jerome. Pero en la infame decisión Lone Wolf de 1903, la Corte Suprema dictaminó que incluso habiéndose obtenido la tierra de forma fraudulenta, dado que el congreso había ratificado el acuerdo, no podía deshacerse. Mientras tanto, en la avalancha de colonos hambrientos de tierra, principalmente «interesados» de Kansas, se robaron las manadas de caballos cheyenes, se desplazó a la gente, y lo peor de todo, las cosechas que finalmente los granjeros cheyenes habían logrado que diesen fruto fueron pisoteadas por los invasores o comidas por su ganado. En un informe a Washington, el agente indio dijo que 1891 hubiese sido el primer año en el que los cheyenes se habrían hecho autosuficientes en alimentos, si no hubiese sido por la parcelación en propiedad y las maquinaciones de la comisión Jerome.

Debido a que la reserva de los cheyenes del norte en Montana no era tan deseable desde el punto de vista de los granjeros y rancheros locales, y debido a que la densidad de indios era más elevada, los cheyenes del norte consiguieron evitar la parcelación en propiedad hasta el período entre 1926 y 1932. Mientras tanto, se habían convertido en exitosos ganaderos, empezando con una cabaña de 1.000 vacas y 40 toros en 1903. Los cheyenes del norte hallaron fácil convertirse en vaqueros, puesto que ya tenían una larga experiencia montando caballos, y hacia 1912 la cabaña había crecido a 12.000 cabezas, enviándose regularmente el ganado a Chicago, donde se vendía a buen precio (véase la fotografía 10.6). Los cheyenes estaban prosperando, y entonces intervino el gobierno.

A instancias de los ganaderos locales que se veían obligados a vender a precios más bajos en los mercados de ganado, los funcionarios del gobierno decidieron que los cheyenes eran culpables de pastar hasta agotar el suelo y de otros manejos inadecuados de los rebaños, y así se hicieron cargo de las operaciones de ganado en 1914. Después de una serie de desastrosos errores en la administración, incluido el de dejar el ganado en las colinas a la intemperie en mitad del invierno, la cabaña se había reducido a unas cuatro mil cabezas. En 1924 el gobierno liquidó el resto de la cabaña y abrió la reserva para que pastasen los arrendatario blancos, que sólo tenían que pagar 10 centavos por acre, la mitad de lo que se pagaba por los pastos de los alrededores. Reducidos a la pobreza una vez más, los cheyenes del norte estuvieron de acuerdo en aceptar la parcelación en propiedad.

Fotografía 10.6. Alimentación del ganado en invierno en la reserva de los cheyenes del norte (foto de Ken Blackbird).

Supuestamente, la tierra parcelada para individuos cheyenes pertenecería a éstos a perpetuidad, y sería permanentemente inalienable y libre de impuestos. La tierra fue puesta «en fideicomiso», y su estatus garantizado por el gobierno federal. Pero hacia 1902 se había vendido toda la tierra excedente de los cheyenes del sur, y el valor de la tierra en fideicomiso había subido a 12 dólares por acre, el 1.200 por cien del precio que habían recibido los cheyenes por ella once años antes. Hubo una enorme presión para poner a disposición de los blancos la restante tierra en fideicomiso, de forma que se aprobó el Acta del Indio Muerto. Por este acta, la tierra de los parcelarios originales podía venderse cuando murieran, recibiendo los herederos legales las ganancias. Para alentar a los herederos a vender su tierra, los blancos locales les ofrecieron generosos créditos, para amortizarlos cuando vendiesen la tierra. Además, al utilizar todo tipo de métodos viles, que Berthrong explica en su libro, se impidió que los cheyenes del sur continuasen su propias carreras como granjeros o rancheros. En consecuencia, hacia 1910 se había vendido alrededor del ochenta por ciento de la tierra parcelada, y la mayor parte de la restante había sido arrendada a los blancos locales a través de la oficina de tierras de la OAI, recibiendo los cheyenes cheques anuales de «dinero del pasto».

Hacia 1925, tanto los cheyenes del norte como los del sur, a pesar de sus mejores esfuerzos, habían sido forzados por la confabulación de intereses locales y de la OAI a una situación de pobreza perpetua y de miseria. A este respecto, como ha explicado Berthrong, es importante notar que los agentes privados —rancheros y banqueros— y los agentes del gobierno eran frecuentemente las mismas personas, ya que muchos blancos locales se movían constantemente entre los negocios privados y el empleo federal. Entre los peores estaba el agente John Miles, que se enriqueció con el ganado dirigido a los cheyenes y con el dinero que pagaban los arrendatarios de pasto para empezar sus propias y lucrativas operaciones ganaderas después de la parcelación en propiedad. Sin embargo, fue más numerosa la cantidad de rancheros que negociaron los «acuerdos cariñosos» con la OAI, obteniendo acceso a la tierra cheyén por menos de la mitad de lo que hubieran pagado en el mercado libre, ya fuese en contratos de arrendamiento o por la venta descarada de la tierra de la reserva.

CAPÍTULO 11

LA VIDA EN LAS RESERVAS TARDÍAS

Hacia 1930 se había hecho evidente para los planificadores del gobierno que los indios de las praderas no iban a extinguirse, que, de hecho, su población había empezado a aumentar, y que tenían que hacerse planes para organizar las reservas de forma permanente. Por esas fechas, la parcelación en propiedad, el Acta del Indio Muerto, y otras leyes diseñadas para transferir la tierra india a los blancos habían seguido su curso, quedándole muy poca tierra propia a los indios de las praderas, la mayoría de la cual no poseía valor para la agricultura. Igualmente, las fuerzas políticas amistosas hacia los indios habían llegado a ser influyentes en el congreso, en gran medida debido a las condiciones de salud y educación de los indios expuesta en el Informe Meriam de 1928. También en ese momento se estaba elaborando el Nuevo Trato con la elección de Roosevelt en 1932, haciendo que fuese casi una certeza algún tipo de «nuevo trato» para los indios.

El nuevo trato para los indios se dio en la forma del Acta Wheeler-Howard, mejor conocida como el Acta de Reorganización India (ARI), aprobada en 1934, seguida poco después por el Acta de Bienestar Indio de Oklahoma en 1936. Estas actas pusieron fin a la venta de tierra india en fidecomiso y, más aún, proporcionaron dinero para que los indios sin tierra volviesen a comprarla. Además, las actas contenían garantías de libertad religiosa para los indios, les permitían establecer sus propios gobiernos en la reserva, y pusieron a su disposición créditos de un fondo rotativo federal para inversiones tribales. El arquitecto de las actas, y el hombre que las administraría, era John Collier, un reformador para las causas indias que fue nombrado jefe de la OAI en 1934 (véase Philp, 1977).

Después de medio siglo de negligencias, abusos, triquiñuelas, y decepciones, en 1936 los cheyenes no creían francamente que el gobierno tuviese ninguna otra intención que no fuese la de continuar estafándolos como había hecho en el pasado. Como muchas tribus indias, simplemente ignoraron la legislación, pensando que era algún truco para obtener su tierra. Fue necesario el viaje del mismo John Collier para visitar a los cheyenes antes de que éstos consintieran en organizarse de acuerdo a las provisiones del acta. Y así, en 1936 los cheyenes del norte organizaron un gobierno tribal, y en 1937 los cheyenes del sur y los arapahoes del sur (conocidos colectivamente como C y As) hicieron lo propio.

La ARI permitió un poco de libertad en la organización tribal, y los cheyenes del norte y del sur acabaron con gobiernos tribales que fueron y son algo diferentes. Los norteños formaron un «consejo tribal» en el que los representantes se eligen por distritos. Los sureños fueron forzados a organizar un gobierno con los arapahoes en el que cada grupo tenía una representación igual de 14 miembros en un «comité de administración», incluso aunque hubiese más cheyenes que arapahoes en la población. En Oklahoma, los cheyenes y arapahoes votan separadamente a sus representantes.

Así, los cheyenes del norte pasaron rápidamente a utilizar el dinero federal para volver a comprar el «excedente» de tierra de la reserva que se había vendido a principios de 1932. En 1937 se había enajenado sólo la mitad de la reserva y para 1990, después de cincuenta años de pequeñas compras, la tribu había recuperado casi toda la reserva (véase Waist, 1977; Campbell, 1994). En Oklahoma la situación fue diferente. Se había vendido la tierra de la reserva mucho antes, y los blancos habían alcanzado tanto poder político en los gobiernos local, estatal, y federal que se demostró imposible recuperar demasiada tierra. Sin embargo, el gobierno C y A ha conseguido volver a comprar varios cientos de acres de tierra y ponerlos en fideicomiso a nombre de las dos tribus afiliadas.

La fricción entre los cheyenes y los arapahoes ha continuado siendo la característica en los acontecimientos del gobierno tribal de Oklahoma, con insultos regulares en las reuniones del comité de administración e incluso llegándose ocasionalmente a las manos y a los tirones de pelo. Los líderes más sabios en ambos grupos llaman periódicamente a la separación de las dos tribus, una perspectiva menos probable cada año con los continuos matrimonios mixtos entre los dos, y un aumento del número de personas con antepasados en ambas tribus. Igualmente, existe una fricción continua entre el comité de administración oficialmente elegido y los tradicionalistas cheyenes. Éstos constituyen los polos políticos opuestos de la política de las reservas. A menudo los tradicionalistas, conducidos por los jefes y sacerdotes ceremoniales, son capaces de vetar con efectividad las acciones del comité, tan sólo con decirles a sus familiares que no cooperen.

Otro asunto entre los funcionarios del gobierno tribal y el resto de la gente son los altos salarios que se les pagan a aquellos indios que o bien trabajan para el gobierno tribal o para la OAI. Aunque los salarios son modestos de acuerdo a los estándares del gobierno, para los estándares de las reservas un salario de 30.000 dólares al año es una fortuna, casi tres veces los ingresos de una familia media. En consecuencia, existen envidias y críticas a los empleados tribales y del gobierno que parecen estar viviendo mejor que los demás.

La creación de los gobiernos tribales no significó que la OAI quedase fuera de juego. Por el contrario, recibió mayor financiación después de que se aprobase la ARI que antes de ella. Pero la intención general del congreso fue transferir gradualmente el dinero y la responsabilidad por los servicios a los gobiernos tribales, y permitir que la OAI se desvaneciera. De hecho, esto no ha sucedido. Además de continuar muchas de sus funciones tradicionales administrando la tierra y supervisando la aplicación de la legislación concerniente a los indios, la OAI también ha adoptado una función de supervisión de los gobiernos tribales, dándole en realidad más que hacer. Para los cheyenes en concreto hallamos dos gobiernos paralelos con dos oficinas locales de campo de la OAI, duplicando de hecho muchas funciones. Sin embargo, algunas de dichas funciones se han centralizado en la oficina de la OAI en Anadarko para los cheyenes del sur y en la oficina de Billing en Montana para los del norte. Esto ha ocasionado que las oficinas de campo de la OAI en las reservas se hayan hecho gradualmente más pequeñas en el último medio siglo, aunque la OAI se haya hecho más grande y centralizada.

Proyectos financiados por el gobierno

A pesar de todo tipo de problemas políticos, tanto los cheyenes del norte como los del sur, trabajando a través de sus gobiernos tribales, han conseguido formular una impresionante lista de proyectos tribales, empezando por el Nuevo Trato, continuando con la guerra contra la pobreza de Lyndon Johnson, hasta el moderno bingo y otros juegos. Todos estos proyectos han empleado a un número significativo de cheyenes, y la mayoría han traído servicios sociales que hacían mucha falta a la población residente. En muchos casos, los programas empezaron bajo la administración de la OAI y luego se transfirieron a los gobiernos tribales. Los programas más importantes e interesantes se enumeran abajo.

EL ACTA JOHNSON-O’MALLEY

Con esta acta, aprobada en 1934, las escuelas públicas reciben dinero per cápita para los estudiantes indios. Con el dinero extra que proporcionaron otras leyes de 1972 y 1978 se ha integrado gradualmente a los niños cheyenes en el sistema de escuelas públicas en Oklahoma, donde ya no existe ninguna escuela en la reserva que funcione exclusivamente para niños cheyenes o arapahoes. Sin embargo, esto no es necesariamente algo bueno, puesto que existe una lucha continua para que se incluyan la historia y la cultura cheyén en el plan de estudios de las escuelas públicas. A finales de los años sesenta, padres cheyenes frustrados pusieron en marcha su propia Escuela Libertad en Hammon, Oklahoma, utilizando sus propios recursos. La escuela duró unos cuatro años.

Fotografía 11.1. Una clase de lengua cheyén en la reserva de los cheyenes del norte (foto de Ken Blackbird).

En Montana, donde la gran mayoría de alumnos de la reserva son cheyenes, se han mantenido las escuelas para los alumnos de guardería, de básica y de grado medio desde 1936 (fotografía 11.1). Existen ahora seis escuelas en la reserva. Los estudiantes de instituto, sin embargo, deben ir en autobús para asistir a los institutos en Hardin, Colstrip, o al Instituto Saint Labre en Ashland. En Hardin y Colstrip, aunque no en Saint Labre, existe una continua lucha para que se incluya información sobre los cheyenes en el plan de estudios del instituto (véase la fotografía 11.2).

Con la ayuda federad, los cheyenes del norte han organizado su propia institución de educación superior. En 1975 se puso en funcionamiento el Dull Knife Memorial College, que ofrece varias licenciaturas académicas y de formación profesional, una biblioteca (véase la fotografía 11.3), y servicios de búsqueda de empleo.

Fotografía 11.2. El colegio Busby en Montana cotí casas familiares en primer plano (foto de Ken Blackbird).

Fotografía 11.3. La biblioteca del Dull Knife Memorial College (foto de Ken Blackbird).

ASISTENCIA SANITARIA

Desde el inicio de la vida en las reservas, el gobierno federal ha sido el responsable legal de la salud de los indios, debido a varios tratados, acuerdos, y a la legislación aprobada por el congreso. Durante el período de las primeras reservas, la OAI no se tomó estas responsabilidades muy en serio, proporcionándoles a los cheyenes de Montana y Oklahoma una asistencia sanitaria inadecuada y a menudo inapropiada. Los pocos médicos que estuvieron presentes se quejaron de que había poco que pudiesen hacer debido a la rampante malnutrición y a las insalubres condiciones de vida.

Sin embargo, en 1955 se transfirió el Servicio de Salud Indio (SSI) fuera de la OAI y las condiciones empezaron a mejorar. Actualmente, el SSI mantiene un centro de salud en Larne Deer, Montana, y un hospital en Clinton, Oklahoma. Además, mantiene dos clínicas en la reserva de Oklahoma, en Concho y Watonga. Los cheyenes inscritos pueden recibir tratamiento gratuito. El tratamiento, sin embargo, aunque gratis, es a menudo poco práctico y está paralizado por la burocracia hasta el punto de que los indios sólo lo utilizan como último recurso. Por ejemplo, para obtener algunos tipos de tratamiento o medicación, los cheyenes de Oklahoma deben viajar a otras clínicas u hospitales de otros lugares del estado, quizás a cientos de kilómetros. Así, cualquier cheyén con dinero o seguro médico prefiere usar médicos privados. Por consiguiente, esto ha causado el progresivo desuso de las instalaciones del SSI en las dos últimas décadas. Irónicamente, en un informe especial emitido en 1990, el SSI concluyó erróneamente de sus estadísticas que el progresivo desuso de sus instalaciones significaba que la salud de los indios estaba mejorando.

Las dos enfermedades concretas que han golpeado a los cheyenes de forma más dura que a la población general, son el alcoholismo y la diabetes. Ambas son enfermedades difíciles de tratar porque al parecer ambas tienen un componente genético y de conducta. Desenmarañarlas y encontrar tratamientos adecuados ha sido un problema muy difícil para los investigadores de la salud y los médicos y enfermeras del SSI. En cuanto al alcoholismo, el tratamiento más efectivo ha demostrado ser la fomentación de la asistencia a la Iglesia Americana Nativa, en un programa diseñado por el investigador de la salud y cheyén de adopción Bernard Albaugh.

VIVIENDA

Otra obligación legal que el Congreso le impuso a la OAI fue la de que los indios tuviesen viviendas apropiadas, pero al igual que con el sistema sanitario, el dinero que se le suministró a la OAI no fue suficiente para hacer frente a sus obligaciones. Durante el período temprano de las reservas en Oklahoma, por lo tanto, los cheyenes continuaron viviendo en tipis. Después de la parcelación en propiedad, se construyeron algunas casas de troncos y madera cortada en las restantes parcelas, pero los tipis y las tiendas continuaron siendo la forma principal de vivienda (fotografía 11.4). De forma típica, una casa de troncos en la reserva de Oklahoma a finales de los años treinta estaría rodeada por varias tiendas y tipis, más uno o más cenadores hechos con arbustos para cocinar y dormir en verano. En invierno, toda la familia extensa se trasladaba a la casa. Ésta fue la típica disposición de la vivienda para la mayoría de los cheyenes del sur hasta que hubo dinero disponible con la ARI para construir casas.

Fotografía 11.4. Una casa cheyén estándar de maderos bastos, en Oklahoma, en 1900 (Colección Campbell, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma).

La mayor parte del área de la reserva de los cheyenes del norte está arbolada, y poco después de que se estableciese su reserva se construyó un aserradero donde la gente pudo obtener maderos gratis para construir. En este período se construyeron un gran número de casitas de troncos, que eran necesarias para los fríos inviernos de Montana. Estas casas, con sus pequeñas estufas de madera, contribuyeron a la difusión del tracoma y la tuberculosis en el período temprano de las reservas.

Los acontecimientos del Nuevo Trato y la Segunda Guerra Mundial hicieron que muchos cheyenes viviesen en viviendas mejores. Por ejemplo, un gran número de cheyenes participaron en proyectos organizados por el Cuerpo de Conservación Civil (CCC) y la Administración de Proyectos de Trabajo (APT). Los campamentos del CCC tenían frecuentemente dormitorios para trabajadores, mientras que la APT, con base en las pequeñas ciudades en y alrededor de las reservas, alquilaban a menudo casas medianas y hoteles para los trabajadores. Además, muchos cheyenes vivían en viviendas estándar mientras trabajaban en las industrias de la guerra en Dallas, Tulsa, Seattle y Los Ángeles. Cuando los cheyenes volvieron a las reservas después de la guerra, entonces muchos de ellos, con dinero en los bolsillos, se pusieron a construir o comprar casas de madera más grandes, tanto en las áreas rurales como, de forma creciente, en las ciudades. En Montana, la vivienda continuó construyéndose de troncos y maderos de la zona, pero en Oklahoma muchos cheyenes construyeron casas de madera medianas idénticas a aquellas de los blancos de los alrededores. Sin embargo, en Hammon, Oklahoma, hubo una comunidad cheyén del sur que no se mudó de las tiendas y los tipis hasta que en 1968 recibieron el pago procedente de una demanda del tratado, permitiéndoles trasladarse a la ciudad desde el área que ellos llamaban Campamento Oeste. Puede que hayan sido los últimos «indios de tipi» en cualquier lugar de los Estados Unidos o de Canadá.

Desde la década de los sesenta, la OAI y los gobiernos tribales han organizado varios tipos de programas de «autoayuda» para crear viviendas indias. El programa exige habitualmente que la casa se construya según uno de los diversos planos estándar, a menudo para casas pequeñas de madera, algunas de ellas con fachada de ladrillo, en el que un contratista proporcionará los materiales y la supervisión, y la familia que vivirá en la casa proporcionará la mayor parte de la mano de obra (fotografías 11.2 y 11.5). Sin embargo, la casa no es gratis. Los fondos del gobierno se utilizan para pagar al contratista, y la familia debe pagar mensualmente una hipoteca al gobierno. Con este tipo de programas se han construido 939 casas en Montana, y 830 para los cheyenes del sur y los arapahoes en Oklahoma. De hecho, la mayoría de cheyenes de las reservas viven ahora en este tipo de casa.

La calidad de la vivienda que proporcionan los programas de autoayuda ha sido una fuente continua de fricción entre los cheyenes y el gobierno federal. Debido a que muchas de las casas se construyeron en áreas rurales, tenían cuartos de baño, pero no sistema de desagüe o agua corriente. Por lo tanto, muchas familias tuvieron que ampliar su nueva casa de ladrillos con un retrete fuera de la casa.

Fotografía 11.5. Dos casas autosuficientes cerca de Canton (foto del autor).

Además, ha habido acusaciones regulares de que los contratistas sustituían materiales estándar por materiales de baja calidad, aumentando sus beneficios, pero haciendo que las casas se deterioren prematuramente.

EL ACTA DE OPORTUNIDAD ECONÓMICA (LA GUERRA A LA POBREZA)

Los cheyenes del norte y del sur, ayudados por la Asociación sobre Asuntos de los Indios Americanos y otras organizaciones simpatizantes sin ánimo de lucro, solicitaron inmediatamente y empezaron a recibir, en torno a 1965, la panoplia completa de la acción social y de los programas de servicio comunitario, incluidos Ventajas, Servicios de Ayuda Legal, Programa de Sanidad Comunitaria, Corporación de Empleos, Corporación de Jóvenes Vecindarios, y Límite Ascendente. Se añadieron proyectos posteriores a medida que el congreso los financió, incluidos el Programa de Acción Comunitaria y Nuevas Profesiones. Tales programas, canalizados al principio a través de la OAI, se reciben ahora directamente a través de los gobiernos tribales. Se logró otra mejora en la administración cuando el dinero se recibió en forma de subvenciones en bloque, dándole al gobierno tribal más flexibilidad para planear y transferir el dinero de un programa a otro.

Las fuerzas armadas también han proporcionado una cantidad de empleo significativa a los cheyenes. Debido, en parte, a su tradición guerrera, los jóvenes cheyenes a menudo se han visto atraídos por la vida militar, especialmente por el ejército estadounidense y el Cuerpo de Marines. La segunda generación de líderes de los gobiernos tribales, después de la Segunda Guerra Mundial, fueron frecuentemente veteranos del servicio militar, que habían aprendido sobre la organización del gobierno, el papeleo, y la burocracia durante su período en el ejército. Con el advenimiento de la fuerza totalmente voluntaria en años recientes, muchos cheyenes han hallado una motivación para acabar el instituto en su deseo de entrar en el ejército. Actualmente, muchos jóvenes cheyenes de ambos sexos entran en las fuerzas armadas cada año. Muchos se han convertido en soldados profesionales, retirándose a la reserva con una pequeña pensión después de 20 o 30 años.

El sector privado

Aunque para los cheyenes los empleos del gobierno han supuesto un núcleo de empleo permanente, el trabajo remunerado en el sector privado ha sido a menudo de igual o mayor importancia, aunque haya sido inestable. Para los cheyenes del sur, fue fácil encontrar trabajo en el que se cobraba por días en el oeste de Oklahoma, cuando el cultivo del trigo empezó a estar en auge en tomo a 1915, y hubo empleos estacionales de forma regular desde esa fecha hasta 1970, cuando las diferentes tareas de la cosecha de trigo se mecanizaron casi totalmente y las realizaron en mayor parte equipos mixtos de fuera del estado, que de mayo a agosto barrían anualmente las Grandes Llanuras desde Texas a Alberta. Irónicamente, en Oklahoma, durante el período de la agricultura intensiva asalariada, muchos cheyenes trabajaron la tierra que anteriormente había pertenecido a sus antepasados, y en algunos casos en tierra que parcialmente les pertenecía como herederos del parcelario original. Incluso ahora, un acuerdo no oficial para emplear a herederos como trabajadores asalariados es parte de muchos contratos de arrendamiento de pasto o de tierra agrícola (véase Littlefield y Knack, 1996).

En Montana, el trabajo asalariado en las granjas y ranchos era más difícil porque la gente estaba a más distancia de las áreas agrícolas intensivas, y no hubo una carretera pavimentada que atravesase la reserva hasta 1954. Sin embargo, en décadas recientes, no sólo los rancheros y cultivadores de heno han proporcionado una cantidad de empleo significativa en o cerca de la reserva, sino que también lo ha hecho la Compañía Eléctrica de Montana, la Compañía Eléctrica Betchel, la Compañía Occidental de Energía, y la Corporación Financiera Marín. En el oeste de Oklahoma ha habido muy poco empleo para cualquiera —indio, blanco, o negro— desde los años sesenta. Por lo tanto, los jóvenes cheyenes se han trasladado a las ciudades de Tulsa, Oklahoma City, Dallas, Chicago y Los Ángeles para encontrar trabajo.

Durante años, un número significativo de mujeres cheyenes ha encontrado empleo haciendo mocasines y otros trabajos con cuentas para el mercado turístico. En Oklahoma, el mercado para estos productos empezó con los impecables trenes de pasajeros del Ferrocarril de Santa Fe después de la Primera Guerra Mundial, que hacía paradas en El Reno y Clinton, donde había tiendas de recuerdos en las estaciones. Además, la autopista 66 estadounidense (la legendaria «Ruta 66» de la canción y el relato)[50] pasa por la reserva, y había tiendas de artesanía a lo largo de la carretera a medida que se convirtió en una popular ruta de circulación después de la Segunda Guerra Mundial. Con la construcción del sistema de autopistas interestatal, estas tiendas de artesanía se han desplazado de la autopista 66 a la Interestatal 40, donde cada año se vende artesanía por valor de unos 200.000 dólares. En Montana, los cheyenes del norte operan su propia tienda de artesanía en la reserva.

En los últimos cuarenta años a los cheyenes se les ha pagado menos del salario mínimo establecido por la ley federal. Cuando trabajan en las granjas y ranchos, a los hombres cheyenes se les paga por días. Actualmente reciben unos 20 o 30 dólares al día, que es alrededor de la mitad del salario mínimo. Los precios que se le pagan a las cheyenes que hacen mocasines representan un salario por horas de tan sólo alrededor de un dólar la hora, pero los cheyenes se ven forzados a trabajar por estos bajos salarios porque no tienen otras opciones, a menos que viajen lejos de su familias a Oklahoma City o a Dallas. Pero actuar así los excluye de las clínicas gratuitas, de la vivienda subvencionada, y de otras ayudas que muchas familias necesitan desesperadamente. Por consiguiente, muchos cheyenes, a pesar de su pobreza, sienten que deben quedarse en la reserva.

Arrendamiento y energía

Los «contratos de arrendamiento de pasto» que resultan del arrendamiento a los no indios de pastos y tierra de cultivo mantenida en fideicomiso han continuado desde los primeros días de las reservas. Actualmente, en Oklahoma la OAI administra los contratos de arrendamiento de alrededor de 20.000 hectáreas de tierra cheyén y arapahoe, que produce casi un millón de dólares de ingresos al año. La contabilidad de estos contratos es muy complicada. Después de cuatro o cinco generaciones, algunas parcelas tienen hasta doscientos propietarios, o «herederos», cada uno de los cuales debe recibir una parte del dinero del contrato. En algunos casos, un cheyén podría recibir un cheque por tan sólo dos dólares como parte del contrato de arrendamiento de pasto. Sin embargo, alguien que sea el único propietario de una parcela original podría recibir hasta 3.000 dólares.

Irónicamente, es la heredad lo que ha impedido que se vendiese la tierra en fideicomiso de los cheyenes del sur. Cualquier venta de tierra requiere la firma de todos los propietarios, lo cual podría ser difícil de obtener. Con mucha tierra protegida de la venta inmediata por este medio, el gobierno tribal ha creado planes a largo plazo para comprar toda la tierra en fideicomiso y conservarla bajo control tribal.

En Oklahoma, algunos cheyenes también poseen derechos sobre el petróleo y el gas natural, bien sobre la tierra que les pertenece totalmente, o sobre la que no poseen los «derechos de superficie» sino tan sólo los derechos minerales del subsuelo. Aquí, de nuevo, no se tiene confianza en que los cheyenes puedan llevar sus propios asuntos, siendo la OAI la que administra los pagos de los contratos de arrendamiento. En el caso del petróleo y el gas, los pagos varían muchísimo de un año a otro, dependiendo del mercado de petróleo, y de si el petróleo ha sido descubierto en una parcela de tierra concreta. Durante el boom del petróleo de 1980 se les pagaron unos dos millones de dólares a los cheyenes en forma de cuotas de perforación, acciones de producción, y «ajustes» debidos a los cambios de los precios. Sin embargo, la cantidad que se le paga a los individuos varía entre unos pocos cientos de dólares y decenas de miles.

Una de las situaciones más dramáticas en la reciente historia cheyén tiene que ver con los derechos para extraer hulla del subsuelo en la reserva de los cheyenes del norte. Cuando en 1972 se calcularon totalmente los recursos de hulla resultó que una veta de hulla se extendía debajo de casi toda la reserva, con un total estimado de 5.200 millones de toneladas.[51] Esta hulla estaba lo suficientemente cerca de la superficie como para ser extraída por minería a cielo abierto, un proceso por el cual se aparta el suelo de la superficie y se extrae el carbón mediante enormes excavadoras y grúas. Después de evaluar las alternativas, en 1980 el consejo tribal firmó un contrato de arrendamiento con la Atlantic Richfield Company, que prometió pagar una «gratificación» inmediata de seis millones de dólares a los miembros de la tribu. Sin embargo, algunos propietarios individuales de tierra en fideicomiso, preocupados por los efectos de la minería a cielo abierto y por el deterioro de la calidad del aire, y queriendo negociar sus propios contratos de arrendamiento, fueron a juicio para evitar la aplicación del contrato de arrendamiento tribal.

El drama de la situación fue que si se aprobaba el contrato, unos 5.000 cheyenes empobrecidos recibirían un alivio inmediato en forma de gratificación, pagos continuos por la hulla extraída, y empleo. Pero el precio que pagarían sería la destrucción de casi toda el área de la reserva y la contaminación del aire. Las dos alternativas fueron expresadas de forma conmovedora por mi amigo Ted Rising Sun (Sol Naciente), que se ha opuesto a cualquier desarrollo de los recursos de hulla: «prefiero ser pobre en mi propio país, con mi propio pueblo, con nuestro propio estilo de vida, que ser rico en una tierra revuelta donde los desconocidos nos sobrepasen diez a uno» (citado en Ambler, 1900: 90).

Después de una larga, emocional, y dura batalla, los cheyenes del norte decidieron continuar pobres antes que someterse a la destrucción de su tierra. Sin embargo, acordaron modificar el nivel de calidad del aire a cambio de que se les diese preferencia en el empleo en algunas operaciones mineras fuera de la reserva, que hasta cierto punto ha mejorado la economía y la calidad de vida.

Debido a que están cerca de algunas ciudades populosas, los cheyenes del sur han sido capaces de aprovecharse del bingo y de los estancos, proveyendo a la gente que conduce o que llega en autobús desde Oklahoma City, Lubbok, Amarillo o Dallas. Las diversas operaciones de juego de los cheyenes del sur y los arapahoes reportan actualmente unos beneficios brutos de seis millones de dólares, y los estancos, donde se venden productos de tabaco libre de impuestos, producen otro millón de dólares al año. Debido a su distancia de las grandes ciudades, los cheyenes del norte no han podido aprovecharse de tales actividades.

Reclamaciones de los tratados

Al apoderarse de las tierras cheyenes en el siglo XIX, el gobierno federal actuó frecuentemente de forma precipitada e ilegal. Esto tuvo como resultado un gran número de pleitos y pleitos potenciales que llamaron la atención del gobierno federal después de la aprobación de la ARI. En 1944 el gobierno federal, buscando minimizar el daño de los pleitos, estableció la Comisión de Reclamaciones Indias (CRI), a la que se autorizó para atender todas las reclamaciones surgidas de la ruptura de los tratados, de la mala administración, o de hecho, cualquier reclamación (véase Sutton, 1985).

Para entonces, los indios se habían convencido de la sinceridad del Nuevo Trato y de la ARI, y la respuesta inmediata de los cheyenes a la fundación de la CRI fue muy esperanzadora. Muchos sintieron que finalmente obtendrían un poco de justicia por toda la tierra que se les había quitado, y que el tratado les garantizaba. Y de hecho, al actuar sobre una reclamación iniciada por los cheyenes del norte en 1948, se le concedieron al gobierno tribal de Montana unos 4 millones de dólares en 1963 por «todas las reclamaciones legales contra el gobierno». Aunque la cantidad de dinero no se acercaba al valor actual de la pérdida de tierra, muchos cheyenes del norte parecieron satisfechos con la compensación, y los cheyenes del sur aguardaron con esperanza la compensación de su propia y mayor reclamación. Iban a decepcionarse.

Aunque los cálculos de la suma de la reclamación eran muy complicados, en esencia implicaba establecer el valor de la tierra y los recursos tomados ilegalmente en la época de los tratados. Esto incluía tierra, oro, madera, etc., y ascendía a bastante cantidad, unos veinte millones de dólares. Pero de ese total, el gobierno restó entonces las «compensaciones», que consistieron en todos los gastos de administrar las agencias indias desde que se organizaron, cada tabla y clavo, cada manta y herramienta, cada patata y judía, incluso los salarios de los agentes indios. El ardid es que estos desembolsos se contaron a los precios inflados de años posteriores, cuando se hicieron las compras. Para los cheyenes del norte, estas compensaciones eran una suma razonable, puesto que la reserva se había establecido más tarde y la población era menor. Pero para los cheyenes del sur y los arapahoes, la contabilidad fue devastadora. Después de meses de trabajo, el gobierno calculó que los cheyenes y arapahoes le debían al gobierno unos dos millones de dólares. Al hallar este resultado «desmedido», la Comisión de Reclamaciones Indias estableció arbitrariamente la cantidad de la reclamación en unos 2.000 dólares por persona, una cantidad que se distribuyó en 1968 y que, según el gobierno, liquidaba todas las reclamaciones tribales de los cheyenes contra los Estados Unidos de América.

Otra reclamación en curso de los cheyenes del norte ha sido sobre las Colinas Negras de Dakota del Sur, que alegan haberles pertenecido antes que a los lakotas, y haberlas ocupado continuamente hasta que en 1877 el ejército estadounidense los expulsase de allí. Naturalmente, en las últimas décadas, los lakotas han estado llevando a cabo una reivindicación de las Colinas Negras altamente visible, coordinada con manifestaciones políticas de varios tipos. Hasta 1980 los lakotas siempre se habían opuesto a las reivindicaciones de los cheyenes, al sentir que interferían en sus propias reivindicaciones. Sin embargo, en ese año el gobierno federal le ofreció una pequeña compensación a los lakotas: 17,1 millones de dólares, por la totalidad de las Colinas Negras, que los tradicionalistas lakotas temían que el gobierno tribal pudiese aceptar. Para confundir la reivindicación, los lakotas instaron a los cheyenes a que presentasen una demanda por las Colinas Negras, y los Cheyenes del Norte me contrataron para hacer la investigación histórica.

Después de llevar a cabo un poco de investigación en archivos y de enviar a mi alumno Gregory Campbell a Montana para que llevase a cabo entrevistas con los ancianos, se envió un informe al consejo tribal de los cheyenes del norte y a los tradicionalistas cheyenes, que contribuyó al existente punto muerto en lo que concierne al pago del dinero. Los tradicionalistas lakotas continúan firmes al afirmar que no quieren el dinero: quieren que se les devuelvan las Colinas Negras.

Aparte de los pagos de la CRI a los cheyenes del sur en 1968, estaba la compensación por la masacre de Sand Creek, que se prometió y nunca se pagó. La CRI concluyó del lenguaje del tratado de 1865, que no podía pagarse dicha compensación a la tribu colectivamente, sino que tenía que pagarse a los individuos que habían sido atacados, o a sus descendientes. Los pagos por Sand Creek, pues, fueron excluidos explícitamente de la decisión de la CRI, de forma que la reclamación aún sigue viva.

La dificultad para determinar quiénes son los demandantes de Sand Creek es que, después de tantos años de matrimonios mixtos entre las familias cheyenes y con no cheyenes, existen unos diez mil demandantes esparcidos por todo el país. Aun así, trabajando con voluntarios cheyenes, mis alumnos y yo conseguimos crear una lista de demandantes cualificados, que a su vez atrajo la atención de un importante bufete de abogados que estuvo de acuerdo en llevar adelante la demanda a cambio de una parte de la compensación.

Después de que mucha gente que representaba a diferentes familias hubiese trabajado en armonía en la investigación durante años, la posibilidad de tener realmente éxito con la demanda exacerbó desgraciadamente sus tendencias familísticas. Después de dos años de haber conseguido abogados, hubo seis diferentes asociaciones de descendientes de Sand Creek, cada una administrada por una familia particular y cada una afirmando ser la única y auténtica organización para llevar a cabo la demanda. Esta situación tendía a desmoralizar a los abogados, que no tenían claro con quién se suponía que trataban, y así la demanda todavía está sumida en la confusión, con grupos de descendientes apareciendo y desapareciendo cada pocos meses.

Derechos civiles

Dos hitos en las leyes de los derechos civiles que conciernen a los cheyenes y a otros indios fueron la extensión de la ciudadanía a los indios en 1924, y el establecimiento de sus derechos constitucionales en 1968.[52] Sin embargo, en ninguno de los casos acabó la legislación con todas las restricciones ilegales e inconstitucionales sobre los indios. El peso total de las políticas ilegales y las restricciones han tenido que quitarse una a una, requiriendo cada una un pleito. Por ejemplo, los arrendatarios de pasto y petróleo todavía no pueden asumir el control de su propia propiedad; la oficina de la tierra de la Oficina de Asuntos Indios aún la administra en su lugar. Para probar que son indios, aún tienen que someterse a una investigación de la OAI, después de la cual reciben un «Certificado del Grado de Sangre India», que deben llevar siempre para acceder a las instalaciones indias. Los activistas indios se quejan de que si los blancos no tiene que probar que son blancos, ¿por qué los indios han de probar que son indios? Sir embargo, en el caso de los cheyenes la ciudadanía tribal la establecen ahora las oficinas de reclutamiento indias, en lugar de la OAI.

Otro problema de derechos civiles concierne al estatus especial de la tierra de la reserva y de la tierra en fideicomiso. Mientras que el estatus de reserva del área de los cheyenes del norte nunca se ha puesto en duda, en Oklahoma, durante la parcelación en propiedad, se generó el mito de que toda la reserva había sido «disuelta». Sin embargo, esto fue tan sólo un mito administrativo perpetrado por los funcionarios de la OAI, puesto que no existe ley que contenga ninguna estipulación para deshacer el estatus de reserva. De hecho, cada ley redactada en Washington fue cuidadosa en conservar explícitamente el estatus de reserva. Aun así, los cheyenes de Oklahoma han tenido que ir a juicio varias veces para establecer el estatus de «reserva» para cada parcela de tierra que pertenece a la tribu o que ha adquirido.

Ligado al tema de la tierra de la reserva ha estado el estatus de la tierra en fideicomiso, la tierra que le pertenecía a las tribus o a parcelarios individuales y a sus descendientes. El estatus de tierra en fideicomiso ha sido discutido no sólo en Montana, donde toda la tierra en fideicomiso está en la reserva, sino también en Oklahoma, donde la mayoría de ella, en forma de las parcelas que quedan, está esparcida en un área de siete condados. El problema más espinoso del estatus de fideicomiso es que, dado que la tierra en fideicomiso es federal, la policía del estado y los gobiernos locales no poseen autoridad sobre ella. Es decir, si se comete un crimen en tierra de fideicomiso, incluso un asesinato, sólo los oficiales federales tienen autoridad. Después de años de confusión sobre cómo tratar con aquellos que infringen la ley bajo estas condiciones, se ha ideado un sistema en Oklahoma de forma que la policía india, con oficinas en el complejo tribal, tengan poderes policiales recíprocos con la policía local. No sólo los policías locales prestan juramento como oficiales federales, sino que los policías indios prestan juramento como sheriffs sustitutos. Sin embargo, aún se discute la cuestión de cuánta autoridad tiene la policía india sobre los no indios en la tierra de fideicomiso y de la reserva. En primer lugar, a la policía tribal de los cheyenes del norte le gustaría saber si pueden poner multas a los no indios que sobrepasen el límite de velocidad en la reserva, especialmente dado que Montana ya no posee un límite de velocidad definido.

Debido a su especial estatus legal, y a su localización geográfica, los cheyenes viven en una situación en la que las leyes económicas de la oferta y la demanda están enormemente distorsionadas. En consecuencia, los ingresos de las familias cheyenes no sólo son bajos, sino también erráticos y poco fiables. Para la mayoría de las familias, los ingresos son la suma provisional del salario del trabajo, el dinero de los contratos de arrendamiento, los servicios sociales, y algunas veces de empleos tribales que vienen y van con los vientos políticos. En años recientes, la media de los ingresos per cápita de los cheyenes, tanto en Montana como en Oklahoma, ha fluctuado entre 2.000 y 3.000 dólares. Esto quiere decir que una familia extensa grande de entre ocho y diez personas (contadas por el gobierno como entre dos y cuatro familias nucleares) tiene que subsistir con unos ingresos familiares combinados de unos 25.000 dólares (menos de 10.000 dólares por familia nuclear), lo que coloca a la mayoría de familias cheyenes por debajo de la línea de la pobreza establecida por el gobierno federal. Para alimentarse, más del cuarenta por ciento de las familias cheyenes dependen de cupones canjeables por alimentos y alimentos de «consumo» del gobierno. En torno a la mitad de los cheyenes adultos que quieren trabajar no pueden encontrar trabajo en la reserva.

Sólo una pequeña parte de los ingresos familiares llega regularmente. Las pensiones y los cheques de asistencia social llegan mensual o bisemanalmente. Pero el dinero del pasto se paga una vez al año, en enero o febrero, y los pagos por contratos de arrendamiento de gas y petróleo llegan irregularmente, dependiendo del calendario de perforación, de cuándo le pagan las compañías petroleras al gobierno, y de los procedimientos de contabilidad de la Oficina de Asuntos Indios. Algunas familias se quejan de que no reciben ningún tipo de royalties durante varios años, y que luego llegan miles de dólares de una vez. No pueden pedir préstamos en los bancos locales debido a sus bajos ingresos, y muy pocos cheyenes poseen cuentas bancarias. Cuando llegan los cheques, los hacen efectivos en las tiendas locales donde hacen negocios.

Guardando una justa medida

Todo este recital de estadísticas económicas, programas y leyes, pleitos y burócratas, hace poco por comunicarles a los no indios la naturaleza de la interacción entre los modernos cheyenes y los agentes locales e instituciones de la sociedad dominante. Para los cheyenes del sur, más que para los del norte, cada día contiene desconcertantes y confusos episodios en los que tanto blancos como cheyenes están intentando entenderse unos a otros: cliente y trabajador social, empleado de la OAI y anciano cheyén, policía local y joven cheyén Aunque viven con y entre miles de blancos, los cheyenes del sur bailan a un son distinto; oyen una voz distinta que les aconseja cómo llevar sus asuntos cotidianos. Cuando interactúan con los blancos, mantienen una actitud totalmente diferente, diferentes motivaciones y diferentes objetivos. No es sorprendente que este tema se haya convertido en objeto del humor cheyén.

La siguiente historia es de origen reciente, y la contó Roy Bull Corning sacada de un acontecimiento real que ocurrió a mitades de los setenta. Roy no sólo era un jefe y sacerdote de los cheyenes, sino también uno de los más entretenidos narradores de relatos de la nación cheyén. Aunque ya no esté, sus historiáis se han conservado en los archivos de la Sociedad Histórica de Oklahoma. Ésta era su favorita. Como en una comedia de los hermanos Marx, describe una complejidad de malentendidos en aumento y extrañas situaciones entre blancos e indios, que finalmente se resuelven cuando se los llevan a todos detenidos. Para entender el relato adecuadamente, el lector debe saber que desde la época aborigen los cheyenes han marcado a los animales muertos que habían matado o que les pertenecían atando un trozo de ropa u otro artículo personal al animal muerto. En Oklahoma esto es así incluso en la época actual, en aquellas ocasiones en las que los rancheros locales donan vacas heridas a las familias cheyenes. Es decir, si un animal está herido hasta el punto de que no es comercializable, el ranchero llamará a algunos amigos cheyenes para que vengan, cojan el animal, lo descuarticen, y se repartan la carne. Cuando venga a coger al animal, la familia atará una bufanda o pañuelo a la pata o cuerno, para establecer la reclamación. Tradicionalmente, otra de forma de reclamar el animal es contar un golpe, sentarse encima, o sentarse cerca, tocando el animal.

El accidente del camión de ganado

Un domingo de otoño por la mañana, temprano, hace pocos años, un gran camión de ganado de un rancho local se dirigía con treinta reses al mercado de Oklahoma City, se salió de la carretera en una curva al norte de Seiling, Oklahoma; volcó, y se hizo pedazos. Creó una visión tumultuosa, con el tráiler de madera roto, un conductor aturdido sentado en el arcén, y con reses heridas o muertas yaciendo en el suelo y corriendo o cojeando en el arcén, y entre la carretera y un cercado de alambre de espino.

Cuando ocurrió, tres coches llenos de cheyenes de Seiling, todos vestidos elegantemente para asistir a la iglesia en una ciudad cercana, llegaron por la carretera justo después del accidente. Los hombres iban vestidos al estilo de los «indios del oeste», con sombreros de cowboy, pañuelos de cuello, vaqueros, chaquetas, cinturones con grandes hebillas, y botas camperas. Las mujeres llevaban vestidos largos, chales, y mucha artesanía de cuentas y joyería de turquesa. Todos iban de etiqueta.

Cuando vieron el accidente pararon los coches y salieron para ayudar al conductor. Resultó que éste era un ranchero local al que conocían, así que lo pusieron cómodo y mandaron a uno de los coches para que llamase a una ambulancia. Cuando el conductor entró en razón se dio cuenta de cuál era la situación, y amablemente les dijo que se quedasen con las reses muertas o heridas, puesto que de todas formas no se podían llevar al mercado. Así que otro de los cheyenes se fue a la ciudad a llamar a todos sus parientes para que viniesen y los ayudasen a descuartizar y transportar las reses. Mientras tanto, los cheyenes que estaban en el lugar del accidente se pasearon por todos lados entre las reses muertas colocando sobre el ganado sus pañuelos, sombreros, chales, cinturones, y joyería, con objeto de reclamarlas para sus familias. Pusieron pañuelos en los cuernos, sombreros y cintas de sombreros en las cabezas, y cinturones alrededor de los cuellos del ganado. Al escasearles tales artículos, algunos hombres pusieron sus botas en las patas de las vacas.

Poco después empezaron a llegar los familiares de la ciudad con sus coches y camionetas, y llegó la ambulancia para llevarse al conductor al hospital. En el mismo momento llegó el coche del sheriff con dos ayudantes, para determinar el alcance de los daños en el lugar. No sabían qué hacer con la escena que tenían delante. Vieron un puñado de vacas muertas decoradas con joyería, pañuelos, sombreros y prendas, y vieron a algunos indios persiguiendo vacas por todos lados e intentando matarlas con hachas, martillos, y herramientas de cambiar neumáticos. Se les caían los pantalones porque no tenían cinturones. Algunos no tenían zapatos y otros habían sido pateados y heridos por las vacas heridas. Había sangre por todas partes. Un hombre estaba salpicando sangre por todos lados al golpear a las vacas con un gran palo, contando los golpes. Vieron a mujeres indias sentadas sobre vacas muertas, salpicadas de sangre, y un poco más allá, junto a la valla, vieron a un hombre que yacía en el suelo, cubierto de sangre, estirado entre dos vacas. Interpretaron que tenían una catástrofe en sus manos y llamaron a las ambulancias de las ciudades de los alrededores.

Pronto empezaron a llegar las ambulancias y el primer hombre al que eligieron para atender fue el que estaba estirado entre las dos vacas. Parecía consciente pero no se levantaba. Cada vez que lo cogían, se dejaba caer al suelo y se estiraba para tocar a las dos vacas. Finalmente se enfadó y gritó: «¡Dejadme en paz! Estas vacas son mías». Los camilleros de la ambulancia lo cogieron de nuevo e intentaron ponerlo en la camilla. Se resistió. El sheriff había oído por casualidad la conversación desde lejos y se acercó para ayudar. «¿Alguien tiene una queja?»,[53] preguntó. «Sí», gritó furiosamente el cheyén. Los camilleros lo dejaron. «¿Cuál es su queja?», preguntó el sheriff. «Las dos marrones pequeñas», dijo el hombre, que caminó y se dejó caer de nuevo en el suelo, entre las dos vacas.

Mientras tanto, algunos de los cheyenes habían interpretado que el sheriff estaba intentando evitar que se llevasen las vacas, así que en lugar de descuartizar las vacas en el lugar, empezaron a empujar con frenesí a las reses muertas en la parte trasera de las camionetas e incluso en los asientos de los coches. Metieron a empujones a dos vaquillas jóvenes en los asientos traseros de un viejo Chevrolet sedán. Al mismo tiempo, los camilleros de las siete o más ambulancias que habían llegado de las ciudades circundantes buscaban personas heridas. Dondequiera que veían a una mujer salpicada de sangre y sentada sobre una vaca, le preguntaban si estaba herida. Las mujeres indias, no queriendo parecer maleducadas, siempre decían que sí y subían a las ambulancias.

Dos camilleros se acercaron hasta el Chevrolet sedán y miraron en el asiento de atrás en busca de más víctimas del desastre. Uno le dijo al otro: «Mejor que lo veas tú mismo; no lo vas a creer». El otro ayudante miró en el interior y vio dos vaquillas muertas sentadas en los asientos, una con un sombrero y la otra con un cinturón de turquesas como pañuelo.

En ese momento, una de las vacas heridas volvió en sí, saltó, y echó a correr. Dos indios jóvenes la agarraron por el cuello y ésta empezó a arrastrarlos por el arcén de la carretera. Al ver esto, uno de los ayudantes temió que la vaca hiriese a alguien, así que sacó su pistola y corrió tras ella, disparándole en el corazón. La vaca se desplomó, punzando a uno de los indios, que empezó a gritar en cheyén. El otro hombre pensó que el ayudante le había disparado a su amigo, así que se asustó y se dio a la fuga atravesando la carretera, corriendo frente a un coche lleno de gente que pasaba, que tuvo que irse a la cuneta para evitarlo, lo que hizo que todos en su interior se golpeasen la cabeza y fuesen zarandeados. Afortunadamente para ellos, había ambulancias por todas partes.

Para entonces el sheriff ya había tenido suficiente, así que se plantó junto al camión de ganado y disparó su pistola al aire tres veces. «Escuchad todos —gritó—. Tranquilos y escuchad. Quiero que sepan que todos los presentes irán al hospital o bien vendrán conmigo». Cuando dijo eso, una de las mujeres indias que tenía una vaca en su camioneta se largó y se dirigió a casa. Uno de los ayudantes se subió corriendo en el coche de policía y la persiguió, con las sirenas y las luces centelleando. El conductor del Chevrolet sedán con las dos vaquillas se aprovechó de la situación y se largó en la otra dirección. Fue arrestado más tarde conduciendo por la calle mayor de Watonga con dos vaquillas vestidas en el asiento de atrás, pero la policía local no supo por qué arrestarlo.

Después de que se hubiesen largado los vehículos, el sheriff disparó otra vez al aire. «Está bien, quiero que todos forméis dos filas. Si vais al hospital, alineaos a mi izquierda. Todos los demás a mi derecha».

Y se alinearon tal como se les había dicho, y la gente que se fue al hospital tuvo que quitarse la ropa y se les hizo un reconocimiento, y a las personas que se fueron con el sheriff se las encerró en prisión y se les tomaron las huellas dactilares. Las personas que se fueron a casa con las vacas tuvieron carne abundante para comer, pero les llevó casi dos semanas sacar a todo el mundo de la cárcel, y aclararlo todo. Después del incidente, las familias que pararon aquel día para reclamar las vacas fueron conocidas como la «banda de las vacas».

CAPÍTULO 12

LA ÉPOCA ACTUAL

Para tratar con las incertidumbres de los ingresos descrita en el último capítulo, en las que una familia podría tener miles de dólares en metálico una semana, y nada en absoluto durante meses, los cheyenes han desarrollado un sistema para la redistribución de recursos que elimina los altibajos de sus ingresos mensuales. La manifestación pública de este sistema es el «intercambio de regalos», una suntuosa distribución de regalos quizás a cientos de personas a la vez (Moore, 1993). Sin embargo, los intercambios de regalos son sólo el aspecto público y simbólico de un sistema mucho más intensivo por el cual se redistribuye alimento y dinero entre las familias durante todo el año.

Aunque los miembros de una familia extensa cheyén comparten entre sí de forma automática e informal, existen normalmente varias ocasiones cada año en las que la comida o el dinero, o ambos, se acaban. En esas ocasiones, las familias deben pedirle ayuda a otras familias. Generalmente, la familia necesitada hace su petición a otra de la misma comunidad que acabe de recibir una de las modestas bonificaciones generadas por los contratos de arrendamiento de petróleo y gas, la venta de tierra, o de los ingresos personales de alguien que acabe de volver de trabajar en una ciudad o en las fuerzas armadas.

La petición se hace tranquila y seriamente, con un miembro de la familia visitando la casa de la otra y explicando el problema. Quizás se haya acabado la comida, o el combustible de la calefacción se haya agotado, o alguien necesite ir a la clínica o a un hospital, o precise que lo lleven en coche a la ciudad donde se le ha prometido un empleo. La familia a la que se le solicita la ayuda responde lo mejor que puede; ninguna demanda se rechaza totalmente. Incluso cuando las familias estén enemistadas o enfadadas unas con otras, una petición de ayuda siempre se responde de algún modo.

Es el intercambio de regalos lo que le permite a una familia que esté necesitada decir «gracias» de una manera pública a las familias que les han ayudado durante el año. Lo hace llamando a los miembros de dichas familias y dándoles bellos y tradicionales regalos, normalmente mantas y chales. De la misma forma, recibirá similares u otros regalos de familias a las que ha ayudado durante el año, cuando ha tenido comida o dinero extra. La estructura de la donación de obsequios en los intercambios de regalos ceremoniales, pues, representa el modelo de asistencia real que se proporciona de forma recíproca entre aliados o familias emparentadas, o entre familias de la misma comunidad. Aunque los regalos que circulan en los intercambios de obsequios rara vez se venden o se usan, poseen valor como símbolos, indicando modelos de ayuda mutua entre las familias cheyenes. El intercambio de regalos, como acontecimiento público, está conectado con todo un espectro de actividades sociales y ceremoniales que incluyen los intercambios de regalos locales, los powwows locales, e incluso los enormes espectáculos que se organizan principalmente para disfrute de miles de espectadores.

Los intercambios de regalos y pow-wow sencillos

Los intercambios de regalos son necesarios en la cultura cheyén para reconocer muchos tipos de acontecimientos: la elección como jefe o funcionario tribal, un funeral, un aniversario, la graduación del instituto o de la escuela universitaria, la elección para una sociedad de guerreros, o recibir un nombre, sólo por mencionar los acontecimientos más comunes. En cada caso, los destinatarios de un regalo simbolizan la legitimidad del honor, demostrando por lo demás su solidaridad con el donante, simplemente asistiendo al intercambio de regalos y aceptándolos. Normalmente, el intercambio de regalos está precedido por un «dar de comer»; una comida que proporcionan los patrocinadores a todos los que vienen. Existe una gran libertad sobre cuándo puede celebrarse un intercambio de regalos para reconocer un acontecimiento significativo. Normalmente una familia espera hasta que tenga un poco de dinero en metálico en mano, haya acumulado los regalos necesarios, y pueda comprar los alimentos necesarios para la comida. Lo más frecuente es que un intercambio de regalos se celebre en el mismo año que tuvo lugar el acontecimiento reconocido.

Los patrocinadores del intercambio de regalos son normalmente la familia extensa de la persona homenajeada, a la que podrían ayudar otras familias extensas con las que están emparentadas, u otros miembros de la misma sociedad guerrera, sociedad de jefes, o iglesia. Los patrocinadores deben proporcionar la cena y los regalos; normalmente una manta para cada hombre adulto y un chal para cada mujer. En los funerales, los invitados habitualmente reciben sólo una manta o un chal, pero los regalos que se distribuyen en otros tipos de intercambio de regalos podrían incluir baterías de cocina, artesanía de cuentas, juegos de platos, e incluso muebles, caballos y coches. Durante el punto más álgido del boom del petróleo en 1980, una mujer cheyén, sintiéndose violenta por la cantidad de sus cheques por royalties, le regaló varias camionetas a sus viejos amigos.

Cuando el clima es cálido, el intercambio de regalos se celebra normalmente en el exterior. Si la comida se sirve antes de la distribución de regalos, hay una oración y luego la gente se sienta a la mesa donde se sirven platos con comidas tradicionales, tales como carne hervida, sopa de maíz, y pan frito. Se supone que cada persona que asiste trae su propio plato, cuenco, y cubiertos con los que comer, y una silla plegable para sentarse. Las familias asistentes colocan sus sillas en el jardín en un enorme semicírculo, mirando hacia el porche, cenador de arbustos, o carpa de lona donde estarán los patrocinadores de pie para distribuir los regalos. Todas las sillas y algunos de los platos de los participantes tienen los nombres de las familias a las que pertenecen. Algunos de los dibujos de las sillas son bastante elaborados, e incluyen plumas de águila o de pájaros, o banderas americanas en un nombre escrito con letras floridas y estilizadas. La tendencia en años recientes es que el patrocinador proporcione platos de papel y cubiertos de plástico, de forma que la gente no tenga que traer los suyos.

Después de acabar la comida y limpiar, la familia patrocinadora y el homenajeado, a menudo acompañados por un maestro de ceremonias, permanecen delante, mirando hacia la multitud. Dos de los aspectos del intercambio de regalos que sigue son a menudo desconcertantes para los blancos. Primero está el hecho de que la persona a la que se homenajea no recibe nada. A él o a ella se le homenajea cuando su familia u otros patrocinadores distribuyen los regalos a todos los demás. Esto contrasta con la noción de homenajear a alguien en la sociedad dominante, donde el homenajeado es quien recibe un trofeo, un certificado, un reloj de oro, o una placa que lleve su nombre.

Otra cosa desconcertante para los blancos, cuando asisten a un intercambio de regalos, es que reciben regalos caros, incluso aunque no conozcan al homenajeado. Pero esto forma parte de la tradición de hospitalidad cheyén hacia los forasteros. Los huéspedes no pagan por la comida y reciben elaborados regalos. Algunas veces los turistas de paso que tropiezan con un intercambio de regalos en un lugar público avergüenzan a todo el mundo al preguntar: «¿Cuál es la trampa?». No hay trampa. Simplemente han sido objeto de la hospitalidad cheyén.

Para recibir los regalos, la gente responde cuando se dice su nombre, y caminan hacia adelante para recibir un chal de una mujer patrocinadora, si la destinataria es una mujer, o una manta de un patrocinador si es un hombre. El destinatario tiene entonces el honor de darle la mano a los patrocinadores, al homenajeado, y quizás al maestro de ceremonias. Cuando todo el mundo ha recibido un regalo, el intercambio de regalos sencillo finaliza con otra oración.

Fig. 12.1. Disposición de un pow-wow de interior (en Moore, 1993: 246).

Cuando hace frío los intercambios de regalos se celebran en el interior, en «casas comunitarias» construidas para tales propósitos, en las instalaciones de organizaciones de servicio locales no indias tales como el Club de los Alces o la Legión Americana, en el gimnasio de una escuela, en un arsenal de la Guardia Nacional, o, cada vez más, en «centros multiuso» construidos en la última década con el dinero tribal y federal.

Fotografía 12.1. Un grupo de jóvenes cantantes en ciernes, los Osos Polares, hacen su aparición en un pow-wow local (foto de Darrell Rice del Watonga Republican).

Fotografía 12.2. Danzarines guerreros con elaborados atuendos actúan en un pow-wow local (foto de Darrell Rice del Watonga Republican).

Los intercambios de regalos que son parte de ocasiones más festivas, tales como las graduaciones como opuestas a los funerales, incluyen a menudo a cantantes cheyenes y sus tambores pow-wow, que se colocan en el centro de la pista de baile o del área abierta, y que invitan a los elegantes bailarines pow-wow a actuar alrededor del tambor. La figura 12.1 muestra cómo se dispone un pow-wow de interior. La adición de un tambor hace que el acontecimiento sea, más propiamente, un pow-wow (fotografía 12.1). Pueden incorporarse uno o más intercambios de regalos en el pow-wow, normalmente uno después de comer, y el otro después de que hayan acabado los danzarines de la calabaza. De forma típica, en un pequeño pow-wow local podría haber de ocho a diez danzarines de la calabaza y el mismo número de danzarines guerreros, sencillos y tradicionales, o elegantes (fotografía 12.2). Además, todos los asistentes están invitados a participar en danzas circulares y otras danzas sociales, que no requieren ninguna parafernalia especial excepto quizás un chal para las mujeres. El pow-wow podría ser copatrocinado por una combinación de varias familias extensas, un grupo de la danza de la calabaza, y quizás una sociedad guerrera, cada uno de las cuales podría homenajear a uno de sus miembros con un intercambio de regalos. El típico orden de los acontecimientos podría ser:

Oración de apertura.

Comida.

Intercambio de regalos.

Danza de la calabaza.

Intercambio de regalos.

Danza social.

Intercambio de regalos.

Baile con atuendos tradicionales.

Oración de clausura.

Otra forma de homenajear a una persona, aparte del intercambio de regalos, es patrocinar un «especial» durante un pow-wow. Para un especial, se les pide a los cantantes que canten una canción apropiada, y la persona homenajeada se pone un chal o manta y se alinea con los patrocinadores en la primera fila de un grupo de danzarines. Cuando empieza la canción, la familia y los que apoyan al homenajeado se mueven lentamente en el sentido de las agujas del reloj alrededor del tambor, mientras que los demás asistentes colocan dinero en un sombrero que se ha puesto delante y luego se unen al desfile. El homenajeado no se queda con el dinero, naturalmente, sino que normalmente se lo da a los cantantes, a un anciano, a alguna princesa vestida con ropas tradicionales, o a un soldado de uniforme que asista al pow-wow.

Mientras que habitualmente no existe publicidad para un intercambio de regalos sencillo, excepto el boca a boca, los pow-wows se anuncian a menudo mediante folletos y en los periódicos tribales locales, enumerando los nombres de los patrocinadores. Si el pow-wow se va a utilizar para recaudar fondos, se anuncian por adelantado premios con la entrada y premios con sorteo. Se muestra un folleto típico en la fotografía 12.3. En los folletos se utiliza un lenguaje especial para indicar qué tipo de pow-wow será, y quién participará. TVPPS significa «traer vuestros propios platos y sillas». Para conseguir una gran participación, se selecciona a miembros de las grandes familias extensas más allá de la familia patrocinadora, para que desempeñen papeles especiales como danzarines pow-wow. DP es el danzarín principal y DaP es la «danzarina principal». Se supone que han de vestir elegantemente y ser los primeros en bailar cada canción. De otro modo, nadie se levantará para bailar, puesto que los valores y etiqueta cheyenes dictan que nadie quiera ser el primero.

Fotografía 12.3. Un folleto anunciando un reciente pow-wow de los cheyenes del sur.

Como se organizan pow-wows cada vez más grandes, los papeles y cargos especiales pueden llegar a ser muy elaborados, pudiendo incluir cualquiera de los siguientes, o todos ellos:

MC Maestro de Ceremonias: anuncia todos los acontecimientos y hace que el programa avance.

DP Director de la Pista: se hace cargo de que todos los participantes entren y salgan de la pista puntualmente.

PP Percusionista Principal: líder de los cantantes, responsable de hacerse cargo de que aparezcan suficientes cantantes, y de que haya un tambor listo para usarse.

DCP Danzarín de la Calabaza Principal: se hace cargo de la participación de uno o más grupos de la danza de la calabaza.

DSTP Danzarín Sencillo y Tradicional Principal: conduce a aquellos danzarines que se visten con insignias tribales conservadoras.

DAP Danzarina de Ante Principal: conduce a las mujeres que danzan con los tradicionales trajes de ante con flecos.

DGP Danzarín Guerrero Principal: conduce a los danzarines guerreros que actúan con cuchillos, hachas, y porras.

DTP Danzarina de Tela Principal: conduce a las mujeres que danzan vistiendo vestidos de tela en lugar de vestidos de ante, y que llevan un chal.

DEP Danzarín Elegante Principal: normalmente es un joven que le pide a otros danzarines elegantes de los alrededores que asistan.

DNP Danzarina del Norte Principal: conduce a las jóvenes que danzan ad estilo de los cheyenes del norte, dando vueltas rápidas por todos lados con pasos muy activos.

CA Chico del agua: se hace cargo de que los cantantes y danzarines tengan agua para beber.

Aunque en Montana y Oklahoma se den pow-wows de todos los tamaños durante el año, existen algunas diferencias cualitativas entre aquellos pow-wows que son asuntos comunitarios, principalmente para residentes de la comunidad y sus amigos, y los pow-wows que son realmente comerciales.[54] Las diferencias están en que en los pow-wows comerciales se cobra entrada, no se sirve comida, y se ofrecen sustanciales premios en metálico a los danzarines disfrazados. Para ofrecer un premio en metálico, los organizadores del pow-wow solicitarán patrocinadores tales como empresas locales, un colegio universitario o una universidad, o un gobierno tribal. El pow-wow actual más grande es el Pow-Wow de la Tierra Roja, que se celebra cada verano en Oklahoma City, y que presenta regularmente diez tambores o más en la pista al mismo tiempo, y cientos de danzarines competidores que actúan durante varios días para conseguir el premio en metálico por valor de miles de dólares. Hoy día, a los mejores bailarines y cantantes les es posible mantenerse ellos y a sus familias solamente con las ganancias del «circuito pow-wow», que comprende las reservas y las principales ciudades de toda la pradera. Como me dijo un famoso danzarín elegante cheyén: «supera al trabajo».

El programa de estos pow-wows comerciales puede ser muy largo y elaborado. Incluye al menos los siguientes elementos:

La danza de la calabaza toda la tarde del día de apertura.

Un desfile de todos los danzarines para inaugurar oficialmente el pow-wow.

Una invocación.

Izamiento de la bandera e himno a la bandera.

Danzas en círculo y otras danzas sociales.

Danzarines sencillos y tradicionales.

Danzarinas de telas.

Danzarines guerreros.

Danzarinas de ante.

Danzarines elegantes.

Danzarinas del norte.

Otros danzarines.

Ceremonia de clausura y oración.

En los pow-wows más grandes no se recomiendan los intercambios de regalos ni los especiales, y son inexistentes en los grandes pow-wows comerciales. Mientras que un intercambio de regalos puede ser el punto álgido de un pow-wow local, la danza es la atracción en los grandes pow-wows. Los danzarines tienen que pagar una cuota de inscripción, y todos tienen que pagar la entrada.

Pero aun así, considerando todas las cosas, y especialmente en términos de asistencia, los pow-wows pequeños son mucho más importantes que los comerciales. Primero de todo, hay muchos de ellos. Por ejemplo, en Oklahoma sólo hay seis grandes pow-wows comerciales cada año, mientras que en los periódicos, en la radio, y en folletos se anuncian más de quinientos pow-wows locales. La asistencia estimada en los pow-wows locales es de unas 100.000 personas por año, aunque muchos participantes asisten a una veintena o más de pow-wows diferentes. La asistencia a los pow-wows comerciales es casi la misma, pero consiste mayormente en blancos turistas y de otros tipos. De todos los pow-wows que se realizan cada año en Oklahoma, alrededor de la mitad están organizados por cheyenes y arapahoes.

Los programas sociales para los dos tipos de pow-wows son bastante diferentes. En los pow-wows locales, uno celebra el familismo, las alianzas familiares y las amistades, y los valores tribales y comunitarios. La mayoría de gente en un pow-wow local cheyén conoce a los demás. Los pow-wows comerciales, aunque comprende a muchas de las mismas personas, que participan como cantantes o bailarines, son pantribales, impersonales, y pecuniarios. Es interesante que un grupo de danzarines cheyenes pueda danzar en un pow-wow local una semana, en honor de un anciano de la comunidad, por el que reciben una comida gratis pero no dinero, y luego danzar la semana siguiente en un pow-wow comercial por el que deben pagar una cuota de inscripción, llevar un número para identificarse a los desconocidos, y competir por dinero (fotografía 12.4). Es un mérito de la flexibilidad cheyén y de su adaptación a una cultura foránea el que puedan participar con éxito en pow-wows que exhiben valores completamente diferentes, y existir en un medio tan dispar.

Vida cotidiana

Si uno sólo supiese de los cheyenes por asistir a los pow-wows o por ver películas sobre ellos, uno podría no saber qué esperar cuando se los visita en casa. En su vida diaria, los cheyenes no llevan ropas de pow-wow, y no pasan la mayoría del tiempo hablando sobre su historia y sus ceremonias. También poseen una existencia práctica, doméstica, como todo el mundo. Al haber visitado en cientos de ocasiones a decenas de familias cheyenes en Montana y Oklahoma, déjenme que intente describir, lo mejor que pueda, qué aspecto tiene, y lo que siente un angloamericano al visitar a una familia de cheyenes rurales y tradicionales de la reserva en la época actual. Supongamos que usted haya conocido a un adulto cheyén trabajando junto con él en algún proyecto útil. Dado que expresa interés por la cultura cheyén, se le invita a casa.

Los cheyenes rurales viven frecuentemente en lugares apartados y la mayoría no tiene teléfono. Para visitar a Joe Antelope [Antílope], el anterior guardián de las flechas, por ejemplo, tenías que conducir a través de dos verjas de tierras de pasto y rodear una ribera arbolada para encontrar su casa. Las carreteras a las casas cheyenes frecuentemente están sin asfaltar y sin grava, descuidadas por funcionarios del condado porque los cheyenes no pagan impuestos, o eso dicen los funcionarios. El área residencial, cuando la encuentras, lo más habitual es que incluya una o más casas autosuficientes, con quizás una casa de madera más vieja en las cercanías. Además, podría haber tipis o tiendas de campaña en uso, especialmente en verano, y quizás una caravana o dos, tal como se muestra en la figura 9.3. Habrá un tropel de niños jugando por todas partes en el área común delante de las casas, y un niño, tan pronto como te vea, no dudará en correr para contarle a un adulto que ha llegado una visita.

Fotografía 12.4. Numerosas danzarinas con ropas de tela en el Pow-Wow del Cielo Azul al sur de Geary; Oklahoma, en 1992 (foto de Darrell Rice del Watonga Republican).

En las áreas rurales es cortés sentarse en el coche durante un rato tras la llegada, de forma que tus anfitriones puedan vestirse, guardar cosas, o por lo demás prepararse para la visita. Y luego, de forma típica, el hombre de la casa vendrá y te saludará, mientras que los niños se reúnen alrededor. Le seguirán otros adultos, y presentará a cada uno de ellos. De cada uno recibirás un apretón de manos cheyén, una mano blanda doblada que se agita sólo una vez. Después de un sonriente saludo inicial, todos tendrán cuidado de no mirarte fijamente, sólo te mirarán ocasionalmente mientras hablas.

Durante el día, si es cálido, te sentarás en el exterior, pero las sillas no se dispondrán en círculo o mirándose unas a otras, puesto que eso invitaría a maleducadas miradas fijas; en su lugar se pondrán unas junto a otras o excéntricamente, de forma que nadie se sienta incómodo. Una joven trae café de la cocina. La conversación es desenfadada, y se bromea sobre las condiciones de la carretera, o de la distancia de la ciudad, o de perderse. El anfitrión admira el escenario, y la familia habla sobre cuánto tiempo han vivido allí, y quién puede haber sido el parcelario original. Después de hablar durante un rato, algunas de las mujeres irán a la cocina y oirás sonar cazuelas y sartenes, y pronto maravillosos aromas saldrán flotando de las ventanas de la cocina.

En un rincón del jardín, varios jóvenes están trabajando en un coche. Los cheyenes pasan mucho tiempo trabajando en coches, y normalmente hay tres o cuatro vehículos en el jardín, y sólo uno o dos en condición de funcionar. Algunos coches tienen ropas de cama en el interior, donde han estado durmiendo. Los jóvenes van y vienen durante la tarde, cogiendo prestadas partes de los coches y herramientas, intentando poner uno a punto antes de que alguien tenga que ir a trabajar, o a la clínica.

Sobresaliendo detrás de una casa puedes ver las puntas de un conjunto de palos de tipi, y en la cochera ves tiendas de campaña, tipis, y otros equipos de acampada que se utilizan durante los grandes pow-wows de verano y las ceremonias anuales. También podrías ver en el garaje o cochera alguna de la parafernalia sagrada de una reciente danza del sol: una cuchara de fuego, un manojo de salvia, o una corona de sauce, conservadas al aire libre para bendecir a la familia cuando emprende sus asuntos cotidianos.

Varios caminos conducen a los bosques de las cercanías. Algunos de ellos tienen cráneos de bisonte o de vaca cerca, para mostrar que uno no debería ir por esos caminos porque conducen a paquetes medicinales u a otros objetos sagrados que se guardan en los bosques. Otros caminos conducen a los jardines, al área de los servicios, o a un remanso del río para nadar.

Cuando tienen tiempo libre, a los cheyenes les gusta compartir recortes de periódicos y revistas que reflejan y refuerzan sus propias nociones de cómo es el mundo, y en lo que se está convirtiendo. Podría hacerse correr un recorte que informe que un ranchero de ovejas en Wyoming, cazando águilas desde un helicóptero, murió cuando un águila se lanzó contra las hélices del rotor, haciendo que se estrellase el helicóptero. La gente lee el recorte y dice «Ah-ho» por su hermana águila. Otro recorte informa que se ha visto un puma en el oeste de Oklahoma, el primero en muchos años. La gente se alegra y dicen que esperan ver uno. Les paso mi foto de un bisonte que se halló inesperadamente en una carretera del condado, y la gente se pregunta de qué cueva vendría. Corren informes sobre contaminación, fugas radiactivas, y nuevas enfermedades, apoyando la profecía cheyén de que los blancos algún día se matarán a sí mismos con su propio egoísmo, desechos y tecnología.

Llaman a comer y descubres que primero comen los hombres y el huésped, servidos y rodeados por las mujeres de la familia, que comen después, mientras que los niños comen al final. La comida es lo mejor de la casa, ya sea carne de venado o cosas sencillas. La comida más sabrosa que he comido nunca en una casa cheyén fue giba de bisonte con verduras del jardín; la más sencilla fueron macarrones hervidos sin nada encima. Pero en ambos casos, era lo mejor que tenían para ofrecer.

Existen yuxtaposiciones culturales en la vida cheyén que parecen extrañas a los forasteros. En una habitación varios miembros de la familia están planeando su participación en la danza del sol. En la siguiente habitación algunos niños miran Los Picapiedras en la televisión. En la entrada, otros niños intentan patinar, supervisados por un cráneo de bisonte que escudriña desde el garaje. Hay un cuadro de Jesús en la pared, en un marco con un margen de fieltro con cuentas. Sobre una mesa hay un ramo en un jarrón, pero el ramo no tiene flores, está hecho de coloridas plumas de águila, halcón y guacamayo.

Si vas a pasar la noche, primero se te ofrece únicamente la mejor cama. Pero rehúsas, diciendo que no te gusta dormir solo. Dos niños dicen que dormirán contigo. Así que te vas a la cama con dos niños, y te despiertas con cinco. La cama está llena de rodillas y codos. La gente se levanta y se acuesta toda la noche. Alguien se despierta y fuma y molesta a alguien más, que se despierta y fuma. Un pariente llega a eso de las dos de la madrugada de una ciudad lejana; no pudo conseguir que lo llevasen en coche hasta tarde.

La gente se levanta lentamente, y cuando todo el mundo lo ha hecho, las mujeres preparan un gran desayuno. Todos los adultos de todas las casas vienen a desayunar. Planean el día, quién va a trabajar, quién va a ir a la oficina tribal, a la oficina de servicios sociales, o a la clínica, y quién se queda en casa con los niños. Una mujer dice que tiene un poco de queso, chucherías y manzanas, y que hará la comida para todos. La gente se dispersa durante el día, reuniéndose de nuevo para la cena.

El cotilleo y los traumas

Después de que hayas conocido a una familia durante un tiempo empezarán a cotillear sobre otras familias, con cuidado al principio, empezando a entender qué familias son amigas y se apoyan mutuamente, y cuáles no lo son. Oír y participar en el cotilleo casi te hace un miembro de la familia, y hace difícil que conozcas a otras familias. El huésped se encuentra bajo presión para aceptar la perspectiva de los anfitriones, y para no creer lo que los demás dicen sobre la familia anfitriona. En mi caso, siempre rechazo cotillear y de hecho a menudo interpongo comentarios amables y positivos sobre la gente que está siendo criticada. Por consiguiente no soy íntimo de ninguna familia, pero generalmente me toleran todas.

Normalmente, en cualquier momento dado hay por lo menos una gran cuestión traumática que se debate constantemente. Habitualmente el problema es con el gobierno tribal o con la OAI: los cheques de royalties que no han llegado, alguna política que se ha cambiado, algún funcionario tribal que robó un poco de dinero, una escuela que se va a cerrar o alguna fuente de ingresos que se ha agotado. Los asuntos indios oficiales son tantos que a uno nunca le faltan traumas que resolver; siempre parece haber un burócrata en alguna, parte que está haciendo una política que tendrá un efecto dramático en la vida diaria de los cheyenes. Para que el lector no piense que exagero, déjeme narrarle aquí sólo un trauma que surgió de ningún sitio en 1985.

En 1975 se empezaron a construir en la reserva de Oklahoma casas autosuficientes o de ayuda mutua en tierra en fideicomiso que pertenecía a la tribu o a particulares. Las casas se construyeron siguiendo diseños estándar, algunas más grandes que otras, y se tasaron entre 10.000 y 16.000 dólares cuando se acabasen entre 1975 y 1982. Tenían hipotecas de 50 a 100 dólares al mes y fueron administradas por una Autoridad de la Vivienda (AV), creada conjuntamente por la OAI, una agencia federal llamada DUV (Desarrollo Urbano y de Vivienda), y el gobierno tribal.[55]

Las primeras casas fueron construidas por una compañía que quebró inmediatamente, dejando a los ocupantes con quejas sobre paredes que se caían en el jardín, puertas que se descolgaban de las bisagras, y cañerías y calefacciones que no funcionaban. Como protesta, algunas familias cheyenes y arapahoes dejaron de pagar sus hipotecas. En represalia, la AV rechazó inspeccionar las casas que había construido, y rehusó repararlas. En 1981 acabó el boom del petróleo, y en el oeste de Oklahoma le siguió una depresión económica, de forma que el paro entre los cheyenes y arapahoes ascendió hasta el ochenta por ciento y muchas familias se desesperaron. Muchos hipotecarios dejaron de hacer sus pagos, al quedarles dinero sólo para la comida, medicinas, y combustible para la calefacción.

Hacia 1985 se había desarrollado una situación en la que varios cientos de familias se habían atrasado en los pagos, y la DUV amenazaba con dejar de dar más dinero para la vivienda hasta que se hiciese algo sobre los pagos atrasados. La AV, sin oposición del gobierno tribal, decidió dar un castigo ejemplar a las familias más morosas. Se hizo una lista de 106 casas de las que se desahuciaría a los residentes. Casi todas estas casas estaban en áreas rurales y, no es coincidencia, la mayoría estaban ocupadas por la facción tradicional que se oponía sistemáticamente al gobierno tribal.

Una de las dificultades para desahuciar a las familias era que las casas se asentaban en tierra de fideicomiso que pertenecía a la familia, de forma que otras familias no podían mudarse a ellas. La solución a este problema, tal como la elaboraron la AV local y los funcionarios de la OAI, fue un plan para elevar las casas del suelo y trasladarlas fuera de la tierra en fideicomiso, con un coste calculado de 20.000 dólares por cada una. La AV esperaba que podría recuperar parte del coste del traslado de las casas vendiéndolas. Los primeros objetivos del desahucio fueron las familias del guardián de las flechas y de ciertos jefes y sacerdotes tradicionales que habían alzado su voz en las críticas a la AV.

El 2 de mayo de 1985, cuatro coches de los agentes federales, un camión de mudanzas, un tractor, y varios camiones llenos de trabajadores llegaron al lugar de la primera casa que iba a ser incautada, la casa del guardián de las flechas. Después de una furiosa confrontación con los ocupantes, se sacaron sus muebles fuera, se arrancó la fachada de ladrillos de la casa, se elevó a esta última y se la puso sobre ruedas para remolcarla. Varios de los agentes indios, dándose cuenta al final de lo que se suponía que tenían que hacer, rehusaron. Algunos lloraron y otros se pusieron del lado de los ocupantes, siendo despedidos posteriormente. La fotografía 12.5 muestra una de las casas después de que se la trasladase a una ciudad cercana y fuera puesta a la venta.

Se echó a los ocupantes de unas veinte casas en el primer mes de desahucios. Sólo se vendieron unas pocas. Uno de los propietarios desahuciados volvió a comprar su propia casa por 500 dólares pocos meses después, y la volvió a colocar en su solar, ahora libre de hipoteca. Mientras que tan sólo unos 200.000 dólares hubieran pagado las hipotecas de las 106 casas, se gastó cerca de un millón de dólares en el desahucio, en el traslado de las casas, y en los costes administrativos, que tuvo como resultado dejar sin hogar a unas quinientas personas. Otro extraño resultado del episodio fue que algunas familias, al solicitar vivienda por medio de un miembro diferente de la familia durante los años siguientes, acabaron ocupando casas nuevas con nuevas hipotecas.

Incluyo esta narrativa no sólo para exponer la peculiar lógica que emplean aquellos que administran a los indios, sino también para mostrar el tipo de situación con el que deben tratar constantemente los cheyenes y otros indios. Cualquier indio adulto de las reservas puede contaros tres o cuatro episodios similares de mala administración gubernamental comparable a éste. Para los indios es agotador desenvolverse en estas situaciones, que evitan realmente que traten con la sociedad dominante de una forma razonable. Conlleva un constante estrés ser un cheyén; aunque tratan de reírse de ello, éste produce graves efectos. Los cheyenes dicen que ser un indio en América es como estar en el ejército o en la cárcel.

Fotografía 12.5. Una casa autosuficiente de la que fueron desahuciados los residentes y que fue trasladada a una ciudad cercana donde se puso a la venta (foto del autor).

Como consecuencia de ser perseguidos por las leyes y políticas federales, los cheyenes se han convertido en expertos en las reglas y regulaciones que les afectan. Por ejemplo, durante la crisis de las viviendas narrada arriba, cientos de cheyenes se familiarizaron con el conjunto de leyes y regulaciones federales concernientes a la vivienda pública. Cuando la controversia de la hulla golpeó a los cheyenes del norte, decenas de ellos se hicieron expertos en asesoramiento energético y en los estándares de contaminación. Cuando se cerró la escuela Concho en Oklahoma, los padres cheyenes y arapahoes aprendieron mucho sobre política de educación, y la relación entre la financiación federal y del estado para las escuelas públicas, aunque no pudieron salvar la escuela. Casi cualquier adulto cheyén puede discutir inteligentemente el contenido de varios tratados firmados con el gobierno federal, o las disposiciones del Acta Dawes. Para funcionar eficazmente como adulto, un cheyén debe adquirir el conocimiento de un abogado en unas cinco o seis áreas de leyes y políticas federales —vivienda, educación, arrendamiento, tratados, requisitos para la asistencia social, políticas de salud— y cada una tan complicada como el impuesto sobre la renta de las personas físicas. En una familia extensa, la tarea de atender todos estos asuntos burocráticos recae sobre los adultos «parados». En la mayoría de familias, son éstos los miembros más atareados de la familia, y los que más trabajan.

Entre los cheyenes existen constantes quejas sobre el gobierno tribal, la OAI, y el gobierno federal. Las mismas agencias que regularmente los acosan, los oprimen, y les dan órdenes, son las mismas agencias que constituyen su cordón umbilical con la sociedad dominante. Sólo a través de estas agencias pueden los indios esperar obtener incluso un mínimo de los recursos prometidos en los tratados y en las leyes federales. Y con los años se han familiarizado con ellas y han aprendido a manejarlas lo mejor que pueden. Metidos en una mala relación, los cheyenes, al igual que otros indios, prefieren estar en la relación en lugar de que se los deje a la deriva para arreglárselas por su propia cuenta en una sociedad angloamericana dominante a la que a menudo encuentran racista, egoísta, y hostil.

Recordatorios diarios

Quiero finalizar este libro de forma más ligera, con algunas creencias coloridas e interesantes que he recogido, simplemente por diversión, de una familia cheyén.[56] Estábamos hablando un día sobre lo difícil que es para una persona cheyén conservar una perspectiva tradicional sobre la vida, al ser zarandeados constantemente por los agentes y agencias de la sociedad dominante. Una mujer mencionó que cada vez que seguía una de esas pequeñas reglas de vida que le enseñaron sus mayores, le hacía sentir más india, más cheyén. Algunas de las reglas de vida que escribió para mí durante las siguientes semanas son como siguen:

1. No lulu (ulular) a menos que retorne un soldado.

2. No enterrar a tu familia con plumas; la plumas pertenecen al cielo.

3. Cuando un niño pequeño mira entre sus piernas, está buscando a su hermano/a no nacido.

4. No barrer la casa después de que haya oscurecido; podrías barrer por error a un espíritu que pertenezca a alguien de la casa.

5. Coge a un bebé que llora. Si creen que no son deseados, pueden morir y volver al mundo de los espíritus.

6. No camines a través de pequeños remolinos de polvo; son espíritus perdidos.

7. No lleves la ropa de nadie que no sea de la familia; podrías perder tu propia personalidad y llegar a ser como ellos.

8. No imites a gente lisiada, o la imitación se hará permanente.

9. No llores a menos que lo sientas, o se te dará algo real para que llores.

10. Si te zumba el oído derecho tendrás buenas noticias; si lo hace el izquierdo serán malas.

11. Cuando llames a tus hijos, utiliza siempre los nombres cheyenes, para asegurarte de que todos sus espíritus están reunidos.

12. No te sientes fuera después de oscurecer; un espíritu podría torcerte la boca.

13. Trata a los perros con amabilidad, pues en el pasado a menudo hacían sonar la alarma y salvaban a los cheyenes.

Y lo más importante,

14. No bromees con tus hermanos y hermanas.

15. Deja que hablen los hombres.

16. Obedece a tus abuelos.

17. Mala suerte:

Tu tipi se cae

Molestar el hogar de un pájaro o de un animal

Oír a un búho

Un pájaro que entre en tu casa

18. Buena suerte:

Un caballo blanco pastando que te mira

Una estrella fugaz en una noche oscura

Un águila volando a tu lado mientras conduces el coche

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Notas

[1] En inglés ask. (N. del t.) <<

[2] Quiero dar las gracias a mi colega M. J. Hardman por proporcionarme estos ejemplos. <<

[3] Comunicación personal de Patricia Albers, Universidad de Utah. <<

[4] Grinnell, 1962: vol. 1, 1-46; Wood, 1971: 51-68; Riggs, 1893: 194. <<

[5] Quiero dar las gracias a David Breker, del Departamento de Agricultura de EE. UU. en Lisbon, Dakota del Norte, por proporcionarme esta información. <<

[6] Arcilla roja de la región del bajo Missouri. (N. del t.) <<

[7] Laubin y Laubin, 1957; Nabokov y Easton, 1989; Faegre, 1979; Campbell, 1915; Fagin, 1988. <<

[8] Quiero dar las gracias especialmente a Catherine Bull Coming, una experimentada y cualificada hacedora de tipis, por proporcionarme esta información. <<

[9] Roe, 1955; Ryden, 1970; Denhardt, 1975; Ewers, 1955; Moore, 1987: 127-175. <<

[10] Al localizar esta tradición entre los apaches mescaleros en 1982 descubrí que las medicinas que los apaches usaban para los caballos eran las mismas que usaban los cheyenes, pero que los apaches no acostumbraban a colocar tales artículos en un «paquete» específico con restricciones sagradas, tal como hacen los cheyenes. <<

[11] Véase Estes et al., 1982; Hitchcock, 1950; Leithead, 1971. <<

[12] Quiero dar las gracias a Dwain Johnson, del Departamento de Ciencia Animal de la Universidad de Florida, por esta información sobre la carne secada al sol. <<

[13] Véase Kindscher, 1987; Gilmore, 1977; Hart, 1976. <<

[14] Roca de sílice microcristalina con una textura microscópica de grano fino. (N. del t.) <<

[15] Fall (caída) es el nombre que recibe el otoño en el inglés americano; en Inglaterra, la palabra para designarlo es Autumn. (N. del t.) <<

[16] 1. Véanse los otros capítulos en el mismo libro de Schlesier, 1994. <<

[17] 2. Naturalmente, la catedrática Albers no es responsable de ninguno de los daños que yo haya hecho a su elegante modelo al tratar de extrapolarlo y dar explicaciones detalladas a partir de él. <<

[18] Véanse las pp. 131-136 para una explicación del «golpe calculado». <<

[19] Véase Grinnell, 1915; 1907, Marquis, 1931; Stands, en Timber y Liberty, 1967; Hyde, 1968; Berthrong, 1963. <<

[20] Palabra de origen algonquino que significa encuentro de personas, y designa un encuentro secular tribal o intertribal en el que normalmente se incluyen danzas, cantos y, a veces, intercambios de regalos y homenajes a determinadas personas. Entre los angloamericanos la palabra se usa para describir cualquier reunión o acontecimiento social en el que se van a decidir cuestiones importantes. Para una descripción más detallada véase el capítulo 12 de esta misma obra. (N. del t.) <<

[21] Véase Petersen (1964) para un relato exhaustivo de las historias de las sociedades guerreras cheyenes. Véase Mishkin (1940) y Secoy (1953) para una visión de conjunto de las sociedades militares de las praderas. <<

[22] Este relato es una ligera abreviación de la entrevista T. 152, en la Colección de Historia Oral Doris Duke, Colecciones de Historia del Oeste, Universidad de Oklahoma, Norman, Oklahoma. <<

[23] Leckie, 1963; Hoig, 1993; Finerty, 1961; Utley, 1984. <<

[24] Para una visión de conjunto de las tendencias de la población india Thornton (1987). <<

[25] Esta prueba se examina en profundidad en Moore (1987). <<

[26] Interesantes narrativas de vida cheyenes desde la perspectiva de una mujer se proporcionan en Michelson (1932), Marriott (1977) y Sooktis (1976). <<

[27] Véase Moore (1984) para un examen a fondo de los nombres personales. <<

[28] En el original. (N. del t.) <<

[29] Para una visión de conjunto de las tendencias de la población amerindia, véase Thornton (1987). <<

[30] Pequeño roedor de la familia de los Geomyidae que en Estados Unidos recibe el nombre de gopher y en Sudamérica el de taltuza (N. del t.) <<

[31] Los relatos de Veho están sacados de Tall Bull y Weist (1971). <<

[32] Este relato está editado y abreviado en Grinnell (1908). <<

[33] Para un análisis completo de los atuendos de las sociedades militares, véase Petersen (1964). <<

[34] Éste fue un comentario de Eugene Black Bear, Jr., a un grupo de sacerdotes reunidos en 1979. <<

[35] Véanse las pp. 238-240 para una descripción de la religión del peyote. <<

[36] Karl Schlesier ha proporcionado una excelente exposición de maiyun en Schlesier, 1987: 3-18 <<

[37] Además de Powell (1969), otra temprana y parcial descripción de la ceremonia de las flechas aparece en Dorsey (1905). <<

[38] 5. Hierba de la familia de las gramíneas de gusto y olor dulce que se utiliza para alimentar al ganado y que los indios de las praderas utilizaban a modo de incienso. (N. del t.) <<

[39] Para una descripción general de la religión del peyote, véase La Barre (1959); se describe una ceremonia del peyote cheyén en Goggin (1938). <<

[40] Se informó de los proyectos del Nuevo Trato entre los indios en la revista gubernamental Indians at Work. <<

[41] Es este un juego de sonidos imposible de traducir, ya que en el original la mujer responde con Shy Annes (Anas Tímidas), que en inglés suena casi idéntico a Cheyenne (cheyenes). (N. del t.) <<

[42] La fuente clásica para los cheyenes del sur en este período es Berthrong (1976). Una fuente que hace hincapié en la experiencia de los cheyenes del norte es Svingen (1993). <<

[43] Los documentos importantes de la política india están reunidos en Prucha (1990). <<

[44] Un relato novelado de la huida de los cheyenes del norte es Cheyenne Autumn de Mari Sandoz (1953), que se convirtió en una película dirigida por John Ford. [El Gran Combate (N. del t.)]. <<

[45] Schmeckebier (1927) proporciona una minuciosa historia de la OAI; Feraca (1990) contiene una versión más humorística de la administración india y acceso a otras fuentes publicadas. <<

[46] Véase Bowden (1981) para una visión de conjunto de la actividad misionera cristiana entre los nativos americanos. <<

[47] Estas versiones particulares me las contó Henry Tall Bull. <<

[48] Para un informe completo de la Danza de los Espíritus, véase Mooney (1965). <<

[49] Para el Acta Dawes y lo que siguió, véase Otis (1973) y Carlson (1981). <<

[50] Es la carretera que va desde Chicago, en el este, hasta Los Ángeles en la costa del Pacífico, atravesando los estados de Illinois, Missouri, Oklahoma, Texas, Nuevo México, Arizona y California. La canción es Get your kicks on Route 66, con letra de Bobby Troup y popularizada por Nat King Cole. El relato es de Jack Kerouac. (N. del t.) <<

[51] Véase Ambler (1990) para una discusión de los recursos indios de energía en general, con la hulla cheyén como ilustración de fondo. <<

[52] Para un análisis general excelente de las políticas gubernamentales y los derechos civiles de los nativos americanos, véase Barsh y Henderson (1980) y Hoxie (1984). <<

[53] Aquí se da un malentendido, ya que en inglés americano beef (vaca) también significa queja. (N. del t.) <<

[54] Mi agradecimiento a Robert Fields y a Ray Satepauhoodle por compartir conmigo su vasto conocimiento del pow-wow en el país indio. <<

[55] Esta narración está compilada de mis propias notas de campo y de aquellas de varios de mis alumnos que estuvieron viviendo con familias cheyenes cuando sucedieron estos acontecimientos, especialmente Carole West, que entrevistó a muchas de las familias afectadas, a los funcionarios que estaban llevando a cabo los desahucios y a los funcionarios del gobierno tribal, y que asistió a las audiencias públicas. En su favor he de decir que West hizo lo mejor que pudo para encontrar asesoramiento legal competente para la gente que estaba siendo desahuciada, aunque fue en vano. <<

[56] Mi agradecimiento a Aurelia Littlebird y su familia, en la recopilación de estáis tradiciones. <<