Lo que Newton hizo por la física en el siglo XVII, Locke lo hizo por la filosofía. La revolución que forjaron estos dos gigantes estableció las bases intelectuales del mundo moderno.

Sin embargo, nuestra época no ahorró críticas a las contribuciones de ambos. Mientras que el universo de Newton ha llegado a ser visto como indebidamente mecanicista, la fama de Locke fue erosionada por críticas a su retórica —considerada excesiva—, a la imprecisión aparente de su pensamiento y a lo que ha sido estimado como insignificancia de su otrora radical empirismo. Este volumencito fascinante saca al gran pensador de la penumbra de una fama disminuida, para volver a ponerlo en el lugar que le corresponde con todo derecho: el centro mismo de la investigación filosófica moderna. Con una exposición que se basa en una lectura renovada del «Ensayo sobre el entendimiento humano», Michael Ayers hace comprender el importante significado histórico del proyecto filosófico de Locke, y pone en viva luz su capacidad siempre actual de estímulo y desafío.

Michael Ayers

Locke

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oronet 12.11.2019

Título original: Locke. Ideas and Things

Michael Ayers, 1997

Traducción: Ángela Calvo de Saavedra

Editor digital: oronet

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A DELIA

INTRODUCCIÓN

John Locke vivió desde 1632 hasta 1704, un período de disturbios y transformaciones políticas e intelectuales en Europa, y no menos en Inglaterra. Desde los treinta y cinco años, cuando dejó Oxford para vincularse a la casa del primer conde de Shaftesbury, fundador del partido liberal (whig), Locke se hallaba en el corazón de esta dinámica. Se hizo amigo de científicos sobresalientes, entre ellos el ‘padre de la química’ Robert Boyle, el eminente médico Thomas Sydenham y el más grande de todos, Isaac Newton. Colaboró particularmente con Sydenham y él mismo ejerció como médico. Durante un breve período trabajó para el gobierno, cuando Shaftesbury estaba en el poder bajo el reinado de Carlos II, pero luego escribió y, muy probablemente, conspiró tanto contra Carlos como contra su hermano Jacobo II. En la década de 1670, viajó a Francia, donde conoció científicos y filósofos. En 1683, tras el complot de Rye House para asesinar a Carlos y a Jacobo, se exiló en Holanda donde escribió tres trabajos significativos, a los que todavía se recurre. Una carta sobre la tolerancia y Dos tratados sobre el gobierno civil se consagran a los dos grandes temas políticos de la época, la tolerancia religiosa y el gobierno constitucional. Su obra más importante, Ensayo sobre el entendimiento humano, trata de filosofía general. Después de regresar a Inglaterra tras la deposición de Jacobo, continuó escribiendo de manera extensa y hasta su muerte sobre filosofía y religión, pero estos intereses no absorbieron la totalidad de su considerable energía. Prestó asesoría económica al gobierno y ocupó el importante cargo de secretario de la Junta de Comercio y Colonias, de 1696 a 1700.

Un metafísica y epistemología, Locke batalló en dos frentes principales. Si bien el aristotelismo escolástico era una fuerza desgastada en las últimas décadas del siglo XVII, aún conservaba algo de su voz e influencia; el Ensayo proporcionó una detallada teoría alternativa y, en efecto, se convirtió en texto universitario alternativo. Más importante aún, junto con los Principia de Newton, los argumentos del Ensayo decidieron el resultado del debate entre ‘dioses’ y ‘gigantes’. Estos adversarios, ahora conocidos como ‘Racionalistas’ y ‘Empiristas’, eran, de un lado, los proponentes del nuevo enfoque mecanicista de la física, principalmente cartesianos, quienes adoptaron en general una epistemología neoplatónica al considerar el conocimiento como adecuación entre las ideas humanas y divinas; y, del otro lado, aquellos que enmarcaron la nueva física en una teoría del conocimiento menos teológica, más basada en los sentidos y de corte naturalista, influenciados principalmente por el epicúreo Pierre Gassendi. Durante los primeros veinte o treinta años del siglo XVIII, el Ensayo y los Principia opacaron a sus rivales cartesianos y fue a su sombra donde el siguiente gran movimiento filosófico, el idealismo, gradualmente adquirió su forma y fortaleza.

Quizás ningún filósofo moderno, excepto Kant, ha tenido una influencia más amplia que Locke, y Kant mismo tiene una profunda deuda con su célebre predecesor. Si bien es cierto que Locke no ha tenido buena prensa en el siglo XX, la importancia histórica de su filosofía puede parecer sorprendente a quien se sumerja por vez primera en el Ensayo y se encuentre tal vez con un estilo divagador, repetitivo, figurado y polémico, así como con una ironía pesada y retórica, indigna de un poderoso intelecto filosófico. Parece que aún los filósofos académicos han encontrado dificultades para aprehender, bajo la imprecisión superficial del texto de Locke, su nervio, las tesis radicales propuestas. Sin embargo, Locke escribió para su tiempo, para un público tal como él lo entendió. Si bien podemos lamentarlo, es poco apropiado criticar el estilo de esa extraordinaria hazaña que se constituyó en un influyente best-seller de metafísica durante más de un siglo. Es posible que ahora sea un texto difícil de leer, pero la reputación del Ensayo está reviviendo. Los filósofos están comenzando a reaprender cómo fue capaz de modificar la dirección del pensamiento europeo, y a encontrar en él —en medio de todo lo que tiene de epocal o problemático— lecciones todavía pertinentes para nosotros.

Si, en términos generales, un realismo no dogmático como el de Locke —revisado y corregido— es preferible a alguna forma general de idealismo kantiano —modificado y actualizado—, continúa siendo una pregunta filosófica viva, quizás el interrogante metafísico central de nuestro tiempo. Este librito, sin embargo, pretende solamente exponer y explicar algunos de los elementos de la extensa argumentación de Locke contra las filosofías de la ciencia dogmáticas, incluyendo su visión de la relación entre experiencia y teoría. Lo que se discute en él ha sido seleccionado de una filosofía vasta, sistemática y poblada de ramificaciones, una filosofía que contribuyó a determinar aquello que cuenta como filosofía en la cultura europea moderna.

IDEAS Y COSAS

Un concepto clave de la filosofía de Locke, así como de la de su tiempo, es el de ‘idea’. Las ideas son aquello ‘en que se ocupa la mente mientras está pensando’. Ellas constituyen el contenido del pensamiento, contenido expresable de forma variada por medio de sustantivos, adjetivos y verbos: esto es, palabras que puedan funcionar como sujetos o predicados. En un sentido, ‘ideas’ son conceptos, o maneras de concebir las cosas, pero también son objetos de pensamiento, ‘conceptos’ en el sentido ya en desuso de ‘cosas tal como son concebidas’, o aspectos de las cosas tal como son seleccionados en el pensamiento. La tesis epistemológica primaria de Locke es que las maneras como concebimos el mundo, incluidos nosotros mismos, están determinadas por los modos en que lo experimentamos. No hay ideas innatas y no hay aprehensión innata de la manera como el mundo es, en últimas:

2. Supongamos, pues, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de caracteres, sin ninguna idea. ¿Cómo llega entonces a estar provisto de ellas? ¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso acopio que la imaginación ilimitada y activa del hombre ha pintado en ella, con una variedad casi infinita? ¿De dónde extrae todo ese material de la razón y del conocimiento? A estas preguntas contesto con una sola palabra: de la experiencia: he aquí el fundamento de todo nuestro saber, y de donde en última instancia se deriva: las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles externos, o sobre las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Éstas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o que podemos tener de manera natural.

(II. I, 2, pág. 164)

La pretensión de Locke aquí se opone directamente a un famoso argumento de Descartes, a saber, que las diversas sensaciones causadas por un trozo de cera derriténdose requieren interpretación por parte del intelecto, mediante el empleo de la idea innata, no sensorial, de materia, antes de constituirse en experiencia de una sustancia permanente que está siendo sometida al cambio. Otra diferencia importante con Descartes radica en la concepción de Locke acerca de nuestra conciencia de las ‘operaciones de nuestra mente’, que él llama ‘reflexión’. Tradicionalmente, en la filosofía aristotélica lo mismo que en la cartesiana, la conciencia reflexiva que la mente tiene de su propia actividad, la cual provee los conceptos de diferentes clases de pensamiento, es una función del intelecto, no de los sentidos. Ciertamente para los cartesianos es a través de la autoconciencia reflexiva como podemos lograr acceso explícito a ideas innatas, intelectuales, tales como sustancia, duración, pensamiento e inclusive (por medio de la reflexión sobre nuestra propia imperfección) a la idea positiva de perfección, o Dios. Para Locke, en cambio, la ‘reflexión’ es simplemente una parte de la ‘experiencia’: “aunque no es un sentido, puesto que no tiene nada que ver con objetos externos, se parece mucho a éstos, por lo que se puede llamar con propiedad sentido interno”. (II, I, 4, pág. 165). Una implicación importante es que el pensamiento no es, como sostuvo Descartes, transparente para sí mismo. De la misma manera como los sentidos solamente nos brindan un conocimiento burdo y superficial de los objetos externos, la ‘reflexión’ nos mantiene conscientes de nuestro pensar, mas no de la naturaleza última del pensamiento.

La tesis de que todas nuestras ideas derivan en última instancia de la experiencia pone sobre el tapete la pretensión de que toda idea o bien es dada directamente en la experiencia, o bien es de alguna manera construida a partir de ideas dadas. De aquí la distinción de Locke entre ideas simples e ideas complejas. Sin embargo, su descripción de las ideas simples tiene ciertas dificultades:

1… Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos están, en las mismas cosas, tan unidas y mezcladas que no existe separación o distancia entre ellas, sin embargo, es evidente que las ideas que dichas cualidades producen en la mente llegan a ésta por medio de los sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista y el tacto con frecuencia toman ideas diferentes de un mismo objeto, y al mismo tiempo —como ocurre cuando un hombre ve a la vez el movimiento y el color, y cuando la mano siente la suavidad y el calor de un mismo trozo de cera—, sin embargo, las ideas simples unidas de este modo en un mismo sujeto son tan perfectamente distintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza que experimenta el hombre ante un pedazo de hielo son ideas tan distintas en la mente como el perfume y la blancura de un lirio, o como el sabor del azúcar y el perfume de una rosa. Y no existe nada más sencillo para un hombre que las percepciones claras y distintas que tiene de esas ideas simples; las cuales, siendo en sí mismas y por separado no compuestas, no contienen nada en sí, sino una apariencia o concepción uniforme en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes. (II, II, 1, pág. 184).

2.…Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene la facultad de repetirlas y ensamblarlas con una variedad casi infinita, de tal forma que puede formar nuevas ideas complejas a su gusto, (II. II, 1, pág. 185).

Para Locke, un objeto parece poseer una variedad de cualidades sensibles diferentes, no porque las cualidades percibidas sean realmente distintas en el objeto (donde, por el contrario, están ‘unidas y mezcladas’), sino justamente por la variedad de maneras en que el objeto actúa en nosotros a través de los sentidos.

Las cualidades son aspectos de las cosas, delimitadas entre sí solamente por las distintas maneras que tenemos de percibir las cosas. Se podría objetar que, siendo esta pretensión plausible con respecto a la distinción entre el olor y la blancura de un lirio, o aún entre la dureza y la frialdad del hielo, la distinción conceptual entre, por ejemplo, la forma y el movimiento de una cosa, o entre su forma y su color, no se debe a una articulación primitiva o dada de la apariencia sensible. Una mancha rosada no aparece como una dualidad de forma y color, a pesar de lo natural que pueda ser abstraer el uno de la otra. Hay entonces, desde su primera introducción, algo problemático en la concepción de Locke acerca de las ideas simples dadas. Ocasionalmente, por ejemplo, al considerar la cuestión de cuáles ideas de extensión son simples, Locke mismo condesa, de manera algo truculenta, que el modelo composicional simple-compleja resulta sólo aproximadamente adecuado en algunos casos: ‘Es suficiente para Mr. Locke que su sentido pueda entenderse. Es muy común observar discursos inteligibles echados a perder por demasiada sutileza en divisiones refinadas’ (Nota del editor de la Va edición inglesa, al pie de II, XV. 9). Sin duda, lo que entiende decir es que las ideas que no son dadas en la experiencia tienen que ser construidas por algún tipo de extrapolación a partir de ideas dadas, aunque no sean directamente compuestas de ellas.

CUALIDADES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS
PODERES Y CONOCIMIENTO SENSITIVO

No es el propósito ahora precisar la forma del constructivismo de Locke, ni explorar si es defendible; más bien se trata de abordar los argumentos en los que desarrolla la noción de una diferencia entre la manera en que algo es en sí mismo y la manera en que ordinariamente lo concebimos. Las siguientes secciones son preliminares a su famosa distinción entre cualidades primarias y secundarias:

7. Para descubrir mejor la naturaleza de nuestras ideas y para discurrir de manera inteligible sobre ellas, será conveniente distinguir cuándo son ideas o percepciones en nuestra mente y cuándo modificaciones de la materia en los cuerpos que producen dichas percepciones en nosotros. Y esto, para que no pensemos (como quizá se hace de manera habitual) que las ideas son exactamente las imágenes y semejanzas de algo inherente al sujeto que las produce, porque la mayoría de las ideas de sensación no son en la mente la semejanza de algo que exista fuera de nosotros, sino que los nombres que les corresponden son una semejanza de nuestras ideas, aunque ellos mismos no dejen de provocarlas en nosotros cuando los escuchamos.

(II. VIII, 7, pág. 205)

8. Todo lo que la mente percibe en sí misma, o todo lo que es el objeto inmediato de percepción, de pensamiento o de entendimiento, es lo que yo llamo idea; y al poder de producir una idea cualquiera en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto en el que radica ese poder. La bola de nieve puede producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esas potencias que producen en nosotros estas ideas, en tanto se encuentran en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; y si algunas veces me refiero a estas ideas como si se encontraran en los mismos objetos, quiero que se me entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que las producen en nosotros. (II, VIII, 8, pág. 205-206).

A pesar de estas explicaciones, la terminología empleada en la discusión que sigue es notoriamente resbaladiza. Las distinciones trazadas aquí entre ideas sensoriales y ‘modificaciones de la materia’ causalmente responsables por aquellas ideas, así como entre los poderes de los cuerpos para producir ideas y las ideas producidas, no se mantienen estables. Por ejemplo, Locke propone aquí llamar a los poderes, en tanto están en los cuerpos (‘en tanto en cuanto se encuentran en la bola de nieve’), ‘cualidades’; y llamarlos, en cuanto son experimentados (‘en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento’), ‘ideas’. Esto hace de la ‘idea’, en efecto, una manera en que el objeto se nos aparece, y de la ‘cualidad’, el poder del objeto de aparecer de esa manera. Sin embargo, el uso tradicional de las expresiones ‘en el objeto’ y ‘en la mente (entendimiento)’ hace posible decir que la idea es la cualidad tal como es (es decir, aparece) en la mente, y la cualidad es la idea tal como es en el objeto. Consecuentemente, tal como lo concede la siguiente oración, Locke usa ‘cualidad’ e ‘idea’ (o ‘idea simple’) como términos virtualmente intercambiables, sin adherirse a su propósito. Más aún, el ‘poder’ o ‘cualidad’ en el objeto no es algo distinto de la ‘modificación de la materia’ o más que ella (es decir, la propiedad intrínseca del objeto material) en virtud de la cual éste aparece de manera particular. Locke aclara esto en la discusión directa de la idea de poder. Atribuye la idea de poder a la experiencia de patrones regulares de cambio, experiencia de la que surge, primero, la expectativa de que ‘en el futuro se producirán cambios semejantes en las mismas cosas, por agentes similares y de manera parecida’, y, segundo, el pensamiento de que en una cosa existe la posibilidad de ser cambiada y en otra, ‘la posibilidad de realizar ese cambio’. Así, nos formamos la idea de poder, activo y pasivo: el poder del fuego para derretir la cera y el poder de la cera para derretirse son aspectos del fuego y de la cera conocidos e identificados solamente por su efecto articulado. La idea de un poder de X es, así, la concepción indirecta del atributo del cual tornarse X es el signo observable, atributo que en principio se puede conocer directamente. Así, podemos referirnos en el pensamiento, si bien de manera indirecta, a tal atributo desconocido. Todo esto explica cómo —anticipando el siguiente pasaje—, Locke puede afirmar que ‘lo que es dulce, azul o caliente según una idea, no es, en los cuerpos así denominados, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los mismos cuerpos’ (II, VIII, 15, pág. 210).

Son comunes las quejas acerca del uso laxo por parte de Locke de su propia terminología, pero su práctica tan solo coincide con la manera resbalosa en que ordinariamente se habla de la apariencia y de los objetos de la percepción y del pensamiento. Por ejemplo, si yo, de manera miope, veo en el diagrama del optómetra una H como una N, resulta válido tanto afirmar como negar que la N que existe sólo ‘en mi mente’ es la H ‘en el objeto’, percibida de manera errónea. Ni la afirmación ni la negación de la identidad es ‘correcta’ en oposición a la otra. Sin duda Locke sintió que bastaba con que ‘su sentido pudiera entenderse’. Una manera de expresar su sentido en el siguiente pasaje es decir que algunas propiedades que creemos percibir en las cosas son intrínsecas a ellas, en tanto otras son relativas a la percepción, no más que poderes para aparecer de cierta manera en virtud de propiedades intrínsecas que de otra manera resultarían imperceptibles.

9. Consideradas de esta manera, las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar, aquellas que son totalmente inseparables de un cuerpo, sea cual fuere el estado en que se encuentre, y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda experimentar por razón de alguna fuerza ejercida sobre él. Estas cualidades son de tal naturaleza que las encuentran los sentidos de manera constante en toda partícula de materia que tenga la suficiente consistencia para ser percibida, y tales que la mente las tiene por inseparables de cada partícula de materia, incluso aunque sean demasiado pequeñas para que nuestros sentidos las perciban de forma individual. Tomemos, por ejemplo, un grano de trigo y dividámoslo en dos partes; cada una de ellas conservará todavía extensión, solidez, forma y movilidad. Dividámoslas otra vez, y las partes conservarán todavía las mismas cualidades; y si se siguen dividiendo hasta que estas partes no se puedan percibir, conservarán necesariamente todas esas cualidades cada una de ellas. Pues una división (que es lo que un molino, prensa o cualquier otro cuerpo hace a otro para reducirlo a partes insensibles) no puede privar a un cuerpo de la solidez, la extensión, la forma y la movilidad, sino que tan sólo hace, de lo que antes era una sola cosa, dos o más masas de materia separadas y diferenciadas; y todas estas partes, consideradas desde ese momento como otros tantos cuerpos distintos, constituyen, una vez realizada la división, cierto número determinado. Llamo a estas cualidades, cualidades originales o primarias de un cuerpo, y creo que podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensión, la forma, el movimiento, el reposo y el número, (II, VIII,9, pág. 206-207).

10. En segundo lugar, tales cualidades, que realmente no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, es decir, por la extensión, la forma, la textura y el movimiento de sus partes insensibles. A estas cualidades, como son los colores, sonidos, gustos, etc., las llamo cualidades secundarias. Se podría añadir una tercera clase, que todo el mundo admite que no son sino potencias, aunque sean cualidades tan reales en el sujeto como las que yo, para seguir la manera común de hablar, llamo cualidades, pero que para diferenciarlas denomino cualidades secundarias. Porque la potencia que tiene el fuego para producir un nuevo color o distinta consistencia en la cera o el barro por medio de sus cualidades primarias es tanto una cualidad en el fuego como lo es la potencia que tiene para producir en mí una nueva idea o sensación de calor, que yo no tenía antes, por medio de esas mismas cualidades primarias, es decir, extensión, textura y movimiento de sus partes insensibles. (II, VIII, 10, pág. 207).

Aquí Locke, en efecto, está adelantando su versión preferida de la ‘Nueva Filosofía’ o ‘Nueva Ciencia’: esto es, la visión dominante a finales del siglo XVII de que el mundo físico es en última instancia inteligible en términos de una vasta máquina compuesta de materia uniforme que forma pequeños ‘corpúsculos’ (de manera general, la teoría atómica, si bien no todos los partidarios de la teoría corpuscular aceptaban la indivisibilidad del átomo). En tanto estas secciones constituyen, más que una mera afirmación de la teoría corpuscular mecanicista, un argumento a su favor, se trata, en primer lugar, de que simplemente para experimentar o concebir un objeto externo o un cuerpo, éste tiene que ser experimentado o concebido como poseyendo cualidades ‘primarias’. Segundo, podemos entender cómo las ‘partes insensibles’ de un cuerpo, en virtud de sus determinadas cualidades primarias, pueden actuar sobre nuestros sentidos de tal manera que causan sensaciones de color y similares. Locke concluye que no existe una diferencia importante de categoría entre dos clases de poder que pueden tener los cuerpos en virtud de su estructura corpuscular: su poder para causar cambios en otros cuerpos y su poder para causar sensaciones de cualidades secundarias en los perceptores. Podría preguntarse por qué Locke debe dar por sentado que el poder de aparecer rojo que tiene un cuerpo no se debe simplemente, y de manera general, a que es intrínsecamente rojo, de la misma manera como suponemos que la potencia para aparecer cuadrado se debe, en general, a que es cuadrado. Pero a la vez, podemos cuestionar esta ultima afirmación: ¿cómo podemos estar seguros de que el poder de aparecer cuadrado no se basa en alguna otra propiedad, quizá inimaginable, del objeto? De cierta forma, el ultimo interrogante refleja el acercamiento de Locke al asunto, a juzgar por su descripción general del ‘conocimiento sensitivo’ que tenemos de los objetos externos:

2. Por tanto, la recepción real de las ideas desde fuera de nosotros es lo que nos da una noticia de la existencia de otras cosas, y lo que nos hace conocer que algo existe en ese momento fuera de nosotros, y que causa esa idea en nosotros, aunque tal vez no sepamos ni consideremos de qué manera se produce, pues no tomamos la certidumbre sino de nuestros sentidos y de las ideas que recibimos por medio de ellos, y no conocemos la manera con que se produce; por ejemplo, mientras escribo esto tengo, por el papel que afecta a mis ojos, la idea a la que llamo blanco, cualquiera que sea el objeto que la produce en mi mente; y por ello conozco que esa cualidad o accidente (es decir la apariencia que en mis ojos siempre provoca esa idea) existe realmente en este momento, y tiene un ser exterior a mí. Y la mayor seguridad que yo puedo tener sobre esto, y a la cual se pueden dirigir mis facultades, es el testimonio de mis ojos, que son los únicos y propios jueces de esta cosa… (IV, XI, 2, pág. 938).

3. Aunque la noticia que tenemos por nuestros sentidos acerca de la existencia de las cosas fuera de nosotros no sea tan cierta como nuestro conocimiento intuitivo o como las deducciones de nuestra razón cuando se ocupa de las claras ideas abstractas de nuestras propias mentes, sin embargo, es una seguridad tan grande, que merece recibir el nombre de conocimiento. Si nos persuadimos de que nuestras facultades actúan y nos informan correctamente sobre la existencia de aquellos objetos que las afectan, esa confianza no se tomará como algo carente de fundamento; pues pienso que nadie que sea serio se mostrará tan escéptico como para estar incierto sobre la existencia de aquellas cosas que ve y siente. A menos que pueda llegar a dudar hasta tal punto (sean cuales fueren las dudas que existen en sus pensamientos), nunca podrá sostener una controversia conmigo, puesto que nunca podrá estar seguro de que yo digo algo contrario a sus propias opiniones. En cuanto a mí, pienso que Dios me ha dotado de la seguridad suficiente con respecto a la existencia de las cosas exteriores a mí, ya que, por sus diferentes aplicaciones, puedo producirme tanto placer como dolor, que es una de las causas de mi estado actual. Una cosa es segura: que la confianza en que nuestras facultades no nos engañan en esto es la mayor seguridad que somos capaces de tener sobre la existencia de los seres materiales. Pues nosotros no podemos actuar en nada de no ser por medio de nuestras facultades, ni podemos hablar del conocimiento mismo, sino por la ayuda de esas facultades que son adecuadas para aprehender en qué consiste el conocimiento. (IV, XI. 3, pág. 939-940).

Locke está en este punto afirmando de manera enfática, contra Descartes y otros, que los sentidos dan conocimiento por sí mismos, sin necesidad de ratificación o interpretación por parte de la razón o del intelecto. Los sentidos son facultades cognoscitivas básicas e independientes, aun si el conocimiento que proveen del mundo llene mayor valor práctico que teórico. Puesto que en la sensación somos conscientes no sólo de una ‘idea’ particular, sino de que algo está actuando en nosotros, causando la idea, podemos caracterizar o identificar esta causa externa a través de la idea, precisamente como aquello que regularmente causa esa idea (Aquí Locke dice, de manera muy fuerte, ‘siempre causa’). Así, la idea sensorial de blanco sirve en el pensamiento como signo de aquel aspecto de las cosas que regularmente causa esa idea o apariencia. Mi conocimiento perceptivo de que existe algo blanco delante de mí es, por lo tanto, independiente de cualquier hipótesis referente a aquello que en el objeto constituye su ser blanco.

La descripción de Locke del ‘conocimiento sensitivo’ no discrimina entre cualidades primarias y secundarias. Parece que, con respecto a nuestro primitivo conocimiento perceptual, las cosas que se sabe que existen se conocen simplemente como sujetos de poderes para causar sensaciones. De manera consistente con esta propuesta, Locke trata la distinción entre cualidades primarias y secundarias no como algo evidente en la percepción sensible, sino como una hipótesis razonable acerca de la naturaleza de lo real, una parte de la ‘filosofía natural’ que va más allá del conocimiento sensitivo. ¿Qué hace entonces razonable la hipótesis? Visto desde este ángulo, lo que requiere justificación es menos la afirmación de que los colores en los objetos son meros poderes de aparecer de determinadas maneras, que la suposición de que las ideas de las cualidades primarias son más que correspondencias causales de ciertos atributos desconocidos de las cosas. La respuesta de Locke es su pretensión de que las cualidades primarias nos proveen del único entendimiento tanto de lo q los objetos externos efectivamente son, como de lo q hacen. Lo último adquiere un énfasis particular:

11. La próxima cuestión que debe tratarse es cómo producen los cuerpos en nosotros ideas y claramente la única forma que podemos pensar que tienen los cuerpo de operar es por impulso. (II, VIII. II, pág. 207-208).

12. Por tanto, si no se unen a nuestra mente los objetos externos cuando producen ideas en ella y percibimos, sin embargo, esas cualidades originales de aquellos objetos que caen bajo nuestros sentidos de manera individual, resulta evidente que existirá algún movimiento en esos objetos, que, al afectar algunas partes de nuestro cuerpo, se prolongue a través de nuestros nervios o espíritus materiales hasta el cerebro o el lugar donde la sensación se asienta, para producir en nuestra mente las ideas particulares que de esos objetos tenemos. Y dado que la extensión, la forma, el número y el movimiento de cuerpos de tamaño observable se pueden percibir a distancia por medio de la vista, resulta claro que algunos cuerpos que son imperceptibles de manera individual deben venir de ellos a los ojos, y de esta manera comunican al cerebro algún movimiento que produce esas ideas que tenemos de ellos. (Il. VIII, 12, pág. 208).

13. Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originarias, podemos pensar que se producen las ideas de las cualidades secundarias, es decir, por la operación de partículas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que existen, y en gran cantidad, cuerpos tan pequeños que no podemos descubrir por nuestros sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con los partículas del aire y del agua, y con otras muchísimo más pequeñas que éstas. Quizá tan pequeñas con respecto a las partículas del aire y del agua, como lo son éstas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes movimientos y formas, volumen y número de dichas partículas provocan en nosotros, cuando afectan a los diversos órganos de nuestros sentidos, esas sensaciones diferentes que nos producen los colores y olores de los cuerpos; que una violeta, por ejemplo, por el impulso de estas partículas insensibles de materia, de forma y volumen particulares, en los diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas del color azul y del aroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente. Pues no es mucho más imposible creer que Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud, que lo es pensar que haya unido la idea del dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga nuestra carne, movimiento con el cual esa idea de dolor no tiene ninguna similitud. (II, VIII, 13, pág. 208-209).

Lo que sostiene Locke, entonces, es que las cualidades primarias resultan privilegiadas en una hipótesis o suponen amplia acerca de los objetos externos, que nos permite entender, en términos generales, cómo podrían actuar unos con respecto a otros y sobre los órganos de los sentidos en última instancia sobre el cerebro —para originar la experiencia sensorial. No hay una razón similar para considerar las ideas de las cualidades secundará como algo más que efectos rasos, comparables al dolor causado en virtud de ciertas circunstancias:

16…. ¿Por qué causa, pues, han de estar la blancura y la frialdad en la nieve, y no debe estarlo el dolor, dado que produce todas esas ideas en nosotros; ideas que no pueden ser provocadas sino por el volumen, la forma, e número y el movimiento de sus partes sólidas?

(II. VIII, 16, pág. 210).

Locke parece estar negando, paradójicamente, que la nieve es blanca y fría y, en cierta forma, lo está haciendo. Pero no está negando que yo pueda decir por percepción visual cuándo, en sentido ordinario, existe algo blanco delante de mí. Más bien está intentando separar el carácter subjetivo, cualitativo de la blancura, de aquello que la blancura es ‘en el objeto’, como si fuera su carácter puramente visual el significado primario o estricto del término ‘blanco’. Su disputa es menos con lo que ordinariamente significamos al decir ‘la nieve es blanca’ que con el lenguaje que empleamos para expresar lo que queremos decir, lenguaje que le parece que incluye un error bastante común:

2…. Y nosotros estamos seguros de que [todas nuestras ideas simples] están de acuerdo con la realidad de las cosas. Porque si el azúcar produce en nosotros las ideas que denominamos blancura y dulzura, estamos seguros de que hay una potencia en el azúcar que produce en nuestra mente esas ideas, ya que de otra manera no habrían podido ser producidas por ella. De esta manera, cada sensación que responde a la potencia que actúa sobre cualquiera de nuestros sentidos produce una idea real (y no una ficción de la mente, que carece de potencia para producir cualquier idea simple) y no puede ser sino adecuada, ya que no es otra cosa que la respuesta a esa potencia, por lo que resulta que todas las ideas simples son adecuadas. Verdad es que punís son las cosas, de las que producen en nosotros esas ideas simples, a las que denominamos como si lucran únicamente las causas de esas ideas, y no como si esas Ideas fuesen seres reales en las cosas. Porque aunque se diga que el fuego produce dolor al tocarlo, con lo que se significa la potencia de producir en nosotros la idea de dolor, sin embargo, también se dice que produce luz y calor, como si la luz y el calor estuvieran realmente en el fuego; por tanto, se dice que son cualidades que están o que provienen del fuego, que están más allá de la pura potencia de provocar en nosotros esas ideas. Pero como realmente no se trata sino de potencias que pueden suscitar en nosotros semejantes ideas, es en este sentido como se me debe entender cuando afirmo que las cualidades secundarias se encuentran en las cosas, o que sus ideas se encuentran en los objetos que las suscitan en nosotros. Semejante manera de hablar, aunque se acomoda a los usos vulgares, sin los que no podemos hacernos comprender correctamente, realmente no significa otra cosa sino esas potencias que están en las cosas y que provocan en nosotros determinadas sensaciones e ideas. Porque si no hubiera unos órganos que estuvieran adaptados para percibir las impresiones que el fuego provoca sobre la vista y el tacto, ni existiera tampoco una mente unida a estos órganos y adaptada para captar las ideas de luz y de calor mediante las impresiones del fuego o del sol, no existiría otra luz ni otro calor en el mundo que el dolor que existiría al faltar unas criaturas sensibles que lo experimentaran, aunque el continuara en el mismo lugar en que se encuentra ahora y el Etna permaneciera más candente que nunca. La solidez, la extensión y la forma que es su fin, así como el movimiento y el reposo, de todo lo cual tenemos ideas, serían realmente en el mundo tal como son, cotí independencia de que existieran unos seres sensibles capaces de percibirlo y, por ello, creo que tenemos razón al mirar todas estas cosas como modificaciones reales la materia y como las causas que provocan nuestras distintas sensaciones de los cuerpos. (II, XXXI, 2, pág.549-550).

Nótese que aquí Locke se aparta del uso que había recomendado anteriormente de ‘cualidad’ para referirse al poder en el objeto; lo emplea en cambio, quizá de forma más natural, para la presentación cualitativa del objeto en la experiencia sensible. Pero nótese también su insistencia en que, cuando las cualidades secundarias son predicadas ordinariamente de las cosas, lo que los predicados ‘significan verdaderamente’ son potencias ‘para provocar en nosotros determinadas sensaciones e ideas’: es decir para aparecer de determinada manera. Para Locke, estas proposiciones se expresan ordinariamente en un lengua que refleja una suposición falsa, pero ellas mismas no son falsas. Así, el ‘conocimiento sensitivo’ no es impugnado.

La posición de Locke es bastante sutil, pero da lugar algunas objeciones. En primer lugar, parece haber error de concepción en la sugerencia de que términos como ‘blanco’ y ‘dulce’, en su sentido primario o propio, signifiquen ideas en lugar de ser predicables de las cosas. Oponer ideas y cosas de esta forma es asumir una interpretación radical y problemática del modelo causal de representación desplegado por Locke en su descripción del conocimiento sensitivo. En efecto, sugiere que una idea es un efecto mental vacío que el sujeto puede denominar por ejemplo ‘blanco’, independientemente de cualquier referencia a los objetos externos o situaciones que la causan: es como si solamente después de ese acto privado de nombrar, pudiera lo ‘blanco’ ser predicado de objetos y esto, en un sentido laxo y secundario, para significar propenso a causar ideas de blanco, de la misma manera que una silla de montar dolorosa es la que tiene propensión a causar dolor. Pero esto significa apartarse del modelo expuesto más arriba, que es preferible en tanto toma una ‘idea’ como la manera en que algo aparece o es concebido; para usar una formulación tradicional, la idea es algo percibido o concebido, tal como es percibido o concebido. Así, ‘blanco’ no es en sentido primario un predicado de efectos mentales vacíos, sino un predicado de las cosas tal como aparecen a la vista, connotando cómo aparecen. Con todo, si eso es lo que se significa al decir que ‘blanco’ en su sentido apropiado significa una idea, ésa es precisamente la forma en que el término está siendo usado cuando se dice que el azúcar es blanco; por tanto, el reclamo de Locke es improcedente. La tensión entre estos dos modelos es causa de dificultades en la filosofía de Locke y, ciertamente, en el pensamiento filosófico posterior. (Wittgenstein ataca el primer modelo en su famoso argumento contra el ‘lenguaje privado’).

Se presentan otros problemas a partir de las listas de cualidades primarias y secundarias que hace Locke. Uno es que los listados no son uniformes conceptualmente. La blancura y la dulzura están sólidamente relacionadas con los sentidos en tanto están, conceptualmente, vinculadas de manera estrecha con las formas peculiares en que las cosas aparecen a la vista y al tacto. Si no existiera la visión, pero hubiera criaturas inteligentes que, mediante una sensibilidad no visual a la luz, pudieran distinguir perceptualmente justo aquello que nosotros diferenciamos como blanco, entonces tales criaturas no podrían saber qué es la blancura. Tal como Locke mismo insiste, un: ciego de nacimiento no puede aprender de manera precisa lo que significa ‘blanco’ o ‘rojo’. El calor y la luz son, sin embargo, conceptualmente diferentes. Son estados o procesos naturales dotados de una apariencia característica, pero alguien incapaz de sentir calor puede entender perfectamente lo que significa ‘caliente’: por ejemplo, lo que quiere decir la proposición de que el agua hierve cuando se calienta. El término está ligado semánticamente a la realidad física, más que a su apariencia sensorial. Eso era así aún cuando se desconocía, o se conocía menos, lo que el calor es en última instancia, dado que éste ha sido siempre identificable a través de una variedad de efectos o manifestaciones observables, no solamente por cómo se siente.

LAS CUALIDADES PRIMARIAS Y
LA ‘NUEVA FILOSOFÍA’

Por último, la lista de cualidades primarias de Locke es objetable. El número parece fuera de lugar, porque e u ando varias cosas tienen un efecto conjunto, no es su número el que produce el trabajo. La solidez ocupa una posición cuestionable por la razón contraria. Aceptando la analogía común entre mecánica y geometría, Locke supuso que las propiedades de los cuerpos implican sus poderes, esto es, la forma en que interactuarán —así como los teoremas son derivados de las propiedades que definen las figuras geométricas—. Como Boyle antes que él, nos recuerda con frecuencia cómo los relojes deben sus capacidades específicas a su real estructura mecánica perceptible:

25.… No dudo de que si pudiéramos descubrir la forma, el tamaño, la contextura y el movimiento de las partes minúsculas constitutivas de dos cuerpos cualesquiera podríamos conocer, sin necesidad de pruebas, varias de sus operaciones, del mismo modo que conocemos las propiedades de un cuadrado o de un triángulo. Si conociéramos las propensiones mecánicas de las partículas del ruibarbo, de la cicuta, del opio y de un hombre, de la misma manera que un relojero conoce un reloj, y por qué realiza sus operaciones, y conoce también las propiedades de una lima que por su acción puede cambiar la forma de cualquiera de sus mecanismos, seríamos capaces de afirmar que el ruibarbo purga a un hombre, que la cicuta lo mata y que el opio le produce somnolencia, del mismo modo que un relojero puede afirmar que un trocito de papel, puesto en el balancín, impide que ande el reloj hasta que sea removido; o que si alguna de sus partes ha sido rebaja por una lima, la maquinaria permanece completamente quieta y el reloj ya no anda más. Quizá entonces podríamos saber por qué se disuelve la plata en aqua fortis y el oro en aqua regia y no viceversa, con menos dificultad de la que supone para un cerrajero el saber por qué la vuelta de una llave abre una cerradura y no lo hace la vuelta de otra llave. (IV. III, 25, pág. 828-829).

En términos generales Descartes abogó por esta visión, pero con diferencias importantes. Descartes rechazó el concepto de espacio vacío, sosteniendo como algo evidente para la razón que la propiedad fundamental de la materia era simplemente la extensión y, derivadas de ella el reposo y el movimiento definidos geométricamente. La ley fundamental de la inercia, a tenor de la cual Descartes dedujo todas las otras leyes, está sostenida por un Dios inmutable en la medida en que Él mantiene el mundo en su ser. Desde el punto de vista opuesto de Locke, el desarrollo del concepto de solidez de Robert Boyle cumple dos funciones. Primero, es una propiedad de los cuerpos que los distingue conceptualmente del espacio vacío; segundo, es una propiedad real en la que se basa el poder de los cuerpos para interactuar mecánicamente, de acuerdo a leyes que se siguen de su propia naturaleza corpórea, sin necesidad de recurrir a la acción divina:

1. La idea de solidez la recibimos por nuestro tacto; y proviene de la resistencia que notamos en un cuerpo a que cualquier otro cuerpo ocupe el lugar que tiene, hasta que cede. No existe ninguna otra idea que recibamos de forma más constante a través de la sensación que la de solidez. Bien nos hallemos en movimiento, bien en reposo, sea cual fuere la posición en que estemos, siempre sentimos algo debajo de nosotros, algo que nos sostiene y que nos impide hundirnos todavía más. Y los cuerpos que diariamente manejamos nos hacen darnos cuenta que mientras están en nuestras manos, a causa de una fuerza irresistible, impiden que se aproximen las partes de nuestras manos que los oprimen. Eso que impide de una forma tal el acercamiento de los cuerpos, cuando se mueven el uno hacia el otro, es lo que yo llamo la solidez… [la palabra] conlleva algo más positivo que el término de impenetrabilidad, que es negativo, y que tal vez sea más una consecuencia de la solidez que no la misma solidez. (II, IV. 1, pág. 189).

2. Ésta es la idea perteneciente al cuerpo por la que concebimos que él llena el espacio. Esta idea de llenar el espacio lleva consigo que, en cualquier lugar que imaginemos que un espacio está ocupado por una sustancia sólida, concebimos que dicha sustancia lo posee de un modo tal que excluye a cualquier otra. (II, IV, 2, pág. 190).

5. …También depende de la solidez de los cuerpos su mutuo impulso, resistencia y expulsión. (II, IV, 5, pág. 193).

6. Si alguien me pregunta ¿qué es la solidez?, habré de remitirlo a sus propios sentidos para que lo informen… Las ideas simples que tenemos son tal como la experiencia nos las muestra. Pero si intentamos ir más allá con las palabras para hacerlas más claras a la mente, tendremos el mismo éxito que si nos pusiéramos a esclarecer, mediante el habla, la oscuridad de la mente de un ciego, con el objeto de comunicarle, hablando, la ideas de la luz y del color. (II. IV. 6, pág. 194).

La distinción que establece Locke entre la solidez y el poder de la impenetrabilidad, así como su insistencia en que la solidez es una cualidad sensible indefinible, pero tal que una sola experiencia sensible puede enseñarnos lo que es, concuerda con su sugerencia de que las cualidades primarias constituyen lo necesario para entender lo que los cuerpos son fundamentalmente, y, en consecuencia, lo que hacen. Que ‘los cuerpos sólidos son impenetrables’ está implicado como un axioma que liga un propiedad intrínseca real (comparable en rango a la forma) a una propiedad causal o poder. No obstante, esta sugerencia es, y siempre lo fue, insostenible. Sentir la solidez de un objeto no es percibir una simple cualidad sensible cuya naturaleza se capta mediante el cómo se siente, y en virtud de la cual el cuerpo interactúa mecánicamente con el cuerpo de uno —sosteniéndolo, ejerciendo presión sobre él o lo que sea—. Más bien, tal como el lenguaje de Locke podría sugerir, se trata de tener conciencia táctil de la interacción misma. El aspecto cualitativo de cómo se siente la presión de algo en uno, o tener que mantener las manos separadas, no brinda una intelección acerca de la propiedad intrínseca del cuerpo responsable de la resistencia sentida. Pero eso sería lo requerido para satisfacer el ideal mecanicista de inteligibilidad y el programa de reducir los poderes a propiedades reales.

Por muy poderosa que pueda ser alguna de las objeciones precedentes o todas ellas juntas con respecto a la distinción de Locke, no consiguen socavar su propósito epistemológico más general. Éste era el de establecer que los objetos de la experiencia sensible, en sí mismos, pueden ser muy diferentes de la manera en que ordinariamente los concebimos basados en esa experiencia. Esto puede parecer ahora una verdad obvia, pero los aristotélicos no habían vislumbrado esa división que Locke reconoce entre el nivel de la ‘historia natural’ o la observación y el experimento, y el nivel del entendimiento científico. Ellos daban por supuesto que la reflexión racional sobre generalizaciones basadas en la experiencia conducía de manera natural a la ‘ciencia’, es decir, al conocimiento sistemático de las esencias funcionales o naturaleza de las cosas, esencias en virtud de las cuales podían explicarse las propiedades de las cosas (como por ejemplo, las propiedades observables del corazón pueden explicarse por su función) Descartes, en contraposición, reconoció una tajante división entre las creencias naturales provenientes de la experiencia y las teorías acerca de la naturaleza última de las cosas. Pero sostuvo que el solo intelecto, de manera innata, es capaz de ‘ciencia’, de comprender los principios de la física mecanicista, sin referencia a la experiencia. De acuerdo con eso, dedicó mucho menos tiempo y respeto que Locke a las creencias preteóricas y a la probabilidad. Locke se opone a la visión cartesiana por medio de dos principios de sentido común: primero, que los sentidos en sí mismos proporcionan conocimiento de nuestro entorno, si bien tosco y fenoménico; y, segundo, que lo que está más allá de la experiencia sigue siendo tópico de la especulación que empieza a partir de la experiencia, y es, en el mejor de los casos, tema de conclusiones probables.

Este núcleo de sentido común y antidogmático del argumento de Locke puede aparecer difuminado en medio de su discusión principal en torno a las cualidades primarias y secundarias, que atiende al deseo de establecer la naturaleza de los cuerpos en sí mismos. Locke puede parecer simplemente ansioso por reemplazar una concepción científica de la materia por otra —la de Descartes por la de Boyle—. No obstante, allí donde Descartes apela al supuesto poder de la razón para percibir la esencia de la materia clara y distintamente y, por tanto, de manera infalible, Locke apela a lo que a su juicio tenía más sentido, o a lo único con sentido, a las limitadas facultades humanas. La ‘hipótesis corpuscular’ es simplemente la que ‘se supone va más lejos en una explicación inteligible de las cualidades de los cuerpos’, pero se queda bastante corta con respecto a la pretensión de entender de una manera clara y segura la necesidad en la naturaleza. (IV, III, 16, pág. 817).

SUSTANCIA, ACCIDENTE Y
DUDAS ACERCA DE LA ESENCIA

La misma actitud ambivalente que tiene Locke frente a la teoría corpuscular mecanicista atraviesa su teoría de la sustancia, una respuesta polémica a teorías anteriores que constituye un desarrollo importante de la distinción experiencia-teoría. He aquí las dos famosas secciones iniciales del capítulo titulado Sobre nuestras ideas complejas de sustancias:

1. Como la mente está abastecida, según ya he declarado, de un gran número de ideas simples que le llegan por medio de nuestros sentidos, tal y como se hallan en las cosas exteriores, o por medio de la reflexión sobre sus propias operaciones, puede observar también que cierto número de esas ideas simples siempre van unidas; y que presumiéndose que pertenecen a una sola cosa, una vez unidas se las designa con un solo nombre, puesto que las palabras se adecuan a la aprehensión común, y su utilidad consiste en dejar el camino libre para la aprehensión de las ideas. Lo cual, por inadvertencia, hace que hablemos sobre lo que en realidad constituye una complicación de ideas unidas y lo consideremos como si se tratase de una sola idea simple; porque, como ya he afirmado, al no imaginarnos cómo esas ideas simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algún substratum donde subsistan y de donde resulten; al cual por tanto, denominamos sustancia. (II, XXIII, 1, pág. 433-434).

2. De manera que si alguien se propone examinarse a sí mismo respecto a su noción de la pura sustancia en general, encontrará que no tiene acerca de ella ninguna idea en absoluto, sino una mera suposición de un no conocido soporte de aquellas cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros: cualidades que normalmente son llamadas accidentes. Si se pregunta a alguien cuál es el sujeto en el que in hieren color o el peso, no podrá responder sino que son las partes sólidas y extensas: y si se le preguntara qué es aquello a lo que la solidez y la extensión son inherentes no estará en mejor situación que la de aquel nativo de la India (…) que al decir que al mundo lo soportaba un gran elefante, se le preguntó en qué se apoyaba dicho elefante: respondió que se apoyaba en una gran tortuga; pero como se insistió en preguntarle sobre qué se apoyaba esa tortuga de espaldas tan grandes, respondí que era en algo que él no sabía. Lo mismo ocurre en el asunto del que nos estamos ocupando y en todos los demás casos en los que se emplean palabras sin tener unas ideas claras y distintas; entonces hablamos como niños que, cuando se les pregunta qué es tal o cual cosa que desconocen, dan de inmediato esta respuesta satisfactoria: que es ‘algo’, lo que en verdad sólo significa que no saben qué cosa es, y que aquello sobre lo que dicen tener algún conocimiento y de lo que hablan, es algo de lo que no tienen ninguna idea distinta, de manera que están respecto a ello en una ignorancia total y en una oscuridad absoluta. Por tanto, como la idea que tenemos y a la que damos el nombre general de sustancia no es nada más que el soporte supuesto, pero desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no pueden subsistir sine re substante —sin nada que los soporte—, denominamos a este soporte sustancia, que, según el verdadero sentido de la palabra, significa, en inglés corriente, lo que está debajo o lo que soporta. (II, XXIII, 2, pág. 434-435).

Locke, evidentemente, está planteando la cuestión, ya mencionada, de la relación entre las cosas y sus cualidades sensibles; sin embargo, ha habido gran debate en torno a su objeto preciso. (Las ‘cosas’, debería decirse, son aquí ‘sustancias’ en el sentido tradicional, que incluye tanto objeto sustancial como materia). La clave para interpretar la sección 1 que acabamos de citar, es la acusación de Ladee de que las personas (es decir, los filósofos, en particular) suponen de modo erróneo que tienen ideas simples de sustancias, cuando, de hecho, sus concepciones complejas están compuestas por cierto número de ideas de cualidades (ideas ‘simples’) que la experiencia ha encontrado que ‘van constantemente unidas’ en casos individuales. Las explicaciones de Ladee esclarecen que el ‘nombre’ que engaña a la gente es cualquier nombre general como ‘caballo’, ‘cisne’, ‘oro’ o ‘agua’. Para los aristotélicos, una definición ‘simple’ es la que encapsula la esencia unitaria de la clase de cosas definida, tal como se supone que sucede en ‘El hombre es un animal racional’. Los cartesianos sostuvieron una visión cercana a ésta, ya que para Descartes, las esencias de sus dos sustancias —materia y espíritu—, son las ‘naturalezas simples’ extensión y pensamiento. De modo general, Ladee está diciendo que ninguna de nuestras definiciones o concepciones de clases de sustancias nos conduce más allá de una lista de cualidades y poderes observables: es decir, alcanza la naturaleza intrínseca subyacente a la sustancia responsable de dichas cualidades y poderes, lo que la sustancia realmente es. La noción de sustancia (o substratum término aristotélico), surge porque debemos suponer algo más unitario que las cualidades coexistentes de manera recurrente —aunque de suyo diferentes— que podemos observar: esto es, debemos suponer algo ‘de lo que ellas resultan’. De nuevo, Locke está distinguiendo entre las cosas tal como aparecen a la observación y las cosas tal como son intrínsecamente. Pero puesto que al identificar algunas cualidades como cualidades primarias, está postulando cómo (con toda probabilidad) son las cosas en sí mismas, su descripción de nuestras ideas de sustancias es manifiestamente menos optimista. En la sección 2 recién citada, esta visión más escéptica de la teoría corpuscular se explicita. La ‘noción’ de la pura sustancia en general ‘es representada como un indicador desnudo de la desconocida esencia unitaria de cualquier sustancia, opuesto a todas sus cualidades observables’ (‘comúnmente llamadas accidentes’, es decir, el término aristotélico para los atributos no esenciales) Decir que cualidades tales como el color o el peso ‘inhieren’ y son productos de ‘las partes sólidas y extensas’ de su sujeto (es decir, proponer la versión de la ‘hipótesis corpuscular’ que Locke favorece) es dejar abierta la siguiente pregunta: ¿Qué es aquello en lo que inhieren la solidez y la extensión? En otras palabras, es dejar sin explicar lo que hace a estas partes o partículas sólidas y extensas. Todo lo que podemos decir es que algo lo hace. Este problema surge para Locke inclusive con respecto a las ‘cualidades primarias’ precisamente en tanto en cuanto a él no le satisface la teoría mecánica disponible. Una dificultad en la que se centra Locke es en la de la cohesión. Descarta los intentos contemporáneos de explicar la cohesión, bien de las partículas entre sí, o la cohesión interna de las partículas individuales. Sin entender la cohesión, la extensión misma permanece en el misterio:

23. Si alguien afirma que no sabe lo que es aquello que piensa en él, quiere decir que no sabe qué es la sustancia de esa cosa pensante; pero tampoco, según me parece, conoce qué es la sustancia de una cosa sólida. Pero, además si dice que no sabe cómo es que piensa, le contesto que tampoco sabe cómo es que es extenso, es decir, cómo están unidas sus partes, las partes sólidas de su cuerpo, cómo es la coherencia que forma la extensión. Porque, aunque la presión de las partículas del aire pueda explicar la cohesión de las distintas partes de la materia que son más gruesas que las partículas del aire, que tienen poros menores que los corpúsculos del aire, sin embargo, el peso de la presión del aire no puede explicar ni ser la causa de la coherencia que existe entre las mismas partículas del aire. Y si la presión del éter, o de cualquier partícula más sutil que el aire, puede unir y mantener juntas las partes de una partícula del aire, así como las de otros cuerpos, sin embargo no puede formar uniones entre ellas y mantener unidas las partes que forman cada uno de los corpúsculos diminutos de esa materia subtilis. De manera que la hipótesis, por muy ingeniosamente que esté implicada la forma de la unión de las partes de los cuerpos sensibles a causa de la presión de los cuerpos sensibles externos, no explica lo mismo respecto a las partes del éter mismo. Y mientras más pruebe la evidencia que las partes de los cuerpos están unidas p la presión exterior del éter, que no puede haber otra causa inteligente de su cohesión, mayor es la oscuridad en que nos encontramos con respecto a la cohesión de las partes de los corpúsculos del éter mismo. (II, XXIII, 23, pág. 452-453).

25. Admito que es natural que la mayor parte de la gente se sorprenda de que hay quien encuentre dificultad en lo que creen observar todos los días. ¿No vemos acaso (se apresuran a decir) que las partes de los cuerpos están firmemente unidas? ¿Hay algo más común? ¿Qué duda puede, entonces, suscitarse al respecto? Y lo mismo digo en lo que se refiere al pensamiento y al movimiento. ¿No lo experimentamos en nosotros mismos y, por tanto, parece indudable? El hecho es claro, lo confieso; pero cuando pretendemos asomarnos un poco más de cerca para considerar de qué forma se realiza, me parece que en ese momento nos perdemos… (II, XXIII, 25, pág. 454-455).

El escepticismo de Locke no estaba dirigido contra la concepción, que él compartía, de que múltiples fenómenos cualitativamente similares tienen explicaciones mecánicas, sino contra el supuesto de que dichas explicaciones, tal y como corrientemente se forman, puedan proporcionar la explicación última. Porque ellas mismas presuponen condiciones que se dejan sin explicar. La posición de Locke puede ilustrarse con su ejemplo favorito. En cierto sentido, quizá, al ver cómo están conectados los volantes y los dientes en un reloj, uno ve cómo éstos debe trabajar. Pero esto sólo es posible, en el mejor de los casos, si se da por supuesto que los dientes son consistentes y rígidos, nunca frágiles y elásticos. Tal como argumenta Locke, la mera familiaridad de objetos coherentes no nos exime de la necesidad de explicar su cohesión, si nuestro objetivo es entender plenamente lo que está sucediendo. Y una explicación mecánica de la cohesión es circular. Locke tiene varias críticas al mecanicismo, que van desde la dificultad de dar cuenta de la divisibilidad infinita de la materia y el problema de entender cómo toma un cuerpo prestado el atributo del movimiento de otro cuerpo (II, XXIII, 28, pág. 457; cfr. II, XXI, 4, pág. 351-352), hasta el problema menos metafísico de entender ‘las reglas originales [del movimiento] y la comunicación del movimiento’ (IV, III, 29, pág. 833), leyes éstas que, supone Locke, solamente identificaríamos si captáramos por qué deben ser como son. En escritos posteriores, Locke puso énfasis en la gravedad, porque la ley del cuadrado inverso le parecía (como a Newton), una regularidad particularmente burda que reclamaba ulterior explicación, pues carecía de la ‘inteligibilidad’ cuasi geométrica de algunas otras leyes newtonianas. Sus argumentos pueden incluso plantear dudas acerca del mismo ideal mecanicista de inteligibilidad, pero, sobre todo, fueron una respuesta apropiada a la excesiva y dogmática confianza de los cartesianos, en tanto se pregunta ‘qué sustancia existe que no tenga algo en ella que manifiestamente frustra nuestro entendimiento’.

También fue bastante apropiado de su parte, enmarcar este sano escepticismo en medio de la discusión acerca de la ‘sustancia’ y los ‘accidentes’. Un carácter distintivo tanto de la teoría cartesiana como del empirismo dogmático de Hobbes es la pretensión de haber clarificado la relación metafísica sustancia-accidentes, la relación entre los cuerpos y sus propiedades. El abordaje aristotélico de tal relación parece dejarnos ante una multiplicidad de cualidades sensibles irreductibles (‘formas sensibles’) y de poderes contenidos misteriosamente en la sustancia unitaria. Algunos escolásticos sacaron la conclusión paradójica de que los accidentes son contingentes y naturalmente dependientes de las sustancias en las que inhieren, alegando que Dios, de manera milagrosa, puede mantener la existencia de las cualidades sensibles, sin la sustancia que natural y normalmente las soportan. Esta tesis, presupuesta en la teoría de la transubstanciación, la interpretación ortodoxa de la Eucaristía (según la cual se pensaba que la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo subyacía a las cualidades sensibles del pan y del vino), fue sólo una forma extrema de la visión que Locke ridiculizó:

19. Aquellos que fueron los primeros en acuñar la noción de accidentes como una clase de seres reales que necesitaban algo en donde inherir, se vieron obligados a encontrar la palabra sustancia para que les sirviera de soporte… Y cualquiera que preguntara debería sentirse tan satisfecho con la respuesta del filósofo de la India de que es la sustancia lo que sostiene la tierra, aunque no sepa qué es la sustancia, como nosotros nos sentimos satisfechos de las respuestas de los filósofos europeos y de su doctrina, cuando afirman que la sustancia, aunque desconocen lo que es, es lo que soporta los accidentes. De esta manera, no tenemos ninguna idea de qué es la sustancia, y sólo tenemos una idea confusa y oscura de lo que hace. (II, XIII, 19, pág. 265-266).

Los ‘Nuevos Filósofos’, por su parte, pretendieron haber reducido la multiplicidad fenoménica y conceptual a una unidad inteligible, removiendo el misterio de la ‘inherencia’. Si los cuerpos no son nada más que materia en movimiento, y las diferencias cualitativas entre ellos son simplemente, tal como lo expresa Hobbes, ‘una diversidad de apariencia’, toda la relación problemática entre la sustancia y los accidentes se reduce a la simple relación entre una cosa extensa y su forma (es decir, sus límites) y movimiento. En términos cartesianos, a la relación entre extensión y sus modos. Dado que, como Hobbes advierte, todos entienden esa relación, el problema ontológico desaparece. La explicación de Locke de nuestra idea de sustancia y, en particular, de nuestra idea de la sustancia sólida y extensa, fue un reto a tal optimismo. La Nueva Filosofía pudo haber logrado que el elefante aristotélico fuese innecesario, pero aún necesitaba de su tortuga. Lo que vale para las ideas aristotélicas de especies o clases naturales, vale para las ideas de los tipos de sustancia postuladas por los ‘Nuevos Filósofos’, materia y mente, ‘cuerpo’ y ‘espíritu’:

3. Una vez que nos hemos formado una idea oscura y relativa sobre la sustancia en general, forjamos después las ideas de clases particulares de sustancias cuando unimos esas combinaciones de ideas simples que la experiencia y la observación de nuestros sentidos nos dicen que se dan unidas y que, por eso, suponemos que provienen de la particular constitución interna o de la esencia desconocida de esas sustancias. Es de esta manera como llegamos a tener las ideas de un hombre, caballo, oro, agua, etcétera; sustancias acerca de las cuales, si alguien tiene alguna otra idea que no sea la de ciertas ideas simples que coexisten, me gustaría que me lo explicara a partir de su experiencia personal. Son las cualidades comunes que se pueden observar en el hierro o en el diamante unidas las que forman la verdadera idea compleja de esas sustancias que el herrero o el joyero normalmente conocen bastante mejor que el filósofo, quien, aunque hable mucho de formas sustanciales, no tiene ninguna otra idea de aquellas sustancias que la formada mediante la unión de todas aquellas ideas simples que se encuentran unidas en ellas. Sólo que debemos notar que nuestras ideas complejas de las sustancias, además de todas las ideas simples de que están formadas, siempre van acompañadas de la idea confusa de algo a lo que pertenece y en lo cual subsisten; y, por tanto, cuando hablamos de cualquier clase de sustancia, decimos que tiene estas o aquellas cualidades, como el cuerpo es una cosa extensa, conforme y capaz de movimiento; que el espíritu es algo capaz de pensar, y, asimismo, decimos que la dureza, la friabilidad y el poder de atraer el hierra son cualidades que se encuentran en la piedra imán. Estas y otras maneras de hablar indican que siempre se supone que la sustancia es algo además de la extensión, de la forma, de la solidez, del movimiento, del pensamiento o de otras ideas observables, aunque no sepamos qué es. (II, XXIII, 3, pág. 435-436).

Hay otros pasajes en que Locke sugiere que cierta: formas naturales del lenguaje ‘insinúan una confesión de todo el género humano’ (III, VIII, 2, pág. 711) de que ignoramos las esencias subyacentes de las sustancias. Pero aquí Locke toma la noción de las ‘cosas’ como portadoras de primitivos predicados nominales, de hecho en el rol de ‘sustancias’ (cosas materiales) como sujetos primitivos o fundamentales de la predicación en los lenguajes naturales. Este rasgo lógico, indudable y célebre del lenguaje natural ciertamente invita a una explicación filosófica, pero el análisis que realiza Locke (a pesar de que sobrevive en la filosofía posterior incluyendo la kantiana), resulta difícil de defender. Sin embargo, su tesis no se halla tan lejos de concepciones que no sólo son sustentables sino que pueden ser verdaderas. Entre ellas está la que dice que las cosas materiales deben su posición como objetos primitivos del discurso a que son individuos unificados de manera natural e independiente, dados o elegidos como tales en la experiencia sensible preteórica, aunque se desconozcan las causas de su unidad física así como de sus demás caracteres observables.

MENTE Y MATERIA

Pensar que la sustancia es algo además de la extensión, la figura, la solidez, el movimiento o el pensamiento es, para Locke, pensar que ignoramos tanto la esencia d naturaleza de lo sólido o extenso como la naturaleza de lo que piensa. En el capítulo acerca de nuestras ideas de sustancias, establece la cuestión de tal manera que parece presuponer que éstos son, en efecto, dos tipos de sustancias:

5. Lo mismo ocurre con lo que se refiere a las operaciones de la mente, es decir, el pensamiento, el razonamiento, el temor, etc.: puesto que concluimos que no subsisten por sí mismas y puesto que no aprehendemos de qué manera pueden pertenecer al cuerpo o de qué manera pueda el cuerpo producirlas, tendemos a pensar que son las acciones de alguna otra 1 sustancia que denominamos espíritu; por lo que resulta evidente que ya que no tenemos acerca de la materia ninguna idea o noción como no sea la de algo en lo que subsisten las muchas cualidades sensibles que afectan a nuestros sentidos, al suponer una sustancia en la que subsisten el pensar, el conocer, el dudar, y cierto poder de 1 movimiento, etc, tenemos una noción tan clara de la sustancia del espíritu como la que tenemos del cuerpo; ya que suponemos que la una es (sin saber lo que es) el substratum de aquellas ideas simples que tomamos del exterior; y que la otra pensamos que es (con igual ignorancia de lo que es) el substratum de aquellas operaciones que experimentamos en nuestro interior. Resulta, pues, evidente que la idea de una sustancia corpórea en la materia está tan lejos de nuestras concepciones y aprehensiones como lo está la idea de una sustancia espiritual o espíritu: y, por tanto, a partir de una idea que no tenemos de la sustancia del espíritu, no podemos concluir mejor su no existencia de lo que podríamos, por la misma razón, negar la existencia del cuerpo: porque tan racional es afirmar que no hay cuerpo, puesto que no tenemos ninguna idea clara y distinta de la sustancia de la materia, como decir que no hay espíritu, ya que no tenemos ninguna idea clara ni distinta de la sustancia del espíritu. (Il. XXIII,5, pág. 436-437).

Esta sección introduce en contra del materialismo dogmático un argumento que circula a lo largo de todo el capítulo XXIII (conformando, por ejemplo, la sección 23 citada anteriormente). No obstante, el argumento de que tenemos una concepción tan clara del espíritu como la que tenemos del cuerpo, fundado en que no tenemos una concepción clara de ninguno, resulta una base poco satisfactoria hasta para un conjetural dualismo mente-cuerpo. El único fundamento positivo para el dualismo es la sugerencia de que el pensamiento aparece ante nosotros como una propiedad peculiarmente incapaz de ser explicada mecánicamente: pero, desde el punto de vista de Locke, esta apariencia sólo puede deberse a nuestra ignorancia de la esencia unitaria que subyace tanto al pensamiento como a las propiedades mecánicas. En realidad, en otro pasaje (que proporciona un bello ejemplo de su retórica antidogmática) explícita justamente este punto:

6…. Tenemos las ideas de materia y de pensamiento, pero posiblemente nunca seamos capaces de saber si cualquier ente puramente material piensa o no, ya que resulta imposible, por la contemplación de nuestras propias ideas y sin ayuda de la revelación, descubrir si la omnipotencia no ha dotado a algún sistema de materia debidamente dispuesto, de la potencia de percibir y pensar, o si no ha unido y fijado a una materia así dispuesta una sustancia inmaterial con capacidad de pensar. Pues con respecto a nuestras nociones, no está mucho más alejado de nuestra comprensión el concebir que Dios, si quiere, puede sobreañadir a la materia una facultad de pensamiento, que el que se pueda añadir a otra sustancia la facultad de pensar, ya que nosotros no sabemos ni en qué consiste el pensar ni a qué clase de sustancias el Todopoderoso ha tenido a bien darles ese poder, que no se puede hallar en ningún ser creado si no es únicamente por el favor y la bondad del Creador.

Pues no veo contradicción en que el primer y eterno ser pensante, espíritu omnipotente, pudiera dotar, si así lo quisiera, a ciertos sistemas de materia insensible, reunidos de la manera que estimara conveniente, de algún grado de percepción, sensación y pensamiento… ¿Qué certidumbre de conocimiento se puede tener de que algunas percepciones, tales como el placer y el dolor, no puedan encontrarse en algunos cuerpos en sí mismos, después de haber sido movidos y modificados de cierta manera, lo mismo que se encuentran en una sustancia inmaterial por el movimiento de las partes del cuerpo? El cuerpo, hasta donde podemos concebirlo, no es capaz sino de golpear y de afectar a un cuerpo, y el movimiento, según lo que podemos alcanzar de nuestras ideas, no es capaz de producir otra cosa sino movimiento: así cuando admitimos que el cuerpo produce placer o dolor, o la idea de un color o de un sonido, nos vemos obligados a abandonar nuestra razón, a ir más allá de nuestras propias ideas, y a atribuirlo todo al buen deseo de nuestro Creador. Porque desde el momento en que es preciso que admitamos que Él ha anexado ciertos efectos al movimiento que no podríamos imaginar que produjera el movimiento, ¿qué razón podemos tener para concluir que no ha ordenado que se produzcan esos efectos en un sujeto que no podemos concebir como capaz de ellos, como en un sujeto acerca del cual no podemos concebir cómo opera en él el movimiento de la materia? Cuando digo esto, no lo hago para disminuir la creencia en la inmortalidad del alma: aquí no estoy hablando de probabilidad sino de conocimiento; y pienso que no sólo es adecuado para la modestia de la filosofía no pronunciarse magistralmente, cuando se carece de esa evidencia que produce el conocimiento, sino también que resulta útil para nosotros el discernir hasta dónde alcanza nuestro conocimiento… Quien considere lo difícil que resulta conciliar en nuestros pensamientos la sensación con la materia extensa, o la existencia con cualquier cosa que no tenga ninguna extensión, tendrá que confesar que está muy lejos de saber con exactitud lo que es el alma. Esta cuestión me parece que está bastante lejos del alcance de nuestro conocimiento, y quien se permita a sí mismo dejarse llevar libremente a la consideración y a la contemplación de las oscuras e intrincadas partes de cada hipótesis, difícilmente encontrará que su razón sea capaz de determinarlo de una manera fija, bien en favor, bien en contra de la materialidad del alma. Ya que, de cualquier forma que la considere, bien como una sustancia sin extensión, bien como una materia extensa pensante, la dificultad para concebir cualquiera de estos dos supuestos lo llevará, mientras tenga en la mente sólo uno de estos pensamientos, hacia el supuesto contrario. Éste es un camino erróneo que siguen algunos hombres quienes, debido a lo inconcebible que encuentran una de estas hipótesis, caen violentamente en la contraria, aunque ésta resulte tan ininteligible como la anterior para un entendimiento desprovisto de prejuicios. Esto no sólo resulta útil para mostrar la debilidad y pocos alcances de nuestro conocimiento, sino también para señalar el insignificante triunfo de esa clase de argumentos que, extraídos de nuestros propios puntos de vista, pueden convencernos de que no podemos encontrar ninguna certidumbre en ninguna de las dos hipótesis; pero por eso mismo en nada ayudan a la búsqueda de la verdad al conducirnos a la opinión opuesta, que, después de un análisis, se encontrará repleta de las mismas dificultades. Porque, ¿qué seguridad, qué ventaja puede obtener alguien al evitar los aparentes absurdos y los obstáculos para él insuperables que encuentra en una opinión, cuando se refugia en la opinión contraria, fundada en algo tan completamente inexplicable y tan lejos de su comprensión como la anterior? Está fuera de toda duda que en nosotros hay algo que piensa; nuestras mismas dudas sobre lo que eso es confirman nuestra certeza de su existencia; sin embargo, debemos conformarnos con la ignorancia de la clase de ser que es. Pues el ser escéptico en esto sería tan poco razonable como lo es, en la mayor parte de otros casos, estar seguros de que algo no existe tan sólo porque no podemos comprender su naturaleza. Pues me gustaría saber qué sustancia existente hay que no tenga algo manifiestamente incomprensible para nuestro entendimiento. (IV, III, 6, pág. 807-810).

No resulta sorprendente que Locke fuera ya acusado de inconsistente por su contemporáneo Stillingfleet, quien encontró una postura dualista incluida en el primer pasaje (II, XXIII, 5) y, en cambio, un espacio para el materialismo en el segundo (IV, III, 6). Locke respondió que en el primer pasaje ‘espíritu’ significa simplemente ‘sustancia pensante’, ‘sin considerar qué otras modificaciones tiene, por ejemplo si tiene solidez o no’. En este sentido, si bien no hay duda de que los espíritus existen, no podemos conocer si no son materiales, a pesar de lo improbable que puede ser que lo sean. Esta defensa resulta débil, así sea sólo porque la cuestión con un materialista dogmático como Hobbes es la de saber si la noción de un espíritu inmaterial tiene sentido. Hobbes por supuesto no negó que existen cosas pensantes materiales. El argumento de Locke contra el materialista dogmático es que las operaciones ordinarias de la materia (y así la naturaleza) son tan misteriosas para nosotros como el pensamiento, punto que algunos materialistas (aunque no Hobbes, para quien nada era misterioso) estarían dispuestos a acoger. Lo que Locke necesitaba, y presumiblemente tenía en mente hacer, era simplemente el anverso del segundo pasaje contra el dualismo dogmático: pensar que las cosas son tan misteriosas para nosotros si las tomamos como materiales como si las suponemos como mentes inmateriales operando en combinación con cuerpos materiales.

Bien puede ser que, a pesar de todos los vanos intentos por despejar esta oscuridad, ésta sea la posición que persiste todavía ahora, ya que ni la física ni los discursos acerca de las almas han tenido éxito en explicar la conciencia. La ‘inteligencia artificial’ que, para algunos constituye un enorme avance en este sentido, sólo lo es si estamos preparados para aceptar que algunos computadores son conscientes y que su psicología no difiere de manera importante de la de los cerebros y sistemas nerviosos. Sin embargo, por admirables y relevantes que resulten las advertencias de Locke contra las formas dogmáticas de pensamiento, el dualismo de las sustancias es mucho más problemático que el fisicalismo. El mismo Locke indica los problemas tanto en éste como en otros pasajes. Si los espíritus inmateriales existen en el espacio, surge el interrogante no sólo acerca de su forma de interacción con las cosas materiales, sino acerca de qué tipo de existencia es la de algo que no ocupa un espacio como los cuerpos. Realmente, ¿qué es existir en el espacio para algo que no es parte de la naturaleza física ni obedece a las leyes físicas? ¿Qué constituye la existencia de una cosa tal en un lugar o en otro, si está tan desconectada del resto de la realidad? La concepción alternativa, la cartesiana, de que los espíritus tienen una existencia extra-espacial (visión que Locke definitivamente rechaza), nos deja con el problema inabordable de dar sentido de individualidad a los espíritus, como sustancias distintas una de otra, buscando un ‘principio de individuación’ distinto al que familiarmente usamos, que establece que las distintas entidades sustanciales ocupan diferentes espacios y tiempos. Hay, entonces, buenas razones para la suposición corriente de que el pensamiento es un proceso físico, especialmente a partir del progreso en la diagramación del funcionamiento del cerebro. A pesar de ello, el problema general de integrar la experiencia subjetiva con la física podría, aún hoy, incitar al devoto a asignar tal relación al 'buen deseo de nuestro Creador’, lo cual, para Locke significa simplemente confesar la ignorancia de la naturaleza creada.

ESPECIES

La pretensión, aparentemente modesta de Locke, de que nuestras ‘ideas de clases particulares de sustancias’ se forman a partir de ideas de cualidades y poderes tal como ‘la experiencia y la observación de nuestros sentidos nos dicen que se dan unidas’, lleva aparejada —hay que decirlo—, una carga teórica pesada y problemática.

Constituía una respuesta al reto que había de enfrentar cualquier proponente de la hipótesis corpuscular, incluido alguien tan cauteloso como Locke. Se trata del problema de las especies, ya que, tanto las especies de cosas vivas como las clases de sustancias químicas ocuparon un lugar central en la ciencia aristotélica y en la alquimia, modelos que la Nueva Filosofía iba a reemplazar. El antiguo modelo biológico era el de una multiplicidad jerárquica de especies y géneros, cada uno con su naturaleza o forma, con una ‘esencia’ universal que tenía que ser identificada y definida. En esta teoría, la definición científica de una clase divide cada género por la ‘diferencia’ esencial de un género inferior o especie, ubicando la clase en una jerarquía natural —en este ‘árbol’ que asciende desde la categoría de sustancia y se abre en sustancias vivas e inertes, cada nueva rama o género se divide de nuevo y así sucesivamente hasta los últimos vástagos, las especies—. Tal definición ‘real’ difiere de la mera ‘definición nominal’. La ‘definición real’ identifica la esencia =explicatoria de la cual fluyen otras ‘propiedades’ de la especie, esto es, atributos comunes y naturales a todos sus miembros. Así, la posición erecta, las manos liberadas, la capacidad de lenguaje y la risa, según se dice, fluyen de la racionalidad que define a los seres humanos. La definición nominal simplemente provee criterios para seleccionar los miembros de la especie. En la química, la naturaleza de cada sustancia supuestamente la determinaba la proporción de elementos —tierra, aire, fuego y agua— definidos a su vez por los ‘contrarios’ cualitativos calor y frío, húmedo y seco. A pesar de que la hipótesis corpuscular barrió con la teoría de las formas y los elementos, ¿cómo iba a explicar la apariencia bastante asombrosa —en el nivel de la observación ordinaria— de una jerarquía fija de clases relacionadas, bajo la cual cae toda criatura viviente? ¿O las divisiones aparentemente rígidas entre distintos metales y ácidos, por ejemplo, que experimentalmente se ha descubierto que interactúan y responden de manera segura a la alteración de las circunstancias?

Locke no fue el primero de los Nuevos Filósofos que argüyó que la naturaleza no era un lugar tan ordenado como lo suponían los aristotélicos, pero ciertamente su argumento es único por su alcance y por la amplitud de los principios filosóficos en que se apoya. He aquí su concepción (de alguna manera imprecisa biológicamente) de la ‘Gran Cadena del Ser’:

12…. Que sobre nosotros pueda existir un número de especies de criaturas inteligibles mayor que el de las sensibles y materiales que hay debajo de nosotros, es algo que me parece probable por lo siguiente: que en todo el mundo visible corpóreo no vemos abismos o lagunas. Todo el descenso, de nosotros hacia abajo, es por pasos graduales, y por una serie continua de cosas que difieren muy poco, en cada grado, las unas de las otras. Existen peces alados que no son extraños en las regiones aéreas: aves que habitan en el agua y cuya sangre es fría como la de los peces y cuya carne es de un sabor tan parecido, que hasta los más escrupulosos se permiten comerla en día de vigilia. Hay animales tan cercanos a la estirpe de las aves y de las bestias que están a medio camino entre ambos: los anfibios, que aúnan las propiedades de los terrestres y los acuáticos. Las focas habitan en la tierra y el mar, y los puercos marinos tienen la sangre caliente y las entrañas de un cerdo, sin hacer mención de lo que se dice de la existencia de sirenas y tritones. Existen algunos brutos que parecen tener tanto conocimiento y razón como algunos de los que se denominan hombres; y los reinos animal y vegetal están tan estrechamente entrelazados, que si tomamos lo más bajo del primero y lo más elevado del segundo, escasamente se percibirá alguna diferencia notable entre ambos. Y así, hasta llegar a las partes más bajas e inorgánicas de la materia, podemos encontrar por cualquier parte que las diversas especies están unidas y que tan sólo difieren en grados irrelevantes. (IV, VI,12, pág. 670).

Aquí no se cuestiona solamente el orden jerárquico de los géneros, sino que incluso las divisiones entre especies se ponen en duda. En efecto, el mundo natural de Locke está compuesto de individuos ligados mediante una red de semejanzas entrelazadas, pero expuestos a diferir ‘en grados casi imperceptibles’. Dados tal desorden y vecindades, ¿qué son los géneros y las especies? La respuesta de Locke es que son producciones humanas, respuesta que virtualmente se sigue de su carácter universal, por cuanto la universalidad es un producto de la práctica humana: en particular, de la costumbre de dar a las cosas nombres generales basados en la semejanza:

6. El siguiente tema que debemos abordar es cómo llenan a ser hechas las palabras generales. Porque, desde el momento en que todas las cosas existentes son sólo particulares, ¿cómo llegamos a ellas mediante términos generales, o en qué lugar encontraremos esas naturalezas generales que se supone que corresponden a tales términos? Las palabras llegan a hacerse generales porque son los signos de las ideas generales; y las ideas se convierten en generales cuando se separan de las circunstancias de tiempo y lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a esta o aquella existencia particular. Por esta vía de abstracción se habilita a las ideas para representar a más individuos que uno: cada uno de los cuales, por tener en sí cierta conformidad con esa idea abstracta, es (por así decir) de esa clase. (III, III, 6, pág. 618).

9…. Y aquel que piense que las naturalezas generales o nociones son algo distinto de semejantes ideas, abstractas y partes de otras más complejas, tomadas en principio de existencias particulares, me temo que tendrá bastante dificultad para saber dónde encontrarlas. Pues que reflexionen bien y que después me digan en qué difiere su idea de hombre de la idea de Pedro o Pablo, o su idea de caballo de la idea de Bucéfalo, si no es en haber dejado fuera algo que es peculiar de cada individuo, y en retener tanto de esas ideas particulares complejas, de varias existencias particulares, como para que éstas sean encontradas compatibles con aquéllas. De las ideas complejas significadas por los nombres hombre y caballo, dejando al margen solamente aquellas peculiaridades en las que difieren, y manteniendo aquellas otras en las que coinciden, con las que se forja una nueva y distinta idea compleja a la que se da el nombre de animal, logramos un término más general que abarca a los hombres y a otras criaturas. De la idea de animal, hagamos a un lado sentidos y movimiento espontáneo: la idea compleja remanente, formada por las restantes ideas simples de cuerpo, vida y alimento, llega a ser una idea todavía más general que se engloba bajo el término más comprehensivo de viviente. Y para no alargarnos más en este particular, tan evidente por sí mismo, es por idéntico camino por el que la mente procede hacia las ideas de cuerpo, de sustancia y, por fin, a las de ser, cosa y otros términos universales por el estilo, que corresponden a todas nuestras ideas, cualesquiera que éstas sean. Para terminar todo este misterio de los géneros y las especies que tanto ruido mete en las escuelas, y que, con justicia, tan poca atención recibe fuera de ellas, no es nada más que ciertas ideas abstractas, más o menos comprehensivas, con nombres anejos a ellas. (III, III, 9, pág. 620-621).

Todo esto se sustenta mediante el recurso a la teoría general de la significación de Locke, que está de acuerdo con la forma global de su constructivismo empirista. El siguiente pasaje se refiere a los ‘nombres’ —con frecuencia Locke dice simplemente ‘palabras’, a pesar de su descripción diferente de palabras como ‘es’, ‘pero’ y ‘porque’—. Los significados de los nombres, sostiene Locke, corresponden a maneras de concebir las cosas: es decir, a ‘ideas’. Los nombres son ‘signos de concepciones internas’, y las ideas son signos de las cosas.

2…. Las palabras, en su significación primera o inmediata, no corresponden sino a las ideas que están en la mente de quien las emplea, por muy imperfecta o descuidadamente que esas ideas hayan sido recogidas de las cosas que se supone que representan. Cuando un hombre habla a otro, es para que éste le entienda: y la finalidad del habla consiste en que los sonidos puedan, en cuanto señales, dar a conocer sus ideas al oyente. Resulta, por tanto, que las palabras son las señales o signos de las ideas del hablante, y nadie puede aplicarlas, como señales, a ninguna cosa inmediatamente si no es a las ideas que él mismo tiene. Pues ello significaría convertirlas en signos de sus propias concepciones, y, sin embargo, aplicarlas a otras ideas distintas, lo que equivaldría a hacerlas signos y no signos de sus ideas al mismo tiempo, y a que así, de hecho, carecieran de significación. Al ser las palabras signos voluntarios, no pueden ser signos voluntarios impuestos por él a cosas que no conoce. Ello supondría hacerlas signos de nada, sonidos sin significación. Un hombre no puede hacer de sus palabras los signos o cualidades de las cosas, o de las concepciones en la mente de los otros hombres, si él mismo no tiene ninguna idea de ello. Mientras no tenga algunas ideas propias, no puede suponer que correspondan a las concepciones de otro hombre, ni podrá usar signos para ellas: serían signos de no sabría qué cosa, o sea, en verdad, signos de nada. Pero cuando se representa a sí mismo las ideas de otros hombres, por algunas ideas propias, si consiente en darles los mismos nombres que otros hombres sigue dándoles nombres a sus propias ideas, a las ideas que tiene, no a las que no tiene. (III, II, 2, pág. 610-611).

3. Esto es tan necesario en el empleo del lenguaje, que a este respecto el conocedor y el ignorante, el letrado y el iletrado, usan de un mismo modo las palabras al hablar (cuando tienen algún significado). Y éstas, en boca de cada hombre, corresponden a las ideas que él tiene, y que él quiere expresar mediante ellas. (III. II, 3, pág. 611).

Por consiguiente, las palabras no pueden usarse directamente para nombrar esencias específicas en el mundo, como implica la teoría aristotélica, y la definición de un término no puede ser otra cosa que el vaciado de una concepción humana, una ‘idea abstracta’ formada sobre semejanzas observadas:

13. No quisiera que se pensara que aquí olvido, o inclusive que niego, que la naturaleza, al producir las cosas, hace muchas de ellas semejantes: nada hay más obvio, especialmente en las razas animales y en todos los seres que se reproducen por simiente. Sin embargo, creo que podemos afirmar que su clasificación bajo ciertos nombres es la hechura del entendimiento, que se sirve de las similitudes que observa, para elaborar ideas abstractas y ordenarlas en la mente con anexión de nombres, como modelos, o formas (porque en este sentido la palabra forma tiene una significación muy adecuada), a las que, en la medida en que las cosas particulares existentes se conforman, en esa misma medida se dicen de tal o cual especie, tiene la denominación correspondiente, o son incluidas en esa clase. Pues cuando decimos éste es un hombre, eso es un caballo; esto es la justicia, aquello la crueldad: esto es un reloj, aquello una prensa, ¿qué es lo que hacemos sino clasificar las cosas bajo diversos nombres específicos, en tanto dichas cosas se conforman con aquellas ideas abstractas de las que hemos hechos signos? ¿Y qué son las esencias de esas especies, fijadas y marcadas por ciertos nombres, sino esas ideas abstractas que existen en la mente, que son, como si dejáramos, los vínculos entre las cosas particulares existentes y los nombres bajo los que deben quedar clasificadas? (III, III, 13, pág. 624-625).

La tesis de Locke lo compromete con dos consecuencias tan cuestionables como radicales. Primera, si los significados están ligados de manera tan cercana a las ‘ideas’, se sigue que los significados de las personas diferirán en la medida en que sus conocimientos difieran. Ésta es una consecuencia que el mismo Locke acogió abiertamente: las personas con diferente conocimiento y concepciones del ‘metal (que oyen) llamar oro’, entenderán diferentes cosas con la palabra ‘oro’. Sin embargo, por erróneo que pueda ser este individualismo semántico, hay otra consecuencia de su explicación del significado que todavía lo es más para el presente propósito. Porque su explicación implica que el nombre de un compuesto químico o de una cosa viva está atado a una apariencia compleja, aunque la palabra ‘blanco’ está atada a una apariencia simple. Sin embargo, a pesar de que en general pueda ser verdad que clasificamos las cosas basándonos en sus propiedades observables, lo hacemos en la suposición de que esas propiedades son manifestaciones de una naturaleza subyacente, que es lo que realmente determina la membresía de la clase en cuestión. Leibniz señala, en una crítica directa a Locke, que dos sustancias pueden tener la misma apariencia, aun teniendo diferentes naturalezas. Puede pensarse que esto es, si no imposible en absoluto, al menos imposible de descubrir si se supone que la noción de ‘la misma apariencia’ cubre todas las observaciones posibles. Sin embargo, como arguye Leibniz, podría haber sido que, en alguna etapa del conocimiento humano acerca del oro, algo que no fuera oro hubiera pasado todas las pruebas para el oro. Una nueva prueba y ulteriores observaciones podrían haber revelado la diferencia escondida. A la inversa, la misma naturaleza subyacente podría no manifestarse de la misma manera característica en todos los casos. Leibniz argumenta que la capacidad racional que define lo humano puede estar presente en un individuo, aunque inhibida por una anormalidad accidental. De acuerdo con esto, puede sostenerse que, si dos personas quieren decir la misma cosa con ‘oro’ o ‘humano’, esto no depende de si ellas tienen la misma concepción o emplean el mismo criterio para aplicar el término (la misma ‘definición nominal’), sino, simplemente de si la usan para la misma —desconocida o más bien, indirectamente conocida— realidad o naturaleza subyacente: esto es, si la usan para los mismos casos o paradigmas de la clase en cuestión. Es decir, lo que importa es que sus diferentes criterios se proyecten sobre la misma realidad y seleccionen individuos de la misma clase natural, real.

La reciente teoría semántica tiende a confirmar las críticas de Leibniz en aspectos importantes, pero su defensa de los supuestos aristotélicos no presenta soluciones que no hayan sido consideradas por Locke, quien explícitamente sostuvo que es pura ilusión la suposición de que el significado puede ser determinado por lo que no se conoce de manera directa. Como hemos visto, él permite que nos refiramos en cierto sentido a lo que no se conoce directamente y hacerlo en efecto mediante nuestras ideas de cualidades secundarias y poderes, pero sostiene que esta referencia se logra solamente en relación con lo conocido y experimentado. La ilusión, para Locke, es que podamos pensar lo desconocido de una manera no determinada por lo que conocemos —esto sería lo necesario para determinar el significado de los nombres por medio de esencias reales escondidas:

19…. Porque aunque uno incluya en la idea compleja de lo que llamamos oro lo que otro excluye, y viceversa, sin embargo, los hombres no piensan habitualmente que haya cambiado la especie; porque en-sus mentes secretamente refieren ese nombre a la esencia real inmutable de una cosa existente de la que dependen esas propiedades, y lo suponen anejo a ella. No se piensa que haya cambiado las especies alguien que añada a su idea compleja de oro la fijeza y la solubilidad en aqua regia, que no había incluido antes; sólo se piensa que tiene una idea más perfecta al haber añadido una idea simple más, que de hecho es siempre añadida a las otras de las que estaba formada su idea compleja anterior. Pero (…) por esta referencia tácita a la esencia real de las especies de los cuerpos, la palabra oro (…) llega a no tener significación alguna, al usarse para algo de lo que no tenemos ninguna idea, de manera que no podemos significar nada cuando no tenemos presente el cuerpo mismo. Porque aunque se piense que es lo mismo, sin embargo, si se considera detalladamente, se encontrará una gran diferencia entre discutir sobre el oro en cuanto a nombre y hacerlo con respecto a una parte de este mismo cuerpo, por ejemplo, una hoja de oro colocada delante de nosotros, y eso aunque en la conversación nos veamos forzados a sustituir el nombre por la cosa. (III. X. 19, pág. 748).

Este argumento, que vincula estrechamente significado y conocimiento, estrictamente hablando, no excluye la posibilidad de que exista un orden natural de especies y géneros, sino que trata de probar que nosotros en ningún caso podemos esperar capturarlo mediante nuestra clasificación, o saber si lo hemos logrado. Para Locke, no hay ninguna posibilidad de identificar una especie —es decir, una esencia específica— simplemente por referencia a paradigmas individuales (por ejemplo, ‘una hoja de oro colocada delante de nosotros’), ya que hablar de una esencia (en realidad, hablar de ‘hoja de oro’) supone ya la clasificación:

4. Que la esencia, en el uso normal de la palabra, se relaciona con las clases, y que se la considera en los seres particulares no más allá que en cuanto ordenados en clases, se deduce de lo siguiente: quitemos las ideas abstractas por las que clasificamos a los individuos y los agrupamos bajo nombres comunes, y entona 5 el pensamiento de algo que les sea esencial se desvanece inmediatamente: no tenemos ninguna noción. Es necesario para mí ser como soy: Dios y la naturaleza me han hecho así; pero no hay nada que yo tenga que sea esencial a mí. Un accidente o una enfermedad pueden alterar mucho mi color y aspecto; una fiebre o caída me pueden privar de la razón, de la memoria o de ambas; y una apoplejía me puede dejar sin sentidos, sin entendimiento o sin vida. Otras criaturas de mi forma pueden haber sido hechas con más y mejores, o con menos y peores cualidades que yo; y otras pueden tener razón y sensación en una forma y en un cuerpo muy diferentes del mío. Nada de esto es esencial para uno u otro, ni para individuo alguno, hasta que la mente lo refiere a alguna clase o especie de cosas, y entonces, en ese momento, de acuerdo con la idea abstracta de clase, se descubre que algo es esencial. Examine cualquiera sus propios pensamientos, y podrá encontrar que tan pronto como suponga o hable de lo esencial, la consideración de alguna especie o de alguna idea compleja significada por algún nombre general le vendrá a su mente; y es en este sentido en el que se dice que esta o aquella cualidad es esencial… (III, VI, 4, pág. 661).

5…. Pues yo preguntaría a cualquiera: ¿qué es necesario para que se produzca una diferencia esencial en la naturaleza entre dos seres particulares cualesquiera, sin ninguna referencia a una idea abstracta, que es considerada como la esencia y el modelo de la especie? Y si se abandonan totalmente todos esos modelos y patrones, se podrá comprobar que los seres particulares, considerados únicamente en sí mismos, tienen todas las cualidades de una manera igualmente esencial: y todo será esencial en cada individuo, o, lo que es lo mismo, nada le será esencial. Pues aunque pueda ser razonable preguntar si la atracción es esencial para el hierro, creo, sin embargo, que resulta muy impropio y poco significativo preguntar si es esencial a una porción determinada de materia con la que corto mi pluma, sin considerarla bajo el nombre de hierro, o como perteneciente a cierta especie. Y si, como se ha dicho, nuestras ideas abstractas, que tienen nombres anexados a ellas, son los límites de las especies, nada puede ser esencial, excepto lo que está contenido en esas ideas. (II. VI, 5, pág. 663).

Este argumento acerca de la clasificación es bastante general, pero es motivado, en gran medida, por su consonancia con la creencia de Locke acerca de lo que con mayor probabilidad descansa detrás de las propiedades observables de las cosas: a saber, estructuras cuasi-mecánicas que sobreviven temporalmente en medio del flujo de los corpúsculos. Porque éstos son tan diferentes de las esencias universales de Aristóteles que, a juicio de Locke, son tan incapaces de poner límites entre las especies, como las mismas propiedades observables, sin la decisión humana. A partir de una clasificación, podemos hablar de ‘constituciones reales’ de las especies —de estructuras que descansan detrás de las propiedades observables que figuran en nuestras definiciones—, pero la ‘constitución real’ de los individuos tomados en cuanto tales está en un flujo continuo. Locke expone abiertamente su propia concepción al distinguir entre ‘esencias reales’ y ‘esencias nominales’, haciendo eco a la distinción aristotélica entre definiciones reales y nominales. Su argumento es dialéctico: primero, se representa ‘esencias reales’ individuales y posteriormente se mueve hacia la concepción de que, dado que ‘la esencia… se refiere a alguna clase’, todo hablar con sentido de una ‘esencia real’ está siempre en relación con una esencia nominal.

19…. Todas las cosas existentes, con excepción de su.

Autor, están sometidas al cambio, en especial aquellas de las que tenemos conocimiento y que hemos dividido en grupos, bajo distintos nombres y signos. Así lo que hoy es hierba, mañana será carne de cordero, y después de unos cuantos días se convertirá en parte de un hombre. En todos estos cambios y otros similares es evidente que la esencia real de las cosas —su constitución de la que dependían sus propiedades respectivas— ha sido destruida y perece con ella. Pero se supone que las esencias, tomadas de las ideas establecidas en la mente, con nombres anexados a ellas, permanecen constantemente inmutables, cualquiera que sea el cambio a que hayan sido sometidas las sustancias particulares… De donde se infiere que la esencia de una especie subsiste segura y entera, incluso sin la existencia de un solo individuo de esa clase. (III, III, 19, pág. 630-631).

6. Es verdad que con frecuencia me he referido a una esencia real, distinguida en sustancias, a partir de las ideas abstractas de dichas sustancias, ideas a las que he denominado esencia nominal. Por esta esencia real significo la constitución real de cualquier cosa, que es el fundamento de todas aquellas propiedades que están combinadas, y que se encuentran coexistiendo, de manera constante, con la esencia nominal, esa constitución particular que cada cosa tiene en sí misma, sin ninguna relación con nada que esté fuera de ella. Pero la esencia, incluso en este sentido, se refiere a una clase y supone una especie. Pues siendo ésta una constitución real de la cual dependen las propiedades, necesariamente supone una clase de cosas, ya que las propiedades pertenecen únicamente a las especies y no a los individuos: por ejemplo, suponiendo que la esencia nominal del oro sea un cuerpo de un color y un peso peculiares, dotado de maleabilidad y fusibilidad, la esencia real es esa constitución de las partes de materia de las que esas cualidades y su unión dependen; y es también el fundamento de su solubilidad en agua regia y de las demás propiedades que están comprendidas en esa idea compleja. He aquí esencias y propiedades, pero todas basadas en la suposición de una clase o idea abstracta general, que se considera como inmutable; pues no existe ninguna porción individual de materia a la que cualquiera de esas cualidades esté tan anexada como para ser esencial o inseparable de ella… Además, en cuanto a las esencias reales de las sustancias, únicamente suponemos su ser, sin saber con exactitud lo que son. Pero lo que las une a las especies es la esencia nominal, de la que son el fundamento y la causa supuestos. (III, VI, 6, pág. 663-664).

Tras haber rechazado el ideal de un ‘sistema natural’ basado en esencias reales, Locke desarrolla su concepción clásica e influyente de buenas clasificaciones prácticas: deberíamos trazar límites donde parezcan más útiles para recoger los resultados de la observación cuidadosa y del experimento, pero no perder nunca de vista la importancia del acuerdo general, sin el cual el mismo lenguaje tiende a perder su sentido. El argumento, como la mayoría de los que se han discutido en este libro, tiene más complejidades e implicaciones de las que pueden explorarse aquí. Y, como todos los argumentos discutidos, es parte de la empresa central de Locke de diagramar la relación entre experiencia y teoría. Los efectos de tal empresa, así como de las intuiciones y errores de Locke, se hallan aún con nosotros, muchas veces tan fundidos con nuestra herencia intelectual, que no nos percatamos de ellos.

Obras de Locke en edición castellana

Ensayo sobre el entendimiento humano. Edición preparada por Sergio Rábade y María Esmeralda García. Editora Nacional. Madrid, 1980, 2 volúmenes. Hay otra edición de Fondo de Cultura Económica, México.

Carta sobre la tolerancia. Grijalbo, México, 1970.

Segundo Tratado sobre el gobierno civil. Altaya, Barcelona. 1995.

Advertencia: Todas las citas que se encuentran en este librito fueron tomadas de la edición del Ensayo sobre el entendimiento humano de Editora Nacional. Se han hecho algunas modificaciones a la traducción teniendo en cuenta el texto original inglés, sobre todo para asegurar la coherencia con la exposición de Michael Ayers. Al inicio de cada cita se ha mantenido el número de la sección correspondiente según el texto original. Al final de cada cita, la referencia a la edición castellana se hace así: el número romano en mayúscula designa el libro del Ensayo; el número romano en minúscula, el capítulo: el número arábigo, la sección (así, II, I, 2, significa: Libro segundo, Capítulo primero, sección segunda). Por último, la página de la edición citada.

MICHAEL AYERS (1935). Es profesor de Filosofía de la Universidad de Oxford y miembro de la dirección del Wadham College. Ha escrito muchos artículos sobre la filosofía de los siglos XVII y XVII.

Obras: Philosophy and its past (1978), Philosophical works: including the works on vision George Berkeley 1685-1753 (1985), Locke: epistemology and ontology (1991), The Cambridge history of 17th century philosophy (1998).