Hace dos mil quinientos años, Buda enseñó que uno puede alcanzar la felicidad verdadera y duradera examinando y trabajando con la propia mente. Este mensaje es tan valioso hoy como lo fue entonces, porque aunque ahora estamos envueltos por la riqueza material, no somos más felices o seguros. La raíz de este dilema es la mente que sigue mirando hacia afuera y aferrándose a los placeres externos para alcanzar cierto grado de felicidad. Este método es inútil, porque una base segura para la estabilidad solo puede establecerse en el interior. Mirar hacia adentro se hace a través de la meditación.

El Mahamudra se ha practicado en el Tíbet desde el siglo XII, particularmente dentro del linaje Kagyu del Budismo Tibetano. La mayoría de los manuales de Mahamudra son simplemente instrucciones sobre qué hacer, con poca o ninguna explicación sobre la razón de ser de las prácticas. Dado que el método de seguir las instrucciones sin preguntar no es compatible con el enfoque occidental del aprendizaje, una presentación más contextual es valiosa para nosotros aquí en Occidente.

Thrangu Rinpoche posee el grado más alto dentro de los estudios Budistas Tibetanos y fue solicitado por el Decimosexto Karmapa, el cabeza del linaje Karma Kagyu, para establecer el plan de estudios para los lamas del linaje Karma Kagyu. Acreditado por impartir enseñanzas sobre la práctica del Mahamudra en más de treinta países durante las últimas dos décadas, Thrangu Rinpoche es, quizás, el maestro más cualificado en la actualidad para hacernos llegar los fundamentos de esta sabiduría ancestral de forma accesible a los occidentales.

Khenchen Thrangu Rinpoche

Lo esencial del Mahamudra

Mirando directamente a la mente

ePub r1.2

okulto 10.09.2023

Título original: Essencials of Mahamudra: looking directly at the mind

Khenchen Thrangu Rinpoche, 2004

Diseño de portada: Elizabeth Lawrence

Editor digital: okulto

ePub base r2.1

Nota del Editor Digital

El texto presentado en esta edición es una traducción al castellano de la edición en inglés, publicada en 2004 por Wisdom Publications, cuyo traductor o traductora no ha podido ser identificado. Siendo este el caso, no hay garantías de que dicha traducción cuente o haya contado con el reconocimiento del autor o de la persona o entidad que gestiona sus derechos.

La traducción de enseñanzas y textos provenientes de maestros tibetanos debe realizarse por personas que posean un conocimiento bastante sólido de la lengua tibetana y, asimismo, de ciertos términos que se manejan en sánscrito y, en general, del budismo vajrayana. Resulta muy fácil caer en errores de interpretación a la hora de trasladar términos de esta lengua a una de Occidente, al estar dotados de significados muy sutiles y altamente contextualizables.

Se entenderá que esta dificultad se multiplica por dos cuando la traducción no se realiza directamente desde la lengua de origen, sino a través de una segunda lengua —en el caso que nos ocupa, del inglés al castellano—. Es por ello por lo que se recomienda una lectura con ciertas reservas de esta edición, a la espera de que sea localizada o se produzca, en su caso, una traducción al castellano que pueda considerarse oficial.

De igual modo, el Editor Digital ha considerado pertinente pulir una cantidad considerable de redundancias diseminadas por el texto, que dificultaban la claridad y fluidez de la lectura. Por otra parte, y en el mismo sentido, se han introducido algunas modificaciones de estilo en aquellas frases cuyas construcciones resultaban un tanto toscas o, en otros casos, innecesariamente complejas (redundantes, de algún modo).

Cualquier inexactitud o error que pueda detectarse en esta edición, especialmente, en el sentido original que el maestro Khenchen Thrangu Rinpoche quiso imprimir a la enseñanza transmitida en esta valiosa obra, es responsabilidad exclusiva —por el acto temerario de atreverse a tanto— de quien ha tenido a bien escribir estas líneas.

okulto

Prefacio

Hace dos mil quinientos años, Buda enseñó que uno puede alcanzar la felicidad verdadera y duradera examinando y trabajando con la propia mente. Este mensaje es tan valioso hoy como lo fue entonces, porque aunque ahora estamos envueltos por la riqueza material, no somos más felices o seguros. La raíz de este dilema es la mente que sigue mirando hacia afuera y aferrándose a los placeres externos para alcanzar cierto grado de felicidad. Este método es inútil, porque una base segura para la estabilidad solo puede establecerse en el interior. Mirar hacia adentro se hace a través de la meditación.

Hay dos tipos principales de meditación: la calma mental (Sct. Shamata) y la visión superior (Sct. Vipashana). Estos dos enfoques —⁠calmar la mente y desarrollar sabiduría⁠— forman la base de todas las otras formas de meditación, incluida la meditación Mahamudra que se enseña en este libro. El Mahamudra es el examen de la naturaleza de la mente, lo que se llama «Mirar directamente a la mente». Aparentemente simple, en realidad es una forma extremadamente avanzada de meditación que requiere años de práctica para desarrollarse. Sin embargo, debido a su aplicabilidad y franqueza universal, es una técnica particularmente valiosa para las personas en nuestros tiempos modernos que desean dedicarse a la práctica Budista mientras se ganan la vida o forman una familia.

El Mahamudra se ha practicado en el Tíbet desde el siglo XII, particularmente dentro del linaje Kagyu del Budismo Tibetano. La mayoría de los manuales de Mahamudra son simplemente instrucciones sobre qué hacer, con poca o ninguna explicación sobre la razón de ser de las prácticas. Dado que el método de seguir las instrucciones sin preguntar no es compatible con el enfoque Occidental del aprendizaje, una presentación más contextual es valiosa para nosotros aquí en Occidente. Afortunadamente Tashi Namgyal (Bkra shis rnam rgyal, 1512-1587), un gran erudito y meditador del siglo XVI, escribió una explicación detallada de las razones fundamentales detrás de la meditación Mahamudra y su práctica titulada La Luz de Luna del Mahamudra (Nes don phyag rgya chen po 'i sgom rim gsal bar b pa'i legs bshad zla ba'i' od zer). Lo Esencial del Mahamudra es un comentario sobre el texto de Tashi Namgyal.

Entre 1990 y 1995, Thrangu Rinpoche enseñó Mahamudra en cinco retiros celebrados en Big Bear Lake en California. Este libro se basa en enseñanzas del segundo al quinto de esos retiros.

Thrangu Rinpoche posee el grado más alto dentro de los estudios Budistas Tibetanos y fue solicitado por el Decimosexto Karmapa, el cabeza del linaje Karma Kagyu, para establecer el plan de estudios para los lamas del linaje Karma Kagyu. Thrangu Rinpoche no solo es un erudito eminente del Budismo, sino que también se le reconoce la realización de la práctica del Mahamudra. Por lo tanto, está bien cualificado para enseñar sobre este tema. Además, Thrangu Rinpoche ha enseñado a miles de Occidentales en más de treinta países en las últimas dos décadas, y es muy hábil en transmitir el mensaje del Buda a los oídos occidentales.

Notas Técnicas

Los saltos de capítulo generalmente siguen el esquema del texto de Tashi Namgyal, pero hacerlo de manera consistente habría resultado muy incómodo. Además, Thrangu Rinpoche ocasionalmente aborda temas que no se mencionan en el texto raíz, y por esta razón algunos de los subtítulos dentro de los capítulos no están contenidos en el esquema de Tashi Namgyal.

Dado que estas enseñanzas son una amalgama de más de un curso, hubo una cierta cantidad de repetición en las transcripciones. Esto se ha minimizado a través de la edición, y lo que queda ahí es para retener la progresión de la presentación de Rinpoche basada en el texto raíz.

Las palabras tibetanas y sánscritas se representan fonéticamente dentro del cuerpo del libro.

Los números que aparecen entre corchetes a lo largo del libro se refieren a la página de la traducción al Inglés del texto de Tashi Namgyal, traducido por Lobsang P. Lhalungpa como Mahamudra: La Quintaesencia de la Mente y la Meditación. Originalmente publicado por Shambhala Publications en 1986, se puede encontrar también en una reimpresión india de 2001 disponible en Motilal Banarsidass[1].

Agradecimientos de la Traducción al Ingles

Me gustaría expresar mi agradecimiento a las muchas personas que ayudaron a hacer este libro posible. A lo largo de los años, las siguientes personas han trabajado para corregir y editar este comentario: Peter Barth, Susan Chapman, Sandy Garison, Bill Lawless, Terry Lucas, Donna McLaughlin, Arline Mathieu, Laurie Milner y Lama Tashi Namgyal. Huelga decir que cualquier error que quede en este texto es mío.

Ha sido un gran privilegio trabajar con las enseñanzas de Thrangu Rinpoche durante muchos años y, en particular, ayudar a que sus enseñanzas del Mahamudra estén disponibles para el mundo. Que las instrucciones aquí sean beneficiosas para todos los seres.

Clark Johnson

1. Introducción

La Práctica del Mahamudra

Existen muchas tradiciones Budistas importantes, y las enseñanzas de Mahamudra son particularmente útiles en estos tiempos modernos. La razón por la que creo que las enseñanzas del Mahamudra son especialmente relevantes y beneficiosas hoy en día es que nos encontramos en situaciones que son bastante similares a aquellas en las que los grandes practicantes del Mahamudra se encontraron hace muchos siglos. Los ochenta y cuatro grandes adeptos, o Mahasiddhas, que vivieron en India entre los siglos II y XII, consideraron necesario practicar espiritualmente junto con sus actividades mundanas. Por ejemplo, el rey Indrabhuti gobernó un gran reino y estaba rodeado de un gran lujo. Sin embargo, recibió instrucciones de Mahamudra, las practicó mientras gobernaba su reino, y logró la realización suprema del Mahamudra —⁠la iluminación en una vida. De manera similar, el gran erudito Nagarjuna, que compuso muchos tratados sobre el significado de la vacuidad, logró la realización suprema del Mahamudra mientras llevaba a cabo vastas responsabilidades y un trabajo difícil. Otros Mahasiddhas eran zapateros, fabricantes de flechas, barrenderos e incluso practicantes de ocupaciones tan humildes como el molido de semillas de sésamo. Todos ellos combinaron su práctica de Mahamudra con cualquier actividad que estuvieran desarrollando. No había, para ellos, ninguna contradicción entre el trabajo que tenían que hacer y la práctica del Mahamudra; no surgieron conflictos entre la práctica de Dharma y las actividades mundanas. Por lo tanto, la tradición de Mahamudra surgió y floreció.

Aquí, en Occidente, las personas se dedican a una gran variedad de ocupaciones y, por lo tanto, experimentan una gran diversidad de pensamientos. La práctica del Mahamudra permite a cada persona vivir como lo desee, hacer el trabajo que desee y, al mismo tiempo, sin ninguna contradicción, practicar el Dharma.

Una de las mejores cosas acerca de la práctica del Mahamudra es que es pacífica y apacible, y no existe un gran peligro de cometer errores terribles o crear una situación de práctica que pueda dañarnos. En contraste, algunas otras prácticas especiales pueden producir resultados profundos si se practican bien, pero implican el peligro de complicaciones no deseadas. Una de estas prácticas se conoce como el retiro oscuro, que implica hacer prácticas contemplativas mientras se permanece en una habitación oscura durante un mes más o menos. Si se hace apropiadamente, produce una profunda comprensión, pero si no funciona, existe el peligro de crear dificultades aún mayores para la persona. Otro ejemplo es la práctica de no comer durante siete o catorce días. Si se hace correctamente, produce la realización conocida como extraer la esencia, pero si se hace incorrectamente, hace que uno se enferme y sea extremadamente infeliz.

La práctica del Mahamudra está libre de estos peligros y complicaciones. Es simplemente una cuestión de mirar nuestra mente, reconocer su naturaleza y permanecer dentro de ese reconocimiento. Las instrucciones del Mahamudra penetran directamente en la esencia de las enseñanzas, y si se siguen no hay riesgo para el cuerpo o la mente.

La Luz de Luna del Mahamudra

Una vez que decidimos estudiar y practicar Mahamudra, surge la pregunta de cómo abordar las enseñanzas. Hay una gran cantidad de textos sobre la práctica del Mahamudra —⁠son extremadamente vastos y algunos bastante concisos. La mayoría de los practicantes en Occidente han ido a la escuela y se les ha enseñado el pensamiento analítico, y quieren aprender las razones para hacer la práctica. Por lo tanto, he seleccionado el texto La Luz de Luna del Mahamudra por el gran practicante y erudito Tashi Namgyal. Este texto no es solo una compilación de las instrucciones supremas sobre Mahamudra, sino que también las explica de tal manera que podemos entender el propósito de la práctica. Desde mi propia experiencia, he encontrado este texto extraordinario.

Cuando el 16º Karmapa llegó a Estados Unidos por primera vez en 1974, un estudiante suyo, el Sr. Shen, preguntó: «¿Qué texto sería de gran beneficio para los estudiantes de Occidente si fuera traducido? Lo patrocinaré». Su Santidad el Karmapa respondió que La Luz de Luna del Mahamudra sería extremadamente beneficioso. Cuando escuché que había seleccionado este libro, lo vi como una prueba de la absoluta claridad de la notable mente iluminada del Karmapa. De acuerdo con el deseo del Karmapa, el texto fue traducido por Lobsang Lhalungpa con la ayuda de Dezhung Rinpoche y publicado como Mahamudra: La Quintaesencia de la Mente y la Meditación. He oído que algunos estudiantes piensan que hay problemas con la traducción. Este puede ser el caso, ya que es difícil traducir algunas de las sutilezas del pensamiento. Sin embargo, me parece que los puntos esenciales se han traducido bien y que se pueden entender con una lectura cuidadosa.

Pensé que si enseñaba este texto de forma lenta y cuidadosa durante varios años, les permitiría a los estudiantes comprender su significado y llegar a algo muy esencial en la práctica Budista. Me pareció que este debe haber sido la intención del 16º Karmapa cuando recomendó que el texto fuera traducido, estudiado y utilizado como base para la práctica. Aunque el Karmapa pasó al nirvana hace muchos años, su esperanza y su instrucción con respecto a este texto permanecen. Al presentar una explicación de La Luz de Luna del Mahamudra, siento que le estoy ofreciendo algún servicio.

Los textos sobre el Camino del Medio, o Madhyamaka en sánscrito, como Los Versos Raíz sobre el Camino Medio de Nagarjuna y La Entrada en el Camino del Medio de Chandrakirti, explican la perfección de la sabiduría (Sct. Prajnaparamita). Estos textos establecen la visión superior correcta de la forma en que existen las cosas y proporcionan explicaciones muy valiosas sobre la naturaleza de la realidad. Sin embargo, no explican cómo meditar. Los textos de Madhyamaka explican la visión superior y nos permiten desarrollar una gran fe y comprensión del Dharma, pero no abordan cómo podemos realmente meditar para obtener una comprensión directa de la visión superior.

La Luz de Luna del Mahamudra es diferente ya que explica muy claramente cómo meditar mediante el desarrollo de las prácticas de Shamata, o la meditación de la calma mental, y Vipashana, o la meditación de la visión superior. Muestra cómo estas meditaciones nos permiten descansar nuestra mente de manera uniforme para ver la naturaleza básica de la realidad. Además, La Luz de Luna del Mahamudra describe muchos niveles de experiencia de meditación. Si eres nuevo en la práctica de meditación y quieres saber cómo comenzar, el texto describe cómo hacerlo. Si has practicado meditación y dado a luz algunos resultados y deseas saber cómo proceder, el texto también habla de eso. Si has desarrollado una verdadera meditación y encuentras obstáculos y dificultades, el texto explica de dónde provienen estos obstáculos, qué son y cómo deshacerse de ellos. Todas estas explicaciones se presentan con gran claridad. Es por eso que el 16º Karmapa dijo que este es el mejor libro para traducir a los estudiantes Occidentales.

Razones para Meditar en la Naturaleza de la Mente

Es importante saber por qué practicamos la meditación. Hay dos tipos principales de meditación: meditación analítica y meditación de emplazamiento. La escuela Madhyamaka nos ha dado explicaciones extensas y claras de cómo las cosas o los fenómenos externos son en realidad vacuidad. En la meditación analítica meditamos sobre estas razones y argumentos; sin embargo, es muy difícil meditar realmente sobre la vacuidad de los fenómenos. En la tradición tántrica, o Vajrayana, del Tíbet, en lugar de meditar sobre la naturaleza de los fenómenos externos, meditamos en la mente misma. La técnica de meditación Mahamudra es esencial y única para la tradición Vajrayana.

Tashi Namgyal, que vivió hace cuatrocientos años en el Tíbet, observó que, en su época, había quienes practicaban la meditación pero no entendían la verdadera naturaleza de los fenómenos, y aquellos que conocían la verdadera naturaleza pero no practicaban la meditación[2]. Dijo que es importante combinar la práctica de la meditación con la comprensión analítica de las enseñanzas. Por lo tanto, tanto la explicación de la visión superior como la explicación de la práctica se enseñan en La Luz de Luna del Mahamudra.

El 1º Jamgön Köngtrul Rinpoche, Lodro Taye, dijo que una persona sin la visión superior de cómo practicar la meditación es como una persona sin manos tratando de escalar una montaña. Por otro lado, alguien que entiende la visión superior pero no practica es como una persona rica que es avara y no usa su dinero para ayudarse a sí misma ni a los demás. Pero si una persona tiene la comprensión de la visión superior y también practica la visión superior, él o ella es como un gran pájaro garuda que usa ambas alas a la vez para viajar libremente y sin esfuerzo a través del espacio. Si combinamos la sabiduría de escuchar las enseñanzas con la sabiduría de la meditación, seguramente llegaremos a la verdad final.

La razón para enseñar meditación sobre la verdadera naturaleza de la mente es que todos los fenómenos son solo mente. Esto significa que las apariencias externas, como imágenes, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles, son asimismo mente, y los objetos internos, como los sentimientos y pensamientos de placer, dolor, apego e ira, también son solo mente. Todas estas experiencias diversas de la mente y el cuerpo vuelven a la mente misma.

Cuando decimos que «meditamos en la mente», nos estamos refiriendo a la verdadera naturaleza de la mente, o la forma en que es la mente. En la tradición Vajrayana, el maestro señala la naturaleza de la mente para el alumno; este señalar se llama semtri, en donde sem significa «mente» y tri significa «guiar a alguien». Así, semtri significa «llevar a la mente a conocerse tal como es».

La primera enseñanza de Mahamudra es esta: «Todos los fenómenos son mente» o «Todos los dharmas son mente[3]». Esta enseñanza se presenta primero porque la naturaleza de la mente es lo más importante en el Mahamudra. En la escuela Budista Solo Mente, o Chittamatra, la noción de que todo es mente se explica en gran detalle. La visión superior de que todas las apariencias —⁠montañas, casas, árboles, etc.— son solo mentes se expone en una serie de argumentos lógicos. Sin embargo, cuando se trata de practicar, no nos preocupa mucho si estas apariencias son mente, ya que no importa mucho para la meditación. Cuando practicamos Mahamudra, lo que nos preocupa son nuestros estados mentales. Nos preocupan los sentimientos de placer y dolor. Nos preocupan los aspectos de la mente que son beneficiosos para nosotros, como la fe, la confianza, la compasión y la aspiración de que todos los seres alcancen la iluminación. También nos preocupa lo que es dañino, como las emociones perturbadoras (Sct. Klesha) de gran apego, odio e ignorancia, con el pensamiento discursivo y nuestro apego a un yo. Si meditamos en la mente podemos comprender la mente tal como es. Con este entendimiento, cualesquiera que sean las buenas cualidades que deban desarrollarse, se desarrollarán y las cualidades negativas que deban abandonarse serán abandonadas. En el camino, las buenas cualidades, tales como la fe y la confianza en el Buda, el Dharma y la Sangha, la energía para practicar, el amor y la compasión, se volverán más y más fuertes. Al final de este camino, se revelará la sabiduría. Todo esto solo a través de la comprensión de la mente tal como es.

Podemos tratar de descubrir la naturaleza de la mente estudiando argumentos lógicos o podemos confiar en la autoridad de las escrituras. Por ejemplo, el Sutra Lankavatara dice:

Todas las cosas aparecen como una realidad perfecta para la mente.

Aparte de la mente, la realidad no existe como tal.

Percibir la realidad externa es ver erróneamente.

En el Tantra Samputa dice:

Todas las cosas, externas e internas,

son imputadas por la mente.

Aparte de la mente, nada más existe.

Problemas de No Meditar en la Mente

¿Es útil conocer la verdadera naturaleza de la mente pero no practicar la meditación? Es algo útil, pero el solo hecho de conocerlo no nos va a permitir abandonar las diversas emociones negativas, como el deseo y el odio, y lograr la iluminación completa. Este es el gran problema al no meditar en la verdadera naturaleza de la mente.

La luz de Luna del Mahamudra explica la importancia de meditar en el pensamiento de que todas las apariencias son mente al comentar los defectos de no meditar de esta manera y luego comentar los beneficios de hacer esta meditación. El Buda y muchos adeptos eruditos de la tradición han dado los defectos de no meditar. Por ejemplo, en el Tesoro del Abhidharma, Vasubandhu da un ejemplo de un cajero de banco que pasa todo el día contando cientos de miles de dólares y apilando el dinero en montones. El cajero tiene una gran cantidad de dinero, pero nunca puede hacer nada con él porque no le pertenece. De manera similar, puedes escuchar todas estas valiosas enseñanzas y contarle a otros las miserias de la existencia cíclica o samsara y las grandes cualidades de la liberación, pero si nunca has meditado realmente sobre ellas, son inútiles para ti.

En el Sutra Gandavyuha, el Buda comparó a una persona que sabe mucho sobre el Dharma pero no lo pone en práctica con un médico que sabe mucho sobre medicina pero no la aplica cuando se enferma. Si conocemos mucho Dharma pero no lo practicamos, no será muy beneficioso.

La razón por la que necesitamos practicar meditación es porque tenemos muchas emociones perturbadoras. Si no practicamos, estas emociones perturbadoras surgirán y permanecerán en nosotros. El mero conocimiento no es suficiente. El gran santo Indio Shantideva habló de este hecho cuando dijo que la mente es el centro de nuestra existencia de la misma manera que el eje es la parte central de la rueda, manteniendo todas las otras partes juntas. Si no comprendes este punto esencial sobre la mente, entonces aunque quieras la felicidad, no podrás lograrla.

Beneficios de Meditar en la Mente

Muchos sutras y otros textos exaltan los beneficios de la meditación. Todos dicen esencialmente lo mismo: Es mucho más beneficioso meditar durante un solo día que escuchar las enseñanzas y analizarlas por eones y eones. También es mucho más importante meditar durante un corto período de tiempo que dedicarse a una gran actividad virtuosa y beneficiosa durante mucho tiempo. Esto no significa que no hay beneficio o significado en otras prácticas. Por el contrario, es extremadamente beneficioso escuchar la enseñanza del Dharma y pensar sobre el significado de lo que uno ha escuchado. Sin embargo, la práctica de la meditación supera el beneficio de cualquier otro tipo de práctica que se pueda hacer.

Preguntas

Pregunta: Estoy atormentado por la falta de tiempo que tengo para practicar debido a mi trabajo. Esto me enoja en el trabajo. Es un problema serio de apego y me gustaría saber cómo trabajar con él.

Rinpoche: Lo que describes es bastante familiar. En realidad, es una cuestión de equilibrio entre meditación y postmeditación. Al meditar me refiero a sentarse en algún lugar y llamar la atención sobre la mente. Si tenemos la aspiración de meditar por un largo tiempo y estamos ocupados y tenemos otras cosas que hacer, entonces nos levantamos y lo hacemos mientras practicamos la postmeditación. Esto hace que nuestra meditación sea continua. Ya sea que estemos hablando con alguien o trabajando en una tarea en particular, traemos la atención plena y la atención a la actividad para que nuestra mente no revolotee aquí y allá con gran distracción. Cuando somos capaces de llevar la meditación a la postmeditación a través de esta práctica de la atención plena, el trabajo y la meditación dejan de ser contrarios.

Si no combinamos meditación y postmeditación, la meditación será una cosa y el trabajo será otra cosa, y lucharán entre ellos. Sentiremos que no podemos trabajar cuando meditamos y no podemos meditar cuando trabajamos. Pero si llevamos esta práctica de vigilancia y no distracción de la mente a todas nuestras acciones, el trabajo y la meditación irán juntos. De hecho, encontraremos que la meditación y la postmeditación comienzan a estimularse mutuamente: Cuanto más practiquemos la meditación en nuestras acciones, más fácil será nuestra meditación en el cojín. Entonces podremos llevar fácilmente esa buena experiencia de meditación a nuestro trabajo. La meditación y la postmeditación comenzarán a ayudarse mutuamente para que no tengamos la sensación de que tenemos que huir del trabajo, y el trabajo en sí mismo se convertirá en una forma de someter y superar las emociones perturbadoras, la agitación, el sopor, la falta de claridad y la inestabilidad de la mente.

Pregunta: ¿Podría explicar las principales diferencias entre Dzogchen y Mahamudra?

Rinpoche: Hay diferencias en el linaje de transmisión y en los métodos hábiles (Sct. Upaya) de estas dos meditaciones. Pero si estamos hablando de lo que son exactamente, no hay diferencia: ambas son prácticas que conducen al reconocimiento de la mente tal como es.

El linaje de Dzogchen, que en sánscrito es Mahasandhi y significa «La gran finalización» o «La gran perfección», comenzó con el maestro Garab Dorje, quien se lo pasó a Trisina, quien lo transmitió de maestro a alumno. El linaje del Mahamudra, que en sánscrito significa «El gran símbolo» o «El gran sello», comenzó con Saraha, que se lo pasó a Nagarjuna, que se lo pasó a Shavari, y etc. El linaje de Dzogchen que llegó al Tíbet se asoció principalmente con el linaje Ñingma, mientras que el linaje del Mahamudra se asoció principalmente con el linaje Kagyu, con Marpa, Milarepa, Gampopa, y etc.

Tanto el Dzogchen como el Mahamudra son métodos para meditar en la mente. En la súplica del linaje Kagyu decimos «Todos los pensamientos son Dharmakaya». El gurú puede señalarnos la naturaleza de la mente; en la tradición del Mahamudra, meditamos en términos de esto. En la tradición del Dzogchen, hacemos una distinción entre la mente (Tib. Sem) y la conciencia (Tib. Rigpa). Rigpa tiene la connotación de saber y reconocer, de haber comprendido la verdadera naturaleza; sem tiene la connotación de no haber reconocido la verdadera naturaleza. Entonces la técnica o método de Dzogchen es separar sem de rigpa y, sabiendo que sem no es la verdadera naturaleza de la mente, llegar a rigpa, la mente consciente o fundamental.

En Una Plegaria de Aspiración para el Mahamudra compuesta por el 3º Karmapa, Rangjung Dorje, hay un verso que dice:

No existe, incluso los Victoriosos no lo han visto.

No es inexistente porque es la base de todo samsara y nirvana.

Esto no es una contradicción porque esta es la unidad del Camino Medio.

Que podamos comprender la verdadera naturaleza de la mente, que está libre de todas las limitaciones y extremos.

Del mismo modo, en Una Plegaria de Aspiración para Dzogchen por Jigme Lingpa, hay un verso que dice:

No existe, incluso los Victoriosos no lo han visto.

No es inexistente porque es la base de todo samsara y nirvana.

Esto no es una contradicción porque esta es la unidad del Camino Medio.

Que podamos comprender la base de Dzogchen.

Por lo tanto vemos que hay poca diferencia entre Mahamudra y Dzogchen.

Cabe señalar que el 3º Karmapa fue el maestro del gran maestro Ñingma Longchenpa. También escribió una de las enseñanzas más valiosas del linaje Kagyu llamado Karma Ñingtig; un ñingtig es un estilo de enseñanza Dzogchen. Entonces, el 3º Karmapa no solo era un autor de enseñanzas de Mahamudra, sino también de enseñanzas de Dzogchen.

Parte I

Meditaciones Compartidas por Otras Tradiciones

2. La Tradición Compartida de Shamata y Vipashana

¿Qué es la Meditación Shamata y Vipashana?

Comenzaremos por explicar la meditación de Shamata y Vipashana que es común a todas las prácticas Budistas, y en capítulos posteriores comentaremos la meditación Shamata y Vipashana que es particular del Mahamudra. En este texto, la palabra samadhi (Tib. Tingedzin) se usa para abarcar todos los tipos de meditación. Si bien se describen muchos niveles y tipos diferentes de meditación en los textos Budistas, todos ellos pueden incluirse en la meditación Shamata y Vipashana.

Si nuestra mente está continuamente inquieta, siendo llevada por pensamientos como una bandera ondeando impotente en el viento, es muy difícil que ocurra un crecimiento espiritual. En contraste, si podemos ubicar nuestra mente en algún lugar y descansarla ahí, podemos acostumbrarnos a lo que esté sucediendo dentro de ella.

La práctica de Shamata es la práctica de permitir que nuestra mente descanse y se pacifique de esta manera. Sin embargo, no es suficiente detenerse y relajarse con esta calma mental. También es importante desarrollar Vipashana, o meditación en la visión superior, que es una visión clara e intensa.

Podríamos creer que Shamata y Vipashana son meditaciones muy comunes porque los maestros hablan de ellas todo el tiempo. De hecho, son extremadamente importantes y extraordinarias. Supongamos que un maestro nos da la transmisión de la mente, señalando la naturaleza de nuestra mente cuando estamos al principio de nuestro camino. Tenemos esta maravillosa experiencia y creemos que algo fantástico ha sucedido con nuestra meditación, pero al día siguiente la experiencia puede no ser tan clara, y al día siguiente, aún menos clara. Después de un año, podemos recordar: «Bueno, el año pasado mi meditación fue realmente grandiosa». Esto sucede cuando no tenemos estabilidad mental. Shamata nos ayuda a estabilizar nuestras ideas, y por esta razón es la base de la meditación. Al principio, es de poca importancia si tenemos experiencias fantásticas en meditación o si todo es bastante normal. Simplemente dejamos que estas experiencias sean y aprendamos a enfocarnos en dejar que la mente sea constante, firme y quieta. Dejamos que la mente descanse.

La Raíz de Shamata y Vipashana

Hay tres causas principales de éxito en la meditación de Shamata y Vipashana: disciplina, escuchar las instrucciones y reflexionar sobre las instrucciones. Qué disciplina ética asumimos depende de nuestra situación social en la vida. Si hemos tomado los votos de un monje o una monja, seguimos la disciplina de las órdenes monásticas. Si estamos trabajando en el mundo y viviendo como un cabeza de familia, nos involucramos en una disciplina diferente. Si seguimos la disciplina que es apropiada para nuestra situación social en la vida, entonces, junto con escuchar y reflexionar sobre las instrucciones, podremos despejar los obstáculos a la meditación y desarrollar una comprensión y confianza genuinas en nuestra práctica. Esto conducirá al nacimiento de la verdadera meditación en nuestro ser.

Para mantener la disciplina, necesitamos devoción, que es una causa secundaria de Shamata y Vipashana[4]. La palabra tibetana para la devoción es mögu; mö significa anhelo, admiración e interés, y gu significa respeto. Esto sugiere que aquello por lo que tenemos devoción es distintivo, especial o superior, y así provoca nuestro gran anhelo, respeto y fe en él. El enfoque principal de nuestra devoción es el Mahamudra mismo. Tenemos un intenso anhelo y respeto por la meditación Mahamudra porque esta práctica suprema puede domar nuestra mente y liberarla de su esclavitud. Nuestra devoción también es hacia nuestro gurú raíz y los gurús del linaje, ya que sin confiar de todo corazón en nuestros gurús es imposible dar nacimiento a la mente del Mahamudra. Con devoción podemos dar lugar al Mahamudra de forma natural y, por lo tanto, recibir las bendiciones del gurú. En el Vajrayana practicamos Guru Yoga para dar lugar a esta devoción.

La acumulación de mérito es otra causa secundaria de Shamata y Vipashana. El mérito se acumula a través de nuestro cuerpo, habla, mente y riqueza. La acumulación de mérito por medio de nuestro cuerpo incluye ayudar a otros materialmente y realizar acciones físicas de devoción, como ofrecer postraciones a nuestro gurú, el Buda, el Dharma y la Sangha, o trabajar para promover el Dharma. La acumulación de mérito a través de nuestro discurso incluye hacer cánticos de súplica y recitar mantras u ofrecer consejos completamente imparciales para ayudar a otros. La acumulación de mérito a través de nuestra mente implica cultivar amor, compasión y Bodichita, que es el compromiso de iluminarnos para poder ayudar a todos los seres sintientes a alcanzar ese mismo estado supremo. También podemos acumular mérito meditando en un yidam, una deidad que representa un aspecto de la mente iluminada. La acumulación de mérito a través de nuestra riqueza incluye ayudar a alguien que es pobre o hacer ofrendas al Buda, el Dharma y la Sangha para ayudar al crecimiento del Dharma.

Obstáculos para Shamata y Vipashana

Hay una variedad casi ilimitada de pensamientos que son obstáculos para Shamata y Vipashana. Estos pensamientos se pueden agrupar en cinco clases diferentes.

La primera clase incluye dos elementos que difieren en calidad y contenido, pero tienen un efecto similar. El primer elemento es excitación o agitación mental, lo que significa estar tan alegre y agitado por algo que tu mente está completamente distraída; el segundo es la tristeza o el remordimiento, lo que significa pensar que todo ha ido mal y sentirte muy desanimado. Aunque la excitación y la tristeza se experimentan de manera diferente, ambas evitan que la mente descanse en la meditación.

La segunda clase de obstáculos consiste en pesadez mental y quedarse dormido. La pesadez mental se siente como si la mente estuviera envuelta en la oscuridad. Si bien estos elementos son diferentes, uno puede conducir al otro —⁠sentirse pesado o aburrido a menudo conduce al sueño.

La tercera clase consiste en abrumadoras dudas: deliberamos tanto entre varias posibilidades que no podemos tomar una decisión.

La cuarta clase incluye pensamientos discursivos de apego o deseo: sentimos con tanta fuerza que hay algo que debemos poseer, que nuestro apego acaba creando un problema para la práctica de la meditación.

La quinta clase incluye pensamientos de venganza o querer dañar a los demás. Sentimos que los demás nos han tratado mal, por lo que debemos vengarnos abordándolos de una manera desagradable o dura. Cuando nos sentimos celosos y deseamos dañar a alguien, nuestra mente se vuelve confusa y no puede descansar.

Remedios para los Obstáculos de Shamata y Vipashana

Estos cinco obstáculos para Shamata y Vipashana pueden dañar nuestra práctica. Si nuestra mente es estable, la hacen inestable; si nuestra mente es clara, luminosa y sin obstrucciones, la hacen opaca y obstruida. Si podemos identificar los obstáculos para la meditación, podemos usar varios antídotos para eliminarlos. No identificarlos es como disparar una flecha sin un objetivo. ¿Qué estamos tratando de alcanzar? Para eliminar los obstáculos, primero debemos identificarlos.

El remedio para el primer obstáculo, la mente salvaje o excitada, es la meditación sobre la impermanencia. Cuando sentimos que las cosas van bien, nos volvemos felices y nuestra mente se emociona. El pensamiento de la impermanencia —⁠recordando que terminará— calma nuestra mente. También debemos recordar la impermanencia cuando sentimos remordimiento o tristeza. Sea lo que sea por lo que sentimos pesar ya ha pasado, así que no tiene sentido seguir aferrándonos a ello. Si podemos dejar de recordarlo, nuestra mente se volverá clara y brillante, y podremos continuar con nuestra meditación.

El segundo obstáculo, una mente pesada y embotada, puede dispersarse al pensar en las buenas cualidades del Buda, del Dharma y de la meditación. Estos pensamientos nos ayudan a sentir alegría y despejar esta pesadez mental. La somnolencia, el otro elemento de este obstáculo, se puede remediar meditando en la sensación de luminosidad[5]. Cuando meditamos en la sensación de brillantez, nuestra somnolencia disminuirá.

El remedio para el tercer obstáculo, la duda, es resolver el asunto con la mente en un solo punto. En lugar de deliberar incesantemente: «¿Es así o es asado? ¿Es bueno o no es tan bueno?» investigamos con una mente concentrada para solucionar el asunto de una vez por todas.

El cuarto obstáculo, el deseo continuo de más adquisiciones, es muy negativo, porque incluso si obtenemos lo que queremos, nunca nos sentimos satisfechos, nunca sentimos que tenemos suficiente. Si nos damos cuenta de que no hay satisfacción en obtener cosas materiales, sentiremos cierto contentamiento y no nos torturaremos con este anhelo continuo más allá de lo necesario.

El remedio para el quinto obstáculo, el desear dañar a los demás, es el amor —⁠deseando que los demás tengan felicidad y que estén libres del sufrimiento. Debemos darnos cuenta de que, así como queremos la felicidad, otros también quieren la felicidad. Así como no queremos sufrimiento, otros no quieren sufrimiento. Desear dañar a los demás es un acto inútil y destructivo. Incluso si alguien que nos ha hecho daño sufriera terriblemente, no nos beneficiaría en absoluto. No siempre hay justicia y equidad en nuestro mundo, pero dañar a los demás no nivela la puntuación. De hecho, solo nos hacemos daño a nosotros mismos cuando buscamos venganza. En su lugar, debemos desarrollar bondad hacia los demás y el deseo de ayudarlos, sin importar quiénes sean o qué nos hayan hecho. Cuando pensamos en estas cosas cuidadosamente, podemos, poco a poco, apaciguar la actitud malévola de querer dañar a los demás.

Remedios para la Mente Embotada y Excitada

Hay otras formas de hablar sobre los diversos obstáculos a la meditación y los remedios para ellos. Otra clasificación que es particularmente útil divide los remedios en dos: aquellos para la mente pesada o que se hunde (Tib. Jingwa) y aquellos para la mente excitada o salvaje (Tib. göpa).

La razón por la cual la mente se vuelve pesada es que hemos perdido el anhelo y la admiración por la meditación. El remedio más efectivo para esto es reflexionar sobre las buenas cualidades de los iluminados y desarrollar un gran anhelo para llegar a ser como el Buda. Reconociendo que la meditación es el camino a la iluminación, nuestro anhelo y admiración por la meditación aumentará. También podemos animar el factor de luminosidad. La inteligencia, o prajna, es muy clara y nítida; más que el conocimiento, es la misma cualidad del saber, y esta cualidad a veces se denomina luminosidad. Al contemplar los puntos esenciales de la meditación o los puntos esenciales del Dharma se enciende el fuego del prajna. La luminosidad del prajna disipa la oscuridad y la pesadez de la mente. Del mismo modo, para despertar nuestra alegría y deleite, podemos recordar que, por fin, tenemos la inconcebiblemente buena fortuna de practicar la meditación y el Dharma. Esta alegría conduce al esfuerzo, que también aumenta la luminosidad de la mente.

Una mente excitada es el reflejo de una mente muy apegada o apasionadamente atrapada en algo. El remedio básico para este apego es recordar la impermanencia. Pensar que todas las cosas llegan a su fin hace que estemos menos apegados y menos entusiasmados.

También podemos trabajar con una mente embotada o excitada a través de actividades físicas específicas. Si nuestra mente está embotada y pesada, podemos levantarnos, caminar, y luego regresar y practicar nuevamente. Esto ayudará a eliminar la sensación de pesadez. Si nuestra mente es salvaje, podemos hacer postraciones; el esfuerzo físico nos calmará.

La Verdadera Naturaleza de Shamata y Vipashana

Shamata y Vipashana no son lo mismo en todas las tradiciones Budistas. Aunque los nombres son los mismos, el significado no lo es. Por ejemplo, la forma en que se practican Shamata y Vipashana en las tradiciones Budistas Hinayana es diferente a la forma en que se practican en la tradición Budista Vajrayana.

En la tradición Vajrayana, la meditación Vipashana es una clave indispensable para abandonar las emociones perturbadoras y lograr la felicidad genuina, las cualidades de la iluminación y la sabiduría genuina. Comprender Vipashana es importante porque normalmente damos gran valor e importancia a la aparición de fenómenos externos. Nos sentimos felices cuando percibimos que los fenómenos externos están en orden y nos sentimos miserables cuando los fenómenos externos no concuerdan con lo que esperamos. Confiar en el mundo externo para la felicidad solo conduce a la infelicidad. En cambio, necesitamos entender el mundo interno de la mente. Si tenemos la felicidad de la mente, nuestro entorno se nos aparecerá como un palacio de los Budas, sin importar dónde estemos.

Sin la felicidad de la mente, no sentiremos placer, incluso si vivimos en un palacio de oro y plata. Si nuestra mente es pacífica y está libre de miedo, experimentaremos nuestro mundo como un lugar pacífico y no amenazante. Cualquier placer o dolor que experimentemos es nuestra propia mente. Es por eso por lo que lo primero que debemos intentar entender es nuestra mente.

Hay dos aspectos a tener en cuenta: la mente tal como aparece (Tib. Nanglug) y la mente tal como es en realidad (Tib. Ngelug), su verdadera naturaleza. La mente tal como aparece es una existencia cíclica, samsara. Cuando miramos la mente samsárica, encontramos muchos pensamientos burdos y obstinados con fuertes elementos de orgullo, envidia, deseo, ira e ignorancia. Cuando estas emociones perturbadoras dominan nuestra mente, nuestro cuerpo y nuestro habla las siguen en consecuencia y acumulamos karma negativo. Esto entonces nos causa más angustia mental.

Pero si miramos con cuidado, vemos que la naturaleza de la mente no está completamente cubierta de emociones perturbadoras. En la tradición del sutra, se explica que la mente tiene la esencia de Buda o la naturaleza de Buda (Sct. Tathagatagarbha). Esta naturaleza de Buda es un potencial dentro de nosotros, como una semilla de la cual pueden crecer todas las buenas cualidades del Buda. Esta esencia iluminada existe en nosotros como el oro puro, pero está obstruida por estados mentales distorsionados y dolorosos, como el apego, la aversión y la ignorancia. Para que la esencia de Buda se manifieste, debemos abandonar estas emociones perturbadoras.

Al oír hablar sobre la esencia de Buda, podríamos pensar que las emociones perturbadoras son externas y que la esencia de Buda está dentro de nosotros, o que las emociones perturbadoras son superfluas y la esencia de Buda es esencial. Podríamos examinar estos pensamientos en meditación preguntando: ¿Dónde mora esta mente? ¿Está fuera del cuerpo, dentro del cuerpo o en algún lugar intermedio? ¿Tiene una forma o es sin forma? Si tiene una forma, ¿cuál es su color y forma? Si no tiene una forma, entonces, ¿a qué nos referimos exactamente con la mente? Cuando analizamos de esta manera, no encontramos nada que podamos señalar y decir: «Eso es la mente». No encontramos ningún lugar en particular donde existan pensamientos.

Hay dos maneras en que podemos mirar nuestra mente: después del hecho o mientras sucede. Podemos ver una fuerte idea de apego o aversión después de que se ha ido, pero nunca podremos agarrarlo porque ya ha pasado. O podemos mirar nuestra mente por experiencia, mirando el estado actual de nuestra mente, sin pensar en el futuro o el pasado. Podemos mirar nuestra mente presente para ver si está ocurriendo un pensamiento, como el apego o la aversión, y preguntar: «¿Cuál es la forma de su nacimiento?». Si determinamos que no nació de algo dentro de nosotros, podemos preguntarnos: «¿Cómo llegó allí? ¿Cómo surgió eso?». Cuando buscamos el origen de los pensamientos, nunca encontramos nada.

La razón por la que no podemos encontrar la mente cuando la buscamos es porque la mente no tiene una naturaleza esencial propia. Esta no existencia es lo que Buda llamó vacuidad, o shunyata. Esta vacuidad no necesita ser verificada a través de un complicado razonamiento filosófico; es simplemente la naturaleza o esencia de la mente. Tanto las emociones pacificas como las perturbadoras surgen de la naturaleza de la mente. Y esto no es sólido y denso; más bien, es vacío de existencia inherente. Debido a que es vacío, su naturaleza no puede dañarse y no se vuelve defectuosa o se degrada con la edad y la enfermedad. Debido a que la naturaleza de Buda está esencialmente libre de defectos, no debemos temer nada en absoluto. Esta paz, que es característica de la mente, también se conoce como vacuidad.

Cuando decimos que la mente es vacío, no queremos decir que es un vacío en la forma en que el espacio está vacío. El espacio es vacío, pero no tiene la capacidad de conocer, ver o reflexionar. El espacio es un «vacío muerto». Cuando decimos que la naturaleza de la mente es vacuidad, queremos decir que la mente no es una entidad sólida o fija. No se puede encontrar, no importa a dónde miremos. Sin embargo, tiene la capacidad de comprender y reflexionar. Esta capacidad de pensar y conocer es lo que queremos decir cuando hablamos de la luminosidad de la mente.

En los sutras, esta luminosidad se llama esencia de Buda. La esencia de Buda es la unión de la sabiduría y el espacio. Pero este espacio es un espacio vivo (Sct. Dhatu), que connota amplitud, inmensidad y realidad. Llamamos a esta amplitud «vacuidad», y por sabiduría queremos decir «la luminosidad de la mente». Podríamos pensar que debido a que la mente es vacío no podría tener la capacidad de conocer. Pero en realidad la vacuidad y la luminosidad no son contrarios. Mientras la mente es vacío, es luminosa. Y así como es luminosa y consciente, entonces es completamente vacío.

Cuando decimos que la mente es vacío, no queremos decir que cesa o que no existe. Supongamos que sentimos una gran aversión hacia alguien. Si buscamos de dónde viene el pensamiento y el sentimiento de odio, no encontramos nada. Del mismo modo, si miramos para ver de dónde vienen los pensamientos y sentimientos de dolor y tristeza y dónde están ahora, no encontramos nada. Sin embargo, a pesar de nuestra incapacidad para encontrar la mente, la mente es luminosa, tiene la capacidad de conocer. Por lo tanto, decimos que la mente es naturalmente la unión de la luminosidad y vacuidad. Descansar nuestra mente de manera uniforme en el reconocimiento de esto se llama Vipashana.

Cuando practicamos esta meditación, experimentamos algo así como el sol entre las nubes: cuando el sol brilla en un cielo nublado, a veces vemos el sol con mucha claridad y, a veces, las nubes lo oscurecen y bloquean. De manera similar, cuando meditamos sobre la mente, sobre esta unión de luminosidad y vacuidad, a veces la vemos con claridad y, a veces, se desvanece. La razón por la que fluctúa es que no tenemos suficiente Shamata. Nos hemos acostumbrado a los pensamientos discursivos y caemos fácilmente en ellos. Para desarrollar una visión superior estable y clara, debemos acostumbrarnos a la mente no discursiva. La forma de hacerlo es, simplemente, meditar una y otra y otra vez.

Tipos de Shamata y Vipashana

Hay varias clasificaciones de la meditación Shamata y Vipashana. Shamata incluye dos tipos: el Shamata mundano de simplemente descansar la mente y el Shamata que va más allá de las preocupaciones mundanas y está influenciado por la Bodichita. En el Sutra Samdhinirmochana, el Buda estableció tres categorías de Vipashana. La primera es el Vipashana que ha surgido de la cognición válida: utilizamos el razonamiento y la lógica para analizar la naturaleza de los fenómenos. La segunda es el Vipashana, que resulta de la búsqueda de la visión superior a través de la práctica de mirar en nuestras propias mentes, estableciendo cuál es la visión superior en realidad. El tercero es el Vipashana que surge de la meditación: una vez que hemos encontrado decisivamente la visión superior, a través de la meditación llegamos a un Vipashana no conceptual que se llama percepción directa.

La Secuencia para Practicar Shamata y Vipashana

Hay dos tradiciones diferentes con respecto a la secuencia de la práctica de Shamata y Vipashana: la tradición del sutra y la tradición de los siddhas. La mayoría de los sutras dicen que debemos practicar y lograr un Shamata excelente antes de practicar Vipashana. Shantideva refleja este punto de vista cuando dice que primero debemos hacer que nuestra mente sea pacífica y relajada a través de Shamata. Cuando nuestra mente está relajada, podemos comenzar a desarrollar Vipashana para ver la realidad, o dharmata, de las cosas. De esta manera, abandonamos las emociones perturbadoras.

Los siddhas, sin embargo, buscaron la meditación desde la visión superior de Vipashana y buscaron la visión superior desde dentro de la meditación. Habiendo entendido primero las cosas tal como son, algunos siddhas pudieron desarrollar la mente firme de Shamata para estabilizar ese reconocimiento. Más comúnmente, sin embargo, también establecieron primero una mente relajada y estable y sobre esa base procedieron a reconocer la verdadera naturaleza de los fenómenos.

No importa si buscamos la meditación en términos de la visión superior o buscamos la visión superior dentro de la meditación. Tanto Shamata como Vipashana son muy importantes, y debemos practicar ambos. Si tratamos de practicar Vipashana sin haber logrado Shamata, nuestra comprensión de la naturaleza de los fenómenos no será estable. Es como la llama de una lámpara de mantequilla en el viento: apenas podemos contemplarla cuando está parpadeando. Por otro lado, si tratamos de practicar Shamata sin Vipashana, lograremos una mente relajada, pacífica, feliz y estable, pero no abandonaremos las emociones perturbadoras en la raíz. Si no podemos abandonar estas kleshas, nuestra sabiduría no aumentará. Si bien podemos centrarnos en Shamata o Vispashyana al principio, finalmente necesitamos desarrollarlos simultáneamente porque los necesitamos a ambos por igual para lograr la realización.

Normalmente comenzamos con la práctica de Shamata, usando un objeto apropiado de observación. Con frecuencia, este objeto es nuestra respiración, pero podría ser cualquier objeto visualizado. Una vez que desarrollamos Shamata, el gurú puede señalarnos la naturaleza de nuestra mente, y si lo entendemos, eso es extremadamente bueno. Pero necesitamos la estabilidad de la mente que se desarrolla a través de Shamata para meditar durante un largo período de tiempo, sin distracciones, sobre la realidad que ha sido reconocida. Simplemente conocer la mente no es suficiente; es necesario unirse a ese reconocimiento con la capacidad de meditar en él durante un período prolongado. Cuando podemos hacer ambas cosas, es posible eliminar las diversos defectos de la mente, como las emociones perturbadoras, y dar lugar a las extraordinarias buenas cualidades, como la sabiduría de los iluminados.

Resultados de Shamata y Vipashana

Como resultado de practicar Shamata, nuestra mente se vuelve pacífica y relajada, y somos capaces de debilitar las emociones perturbadoras. Vipashana es la forma en que se desarrolla la realización; se trata de abandonar algunos hábitos y adoptar otros. Mientras que el objetivo final es lograr la iluminación completa, la Budeidad, otros buenos resultados también provienen de haber desarrollado Vipashana. El dolor y el malestar que experimentamos en nuestra vida cotidiana resultan de no tener control sobre nuestra propia mente. Si logramos Shamata y Vipashana, nuestra mente se vuelve independiente, ya no esta bajo la influencia de la confusión y las emociones perturbadoras. Entonces tenemos el poder de crear una vida placentera para nosotros.

Se dice que el fruto de Shamata es una mente pura, no perturbada por falsas concepciones y aflicciones emocionales. La realización de Vipashana es inteligencia, o prajna, y sabiduría pura, o jnana. Jnana es la sabiduría que conoce la verdadera naturaleza de los fenómenos. Esta es la sabiduría final en el nivel de la iluminación completa. En esta etapa, nuestra inteligencia prajna se ha vuelto tan vasta que desarrollamos un segundo tipo de sabiduría llamada «la sabiduría que conoce la variedad de fenómenos».

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, ¿cómo lidiamos con la debilidad, el dolor y la euforia física que ocurren en la meditación? ¿Cómo abordamos o usamos nuestra mente para que no refleje esas sensaciones físicas?

Rinpoche: Si sentimos alegría y entusiasmo por la meditación y no dudamos en querer practicar la meditación, la pesadez del cuerpo no representará un obstáculo. Si nos sentimos perezosos y no tenemos un gran deseo de meditar, el cuerpo se sentirá pesado o inquieto. El cuerpo y la mente parecen estar separados pero, de hecho, la mente es dominante y puede superar la situación del cuerpo. Por ejemplo, después de que Milarepa estuvo en retiro durante dieciocho meses, Marpa, su maestro, lo visitó y le dijo: «Has estado meditando durante dieciocho meses. ¿Por qué no te tomas una pausa para descansar un poco?». Milarepa respondió que no tenía necesidad de descansar, que la meditación era descanso. Milarepa sentía tanto amor y anhelo por la meditación que estaba feliz de poder practicar. Con tanto entusiasmo, su cuerpo no representaba ningún obstáculo. La meditación en sí misma era el descanso que requería.

Pregunta: No tengo claro cómo la duda difiere del arrepentimiento.

Rinpoche: Tal vez una mejor manera de decir arrepentimiento es «sentirse incómodo». Por ejemplo, tal vez estés meditando y pensando bastante vívidamente sobre lo que hiciste ayer, dándote vueltas en la cabeza y diciendo: «Muchacho, realmente lo eché a perder. Eso fue terrible». O puede que no estés pensando explícitamente en esto, pero aún te afecta, como un regusto. Eso es lo que he llamado arrepentimiento, o sentirse incómodo. La duda, por otro lado, es pensar activamente alguna opción en tu mente, por ejemplo, «No sé si esta es una buena meditación para estar haciendo. Tal vez debería estar haciendo esta otra práctica». Todos ustedes están absortos en el debate consigo mismos. Esa es la diferencia entre la duda y el arrepentimiento.

Pregunta: ¿Cómo purificamos nuestros oscurecimientos y acciones negativas?

Rinpoche: Las prácticas comunes, tanto las tradiciones del sutra como del mantra, dicen que es importante desarrollar una actitud de remordimiento o pesar por lo que hemos hecho. El hecho de darnos cuenta de que hemos hecho algo que nos ha perjudicado a nosotros y que probablemente también sea dañino para los demás, debería generar remordimientos. Mientras sentimos este arrepentimiento, y no solo nos regodeamos en ello, hacemos lo que se conoce como los cuatro poderes de purificación. El primero de ellos es simplemente reconocer que lo que hicimos fue negativo. Esto se llama el poder del arrepentimiento. El segundo consiste en expulsarlo, involucrarse completamente en los remedios, es decir, actividades que establecen dentro de nosotros las raíces de lo que es beneficioso. Esto se llama el poder de desterrar. El tercero se llama el poder de base, lo que significa que generamos devoción en la presencia —⁠ya sean imágenes reales o visualizadas— del Buda, el Dharma, la Sangha y nuestro Guru Raíz. Nos damos cuenta de que no es suficiente confesar nuestras acciones negativas a nosotros mismos; tenemos que confesarlas a nuestro maestro y también a las Tres Joyas. Finalmente, habiendo confesado, no deberíamos pensar: «Bueno, eso es suficiente». Generamos la resolución de que, a partir de este momento, no participaremos en ninguna actividad negativa y solo realizaremos actividades virtuosas y beneficiosas. Este es el poder de resolución. Estos cuatro poderes de purificación son comunes a las tradiciones del mantra y del sutra.

En la tradición del mantra existe además la práctica de Vajrasattva, en la cual visualizamos a esta deidad sobre nuestras cabezas y le suplicamos, exponiendo nuestras acciones negativas, que las purifique. Como resultado, una corriente de néctar curativo pasa de Vajrasattva a nuestro cuerpo y mente, llenándolos y despejando las acciones negativas y obstrucciones. Al final de la práctica generamos el firme sentimiento y la convicción de que, de hecho, estas cosas se han purificado, y Vajrasattva se funde en nosotros.

Pregunta: Rinpoche, esta noción de reprimir emociones es algo que no nos gusta en la cultura Occidental. Si alguien nos dice que reprimamos nuestros impulsos, no querremos hacerlo.

Rinpoche: Aquello que la psicología Occidental considera represión en los pensamientos o las emociones difiere mucho de lo que hablamos aquí. Estamos tratando de comprender la naturaleza de la situación, y esto significa conocer la razón de por qué nos aferramos a algo. Por ejemplo, enojarse y explotar contra otra persona probablemente no ayudará a mejorar una situación. Comprendiendo esto claramente, con sabiduría, simplemente soportamos la situación. Si comprendemos la razón por la cual nos mordemos la lengua, nuestra mente en realidad se relaja. Eso es muy diferente a decir que reprimimos algo.

Pregunta: Rinpoche, ¿podría decir algo acerca de «La mente aparece, pero es vacío; es vacío, pero aparece»?

Rinpoche: La mejor manera de describir la mente como aparente y vacía al mismo tiempo es a través del ejemplo de un sueño. Cuando sueñas con un elefante, ¿un elefante aparece en tu mente? De hecho, aparece muy claramente. ¿Hay un elefante ahí? No. Esta apariencia de un elefante en tu sueño es una unión de apariencia y vacuidad. Aparece, sin embargo, no existe. No existe, sin embargo, aparece. Sucede lo mismo con todos los fenómenos externos. De manera similar, cuando decimos que la mente no existe, no queremos decir que el continuo de la mente se ha roto, o que la mente se detiene. La mente existe, es consciente, sabe. Al mismo tiempo, no se puede encontrar, es vacío. La vacuidad y la apariencia ocurren simultáneamente; no son cosas diferentes. Si entendemos el ejemplo de la apariencia de algo en un sueño, es más fácil entender cómo aparece la mente pero no existe, y no existe pero aún aparece.

Pregunta: En su charla, dijo que podríamos usar nuestra ocupación como una forma de superar las emociones perturbadoras. Estaba pensando que no siempre hacemos lo que queremos en el trabajo.

Rinpoche: Es muy importante desarrollar la atención plena y el estado de alerta en la postmeditación para que cuando estés trabajando estés atento y muy consciente de lo que estás haciendo. Si estás escribiendo una carta, presta atención a la carta, sin dejar que tu mente se desvíe a otra cosa. Si le estás hablando a alguien, presta atención a esa conversación y no dejes que tu mente deambule por otra cosa. De esta forma, el trabajo no tiene por qué ser perjudicial para el desarrollo de la atención y el estado de alerta.

La atención plena y el estado de alerta que se experimenta en meditación y en postmeditación surgen a través de diferentes técnicas. Pero son lo mismo en términos de estar atento y consciente. Este es el desarrollo de Shamata en postmeditación. También está el desarrollo de Vipashana en postmeditación, que consiste en mirar directamente a la cosa misma para ver qué es. Lo que uno está experimentando, lo que uno está pensando, lo que uno está sintiendo, uno se pregunta: «¿De dónde viene esto? ¿Dónde está?». Esto es difícil para un principiante, pero a medida que se familiarice con ello, puede ser muy útil.

3. La Tradición Compartida de la Meditación Shamata

En el anterior capítulo hablamos de la meditación de Shamata y Vipashana que es común a todas las tradiciones Budistas. En este capítulo nos concentraremos en Shamata, o meditación de la calma mental, compartida por todas las tradiciones.

La Preparación para Shamata

En La luz de Luna del Mahamudra, se explica que la preparación para Shamata se hace para «Atar las puertas de los cinco sentidos» y, de ese modo, la mente no se disperse violentamente. El Buda dijo que si comemos demasiado tendremos sueño, con lo cual nuestra mente se distraerá. Por lo tanto, a la hora de prepararnos para Shamata, debemos dividir nuestro estómago en tres partes y llenar un tercio con comida, un tercio con bebida y un tercio con nuestra respiración. De esa manera, mientras meditamos, nuestra respiración no será ruidosa y no tendremos sueño ni caeremos en distracciones.

Es importante evitar distracciones cuando estamos desarrollando Shamata. Ir a un lugar aislado para practicar es útil porque hay poco que nos distraiga ahí, y nuestra mente puede relajarse. Si no podemos permanecer en un lugar aislado, podemos ir a un retiro de vez en cuando para desarrollar alguna experiencia de Shamata. Una vez que hayamos tenido esta experiencia, no será un obstáculo para estar en una situación ocupada. Podremos llevar la experiencia de Shamata a nuestras vidas ordinarias y continuar nuestra práctica, aumentándola aún más y avanzando a un nivel superior.

Objetos de Enfoque en Shamata

Hay cuatro clases diferentes de objetos en los que podemos centrarnos al desarrollar Shamata: Observación de objetos amplios y dominantes, objetos de observación para purificar el comportamiento, objetos de aprendizaje y objetos de observación para eliminar las emociones perturbadoras.

Con la primera clase, observación de objetos dominantes, desarrollamos Shamata al centrarnos en algo extremadamente vasto que impregna todos los fenómenos.

Con la segunda clase de objetos, objetos de observación para purificar el comportamiento, nos centramos en las emociones perturbadoras individuales, o kleshas. Si estamos dominados por el deseo, por ejemplo, podemos reducir el apego meditando sobre la fealdad y reconociendo la impureza de nuestras sustancias corporales. Si estamos dominados por el odio, podemos meditar sobre el amor y la compasión. Si estamos dominados por la ignorancia, podemos meditar sobre el origen interdependiente. Si estamos dominados por el orgullo, podemos meditar sobre la composición del cuerpo —⁠reconociendo que las partes sólidas son el elemento tierra, las partes fluidas son el elemento agua, el calor o las funciones metabólicas son el elemento fuego, y las funciones móviles son el elemento aire. Cuando comprendemos que nuestro cuerpo, que es la base del orgullo, es solo una agregación de elementos, nuestro orgullo disminuye. Estas meditaciones sobre la fealdad, el amor y la compasión, la interdependencia y la composición del cuerpo en términos de los cuatro elementos debilitan las emociones perturbadoras, y nuestra meditación se vuelve más clara y estable.

La mayoría de nosotros, sin embargo, estamos dominados no por uno, sino por varias emociones perturbadoras. Nuestro principal problema es que tenemos muchos pensamientos. En este caso, es apropiado meditar sobre la inhalación y la exhalación de la respiración. Esta meditación no está dirigida a ninguna emoción perturbadora sino a todas ellas y a los pensamientos que experimentamos interminablemente. Al meditar en la respiración, nuestros pensamientos disminuyen. Este es el medicamento más conocido y el que hace la mayoría de nosotros.

Los objetos para aprender, la tercera clase de objetos en los que te centras, son objetos que permiten aumentar nuestro prajna. Debido a que tendemos a estar muy apegados a las cosas, tenemos muchos problemas. Una de las razones por las que desarrollamos apego intenso es porque sentimos que nuestro cuerpo físico y nuestro ego mental son sólidos, estables y constantes. De hecho, no lo son. El Buda dio muchas enseñanzas sobre la naturaleza del ego mental y el cuerpo físico. En estos, presentó cuatro conjuntos de objetos para el aprendizaje: los cinco agregados, los dieciocho elementos, las doce puertas de la percepción y las relaciones interdependientes.

El primero de estos objetos de aprendizaje son los agregados, o skandhas. Skandha, un término sánscrito que significa literalmente «pila» o «montón», connota una «colección» o «agregación». El Buda enseñó que una persona es un conjunto de cuerpo y mente, y que el cuerpo es una colección de los cuatro elementos de tierra, agua, fuego y aire. Específicamente, la persona es la agregación de los cinco skandhas psicofísicos —⁠forma, sentimiento, percepción, factores de composición y conciencia. Al estudiar y meditar en nuestros cinco skandhas, vemos que somos una colección de muchas cosas diferentes que se amontonan juntas, con cosas nuevas que se agregan y otras cosas que se descartan todo el tiempo. Por lo tanto, el yo psicofísico no es estable en absoluto. Al reconocer esta inestabilidad, adquirimos la habilidad de comprender que una persona no tiene una naturaleza inherente. Cuando comprendemos que los cinco skandhas carecen de esencia, el apego a nuestro cuerpo y mente se reduce de forma considerable.

Los dieciocho elementos son el segundo conjunto de objetos para el aprendizaje. Estos incluyen los seis objetos sensoriales, los seis órganos de los sentidos y las seis conciencias. Los seis objetos sensoriales son formas visuales, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenómenos mentales. Los seis órganos de los sentidos, que negocian la relación entre cada conciencia y sus objetos, son el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente, o el órgano sensorial mental. Finalmente, las seis conciencias son las correspondientes al ojo, el oído, la nariz, la lengua, las sensaciones corporales y la conciencia mental. Estos dieciocho objetos describen nuestra percepción y la composición de nuestro mundo de manera exhaustiva. La razón para desarrollar una comprensión de estos elementos consiste en ver la interrelación de causa y efecto, es decir, cuando se produce una causa, se sigue un efecto. El conocimiento de este proceso nos permite abandonar lo que es indeseable e inútil.

El tercer conjunto de objetos para el aprendizaje se llama las doce puertas de la percepción (Sct. Ayatana; Tib. Kyeche). Estos a menudo se traducen como «Campos de los sentidos», pero las sílabas de la palabra tibetana son muy significativas. La primera sílaba, kye, significa «nacer» o «ser generado», y la segunda sílaba, che significa «aumentar». Estos doce campos de los sentidos son los seis sentidos junto con las seis conciencias. Una facultad sensorial que entra en contacto con un objeto sensorial abre la puerta de la percepción y genera conciencia sensorial y el desarrollo de la conciencia mental. Estudiar cómo surgen estas conciencias nos permite ver que todo el proceso de percepción es vacío, sin tener una naturaleza esencial propia.

Las relaciones interdependientes componen el cuarto conjunto de objetos para el aprendizaje. Esto es muy simple: cada evento sucede en dependencia de otro evento. Cuando entendemos esto, nos damos cuenta de que todo es modificable. Las buenas situaciones no son fijas como buenas, y las malas situaciones no son fijas como malas; las cosas agradables no siempre serán placenteras, y las cosas desagradables no siempre serán desagradables. Si los fenómenos tuvieran una esencia o naturaleza sólida, seguirían siendo los mismos para siempre. Sin embargo, debido a que los fenómenos surgen en dependencia de otros fenómenos, están vacíos de esencia y, por lo tanto, son impermanentes y cambiantes. Esto significa que podemos cambiar cualquier situación.

El cuarto y último objeto de enfoque en la práctica de Shamata son los objetos de observación para purificar las emociones perturbadoras. El método para purificar las emociones perturbadoras que es común a las tradiciones Budistas y no Budistas es reconocer la naturaleza defectuosa de las emociones perturbadoras, comprender que no son beneficiosas para nosotros ni para otra persona. Entonces comprendemos que la ausencia de emociones perturbadoras crea paz y dulzura, lo cual es extremadamente beneficioso para nosotros y para los demás. Cuando comprendamos profundamente el aspecto destructivo de las emociones perturbadoras y las grandes ventajas de liberarse de ellas, las emociones perturbadoras disminuirán naturalmente.

El método poco común para purificar las emociones perturbadoras está en relación con la verdad convencional y la última[6]. Primero desarrollamos la comprensión de las cuatro nobles verdades: Comprendemos que el samsara es miseria y que la raíz del samsara son las emociones perturbadoras. Comprendemos que las acciones que surgen de estos estados mentales perturbadores resultan en sufrimiento. Comprendemos además que al superar estas emociones perturbadoras y las acciones que surgen de ellas, logramos la liberación, que es el cese del sufrimiento.

Luego, a través de la meditación, abandonamos las emociones perturbadoras de una manera final. En la etapa de creación de la práctica de Vajrayana, visualizamos el cuerpo de un Buda como nuestro objeto de observación. Visualizar una deidad frente a nosotros o visualizarnos a nosotros mismos como la deidad es un tipo muy especial de práctica porque trae las bendiciones de las deidades que visualizamos. Cuando practicamos meditación usando otros objetos de observación, nuestros pensamientos van y vienen; cuando nos damos cuenta de esto, nuestra meditación ha sido perturbada y el pensamiento ya se ha ido. Pero cuando visualizamos el cuerpo del Buda, nuestra mente se aferra a él. Vemos pensamientos con bastante claridad en el momento en que surgen; vemos nuestra meditación perturbada y traída de vuelta. Por lo tanto, usar una deidad como objeto es muy especial.

Para algunas personas, la visualización es clara y para otras no. Esto se debe a las diferencias en los canales sutiles en nuestros cuerpos y las energías sutiles que fluyen en esos canales[7]. En realidad, no es terriblemente importante si la visualización es muy clara o no, porque la práctica de visualizar deidades no se hace para establecer la claridad de la visualización, sino para calmar la mente y desarrollar confianza y fe en la práctica.

El Objeto de Observación Para un Principiante

¿Con qué objeto de observación debe comenzar un estudiante nuevo? En términos generales, es más fácil para un principiante meditar en un objeto externo que en la mente interna.

En la etapa de creación, hay dos objetos principales de enfoque: las deidades y la respiración. Podemos meditar en una deidad yidam particular como Avalokiteshvara o Vajrasattva, o si estamos haciendo las prácticas preliminares (Tib. Ngöndro), podemos meditar en Vajradhara. Al centrarnos en una deidad desarrollamos una mayor estabilidad, y el reposo aumenta. De lo contrario, podemos desarrollar la estabilidad de la mente simplemente manteniendo nuestra mente en la respiración. Esta forma de meditar es común con la tradición del sutra. Sin embargo, al meditar sobre la respiración, la mente es errática; vagabundea y la traemos de regreso una y otra vez. Al meditar en una deidad, la mente está continuamente ocupada y activa. Esto se debe a que la mente visualiza muchos detalles: la cara y los brazos de la deidad, el color de su cuerpo, los ornamentos que usa, los objetos que sostiene, las letras y ruedas del mantra que aparecen en diversos lugares de su cuerpo. Nuestra mente se vuelve extremadamente estable mientras consideramos estos aspectos visualizados. Por lo tanto, esta es una forma especial de hacer la meditación Shamata.

Cuando practicamos la meditación, estamos trabajando en el nivel de la sexta conciencia, la conciencia mental. Cuando hablamos de la mente, tiene dos aspectos: mente (Tib. Sem) y factores mentales (Tib. Semjung). La «Mente» en este caso es la conciencia básica, la cualidad simple de conocer. Los factores mentales son, en sentido figurado, los compañeros que le dan a la mente un color o sabor particular. Lo que normalmente entendemos como pensamientos son en realidad estos factores mentales. ¿Qué es lo que realmente mira el objeto? Es el factor mental de la atención (Tib. Drenpa) lo que nos impide distraernos. Sin esa atención plena no puede haber samadhi. Si la atención plena falla, la mente divaga. ¿Qué es lo que conoce si la mente vagabundea o no? Es la calidad del estado de alerta (Tib. Shezhin), que tiene el sentido de conocer lo que está ocurriendo en la mente en el presente. Estos dos son de gran importancia para la práctica de la meditación.

El gran Shantideva elogió la atención plena y el estado de alerta al decir que los meditadores deberían valorarlos más que sus propias vidas. Dijo: «Pongo mis palmas juntas para expresar mi respeto por la atención plena y el estado de alerta y para aquellos que las han desarrollado».

Mantener una Imagen Visualizada con Atención Plena

Se dice que cuando practicamos Shamata por primera vez, nuestra mente se parece a un elefante loco que corre furiosamente y hace mucho daño. Si usamos el cuerpo de una deidad o nuestra respiración como el objeto de nuestra observación, necesitamos mantener nuestra mente en ese objeto y permanecer con él. ¿Cómo vamos a centrar nuestra mente en el objeto de observación? Para evitar que un elefante corra por todos lados, lo atamos a una estaca con una cuerda. Del mismo modo, usando la atención plena como nuestra cuerda, atamos esta mente loca con el objeto de observación.

Es esencial que no sostengamos la mente demasiado tensa o floja con la cuerda de la atención plena. Si mantenemos nuestra mente demasiado tensa en el objeto de observación, no permanecerá; en su lugar, saltara a otro lugar, y cuando la traemos de vuelta, salta a otro lugar otra vez. Por otro lado, si nuestra atención plena es demasiado flexible, nos olvidamos de que estamos practicando la meditación; nuestra mente simplemente se dispersa y no regresa. Por lo tanto, es importante practicar la atención plena sin estar demasiado tensa o demasiado floja.

Métodos para Desarrollar Shamata

Hay cuatro métodos generales para desarrollar Shamata: los ocho impedimentos[8], las nueve etapas, las seis fuerzas y las cuatro aplicaciones. Los ocho impedimentos no serán comentados aquí. Comenzaremos con las nueve etapas para asentar la mente, el método más comúnmente utilizado.

Las Nueve Etapas para Reposar la Mente

El Ornamento de los Sutras por Maitreya ofrece nueve etapas para reposar la mente que permite que surja la meditación Shamata. Estas nueve etapas se pueden considerar como una serie progresiva de pasos en el desarrollo de Shamata. La primera etapa, emplazamiento, implica colocar nuestra mente en un objeto particular. Esto podría ser un objeto externo o una visualización interna. Sea lo que sea, el primer paso es simplemente poner nuestra mente en ello.

Inicialmente colocamos la mente en un objeto por una breve duración. Cuando podemos extender un poco ese período de tiempo, llegamos a la segunda etapa, llamada emplazamiento continuo. En esta etapa, nuestra mente continúa vagando. Con atención, nos damos cuenta de esto, luego simplemente devolvemos nuestra mente al objeto y lo mantenemos ahí con atención plena. Hacemos esto sin pensar que la mente se ha extraviado o que esto es malo. Simplemente recuperamos la mente y la colocamos de nuevo.

La tercera etapa se llama emplazamiento nuevo. La mente todavía vaga, y la traemos de regreso una y otra vez. El principal obstáculo en esta etapa es el apego a los pensamientos. Los pensamientos surgen y pensamos: «Este es un pensamiento muy importante. Tengo que pensar en él. No debo olvidarlo». Pensando de esta manera, el pensamiento vuelve una y otra vez, y en lugar de practicar Shamata, aumentamos nuestro apego a los pensamientos. Para explicar cómo lidiar con esto, los grandes meditadores del pasado usaron el ejemplo de un cerdo que entró en un jardín de flores y quiere comerse todas las flores. La persona a cargo del jardín debe estar allí con un palo, y tan pronto como el cerdo entre en el jardín, la persona debe golpear al cerdo firmemente sobre el hocico. Si el cerdo comienza a comer las flores antes de que se le golpee en el hocico, será muchas veces más difícil deshacerse del cerdo. Del mismo modo, cuando surgen pensamientos en la meditación, tenemos que cortar el apego a ellos en el momento en que aparecen. Necesitamos cortarlos en el acto.

La cuarta etapa de descansar la mente se llama emplazamiento cercano. Cuando meditamos y desarrollamos algo de samadhi, tenemos la sensación de que nuestra mente se ha vuelto más espaciosa. Cuando surgen pensamientos dentro de esta mente más amplia, los percibimos como muy sutiles y pequeños. Es como si algo en ese gran espacio se moviera muy ligeramente. Debido a que nuestra mente se ha vuelto mucho más espaciosa, estos pensamientos pueden escapar a nuestra atención. Para domar aún más la mente, en realidad la restringimos centrándonos en estas cosas pequeñas y en movimiento.

La quinta etapa se llama domar o someter. Cuando nuestra meditación va bien, sentimos alegría, ligereza, entusiasmo y relajación. Luego pensamos en las cualidades extraordinarias de la meditación, y nos damos cuenta de que son muy beneficiosas para nosotros y para los demás. Pensar en las buenas cualidades de la meditación hace que la mente descanse y se estabilice aún más.

La sexta etapa de reposar la mente se llama pacificación. Domesticamos la mente un poco en la etapa anterior en respuesta a la ligereza que sentimos en la meditación. Todavía hay cierta tendencia a que la mente deambule. El principal problema en esta etapa es que estamos apegados a elegir distracciones y andanzas de la mente. Cuando reconocemos los defectos y desventajas de tales distracciones, son pacificadas naturalmente.

Los primeros seis de los nueve métodos trabajan principalmente con la rebeldía de la mente. Incluso cuando la mente ha sido llevada a un estado de no distracción, en la séptima etapa de una pacificación completa puede haber defectos, que están principalmente relacionadas con los oscurecimientos de la mente. Cuando estamos bajo la influencia de estos defectos, nuestra mente carecerá de claridad. En esta etapa, reconocemos las distracciones y los defectos de la mente que ocurren, como el apego o el desaliento, y aplicamos el antídoto apropiado. Para eliminar los oscurecimientos, podemos reflexionar sobre las buenas cualidades del Buda, las buenas cualidades de la meditación, etc.

La octava forma de reposar la mente es en un solo punto. En las primeras siete etapas, procedimos a través del poder de la atención plena y el estado de alerta. En la octava etapa se requiere esfuerzo. Con un esfuerzo adicional, la mente se vuelve completamente pura.

Esto nos lleva a la novena etapa, llamada emplazamiento (de la mente) de manera uniforme. Debido a lo que se ha logrado en las primeras ocho etapas, la mente simplemente descansa de manera uniforme, naturalmente y bajo su propio poder.

Las Seis Fuerzas

El desarrollo de estas nueve etapas de descansar la mente son paralelas al desarrollo de las seis fuerzas dadas en las Etapas del Shravaka.

La primera fuerza es escuchar. Debido a que escuchamos las instrucciones del gurú, entramos en la primera etapa del emplazamiento. Escuchamos las instrucciones y las llevamos a nuestra práctica, poniendo nuestra mente en el objeto de observación.

La segunda fuerza es la contemplación. Contemplamos las instrucciones, lo que nos lleva a la segunda etapa del emplazamiento continuo.

La tercera fuerza es la atención plena, que está asociada con la tercera y la cuarta etapa de hacer que la mente descanse. Gran parte de la fuerza de la atención plena es que no olvidamos lo que hemos escuchado y contemplado durante la práctica de Shamata. Observamos si nuestro esfuerzo por practicar disminuye y devuelve la mente a la práctica de Shamata. A medida que la atención plena aumenta, conduce a la cuarta etapa del emplazamiento cercano.

La cuarta fuerza, la conciencia, está asociada con las etapas quinta y sexta de domesticar y pacificar la mente. A través del esfuerzo de la conciencia, podemos comprender las buenas cualidades de la estabilización meditativa y las obstrucciones de nuestra mente que se distrae.

La quinta fuerza es esfuerzo o empeño. Esto está asociado con las etapas séptima y octava de pacificar completamente la mente y poner la mente en un solo punto. A través del esfuerzo, podemos disipar las sensaciones de pesadez y oscurecimiento de la mente. Con la mente libre de estos pensamientos, pasamos a la novena etapa, un estado de equilibrio asociado con la sexta fuerza, la fuerza de la familiaridad.

Las Cuatro Aplicaciones Mentales

El desarrollo de las nueve etapas de la mente viene de reposar también en paralelo con las cuatro aplicaciones mentales o compromisos. La primera aplicación, llamada compromiso forzado, está relacionada con las dos primeras etapas en las que tenemos que forzar nuestra mente en un objeto de observación.

La segunda aplicación mental, llamada compromiso interrumpido, está relacionada con los niveles tercero, cuarto, quinto, sexto y séptimo de la mente que reposa. En estas etapas nuestra práctica todavía está interrumpida por pensamientos y tenemos que traer continuamente la mente de regreso.

La tercera aplicación, llamada compromiso ininterrumpido, se relaciona con la octava etapa de asentar la mente. La atención y el estado de alerta han llegado a la madurez, por lo que la mente no vagabundea sino que permanece con el objeto ininterrumpidamente.

La cuarta aplicación, llamada compromiso espontáneo, se relaciona con la novena etapa de asentar la mente. En esta etapa, no es necesario aplicar ningún método o antídoto. La mente simplemente descansa en un estado de equilibrio.

La correspondencia entre las nueve etapas, las seis fuerzas y los cuatro compromisos se resume en la tabla que presentamos más abajo.

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, dijo que si sentimos dolor o tristeza deberíamos mirar para ver de dónde vino el sentimiento. Cuando miro esos lugares encuentro causas externas, como un matrimonio que acaba de terminar o un médico que dice que hay una enfermedad. Esas causas no desaparecen; parece que siguen apareciendo, lo que me dificulta meditar.

Rinpoche: Hay una distinción entre las condiciones del mundo relativo y la práctica del Mahamudra de mirar directamente al objeto en sí. Como dices, hay varias cosas que experimentamos en nuestra mente y cuerpo que surgen en dependencia de las condiciones externas. Existe una conexión entre estos eventos externos y nuestra experiencia interna, pero esa conexión no es de lo que estamos hablando aquí. De lo que estamos hablando es del doloroso sentimiento en sí. Tratamos de mirar directamente a ese dolor y preguntar de dónde viene. ¿Dónde comenzó el dolor? ¿Dónde está ahora? ¿Qué es?

Hacemos las mismas preguntas con una enfermedad. Por supuesto, hay varias situaciones y causas para la enfermedad, pero de lo que estamos hablando es de la sensación real de dolor. Si pellizco mi mano con fuerza, duele. ¿Qué es ese dolor? ¿Dónde está ese sentimiento y de dónde viene? Estamos mirando directamente, no llorando para rastrear su originación interdependiente. Somos la tradición compartida de tratar de ver el sentimiento en sí mismo, directamente en la cara. No es algo que existe inherentemente, entonces, ¿de dónde viene? ¿Cuál es la naturaleza real del dolor?

Pregunta: Rinpoche, ¿podría dar algunos ejemplos de objetos dominantes de meditación?

Rinpoche: Se refiere principalmente a la meditación sin tener ningún punto de referencia o apoyo en particular, como la visualización de un Buda. La meditación con visualización hace que la mente se reduzca. Cuando la mente no tiene una base particular en la meditación, se vuelve extremadamente relajada y vasta. Esta meditación es dominante en el sentido de que nada está excluido.

Pregunta: En la cuarta etapa del emplazamiento cercano, donde hay mucho espacio, cuando ocurren pequeños pensamientos, ¿simplemente decides que no estás interesado en ellos y se disuelven?

Rinpoche: Los pequeños pensamientos que surgen en este punto se mencionan como el movimiento del pensamiento desde abajo. Existe la sensación de que algo pequeño se eleva desde algún lugar debajo de uno mismo. Es necesario detener estos pensamientos para llevar la mente al desarrollo completo de Shamata. La forma en que se detienen es centrándose en ellos. No tiene nada que ver con los pensamientos en particular; simplemente sirven como mensajes que necesitamos enfocarnos y concentrarnos más en el objeto de la meditación.

Pregunta: Rinpoche, usted dijo que la práctica del yidam en el Vajrayana es superior a la práctica de centrarse en la respiración porque nuestra mente no vaga en la práctica del yidam. Mi mente deambula en la visualizaciones, entonces, ¿cómo voy a entender esto?

Rinpoche: Meditar sobre la respiración o sobre algún objeto visualizado es una forma de desarrollar una concentración de la mente. Si bien es una forma muy efectiva de proceder, es algo aburrido. Por el contrario, cuando meditas sobre la deidad, es muy interesante. Hay muchas cosas que observar, como la cara, las manos, los adornos, la ropa y los objetos que se sostienen, de modo que siempre hay una sensación de que algo nuevo está sucediendo. De esa manera, mejora la estabilidad.

4. La Tradición Compartida de la Meditación Vipashana

Tipos de Meditación Vipashana

Hay tres tipos de Vipashana: Vipashana mundano, Hinayana Vipashana y Mahayana Vipashana. Vipashana está compuesto por las sílabas Sánscritas Pashyana, que significa «ver», y Vi, que significa «intensamente». Cuando Vi fue traducido al Tibetano como lhag, llevaba el sentido de «más allá» o «superación». Así, la palabra tibetana para Vipashana, lhagtong, significa «Visión superior que no es vista por las personas ordinarias». El practicante Vipashana va más allá de lo que la gente común ve.

En el primer tipo de Vipashana, el Vipashana mundano, cultivamos los cuatro niveles de concentración de los reinos de la forma y los cuatro niveles de absorción de los reinos sin forma. Logramos la visión superior especial de que los niveles inferiores son relativamente toscos y agitados en comparación con los niveles más altos, que son menos burdos y más pacíficos.

El Hinayana Vipashana supera al Vipashana mundano. Al meditar en las cuatro nobles verdades —⁠las verdades del sufrimiento, el origen del sufrimiento, el cese del sufrimiento y el camino a la liberación— desarrollamos la comprensión de la ausencia de ego. Vemos que la conciencia conceptual, o «yo», no existe. Esto se llama «Ver la ausencia de yo de las personas».

El Mahayana Vipashana implica la meditación en las dos verdades: verdad convencional y verdad última. Además de ver la inexistencia del yo en las personas, comprendemos la inexistencia del yo en todos los fenómenos. A través del razonamiento y el análisis, llegamos a comprender que los fenómenos carecen de existencia inherente; como ilusiones o sueños, tienen la naturaleza de la vacuidad.

El estudio y la comprensión que adquirimos a través de estas tres formas de Vipashana facilitarán enormemente nuestra práctica de Mahamudra.

Camino Vipashana del Sutra

En la práctica, común con el camino del sutra, usamos el razonamiento para examinar y analizar los fenómenos. Reconocemos que todos los fenómenos carecen de existencia verdadera y que todas las apariencias están relacionadas de manera interdependiente y surgen sin ninguna naturaleza inherente. Son vacío pero aparentes, aparentes pero vacíos. Entendemos esto a través del razonamiento inferencial y desarrollamos certeza al meditar en lo que hemos entendido. A través de un proceso de familiarización gradual desarrollamos la realización directa, es decir, vemos la verdadera naturaleza de los fenómenos, o dharmata, de manera directa. La realización en este punto es estable y firme; sin embargo, llegar él lleva mucho tiempo.

Con el método deductivo utilizamos el conocimiento (Sct. Prajna) en lugar de la sabiduría (Sct. Jnana) como camino. Desarrollamos certeza sobre la vacuidad durante un largo período de tiempo. Los sutras hablan de una práctica que dura tres innumerables eones, durante los cuales acumulamos enormes reservas de mérito, purificamos todas las malas acciones y obscurecimientos, y escuchamos las enseñanzas del Dharma una y otra vez. Poco a poco, llegamos a la realización.

Mahamudra del Vipashana

En el camino del Mahamudra, procedemos usando las instrucciones concernientes a la naturaleza de la mente que nuestro gurú nos brinda. Esto se llama «Tomar la percepción directa, o la experiencia directa, como el camino». Con las bendiciones del gurú, se señala la naturaleza de la mente. Nos la presenta y la vemos directamente. Este es un camino rápido. En la tradición del Vajrayana, particularmente la del Mahamudra, hablamos de alcanzar el estado de realización en una sola vida y con un solo cuerpo.

Cuando hablamos de la realización de la mente tal como es, no hay diferencia entre el camino Mahamudra o sutra. En cualquier caso, es dharmata, o la realidad tal como es, lo que se realiza. En ambos casos, es la realización de la mente misma. La única diferencia está en la velocidad de esta realización.

Vipashana en Diferentes Escuelas Budistas

El Buda dio enseñanzas en tres etapas llamadas los «Giros de la rueda del Dharma». En el primer giro, el Buda enseñó las cuatro Nobles Verdades: la verdad del sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento, la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino —⁠con el fin de despertar la confianza y la aspiración de superar el sufrimiento en los nuevos practicantes.

En el segundo giro, o intermedio, de la rueda del Dharma, el Buda dio explicaciones cuidadosas y completas del conocimiento trascendente (Sct. Prajnaparamita). Estas enseñanzas incluyen las explicaciones de la vacuidad de las personas y la vacuidad de los fenómenos.

En el último giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó el significado definitivo. Mientras que los giros intermedios y finales son en gran parte idénticas en significado, hay una diferencia en la forma de instrucción y en la forma en que se describe la realidad, dharmata. En el giro intermedio, el Buda enfatizó la vacuidad o shunyata; en el último giro, enseñó que la sabiduría impregna esta vacuidad, y de esta manera enseñó sobre la esencia de Buda o la naturaleza de Buda.

Diferentes tradiciones de comentarios surgieron que aclararon varios aspectos de las enseñanzas del Buda. Asanga fue el principal exponente y comentarista del giro final de la rueda del Dharma, y Nagarjuna fue la persona principal para aclarar y exponer sobre el giro intermedio de la rueda del Dharma. Asanga fundó la escuela Solo Mente (Chittamatra), y Nagarjuna fundó la escuela Camino Medio (Madhyamaka). La escuela Madhyamaka más tarde se dividió en la tradición Rangtong («Vacío de yo») y la tradición Zhentong («Vacío de otro»). Todas estas enseñanzas concuerdan en que la vacuidad es la naturaleza de todos los fenómenos y que todos los seres sintientes poseen la esencia de Buda.

Todos los Fenómenos son Mente

¿Cómo practicamos la enseñanza de que todos los fenómenos no son nada más que mente? De acuerdo con esta enseñanza, los objetos que parecen ser fenómenos externos no son más que apariencias de nuestra mente; realmente no existen.

A través de argumentos lógicos, Nagarjuna demostró que los fenómenos no son ni únicos ni múltiples. Por ejemplo, cuando pensamos «mi cuerpo», creemos que nos estamos refiriendo a una sola cosa que existe. De hecho, «mi cuerpo» se refiere a mi cabeza, mi mano derecha, mi mano izquierda, mi pierna derecha, mi pierna izquierda, y así sucesivamente. No hay un cuerpo separado de esas partes. Tampoco ninguna de estas partes es «mi cuerpo». Más bien, mi cabeza es mi cabeza, mi mano es mi mano, y así sucesivamente. Este llamado «cuerpo» no existe.

Cuanto más finamente analizamos, más sustancias encontramos. Supongamos que consideramos «mi cabeza». Mi cabeza está compuesta de mis ojos, mis oídos, mi nariz, mi lengua, mis dientes, etc. «Mi cabeza» es solo una designación para el conjunto de estas muchas partes diferentes. Podemos continuar este análisis a niveles cada vez más sutiles hasta que finalmente lleguemos a la más pequeña de las partículas. Sin embargo, incluso la partícula más pequeña, como un átomo, tiene una dirección Este, una dirección Sur, una dirección Oeste y una dirección Norte. Es una colección de estas diferentes direcciones. Por lo tanto, nunca podemos ubicar la verdadera naturaleza de los fenómenos externos.

¿Qué hay de los fenómenos internos, o de la mente? Hay dos métodos de razonamiento que demuestran que las apariencias no son nada más que mente. El primero se llama certeza de la observación simultánea. Cuando un vaso lleno de agua aparece en mi mente, el vaso que aparece y la conciencia del ojo que percibe esa apariencia siempre están juntos. No existe tal cosa como un vaso que no aparece en una conciencia o una conciencia que observa algo cuando no hay nada allí para observar. Objeto y sujeto suceden simultáneamente.

El segundo razonamiento se llama luminoso y conocedor, lo que significa que la única forma de demostrar que algo existe es mostrar que ha aparecido en la conciencia de alguien. Excepto por los objetos que se perciben en mi ojo, oído, nariz, lengua o conciencia corporal, o en la conciencia de otra persona, no hay ningún fenómeno cuya existencia pueda probarse. Algo debe ser el objeto de alguna conciencia para que exista. Estos dos argumentos lógicos muestran que todos los fenómenos son mente.

Nagarjuna también dio razonamientos para explicar cómo existen los fenómenos o apariencias convencionales. Aunque los fenómenos carecen de existencia en el último nivel, en el nivel relativo hay apariencias convencionales debido a la originación interdependiente. Por ejemplo, el cuerpo no es más que un conjunto de partes, sin embargo, aparece en la mente. Del mismo modo, a pesar de que la cabeza no es más que un conjunto de partes, sin embargo, es la apariencia de una cabeza. El Buda usó el ejemplo de un carro para demostrar el razonamiento de ser uno o muchos. Si analizamos un carro, encontramos que tiene dos ruedas, un eje y una caja de carga. Podemos analizar cada una de estas partes y preguntar si es el carro. Por ejemplo, ¿es una rueda el carro? No, es una rueda. ¿Es esta otra rueda el carro? No, es la otra rueda. ¿El eje es el carro? No, es el eje. ¿El carruaje es el carro? No, el carruaje es la parte en la que viaja una persona. Entonces podemos preguntar si hay algo separado de estas piezas que es el carro. La respuesta es no, porque el carro está compuesto de estas piezas. Se puede hacer un argumento similar acerca de nuestro cuerpo y mente. No hay un yo separado de nuestro cuerpo y mente, ni los diversos componentes de nuestro cuerpo y mente son el yo. Esto se debe a que el cuerpo y la mente son múltiples. ¿Son todas estas partes colectivas mi cuerpo y mente? No. ¿Hay algo separado de ellos que soy yo? De nuevo, la respuesta es no. Entonces el Buda enseñó la inexistencia inherente del yo.

El Buda también enseñó que hubo vidas antes del presente nacimiento y que habrá vidas posteriores a nuestra vida presente. Puede parecer que estas dos enseñanzas son contradictorias. Después de todo, si no hay un yo, ¿cómo puede haber vidas anteriores o futuras? Si no hay un yo para acumular acciones y experimentar la realización de estas acciones, ¿cómo podría renacer? La reencarnación, sin embargo, tiene lugar meramente en términos del continuo de la mente. Uno podría argumentar que el continuo de la mente es el yo, pero hay una diferencia. El continuo de la mente tiene la naturaleza de cesación, luego nacimiento, luego cese, luego nacimiento, y así sucesivamente. Algo cobra vida y luego cesa, luego algo más nace y luego cesa. Considera, por ejemplo, la mente de un niño pequeño, la mente de un adolescente y la mente de una persona mayor. Estas tres etapas de la vida de una persona están conectadas por el continuo de la mente, pero en cada etapa, la mente no es similar. Por ejemplo, los juegos que fascinan y deleitan a un niño pequeño no son muy interesantes para un adulto, y el trabajo que es interesante para un adulto no es algo que le gusta a un niño. Entonces, en su carácter, la mente de un niño y la mente de una persona mayor son extremadamente diferentes. A diferencia de un yo inmutable, la mente de un niño y un adulto son lo mismo como un mero continuo, pero eso es todo.

La Historia de Asanga y Vasubandhu

Asanga, quien aclaró el tercer giro de la rueda del Dharma, estableció la escuela Solo Mente. Esta es la historia de Asanga. En el siglo IV a. C., una gran cantidad de tratados Budistas, muchos textos de Abhidharma en particular, fueron destruidos en un incendio en la biblioteca de la famosa universidad monástica de Nalanda. Una monja llamada Tsawai Tsultrim, que era una emanación de un Bodhisattva, sintió con fuerza que las enseñanzas del Abhidharma deberían restaurarse y fortalecerse para que no desaparecieran. Como no se sentía capaz de hacer este trabajo ella misma, renunció a sus votos como monja y dio a luz a dos hijos, Asanga y Vasubandhu. Era la tradición en ese momento que los hijos siguieran en la ocupación de su padre. Cuando los hijos de Tsawai Tsultrim le preguntaron qué trabajo hacía su padre para poder seguir su ocupación, ella les dijo: «No los traje a este mundo para ese propósito. Deben esforzarse para sostener y expandir las enseñanzas del Abhidharma».

Asanga y Vasubandhu pudieron beneficiarse enormemente de las enseñanzas Abhidharma Hinayana y Mahayana. Asanga practicó durante doce años buscando conocer a Maitreya, quien estaba en el reino Sambhogakaya de Tushita. Después de doce años, Asanga se encontró cara a cara con Maitreya y lo acompañó al reino de Tushita, donde recibió lo que se conoce como los cinco tratados de Maitreya. Asanga luego compuso sus propios comentarios sobre estos tratados. Vasubandhu se convirtió en un estudiante de un maestro de Kashmiri muy erudito llamado Zangpo y recibió de él las enseñanzas del Abhidharma Hinayana. Vasubandhu compuso lo que se conoce como los veinte conjuntos de doctrinas de Maitreya, que demuestran que los fenómenos no son más que apariencias de la mente y que la naturaleza de los fenómenos es la vacuidad.

Las tradiciones de Camino Medio de Nagarjuna y las escuelas Asanga de Solo Mente pasaron al Tíbet, donde las escuelas de Rangtong y Zhentong permitieron a los estudiantes escuchar las exposiciones del Dharma y pensar en ellas con mucho cuidado. A través del estudio, los estudiantes desarrollaron verdadera habilidad y agudeza de conocimiento sobre el Camino Medio y la Prajnaparamita. Esto les proporcionó una gran confianza en que la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos y que la sabiduría es la naturaleza de la vacuidad. Al combinar el estudio de la vacuidad y de la naturaleza de Buda con la práctica de llevar la experiencia directa al camino a través de la meditación Mahamudra y Dzogchen, pudieron proceder de manera efectiva, constante e infalible, y lograr el fruto de grandes logros espirituales.

Meditación General sobre la Ausencia de yo en las Personas

Los sutras hablan sobre la ausencia de yo de las personas y la ausencia de yo de los fenómenos. Primero comentaremos la ausencia de yo de las personas.

Todos tenemos emociones perturbadoras que deben ser eliminadas. Si simplemente pensamos: «Ya no voy a dar lugar a emociones perturbadoras», las emociones perturbadoras seguirán surgiendo. Esto se debe a que creemos y nos aferramos a un yo que es la base de estas emociones perturbadoras. Por ejemplo, cuando alguien nos hace daño y creemos que perjudicaron a «mí», surgirá el odio. El deseo surge al pensar «Necesito eso». Los celos surgen porque pensamos que alguna condición o honor no debe ser «suyo» sino «mío». El orgullo surge por el pensamiento de que «yo» soy mejor que otra persona. La ignorancia es un estado mental muy nublado, pero básicamente es pensar «yo» y no ver las cosas como realmente son, lo que a su vez da lugar a las otras emociones perturbadoras.

Cuando pensamos «yo» o «mío», hay algún objeto de referencia. A veces, «yo» se refiere al cuerpo y, a veces, se refiere a la mente. Consideramos que ese ser es real, que es algo que realmente existe. Pero, como hemos visto, no existe tal cosa como un yo. En cambio, hay simplemente los cinco agregados de la forma, sentimiento, percepción, factores de composición y conciencia que se reúnen. Si lo entendemos por completo, nos damos cuenta de que no hay un yo. Cuando comprendemos la inexistencia de un yo, las emociones perturbadoras, que dependen de esa noción del yo, son destruidas. Por lo tanto, debemos meditar en la ausencia de yo de la persona.

Hay dos aspectos en la forma en que concebimos el yo: uno es pensar «yo» y el otro es pensar «mío» o lo que pertenece a «mí». Mientras que pensar «yo» es el aspecto principal, pensar «lo mío» es algo más fácil de entender. Podríamos pensar que algo muy pequeño, como un cuenco o una prenda de vestir, es «mío». O podríamos pensar que algo más grande, como una casa, un amigo o incluso un país, es «mío». Podríamos pensar que todo, desde California hasta Nueva York, es «mi» país, aunque obviamente no lo es.

Esta concepción de «mío» conduce a mucho dolor. Por ejemplo, supongamos que estamos en un restaurante y, en el camino, un camarero tira un vaso que cae al suelo y se rompe. Podríamos pensar: «lástima, alguien rompió un vaso». Pero si nuestro propio vaso cae al suelo y se rompe y se derrama toda el agua, es una cuestión diferente porque ese vaso de agua es «mío». Puede ser muy perturbador. Sin embargo, no hay nada en un vaso —⁠ni su color, forma o cualquier propiedad inherente— que lo hace mío. Es solo un vaso. Del mismo modo, no hay nada en el agua del vaso que lo hace mi agua. Es solo agua. Sin embargo, nos confundimos y sentimos mucho de dolor cuando «mi» vaso se rompe. Esa sensación de infelicidad viene de pensar «lo mío».

Varios objetos pueden servir como base para esta noción de «mío». Podría ser nuestro cuerpo —⁠podríamos pensar en todo desde la parte superior de la cabeza hasta las plantas de nuestros pies como si fuera «mi» cuerpo. Podríamos identificarnos con nuestra mente, pensando que la mente es «yo» y que el cuerpo es «mío». O bien, podría ser al contrario— podríamos pensar que el cuerpo es «yo» y la mente es «mía». Podríamos ubicarnos en algún lugar de la parte superior de nuestro cuerpo y considerar nuestros pies como «mis» pies. Podemos considerar nuestra cabeza como «mía» y el resto de nuestro cuerpo como «yo». O podríamos considerar nuestra piel como «mi» piel, por lo que el «yo» esté dentro de «mi» piel.

Este cambio continuo del yo muestra que no existe tal cosa como «yo» o «mío». Más bien, el «yo» son muchas cosas reunidas. Comprender esto y obtener confianza real en esta comprensión nos lleva a la realización no conceptual y directa de la ausencia de yo.

Cuando tengamos un sentido de la inexistencia del yo, podremos sentir miedo. Sin embargo, no hay necesidad de miedo. Si existiera el yo, podríamos ser perjudicados, pero dado que el yo no existe, no hay un «yo» dañado. Con la completa comprensión de que el yo no existe, viene un gran coraje, y el miedo simplemente desaparece.

Meditación General Sobre la Ausencia de Yo de los Fenómenos

El segundo tipo de no-yo es la ausencia de yo de todo lo demás, incluyendo cosas externas como árboles, rocas y montañas y cosas internas como nuestros pensamientos y sentimientos. Esta ausencia de yo de los fenómenos también se llama el no-yo de los dharmas. Dharma tiene muchos significados, pero en este contexto particular significa todas las apariencias del mundo. Generalmente creemos que los fenómenos son sólidos y permanentes, con alguna naturaleza esencial propia, pero el Buda enseñó que los fenómenos están vacíos de existencia inherente, es decir, que no tienen una naturaleza real e independiente.

Al comprender que todos los dharmas son vacuidad, debemos seguir cuidadosamente un camino de razonamiento y análisis. En los sutras, el Buda dio argumentos lógicos que nos permiten comprender que todos los dharmas son vacuidad. Estos argumentos fueron luego desarrollados y explicados clara y completamente en tratados de grandes maestros como Nagarjuna. Algunos de estos argumentos son simples de seguir y se presentarán a continuación.

La Interdependencia de los Fenómenos

Uno de los argumentos para la vacuidad se basa en la interdependencia. Al mostrar que una cosa surge en dependencia de otra cosa, que a su vez surge en dependencia de otra cosa, y así sucesivamente, podemos ver que las cosas no tienen una realidad sólida propia. Debido a que las cosas se originan de manera dependiente, no pueden existir inherentemente. Sin embargo, la conciencia del ojo ve formas visuales, la conciencia del oído oye sonidos, y demás. Cabe preguntarse, ¿pueden estas cosas ser vacío? ¿El decir que son vacío significa que realmente no existen?

Veamos un ejemplo sencillo. Si vemos una vara de incienso de dos pulgadas junto a una vara de incienso de cuatro pulgadas, decimos que la vara de dos pulgadas es corta y la vara de cuatro pulgadas es larga. Si le preguntamos a cien personas qué palo es el corto y el largo, todos estarían de acuerdo con nosotros. Supongamos que sacamos un palito de incienso de seis pulgadas, lo colocamos junto al palito de cuatro pulgadas y retiramos el palito de dos pulgadas. El palo que anteriormente era el largo ahora sería el corto, y el nuevo palo sería el largo. Todos los que lo vieran estarían de acuerdo en que el palo de cuatro pulgadas ahora es el corto y el palo de seis pulgadas es el largo. Esto ilustra que los objetos no tienen una «brevedad» o «largura» inherente. Por el contrario, esta calidad depende de otras condiciones. Así sucede con todas las cosas —⁠independientemente de la naturaleza que parezcan tener, dependen unas de otras.

Y así es con cualidades tales como bello y feo, bueno y malo, grande y pequeño, y etc. Cada una de las cualidades es inseparable de la vacuidad. Una pieza de incienso parece ser larga en un momento y corta en otro. En el mismo momento en que es corto, es largo. Corto y largo coexisten. Al mismo tiempo que una pieza de incienso aparece larga, está vacía de ser larga. Esto indica la forma en que todas las cosas son vacío pero aparentes, aparentes pero vacío. Vacuidad y apariencia existen juntos.

El Argumento de Único y Múltiple

Podríamos pensar que, si bien el argumento de la interdependencia se aplica a categorías relativas, como largo y corto, hay algunas cosas que no son comparaciones, como la sustancia misma del palo de incienso. Considera el ejemplo de una mano. Si levanto mi mano, hace el trabajo de una mano. Si pongo otro objeto al lado, todavía aparece como una mano. Podemos verlo con nuestros ojos como un objeto sólido y único. Sin embargo, si lo examinamos de cerca, podemos discernir que está designado como una mano solo a través de la reunión de muchas cosas diferentes, como vimos con el anterior ejemplo de Buda del carro. Podemos preguntar, ¿el pulgar es la mano? No, es el pulgar. ¿El dedo índice es la mano? No, es el dedo índice. Es lo mismo con los dedos tercero, cuarto y quinto. ¿Es la palma la mano? No, es la palma de la mano. ¿Es la piel la mano? No, es la piel. Si buscamos algo que sea la mano, no lo encontramos. Sin embargo, la mano aparece y funciona.

Podríamos pensar: «De acuerdo, la mano no existe, pero ¿Qué pasa con un dedo individual?». Luego llevamos a cabo el mismo análisis en un dedo. ¿Qué es el dedo? ¿La primera articulación es un dedo? ¿La segunda articulación es un dedo? ¿Qué hay de la tercera? La respuesta siempre es «No». Realmente no hay un dedo ahí; más bien, hay diferentes piezas que se reúnen. Lo que se ve como un dedo es la interdependencia de estas piezas.

Es lo mismo con todo lo que vemos y experimentamos. Todas las cosas son compuestas. No existen como «yoes» sustanciales. Podemos aplicar este razonamiento a cualquier parte de nuestro cuerpo y a todos los fenómenos externos. La palabra tibetana para compuesto es duje, que significa, «Hecho de muchas cosas reunidas». Dado que todos los fenómenos son compuestos, son aparentes pero vacíos, vacíos pero aparentes.

La conciencia mental también es un compuesto. Consiste en la conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia de la nariz, la conciencia de la lengua o la conciencia de la sensación del cuerpo. Tiene muchos momentos diferentes: pasado, presente y futuro. Es recién nacida en todo momento. No hay un momento del pasado que exista ahora ni un momento ahora que exista en el futuro.

La vacuidad no es vacío como el espacio —⁠el espacio no se puede convertir en nada, no cambia y no puede dar lugar a buenas cualidades. Si bien el Dharmadhatu no es una cosa concreta, aparece como todo a través de la relación interdependiente de los fenómenos. A través de una relación interdependiente aparecen todos los fenómenos relativos. Esta vacuidad que llamamos Dharmadhatu es la posibilidad de que aparezca cualquier cosa. Sin embargo, lo que aparece no existe. La vacuidad no está separada de la apariencia. La apariencia es vacuidad.

Al no comprender la vacuidad de la apariencia, nos confundimos y nos apegamos a los objetos. La raíz de ese apego es que no hemos comprendido la vacuidad. Para vencer nuestro apego, meditamos sobre la vacuidad de los objetos elegidos y comprendemos que la naturaleza de todos los fenómenos es Dharmadhatu —⁠no es nada en sí mismo, pero aparece como todo. Entender esto y descansar nuestra mente de manera uniforme se llama la visión del Mahamudra.

Aunque estamos practicando la meditación Mahamudra, necesitamos entender que la visión es común a las tradiciones del sutra y el mantra. Cuando meditamos, tenemos algunas experiencias que percibimos como buenas y otras experiencias que tememos pueden llevarnos por mal camino. Al comprender la visión que es común a las tradiciones del sutra y el mantra, podemos evaluar estas experiencias de manera apropiada. El análisis adecuado nos permite desarrollar certeza en nuestra comprensión de la forma en que existen las cosas. Dicha realización inferencial es extremadamente útil y beneficiosa. Entonces podemos determinar si nuestra experiencia es similar a lo que se enseña en los sutras y comentarios (Sct. Shastras). Si no es así, podemos ver que hemos hecho algo diferente y no hemos realizado la visión de la vacuidad. Si es así, podemos decir que nuestra experiencia es como la del Buda.

Por supuesto, es posible que escuchar las enseñanzas pueda obstruir nuestra práctica de meditación. De hecho, si hemos escuchado mucho sobre la vacuidad o la luminosidad, es posible que, cuando nos sentemos a meditar, podamos fabricar algún tipo de vacuidad o luminosidad con nuestra mente que obstruya la realidad que queremos realizar. Más bien, debemos descansar de manera uniforme en cualquier experiencia que tengamos, y depositar nuestra confianza en esa experiencia. Nuestra meditación sobre la vacuidad o la luminosidad no debe ser conceptual porque el resultado será simplemente fabricado.

No se trata de tomar algo que no es vacío y hacerlo vacío o tomar algo que no tiene luminosidad y convertirlo en luminosidad. Esta es la naturaleza de lo que aparece en la mente. Maitreya dijo que no hay nada que eliminar y nada que construir. En otras palabras, no tenemos que fabricar buenas cualidades; más bien, comprendemos que las cosas son auténticas, genuinas y correctas tal como son. Vemos lo genuino como lo genuino y luego elegimos la liberación.

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, ¿por qué la ausencia de yo de las personas siempre se enseña antes que la ausencia de yo de los dharmas? Me parece que es más fácil experimentar el origen interdependiente que comprender cómo funcionan los skandhas.

Rinpoche: Cuando Buda enseñó, había muchas otras tradiciones y maestros que hablaban sobre la vacuidad. Pero estos maestros no entendieron la no existencia del yo. Si no entendemos la vacuidad de la persona, no podemos entender la vacuidad de los dharmas apropiadamente. Por esa razón, el Buda enseñó acerca de la impermanencia, la vacuidad de las personas, etc. Una vez que entendemos que una persona carece de un yo, podemos proceder a comprender la inexistencia de todos los demás dharmas.

Desde otro punto de vista, lo principal que debe abandonarse son las emociones perturbadoras. Para abandonar las emociones perturbadoras, debemos comprender la inexistencia del yo. Si podemos realizar esto, las emociones perturbadoras desaparecerán gradualmente. Cuando hemos eliminado las emociones perturbadoras, podemos ir más allá y eliminar los oscurecimientos del conocimiento, lo cual se logra al comprender la vacuidad de todos los fenómenos.

Pregunta: ¿Podría explicar brevemente cómo es que la tierra, el agua, el fuego y el aire son la naturaleza de la vacuidad?

Rinpoche: Vasubandhu explica en El Tesoro del Abhidharma la tierra, el agua, el fuego y el aire. La forma en que se describen los cuatro elementos en el Abhidharma y la forma en que generalmente se los entiende no son lo mismo. En el Abhidharma, la tierra es lo que es duro y tiene la cualidad de la solidez, el agua es lo que es fluido y tiene la cualidad de humedecerse, el aire o el viento tiene la cualidad de movimiento, y el fuego tiene la cualidad de madurar. No es exactamente lo mismo que cuando decimos que la tierra es esta cosa sólida en la que vivimos, el agua es como un cuerpo de agua, el fuego arde y el viento sopla cosas de un lado a otro.

Por ejemplo, la tierra aparece en este mundo como muy sólida y grande, sin embargo, es un compuesto de muchas partículas muy pequeñas. Todo lo que vemos se compone de muchas, muchas, muchas partículas —⁠como muchos granos de arena. La Tierra existe como todas estas cosas individuales separadas, no como una sola cosa. Desde este punto de vista, la tierra no existe realmente. Es algo que no está libre de ser simple o múltiple; es una relación interdependiente. De manera similar, podemos analizar cualquier cosa grande o pequeña y, con razonamiento, demostrar que es vacío.

Pregunta: Estoy confundido por el ejemplo de la mano. Mi comprensión es que si realmente la descompones, terminas con los elementos de la tierra, el aire, el fuego y el agua.

Rinpoche: Sí, eso es verdad. Si lo analizamos a fondo, llegamos a la tierra, al agua, al fuego y al aire. Cuando analizamos la mano, se reduce a lo que es sólido, lo que se humedece, lo que está madurando y lo que se mueve. Las partes de la mano que son duras y obstructivas son el elemento tierra de la mano, y hay muchas de estas pequeñas partículas. El elemento de agua de la mano causa su cohesión. Durante la vida de una persona, la mano cambia mucho de la infancia a la juventud y de la madurez a la vejez. Lo que hace que cambie es el elemento fuego. Entonces puedes mover tu mano y ese es el elemento aire o viento. El Tesoro del Abhidharma habla de una masa de ocho partículas diminutas. Se dice que en el elemento más pequeño, un átomo se compone de ocho partículas. Estas ocho partículas son tierra, agua, fuego, viento, forma visible, olor, sabor y tangibilidad, que son las cualidades y propiedades de la cosa física más pequeña, que podríamos llamar un átomo. Sin ellos, no tenemos nada en absoluto.

Pregunta: Creo que la palabra vacuidad causa muchos problemas para los Occidentales. Cuando escucho vacuidad, significa nada. ¿No significa «vacío de naturaleza intrínseca» más allá de la dualidad de sujeto y objeto?

Rinpoche: Sí. La definición de la palabra no importa mucho. El objetivo es superar nuestra fuerte fijación en la conceptualización. Cuando se dice que las cosas son vacío, significa que las cosas no existen en la forma en que parecen existir. Es nuestra fijación en ellas lo que debe ser anulado. Como dije antes, la vacuidad no significa un vacío o espacio en blanco. No es un vacío muerto. La vacuidad es la posibilidad de que todo aparezca. Es la posibilidad de que ocurra cualquier cosa.

En el estado impuro de los seres sintientes, lo que se entiende por vacuidad es que el dharmata —⁠la realidad que está más allá de la confusión del samsara— es la naturaleza del samsara y el nirvana. En el estado puro de los seres iluminados, la vacuidad significa la sabiduría, o jnana, de los Budas. En el estado impuro, hablamos de la inseparabilidad de la apariencia y la vacuidad. En su estado puro, hablamos de las cinco sabidurías de un Buda, que son la inseparabilidad de la luminosidad y la vacuidad. Estas sabidurías son completamente inaprensibles, sin embargo, aparecen. La naturaleza de su apariencia es no dual, sin embargo, aparecen.

La unión de la apariencia y la vacuidad parece contradictoria porque cuando hay apariencia no vemos dharmata. Podríamos pensar que el dharmata cancela la apariencia, pero, de hecho, estos dos no son contradictorios entre sí. La apariencia y dharmata coexisten y son inseparables.

Del mismo modo, cuando hablamos de luminosidad y vacuidad, decimos que estos dos coexisten, son simultáneos y no se contradicen entre sí.

Pregunta: No entiendo por qué, por ejemplo, pediríamos nacer en el reino puro del Buda de Dewachen en la práctica de Chenrezig si todo es realmente vacío.

Rinpoche: Necesitas hacer una distinción entre la verdad convencional, o las cosas tal como aparecen, y la verdad última, o las cosas tal como son. En última instancia, no hay un yo, pero relativamente sí percibimos el yo como un objeto sólido. Los cinco agregados que componen nuestro continuo de cuerpo y mente aparecen. En este contexto, hay vidas pasadas y vidas futuras, con continuidad de una persona a otra. Todo esto aparece incluso si finalmente no existe.

Es útil pensar en el ejemplo de un sueño. Supongamos que estás dormido y sueñas con un tigre, y temes que el tigre esté a punto de morderte. Ahora supongamos que alguien con poderes clarividentes ve que estabas soñando con un tigre y que tenías miedo. Esta persona siente compasión, te despierta y dice: «No tengas miedo, el tigre es solo un sueño». Es exactamente así con las cosas que experimentamos en vidas anteriores y posteriores. Nacimiento y muerte, los skandhas y el karma nos están sucediendo a nosotros, y así es como aparecen las cosas. Si ninguna de estas apariciones ocurriera, no sería necesario practicar el camino. Pero como lo son, es necesario obtener ayuda. Debido a que no nos hemos realizado la naturaleza última de los fenómenos, estas apariencias surgen.

Pregunta: ¿Podría Rinpoche describir la diferencia entre el primero y el segundo argumento lógico que establecen todas las apariencias como mente? También es el primer argumento, la certeza de la observación simultánea, como la pregunta: «Si un árbol cae en el bosque y no hay nadie alrededor para oírlo, ¿hace un sonido?».

Rinpoche: Originalmente, el Buda dio estos dos argumentos lógicos en un sutra. Más tarde, Dharmakirti expuso los argumentos en los tratados sobre la cognición válida. El argumento lógico llamado estados luminosos y conocedor de que surgen todo tipo de apariencias, pero nunca en ausencia de la mente; es decir, las apariencias aparecen solo en la perspectiva de la mente. Si las cualidades de luminosidad y conciencia no están presentes, no hay apariencias. Ese es el punto principal. El otro razonamiento se basa en el primero al señalar que, dentro del surgimiento de las apariencias en una conciencia observante, la conciencia y la apariencia siempre ocurren simultáneamente. Es una reunión de conciencia y apariencia. Si no hay mente ahí, no hay nada que encontrar. Entonces los dos siempre suceden simultáneamente.

Esto nos lleva a la pregunta: Si un árbol cae y nadie lo escucha, ¿hubo algún sonido? El argumento que acabamos de presentar se refiere solo a la mente y se hace en el contexto de la conciencia de alaya. La conciencia alaya en algún momento se ha traducido como «conciencia universal», o en comparación con la inconsciencia colectiva de Jung, pero las interpretaciones elegidas son incorrectas. La conciencia alaya es algo que existe dentro del continuo de cada persona; es como el depósito de las latencias, o rastros (Tib. Bagchag), de cualquier experiencia que hayamos tenido, en lugar de una conciencia universal. Llamada la conciencia alaya la «Base mental de todo». (Tib. Kunzhi namshe), porque es una entidad mental de la conciencia, así como la base de todas las otras conciencias. La conciencia alaya origina las seis conciencias: la conciencia del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Varios fenómenos aparecen a estas conciencias. Estas apariciones surgen de las mismas predisposiciones dentro de nuestra propia conciencia alaya.

Con respecto a los árboles que caen en el bosque, tiene que haber alguna latencia en nuestra mente para permitir que tal evento tenga lugar. Sin embargo, en ese momento, dado que no hay nadie allí, ningún sonido es percibido por la conciencia auditiva de alguien. Sin embargo, debe haber predisposiciones dentro de la conciencia alaya de varias personas para que ese sonido ocurra, incluso si en ese momento no hay manifestación del sonido.

5. Eliminando Dudas con Respecto a la Meditación Vipashana

Meditación Analítica y de Emplazamiento

Vipashana se puede ver en términos de cuatro aspectos: visión, meditación, acción y fruto. La visión sirve como base o fundamento. Llegamos a la visión escuchando las enseñanzas y reflexionando sobre lo que hemos escuchado. Al hacerlo, comenzamos a entender en qué debemos meditar. Sin embargo, la visión por sí sola no es suficiente. Necesita unirse a la acción para que nuestra comprensión y experiencia aumenten. Juntos, la visión, la meditación y la acción nos llevan al fruto de Vipashana. La pregunta ahora es: ¿Cómo sostenemos la visión en meditación?

Los siddhas han descrito la práctica de sostener la visión en meditación de muchas maneras diferentes. Esencialmente, la visión en meditación es un análisis sobre los méritos de la meditación analítica (Tib. Chegom) y la meditación de emplazamiento (Tib. Joggom). La meditación analítica es la meditación del pandita o erudito. En la meditación analítica, investigamos y analizamos. La meditación de emplazamiento es la meditación del kusali, o persona simple. En la meditación de emplazamiento permitimos que nuestra mente descanse en ecuanimidad sin realizar ninguna investigación o análisis.

Métodos Analíticos de Vipashana

Algunas personas dicen que Shamata consiste únicamente en la meditación de emplazamiento, y que la práctica de la meditación analítica daña la práctica de Shamata. También dicen que Vipashana consiste solo en meditación analítica, y que no hay práctica de colocar y descansar la mente en ella. Sin embargo, Tashi Namgyal dice que esta opinión es incorrecta e indica una falta de experiencia en meditación[9].

En general, Shamata es la meditación en la que la mente se coloca en algún lugar y descansa ahí. Pero cuando practicamos Shamata, también investigamos para ver cómo va la meditación, mientras somos conscientes del propio Shamata. «¿Está yendo bien? ¿No está yendo bien? ¿Qué antídoto debe aplicarse?». Esta comprobación de nuestra mente mientras practicamos, es análisis.

Del mismo modo, si Vipashana fuera solo meditación analítica, no sería auténtica. Si solo analizáramos y nunca pusiéramos la mente y permitiéramos que descansara en lo que hemos entendido, Vipashana no nos llevaría a abandonar las kleshas, y no desarrollaríamos una comprensión definida y cierta. Por lo que hay meditación de emplazamiento dentro de Vipashana.

Podemos ver que tanto Shamata como Vipashana implican meditación analítica y de emplazamiento. Dicho esto, sin embargo, es justo decir que Shamata es principalmente una cuestión de ubicar la mente y hacer solo análisis limitados, mientras que Vipashana es principalmente una cuestión de analizar y menos de ubicar la mente.

La Práctica de la Meditación Analítica y de Emplazamiento

Según una opinión, deberíamos escuchar o estudiar muchas explicaciones de las escrituras y luego analizarlas cuidadosamente con un razonamiento para desarrollar una comprensión clara y definida de la vacuidad y la relación interdependiente de los fenómenos. Habiendo desarrollado esta comprensión, debemos ubicar nuestra mente en un estado de meditación uniforme, sin análisis. De acuerdo con este punto de vista, es mejor alternar el análisis con descansar la mente para que nuestro Vipashana no degenere en Shamata.

Una vez más, Tashi Namgyal dice que esta opinión no es correcta. Él afirma que el análisis de la cognición válida (Sct. Pramana) no es lo mismo que ver los fenómenos directamente. Lo que aparece a nuestra mente ha sido creado por nuestra mente y no es meditación auténtica. En cambio, dice Tashi Namgyal, debemos escuchar las instrucciones, pensar en ellas y analizar lo que hemos escuchado de la misma manera que mostramos una pista de carreras para un caballo. Si queremos que un caballo siga cierto rumbo, primero mostramos la pista al caballo para que sepa a dónde ir una vez que comienza la verdadera carrera. Del mismo modo, escuchamos y reflexionamos sobre las enseñanzas para que sepamos la forma de ir correctamente y podamos desarrollar el prajna para lograr certeza y confianza. El prajna que surge de escuchar y contemplar las enseñanzas, sin embargo, no es suficiente. También necesitamos el prajna que surge de la meditación. Meditamos en el dharmata que existe con las cosas mismas.

El lama Gotsangpa explicó que, si bien, en última instancia, la meditación analítica y la meditación de emplazamiento tienen el mismo destino, la meditación de emplazamiento avanza más rápidamente. Por lo tanto, los grandes gurús del linaje, como Naropa y Maitripa, que eran extremadamente instruidos, dependían principalmente de las instrucciones fundamentales y meditaban estableciendo la mente en equilibrio. Del mismo modo, tenemos que escuchar y pensar acerca de las diversas enseñanzas sobre la verdadera naturaleza de los fenómenos, pero cuando se trata de practicar, necesitamos depender solo de las instrucciones fundamentales de los siddhas y meditar de esa manera.

Hay tres puntos de vista incorrectos que se identifican y refutan en La Luz de Luna del Mahamudra. El primer punto de vista incorrecto es el que se mencionó anteriormente —⁠cuando practicamos Shamata, no necesitamos realizar ningún análisis, y cuando practicamos Vipashana, no necesitamos colocar la mente en equilibrio. De hecho, en Shamata necesitamos investigar y analizar nuestra meditación para determinar cómo eliminar las aflicciones, las distracciones y los pensamientos que surgen. Necesitamos emplear los diversos métodos para llevar la mente a un estado de reposo, y eso implica el análisis dentro de nuestra meditación. De manera similar, en Vipashana, aunque el énfasis está en el desarrollo de prajna, debemos establecer la mente en un estado de equilibrio para hacer esto.

El principal problema para los meditadores principiantes es la agitación de la mente. El solo hecho de centrarse en la práctica de Shamata de calmar la mente ayuda a resolver la agitación de la mente. Cuando nuestra práctica de Shamata va bien, podemos trabajar con los obstáculos de la mente mediante la investigación y el análisis.

El segundo punto de vista incorrecto es que debemos alternar entre Shamata y Vipashana. De acuerdo con este punto de vista, primero practicamos los métodos para calmar la mente y luego los analizamos para desarrollar certeza sobre la visión. Pero si hacemos esto, nuestro Shamata y nuestro Vipashana se opondrán el uno al otro. Es mejor encontrar la visión y luego establecerse en equilibrio dentro de la visión.

Una tercera opinión incorrecta, afirmada por Sakya Pandita, es que la meditación Mahamudra de Gampopa fue básicamente la meditación impartida por el maestro Chino Hashang Mahayana[10]. En pocas palabras, Hashang enseñó que la forma de practicar la meditación es simplemente abandonar todas las nociones de bueno y malo y no pensar en nada en absoluto. La práctica enseñada por Hashang, sin embargo, no es para nada como la práctica del Mahamudra enseñada por Gampopa.

Meditación en la Propia Mente[11]

Cuando hablamos de dharmata, o de las cosas como realmente son, estamos hablando de la ausencia de confusión y apariencias erróneas que la gente común experimenta la mayor parte del tiempo. Cuando hablamos de la propia mente (Tib. Semñi), o de la mente tal como es, nos referimos a la inseparabilidad de la luminosidad y vacuidad. Si meditamos sin haber identificado dharmata, la meditación nos hará más pacíficos, lo que gradualmente nos hará comprender la visión, pero no cortará la raíz de las emociones perturbadoras. No abandonaremos lo que debe abandonarse para alcanzar la iluminación. Por lo tanto, tenemos que descubrir qué es dharmata y descansar nuestra mente ahí. Cuando meditamos en los fenómenos externos, dharmata está cubierto y escondido. Pero cuando meditamos en la mente misma, estamos meditando en la forma desnuda de la vacuidad. Y eso es lo que queremos decir cuando hablamos de llevar la percepción directa al camino. Es meditación sobre la mente misma.

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, usted dijo que cuando alcanzamos la ecuanimidad de la mente, vemos el mundo como un lugar seguro. ¿Cómo combinamos la ecuanimidad de la mente con la necesidad de tener discriminación y evitar el peligro?

Rinpoche: Lo que has descrito es realmente cierto del mundo relativo, el mundo de la verdad convencional, o kundzob denpa, que surge a través de la relación interdependiente de una cosa a otra debido a las latencias que se han establecido con nuestra propia mente. Por ejemplo, si pones tu mano en un fuego, el fuego te quemará la mano. Pensar: «Oh, es solo vacuidad», no va a ayudar mucho. Esto no es porque la vacuidad no es la naturaleza del fuego o de tu mano. Es porque no has realizado esa vacuidad. Como no has realizado la vacuidad, el fuego te quemará la mano.

De lo que realmente hablaba eran sentimientos que experimentas en tu mente, que no tienen que depender de lo que está sucediendo en el mundo exterior. Por ejemplo, tener una gran fortuna no garantiza que te sentirás feliz. Y las personas que son pobres no son necesariamente miserables. No hay una correlación necesaria. Si eres feliz mentalmente, no importa si tienes o no muchas cosas.

Como dices, en este momento el mundo no es del todo seguro. Esto se debe a que no hemos comprendido la realidad de este mundo; no hemos comprendido dharmata. Al no haber comprendido la realidad de los fenómenos, tenemos que tratar con el mundo relativo. Vivimos en el mundo relativo porque no hemos entendido la mente tal como es y no hemos actualizado la naturaleza profunda de la mente. Debido a que no hemos logrado tal siddhi y no hemos actualizado esta sabiduría última, no podemos cambiar las cosas de inmediato.

Pregunta: ¿Podría explicar la relación entre alternancia de Shamata y Vipashana, y la agitación y la pesadez mental?

Rinpoche: El sopor y la agitación de la mente son problemas para la práctica de Shamata. También son problemas que experimentamos cuando practicamos Vipashana. Por lo tanto, si estamos practicando Shamata y se produce pesadez mental, debemos alentarnos recordando que la naturaleza Búdica existe, pensando en las buenas cualidades de un Buda, y etc. Si la agitación es el problema principal en nuestra práctica de Shamata, debemos pensar en la impermanencia y el sufrimiento del samsara, generando cierto desaliento sobre las cosas que nos emocionan. Al comprender que el samsara es completamente inútil, debemos pacificar nuestra mente agitada. La agitación también podría entrar en nuestra meditación cuando estamos practicando Vipashana y hemos actualizado la verdadera naturaleza de la mente. Si la agitación comienza a afectar nuestra meditación de Vipashana, debemos mirar directamente a esta agitación para ver qué es. Si la pesadez y los oscurecimientos entran en nuestra práctica de Vipashana, debemos mirar directamente a su naturaleza de la misma manera.

Pregunta: Soy médico. Muchas personas acuden a mí con un recuerdo que les causa un gran dolor. Podría ser un recuerdo de algo que sucedió hace mucho tiempo, como una negligencia o abuso de un padre, pérdida de una relación o divorcio. Acuden al psicólogo y dicen: «Tengo este recuerdo y mi vida entera no funciona debido a eso». Trabajan durante años sobre una memoria y nada se gana realmente. ¿Cómo podemos ayudar a las personas que tienen una memoria persistente que causa dolor emocional que finalmente se convierte en dolor físico?

Rinpoche: Sí, sucede como lo describes. A través del poder de varias predisposiciones o latencias, hay mucha angustia en nuestra mente que se convierte en angustia en nuestro cuerpo. Tener esas predisposiciones conduce a una situación de dificultad y ansiedad.

¿Qué se puede hacer? Hablamos del precioso nacimiento humano, que está dotado de libertad de malas condiciones y engendrado con buenas condiciones. Puede ser muy útil pensar en la importancia de tener esa oportunidad. Tenemos la capacidad de hacer casi cualquier cosa, pero no lo reconocemos ni recordamos que tenemos un precioso nacimiento humano. Nuestras cabezas comienzan a dar vueltas y no sabemos que esta es la situación real. Entonces comenzamos a pensar que hay algo que tenemos que tener, y si no lo tenemos, nos sentimos muy desanimados. No podemos apreciar la enorme gama de opciones, la gran variedad de caminos que están abiertos para nosotros. Podemos dejar que nuestra mente se vuelva vasta y muy espaciosa. Además, el pasado ya terminó. No podemos hacer mucho sobre lo que ha sucedido, ya sea que haya sido útil o inútil. Entonces, no creo que haya mucho beneficio al pensar en el pasado.

Pregunta: ¿Podría explicar más sobre la originación interdependiente?

Rinpoche: El argumento de la originación interdependiente es el razonamiento de la dependencia de una cosa sobre otra. Muestra que no hay nada que pueda establecerse sin dependencia de otra cosa. Por ejemplo, cuando estás de pie aquí, esto está aquí y eso está allí. Pero si estuvieras al otro lado de la sala, lo que está «aquí» se convertiría en «allí». Podemos ver esto desde muchos puntos de vista y aplicarlo a muchas situaciones diferentes. Al final, lo que se demuestra es que no existe tal cosa como un «aquí» o un «allí» porque dependen el uno del otro. La originación interdependiente es un razonamiento que demuestra la vacuidad.

El otro argumento lógico establece que las apariencias son solo apariencias de la mente. Por ejemplo, ayer viste un parche de color azul y lo recuerdas. Cuando recuerdas el azul, no solo recuerdas el azul, también recuerdas la escena del azul, recuerdas al conocedor aprehendiendo el azul y las cualidades asociadas con la experiencia de ver el azul. Esto muestra que cada vez que recuerdas algo, recuerdas tanto lo que viste como lo que ves. Muestra que estos dos están estrechamente unidos, y que lo que parecía ser una apariencia de algo externo a la conciencia perceptiva no era en realidad externo sino que era de la misma entidad que la conciencia perceptiva.

Principalmente, lo que se demuestra en el caso del surgimiento dependiente es cómo una cosa depende de otra para su identidad. Y en el caso de esta simultaneidad, lo que se enseña es cómo el objeto aprehendido y el sujeto de la aprehensión ocurren simultáneamente. Esto demuestra que lo que parecen ser apariencias externas son realmente solo apariencias de la mente.

Parte II

Meditación Mahamudra

6. Los Orígenes del Mahamudra

Hemos estado hablando de las etapas de Shamata y Vipashana que son comunes en el camino del sutra y el mantra. Ahora hablaremos de las prácticas específicas del Mahamudra, las prácticas poco comunes.

La Definición de Mahamudra

Antes que nada, necesitamos tener confianza en el Mahamudra, que surge del conocimiento de sus excelentes y extraordinarias cualidades. Estas cualidades se ilustran en el término sánscrito maha, que significa «vasto», «muy grande» e «impregnándolo todo», y mudra, que significa «sello», en el sentido del sello que un rey coloca en un documento para que no pase nada fuera de su ámbito. Mahamudra entonces es el sello para todos los fenómenos y el dharmata, la realidad, de todas las cosas. No hay objetos que traspasen el Mahamudra o que existan fuera de él porque es la realidad de todo. Por lo tanto, Mahamudra tiene el significado de un gran sello.

La traducción literal de maha en Tibetano es chenpo y la traducción de mudra es gya. Cuando los traductores Tibetanos tradujeron el término Mahamudra, agregaron una tercera sílaba, chag. Esta sílaba es honorífica, lo que indica que Mahamudra no es un objeto ordinario, sino algo digno de respeto. Chag es también la palabra honorífica para «mano». Usamos la palabra honorífica chag en lugar de la palabra ordinaria lagpa cuando hablamos de la mano de un gurú o rey que puede beneficiar a los seres. Por ejemplo, un gurú a veces otorga un empoderamiento tocando a una persona con su mano. Del mismo modo, un lama otorga bendiciones solo con el toque de su mano, y una persona realizada compone tratados Budistas a mano para ayudar a purificar las mentes de la gente común. Las personas en puestos de autoridad, como los reyes, trabajan con las manos para eliminar los obstáculos. Por lo tanto, la palabra chag se usa para indicar la transformación de algo de un estado impuro a un estado puro. Chag también indica algo que tiene capacidad, potencia y capacidad. En el contexto del Mahamudra, indica que a través de él podemos descartar todas las impurezas, como las emociones perturbadoras, para que nuestro ser se vuelva puro y todas las buenas cualidades aumenten y se expandan.

Hay muchos nombres diferentes para Mahamudra. En el contexto del la escuela del Camino Medio, o Madhyamaka, se llama la sabiduría suprema, talidad o insuperable. En el contexto de la escuela Dzogchen, se llama Kuntuzangpo en Tibetano, que significa «todo bien» y Samantabhadra en sánscrito. En el contexto del fruto, se llama Dharmakaya. Estos diferentes nombres significan lo mismo.

Maitripa explicó en los Siete Yogas: «¿Qué es el Mahamudra? Pasa más allá de la mente de la gente común, es luminoso, es sin conceptualidad, y es como el espacio».

Tipos de Mahamudra

La naturaleza del Mahamudra es que lo impregna todo: cosas externas y mente, nosotros mismos y otros. Al mismo tiempo, no puede ser identificado y etiquetado.

Hay tres tipos de Mahamudra: Mahamudra base, Mahamudra camino y Mahamudra fruto. El Mahamudra base es la naturaleza de todos los fenómenos. Está ahí desde el principio; está ahí incluso cuando no nos hemos realizado. Desde el punto de vista de la experiencia, el Mahamudra base es la mente tal como es. Desde el punto de vista de que el Mahamudra base impregna todo, es la realidad, las cosas tal como son. A veces se llama la joya de la mente, a veces se llama Tathagatagarbha o esencia de Buda. Es el mismo si estamos sufriendo o estamos bien, porque el Mahamudra impregna a todos los seres sintientes de la misma manera.

Y, sin embargo, en el nivel relativo, es posible que temporalmente no podamos realizar el Mahamudra base debido a circunstancias u obstáculos adversos. Para superar estas circunstancias adversas y corregir nuestra confusión, necesitamos purificar nuestra comprensión del Mahamudra y acostumbrarnos a él. Este es el Mahamudra camino. El gurú nos introduce a este Mahamudra; lo reconocemos, meditamos en él y nos familiarizamos con él. En el Mahamudra camino, nuestra comprensión del Mahamudra se vuelve más clara.

El Mahamudra camino nos lleva al Mahamudra fruto. En esta etapa, nuestra realización del Mahamudra es completa y continua. Realizamos cada faceta de él de manera clara y lúcida.

En el Uttaratantra, Maitreya describió tres situaciones diferentes. La primera, llamada impuro, se refiere al estado de los seres sintientes. Este es Mahamudra base. El segundo, llamado impuro y puro, se refiere al estado de realización parcial del Mahamudra. Este es el Mahamudra camino. El tercero, llamado extremada y completamente puro, se refiere al estado de realización completa del Mahamudra. Este es el Mahamudra fruto.

La Importancia del Mahamudra

El problema de no comprender el Mahamudra se expone con el propósito de despertar confianza en el mismo.

En la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva, Shantideva comentó las seis perfecciones (Sct. Paramitas): generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo, concentración estable y sabiduría. Dijo que el pretexto, con el que se refería el Buda, consistía en enseñar esto por el bien del prajna. Prajna, en este contexto, es la sabiduría que realiza las cosas tal como son. Shantideva dijo que aunque podríamos hacer muchos cientos de miles de otras prácticas, como la recitación de mantras, todas ellas son simplemente métodos para realizar el Mahamudra. Estas otras prácticas son beneficiosas en términos de llevarnos al punto de poder realizar el Mahamudra, pero si no lo realizamos, no lograremos el fruto final. Si realizamos el Mahamudra, sin embargo, lograremos el fruto.

En el Tantra de la Sutil Gota del Mahamudra, el Buda dijo que si realizamos el Mahamudra nos convertimos en Vajrasattva:

El que no entiende el Mahamudra

no es un ser realizado, sin importar la iluminación.

No alcanzará la suprema realización

sin comprender perfectamente

la esencia del Mahamudra.

Para alcanzar el estado final, debemos comprender el Mahamudra. Ese es el gran beneficio de conocer el Mahamudra y el gran defecto de no entenderlo.

El Origen del Mahamudra en los Sutras

El Buda describió el Mahamudra en varios sutras, a veces llamándolo Mahamudra y otras no. Cualquiera que sea el nombre que usó el Buda, el significado era el mismo: los fenómenos son tan naturalmente puros y sellados como primordialmente liberados. Así es como se describe el Mahamudra en los sutras.

El Origen del Mahamudra en los Tantras

Hay cuatro conjuntos de tantras en el Vajrayana. Los primeros tres, llamados tantras inferiores, son Kriya tantra, Charya tantra y Yoga tantra, o en español, el tantra de acción, el tantra de ejecución y el tantra de unión. Los tantras superiores son los Anuttarayoga tantras, o tantras de yoga insuperables, que son los textos principales del Vajrayana. El Mahamudra se enseña en los cuatro conjuntos de tantras. Se enseña en cada tantra en los tantras de yoga insuperables, y en los tantras inferiores se habla de «sello de mano» —⁠del mismo modo que sellas algo que se cierra con la mano, así también los fenómenos se sellan con su verdadera naturaleza, la vacuidad.

Además, a veces se habla del Mahamudra en términos de los cuatro sellos o mudras. Estos son el sello de samaya, el sello de sabiduría, el sello de acción y el gran sello, o, en sánscrito, el Samayamudra, el Jnanamudra, el Karmamudra y el Mahamudra (o Dharmamudra).

Los Anuttarayoga tantras se dividen en tres partes: tantras padre, tantras madre y tantras no duales. El Mahamudra se enseña en cada uno de estos yogas. En particular, existe la extraordinaria presentación, poco común, dada en el Tantra de Kalachakra, que pertenece a la sección no dual de los más altos tantras de yoga. En el contexto de Kalachakra, se habla de Mahamudra como «La vacuidad que posee el supremo de todos los aspectos», lo que indica que es la base de todos los fenómenos. También se le llama «La dicha suprema e invariable,» porque al realizarlo, pasamos más allá del samsara cambiante y llegamos a una felicidad inmutable.

El Mahamudra también se enseña en el Tantra de la Sutil Gota del Mahamudra, que no está entre los cuatro conjuntos de tantra, sino que es parte de la literatura de las canciones espirituales (doha)[12]. En este contexto particular, sutil gota (Sct. Bindu, Tib. Tigle) significa «Sin cambio».

Entonces, el Mahamudra se enseña en todos los conjuntos de tantras, especialmente en el cuarto y más alto conjunto. Está elaborado particularmente en el Tantra de Kalachakra y el Tantra de la Sutil Gota del Mahamudra.

Eliminando Percepciones Erróneas

Algunos eruditos han intentado refutar el Mahamudra. Argumentan que el Mahamudra está equivocado porque hay algunos que dan instrucciones y practican la meditación del Mahamudra sin entender lo que están haciendo. De hecho, existe un peligro si el Mahamudra se practica de forma incorrecta. Estas críticas, por lo tanto, son de aquellos que usan el nombre Mahamudra sin entender su significado. Por ejemplo, Sakya Pandita dijo que meditar en el Mahamudra probablemente llevaría a uno a renacer como un animal o en el reino sin forma. Dijo esto para alentar a aquellos que tienen una comprensión incorrecta a descartar su malentendido. Es necesario responder a esa afirmación porque hay algunos que, sin reconocer su intención, simplemente interpretarán que el Mahamudra es una meditación inútil. Sin embargo, podemos ver que tanto la refutación como la respuesta a esa refutación tienen un propósito.

Los Sutras y Tantras en el Mahamudra

El texto comenta a continuación que la forma en que el profundo significado de todos los sutras y tantras está incluido dentro del Mahamudra. Por ejemplo, la vacuidad que se realiza con el conocimiento trascendente, que está recogida en el segundo giro de la rueda del Dharma, se incluye dentro del Mahamudra. La esencia de Buda que se enseña en el tercer giro también se incluye dentro del Mahamudra, al igual que las instrucciones supremas de la etapa de disolución del Vajrayana. Si comprendemos el Mahamudra, veremos cómo se incluyen todos estos dentro de él.

Gampopa dijo que hay tres caminos diferentes con diferentes prácticas, pero estos tres caminos tienen la misma naturaleza. Estos son: tomar la deducción como el camino, tomar las bendiciones como el camino y tomar la experiencia directa como el camino. Tomar la deducción como el camino se refiere, por ejemplo, a los diversos razonamientos establecidos en el Madhyamaka que muestran que todas las cosas no son ni únicas ni múltiples. Tomar las bendiciones como el camino se refiere, por ejemplo, a la meditación sobre el cuerpo de una deidad o las prácticas que involucran los canales y energías sutiles. Tomar la percepción directa como el camino es el Mahamudra. Se nos señala el Mahamudra, y lo reconocemos, nos acostumbramos a él y tomamos la experiencia directa como el camino.

También podemos clasificar los diferentes caminos en tres grupos: los caminos que abandonan la base, los caminos que transforman la base y los caminos que reconocen la base. El primer camino para abandonar la base es el vehículo de la acción trascendente del vehículo sutra, en el que algunas cosas se abandonan y otras son remedios para elegir cosas que se abandonan. El segundo camino, la transformación de la base, se refiere a las prácticas del Vajrayana en las que purificamos nuestro cuerpo y mente al meditar en que nuestro cuerpo es una deidad. Nuestro cuerpo se transforma así en el cuerpo puro de la deidad, y nuestra mente transforma la discursividad en sabiduría. En el tercer camino, reconocer la base, se refiere al Mahamudra. Sabemos que no necesitamos abandonar o transformar la base; más bien, la reconocemos tal como es. Cuando conocemos la base tal como es, reconocemos todas las apariencias como la exhibición mágica de la mente. Por lo tanto, el Mahamudra es una cuestión de usar la percepción directa como el camino. Esto también se llama camino rápido.

Las Buenas Cualidades de los Practicantes del Mahamudra

Dado que la enseñanza del Mahamudra es extraordinaria, el linaje de transmisión de esta enseñanza también debe ser extraordinario y distintivo. El texto describe el linaje de transmisión explicando primero la forma en que Buda llegó a la India y giró la rueda del Dharma para que floreciera el Dharma y cómo se extendieron tanto el Dharma como la enseñanza del Mahamudra.

Linaje Lejano del Mahamudra

Hay una cantidad de historias narradas en el texto sobre personas en India que tuvieron experiencias muy inusuales y una gran realización de la práctica del Mahamudra.

El Buda enseñó Mahamudra en el Tantra de la Sutil Gota del Mahamudra, el Glorioso Tantra Sin Mancha, y el Tantra Totalmente Permanente. El Buda dio las enseñanzas del Mahamudra cerca del final de su vida. Después de la muerte del Buda, los grandes Bodhisattvas Manjughosha y Avalokiteshvara le dieron estas enseñanzas a Saraha.

Cuando Buda enseñó Mahamudra, dijo que en el futuro habría grandes Bodhisattvas que practicarían y propagarían esta enseñanza. En particular, nombró a Saraha y Nagarjuna. Sucedió que el gran Bodhisattva Manjushri apareció como un Bodhisattva llamado Ramamati, y el gran Bodhisattva Avalokiteshvara apareció como un Bodhisattva llamado Sukhanata. Estos dos Bodhisattvas le dieron las enseñanzas del Mahamudra a Saraha, quien logró la liberación inmediata, convirtiéndose en un siddha, o una persona realizada. Saraha fue la fuente a través de la cual el Mahamudra se expandió y floreció en la India. Pasó las enseñanzas del Mahamudra a Nagarjuna, quien, antes de encontrarse con Saraha, era un pandita o erudito. Después de reunirse con Saraha, Nagarjuna se convirtió en un gran adepto, realizó el Mahamudra y vivió como un siddha. Nagarjuna pasó el linaje de instrucciones orales supremas sobre la práctica del Mahamudra a Shavari. Shavari no solo recibió las enseñanzas directamente de Saraha, sino que también se encontró con los mismos dos Bodhisattvas, que eran emanaciones de Manjughosha y Avalokiteshvara, respectivamente, de una manera visionaria y recibió las enseñanzas del Mahamudra directamente de ellos.

Maitripa oyó hablar de Shavari y su tradición de instrucciones orales y, con profunda fe, fue inmediatamente al Sur de la India para reunirse con él. Maitripa experimentó tremendas dificultades y penurias en su viaje. Finalmente logró encontrarse con Shavari y recibió todas las instrucciones de Mahamudra en su forma completa. Maitripa luego se fue a la India central, donde difundió estas enseñanzas a otros. Esta transmisión se conoce como el linaje lejano de Mahamudra.

El Linaje Lejano del Mahamudra

Buda Shakyamuni

Enseñó enseñanzas de Mahamudra sin utilizar la terminología «Mahamudra» en varios sutras, especialmente el Sutra del Rey de la Meditación.

Saraha

Recibió las enseñanzas del Mahamudra de los discípulos de Buda, Avalokiteshvara y Manjughosha, que se aparecieron como los Bodhisattvas Ratnamati y Sukhanata.

Nagarjuna

Recibió las enseñanzas del Mahamudra de Saraha y logró la iluminación.

Shavari

Recibió las enseñanzas de Saraha y de los dos Bodhisattvas, Ratnamati y Sukhanata.

Maitripa

Recibió las enseñanzas sobre Mahamudra de Shavari.

Marpa

Recibió las enseñanzas de Mahamudra tanto de Maitripa como de Naropa y las trajo al Tíbet.

El Linaje Cercano

También hay un linaje cercano del Mahamudra que comienza con Tilopa, quien recibió las enseñanzas del Mahamudra de Vajradhara.

El Buda tiene tres cuerpos: el Dharmakaya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Buda Shakyamuni era el Nirmanakaya, o cuerpo de emanación, que es el cuerpo visible para los seres ordinarios. Se le llama cuerpo de emanación suprema porque dio la enseñanza para alcanzar la iluminación, giró la rueda del Dharma, demostró la manera de pasar al nirvana, y etc. Después de su muerte, ese cuerpo particular de emanación suprema ya no existía. Sin embargo, su mente continuó. La mente del Buda es de la naturaleza de la sabiduría o la sabiduría Dharmakaya. Esta sabiduría conoce la variedad completa y la naturaleza de todos los fenómenos y está dotada de cualidades positivas como la compasión. Esta sabiduría Dharmakaya no pasó al nirvana sino que permaneció, de modo que los estudiantes afortunados todavía pueden conocerla. De esa manera, se llama Dharmakaya vajra en el cual «vajra» significa inmutable. Este Dharmakaya también aparece en la forma de Sambhogakaya. En el Sambhogakaya, el Buda aparece como Vajradhara, que está representado en las pinturas enrolladas, o tangkas, con un cuerpo azul oscuro, una cara, dos brazos y llevando los adornos habituales. Es posible que los estudiantes con capacidad y buena fortuna se encuentren con esta emanación de Sambhogakaya. Sin embargo, no hay diferencia entre el Buda Sambhogakaya y Nirmanakaya que apareció en este mundo.

Tilopa se reunió directamente con el Vajradhara Sambhogakaya, recibió de él las instrucciones sobre Mahamudra y logró su realización. El gran pandita Naropa recibió una profecía de Chakrasamvara y de las dakinis de que debía ir a la parte Oriental de la India y encontrarse con Tilopa. Soportando grandes dificultades, viajó allí, se encontró con Tilopa y estudió con él. Al final recibió instrucciones sobre Mahamudra y pudo practicar y realizar el Mahamudra y se convirtió en siddha. Luego comenzó a reunir estudiantes, incluido Maitripa, del que se decía que era un alumno igual a Naropa. Estos son los orígenes cercanos, o próximos, del linaje Mahamudra. En la India, estos estudiantes fueron en su mayoría los ochenta y cuatro Mahasiddhas.

Desde el momento en que el Buda apareció en la India hasta el momento en que su doctrina desapareció de allí, se extendió ampliamente. Entre las muchas enseñanzas que se impartieron y la gran cantidad de personas que obtuvieron grandes logros, se eligió a los mejores que lograron la realización debido al Mahamudra: Saraha, Nagarjuna, Shavari, Maitripa, Tilopa, Naropa, Marpa y muchos otros. Las instrucciones que le dieron a sus alumnos fueron estas instrucciones sobre Mahamudra. Por lo tanto, de entre las muchas instrucciones orales, enseñanzas y doctrinas que se extendieron a lo largo de la India bajo el estandarte del Buda, la más elevada entre ellas fue el Mahamudra.

El Linaje en el Tíbet

A través de las enseñanzas de Vajrayana y las instrucciones orales de Mahamudra, esta enseñanza se extendió en el Tíbet. Marpa, el traductor, fue el primer Tibetano que recibió las enseñanzas del Mahamudra. En el siglo XII d. C., Marpa fue a la India y tomó a Naropa y Maitripa como sus principales gurús. Permaneció en la India durante mucho tiempo, recibiendo las enseñanzas del Vajrayana y del Mahamudra, practicándolas y logrando su realización. Dio estas enseñanzas a Milarepa, quien luego se las dio a Gampopa.

Marpa, Milarepa y Gampopa ilustran tres formas diferentes de practicar Mahamudra y lograr su realización, y muestran que una persona de cualquier posición social en la vida puede practicar y lograr la realización. Marpa estaba casado, poseía una casa y muchas posesiones, y tenía un círculo de estudiantes. En estas circunstancias, Marpa logró una gran realización. Milarepa practicaba el estilo de vida simple de un yogui —⁠no tenía ni riqueza ni hogar y practicaba en lugares solitarios. Milarepa logró la iluminación completa en una vida. Gampopa practicó Mahamudra como monje. Logró la realización y fue capaz de mejorar en gran medida el bienestar de los seres sintientes mediante el establecimiento de un sistema monástico.

Si bien la enseñanza del Mahamudra tal como se practicaba en la India era un Dharma muy profundo, se practicaba de manera superior en el Tíbet. Podríamos creer que en este tiempo degenerado la enseñanza del Mahamudra ha disminuido y se ha corrompido y, en consecuencia, incluso si tuviéramos que practicar, no podríamos lograr el resultado. Sin embargo, el Buda indicó que no hay razón para tener esa duda.

Mientras enseñaba el Sutra del Rey de la Meditación, que trata sobre el Mahamudra, el Buda dijo que en el futuro las enseñanzas declinarían y serían corrompidas. Él preguntó: «¿Quién de vosotros preservará esta enseñanza, la propagará y hará que florezca?». Un joven monje llamado Chandraprabha dijo: «Yo lo haré. En el futuro, voy a propagar esta enseñanza». El Buda respondió: «Será como tú dices. En el futuro, tomarás nacimiento en una tierra del Norte como un monje llamado Vimalaprabha. Propagarás el Sutra del Rey de la Meditación y lo harás florecer».

En el Sutra del Loto Blanco de la Compasión, el Buda dijo que en el futuro un monje llamado Jivaka se aseguraría de que la práctica de la meditación sobreviviera sin interrupción y sin mancha. De acuerdo con esa predicción, sucedió que un niño llamado Jivaka nació en el Tíbet. Se hizo conocido como Gampopa, y reunió a su alrededor a muchos estudiantes y dio estas enseñanzas centrales. Desde ese momento, el linaje ha continuado con los gurús que lo transmiten de una generación a la siguiente. Los estudiantes han continuado meditando y logrando la realización, y así la enseñanza del Mahamudra no ha declinado ni degenerado.

Con gran esfuerzo, gran devoción y gran confianza, podemos lograr la misma realización que lograron Marpa, Milarepa y Gampopa.

Los Sostenedores del Linaje de Mahamudra

El linaje de Mahamudra se ha transmitido de maestro a alumno con mucho cuidado. Gampopa difundió ampliamente estas enseñanzas, ya que su actividad fue extraordinaria, de gran alcance y de gran beneficio para los seres sintientes. Esto fue previsto por Milarepa, quien le dijo a Gampopa: «Debes ir a la montaña en Dagla Gampo, porque siento que si vas allí, traerá un gran beneficio para los seres sintientes y la enseñanza Budista». Después de que Gampopa partió hacia esa montaña, Milarepa dijo a sus otros estudiantes: «Tuve un sueño, y en este sueño, un buitre salvaje voló al cielo y aterrizó en la cima de una montaña[13]. El buitre estaba rodeado de hermosos cisnes blancos, tan numerosos que llenaron completamente el cielo», Milarepa explicó que Gampopa era el buitre, y que los cisnes blancos eran los cientos de estudiantes que se reunirían a su alrededor y se beneficiarían de él. Milarepa concluyó diciendo: «Aunque yo soy muy pobre, veo una gran riqueza de beneficio para los seres sintientes que surgen a través de la actividad de mi estudiante Gampopa».

Siguiendo las instrucciones de su gurú, Gampopa fue a Dagla Gampo y comenzó a enseñar el Dharma ahí. Comenzó en un lugar desolado y pensó que no había nadie a quien enseñar. Pero él atrajo a un buen número de grandes meditadores, de unos ochocientos que vinieron a escucharlo enseñar el Dharma y practicar de acuerdo con sus instrucciones.

Se dice que las enseñanzas Kagyu comprenden cuatro linajes mayores y ocho linajes menores. Las cuatro escuelas «mayores» se refieren a aquellos que fueron los discípulos directos de Gampopa, incluido el gran maestro Pagmodrupa. Las ocho escuelas «menores» se refieren a los linajes que provienen de los ocho estudiantes de Pagmodrupa. Algunos dicen que las escuelas mayores eran mejores que las escuelas menores, pero eso es incorrecto.

El gran logro de Gampopa radica en la promesa que hizo muchas vidas anteriores al tiempo del Buda, cuando hizo el voto de propagar la enseñanza del Mahamudra en el futuro. Debido a la profundidad de la enseñanza de la meditación y al logro de Gampopa, estos estudiantes han seguido en su linaje y han sido capaces de generar una meditación muy poderosa, estable y verdaderamente extraordinaria.

Gampopa enseñó el Dharma en Dagla Gampo y finalmente pasó al nirvana. Su alumno principal era un sobrino, Gorn Tsultrim Ñingpo, Gomtsul para abreviar, que pasó mucho tiempo con Gampopa y recibió sus enseñanzas por completo. Gomtsul poseía un gran tesoro de instrucciones supremas, y escribió muchas de ellas y se convirtió en un maestro importante. Por lo tanto, en La Luz de Luna del Mahamudra verás muchas citas del maestro Gomtsul.

Cuando Gomtsul pasó al nirvana, la sucesión de este linaje pasó a un primo que tenía la sede en Dagla Gampo. Había conocido a Gampopa y estudiado durante muchos años con Gomtsul, y por lo tanto era el alumno directo de ambos. Él también llegó a poseer un gran tesoro de instrucciones supremas, que transmitió a las generaciones futuras. Se menciona en este texto con el nombre Gomchung.

Los tres hombres de Kham, como se les conoce, fueron los otros estudiantes principales de Gampopa. Aquella cuya actividad iluminada fue más prolífica fue el maestro conocido como Pagmodrupa. Tenía ocho estudiantes realizados, cada uno de los cuales se convirtió en los fundadores de un linaje por derecho propio. Esos linajes llegaron a conocerse como los ocho linajes menores de Dagpo Kagyu. Pagmodrupa también es conocido como Dorje Gyalpo, y el texto cita sus enseñanzas también en muchas ocasiones.

Entre los ocho estudiantes de Pagmodrupa, aquel cuya actividad iluminada era la más extensa fue Lingrepa. Fundó uno de los cuatro linajes principales de los Kagyu conocidos como Drugpa Kagyu. El texto cita sus enseñanzas en muchas ocasiones, ya que fue un poderoso propagador de las enseñanzas del Mahamudra. A veces se refiere a él por su nombre completo, Lingrepa Perna Dorje, y otras veces como Lingre. El estudiante principal de Lingrepa, Tsangpa Gyare Yeshe Dorje, fue un meditador realizado y maestro supremo de Drugpa Kagyu. El texto se refiere a él muchas veces como Tsangpa Gyare, y algunas veces solo como Gyare.

Todos estos maestros estudiaron Mahamudra muy concienzudamente y escucharon sus enseñanzas con mucha atención. Meditaban de acuerdo con la forma en que se les había instruido —con diligencia, esfuerzo e inteligencia. Habiendo logrado estas enseñanzas, se las pasaron a sus propios alumnos. A veces, en los textos de un maestro, una determinada instrucción puede no ser muy clara, por lo que se citan las instrucciones de otro maestro. Por ejemplo, podríamos encontrar algo que Gampopa dijo que suena muy enigmático, pero no está claro a qué se refería, así que tenemos que referirnos a las enseñanzas que fueron dadas por uno de sus estudiantes —⁠quizás Gomtsul o Pagmodrupa— donde el significado de las palabras de Gampopa está aclarado. O puede haber un pasaje en las enseñanzas de uno de estos grandes gurús que sea particularmente apropiado o práctico. Tener varias fuentes auténticas de las enseñanzas supremas trae un gran beneficio para los estudiantes.

El Linaje Cercano del Mahamudra

Tilopa (988-1069)

Una emanación de Chakrasamvara quien recibió enseñanzas del Mahamudra a través de Vajradhara.

Naropa (1016-1100)

Un abad en la Universidad de Nalanda que se fue y se convirtió en alumno de Tilopa.

Marpa (1012-97)

Un Tibetano que fue a la India tres veces y estudió con Naropa y Maitripa.

Milarepa (1040-1123)

Un ermitaño que recibió enseñanzas de Marpa y practicó a fondo el Mahamudra y los seis yogas de Naropa.

Gampopa (1079-1153)

Un maestro que recibió enseñanzas del Mahamudra de Milarepa y las combinó con las enseñanzas Kadampa de Atisha. Fundo el primer monasterio Kagyu.

Düsum Khyenpa (1110-93)

El 1º Karmapa, que tomó las enseñanzas del Mahamudra de Gampopa y fundó el linaje Karma Kagyu.

Karma Pakshi (1206-83)

El 2º Karmapa, que era conocido por su práctica y habilidad para realizar milagros.

Rangjung Dorje (1284-1339)

El 3º Karmapa, que fue un gran erudito que escribió muchos tratados sobre meditación.

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, usted habla de cómo el Mahamudra corta la raíz de las emociones perturbadoras y desarrolla buenas cualidades. ¿Podría hablar más acerca de cómo la práctica Mahamudra desarrolla buenas cualidades? Mi mente tiende a pensar que esas buenas cualidades se imputan como la naturaleza de la mente, que la compasión es la naturaleza de la mente.

Rinpoche: Hablamos sobre lo que se debe abandonar y lo que se debe realizar. Las emociones perturbadoras deben abandonarse y, a través de la realización, la sabiduría aumenta y se expande. La sabiduría aumenta porque la capacidad de esa sabiduría es un aspecto del dharmata de la mente.

La sabiduría de los Budas se describe de varias maneras. A veces se enumera como cinco, a veces como cuatro, y a veces como dos. Las dos sabidurías de Buda son la sabiduría de la naturaleza de los fenómenos y la sabiduría de la variedad de los fenómenos. La primera comprende el dharmata directamente, mientras que la segunda comprende todas las apariencias convencionales. Cuando vemos dharmata directamente, vemos que todas las apariencias convencionales existen dentro de dharmata. Ver el dharmata directamente lleva a tener la sabiduría de toda la extensión y variedad de fenómenos, lo que hace que las buenas cualidades aumenten y se expandan.

En particular, se genera una compasión muy especial. Desde nuestra propia experiencia, vemos que las emociones perturbadoras pueden abandonarse y que la sabiduría puede ser ampliada. También vemos claramente que este dharmata es la propia mente, existe sin degeneración en todos los seres sintientes, sin límites como el espacio. Sin embargo, a través de la desgracia de no haber realizado el dharmata, los seres sintientes continúan sufriendo en el samsara. Los seres sintientes no necesitan sufrir. Sucede solo porque no han sido capaces de comprender la verdadera naturaleza de las cosas. De esta manera, la compasión surge sin esfuerzo. También llegamos a conocer directamente los métodos para prevenir el sufrimiento. Por lo tanto, hablamos de la vacuidad que contiene la compasión como su esencia. Si realizamos esta vacuidad, surge una compasión muy fuerte.

Pregunta: Usted dijo que el Mahamudra toma la percepción directa como el camino. Además, dijo que el Mahamudra es el camino de la bendición de la fe y la devoción anhelante. ¿Podría explicar la relación de la devoción con la práctica del Mahamudra?

Rinpoche: Hablé sobre las tres divisiones diferentes del camino. Toman la inferencia como el camino, toman la bendición como el camino y toman la experiencia directa como el camino. El segundo de ellos, tomar la bendición como camino, es la meditación sobre las deidades yidam, la práctica del gurú yoga y las prácticas de los canales sutiles y gotas. El tercero te introduce directamente en la mente tal como es en realidad. Estos dos últimos no son incompatibles entre sí. La introducción al Mahamudra es el señalamiento de tu mente. No es algo distante; es tu propia mente. Miras y la realizas, y de esa manera tu mente es señalada. Al mismo tiempo, puede haber un lugar especial para la bendición. Hay algunas personas muy afortunadas que pueden realizar esto de repente y otras que no tienen tanta suerte y que no son capaces de realizarlo de inmediato. ¿Cuál es la causa raíz de poder realizar el Mahamudra de esa manera? Podemos dar nacimiento a esta realización teniendo fe, confianza y devoción completas. Con esa fe, la mente puede ser señalada directamente. Pero si tenemos un poco de duda, esa duda se ata a nuestra mente. Aunque el Mahamudra no es tan sutil es muy difícil de realizar, si tenemos la desgracia de no tener nuestra mente señalada, la realización no surge. Entonces, la realización depende de recibir bendiciones del gurú y de nuestra propia fe, confianza, devoción y esfuerzo.

Pregunta: ¿Había dos Maitripa?

Rinpoche: Maitripa estuvo involucrado en dos linajes diferentes. En el linaje lejano, que va desde Saraha a Nagarjuna y desde Shavari a él mismo. También estuvo asociado con el cercano, o próximo: del linaje que va desde Tilopa a Naropa, y desde Marpa de nuevo a él. Aparece dos veces, pero es la misma persona.

Pregunta: Se ha dicho que las enseñanzas Dzogchen son las mejores enseñanzas y tienen los mejores practicantes con las mejores realizaciones. Me pregunto si Mahamudra y Dzogchen son esencialmente las mismas enseñanzas.

Rinpoche: En términos de realizar la verdadera naturaleza de los fenómenos, se dice que tanto las enseñanzas de Dzogchen como de Mahamudra son la práctica más elevada. Hay una ligera diferencia en términos de sus métodos, y hay tantras Dzogchen y tantras Mahamudra. Pero en lo que respecta a la propia meditación, son prácticamente la misma. Algunas personas dicen que tienen la gran fortuna de practicar las enseñanzas Dzogchen, algunas personas dicen que tienen la gran fortuna de practicar el Mahamudra, y todos dicen que sus enseñanzas son muy especiales y las enseñanzas más elevadas. Algunas personas les gusta comer arroz y otras personas les gusta comer trigo: es así.

Pregunta: ¿Qué es exactamente Vajradhara? ¿Está diciendo que hay dos tipos: Vajradhara Dharmakaya y Vajradhara Sambhogakaya?

Rinpoche: Un vajra tiene cinco puntas. Las cinco puntas indican las cinco sabidurías. Se llama vajra porque es inmutable. Vajradhara significa el que posee el vajra, es decir, el que posee esas sabidurías de manera inmutable. El Vajradhara Dharmakaya es la mente de la sabiduría del Buda. Cuando practicamos el camino, el resultado principal de nuestra práctica es el Dharmakaya. Sin embargo, este Dharmakaya no tiene forma, y una persona ordinaria no es capaz de encontrar esta sabiduría, esta mente de un Buda. Si no hubiera otra forma en la que apareciera un Buda, no habría ningún propósito en un Buda tras haber alcanzado la iluminación, ya que si no puede comunicarse con los demás, entonces no puede ayudarnos. Para que la gente común se reúna con un Buda, este debe mostrar un cuerpo de forma. Entonces, el Dharmakaya emana dos tipos de cuerpos de formas. Existe el cuerpo de forma pura y el cuerpo de forma impura. El Sambhogakaya es el cuerpo de forma pura, y los grandes Bodhisattvas y adeptos pueden encontrarse con él y recibir enseñanza de él. El cuerpo de la forma impura es el Nirmanakaya, o cuerpo de emanación. De entre los muchos tipos de cuerpos de emanación, uno que muestra la manera de lograr la liberación y la iluminación y da estas enseñanzas se llama supremo Nirmanakaya, o cuerpo supremo de emanación. Un ejemplo de esto es el Buda Shakyamuni. En tiempos anteriores había otros Budas que eran emanaciones del Dharmakaya. En el reino de Sambhogakaya hay muchos Budas, como Amitabha, Amoghasiddhi y Vajrapani. El Vajradhara Sambhogakaya es una de estas emanaciones Sambhogakaya.

Pregunta: ¿Cómo vinieron las enseñanzas de Mahamudra desde Gampopa?

Rinpoche: La transmisión se llama «El rosario de oro de los Kagyu». Gampopa dio las enseñanzas a Düsum Khyenpa, el 1º Karmapa, Düsum Khyenpa luego las pasó a lo largo del linaje Kagyu. Podríamos enumerar a cada persona en el linaje lama extendido, o abreviar el asunto diciendo que proviene del 16º Gyalwa Karmapa. Aunque ha habido 16 Karmapas con una gran cantidad de manifestaciones, la mente del Karmapa siempre ha sido la misma. Por lo que respecta a las enseñanzas del Mahamudra, todos dependemos del 16º Gyalwa Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje[14].

7. Las Prácticas Preparatorias para el Mahamudra

Entrando en el Camino del Mahamudra

Para entrar en el Dharma debemos participar en la escucha, la contemplación y la meditación. Además, debemos confiar en un amigo espiritual que nos enseñe la meditación y el Dharma. Un buen amigo espiritual debe ser una persona que consideramos altamente y que puede enseñar el camino auténtico del Dharma. Como estamos tratando con seres humanos, es difícil encontrar a alguien que haya eliminado el cien por ciento de todas los defectos y haya desarrollado el cien por ciento de las buenas cualidades. Pero debemos buscar a alguien capaz de enseñar el camino auténtico y enseñarlo bien.

Después de encontrar un buen amigo espiritual, debemos participar en la disciplina ética (Sct. Shila, Tib. Tsultrim), que es la base de todas las buenas cualidades. La disciplina significa que debemos involucrarnos en las formas correctas y decentes de hacer las cosas y abandonar las formas inadecuadas de hacer las cosas. Es muy bueno si podemos involucrarnos en la disciplina de una persona que ha renunciado al mundo, como un monje o una monja, pero esto no es absolutamente necesario. Como hemos visto, en la tradición Kagyu hay ejemplos de personas de diversos ámbitos de la vida que recibieron instrucciones de Mahamudra, las practicaron y lograron la más alta realización.

Los Tratados

Dentro de las enseñanzas del Buda están las enseñanzas de los vehículos Hinayana, Mahayana y Vajrayana. Estas vastas enseñanzas se condensaron en los tratados, o shastras, compuestos por los grandes eruditos Budistas de la India. Los Tibetanos han tendido a confiar en estos tratados más que en los muchos sutras y tantras pronunciados por el propio Buda. Algunas personas consideran esto bastante extraño porque los eruditos de estos tratados no estaban al mismo nivel que el Buda. Además, los eruditos no siempre estuvieron de acuerdo entre ellos. Pero hay una muy buena razón para confiar principalmente en los tratados. El Buda enseñó a los individuos de acuerdo con su propia situación, habilidades y comprensión. Si alguien le preguntara, «¿Qué es esta vacuidad de la que está hablando?» el Buda respondería en función de la capacidad y la perspectiva particulares del interlocutor: «Bueno, la vacuidad es tal y tal, y es así y así». Otra persona podría acercarse a él y preguntarle: «¿Por qué no debemos matar personas?». Y el Buda respondería en función de la situación de esa persona. Esto hace que sea muy difícil para nosotros entender todo lo que el Buda enseñó en un único cuerpo coherente de enseñanza.

Los eruditos en la tradición Budista India reunieron todas las enseñanzas que el Buda dio sobre temas particulares en diferentes momentos y para diferentes personas. Analizaron y organizaron estas enseñanzas para que personas como nosotros pudieran estudiar los tratados y ver cómo se organiza el Dharma y comprender las razones por las cuales el Buda dio una enseñanza en una ocasión y otra enseñanza en otra ocasión. Esto permitió la comprensión de toda la gama de enseñanzas, que es tan amplia que un individuo nunca podría estudiarla por completo. Al leer los tratados, podemos entender el significado de las palabras de Buda.

Las Instrucciones Supremas Fundamentales

Escuchar los tratados y desarrollar un conocimiento extenso de ellos es ciertamente algo bueno. Sin embargo, es aún más importante practicar las instrucciones orales de nuestro gurú. ¿Cuáles son las instrucciones orales? Son explicaciones muy breves y directas de lo que debemos abandonar, cómo debemos proceder y qué prácticas debemos hacer. Cuando se trata de la pregunta de lo que debemos practicar, las instrucciones orales son las más importantes. Por lo tanto, los tratados son más importantes que las palabras del Buda, y las instrucciones orales son más importantes que los tratados.

Las instrucciones supremas más importantes son los tres ciclos de canciones espirituales del Mahasiddha Saraha y los tesoros de las canciones espirituales de Tilopa, Naropa y otros. Estas canciones espirituales se expresan en unas pocas palabras fáciles de entender y contienen los elementos esenciales de la práctica espiritual. En el Tíbet, la más importante de estas instrucciones orales son las canciones espirituales de Milarepa y las canciones de los gurús del Linaje Karma Kagyu, como eligieron recopilarlas en la Lluvia de Sabiduría. En estas canciones espirituales, se nos instruye muy directamente sobre cómo meditar. Estas canciones son breves, poéticas y fáciles de entender, por lo que no son muy adecuadas para mantenerlas en la mente.

No es suficiente simplemente escuchar canciones espirituales; debemos desarrollar la certeza de la utilidad de ellas al contemplar lo que hemos escuchado. Esto conducirá al conocimiento. Pero el conocimiento solo no es suficiente; también debemos participar en la práctica de la meditación.

Los Cuatro Recordatorios

Primero, en general, entramos en el camino Budista a través de la escucha, luego contemplando y finalmente practicando el Dharma. En la práctica del Mahamudra, comenzamos haciendo las prácticas preliminares, o ngöndro. La razón para comenzar con las prácticas preliminares es que a veces nos volvemos perezosos, y no tenemos ganas de practicar el Dharma. Cuando esto sucede, practicamos el antídoto contra la pereza, que es pensar en la impermanencia. Tomamos conciencia de que estamos en una situación que siempre está cambiando, y si bien podemos practicar hoy, más adelante no tendremos la oportunidad. Al pensar en la impermanencia, nos volvemos decididos a practicar ahora.

Hay cuatro aspectos de la impermanencia, llamados los cuatro recordatorios. El primero es la dificultad de encontrar las condiciones favorables y las libertades de un precioso nacimiento humano. El segundo es la fugacidad de la vida y la inmediatez de la muerte. El tercero es el karma, o la relación entre las acciones y sus efectos. Y el cuarto son los defectos o desventajas del samsara. Contemplar estos cuatro recordatorios nos ayuda a combatir la pereza.

Estos cuatro recordatorios se llaman los cuatro preliminares comunes. Es extremadamente útil reflexionar sobre ellos una y otra vez. Al principio, pensar en estos cuatro preliminares comunes nos permite entrar en el camino del Dharma. Una vez que hemos entrado en el camino, reflexionar sobre ellos alienta el esfuerzo. Hacia el final del camino, nos permiten traer el fruto a nuestras manos.

La Práctica de Ngöndro

Después de contemplar los cuatro recordatorios, retomamos la práctica de ngöndro, que consiste en las cuatro prácticas preliminares poco comunes: postración de refugio, recitación del mantra de Vajrasattva, ofrenda de mandala y el gurú yoga. Nos involucramos en estas prácticas porque necesitamos fe, devoción y confianza en el Dharma para practicar el Mahamudra.

Las postraciones ayudan a fomentar la fe, la confianza y la devoción hacia el Dharma a través de un esfuerzo físico exigente y detallado.

La recitación del mantra Vajrasattva elimina diversos obstáculos para la buena meditación y la realización. Estos obstáculos son las fuertes emociones perturbadoras, como el deseo, el odio, el orgullo y la ira, que surgen debido a las acciones negativas que hemos realizado con el cuerpo, el habla y la mente. La acumulación de estas acciones negativas nos impide practicar bien o lograr algún resultado. Purificamos estas acciones y oscurecimientos recitando el mantra de cien sílabas de Vajrasattva.

Además de purificar los obstáculos y las acciones negativas, también debemos acumular méritos. Normalmente hacemos esto practicando las seis perfecciones. Sin embargo, en el Vajrayana, que funciona en la mente interna más que en las cosas externas, acumulamos mérito al hacer ofrendas de mandala en la tercera práctica de ngöndro. Al reunir todas las cosas deseables de todos los reinos mundanos en todas las direcciones posibles en un solo mandala y luego ofrecerlo, aumentamos nuestro mérito.

Habiendo purificado las malas acciones y obstáculos y el mérito acumulado, aún necesitamos ayuda. En particular, necesitamos recibir las bendiciones de los Budas y Bodhisattvas, que recibimos a través de la fe y la devoción. Los Budas y Bodhisattvas del pasado están distantes, habiendo vivido hace mucho tiempo. Sin embargo, las enseñanzas que dieron nos han llegado a través de los gurús del linaje y, en particular, a través de nuestro gurú raíz. Entonces nos involucramos en la cuarta práctica de ngöndro del gurú yoga, donde visualizamos a todos los Budas y Bodhisattvas y a todos los maestros en el linaje para poder entrar y recibir sus bendiciones.

Antiguamente las personas no necesitaban estas prácticas ngöndro porque los alumnos tenían una fe y devoción extraordinarias. Por ejemplo, a pesar de que era un gran pandita, Naropa tenía una fe excepcional en Tilopa. Renunció a su posición en el monasterio y soportó tremendas dificultades para encontrar a Tilopa y estudiar con él. Debido a su fe y devoción inquebrantables, permaneció con él a pesar de las muchas dificultades. De manera similar, Marpa viajó a la India tres veces para obtener instrucciones orales muy especiales, y soportó grandes dificultades por su fe, convicción y devoción hacia el Dharma y su gurú. Más tarde, su alumno, Jetsun Milarepa, habiendo examinado cuidadosamente su propia situación, sintió que ciertamente tenía que obtener las instrucciones para lograr la iluminación completa en una sola vida. Él creía sin ninguna duda que necesitaba estas enseñanzas y que Marpa podía otorgarlas. Por lo tanto, Milarepa fue a Marpa y solicitó las enseñanzas. Marpa impuso a Milarepa una serie de pruebas de enorme dificultad, como construir una torre de piedra con sus propias manos, derribarla, construirla de nuevo y luego volver a derribarla. Sin embargo, Milarepa estaba dispuesto. «De esta manera puedo recibir las instrucciones de Marpa», pensó, «y debo hacerlo». En aquellos tiempos, no era necesario que las personas se involucraran en las prácticas ngöndro de postraciones y las demás.

La práctica de Ngondro surgió más tarde con el propósito de aumentar la fe y la devoción. Cuando se instituyó la práctica de ngöndro, no hubo una convención particular sobre cuántas repeticiones de cada una debería hacer un estudiante. Algunos estudiantes con tremendo esfuerzo hicieron muchas y otros que no tuvieron ese tipo de esfuerzo solo hicieron unas pocas. Sin embargo, se observó que los estudiantes que solo hicieron unas pocas no terminaron con el tipo correcto de realización y experiencia. Así que para aumentar el esfuerzo, ngöndro se convirtió en una práctica de hacer aproximadamente 100 000 postraciones, recitar 100 000 mantras de Vajrasattva, hacer 100 000 ofrendas de mandala y realizar el gurú yoga 100 000 veces.

Posteriormente, el maestro Shakya Shri vino de la India al Tíbet, y tenía una extraordinaria habilidad para otorgar las enseñanzas y un gran afecto por sus alumnos. Él creía que era absolutamente necesario para ellos dar nacimiento a la experiencia y la realización, y muy amablemente les pidió que hicieran 400 000 de cada una de las prácticas preliminares poco comunes. Sin embargo, los maestros en la actualidad, como el 16º Karmapa, Kalu Rinpoche y Chogyam Trungpa Rinpoche, debido a su gran afecto y amor por sus estudiantes, pensaron que 400 000 podrían ser demasiado abrumadores y han dicho que 100 000 es suficiente.

Es muy importante que nuestra mente no deambule cuando hacemos estas prácticas. Es posible que no podamos hacerlas rápidamente, e incluso puede ser preferible hacerlo lenta y gradualmente. Sin embargo, lo importante cuando las hacemos es que nuestra mente no deambule.

Muchos estudiantes han venido a decirme que, cuando practicaron Shamata, experimentaron un estado mental tranquilo y relajado y todo salió muy bien. Pero cuando comenzaron a hacer postraciones, experimentaron un gran odio o gran deseo durante su práctica. Cuando escuché por primera vez esto, pensé que era extraño. Después de investigarlo, me parece que todo se reduce a una mente errante. Cuando hacemos la práctica de Shamata, somos capaces de poner atención. No tenemos ningún trabajo físico que hacer; más bien, simplemente nos sentamos y cuidamos nuestra mente. Sin embargo, cuando hacemos postraciones o mantras, hay trabajo físico para el cuerpo y el habla. Hay sentimientos y sensaciones que van junto con la práctica, y la mente tiende a distraerse. Una vez que la mente se tambalea, comenzamos a pensar. Luego hacemos la próxima postración y pensamos un poco más. Para el momento en que hacemos la tercera postración, estamos muy bien preocupados y nos enojamos o lo que sea. Es por eso que creo que es importante permanecer concentrados y no dejar que la mente deambule.

El Vajrayana tiene instrucciones orales muy especiales que nos permiten alcanzar la iluminación completa en una vida. Sin embargo, lograr la iluminación en una vida requiere esfuerzo. Podemos pensar: «Debo alcanzar la Budeidad en esta misma vida con este mismo cuerpo, y si no lo hago, toda la práctica de Dharma que he hecho habrá sido una pérdida total de tiempo». Esto sería un error. Hacer el esfuerzo que conlleva lograr la iluminación completa es ciertamente una cosa maravillosa. Sin embargo, si no podemos esforzarnos hasta ese punto, pero podemos practicar bien y alcanzar la iluminación completa durante un período más largo, también es muy bueno. Practicar incluso un poco es extremadamente afortunado, y no deberíamos considerarlo una pérdida de tiempo. La práctica del Dharma es extremadamente significativa, y hasta el más mínimo detalle es algo maravilloso.

El Buda dijo que si no somos capaces de practicar mucho pero tenemos fe, es beneficioso. Si nuestra fe es tal que podemos unir nuestras dos manos y sentir una gran devoción, esto es maravilloso. Alguien le preguntó al Buda: «Si lo máximo que puedes hacer es levantar una mano en devoción, ¿habría algún beneficio?». Buda dijo que sí, definitivamente se beneficiará de ello. E incluso si no tenemos fe y simplemente levantamos la mano en el aire, eso también es beneficioso.

Pregunta

Pregunta: Cuando hablaba sobre el Mahamudra fruto, dijo que la compasión y los métodos hábiles para ayudar a las personas a surgir sin esfuerzo de la vacuidad. ¿Podría decirnos más acerca de cómo esos métodos hábiles surgen de la vacuidad?

Rinpoche: Tome el ejemplo de una persona que está soñando con un tigre y está muy asustada. Una persona realizada con clarividencia ve que la persona está soñando con un tigre. La persona realizada sabe que el método para evitar que la persona sufra es simplemente moverla hasta que se despierte. Es debido a la vacuidad del tigre que el soñador puede protegerse de él. Si el tigre no fuera vacío, también se comería a la persona con clarividencia. Debido a la vacuidad, vemos que no hay tigre, por lo que podemos ayudar a los demás.

8. Meditación Mahamudra Shamata

La Tradición de la Meditación Mahamudra

Las enseñanzas sobre el Mahamudra se difundieron ampliamente en el Tíbet junto con las enseñanzas de la palabra de Buda, los comentarios de los sucesivos maestros hindúes y las instrucciones orales de muchas personas realizadas. Surgieron muchos diferentes linajes de Mahamudra. Algunas personas han argumentado que, a pesar de que estas instrucciones son muy profundas y fueron beneficiosas en el pasado, son ineficaces en nuestros tiempos degenerados. Tashi Namgyal explica que estas personas están equivocadas y que, por el contrario, si meditamos en las instrucciones orales, se producirá un gran beneficio. Se dice que el camino del Mahamudra implica una gran realización y logro con relativamente poca dificultad. Muchas personas lo practicaron en el pasado y se convirtieron en Mahasiddhas. Si lo practicamos de la misma manera, también podemos lograrlo y alcanzar el fruto final.

Realizados Repentinos y Graduales

Gampopa enseñó dos tradiciones diferentes de meditación de acuerdo con dos tipos diferentes de personas: realizadores repentinos y realizadores graduales. Los realizadores repentinos pueden generar la realización de una sola vez, mientras que los realizadores graduales deben proceder gradualmente, etapa por etapa. Cuando Gampopa enseñó a los realizadores repentinos primero enseñó la visión y luego, desde el punto de la visión, procedió a la meditación. Cuando enseñó a los realizadores graduales primero hizo que desarrollaran experiencia con la meditación y luego los condujo a la visión. Entre los realizadores graduales hay dos subtipos: aquellos cuya mente es extremadamente agitada y aquellos cuya mente es extremadamente confusa. Para aquellos con mente agitada enseñó primero Vipashana. Para aquellos con una mente extremadamente confusa, primero les enseñó Shamata. El procedimiento de La Luz de Luna del Mahamudra comienza con Shamata y continúa hacia Vipashana.

Dominar la Meditación Shamata

Anteriormente, el texto explicaba Shamata en relación con los sutras y los shastras. Ahora se trata de Shamata desde el punto de vista del Mahamudra. Comienza con una variedad de aplicaciones que son apropiadas para Shamata.

Para el principiante, todo lo que se dijo anteriormente sobre Shamata sigue siendo apropiado y aplicable. En particular, es beneficioso para el principiante ir a un lugar aislado y practicar allí de una manera relajada y tranquila. El consejo que se da aquí es que debemos practicar en sesiones breves y hacer muchas de estas sesiones.

La Postura

Al practicar, debemos emplear la postura conocida como los siete puntos de Vairochana. Nos sentamos en un cómodo cojín y asumimos la postura de vajra, o loto completo, con ambas piernas cruzadas y cada pie colocado en el muslo opuesto. Si eso es incómodo, podemos cruzar las piernas sin apretar, con una colocada una frente a la otra. En este punto particular, no hace ninguna diferencia. La postura de la mente es más importante. Básicamente, la mente está muy relajada. Las manos se pueden colocar con los pulgares uno sobre el otro tocando debajo del ombligo, o podemos apoyar las palmas sobre los muslos en una posición llamada «presionar la tierra». Cualquiera de las posiciones está bien. Lo más importante es que el cuerpo esté recto y las vértebras se enderecen y alarguen. El cuello está ligeramente curvado, y la lengua se coloca en el paladar superior justo detrás de los dientes frontales. Los ojos están hacia abajo, hacia la punta de la nariz. Finalmente, los hombros se enderezan y se estiran ligeramente para que el cuerpo esté en posición vertical, y el pecho está abierto y relajado. Si somos capaces de sentarnos de esta manera, nuestro cuerpo estará muy relajado y, como resultado, nuestra mente también estará relajada.

Objetos de Observación

Desde el principio de los tiempos, nos hemos acostumbrado a que la mente sea muy inestable y deambule por todo el lugar. Para establecer la estabilidad cuando comenzamos a meditar, puede ser útil descansar la mente en un objeto externo. Hay dos tipos de objetos externos de observación: objetos impuros y puros. Los objetos impuros son cosas tales como una piedra pequeña o un trozo de madera. Un objeto puro podría ser una pequeña estatua del Buda.

Si mantenemos nuestra mente en el objeto con demasiada fuerza, la tensión causará una gran cantidad de pensamiento discursivo. Por lo tanto, el texto nos instruye simplemente para no deambular y no olvidar el objeto. No analizamos el objeto; simplemente lo observamos de manera relajada, evitando deambular hacia otra cosa u olvidarlo. Se recomienda que hagamos esto en sesiones breves pero frecuentes.

Si usamos un objeto interno, podemos elegir la forma atractiva de un Buda adornado con las treinta y dos marcas principales. La meditación sobre las deidades, conocida como etapa de generación, es extremadamente importante en la tradición Vajrayana. Usualmente visualizamos las deidades dentro de su morada, haciendo parte de un mandala. A veces nos imaginamos que las deidades son muy grandes y, a veces, tan pequeñas que caben dentro de nuestros corazones. Visualizar las cosas de diferentes maneras y en gran detalle entrena nuestra mente, desarrollando agilidad, destreza y la energía de la conciencia.

El nivel de atención en la visualización puede cambiar muy rápidamente. Cuando descansamos en un objeto interno, ganamos dominio sobre esta conciencia en movimiento. A veces nos imaginamos una guirnalda de mantras que está girando —⁠a veces lentamente y otras muy rápidamente. En este punto, no solo nos preocupamos por la mente reposando, sino también por cómo la mente puede estar quieta y estable mientras la visualización se mueve. Por ejemplo, si meditamos en una guirnalda de mantras, primero nos concentramos en las diferentes sílabas, visualizándolas una a una; luego visualizamos las sílabas que comienzan a girar. No es como mirar cosas materiales dando vueltas en un círculo, sino que es algo que hacemos completamente con nuestra mente. Adquirir esta habilidad, produce una gran estabilidad y relajación en la mente. Cuando nos acostumbramos, es un Shamata muy bueno.

Esto presagia cómo la meditación sobre una deidad produce las bendiciones del yidam, los Budas y los Bodhisattvas, y cómo esas bendiciones pueden ayudar a alcanzar los siddhis comunes y supremos. Si cultivamos la meditación de la calma mental de esta manera, se produce un tipo muy especial de Shamata.

La Mente en Reposo

Lograr un excelente Shamata es bastante difícil para un principiante porque la mente tiende a deambular. Por esa razón, necesitamos atención plena y un estado de alerta vigilante.

Si los pensamientos surgen en nuestra mente, tratamos de ser conscientes de esos pensamientos y, con atención plena, devolvemos nuestra mente al objeto de observación de una manera relajada. La mente se puede dividir en la mente principal y los factores mentales. En este caso, la atención plena es un factor mental —⁠un sujeto perceptivo que toma la mente como su objeto. La atención plena mira a la mente para ver si ha deambulado o no.

La palabra tibetana para mente es sem, y la palabra para factores mentales es semjung, que literalmente significa «surgir de la mente» o «surgir con la mente». La mente, o sem, tiene seis conciencias: el ojo, el oído, la nariz, la lengua, las sensaciones corporales y las conciencias mentales. Estas conciencias conocen sus objetos individualmente, de modo que la conciencia del ojo ve formas visibles, la conciencia auditiva oye sonidos, la conciencia nasal experimenta olores, y así sucesivamente; con la conciencia mental es donde aparecen y se integran muchos pensamientos diferentes. Los factores mentales ocurren con esas conciencias principales.

Hay varios tipos de factores mentales. Algunos están siempre ahí y acompañan a toda conciencia. Otros aparecen de vez en cuando. El placer y el dolor son factores mentales que siempre acompañan a la mente. Si bien la sensación de placer o dolor a veces es intensa y, a veces débil, acompaña a todos los eventos mentales. De manera similar, la discriminación, que es la cualidad de conocer qué son las cosas y reconocer los detalles de las cosas, es un factor mental que siempre acompaña a las seis conciencias. Algunos de los factores mentales que aparecen ocasionalmente son la atención plena y la fe. Cuando estos factores mentales beneficiosos acompañan a la mente, esa mente es una mente pacífica. También hay factores mentales que no son beneficiosos, como la pasión, la aversión, la envidia y la mala voluntad. Cuando estos factores negativos acompañan a la mente, esa mente se altera.

El factor mental de la atención plena (Tib. Drenpa) nos impide olvidar el objeto. Mientras la atención plena esté presente, no olvidamos el objeto, y cuando la atención plena está ausente, olvidamos el objeto. Podríamos pensar: «No voy a dejar que mi mente deambule de nuevo». Pero si regresa una ausencia de atención plena, la mente caerá bajo la influencia de otras cosas una vez más. Entonces, es importante que la atención plena esté ahí todo el tiempo para evitar que la mente deambule.

La atención plena es un factor mental que mira a la propia mente para ver si la mente se queda o no con el objeto. Permite a la mente descansar en un estado de relajación y sirve como guardián de ese estado. Si la mente deambula, es el estado de alerta (Tib. Shahin) lo que la devuelve. El estado de alerta acompaña a la atención plena; si la atención plena está presente, el estado de alerta también está presente; si la atención plena está ausente, el estado de alerta también está ausente. Por lo tanto, es muy importante desarrollar la atención plena y el estado de alerta y no perderlos.

Proteger la Mente

Proteger la mente de las emociones perturbadoras y el pensamiento discursivo se puede comparar con protegernos de los ladrones. Los ladrones saben que no deben atracar a una persona fuerte, poderosa, bien disciplinada y atenta. En cambio, atracarán a alguien que es débil, perezoso y distraído. La atención plena y el estado de alerta nos hacen fuertes, atentos y bien disciplinados, de modo que no podemos ser asaltados por las emociones perturbadoras y el pensamiento discursivo. Con atención plena y el estado de alerta, las emociones perturbadoras no tienen ninguna esperanza de poder robarnos y simplemente se dan por vencidas.

Desarrollar Shamata Usando la Respiración

Podemos mantener nuestra mente en el movimiento del prana de dos maneras: contando la respiración y mediante un ejercicio especial de respiración llamado la plenitud del prana. Contar la respiración es la manera ordinaria de meditar en Shamata; simplemente contamos nuestras inhalaciones y exhalaciones. La plenitud del prana se puede hacer de dos maneras diferentes. Una se llama respiración del jarrón, que implica extender el abdomen y contener la respiración ahí. La otra se llama repetición vajra, que implica coordinar el movimiento de la respiración con las sílabas mantra Om Ah Hum. A medida que entra el viento o la respiración, se dice Om. A medida que el viento se mantiene brevemente dentro, se dice Ah. Cuando el viento sale, se dice Hum. Dividimos el ciclo de la respiración en tres partes y correlacionamos cada parte de ella con Om Ah Hum.

La práctica de la respiración del jarrón puede ayudar a aclarar nuestra mente si no está clara y estabilizarla si es inestable. Cabe señalar que hay otra práctica de respiración del jarrón, que es más dura, usando una inhalación y exhalación forzada con el propósito de limpiar los canales sutiles en el cuerpo. En la práctica de Mahamudra, la respiración del jarrón no implica una ruptura forzada. Su propósito es permitir que la mente descanse, por lo que es muy relajado y gentil. Cuando la respiración entra en el cuerpo, se hace con cuidado, y cuando sale del cuerpo, también se hace suavemente.

Comenzamos con tres ciclos de disipación de la respiración pasada. La respiración es traída al cuerpo muy silenciosamente. El cuerpo se llena con la respiración, y luego la respiración se expulsa de una manera muy suave, una vez más sin hacer ruido. Nuestras manos descansan sobre nuestros muslos. Al expulsar la respiración, extendemos nuestros dedos y manos. En el primer ciclo de esta práctica, sentimos que la enfermedad y la incomodidad de todo tipo están abandonando nuestro cuerpo. En el segundo ciclo, sentimos que los espíritus dañinos están abandonando el cuerpo. En el tercer ciclo, sentimos que cualquier otra obstrucción a nuestra práctica está abandonando nuestro cuerpo y nos liberamos de ellos.

Después de estos tres ciclos, la respiración regresa al cuerpo y baja hasta un punto debajo del ombligo. Existe la sensación de que la respiración está contenida debajo del ombligo, como si estuviéramos cerrando un frasco con aire. El aire está algo presionado desde arriba, y algo presionado desde abajo, y luego se mantiene ahí con mucha suavidad sin ningún tipo de tensión. Cuando se vuelve estresante, permitimos que el aire salga del cuerpo muy suavemente, sin hacer ruido. Mantener la respiración de esta manera es un medio para pacificar o domesticar la mente y desarrollar la atención plena. Esta práctica se llama «Shamata de estar lleno de viento», lo que significa que estamos llenos de prana.

Cuando practicamos Shamata de esta manera, el punto principal es que el viento se mantiene debajo del ombligo y la parte superior de nuestro cuerpo queda más o menos como siempre. No atendemos a la parte superior del cuerpo y, en particular, no la restringimos de ninguna manera. Simplemente lo dejamos muy relajado, espacioso y claro. Si intensificamos nuestra experiencia en la parte superior del cuerpo, puede crear cierta incomodidad en nuestros pulmones, o nuestro corazón, o donde sea. Entonces en esta práctica solo atendemos al viento debajo del ombligo sin hacer nada en particular acerca de las áreas donde normalmente respiramos.

Normalmente, cuando respiramos no inhalamos ni exhalamos por completo. Entonces, cuando comenzamos esta práctica, es bueno exhalar por completo para la primera respiración del jarrón. Podríamos hacer la respiración del jarrón cinco o seis veces, pero solo exhalamos por completo la primera vez. Entre la inhalación y la exhalación, se mantiene la respiración. La atraemos por debajo del ombligo y ponemos un techo encima; entonces atraemos el viento más bajo, cerrándolo, como el jarrón de empoderamiento con un vientre abultado. Cuando la mente está somnolienta, oscura y embotada o cuando la mente es agitada e inestable, podemos hacer la respiración del jarrón muchas veces.

En resumen, he explicado algunas de las maneras en que la mente puede ser llevada a un estado de reposo en la meditación Shamata y los diferentes tipos de objetos sobre los cuales enfocarnos cuando la practicamos. Con objetos externos de observación, nos centramos en objetos puros e impuros. Con los objetos internos, establecemos nuestra mente sobre el movimiento de la respiración en una variedad de formas. La razón para proceder de objetos externos a internos es que desde el principio de los tiempos, nuestra mente ha sido errante, obsesionada con los objetos externos. Debido a esto, es difícil para nosotros poner nuestra mente en un estado de reposo uniforme y suave. Por lo tanto, primero usamos el soporte de un objeto externo. Cuando nos hemos acostumbrado a esto, usamos la respiración como un objeto de observación, girando la mente un poco hacia adentro. Esto permite que la mente descanse.

Meditación sin un Punto de Referencia

El próximo paso es poner a la mente en un estado de reposo sin usar ni siquiera la respiración. Cuando hacemos esto, asumimos la misma postura pero no enfocamos la mente en nada en absoluto. No pensamos en el pasado o el futuro ni nos detenemos a analizar los eventos presentes. Simplemente establecemos la mente de una manera relajada. Para un principiante esto no es fácil de hacer. Sin embargo, a medida que nos acostumbramos a ello, la mente puede descansar sin apoyarse en ningún objeto.

Hay dos puntos principales en esta práctica: primero, la forma en que buscamos el Shamata libre de defectos, y segundo, la forma en que mantenemos el reposo de la mente. La primera es principalmente un comentario sobre tensar y aflojar la mente. Anteriormente, hablamos sobre la mente volviéndose embotada y la mente volviéndose agitada como los dos principales tipos de obstáculos en las etapas comunes de Shamata. En las instrucciones supremas sobre el Mahamudra, hablamos de que la mente es demasiado tensa o demasiado suelta, demasiado concentrada o demasiado relajada. El consejo dado es que si la mente no es luminosa, clara y vívida, necesitamos tensarnos o concentrarnos más. Y si es demasiado brillante, vivo, luminoso y clara, tenemos que relajarla un poco.

El gran maestro de Mahamudra, Saraha, dio un ejemplo para explicar esto. Era costumbre del día, especialmente para el brahmán, usar ropa tejida con hilo de algodón. Saraha dijo que cuando tejemos este hilo, si lo hacemos demasiado tenso, se romperá; pero si lo hacemos demasiado flojo, no se mantendrá unido. Saraha dijo que es así cuando practicamos la meditación: si ponemos la mente demasiado tensa, no será de mucho provecho, pero si la ponemos demasiado floja, tampoco funcionará bien. Por el contrario, tenemos que establecer nuestra mente de una manera que se mantenga en equilibrio entre la tensión concentrada y una excesiva relajación, dejándola muy uniforme y libre de conflictos. De esa manera, nuestra meditación será muy cómoda, agradable y placentera.

Es importante saber cuándo tensar la mente y cuándo aflojarla. Es obvio que necesitamos tensar nuestra mente y enfocar nuestra concentración cuando se ha vuelto extremadamente floja, letárgica y aburrida. También hay momentos en que nuestra mente se queda con el objeto de la meditación, pero la meditación no es muy clara; más bien es apacible y suave. Es fácil confundir esto con el buen Shamata pero, de hecho, no lo es. Este estado de la mente sutilmente confusa necesita ser purificado tensando la mente y haciendo que nuestra atención plena sea fuerte, clara y brillante. Esto trae una sensación de elevar tanto el cuerpo como la mente. El problema con una mente floja y sutilmente poco clara es que distintos pensamientos comienzan a surgir. Entonces podríamos creer: «Esto debe ser una señal de que comienzo a tener una experiencia profunda y de que mi meditación va bien». Pero no es así.

A veces, sin embargo, el factor de claridad se vuelve excesivo, lo que provoca muchos pensamientos discursivos diferentes, y no podemos volver a Shamata. En este punto, es necesario relajarse. Como dijo Saraha: «Cuando la mente está muy activa en el pensamiento discursivo y tratamos de obligarla, simplemente se dispersará en las diez direcciones». Si seguimos intentando tensarla, simplemente explota. En ese momento, dijo Saraha, necesitamos relajarnos dejando que nuestra mente avance como lo hace un camello, de una manera muy estable y relajada. Hoy podríamos pensar en un gato. Si encerramos a un gato en una habitación y cerramos las puertas y ventanas, el gato se asusta, corriendo por todos lados. Pero, si abrimos las puertas y las ventanas, el gato mira alrededor por un momento y luego se duerme. De esa manera, nuestra mente también puede volverse muy relajada.

Lo más importante en la meditación es comprender cómo concentrarse y cómo relajarse. Tensar o concentrar la mente cuando es apropiado y relajarla cuando sea apropiado nos permite desarrollar un Shamata en el cual la mente descansa cómodamente y de manera uniforme. En este punto, es muy importante no dejar que la atención plena degenere. Es importante que la atención plena sea fuerte para que la mente esté relajada, pero brillante y con una sola dirección.

En las instrucciones supremas del Mahamudra, hay una gran cantidad de instrucciones sobre la atención plena y solo un poco sobre el estado de alerta. Esto se debe a que, como he señalado, el estado de alerta acompaña la atención plena. Si tenemos atención plena, entonces también tendremos el estado de alerta. Si no tenemos atención plena, no tendremos estado de alerta. Desde este punto de vista, los dos son muy similares, por lo que Tashi Narngyal omite la discusión sobre el estado de alerta pero enfatiza repetidamente la importancia y la necesidad de la atención plena.

Al practicar la meditación, puede surgir la atención plena, pero más tarde descubriremos que nuestra atención plena disminuye, y una fuerte pesadez y sopor se apodera de nuestra mente. En este punto, es importante aumentar la claridad y el brillo de la mente. Sentarse recto, levantando la mirada un tanto, y expandiendo la perspectiva de nuestra mente al hacer que nuestra percepción sea amplia y espaciosa, ayudará a que pase la pesadez de la mente. Si aún no podemos eliminar esta pesadez y sopor, es necesario fortalecer nuestra mente con concentración real o, en algunos casos, abandonar la sesión y luego volver a ella cuando estemos más frescos.

A veces experimentamos un gran deseo o anhelo en nuestra práctica y, a veces, sentimos arrepentimiento. Algunas veces nos sentimos enojados al pensar en algo que alguien nos ha hecho, y a cambio le deseamos daño a esa persona. Si bien la agitación, el deseo, el arrepentimiento y la ira son ciertamente distintos entre sí, desde este punto de vista, son todas formas de excitación mental. Cuando los experimentamos, necesitamos relajarnos. En términos de nuestro cuerpo, podríamos relajar nuestra postura un tanto. En términos de nuestra mente, debemos abandonar todos los pensamientos acerca de qué tan bien va la meditación o cómo debería ir. Simplemente dejamos que nuestra mente sea muy espaciosa, como si estuviéramos descansando.

Algunas veces encontramos discursividad en nuestra meditación. Dos métodos para lidiar con la discursividad no funcionan muy bien. Uno es perseguir nuestros pensamientos y participar completamente en ellos. Un pensamiento viene, luego otro, otro y otro. La otra forma es tratar de pisotear los pensamientos —⁠detenerlos totalmente. Eso tampoco funciona muy bien. Lo que se recomienda en este punto es un tipo de atención plena muy sutil. Traemos nuestra atención plena, no con concentración contundente, sino con un toque ligero.

Deberíamos tratar con la agitación de la misma manera. No ayuda atar o detener las cosas. El gran Saraha dijo que eso es como tratar de calmar a un camello atándolo a una cuerda muy corta. No funcionará porque el camello querrá soltarse continuamente. En cambio, debemos desatar el camello y dejarlo estar. Vagará un poco y luego se calmará. Es similar a nuestra mente —⁠si tratamos de atarla, no funcionará, pero si nos relajamos, la estabilidad llegará.

Mantener el Reposo de la Mente

Mantener el reposo de la mente se relaciona con tener un gran anhelo de meditación. Al principio, tendemos a tener un gran anhelo de practicar la meditación. Entonces, si nos obligamos a practicar durante períodos prolongados, nuestro entusiasmo tiende a disminuir. Cuando nuestro entusiasmo disminuye, nuestro anhelo y nuestra aspiración disminuyen, reduciendo nuestro esfuerzo y práctica por completo. El antídoto para esto es pensar en las cualidades extraordinarias de la meditación y sus beneficios. Necesitamos darnos cuenta de que si desarrollamos meditación o samadhi, obtendremos buenas cualidades de ello. Y si no desarrollamos meditación, esas buenas cualidades no aparecerán. Si lo comprendemos, tendremos una gran aspiración de practicar la meditación. Esta aspiración conducirá al esfuerzo. El esfuerzo desarrolla lo que se conoce como shinjang en Tibetano, que significa «Completamente establecido». Este es un estado de agilidad, flexibilidad y distensión. Cuando alcanzamos esta etapa, podemos entrar en meditación fácilmente.

Luego, es importante pensar en las razones para practicar la meditación y comprender sus beneficios. Adquiriendo un convencimiento firme sobre ello, se vuelve mucho más fácil meditar y, además, lograremos hacerlo con alegría y deleite. Sin este ejercicio analítico, la meditación tiende a presentar bastantes dificultades.

Etapas de una Mente Establecida

Hay tres etapas que aparecen después de que nuestra meditación se ha desarrollado. En la primera etapa, nuestra mente es como un río precipitándose por una estrecha garganta. Cuando inicialmente comenzamos a practicar meditación, tenemos la sensación de tener muchos, muchos pensamientos. Sentimos que anteriormente nuestra mente no estaba embotada y agitada, pero ahora se ha vuelto extremadamente agitada. En realidad eso no es así; es solo que nunca antes nos habíamos molestado en mirar nuestra mente. A medida que comenzamos a tomar posesión de la situación, comenzamos a reconocer lo que estaba ocurriendo todo el tiempo. Sentimos que a veces la mente es pesada y embotada y a veces está agitada con muchos pensamientos. Cuando somos capaces de ver esto, es algo bueno —⁠como reconocer a un enemigo como un enemigo.

En la segunda etapa, la mente es como un arroyo de montaña que desemboca en la amplitud de un gran río. El río fluye lenta y suavemente. En la tercera etapa, la mente es como un río de aguas mansas fundiéndose en la inmensidad del océano. Las cosas son muy suaves, apacibles, espaciosas y amplias, y la mente descansa muy suavemente sin apenas fluctuación.

La Importancia de Desarrollar Shamata

Necesitamos desarrollar un Shamata que sea estable y en un solo punto, y que descanse muy uniformemente. Si no lo hacemos, las buenas cualidades que pueden surgir a través del completo desarrollo del camino nunca se realizarán. Incluso si tenemos Vipashana, en ausencia de Shamata no tendrá la fuerza para abandonar las emociones perturbadoras. Pero si desarrollamos Shamata genuino, nuestro Vipashana puede volverse muy poderoso. Con un Vipashana así, todo lo que debe ser abandonado se puede abandonar y todas las buenas cualidades que se deben realizar se pueden realizar. Si no tenemos un buen Shamata y nos sentamos durante una hora, nuestra mente deambulará, y no habremos aprovechado el tiempo. Pero si tenemos un Shamata bien desarrollado y nos sentamos durante una hora, el tiempo empleado será algo de suma importancia.

Me gustaría decir que veo cómo todos ustedes valoran mucho la meditación, prestan atención en general, consideran el Dharma como algo importante y lo anhelan mucho. Además, ponen una gran cantidad de energía en escuchar las enseñanzas. Y las preguntas que han hecho son preguntas que surgen de la experiencia de practicar la meditación. Esto me hace extremadamente feliz. Cuando estaba de camino en el avión, fue difícil para mí porque me quedé sentado pensando, «Realmente no sé si podré o no ayudar a la gente». Estaba preocupado por esto. Luego, cuando llegué aquí y pude ver que tienen un gran interés en la meditación, que meditan muy bien y hacen preguntas que surgieron de la experiencia genuina de la meditación, me sentí sumamente gratificado. Quiero agradecerles mucho por su amabilidad y decir que ahora no siento que haya ningún obstáculo.

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, usted se pellizcó la mano y habló sobre cómo, si realmente miras el dolor, es vacío. Más tarde habló acerca de la necesidad de mirar directamente a la experiencia. Me pregunto, ¿miramos las emociones o las experimentamos? La psicología Occidental diría que necesitamos experimentar la emoción y luego podemos experimentar la energía debajo de ella. Si no, la psicología Occidental diría que fue supresión o negación. Me pregunto cómo el modelo Mahamudra de trabajar con sentimientos se relaciona con este modelo psicológico Occidental.

Rinpoche: Hay mucho que es similar entre la meditación y la psicología Occidental y también algo que parece ser significativamente diferente. Es cierto que necesitamos saber lo que estamos experimentando. Necesitamos experimentarlo. Pero hay una diferencia entre simplemente experimentarlo y mirar directamente la naturaleza de la misma, porque cuando miramos directamente a su naturaleza, no hay nada que se pueda encontrar. Lo que se experimentó, la mente que experimenta y todo el entorno de la experiencia son inaprensibles y no pueden identificarse como algo en absoluto. Esto es muy diferente de decir: «Experimenté ese dolor o evento». Cuando llevamos la experiencia un paso más allá al examinar su naturaleza, esto nos lleva a comprender lo que se experimenta de manera completa y correcta.

Cuando sabemos que no se puede encontrar, nos damos cuenta de que en realidad no puede dañarnos. Entonces nuestra mente se vuelve muy pacífica y alegre, y experimentamos placer. Ya sea que estemos hablando del dolor en la mente o en mi cuerpo, si buscamos e intentamos ver su naturaleza real, comprendemos que no tenemos que deshacernos de él porque su naturaleza es la vacuidad. En este sentido, no hay nada que sea insoportable.

Pregunta: A veces la palabra «Mirar» se entiende en español como un proceso intelectual, pero tengo la sensación de que en Tibetano es mucho más una experiencia.

Rinpoche: En Tibetano, cuando decimos «Investigar y analizar con prajna», no nos referimos a «Mirar» con ese tipo de mente; más bien, nos referimos a pensar, reflexionar y contemplar. Cuando decimos «Mirar», nos referimos a la experiencia directa sin concepción —⁠como cuando miras algo con tus ojos. Por lo tanto, puede ser muy similar a lo que quieres decir en español cuando dices «Experiencia».

Pregunta: pierdo mi atención plena después de haberla tenido. Pero también veo que me vuelvo más familiar con la atención plena y eso es beneficioso.

Rinpoche: La atención plena no desaparece totalmente. De manera similar, cuando cultivas cualidades como la fe, la devoción y el prajna, se vuelven más y más estables y claras. No desaparecen repentinamente un día. Puedes pensar en ello en comparación con la forma en que vas a la escuela y desarrollas conocimiento e inteligencia año tras año. No solo te despiertas un día y descubres que tus conocimientos e inteligencia se han ido. Cuando vas a la escuela, estás desarrollando prajna. Del mismo modo, cuando practicas la meditación estás desarrollando la atención plena y el estado de alerta. Cuando estás entrenado en la meditación y desarrollas tu atención plena, no te despiertas para descubrir que tu atención ha desaparecido por completo. Si has estado en dificultades reales y estás bastante cansado, a veces es difícil mantener la atención plena. Pero a medida que meditas más y te familiarizas con las buenas cualidades y beneficios de la meditación, se vuelve más fácil que esa atención plena permanezca. Si recuerdas el comentario de las nueve etapas de reposo de la mente, particularmente lo que se presentó en términos de pacificación y domesticación de la mente en la quinta y sexta etapas, encontrarás explicaciones sobre cómo la atención plena se vuelve muy estable.

Pregunta: Por un lado, he escuchado que uno debe completar la práctica ngöndro antes de ir a un retiro de tres años; por otro lado, he oído que no es necesario. ¿Cuál es correcto?

Rinpoche: Generalmente, la práctica de ngöndro se realiza dentro del retiro de tres años. Si lo has completado de antemano eso es muy bueno. Si no lo has hecho, entonces lo harás en retiro.

Pregunta: Me preguntaba, ¿es la conciencia alaya la que renace de una vida a otra?

Rinpoche: ¿Dónde buscaríamos esta conciencia alaya? La conciencia Alaya es un nombre que se designa al factor de la claridad de la mente. No es un tipo grosero de conocimiento. No diría que es lo que va de una vida a otra. Lo que va de una vida a otra es el continuo de los seis conjuntos de las seis conciencias.

Pregunta: ¿Sería ese continuo la séptima conciencia?

Rinpoche: No. La séptima conciencia es la séptima conciencia. Las seis conciencias son el continuo de las seis conciencias. La séptima conciencia se refiere a esta concepción del yo que se conserva intacta e ininterrumpida. Esta séptima conciencia afligida impregna todas las conciencias y siempre está ahí. Pero las seis conciencias y el continuo de las seis conciencias no son la séptima conciencia ni son la octava conciencia.

Pregunta: ¿Qué significa cuando decimos «Percepción del yo»?

Rinpoche: Hay dos tipos diferentes de concepción del yo, una que se relaciona con la sexta conciencia y otra que se relaciona con la séptima conciencia. Con la sexta conciencia, pensar «yo» viene y se va porque la sexta conciencia está involucrada con las otras cinco conciencias sensoriales. Algunas veces estamos pensando «yo» y otras veces no. Pero ya sea que estemos o no pensando en el «yo» en el nivel de la sexta conciencia, siempre existe la noción de «yo» en la séptima conciencia. La concepción del yo en la séptima conciencia es muy sutil y continuo. Ya sea que vayas a algún lugar, te sientas o duermas, el continuo de eso no se corta.

Pregunta: Muchas personas soportan algunas profundas heridas psicológicas en algún momento de sus vidas y se acercan al Dharma con la esperanza de borrar esas cosas. Cuando hablamos de despejar las predisposiciones que yacen en las profundidades de la conciencia alaya, ¿se trata de hacer algo acerca de estas profundas cicatrices en la mente a partir de experiencias traumáticas de un tipo u otro?

Traductor: Creo que la experiencia traumática es lo que llamamos khongdzin. Khongdzin significa literalmente aferrarse a la ira.

Rinpoche: El remedio para las experiencias traumáticas es desarrollar mucha compasión, es decir, cuando otra persona nos ha perjudicado, la persona que lo hizo ha hecho esto por ignorancia. Es simplemente un error que comete la gente común. Si se tratara de una persona muy realizada que nos infligiera tal herida, sería realmente algo deplorable. Pero no lo es, es una persona común, alguien que está confundido. Así es como son las cosas con la gente común. Como dijo Shantideva, «Si metes la mano en el fuego y te quemas, realmente no puedes quejarte del fuego que te quemó, porque la naturaleza del fuego es quemar cosas». Lo mismo ocurre con la gente común —⁠cometen errores y lastiman a otros por la confusión. Lo mejor que puedes hacer es desarrollar amor y compasión por estas personas.

Pregunta: ¿Podría Rinpoche dar un ejemplo de un obstáculo secreto en oposición a un obstáculo ordinario?

Rinpoche: «Obstáculos externos» se refiere a los obstáculos que encontramos en la vida diaria. «Obstáculos internos» se refiere a emociones perturbadoras en nuestra propia mente. Pero los «Obstáculos secretos» se refieren a obstáculos que nos impiden hacer la práctica de entrar en la verdadera naturaleza de la mente. Nos impiden hacer prácticas de los canales sutiles, las energías sutiles o los vientos, y las gotas sutiles.

9. Meditación Mahamudra Vipashana

Razones para Practicar Vipashana

Cuando practicamos Shamata, nuestra mente se vuelve relajada y pacífica, y el engaño disminuye. Sin embargo, es necesario ir más allá y hacer Vipashana, o meditación de «Visión superior». En Tibetano, la palabra para Vipashana es lhagtong, con lhag que significa «Intenso», «Superior» o «Extra», y tong significa «Ver».

La diferencia entre Shamata y Vipashana no es grande; es solo un ligero cambio. Cuando practicamos Shamata, nuestra mente descansa naturalmente en un estado que está libre de una gran cantidad de pensamiento y conceptualidad. Podemos reducir las emociones perturbadoras a través de Shamata, pero no podemos erradicarlas. Con Vipashana, se mejora la calidad de la luminosidad y comprendemos que la mente carece de naturaleza inherente. A través de la realización de este estado de luminosidad y vacuidad, podemos abandonar el engaño en la raíz.

Como saben, el Buda quería emerger del océano de miseria conocido como samsara. Habiendo despertado esta renuncia, dejó su reino y fue al bosque a aprender meditación y alcanzar la liberación. Dos sabios brahmanes le enseñaron la práctica de Shamata. El Buda practicó y su mente se volvió bastante pacífica. Después de un tiempo, sin embargo, se dio cuenta de que este estado pacífico no era la iluminación y que tendría que ir más allá. Luego, el Buda encontró una manera de lograr lo que se llama «Conocimiento que realiza la ausencia de yo» en la tradición del sutra y «La sabiduría de Vipashana» en la tradición del mantra (Vajrayana). Logrando Vipashana, pudo alcanzar la Budeidad.

Cómo se Comienza la Práctica de Vipashana

¿Cómo logramos realmente Vipashana? Antes que nada, debemos escuchar las instrucciones de Mahamudra muchas veces. Luego, debemos reflexionar sobre lo que hemos escuchado hasta que lo hayamos entendido correctamente. Escuchando y contemplando las instrucciones, damos lugar a «La visión pura», que es la etapa inicial de entrar en el aspecto Vipashana del Mahamudra. Esto es común al sutra y a las tradiciones de los mantras.

Escuchar las enseñanzas y contemplar lo que hemos escuchado nos lleva a la comprensión conceptual. Sin embargo, para comprender completamente la naturaleza de la mente, también tenemos que meditar sobre lo que hemos aprendido. Para aprender a meditar directamente en la mente, confiamos en las bendiciones del gurú. Estas bendiciones, que han llegado a través de los gurús del linaje a nuestro propio gurú raíz, son un tipo de fuerza o poder. A través de ellos definitivamente podemos desarrollar la visión del Mahamudra. Para desarrollar estas bendiciones, practicamos gurú yoga.

El tantra de Hevajra dice: «Nadie más puede explicar esto», lo que significa que solo un lama que ha experimentado el Mahamudra puede explicar el Mahamudra. Debemos confiar en alguien que tenga experiencia profunda y verdadera habilidad en Mahamudra —⁠un ser extraordinario que es un gurú verdaderamente experimentado— y cuando lo hagamos, las bendiciones del linaje pueden entrar en nosotros y ayudarnos a meditar en el Mahamudra. Con las instrucciones de esta persona y nuestro propio mérito, podemos dar lugar a la realización del Mahamudra. Es por eso que escuchamos las enseñanzas, suplicamos al gurú y practicamos la meditación del gurú yoga.

Tipos de Meditación Vipashana

Comenzamos estudiando Vipashana como se describe en los sutras. Hay muchas maneras diferentes de clasificar la práctica de Vipashana; sin embargo, puede reducirse a relacionar el Vipashana con los dos aspectos de la ausencia de yo: la ausencia de yo de las personas y la ausencia de yo de los fenómenos. Los grandes maestros Indios Nagarjuna y Asanga describieron estas dos ausencias de yo de forma clara y precisa en sus textos sobre el Camino Medio, utilizando un enfoque analítico para demostrar que los fenómenos carecen de existencia inherente. Las enseñanzas del Camino Medio se estudiaron extensamente en Tíbet.

Confiar en el enfoque analítico es una buena manera de comenzar a comprender la vacuidad de los fenómenos. Sin embargo, para generar una experiencia real de la vacuidad, es necesario ir más allá del análisis. Entonces, la tradición tibetana sigue las instrucciones transmitidas a través del linaje que comienza con la gran Saraha. En estas instrucciones, no miramos las cosas externas para tratar de descubrir si existen o no; más bien, miramos directamente a la mente y meditamos sobre su verdadera naturaleza. No es un enfoque conceptual; está tomando la percepción directa como el camino.

Cuando practicamos la meditación del Mahamudra, observamos nuestra propia mente, eliminamos todas nuestras dudas y conceptos erróneos acerca de la mente y comprendemos decisivamente su naturaleza. Descubrimos que la vacuidad es la forma de ser de la mente. Cuando entendemos la falta de existencia inherente de nuestra mente, podemos comprender fácilmente la falta de existencia inherente de los fenómenos externos. Este enfoque hace que sea bastante fácil dar lugar a una verdadera experiencia y realización y, por lo tanto, es una forma superior de proceder.

La Meditación Principal de Vipashana

Por qué Logramos la Visión Superior

Al observar la mente en sí podemos realizar su verdadera naturaleza. Cuando lo hayamos comprendido, todos los engaños se pueden abandonar, y surgirán la sabiduría y las otras buenas cualidades de la mente. Esto está indicado en las canciones espirituales y consejos dados por los siddhas de la tradición Mahamudra. Por ejemplo, Saraha dijo: «Cuando la mente ha sido atada, uno está atado, cuando es liberada, no hay duda». Saraha estaba diciendo que tanto la esclavitud como la libertad se producen por medio de la mente. Tilopa dijo: «Cuando las ramas y las hojas de un árbol se extienden, si se corta la raíz única, diez mil o incluso cien mil hojas se secarán. Cortar la raíz de la mente —⁠samsara— también es así». En otras palabras, si cortas la raíz de un árbol, todas las muchas hojas y ramas se secarán. Del mismo modo, si se corta la única raíz del sufrimiento, todos de los innumerables tipos de sufrimiento en el samsara serán pacificados. Y el gran Shantideva dijo: «Si no conoces la mente, esto se convertirá en la causa de todo el sufrimiento. Si conoces la mente y proteges la mente, esta es la acción suprema de una acción no artificial». Si no entendemos la naturaleza de la mente, no podremos abandonar el sufrimiento. Si comprendemos la naturaleza de la mente, podemos abandonar el sufrimiento y lograr la felicidad. Por eso es vital conocer la naturaleza de la mente y protegerla. La «Acción no artificial» se refiere a la conducta con el propósito de familiarizarse y proteger nuestra mente. Implica reconocer la naturaleza de la mente y luego actuar sobre la base de esa naturaleza.

Algunas personas critican esta práctica. Dicen que la esencia del Dharma es la meditación sobre la vacuidad, no la meditación sobre la naturaleza de la mente. También dicen que si la mente fuera primordialmente pura, los seres sintientes ya serían Budas y no se requerirían esfuerzos para alcanzar la iluminación. Pero estas personas están equivocadas. Ellos piensan que la vacuidad es algo bueno y que la mente es algo malo. Esto se debe a que no han entendido la naturaleza de la mente. En realidad, la naturaleza de los fenómenos y la naturaleza de la mente son exactamente iguales. Por lo tanto, si meditamos en la naturaleza de la mente, naturalmente realizaremos la vacuidad.

La vacuidad se comenta ampliamente en los sutras de Buda y los tratados compuestos por sus seguidores. En lo que respecta a la meditación, sin embargo, no es posible meditar directamente sobre la vacuidad de los fenómenos externos. Por lo tanto, tenemos que mirar a la mente y cortar su confusión. Habiendo visto la naturaleza de la mente, podemos meditar sobre ello. Por lo tanto, en la tradición del Mahamudra, hablamos de semtri, o «Señalando la mente».

Los Sutras sobre la Verdadera Naturaleza de la Mente

En los sutras, el Buda dijo muchas veces que es importante meditar sobre la verdadera naturaleza de la mente. Por lo tanto, esta noción de meditar sobre la verdadera naturaleza de la mente no fue inventada más tarde por aquellos involucrados en el linaje Kagyu. Además, en tratados y comentarios, eruditos y sabios de todas las épocas dejaron en claro que debemos meditar sobre la verdadera naturaleza de la mente. Finalmente, dichos y canciones espirituales de los siddhas de la tradición del Mahamudra en India enfatizan la importancia de meditar sobre la verdadera naturaleza de la mente. La Luz de Luna del Mahamudra cita todas estas fuentes.

Las Etapas de la Meditación Vipashana

De los dos tipos de meditación, meditación analítica y meditación de emplazamiento, la meditación Vipashana es predominantemente un tipo de meditación analítica. En una sesión de meditación Vipashana, comenzamos descansando brevemente en el equilibrio meditativo de Shamata. Entonces damos lugar a lo que en Tibetano se llama salngar. La primera sílaba significa «claro» o «luminoso» y «brillante», y la segunda, «un endurecimiento de la mente» o «fuerza». Juntas, estas sílabas dan la sensación de una mente brillantemente aguda y no relajada. Es la nitidez de la mente, la calidad de corte de la mente, lo que da lugar a la percepción y conduce a la conciencia de la sabiduría discriminativa. Esta conciencia, que surge en el proceso de mirar directamente a la mente, es brillante, clara e intensa.

Comenzamos a buscar la naturaleza de la mente de la misma manera que descubrimos la ausencia de yo de la persona como se enseña en la tradición del sutra. Cuando buscamos el yo personal —⁠el «yo» o «lo mio»— no encontramos nada. Y así descubrimos la inexistencia del yo. De la misma manera, buscamos la mente preguntando: «¿Está en la cabeza? ¿Está en el cuerpo? ¿Está fuera del cuerpo?». No la encontramos en ningún lado. Cuando hacemos esta práctica, mantenemos nuestros ojos abiertos. El gran maestro Saraha dice que el yogui no cierra los ojos, lo que significa que el yogui mira con los ojos abiertos, sin ni siquiera pestañear, y medita. Algunas personas tienen dificultad para meditar con los ojos abiertos; en ese caso, no hace mucha diferencia. Sin embargo, en la tradición de la práctica del Mahamudra, se dice que mantenemos nuestros ojos abiertos y que es una mejor manera de meditar.

Según Saraha, «Los brahmanes miran hacia arriba, los oyentes apacibles miran hacia abajo, los ojos vajra miran directamente». En muchas tradiciones no Budistas de práctica contemplativa, los practicantes levantan la vista y miran hacia arriba cuando meditan. Están contemplando una deidad y sienten que esta deidad vive en algún lugar del cielo. Los shravakas miran hacia abajo para no dar lugar a pensamientos, particularmente emociones perturbadoras; sienten que si tuvieran que mirar hacia arriba, verían muchas cosas y comenzarían a pensar en ellas, lo que suscitaría pasión, aversión, envidia, etc. De manera similar, en lugares donde se practica la tradición Theravada del Budismo, los monjes mantienen sus ojos en el suelo frente a ellos cuando van en sus rondas de mendicidad para pedir comida a los laicos. «Ojos Vajra» se refiere a los practicantes de Mahamudra en la tradición Vajrayana. «Los ojos vajra miran directamente,» significa que estos practicantes no miran hacia arriba ni hacia abajo; simplemente miran al frente. ¿Qué están mirando exactamente? Ellos están viendo su propia mente.

Cómo Buscamos la Mente

Comenzamos con la práctica de Shamata, y mientras la sesión continúa, miramos la mente mientras estamos en Shamata. ¿Buscamos nuestra mente o buscamos en nuestra mente? El texto responde esto diciendo que buscamos de la manera que nos sentimos cómodos. Podemos tener la sensación de que estamos aquí en alguna parte y nuestra mente está allí, por lo que parece que estamos buscando nuestra mente. O podemos tener la sensación de que estamos en el exterior y nuestra mente está en el interior, por lo que sentimos que estamos buscando a nuestra mente. De cualquier manera está bien. Pero cuando buscamos, buscamos abiertamente. «Abiertamente» significa que no buscamos a la manera de una investigación razonada, sino que miramos directamente.

Si la mente existe, deberíamos poder encontrarla y decir: «Esto es lo que es». Así que comenzamos a buscarla. Una de las formas en que buscamos nuestra mente es tratar de discernir si tiene forma o no. ¿Es redonda? ¿Es cuadrada? ¿Tiene la forma de una montaña? ¿Tiene la forma de un ser humano? Si no podemos darle una forma, pero aún sentimos que nuestra mente es algo, entonces preguntamos si tiene o no un color. ¿Es blanca? ¿Es roja? ¿Es negra? Las cosas externas tienen colores y formas, pero ¿nuestra mente tiene un color y una forma?

Si la mente existe, debería estar en algún lugar. ¿Dónde habita? Probablemente pensamos que nuestra mente habita en nuestro cuerpo, por lo que miramos a través de nuestro cuerpo desde la parte superior de la cabeza y exploramos hasta las plantas de nuestros pies. ¿Está la mente en mi cabeza? ¿Está en mis brazos? ¿Está en mi corazón? Miramos a través de todas las partes de nuestro cuerpo pero no encontramos la mente en ninguna de las partes. Entonces podríamos pensar que impregna todo el cuerpo, y entonces miramos el cuerpo como un todo.

¿A qué nos referimos exactamente cuando hablamos de la mente? ¿Qué pensamos que es la mente? La mente ve y oye, sabe y recuerda. Después de comenzar a investigar, podríamos preguntar: «¿No pensamos acerca de las cosas? ¿No recordamos las cosas?». Por supuesto lo hacemos. La pregunta es: ¿Dónde está la mente que está recordando cosas y pensando en ellas? Eso es lo que estamos buscando. Estamos buscando esa mente que sabe. ¿No la mente que ve colores y formas, etc.? Por supuesto, pero ¿Dónde está esa mente que está viendo colores y formas? ¿Qué hay de escuchar sonidos? Por supuesto, escuchamos sonidos; pero, ¿dónde está la mente que escucha, elige los sonidos? Estamos buscando la mente que ve y oye y sabe y recuerda, pero no la encontramos. Esta no búsqueda de la mente se llama vacuidad. La falta de conocimiento de la mente es la falta de existencia inherente de la mente, su falta de cualquier naturaleza propia.

Pensamos que nuestra mente existe pero no podemos encontrarla. Esta es la razón por la cual, en el Sutra del Corazón, el Buda dijo: «La forma es vacío, la vacuidad es forma, la forma no es otra que la vacuidad, la vacuidad no es otra cosa que la forma». Examinamos los cinco agregados en los que se pueden agrupar todos los diferentes elementos del cuerpo y la mente, y no podemos encontrar nuestra mente. En el Sutra del Corazón, el Buda dijo: «La forma no existe, el sentimiento no existe, la discriminación no existe, las formaciones mentales no existen y las conciencias no existen». A través de nuestro análisis, estamos descubriendo que, así como el Buda dijo, el cuerpo y la mente no existen realmente. No encontramos la mente en ningún lado. ¿Esto es porque la mente es demasiado pequeña? ¿Es porque la mente es demasiado brillante, demasiado clara o demasiado radiante para ver? No. ¿Es porque la mente está escondida detrás de otra cosa? Por supuesto que no, es nuestra propia mente. La razón por la que no encontramos nuestra mente es porque la mente es vacío.

¿Cuál es la naturaleza de la vacuidad de nuestra mente? ¿Es esta vacuidad como el vacío del espacio? No. Recordamos cosas y conocemos cosas, pero no podemos encontrar la mente que conoce, recuerda y ve. La mente conoce, pero el conocedor no se encuentra. «La forma es vacío, la vacuidad es forma». Del mismo modo, cada uno de los cinco agregados que componen una persona es vacío, y la vacuidad es cada uno de los cinco agregados. Por lo tanto, podemos decir: «La conciencia es vacío, la vacuidad es conciencia». La forma y la vacuidad ocurren simultáneamente. Hablamos de la unión de la apariencia y la vacuidad con respecto a las formas visuales y la unión de luminosidad y vacuidad con respecto a la conciencia o la mente. La inseparabilidad de la apariencia Mahamudra y la vacuidad significa que las formas que aparecen son vacío, pero mientras son vacío, aparecen. De manera similar, la conciencia es vacío y, al mismo tiempo, es luminosa. Esta unión de luminosidad y vacuidad es exactamente lo que descubrimos cuando buscamos la mente.

Después de decir: «La forma es vacío, la vacuidad también es forma», continúa el Sutra del Corazón, «La vacuidad no es otra que la forma, la forma no es otra cosa que vacuidad». Del mismo modo, la mente es vacuidad, la vacuidad también es mente, la vacuidad no es otra que la mente, la mente no es otra cosa que la vacuidad. «No es otra que» significa que no la encontraremos en lugares separados. No es posible poner la forma aquí y su vacuidad en otro lugar. La vacuidad de la mente y la propia mente son uno. No hay mente que no sea vacuidad en términos de su propia naturaleza.

En lugar de simplemente entender esto intelectualmente, en realidad debemos experimentarlo. No basta con decir: «Bueno, creo que es así». Tenemos que estar seguros. El texto dice que la mente se analiza a sí misma a la manera de «roca que se encuentra con hueso». Cuando miramos a la mente con esta franqueza e intensidad, encontramos la naturaleza luminosa y vacía de la mente, la no percepción de la mente dentro de la conciencia, y descansamos dentro de eso. En ese momento, sabemos que la mente es vacío. Ya no es una mera teoría. Permanecemos sin problemas y de manera uniforme (Tib. Chammeba) dentro de esa luminosidad y vacuidad. No vacilamos, sino que descansamos completamente, de manera estable, suave y cómodamente dentro de esa luminosidad y vacuidad.

Tradición del Sutra de Meditar en la Mente

En la siguiente sección, el texto cita muchos más pasajes de las enseñanzas del Buda que muestran la importancia de meditar sobre la naturaleza de la mente, la forma de meditar sobre la naturaleza de la mente y lo que se ve y no se ve cuando meditamos en la naturaleza de la mente Es una exhortación para experimentar realmente la naturaleza de la mente en lugar de conformarse con una vaga comprensión de ella.

En la tradición del sutra, se necesita mucho tiempo para acumular méritos a fin de fortalecer y potenciar la mente hasta el punto de que realmente se pueda realizar el vacuidad. En la tradición de las instrucciones supremas, sin embargo, la naturaleza de la mente se introduce directamente. Reconociéndola, queda claro que somos increíblemente afortunados de haber encontrado la tradición de las instrucciones supremas.

Cómo Determinar la Naturaleza de la Mente

¿Qué tipo de experiencia surge cuando observamos la mente de manera adecuada, recurriendo a las instrucciones supremas que se han transmitido a través del linaje Kagyu? Cuando investigamos, encontramos que la mente no tiene forma ni color. Toda la materia tiene forma y color. Entonces, una vez que hemos determinado que la mente no tiene forma o color, podemos determinar que la mente no es una forma material.

¿La mente habita en algún lugar? Cuando miramos, vemos que la mente no habita fuera del cuerpo, ni dentro del cuerpo, o en algún lugar entre estos dos. No habita en ninguna parte porque no hay nada para habitar. La mente no puede ser identificada como algo. No puede decirse que exista de cierta manera, ni puede decirse que no existe. Si fuera un fenómeno existente, podríamos discernir la forma en que existe. Si pudiéramos identificar la mente como algo que no existe, entonces también podríamos decir exactamente cómo no existe. Pero, de hecho, la mente no puede ser identificada incluso de esa manera simple, ni puede identificarse como algo que toma un cierto aspecto o expresión y luego se transforma en otra cosa. Tampoco podemos identificarla concluyentemente como las expresiones cambiantes o los estados de ánimo que nos suceden. De esta manera, la mente se encuentra libre de toda elaboración o complejidad.

En textos como el Sutra de la Gran Compasión y la Purificación Manifestada del Tantra de Vairochana, se dice que la mente es como el espacio. Podríamos pensar que esto significa que es vasta como el espacio o azul como el cielo. Pero estas no son las características de Meditación Mahamudra Vipashana de las que estos textos están hablando cuando dicen que la mente es como el espacio. Estos textos dicen que la mente, como el espacio, no es nada en absoluto. La mente no tiene naturaleza propia. No existe por su propia esencia inherente.

Lo mismo se expresó en los sutras y los tantras y fue descubierto por los grandes siddhas de la tradición Mahamudra. Hay muchas formas de expresarlo. Podemos decir que es la falta de existencia inherente. Podemos decir que es la falta de cualquier naturaleza que verdaderamente caracteriza los fenómenos. Podemos decir que es vacuidad. Podemos hablar sobre la forma de ser de la mente. Al final, todo se reduce al hecho de que cuando buscamos la propia mente no encontramos nada.

La Naturaleza de la Mente

Cuando buscamos la naturaleza de la mente, la distinción entre el objeto que se mira y el que está mirando es una distinción falsa. Sin embargo, cuando nos sentamos a practicar meditación, parece que hay algo que se mira y algo que está mirando. Dado que estamos trabajando con nuestra experiencia, investigamos la forma en que parecen desarrollarse. Nos instalamos en la estabilización meditativa llamada Shamata y miramos. ¿Quién o qué está mirando? ¿Quién es el que no encuentra nada y sabe que no encontrar es la naturaleza de la mente? El observador es la conciencia de la sabiduría discriminativa. Es la conciencia de la sabiduría discriminativa la que busca la naturaleza de la mente. Sin embargo, no podemos detenernos ahí. Tenemos que buscar al observador y preguntar: ¿Dónde está? ¿Qué es? Etc. Cuando descubrimos que el observador no existe como esta o aquella forma o naturaleza, hemos llegado a lo que se llama sabiduría completamente no conceptual. En ese punto, encontramos que la mente es como el espacio.

Cuando decimos que la mente es como el espacio, no queremos decir que sea idéntica al espacio. El espacio no tiene conciencia de sí mismo. La vacuidad del espacio se caracteriza como un vacío sin vida, un cadáver, que carece de la calidad de la luminosidad. La vacuidad de la mente no es así. La mente es vacío, pero esta vacuidad conoce. La mente no existe; sin embargo, ve, sabe, entiende. En particular conoce, entiende y se ilumina a sí misma. Por lo tanto, se llama «La sabiduría que es consciente de sí misma». No existe, sin embargo, conoce y comprende esa inexistencia.

El gran siddha Tilopa explicó esto en un pasaje citado por Tashi Namgyal. «¡Kye ho!» exclamo Tilopa, expresando regocijo, porque la naturaleza de la mente es una luminosidad libre de todo dolor, libre de sufrimiento. «Esta es la sabiduría que es consciente de sí misma», continúa Tilopa, «Está más allá del habla. No se puede encontrar dentro de la esfera de la mente». «Más allá del habla» significa que no podemos decir que la mente existe y no podemos decir que la mente no existe. Está más allá de los caminos por los que viaja el habla. Esto se hace eco de un conocido pasaje de alabanza a la Prajnaparamita, que dice que la naturaleza de la mente es masam jöme, lo que significa que no puede expresarse mediante el habla o que la naturaleza de la mente no es un objeto que cae dentro de la esfera del intelecto ordinario. Por lo tanto, Tilopa dice: «No tengo nada que enseñar», lo que significa que como no se puede decir que la mente existe o no existe, no puede decir que es esto o lo otro. Entonces, ¿qué podemos hacer si no podemos decir nada al respecto? Tilopa explicó: «La mente está cerca. Está dentro de ti. Puedes verla tu mismo. Puedes descubrirla tu mismo, identificarla tú mismo y conocerla. Y eso es lo que deberías hacer».

Errores en la Percepción de la Naturaleza de la Mente

Hay tres tipos de errores que podríamos cometer en este punto. Uno de ellos es pensar que Shamata —⁠el estado pacífico simple de la mente en reposo— es la manera de ser de la mente. Cuando la mente mira a la mente y surge el samadhi de Shamata, podemos pensar que hemos visto la verdadera naturaleza de la mente. Pero esto es un error. Realmente no hemos visto la luminosidad que es la naturaleza de la mente, ni hemos adquirido conocimiento genuino y convicción de la falta de existencia inherente de la mente.

Un segundo error es considerar las diversas apariencias que a veces surgen en la meditación como la forma real de ser de la mente. Debido a la fuerza de las disposiciones latentes y las tendencias habituales (Tib. Bagchag), varias cosas aparecen cuando nos sentamos a meditar. Podríamos pensar que hemos visto la naturaleza de la mente, pero esto es un error, por las mismas razones.

Un tercer error sería pensar que las diferentes experiencias temporales (Tib. Ñam) que surgen en la meditación son la forma de ser de la mente. Hay tres tipos de estas experiencias temporales: experiencias temporales de luminosidad, experiencias temporales de no-pensamiento y experiencias temporales de dicha. Estas experiencias, sin embargo, son meramente superficiales. En realidad, no son la forma de ser de la mente porque no hemos reconocido realmente la falta de existencia inherente de la mente. No hemos averiguado la falta de existencia inherente de la mente con suficiente certeza para tener una gran convicción al respecto. Es extremadamente importante tener esta certeza y convicción.

El Poder Expresivo de la Mente

El poder expresivo de la mente es su habilidad para moverse y cambiar con gran rapidez. Cuando la mente se mueve con mucha velocidad, se muestra externamente como apariencias e internamente como pensamientos. Cuando la mente aparece externamente, aparece como formas visibles, sonidos, olores, sabores y fenómenos tangibles. La mente es vacío, sin embargo, las cosas aparecen. Cuando aparece internamente, la mente aparece como pensamientos, como si te gusta o no te gusta algo. La mente es vacío, sin embargo, prefiere esto a eso. Si entendemos que las apariencias externas y los pensamientos internos son el poder expresivo de la mente, habremos entendido el punto esencial de la meditación. Si no entendemos esto, a veces nuestra meditación irá bien, y a veces parecerá que la hemos perdido. Entonces, es importante entender que la apariencia y el pensamiento son el poder expresivo de la mente.

Las apariencias externas en la mente —⁠formas, sonidos, olores visibles, etc.— no son distintas de la mente. ¿Cómo es esto así? De una manera muy nítida parecen existir en el exterior, «fuera» de la mente. Por añadidura, las cosas externas a menudo son complejas y, al mismo tiempo, muy determinadas y sólidas. ¿Cómo se puede decir que son mente? En realidad, estas apariencias son causadas principalmente por la energía de las predisposiciones latentes o tendencias habituales. Algunas veces esta energía se manifiesta como cosas muy complejas, cuando de hecho no lo son. Una analogía es un sueño. Durante un sueño, varias cosas se nos aparecen. Estas apariencias parecen cosas reales y sólidas, pero han sido creadas por nuestra mente y no están separadas de nuestra mente. Las cosas en el sueño son creadas por la mente, sin embargo, parecen ser externas a ella. Es lo mismo con las apariencias de la vida de vigilia. No son realmente otra cosa que la mente. No son sólidas, independientes, pero ciertamente aparecen de esa manera.

Comprender la Naturaleza de las Apariencias

Es posible que no podamos comprender la naturaleza de las apariencias externas de inmediato; sin embargo, podemos mirar a la mente y experimentar su vacuidad directamente. Cuando hacemos esto, también podemos por extensión entender la naturaleza de las apariencias aparentemente externas. ¿Por qué es esto? Pues porque la naturaleza de la mente y la naturaleza de las apariencias son idénticas. La naturaleza de la mente es la misma que la naturaleza de todos los fenómenos. Saraha dijo: «Puesto que la mente sola es la semilla de todo, es esto lo que revela el samsara y el nirvana». Esto significa que todos los fenómenos del samsara y todos los fenómenos del nirvana surgen de la mente. Por esa razón, cuando comprendemos la naturaleza de la mente, naturalmente comprenderemos la naturaleza de todo lo que aparece.

Los pensamientos y las apariencias son simplemente expresiones de la mente. Su naturaleza es la misma que la naturaleza de la mente. Entonces podríamos pensar que no es necesario continuar con otras técnicas para comprender su naturaleza. Sin embargo, hay instrucciones sobre cómo reconocer la naturaleza del pensamiento y de las apariencias. Debemos seguir ciertas etapas de la meditación para llegar a la realización. La forma en que hacemos esto es bastante similar a la forma en que entendemos la ausencia de yo de los fenómenos como se enseña en los sutras. Debido a que es más fácil investigar la naturaleza de los pensamientos que la naturaleza de las apariencias, comenzamos con la investigación de la naturaleza de los pensamientos.

Comenzamos descansando brevemente en la naturaleza de la mente, en la luminosidad y la vacuidad que no se puede identificar como nada en absoluto. Desde dentro de esa estabilización meditativa, damos lugar a un pensamiento fuerte, como un pensamiento de odio u orgullo. Luego lo miramos y preguntamos: ¿Dónde está? ¿Está adentro? ¿Está afuera? ¿Cuál es su naturaleza? No seguimos encadenando preguntas o pensamientos después de interrogarnos de ese modo. No meditamos sobre un evento pasado, ni nos dejamos seducir por la idea. Más bien, miramos abierta y directamente al pensamiento y analizamos: ¿Dónde está? ¿Dónde habita? ¿De qué depende? ¿Cuál es su forma? ¿Cuál es su color? Cuando miramos, vemos que este pensamiento de odio u orgullo en realidad no existe. Cuando lo reconocemos como no real, se pacifica, es decir, se disuelve en la no conceptualidad.

Repetimos este proceso una y otra vez. Dejamos que nuestra mente vague un poco desde el estado de simplemente descansar en paz y pensar en alguien que nos ha perjudicado. Pensamos en el daño que esta persona nos hizo en el pasado y despertamos la ira. Luego miramos esa ira. ¿Dónde está? ¿Qué es? ¿De dónde vino? ¿A dónde va? ¿Qué es en realidad? A medida que miramos e investigamos, la desaparición de la ira nos sobrevendrá. Cuando eso aparece y lo entendemos, podemos decir que hemos comprendido la naturaleza del odio, la naturaleza del pensamiento o la naturaleza de la mente, porque estos tres son conceptos equivalentes.

Podemos hacer lo mismo con el apego o deseo. Desde el estado de estabilidad meditativa, pensamos en algo o alguien que deseamos. Cuando surge el deseo, miramos su naturaleza. ¿Qué es? ¿Dónde descansa? ¿A dónde va? A medida que lo examinamos de esta manera, el pensamiento se vuelve no pensamiento: se convierte en la unión de la luminosidad y la vacuidad. Cuando comprendemos esta luminosidad-vacuidad, hemos entendido la naturaleza de la mente y la naturaleza del pensamiento; hemos recortado las proyecciones y hemos resuelto todas las preguntas sobre cuál es en realidad la naturaleza de la mente. Hemos encontrado que la naturaleza de la mente es la ausencia de existencia inherente o cualquier característica o cualidad que define o pertenece a la mente. Hacemos esto una y otra y otra vez hasta que tengamos una comprensión real. Cuando tenemos alguna experiencia reconociendo la falta de existencia inherente de la mente, los pensamientos que surgen en la meditación, aunque al principio parezcan ser obstáculos, se vuelven parte de la meditación.

Una vez que comprendemos que la naturaleza del pensamiento individual, la naturaleza de la mente y la naturaleza del dharmata son todos iguales, recurrimos a las apariencias de formas visibles, sonidos, olores, sabores, etc., y determinamos cuál es su naturaleza. Estas apariencias parecen ser cosas que tienen formas y colores particulares. Por ejemplo, la mente comienza a aparecer como montañas, casas y ríos. Desde el punto de vista del Mahamudra, decimos que estas apariencias surgen a través de la fuerza de las predisposiciones latentes.

En la tradición del sutra, como hemos visto, hay un proceso de análisis razonado para determinar que los objetos aparentes no existen realmente. Comenzamos este análisis con un gran fenómeno externo, como una montaña. A medida que analizamos la montaña, comenzamos a comprender que la montaña está compuesta de partículas, que están compuestas por partículas incluso más pequeñas, y así sucesivamente, hasta que llegamos a algo que es irreductible. Finalmente comprendemos que la partícula irreductible en sí misma no existe. Analizando minuciosamente, descubrimos que el objeto aparente no está realmente ahí.

En la tradición de practicar las instrucciones supremas no miramos y analizamos los objetos externos; más bien, observamos la mente que aprehende estas apariencias, analizando y determinando la naturaleza de esa mente. Reconocemos que la vacuidad es la naturaleza de esa mente. También comprendemos que la vacuidad es la naturaleza del objeto aprehendido por esa mente. Cuando una forma visual con color y forma aparece en la conciencia de un ojo, en lugar de analizar esa forma, miramos a la mente que la ve. Preguntamos: ¿Cuál es la mente a la que aparece la forma? ¿Tiene un color o una forma? ¿Qué tipo de cosa es? ¿Dónde está? Descubrimos que la mente que ve no se puede encontrar. Entonces comprendemos que si la mente que ve no existe, el objeto externo tampoco existe. Este método también se aplica con sonidos, olores, etc.

Hemos descrito cómo trabajamos con las apariencias de las cinco conciencias sensoriales. ¿Qué pasa con la sensación de que las cosas son agradables o dolorosas? A veces las cosas parecen ser muy agradables, y otras veces las cosas parecen miserables. Investigamos de la misma manera la mente que experimenta placer o dolor. Buscamos la mente que siente placer o sufre dolor. No encontraremos nada. Más bien, la experiencia placentera o dolorosa se resuelve en la unión de la luminosidad y la vacuidad. Si hacemos esto una y otra vez, comprendemos que la naturaleza del pensamiento y la apariencia es dharmata, la realidad. Es la naturaleza de la propia mente.

Eliminando Dudas sobre la Raíz de Samsara y Nirvana

Es útil si sabemos cómo meditar sobre la naturaleza de la propia mente, pero si no hemos aprendido a reconocer la luminosidad-vacuidad que es la naturaleza del pensamiento y la apariencia, entonces los pensamientos y las apariencias parecerán ser obstáculos para nuestra práctica de meditación. Mientras podamos enfocarnos en la propia mente podremos meditar sin problemas. Pero si no hemos aprendido a meditar con las apariencias que surgen de cualquiera de las conciencias o con los pensamientos y emociones que surgen, el proceso será duro, difícil y tumultuoso cuando tengamos que trabajar con ellos. Habrá conflicto interno. Por eso es extremadamente beneficioso meditar sobre la naturaleza del pensamiento y la apariencia y descubrir que es luminosidad-vacuidad.

10. Eliminando Dudas Sobre Vipashana

Es importante conocer los errores que pueden cometerse en la meditación para que podamos reconocerlos en nuestra experiencia y alejarnos de ellos. De lo contrario, podríamos pensar que hemos llegado a un estado de realización cuando realmente no lo hemos hecho. Por ejemplo, podemos experimentar la mente como muy relajada y a gusto e interpretar esto como Vipashana. Después de relajarnos, podemos experimentar apariencias y formas inusuales, como flores, diferentes colores o luces brillantes, y confundir estas apariencias con la naturaleza de la mente. O podríamos experimentar una sensación vívida de vacuidad —⁠un espacio enorme, abierto, claro y vacío— y pensar que esto es Vipashana. De hecho, ninguna de estas experiencias es Vipashana.

Entonces, ¿qué es Vipashana? Vipashana no es la creación de algo nuevo y sensacional, ni es el hallazgo de algo que estaba oculto. Más bien, se trata de comprender lo que nuestra mente siempre ha sido, naturalmente, desde el principio. El único problema que tenemos es que nunca hemos mirado directamente a nuestra mente y, por lo tanto, no hemos experimentado nuestra mente tal como es.

Este capítulo del texto de Tashi Namgyal, «La División de las Proyecciones con Respecto a la Base y el Poder Expresivo», describe el proceso de erradicar las dudas o proyecciones sobre la base y el poder expresivo. En el capítulo anterior hablamos de tres fases de mirar a la mente —⁠mirando a la mente misma, mirando los pensamientos y mirando las apariencias externas. Estos tres también se aplican al proceso de abandonar las dudas.

Dudas de que las Apariencias Sean Creadas por la Mente

La primera sección explica cómo erradicar nuestras dudas sobre los pensamientos y las apariencias y resolver definitivamente que los pensamientos y las apariencias no son más que la propia mente. Esto significa que el movimiento de los pensamientos y las apariencias de los fenómenos no se encuentran en otro lugar que en la mente.

¿Cuál es la diferencia entre mirar la naturaleza de la mente por un lado y erradicar de manera decisiva todas las vacilaciones y las ideas equivocadas sobre los pensamientos y las apariencias como algo distinto de la mente? Resolviendo de manera decisiva la naturaleza del pensamiento, la naturaleza de la apariencia y la naturaleza de la mente misma. Investigamos la forma y el color de la mente, el pensamiento, la apariencia, etc., y vemos que los pensamientos y las apariencias no existen en su propia naturaleza. Cuando erradicamos las dudas y descubrimos que el pensamiento y la apariencia son la mente misma, buscamos ver la fuente de estos pensamientos y apariencias. ¿De dónde vienen? ¿Dónde descansan? ¿A dónde van? Cuando investigamos de esta manera, descubrimos que la mente es inseparable de los pensamientos y las apariencias.

La Técnica del Pensamiento Fuerte

Ratna Lingpa sugirió un método para eliminar las dudas que podríamos llamar «El método del pensamiento fuerte». Comenzamos descansando en meditación sobre la vacuidad. Luego inducimos un pensamiento fuerte, como la ira. Cuando surge este pensamiento, lo miramos y preguntamos: ¿De dónde vino el pensamiento? En respuesta, podríamos decir: «Bueno, comencé a pensar en alguien que odio y en las cosas terribles que esta persona me hizo, y de ahí surgió un pensamiento de odio». En términos generales, parece ser así, pero esta respuesta no contesta a la pregunta de cuál es realmente el origen de este pensamiento, de este odio. Entonces buscamos el punto específico donde surge el pensamiento. Miramos y miramos, pero no encontramos ningún lugar.

Entonces podríamos pensar que el pensamiento surge de la mente. Si es así, preguntamos, ¿cuál es la manera en que surge de la mente? ¿Surge un pensamiento de la mente en la forma en que un niño nace de su madre, de modo que se convierten en entidades distintas e individuales que pueden existir por sí mismas? Si no, ¿surge un pensamiento de la mente en la forma en que la luz irradia desde el sol o la luna, para que cada uno tenga su propio poder y amanecer? ¿O la mente misma se convierte en el pensamiento, de modo que primero es la mente, y luego se transforma y se convierte en pensamiento? Si miramos cuidadosamente, vemos que ninguno de estos tres procesos lo describe. Vemos que, de hecho, el pensamiento no ha nacido.

Luego buscamos ver dónde reside el pensamiento y cómo reside. Tendemos a considerar el odio como muy fuerte y contundente. Parece ser bastante real, y nos aferramos a él como real. Sin embargo, cuando comenzamos a analizarlo, encontramos que incluso este pensamiento poderoso, con tanta energía, no puede identificarse como nada en absoluto. No hay forma de agarrarlo o identificar exactamente qué es.

Cuando surge un pensamiento fuerte, también buscamos ver a dónde va cuando se marcha. Miramos y buscamos su punto de desaparición, y no lo encontramos. Eso deja dos posibilidades: el pensamiento cesó y se convirtió en una nada, o el pensamiento fue naturalmente limpiado, pacificado y purificado.

Hacemos esta investigación con pensamientos poderosos y pensamientos sutiles. ¿De dónde surgen? ¿Dónde permanecen? ¿A dónde van?

También podríamos traer a la mente pensamientos contradictorios, como la sensación de que una cosa es agradable y que otra cosa es dolorosa. Miramos estos pensamientos, uno después del otro. ¿Cuál es la diferencia entre ellos? Parecen ser diferentes, pero cuando miramos, no podemos encontrar un lugar donde surja una sensación de placer o donde surja una sensación de dolor. Del mismo modo, no podemos encontrar dónde permanecen ni a dónde van.

Podríamos preguntarnos: ¿De qué sirve hacer todo esto buscando si no podemos encontrar nada? El punto es que tendemos a tener ideas muy fijas sobre estas cosas, especialmente sobre lo que consideramos agradable y lo que consideramos doloroso. Pensamos en ellos como bastante distintos el uno del otro. También podríamos pensar que la mente está en el interior y que los pensamientos, en el exterior. Pero cuando investigamos cuidadosamente nuestra experiencia, tales concepciones se desmoronan. Vemos que la mente y los pensamientos son de la misma naturaleza y no pueden separarse. Los reconocemos y experimentamos como tales. Experimentar la mente y el pensamiento como inseparables es el objetivo de todo esto.

Si no meditamos de esta manera y descubrimos que el pensamiento es inseparable de la mente misma, entonces el pensamiento será un obstáculo para la meditación. Nos contentaríamos con meditar sobre la mente misma, pero cuando surgen los pensamientos, tenderán a destruir nuestra meditación. Por otro lado, si hemos investigado la naturaleza del pensamiento y hemos descubierto que surge de la nada, descansa en ninguna parte, y desaparece en ninguna parte, habremos entendido que la experiencia de la mente en meditación y el pensamiento son idénticas. Entonces, experimentamos el pensamiento como simplemente otra expresión de la verdadera naturaleza de la mente, y los pensamientos ya no representan un obstáculo para nuestra meditación.

Dudas Sobre la Mente en Reposo y en Movimiento

La siguiente sección explica cómo erradicar nuestras dudas con respecto a las apariencias y resolver decisivamente que las apariencias son mente.

Como antes, descansamos en meditación. Surgirán apariencias, como imágenes visuales. Buscamos el punto de donde surgen, el punto de permanencia y el eventual punto de disolución de estas imágenes. Cuando aparece una forma visual, una mente la aprehende. Investigamos la mente que aprehende la apariencia. ¿De dónde surge esa mente? ¿Dónde habita? ¿A dónde va? ¿Cuál es la relación entre la imagen visual percibida y la mente que la ve? Cuando miramos, encontramos que no podemos separar la apariencia de la mente y que, de hecho, no son diferentes.

Cuando hacemos esta investigación, es útil observar en particular a la mente que percibe las formas bellas y la mente que percibe las formas feas, o la mente que percibe los sonidos agradables y la mente que percibe los sonidos desagradables. ¿Cuál es la diferencia entre la mente que ve la imagen bella y la mente que ve la imagen fea? De nuevo, buscamos ver dónde comienza la mente, dónde descansa y hacia dónde va.

En términos de la mente misma, es útil identificar dos fases diferentes: la mente en reposo y la mente en movimiento. Cuando la mente descansa, no hay mucho pensamiento —⁠es pacífica, suave y uniforme. Cuando la mente se está moviendo, surgen muchos pensamientos diferentes de forma natural. Investigamos la diferencia entre la mente en reposo y la mente que se mueve. Cuando la mente está en reposo, ¿de dónde viene esa mente? ¿Dónde reside? ¿A dónde va? Cuando la mente se está moviendo, ¿de dónde viene esa mente? ¿Dónde reside? ¿A dónde va? ¿Cuál es realmente la diferencia entre la mente que está quieta y la mente que se mueve? Al principio puede parecer que tienen naturalezas diferentes: parece que la mente que está quieta es pacífica, libre de pensamientos, suave, uniforme, y la mente que se mueve es diferente.

Para investigar esto, descansamos en un profundo estado meditativo. Desde dentro de este estado, miras a la mente que está quieta. Vemos que está vacía de cualquier naturaleza propia, no es más que luminosidad y vacuidad. Luego miramos la mente que esta en movimiento. Los pensamientos surgen y se liberan por sí solos. Cuando miramos la mente quieta y la mente en movimiento con esta técnica, descubrimos que no tienen naturalezas diferentes; ambas están vacías de cualquier naturaleza que sea verdaderamente suya. Desde ese punto de vista, la mente quieta y la mente en movimiento no se pueden diferenciar. Su naturaleza es la vacuidad.

Es bastante fácil pensar que la mente en reposo y la mente en movimiento tienen naturalezas completamente diferentes y que cuando la mente se está moviendo, la quietud se ha perdido. Algunos estudiantes piensan que deben eliminar el movimiento antes de que la mente pueda descansar. Creen que existe una contradicción entre la mente en reposo y la mente en movimiento. De hecho, tanto la mente en reposo como la mente en movimiento son la unión de luminosidad y vacuidad. Percibimos diferencias debido a nuestra confusión. La quietud no obstruye el movimiento y el movimiento no obstruye la quietud; son simplemente una entidad inseparable.

Dudas sobre las Apariencias como No Nacidas

La tercera sección se llama «Erradicar y Resolver de Manera Decisiva que Todo lo que Aparece es No Nacido». Una vez más, descansamos dentro de la unidad de luminosidad y vacuidad. Desde dentro de ese estado, la mente se mira a sí misma. Buscamos para ver desde donde surge la mente, qué causa que surja, dónde permanece y adónde va cuando se marcha. No podemos encontrar ningún punto de origen de la mente, ningún lugar donde se encuentra, ni ningún punto en el que cesa. Cuando lo comprendemos, hemos entendido que la mente no está establecida por su propia naturaleza. Finalmente resolvemos que todo lo que aparece es no nacido y que la mente es solo un nombre. Hemos identificado esta mente sin identidad.

Características de la Visión Superior Emergente

Esta sección se refiere al indicador de si hemos dado lugar o no a Vipashana. De hecho, la fuerza de la mente en reposo, o Shamata, nos impide realizar la naturaleza de la mente, o Vipashana. Debido a la fuerza de la mente en reposo, no podemos dar lugar a la certeza, la convicción y la realización de Vipashana.

Desde dentro de Shamata, surgen experiencias extraordinarias y convincentes. Cuando esto sucede, podríamos pensar que hemos experimentado algo de manera verdadera y profunda. Podríamos pensar que hemos experimentado la vacuidad de la mente cuando no lo hemos hecho. El propio Shamata obstaculiza nuestra realización. Para lograr la realización real de la verdadera naturaleza de la mente, necesitamos relajarnos aún más, separarnos de las experiencias transitorias y meditar sobre la visión superior.

Hay otros tipos de problemas que los estudiantes pueden experimentar. Algunos con mentes oscurecidas están obstruidos por el karma, o la huella de acciones pasadas. No importa cuánto analicen, no pueden ver la mente en sí misma. Es necesario que estos estudiantes trabajen en otras prácticas por un tiempo, particularmente prácticas para reunir la acumulación de sabiduría y méritos y purificar los obstáculos que se han acumulado en el pasado. Cuando lo han hecho, son capaces de dar lugar a Shamata con un contorno nítido y agudo. Al sostener este Shamata, finalmente pueden dar lugar a la visión superior de Vipashana, la realización de la verdadera naturaleza de la mente.

El problema para otros estudiantes es que son demasiado intelectuales. Su manera razonada se ha vuelto tan fuerte que está obstaculizando el camino para dar lugar a una experiencia real. Estos estudiantes necesitan dedicarse más a la práctica real de la meditación, dejar de lado la intelectualización, y simplemente mirar de manera muy simple el punto de origen de la mente, el lugar de descanso y el punto de desaparición hasta que su meditación dé algún fruto.

Este Vipashana y otras Clases de Vipashana

En esta sección, Tashi Namgyal analiza formas de Vipashana mencionadas en otros textos Budistas para ver si son diferentes del Vipashana de Mahamudra. Muestra que la práctica del Vipashana Mahamudra, que investiga la forma de ser de la mente, es esencialmente la misma que todas las otras clases de Vipashana.

Preguntas

Pregunta: ¿Es correcto decir que, desde el punto de vista de Vipashana, el engaño se suprime en Shamata?

Rinpoche: El engaño es como un sueño y una ilusión, pero no lo hemos comprendido cuando descansamos en el estado de paz conocido como Shamata. Hay menos engaño en el estado de Shamata, pero la naturaleza de la mente y la naturaleza de ese engaño no se han realizado. Por esa razón, Shamata no sirve como antídoto contra el engaño. Es una solución temporal, aunque es un peldaño en el camino hacia una comprensión permanente. La mente se relaja mucho en Shamata, y el engaño también se relaja, pero la naturaleza de ese engaño no se ha realizado. En Vipashana, la mente y el engaño se comprenden que son vacío —⁠como un sueño y como una ilusión. En ese sentido, decimos que Shamata suprime el engaño y que Vipashana lo corta desde la raíz.

Pregunta: ¿Existe una relación entre el aumento de la virtud y las coincidencias auspiciosas?

Rinpoche: La conexión entre el aumento de la virtud y la reunión de coincidencias auspiciosas para la práctica y la realización del Mahamudra se produce principalmente a través del cultivo de la virtud. Si ejercitamos la virtud, pueden surgir condiciones armoniosas mientras practicamos las instrucciones del Mahamudra. Quizás suceda que encontremos a un gurú que posea el linaje de Mahamudra y que, además, posea las transmisiones adecuadas para impartirlo, que realmente seamos capaces de escuchar estas enseñanzas, que sintamos fe y devoción cuando las escuchemos, y que, por último, contemos con los recursos necesarios y condiciones adecuadas para permitirnos practicar estas valiosas enseñanzas. Un aumento de la virtud produce coincidencias auspiciosas que nos permiten llegar a la realización. Si no hemos acumulado virtud, las coincidencias auspiciosas no se producen.

Pregunta: Tengo entendido que el Mahamudra se puede aplicar no solo sobre el cojín, sino también cuando estamos en el trabajo y en otras situaciones. Mi propia experiencia con el trabajo es que realmente es un momento para que la conciencia se vaya a dormir. Cuando voy a trabajar, siento que me han encerrado en una mazmorra mental. Entonces me acostumbro y me vuelvo un poco entumecido. No puedo pensar cómo combinar la conciencia con eso, creo que es parcialmente porque no estoy moliendo las semillas de sésamo, que no requieren tanta concentración. Escribo código para computadoras, y me toma el cien por ciento de mi mente mirar este código.

Rinpoche: Cuando hablamos de estas investigaciones, como buscar dónde surge la mente, dónde descansa y hacia dónde va, estamos hablando del trabajo que hacemos dentro de la sesión formal de meditación, cuando estamos sentados en el cojín. Cuando hacemos esto, particularmente si tenemos la oportunidad de hacerlo en una sesión de retiro, surge alguna experiencia, y obtenemos una idea de qué se trata. El punto es que cuando nos levantamos del cojín o abandonamos el retiro, no nos olvidamos de esa experiencia por completo, sino que la sostenemos manteniendo la atención plena, o el recuerdo, y la conciencia de ello. Por supuesto, eso no es lo más fácil de hacer, especialmente para un principiante. Pero es crucial que no nos desanimemos y simplemente descartemos todo cuando se vuelva difícil. Ese es realmente el punto crítico, para no rendirse.

Podría ser un poco más fácil si golpeamos semillas de sésamo como Tilopa. Pero, si lo piensas, ciertamente hay ejemplos de personas como Nagarjuna que tenían un trabajo intelectual extremadamente complejo que hacer y lograron unir eso con la práctica del Mahamudra. Nagarjuna logró la iluminación suprema. Eso debería darnos algo de esperanza e inspiración que, de hecho, es posible hacer un trabajo intelectual verdaderamente serio y, al mismo tiempo, mezclarlo con nuestra experiencia de Mahamudra, con la práctica que hemos hecho, y con nuestro sostenimiento de esa conciencia en él el resto de nuestra vida. Cuando Nagarjuna estaba componiendo los libros de Madhyamaka, realmente tuvo que tensar su conciencia, enfocarse y concentrarse. Es similar a la situación en la que muchos de nosotros nos encontramos ahora y ciertamente a la situación que describes. Pero, así como él fue capaz de encontrar una manera de unir ese tipo de estudio y complejidad intelectual con la práctica del Mahamudra, también es posible para nosotros. No es fácil al principio, pero es importante no desanimarse por esa dificultad y continuar. Etapa por etapa, mejorará.

Pregunta: Usted estaba hablando de mirar al observador. Cuando miro la cara del observador, cesa, y luego surge el conocimiento de la mirada. ¿Es ese conocimiento otro observador, o es «Prajna» o «Inteligencia discriminatoria»?

Rinpoche: ¿Qué significa hablar sobre prajna o la inteligencia de la conciencia discriminatoria? Llamarlo prajna o inteligencia es decir que no es estúpido, no es oscuro, no es aburrido y no está engañado. Entiende las cosas tal como son. Cuando ve algo, lo ve con precisión. Sabe que ciertas cosas son de buena calidad, de baja calidad o lo que sea. Piénsalo de esta manera: si tomamos dos palos y los frotamos, eventualmente eso genera fuego, que luego quema los dos palos. De manera similar, si miramos a la mente, vemos que la mente es una vacuidad que no se puede identificar como nada en absoluto, y entonces experimentamos la unión de luminosidad y vacuidad. Ese prajna, esa inteligencia de percepción discriminativa, experimenta y conoce la unión de luminosidad y vacuidad que impregna toda la mente y toda la experiencia. Como sabe esto, el prajna mismo no se refuerza. No nos aferramos a eso. No lo experimentamos como algo real en lo que podamos fijarnos.

Pregunta: Si estamos mirando a la mente, estamos mirando al observador, y cuando miramos al observador, eso nos da un segundo observador, y luego si miramos a ese, hay un tercer observador. Esto podría continuar sin fin.

Rinpoche: Lógicamente hablando, eso es así. Si solo estamos pensando en lo que podría pasar, entonces podría suceder de esa manera. Pero si realmente hacemos la práctica, no es así. No es como una consciencia visual que mira una forma visual. Es la mente mirándose a sí misma. Y dado que tenemos una mente que es de la naturaleza de la vacuidad mirando su propia naturaleza, el objeto y el sujeto aprehensivo no son dos cosas para empezar. Al ser de la naturaleza de la vacuidad, el objeto y el sujeto que percibe se disuelven en esa vacuidad. Así que hay un ligero revoloteo, pero en realidad no sigue así. Se resuelve rápidamente si realmente contactamos con la vacuidad.

Pregunta: ¿Sería correcto decir que la visión superior conocida como Vipashana tiene que ser inducida? ¿El practicante tiene que hacer las preguntas y mirar a la mente de la manera que usted acaba de hablar?

Rinpoche: No importa cuánto tiempo persistamos exclusivamente en la práctica de Shamata, no se convertirá en Vipashana. No importa cuánto desarrollemos las principales cualidades de estabilidad y claridad de Shamata, no producirá Vipashana. El Shamata es muy bueno, importante, beneficioso y necesario de hacer. Pero las técnicas de Shamata no producirán Vipashana.

Vipashana significa «El prajna que comprende de una manera muy precisa». En el Shamata miramos a la mente, pero no qué es la mente. Al observar nuestra mente, evaluamos la estabilidad, la claridad, la agitación de la mente, etc. Pero no examinamos qué es la mente. ¿Cuál es su forma? ¿Cuál es su color? ¿Tiene alguna de esas cualidades? Ese tipo de investigación no es parte de la práctica de Shamata.

En los Sutras de la Prajnaparamita, el Buda dijo: «La forma no existe, los sentimientos no existen, las discriminaciones no existen», etc. En esta lista de cosas, comenzando por la segunda, los sentimientos, estamos hablando de la mente. Cuando buscamos la mente, encontramos que estas cosas —⁠sentimientos, discriminaciones, etc.— están cerca, y podemos mirarlos. Pero cuando miramos, no encontramos nada ahí. Si no hay nada ahí, ¿eso significa, que la mente no es más que un cadáver? No, porque la vacuidad de la mente está impregnada de luminosidad. A veces hablamos de esto como la «Unión del espacio y sabiduría», con espacio que se refiere a la vacuidad y sabiduría que se refiere a la luminosidad. Esa experiencia es Vipashana.

11. La Mente Tal como es y la Coemergencia

Esta sección del texto raíz, «Las etapas de la práctica virtuosa», consta de dos secciones: la primera comenta la mente tal como es y la segunda comenta la coemergencia. La explicación dada no es desde el punto de vista de la experiencia meditativa; por lo tanto, debemos estudiarlo con nuestro prajna.

La Verdadera Naturaleza de la Mente

La sección sobre la mente tal como es explica de forma clara la esencia de la mente, su naturaleza y sus características definitorias. Así, pues, la esencia de la mente es luminosidad o salwa. Podríamos interpretar que esto significa que la mente es como la luz; sin embargo, la palabra tibetana tiene el significado de «conocer» en lugar de «luz». La esencia de la mente también es la paz, lo que quiere decir que no tiene pensamiento ni concepción discursiva.

La naturaleza de la mente es que no se produce, no permanece, y no cesa. Si la mente fuera algo real, se produciría, finalmente cesaría, y entre estos dos momentos, permanecería. Pero cuando lo examinamos cuidadosamente, encontramos que esto no sucede. Por lo tanto, podemos decir que la mente no existe realmente, la mente es vacío.

La naturaleza de la mente también es Dharmadhatu, la esfera de la realidad. Dhatu significa «Aquello que no ofrece obstrucción». Si estuviéramos hablando de espacio, diríamos que el espacio está en todas partes; no hay lugar en el que no encontremos espacio. Cualquier cosa puede entrar y atravesar el espacio, pero nada queda limitado por él. «Sin obstrucción» indica que hay una oportunidad para que algo aparezca sin ser obstruido, como si fuera una montaña que se interpone en el camino de otra cosa. El Dharmadhatu determina ese espacio donde es completamente adecuado para que se abandonen los defectos y para que aumenten todas las buenas cualidades. Decir que la mente es a la vez vacío y Dharmadhatu significa que no está establecida de manera inherente y que está libre de creación, permanencia y cese.

La característica de la mente es que aparece como samsara y nirvana. Debido a que no es una entidad sólida, la mente puede aparecer como samsara y como nirvana. Para las personas comunes como nosotros, aparecer como samsara y como nirvana puede parecer contradictorio, pero no lo es.

Un comentario desde el punto de vista de la escuela Madhyamaka puede ayudarnos a entender este punto. Hay dos divisiones de la escuela Madhyamaka: la Svatantrika y la Prasangika. En la escuela Svatantrika, las apariencias se consideran realidad relativa (o convencional) mientras que la vacuidad se considera realidad absoluta (o última). En el nivel relativo, aparecen las apariencias, pero en el nivel absoluto, son vacío. Si bien hay algunas contradicciones en la presentación de Svatantrika, sin embargo, las explicaciones son útiles cuando estamos empezando a comprender la vacuidad.

La opinión de Prasangika es más elevado que la de la escuela Svatantrika. Para los Prasangikas, la vacuidad y la apariencia no son contradictorios. Así, el Sutra del Corazón dice: «La forma es vacío, la vacuidad es forma. La forma no es otra que la vacuidad, la vacuidad no es otra cosa que la forma». En este punto de vista, la forma y la vacuidad existen juntos. Tienen la misma naturaleza. Es como la apariencia de un elefante en un sueño. Aunque el elefante aparece en nuestro sueño, ningún elefante está realmente ahí. La inexistencia del elefante y la apariencia del elefante parecen contradictorias, pero de hecho ocurren juntas.

Cuando estamos en el camino de la deducción, consideramos que la forma y la vacuidad son como el elefante que aparece en un sueño. De esta manera, llegamos a comprender la falta de existencia inherente de varios fenómenos. Sin embargo, cuando estamos en el camino de la percepción directa, miramos directamente a nuestra mente y la vemos como vacuidad, como carente de existencia inherente. La mente carece de existencia inherente, ya sea que la estemos viendo o no. La mente ha estado ahí desde el comienzo de los tiempos, y desde el principio de los tiempos ha estado sin existencia inherente. Está primordialmente libre de producción, cesación y permanencia.

Coemergencia

El Tibetano lhenchig kyepa se traduce como «coemergencia» o «unirse», como con la fusión de dos ríos. También podría traducirse como «innato», porque literalmente significa «Nacidos juntos». Coemergencia se refiere al hecho de que la sabiduría que realiza la verdadera naturaleza de los fenómenos ya está presente en nosotros. No es algo que deba ser nuevamente generado. Tenemos esta sabiduría, pero no nos hemos dado cuenta. Sufrimos debido a que no hemos realizado las cosas tal como son, es decir, el Mahamudra. A través de la sabiduría coemergente conectamos con la realidad de las cosas que ya están presentes en nosotros.

La Terminología de Coemergencia

Cuando hablamos de coemergencia, no nos referimos a nada más que a la verdadera naturaleza de la mente. Por lo tanto, la coemergencia significa la luz clara que es como el espacio y que es el soberano de todo el samsara y el nirvana. Cuando hablamos de coemergencia, también hablamos de la inseparabilidad de vacuidad y luminosidad. Cuando la gente común como nosotros entiende algo sobre la vacuidad de la mente, no entendemos su luminosidad, y cuando comprendemos algo acerca de la luminosidad de la mente, no alcanzamos su vacuidad. Pero, de hecho, la vacuidad y la luminosidad de la mente están completamente integrados. La vacuidad de la mente no es un elemento que niega la luminosidad —⁠es la absoluta falta de base de la mente. Y la luminosidad de la mente no limita su capacidad de conocer. La vacuidad y la luminosidad no son contradictorios de ninguna manera. Son coemergentes.

¿Qué es lo que surge junto? Pues el fenómeno (Sct. dharma) y, conjuntamente, su esencia o realidad (Sct. Dharmata). Podríamos explicar esto diciendo que hay fenómenos, que incluyen cosas que son estables y que se mueven, y al mismo tiempo, hay realidad. Así es como experimentamos las cosas. Otra forma de describir esto es decir que existe la aparición de fenómenos y, al mismo tiempo, existe su verdadera naturaleza, que es la vacuidad. Tendemos a tratar las apariencias o los fenómenos como si fueran externos a nosotros, como si tuvieran una naturaleza inherente y como cosas reales. Pero la apariencia de las cosas y su semejanza —⁠su realidad, su vacuidad— no son secuenciales, de modo que primero ocurre una y luego la otra. No es el caso, por ejemplo, que las cosas se fusionan y luego se vuelven vacías. Más bien, la apariencia de las cosas y su vacuidad son simultáneas. Tampoco es el caso de que de alguna manera traigamos esa coemergencia y esa vacuidad a ser cuando meditamos. Es solo que normalmente no reconocemos la coemergencia que es la naturaleza de la mente y la naturaleza de los fenómenos. A través de la meditación, comenzamos a entenderlo.

Tipos de Coemergencia

Hay varios tipos de sabiduría coemergente. En las enseñanzas de Buda en los sutras y las enseñanzas de los siddhas en los tratados, la sabiduría coemergente se divide en sabiduría coemergente base, camino y fruto.

La sabiduría coemergente base es la realidad de la luminosidad y la vacuidad; es la mente en su naturaleza básica. Esta sabiduría ha existido dentro de nosotros desde el comienzo de los tiempos, pero no nos hemos dado cuenta. Por lo tanto, debemos escuchar las enseñanzas de un gurú, reflexionar sobre lo que hemos escuchado y meditar sobre lo que hemos entendido.

La sabiduría coemergente camino es cuando nace la sabiduría coemergente dentro de nosotros. Nos acostumbramos a la sabiduría coemergente, y nuestra familiaridad con ella aumenta cada vez más. Finalmente, todas las manchas adventicias, es decir, los elementos que no son inherentes a la mente, desaparecen y todas las buenas cualidades florecen por completo. En ese punto, logramos el siddhi supremo, o iluminación, que es la sabiduría coemergente fruto.

Dos tipos adicionales de sabiduría coemergente se describen en los tantras Vajrayana: El cuarto tipo surge a través de prácticas contemplativas que implican manipular los vientos sutiles y trabajar con los canales sutiles y las gotas sutiles. La unión de dicha y vacuidad es el quinto tipo de sabiduría coemergente.

Además, los grandes maestros del linaje Kagyu han dado explicaciones de coemergencia basadas en su propia experiencia.

Las Instrucciones de Gampopa

Mientras que las presentaciones de la sabiduría coemergente en los tantras y los tratados son muy claras, no se unen con las instrucciones supremas. Así que es útil observar las instrucciones supremas dadas por Gampopa, que describen la coemergencia y la práctica de la meditación.

Gampopa describió dos tipos de coemergencia: mente coemergente y apariencias coemergentes. La mente coemergente se refiere al punto de realización cuando Shamata y Vipashana se han integrado y realizamos la mente tal como es —⁠vacía, luminosa y libre de complejidad. Entonces descansamos en esta verdadera esencia de la mente. La mente, sin embargo, tiene una habilidad o poder que no cesa. Esta habilidad surge como varias apariencias. Debido a que estas apariencias no han pasado más allá de la naturaleza de la mente, se las llama apariencias coemergentes. De esta manera, unimos las instrucciones sobre la coemergencia con la práctica de la meditación.

Tres Tipos de Coemergencia de Gomchung

Para ayudar a los estudiantes a comprender su experiencia, el estudiante de Gampopa, Gomchung, promovió la terminología de Gampopa. Gomchung señaló que tenemos muchos tipos diferentes de pensamientos y emociones, como la alegría y la pasión. Podríamos pensar que estos son buenos o malos, pero no son nada más que la mente misma. No son más que luminosidad y no tienen una naturaleza independiente propia.

Gomchung describió tres tipos de coemergencia: la mente coemergente misma, que podría considerarse como el Dharmakaya; apariencia coemergente, que podría considerarse metafóricamente como la luz del Dharmakaya; y el pensamiento coemergente, que podría considerarse como las olas del Dharmakaya —⁠así como las olas del océano no están separadas del océano mismo, por lo que los pensamientos no están separados de la mente misma Así que mientras que los tantras y los shastras hablan de coemergencia como base, camino y fruto, las instrucciones supremas hablan de coemergencia como la mente misma, la apariencia y el pensamiento.

Luego, en la instrucción sobre Mahamudra, la coemergencia se llama coemergencia unificada. ¿Qué significa esto? Hay tres elementos: mente (que simplemente significa nuestra mente), pensamiento (la mente que se ha vuelto confusa, agitada y grosera) y Dharmakaya (la sabiduría que realiza las cosas tal como son en última instancia). Originalmente estos tres estaban juntos; posteriormente se nos aparecieron por separado; finalmente, confiando en las instrucciones orales sobre el Mahamudra impartidas por un maestro, se unifican —⁠solamente mente— una vez más. El Mahamudra es el método que nos permite realizarlos como existiendo juntas, como coemergentes. Así, la instrucción de Mahamudra se conoce como «La instrucción que une estos tres elementos coemergentes».

Gomchung declaró además que la mente coemergente es el Dharmakaya real. Esto significa que la forma de ser de la mente —⁠como la unión de la luminosidad y vacuidad— no está establecido desde el principio. El Dharmakaya real es la integración de la luminosidad-vacuidad en la mente cuando se realiza en la experiencia del yogi o yogini.

Una vez que este Dharmakaya ha sido reconocido, entonces algo más puede ser entendido. Gomchung declaró: «La coemergencia de la apariencia es la luz de Dharmakaya». En otras palabras, aparecen varias cosas, pero como ahora las entendemos como una integración o unión de luminosidad y vacuidad, no creemos que sean reales. Por el contrario, entendemos que no tienen naturaleza propia y, sobre esta base, se desarrolla la sabiduría de Dharmakaya. Cuando los pensamientos no se consideran erróneamente que tienen una naturaleza propia, se descubre que son como olas del Dharmakaya. La inseparabilidad de la mente, la apariencia y los pensamientos es tanto el Dharmakaya real como el significado de Dharmakaya. En otras palabras, está el Dharmakaya, que es la indiferenciabilidad de la mente coemergente, la apariencia coemergente y el pensamiento coemergente, y al mismo tiempo, existe el significado de Dharmakaya, que es la coemergencia indiferenciable de estos tres. Un aspecto no puede ser privilegiado sobre los demás, porque los tres son inseparables, indiferenciables.

La Coemergencia de Pagmodrupa

Cuando Gampopa habló sobre «La unión de la coemergencia», quiso decir mirar el pensamiento desde diferentes puntos de vista y ver en él los cuatro cuerpos de la iluminación. El estudiante de Gampopa, Pagmodrupa, llevó esto un paso más allá. Aplicó la noción de «La unión de la coemergencia» a los tres elementos de mente, pensamiento y Dharmakaya. La mente, el pensamiento y el Dharmakaya están naturalmente unidos desde el principio, pero no nos damos cuenta de esto. Mediante la práctica del Mahamudra, podemos descubrir la indiferenciabilidad de estos tres. Y cuando lo hacemos, esto es «La unión de la coemergencia».

Tres Aspectos de la Coemergencia

Esta sección analiza la naturaleza de la coemergencia al investigar «Señalando la mente coemergente», «Señalando el pensamiento coemergente» y «Señalando la apariencia coemergente». Aquí hablamos de discriminar entre las diferentes experiencias que podríamos tener cuando estamos meditando e identificar cuál es en realidad la experiencia de la coemergencia.

Al mirarlo repetidamente y desde muchos puntos de vista, el significado de la coemergencia gradualmente se vuelve más claro. Gampopa dijo que la mente es coemergente, los pensamientos son coemergentes y las apariencias son coemergentes.

La Mente Coemergente

Las apariencias en la mente, la mente misma y la falta de existencia inherente de la mente van de la mano en lo que llamamos coemergencia. Podríamos pensar que la existencia de algo convencionalmente y la inexistencia de esa cosa en última instancia son diferentes. De hecho, no lo son, y su estar juntos es la coemergencia.

Decir que la mente está libre de producción, descanso y cese no significa que esté muerta como un cadáver. Los sutras dicen que la mente es la unión de la luminosidad y vacuidad. Debido a que esa luminosidad tiene un aspecto de dicha, en los tantras se dice que existe una unión de dicha y vacuidad. En el contexto del sutra, hablamos de una unión de las dos verdades —⁠verdad relativa y última. Todo esto se refiere a la forma en que la mente misma es coemergente.

Para acercarnos a la mente coemergente, nos instalamos en Shamata y la mente se mira a sí misma. No detiene el pensamiento sino que simplemente se purifica y se vuelve pacífico. En ese punto, la mente no puede identificarse como nada en absoluto. Descansa vívida y claramente en un estado de conciencia que no se vuelve embotada o confusa. La mente no divaga, sino que permanece clara y luminosa. En La Luz de Luna del Mahamudra, Tashi Namgyal dice: «La mente misma permanece luminosa y no deja de comprender». La mente no pierde su inteligencia, sino que es consciente y se ilumina a sí misma. La forma en que lo hace no puede explicarse por completo; tiene que ser experimentado. Aunque no podemos expresar este estado en palabras, podemos decir que es una experiencia de conocer las cosas tal como son. Esta experiencia da lugar a una certeza real. Esta experiencia es Vipashana.

Comenzamos esta meditación cuando nuestra mente está libre de hundimiento y agitación. Descansamos de una manera muy relajada. Simplemente mirándose a sí mismo, el pensamiento se calma. Esto trae consigo la experiencia de Shamata en el contexto del Mahamudra. Desde dentro de Shamata, investigamos las cualidades de luminosidad y vacuidad. Si nuestra mente parece ser luminosa y vívida, investigamos eso. ¿Qué es esa viveza? Si nuestra mente parece ser vacío, investigamos esa vacuidad. ¿Cuál es esa vacuidad? ¿Cómo es ese vacío? No necesitamos hacer estas preguntas a nadie más; tenemos que responderlas desde nuestra propia experiencia.

Dentro de esa experiencia, la estabilidad se llama Shamata y la inteligencia que comprende la naturaleza de las cosas se llama Vipashana. Sus nombres están separados pero, en este punto, Shamata y Vipashana no están separados, sino que son aspectos diferentes de una cosa. Están unidos e integrados.

Cuando nuestra experiencia de esto se asienta, esta es la mente coemergente.

El Pensamiento Coemergente

Los pensamientos también son coemergentes. Muchas veces, la mente y sus pensamientos parecen ser diferentes y, a veces, parecen ser similares. Por ejemplo, en la canción de Milarepa a Bardarbum, este dice que la mente es como un océano y que los pensamientos son como las olas de ese océano. Aunque las olas aparecen en el océano, y las vemos, no son diferentes del océano mismo. Del mismo modo, los pensamientos aparecen y se perciben, pero en realidad no son diferentes de la mente.

En ciertas circunstancias, sin embargo, los pensamientos parecen ser algo más que la mente. Por mente, nos referimos al aspecto de luminosidad, y por pensamientos nos referimos a las diversas cosas que provienen de la mente, tales como la alegría, el sufrimiento, el deseo y la devoción. Estas apariencias se llaman pensamientos discursivos. La naturaleza de estos pensamientos es la mente. Sin embargo, se experimentan y se ven como algo tosco.

En la Súplica del Linaje Kagyu, Jampal Zangpo dice: «La naturaleza del pensamiento es Dharmakaya». Algunos estudiosos pueden decir que esta afirmación no tiene sentido. Se preguntan, ¿cómo podrían los pensamientos confusos y el Dharmakaya puro ser la misma cosa? Tienen un aspecto, porque si miras todos los diferentes aspectos, deberías decir que, en algunos aspectos, los pensamientos no son Dharmakaya. En el nivel convencional, la mente y los pensamientos parecen ser diferentes. Pero en el contexto de la experiencia meditativa, la naturaleza del pensamiento es el Dharmadhatu, y el Dharmadhatu es el Dharmakaya. Por lo tanto, la naturaleza de los pensamientos es Dharmakaya. Desde este punto de vista, los pensamientos son coemergentes —⁠no hay diferencia entre los pensamientos y la mente.

Algunas personas malinterpretan la enseñanza «El pensamiento es Dharmakaya» en el sentido de que cuando surge un pensamiento, se pacifica o se disuelve, y luego nos quedamos con Dharmakaya. Otros entienden que significa que si comprendemos que el pensamiento es Dharmakaya, es Dharmakaya. La palabra Dharmakaya, sin embargo, está compuesta de Dharma que significa «la verdad» y kaya que significa «Encarnación». Así, Dharmakaya se refiere a la mente última de Buda. Estas dos formas de malinterpretar la enseñanza derivan de no comprender que, desde el principio, el pensamiento no es otra cosa que la realidad última de la mente omnisciente del Buda. El pensamiento no se convierte en Dharmakaya en algún momento posterior, y no depende de si somos conscientes de que es Dharmakaya o no.

El primer Dharma en los Cuatro Dharmas de Gampopa es: «Que la mente sea una con el Dharma»; el segundo es: «Que el Dharma siga el camino»; el tercero es: «Que el camino destruya la confusión»; y el cuarto es: «Que la confusión surja como sabiduría». El cuarto Dharma se refiere a los pensamientos.

Cuando miramos la naturaleza de los pensamientos, vemos la unión de luminosidad y vacuidad; de esa manera, se considera que los pensamientos son de la misma naturaleza de la sabiduría.

Para experimentar el pensamiento coemergente, comenzamos con el equilibrio meditativo de la mente coemergente. Dentro de ese estado, deliberadamente causamos que surja un pensamiento en particular —⁠podría ser un pensamiento agradable o desagradable. Le damos cohesión para que sea muy vívido y nítido, y luego lo miramos directamente desnudo. Es importante que no se trate de un pensamiento ordinario, sino de un pensamiento que aparece vívido y claramente. En este contexto, consideramos que el pensamiento no existe realmente, de modo que cuando surge, no nos adherimos a él como si fuera real.

¿Cuál es la naturaleza de este pensamiento que surge desde dentro de la mente coemergente? Es una vacuidad que no se puede identificar como esto o aquello. Su naturaleza no puede ser fijada como esto o aquello. El pensamiento es vívido y claro, y la claridad de ese pensamiento es inseparable de su vacuidad. El aspecto luminoso del pensamiento y la vacuidad que es su naturaleza son inseparables. Cuando este pensamiento surge sin ninguna obstrucción y el meditador no se apega a él, esto es Shamata. Cuando el meditador reconoce que este pensamiento no tiene naturaleza propia, eso es Vipashana. Para lograr la meditación por completo, Shamata y Vipashana deben estar completamente integrados.

Cuando los pensamientos aparecen, no tienen naturaleza propia. Esto se llama «La unión de la apariencia y vacuidad». Si comprendemos o no esta unión de apariencia y vacuidad no tiene ningún efecto sobre la naturaleza del pensamiento. Sin embargo, dentro de la experiencia de una persona en particular, ciertamente existe una diferencia entre comprender la unión de la apariencia y vacuidad y no comprenderlo. Porque la vacuidad es la naturaleza de las cosas, lo comprendamos o no. Cuando entendemos esto en meditación, comprendemos el pensamiento coemergente.

¿Por qué tenemos que señalar la coemergencia de pensamiento? En general, pensamos que debemos meditar con un estado mental relajado y pacífico, y de hecho es muy útil hacerlo. Pero esa no es la única forma de meditar. De hecho, todo lo contrario también es cierto: también es útil meditar con muchos pensamientos. Por lo tanto, existe la instrucción de señalar la coemergencia del pensamiento.

Una vez más, meditamos dentro de samadhi, o mente estabilizada, en la cual el reconocimiento de la naturaleza de la mente y la mente descansando en paz en Shamata están unidos. Dentro de esto, hacemos que surja un pensamiento como la alegría, la pasión o la aversión. Estos pensamientos se describen como toscos porque parecen muy intensos y vívidos. Cualquiera que sea el pensamiento, ya sea de placer o repulsión, miramos directamente al pensamiento en sí mismo. ¿De dónde surge este pensamiento? ¿Dónde habita? ¿A dónde va? ¿Qué es? Cuando miramos con claridad y precisión, el significado de la mente coemergente y el significado del pensamiento coemergente son los mismos. Tendemos a ver que la mente burda y la mente pacífica son diferentes, pero, en realidad, la naturaleza de la mente burda y la naturaleza de la mente pacífica son las mismas. La naturaleza de la mente no cambia cuando cambia su estado. Estos estados anímicos intensos pueden parecer algo, pero nunca han nacido. En este punto, la realización no es solo una teoría que se deduzca; más bien se ve directamente. Es por eso que decimos en la Oración del Linaje Kagyu: «Cualquier pensamiento que surja, su naturaleza es Dharmakaya», lo que significa que la naturaleza del pensamiento es la mente misma, Dharmakaya.

También hay un uso muy práctico para esta realización del pensamiento coemergente. Cuando experimentamos gran alegría y placer y nos atrae fuertemente, o cuando experimentamos un dolor fuerte y somos bastante miserables, damos nacimiento a emociones perturbadoras. Estas son dolorosas y causan dificultades, y nuestras mentes se vuelven muy inestables. En tiempos como este, la enseñanza del pensamiento coemergente es particularmente valiosa. Si miramos directamente el dolor que estamos experimentando y las emociones perturbadoras, serán pacificados. Y si miramos directamente el apego intenso, este disminuirá. Este es el verdadero propósito de comprender y ser capaz de practicar esta coemergencia del pensamiento.

Apariencia Coemergente

El estudiante de Gampopa, Gomchung, separó la apariencia coemergente del pensamiento coemergente con el propósito de facilitar la comprensión.

En la sección anterior, observamos la apariencia coemergente en lo que respecta a los sentimientos de placer y dolor. En esta sección, hablaremos de cómo se aplica la apariencia coemergente a cosas externas como colores, formas y sonidos. Aquí estamos investigando la aparición de colores, formas, sonidos y olores que surgen en común porque todas las personas que habitan en el entorno realizan acciones similares para lograr esas apariencias.

Comenzamos la meditación descansando en el equilibrio meditativo de la mente coemergente que se explicó en la sección anterior y observamos la propia mente. Luego prestamos atención a lo que aparece como fenómenos externos, como un jarrón, un edificio o una montaña. En este punto, podríamos experimentar alguna dificultad. Esto se debe a que, hasta ahora, hemos establecido tendencias habituales muy fuertes para ver las cosas como externas a nosotros. Tendemos a pensar que, por ejemplo, la montaña que aparece está afuera y la mente está adentro; pensamos que la mente está mirando hacia la montaña. Practicar esta meditación es un poco incómodo al principio porque se nos presenta a la apariencia como un aspecto de nuestra mente. No es que el ojo esté mirando una montaña; más bien, hay una apariencia de la luminosidad de nuestra propia mente como una montaña. La apariencia es parte de la estructura perceptiva de la mente misma. No es nada más que la luminosidad innata de la mente. No es algo fuera de la mente.

Cuando aparece este conjunto de colores y formas, el meditador no se detiene ni permite que se vuelva difuso. La práctica en este punto no es solo observar la mente misma y experimentar luminosidad y vacuidad, sino más bien mirar abiertamente a cualquier aspecto que aparezca. La luminosidad de esa apariencia es de una naturaleza que es imposible de identificar intelectualmente. Es una vacuidad que no puede ser captada ni fijada. Es esta luminosidad y vacuidad coemergentes, esta apariencia coemergente, con la que el meditador está trabajando en esta fase.

Lingrepa dijo: «La mente misma, que es sin fundamento y desarraigada, se entiende bien al pensar en los sueños de la noche pasada. Los sueños de la noche pasada son un excelente maestro para señalar la apariencia como solo la mente». Cuando soñamos, todo tipo de cosas aparecen, pero cuando nos despertamos, nos damos cuenta de que estas apariencias no eran más que la mente misma. Los sueños son un maestro maravilloso, porque nos ayudan a comprender que las apariencias en la vida despierta no son otra cosa que la mente.

Los defensores de la escuela Solo Mente sostienen que todas las apariencias no son otra cosa que mente. Dicen que todas las apariencias, incluidas los fenómenos sólidos externos, como las montañas y los edificios, son la mente. Dicen que los fenómenos externos aparentemente sólidos no son más que las apariencias de la mente interna —⁠no son realmente cosas externas. Si bien esto es cierto, no es lo que se señala aquí. Aquí el término «apariencias» no se refiere a las apariencias externas, como una montaña; más bien, se refiere al sentido experiencial de percibir algo, como ver una imagen o escuchar un sonido. Algún sentimiento que va con esa experiencia perceptiva. No estamos tratando de hacer una observación sobre si los fenómenos aparentemente externos son externos o reales. Simplemente estamos viendo la experiencia que tenemos de ver, escuchar, y demás. Estamos mirando directamente eso, y mientras lo hacemos, vemos la verdad subyacente. Esa experiencia se vuelve inseparable de Dharmata no va más allá de la mente misma.

El pensamiento coemergente y la apariencia coemergente no son de naturalezas diferentes, sino más bien formas diferentes de hablar de una misma naturaleza.

Preguntas

Pregunta: ¿Por qué las apariencias no están establecidas como lo que parecen ser? ¿Es porque las cosas no existen en la forma en que aparecen?

Rinpoche: Esto debe ser entendido en términos de apariencia coemergente, lo que significa que cualquier cosa que aparezca, investigamos en la forma en que aparece. El verlo y el escucharlo no se hacen por deducción; más bien, son la experiencia directa, la percepción directa. Cuando hablamos de la apariencia de ilusión en el contexto del razonamiento deductivo, decimos cosas como: «Debido a que las cosas están vacías de existencia inherente, son como ilusiones». Eso no es de lo que estamos hablando aquí. Lo que se habla aquí es la apariencia coemergente. Estás mirando directamente a la experiencia o, podríamos decir, «experimentando».

Pregunta: Rinpoche, me pregunto si podría decir más acerca de la palabra tibetana salwa, que se traduce como luminosidad.

Rinpoche: Cuando describimos la mente como luminosa y vacía, la palabra «luminosa» podría sugerir luz, pero eso no es lo que significa. En cambio, significa que la mente sabe, que la mente entiende. Al mismo tiempo, es vacío porque no es nada y no se puede ubicar.

Por ejemplo, hablamos de una consciencia visual —⁠algo que ve formas físicas, colores y formas. ¿Pero dónde está? Si miramos, nunca podremos encontrarla. Eso es vacuidad. La conciencia del ojo no está en ningún lado. Sin embargo, ve colores y formas, y esa visión se llama luminosidad.

De manera similar, la conciencia auditiva escucha sonidos, pero nunca se puede encontrar. No existe en ninguna parte, pero sí escucha sonidos, y ese acto de audición se llama luminosidad. Esto es cierto para las cinco conciencias sensoriales —⁠la consciencia sensorial del ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo, y también la sexta conciencia— la conciencia mental.

¿Dónde está la conciencia mental? ¿Está en la parte superior o inferior del cuerpo? ¿Está en todo el cuerpo? ¿Está fuera del cuerpo? No importa dónde la busquemos, nunca la encontramos. Sin embargo, recuerda: a pesar de todo, permanece atenta. A veces, la conciencia mental es muy burda y, a veces, es muy sutil. La conciencia mental también puede comprender su propia naturaleza. Es la conciencia mental que percibe todas las apariencias del samsara. Entiende, y esta comprensión se describe como su luminosidad. Entonces decimos que es la unión de la luminosidad y vacuidad.

Pregunta: Escuché que la mente no tiene una naturaleza inherente, pero tiene cualidades como la luminosidad. Eso significa que las cosas pueden tener cualidades sin existir. ¿Puede mi personalidad, mi naturaleza, mi forma de ser inherente existir sin mi mente?

Rinpoche: La mente misma es vacío y, al mismo tiempo, tiene el aspecto de luminosidad. La gente tiene sus propias características o personalidades. Estamos hablando ahora de la relación entre lo último y lo convencional. Cuando decimos «convencional», hay un sentido de algo que cubre y oculta algo más. Desde la perspectiva convencional, cada uno tiene sus propias cualidades particulares: algunos son orgullosos, otros están enojados, y otros son amables y compasivos. No hay duda al respecto. Pero en realidad nada de esto existe, la mente es vacío; no hay nada ahí. Debido a que es vacío, se pueden desarrollar buenas cualidades y sabiduría. Debido a que los pensamientos y sentimientos no tienen existencia real, los defectos se pueden purificar. Estas cualidades no están en la verdadera naturaleza de las cosas, son solo adiciones superficiales y no necesitan estar ahí. Entonces decimos esto porque las impurezas son solo complementos, o accidentes —⁠se pueden purificar. ¿Cómo pueden ellos ser purificados? Al comprender este defecto de su existencia real, que es la verdad última.

Pregunta: No entiendo la diferencia entre el pensamiento coemergente y la apariencia coemergente porque pienso que el pensamiento no es diferente de su descripción de apariencia o mente; es decir, está ocurriendo un fenómeno mental.

Rinpoche: En primer lugar, el pensamiento coemergente y la apariencia coemergente son formas de hablar de una naturaleza, no de naturalezas diferentes. Es por eso que Gampopa clasificó los diferentes tipos de coemergencia en solo dos: la mente coemergente y la apariencia coemergente. Más tarde, Gomchung subdividió la apariencia coemergente en dos: pensamiento coemergente y la apariencia emergente. Cuando se hace esa división, la apariencia coemergente se refiere a las diferentes apariencias de imágenes visibles, sonidos, etc., o las apariencias de las cinco conciencias sensoriales, y el pensamiento coemergente se refiere a las diversas apariencias de la sexta conciencia mental.

Pregunta: ¿El samsara y el nirvana son inseparables porque los pensamientos son confusión y los pensamientos son vacío?

Rinpoche: Sí, básicamente eso es correcto. Podemos hablar de samsara y nirvana de esa manera. Los pensamientos son confusiones, sin embargo, hablamos de la confusión que surge como sabiduría. No estamos diciendo que la confusión sea sabiduría. Pero lo que estamos diciendo es que la confusión no está establecida primordialmente, y por lo tanto puede surgir como sabiduría.

Pregunta: ¿La palabra tibetana sem, que se traduce como mente, incluye las ocho conciencias o solo la sexta?

Rinpoche: En términos generales, sem se refiere a las ocho conciencias. En este contexto, sin embargo, es la sexta conciencia, la consciencia mental, es la que hace el trabajo principal. Esto se debe a que las conciencias séptima y octava están algo cubiertas y no identifican mucho la información sensorial interna o externa. Luego están las cinco conciencias sensoriales, que no son conceptuales. Entonces, en este punto de lo que estamos hablando principalmente es de la sexta conciencia mental.

Pregunta: Cuando estoy practicando sentado, siempre parece haber un observador. ¿Puede ampliar un poco sobre lo que es el observador y cómo trabajar con él?

Rinpoche: Sí, tenemos el sentido de un observador. Ese observador es namtok, o pensamiento discursivo. Y si lo miramos muy de cerca, ¿dónde está? No está realmente ahí. Pero, no creo que los principiantes deberían preocuparse por esto mucho. Hay una historia en un sutra en la que Buda explicó que tenemos una sensación de mirar y algo que se mira, pero que es como frotar dos palos para hacer fuego. Cuando comienza el fuego, se queman ambos dos palos. Es así en tu meditación. Si avanzas por etapas, los dos se volverán inexistentes, como los palos ardiendo.

Pregunta: Rinpoche, tengo un problema tratando de conectar la comprensión de la vacuidad que llegamos a través de la deducción y el razonamiento con la percepción directa de la vacuidad que tenemos cuando miramos directamente a nuestra mente. Parece que ambos son el camino. Parece que debería haber algún aspecto no conceptual de la vacuidad por deducción que nos ayudaría con el descubrimiento de la vacuidad cuando miramos directamente a nuestras mentes. ¿Podría comentar esto?

Rinpoche: El Buda habló del camino del sutra y del camino tántrico o mantra. El camino del sutra es principalmente el camino de la deducción. Es un camino largo y prolongado. Los sutras dicen que alcanzar la Budeidad de esta manera requiere tres eones, con cada eón durando millones de años. Por lo tanto, necesitamos acumular mérito y sabiduría durante siglos para desarrollar certeza sobre la naturaleza de las cosas. La certeza sobre la naturaleza de las cosas se vuelve más y más clara hasta que llegamos a la percepción directa, es decir, un estado no conceptual. En el camino del sutra, esta realización se produce a través de nuestra propia determinación; no hemos sido introducidos a la naturaleza de la mente por un gurú. De esta manera, logramos primero el camino de la acumulación, luego el camino de la preparación y luego el camino de la visión. En el camino de la visión, tenemos una percepción directa de la vacuidad. Luego viene el camino de la meditación y finalmente el camino de no más aprendizaje, que es la Budeidad. Esa es la forma en que lo hacemos en el camino del sutra.

En el Vajrayana tomamos la percepción directa como el camino. En este camino, no son necesarios millones de años para alcanzar la iluminación. Por el contrario, después de haber renunciado al mundo, la iluminación se puede lograr en esta vida. Incluso si no tenemos éxito en eso, podemos alcanzar la iluminación completa en dos o tres vidas humanas. En este camino, el gurú nos introduce a la percepción directa, y simplemente meditamos en la mente que hemos sido introducidos. A pesar de que hemos sido introducidos a la percepción directa, a veces no es estable. Cuando esto sucede, es muy bueno estudiar las presentaciones que se realizan en el camino del razonamiento y la deducción. Esto nos ayudará a desarrollar la estabilidad en lo que hemos averiguado y generar una buena experiencia y realización.

Algunas personas, habiendo sido introducidas a esta naturaleza de la mente, piensan: «Puedo olvidarme de los sutras y los shastras porque tengo la transmisión, y no necesito nada de eso». Eso no es así. Estudiar los sutras y los shastras ayudará a lograr una meditación muy estable y clara en términos de la naturaleza de la mente, que el gurú ha introducido.

Pregunta: Rinpoche, parece posible imaginar la mente e incluso los pensamientos como vacíos y luminosos, pero no puedo imaginar el cuerpo como vacío y luminoso.

Rinpoche: En este punto de la presentación del Mahamudra, estamos señalando la naturaleza de la mente. Al conocer la naturaleza de la mente, comenzamos a comprender la naturaleza de todos los fenómenos. El análisis de los fenómenos externos es extremadamente importante cuando procedemos por el camino de la deducción. Cuando procedemos por el camino de la percepción directa, la mente ya está bien con nosotros, y podemos mirar directamente hacia ella, por lo que es un camino más fácil. El examen de la naturaleza de la mente en el camino de la percepción directa es como esto: Las apariencias son mente y la mente es vacío, y esta vacuidad es espontánea.

Cuando procedemos de esta manera, primero debemos resolver que las apariencias externas son mente. Hacemos esto usando dos argumentos lógicos juntos: el argumento de claridad y conocer, y el argumento de la observación definida. Observamos todas estas apariencias externas y cómo aparecen clara y vívidamente en la conciencia. No existen, excepto desde la perspectiva de la conciencia. Determinamos que los fenómenos externos son solo apariencias para la mente. Hacemos esto usando nuestro cuerpo, que es simplemente una apariencia para la mente como el elefante en el sueño. Al examinar los factores mentales, diríamos que el cuerpo es una apariencia para la mente, no un factor mental. Es una apariencia hecha por la mente y es una apariencia hecha para la mente; en resumen, es una apariencia para la mente y es la mente que aparece. ¿Cómo se produce esto a través de las predisposiciones que se han establecido anteriormente en el alaya, la octava conciencia? Lingrepa trató esto en una canción espiritual en la que dijo que, cuando nos dormimos y soñamos, las apariciones en los sueños son el maestro que nos muestra la forma en que todas las apariencias son mente.

12. Eliminando los Fallos que Pueden Surgir en el Mahamudra

Hemos comentado la coemergencia de la mente, la coemergencia del pensamiento, y la coemergencia de la apariencia, así como los métodos para señalar estos tres aspectos de la experiencia. Una vez que esto ha sido señalado, meditamos en la mente. A veces, sin embargo, nuestra meditación se extravía y, a veces, aunque va bien, se queda incompleta. Si comprendemos los defectos potenciales de la meditación, podemos evitarlos en nuestra propia práctica y, cuando enseñamos a otros, también podemos ayudarlos a eliminar los defectos. El texto entra en estos asuntos con cierto detalle.

Fallos en la Meditación Incorrecta

Cualidades de la Buena Meditación Shamata

El texto comienza hablado de las tres cualidades positivas de la meditación Shamata. La primera es el samadhi. El samadhi incluye la experiencia de sensaciones corporales y mentales placenteras, lucidez extrema y no-conceptualización. Si bien la experiencia del samadhi indica una excelente meditación Shamata, para desarrollar un Mahamudra completo, debemos completar las características definitivas de la meditación excelente.

La segunda cualidad de la meditación excelente es la Bodichita. Bodichita es una palabra sánscrita que significa «Mente de iluminación» o «Corazón de iluminación». «Despertar la mente de la Bodichita» significa que nuestra meditación debe ir acompañada de una motivación extremadamente pura. La práctica de la meditación es muy placentera, y podemos practicar para experimentar solo esa agradable sensación. Pero esta felicidad es solo temporal. Una meditación estable no elimina necesariamente las emociones perturbadoras ni produce todas las buenas cualidades de una persona completamente iluminada. Debemos practicar de tal manera que eliminemos todas las emociones perturbadoras y logremos todas las buenas cualidades.

Más importante aún, lograr la iluminación solo para nosotros sería inaceptable. Solo en este mundo, hay miles de millones de seres humanos y animales que viven diseminados por toda la tierra —⁠en las montañas, en los bosques, en las llanuras, en el océano. Para estos seres, la felicidad es extremadamente rara. Experimentan un gran sufrimiento y no tienen ningún protector. Si yo lograra la iluminación completa de un Buda, tendría la capacidad y el coraje de liberar a otros y mostrarles el camino que lleva a la liberación del dolor del samsara. Esta es la actitud que necesitamos cuando practicamos la meditación. Si practicamos con esta actitud, será una práctica muy pura que conducirá a resultados extensos; si no pensamos de esta manera, el resultado no será muy amplio.

Es bueno tener una meditación estable y la mente de la iluminación, sin embargo, también necesitamos una tercera cualidad, que es la realización de la vacuidad y el altruismo. Si realizamos la vacuidad, podremos abandonar por completo todas las emociones perturbadoras y dar nacimiento a la sabiduría que comprende perfecta y claramente la naturaleza de los fenómenos. Sin la comprensión de la vacuidad, nuestra meditación debilitará temporalmente los patrones habituales de las emociones perturbadoras, pero no los eliminará.

Para realizar las instrucciones supremas del Mahamudra y la coemergencia del pensamiento y la apariencia, necesitamos reconocer no solo la mente en reposo, sino también la naturaleza de esa mente. Necesitamos entender que la mente en reposo no se revela solo a través de la deducción sino también a través de la observación directa. Y cuando realizamos la vacuidad directamente, hemos entendido la naturaleza de los fenómenos. Por lo tanto, además de lograr Shamata y despertar una gran Bodichita, también necesitamos Vipashana que comprende la naturaleza de los fenómenos. Cuando tenemos alguna experiencia de estas tres cualidades de samadhi, Bodichita y Vipashana, tenemos una meditación plenamente cualificada.

Es bastante natural experimentar problemas y cometer errores en la meditación. Podría ser porque no entendemos muy bien el Dharma, o porque hemos estado solo por un breve período con nuestro gurú. Como resultado de los problemas, podemos estar menos seguros acerca de lo que estamos haciendo, o nuestra meditación puede volverse más descuidada. Cuando esto sucede, la fuerza de nuestra meditación y atención plena disminuye. Incluso podemos perder los puntos esenciales de la meditación en la medida en que lo que estamos haciendo realmente no merece el nombre de «Meditación». Podrían surgir varios tipos de apariencias y podríamos pensar: «Esto es fantástico. ¡Estos son los signos de una meditación realmente excelente!». Cuando, de hecho, no lo son.

Si entendemos este tipo de errores, podremos disiparlos cuando surjan. Incluso si no ocurren en nuestra experiencia, simplemente conocerlos puede ser tremendamente útil.

Errores Debidos a la Falta de Vipashana

Nuestra meditación Shamata puede estar yendo extremadamente bien —⁠hasta el punto de lograr cierta clarividencia— pero si no hemos realizado plenamente Vipashana, la verdadera naturaleza de la vacuidad del yo y de los fenómenos, no habremos logrado el Mahamudra. En esta sección comentaremos los errores o fallos que surgen de no haber logrado el Vipashana genuino.

La meditación de algunos estudiantes se puede relajar, pero debido a que no han absorbido las instrucciones del lama lo suficiente, no pueden reconocer los defectos en su meditación. A pesar de que pudieron haber vislumbrado un poco de Mahamudra, no lo han determinado bien, y comienzan a perder cualquier visión superior que tuvieran. Gradualmente, su atención plena y su estado de alerta se vuelven laxos, y piensan que cualquier experiencia de meditación que tengan es una verdadera meditación, cuando en realidad se han perdido en un callejón sin salida.

Otro error es permitir que el sopor y la oscuridad de la mente surjan y aumenten. Gradualmente, los objetos que ordinariamente aparecen en las conciencias sensoriales se vuelven difusos y poco claros. Los ojos no ven las formas correctamente y los oídos no escuchan los sonidos correctamente. Finalmente, no ven formas ni escuchan sonidos. Las conciencias se vuelven confusas y en realidad dejan de funcionar. Incluso si no llega a ese extremo, si, por falta de atención plena, un estudiante permite que la mente pierda su luminosidad y nitidez, esa persona no está meditando adecuadamente.

Un tercer error ocurre cuando hay claridad y brillo genuinos en la mente, pero las cualidades de atención plena y estado de alerta no se han mantenido adecuadamente. Hay una viveza, pero la conciencia de la mente de sí misma es deficiente. En este caso, la meditación no es virtuosa ni no virtuosa —⁠cae en un rango medio que se describe como neutral, ni particularmente beneficioso ni particularmente dañino.

Los errores se vuelven más y más sutiles. Otro error es pensar que la meditación del Mahamudra es simplemente un estado en el que el pensamiento está ausente. El meditador podría descubrir el espacio intermedio entre la disolución de un pensamiento y el surgimiento de un nuevo pensamiento y pensar que descansar en este espacio es la meditación del Mahamudra. En ese estado no hay conciencia de nada y no hay calidad real de atención plena o conocimiento. Eso, sin embargo, no es meditación genuina. La característica esencial de Vipashana es el conocimiento claro, definido y cierto de la forma de ser de la mente. Si falta ese conocimiento definido, también falta Vipashana. En Vipashana, sabemos que la mente es vacío y que este vacuidad no es una vacuidad sin vida. Es una vacuidad en el cual es adecuado conocer, ver, percibir, sentir. Si no hemos descubierto esa vacuidad, no hemos encontrado Mahamudra Vipashana.

El texto describe tres tipos de experiencias temporales que pueden llevar al meditador a pensar: «He descubierto algo realmente notable y profundo. Esta es una meditación genuina» y explica por qué estas experiencias no son el verdadero Mahamudra Vipashana. En primer lugar, está la experiencia temporal en la que la mente tiene una gran sensación de dicha y descansa en ese estado de dicha. En segundo lugar, está la experiencia temporal de la vacuidad; el meditador puede estar libre de pensamientos del pasado, presente y futuro y descansar en esa ausencia de pensamiento. En tercer lugar, está la experiencia temporal de la apariencia luminosa, en la que la mente parece estar tan en posesión de sus extraordinarias habilidades que el meditador piensa: «Ahora puedo ver todo. Puedo ver cosas que están muy lejos, puedo ver el interior completa y claramente. Ahora todo está vívido y diáfano en mi mente». Podemos tener estas experiencias individualmente o en alguna combinación. Son muy seductoras, pero falta algo vital. Lo que falta es el conocimiento definitivo de la manera de ser de la mente, que es la característica fundamental de Vipashana. En Tibetano, se dice que el conocimiento definitivo es «La mente que ha visto su propio rostro» o «La mente que ha cortado su propia raíz».

Errores Debidos a la Falta de Shamata

Nuestra meditación puede llegar a algún grado de visión superior, pero resulta que le falta Shamata. Cuando ese es el caso, Vipashana no puede volverse muy fuerte. En Shamata, nuestros pensamientos se calman en el acto, y nuestra mente descansa de manera uniforme y pacífica. Sin ese tipo de habilidad meditativa, los pensamientos que surgen parecerán obstáculos —⁠incluso pensamientos muy sutiles parecerán interrumpir y amenazar nuestra meditación. Luego se vuelve muy difícil meditar incluso por un corto período de tiempo. Los principiantes experimentarán este tipo de problemas de la mente y no podrán descansar fácilmente. Por lo tanto, es importante entrenar en Shamata para mejorar la estabilidad de la mente.

Críticas de Sakya Pandita

La Luz de Luna del Mahamudra incluye muchas refutaciones de las opiniones de otros que no las he discutido en detalle porque no son pertinentes para la práctica de la meditación. Sin embargo, estas refutaciones tienen un propósito importante.

Sakya Pandita, un erudito y distinguido académico con extraordinarias buenas cualidades, escribió dos tratados especiales que incluían refutaciones de las opiniones de otros eruditos Tibetanos. El primer tratado era sobre cognición válida, pramana en sánscrito, y el segundo sobre los tres votos (Tib. domsum) —el voto Hinayana de liberación individual, el voto Mahayana de Bodichita y los votos Vajrayana. En este segundo tratado, Sakya Pandita incluyó muchas refutaciones del Kagyu Mahamudra. Estas fueron refutaciones de la práctica equivocada del Mahamudra pero no del Mahamudra mismo. Señaló los problemas y los errores de aquellos que equivocadamente pensaron que habían realizado el Mahamudra —⁠los que habían confundido los diversos niveles que estábamos hablando, los que creían haber descubierto la naturaleza profunda de las cosas, pero que no lo habían hecho, y los que habían recibido prácticas que no eran el método genuino. El libro de Sakya Pandita ha demostrado ser extremadamente útil. La Luz de Luna del Mahamudra responde a muchos de los puntos elegidos, contestando claramente los diversos defectos y puntos buenos de la enseñanza del Mahamudra.

En su tratado sobre los tres votos, Sakya Pandita escribió: «Si un idiota medita en el Mahamudra, esa persona probablemente nacerá como un animal o terminará en el reino sin forma». Esta declaración no culpa a las enseñanzas del Mahamudra, sino a la persona que practica sin comprensión. De hecho, esto es cierto para cualquier meditación, no solo Mahamudra. Si practicamos con ignorancia y no entendemos cómo practicar correctamente, o si cometemos errores y no sabemos que son errores, surgen estas cosas. Entonces, es importante reconocer los errores como tales y no repetirlos.

Defectos de la Meditación Parcial

Hasta ahora hemos estado comentando estados defectuosos de meditación en los cuales el estudiante comete un error, no se da cuenta y se dirige en la dirección incorrecta. Ahora hablaremos sobre la meditación incompleta, de modo que solo se experimentan algunos de los factores importantes.

El primer ejemplo es la meditación en la que el samadhi es claro, lúcido y luminoso, y tenemos la sensación de que las cosas son vacío. Esta sensación subjetiva de vacuidad es bastante cautivadora, pero no es lo mismo que la verdadera comprensión de las cosas tal como son. Hay una diferencia real entre esta sensación pasajera de vacuidad y el conocimiento definitivo, penetrante e inequívoco de que las cosas no existen tal como aparecen. Si se produce este defecto, debemos examinar nuestra mente y ver muy clara y directamente que las cosas están vacías de existencia inherente. Necesitamos entender con total certeza que nuestra mente carece de existencia verdadera.

Un segundo ejemplo es la meditación en la cual hemos desarrollado una certeza sobre la vacuidad pero creemos incorrectamente que es necesario detener el pensamiento y la apariencia. En este punto debemos entender que los pensamientos y las apariencias son sabiduría coemergente y que el objetivo no es la quietud de la mente sin pensamiento o apariencia. Con la visión de que los pensamientos y las apariencias deben detenerse, comenzamos a sentir que son enemigos, y nuestra meditación se vuelve extremadamente irritante. Para evitar caer en ese malentendido, necesitamos entender el pensamiento y la apariencia coemergentes, de modo que si surgen o no pensamientos, podremos reconocerlos como sabiduría coemergente.

Si creemos que el pensamiento es contrario a la realización, también pueden surgir problemas en la postmeditación. Porque si bien es posible cancelar pensamientos y apariencias en meditación, no podemos detenerlos cuando dejamos nuestra meditación y regresemos a las apariencias de nuestra vida diaria. Integrar nuestra práctica en la vida diaria sería imposible si la apariencia y la meditación fueran incompatibles.

Realización de una Meditación sin Defectos

«Las cosas como son» se refiere a la vacuidad y la realidad. En Mahamudra no nos referimos a la vacuidad de los fenómenos externos sino a la vacuidad de la mente. Entender la vacuidad y la realidad de la mente es ligeramente diferente de entender la vacuidad de los fenómenos externos. La vacuidad de los fenómenos externos puede entenderse a través de la cognición deductiva pero no puede realizarse directamente. Comprender la vacuidad a través de la deducción lleva un tiempo, por lo que el viaje es largo. La vacuidad de la mente es considerablemente más fácil de comprender que la vacuidad de los fenómenos externos. La vacuidad de la mente se señala en lo que los gurús del linaje Karma Kagyu llaman mente ordinaria (Tib. Tamal gyi shepa).

La mejor manera de entender la mente ordinaria es pensar en ella como «La mente tal como es». Algunas personas podrían pensar que la mente ordinaria significa una mente que se ve superada por emociones perturbadoras, pero eso no es lo que queremos decir aquí. Significa que la mente, por sí misma, es vacío y luminosidad. Solo cuando comenzamos a manipular la mente nos confundimos y equivocamos, y surgen las emociones perturbadoras. Entonces, cuando nos referimos a la mente ordinaria, estamos hablando de una mente no inventada, no fabricada, y que permanece tal como es.

Por qué se Llama Mente Ordinaria

El término «Mente ordinaria» fue aplicado a la verdadera naturaleza de la mente por Gampopa y por otros grandes y realizados meditadores. Su pensamiento al hacerlo fue que, cuando practicamos el Mahamudra, no buscamos recuperar algo lejano u oculto, y no estamos tratando de eliminar los obstáculos que nos impiden adquirir algo. En cambio, tan solo buscamos la naturaleza de nuestra mente, que está ahí mismo en ella propia. ¿Qué podría ser más accesible que eso?

Podríamos llegar a pensar que la naturaleza de nuestra mente es en extremo perfecta, pura y fuera de lo común, por lo que deberíamos descartar todo lo que es viejo y familiar y llegar a algo que nunca antes se había experimentado. Pero eso sería manipular y elaborar; nunca descubriremos la naturaleza de nuestra mente de esa manera. Entonces, para disipar estos conceptos erróneos, el término mente ordinaria se usó para indicar que es y siempre ha sido solo la naturaleza de la mente sin ninguna manipulación o ninguna invención.

Las Características de la Mente Ordinaria

En un comentario, Gampopa dijo: «La mente ordinaria no está manchada por ninguna de las formas percibidas, no se ve confundida por ninguna proyección existencial, y no está nublada por el sopor, la depresión o el pensamiento». La mente ordinaria, continuó, no está contaminada por el Dharma, no está manchada por la conciencia mundana, y no está envuelta en una mente pesada. No estar contaminada ni siquiera por ningún aspecto del Budadharma significa que nuestra mente no está contaminada por sistemas filosóficos de análisis razonado y conclusiones deductivas, como pensar que algo existe o que algo no existe. La mente no es manipulada ni fabricada de esa manera, ni se ve afectada por las experiencias temporales que ocurren cuando practicamos. Entonces, la primera característica es que la mente no es algo nuevo que deba ser fabricado.

La segunda característica de la mente ordinaria es que no está llena de la turbulencia de las emociones perturbadoras o la discursividad de la mente. La mente ordinaria no es artificial, libre de tales preocupaciones.

La tercera característica de la mente ordinaria es la luminosidad; no está envuelta en un estado de sopor, oscuro o dentro de la conceptualidad. En resumen, podríamos decir que la mente ordinaria no se ve alterada por otra cosa —⁠sino que es ella misma. No hay necesidad de tratar de deshacerse de lo que consideramos malo o convertirlo en algo bueno. Si comprendemos la mente ordinaria, esto se llama «La sabiduría que se conoce a sí misma», si no lo comprendemos, a pesar de que siempre ha estado ahí, esto se llama «Ignorancia coemergente».

Lo que se Medita con la Mente Ordinaria

Meditamos en la mente ordinaria al reconocerla como la mente ordinaria. Lo sabemos por lo que es —⁠vacía y luminosa. A través de la fuerza de las tendencias habituales perdemos el rastro de la mente ordinaria. Sostenemos el reconocimiento de la mente ordinaria a través de la atención plena y el estado de alerta. Así, Gampopa enfatizó que la práctica de la mente ordinaria consiste simplemente en no distraerse y alejarse de ella.

Si la mente ordinaria es tan universal y no fabricada, ¿qué hay para distinguir a un yogui de alguien sin conciencia de la mente ordinaria? Gampopa explicó que aunque la mente ordinaria es la naturaleza tanto del yogui como de la persona mundana, la persona mundana no ha recibido instrucciones para reconocer y trabajar con la mente ordinaria, mientras que el yogui sí lo ha hecho. Al no reconocer la mente ordinaria, la persona mundana experimenta todo tipo de concepciones dualistas; al reconocer la mente ordinaria, el yogui se libera de las concepciones dualistas, y toda la experiencia se convierte en una experiencia de gran dicha.

Gampopa también habla sobre el practicante de Dharma que no tiene las instrucciones en la mente ordinaria, es decir, alguien que está desarrollando conocimiento y buenas cualidades a través de un camino más convencional. Cuando se compara con el yogin o yogini que tiene las instrucciones y la práctica de la mente ordinaria, deberíamos decir que el practicante de Dharma ordinario no es muy diferente de la persona común en el mundo.

No deberíamos perder mucho tiempo dándonos cuenta de lo que la mente no es. Más bien, deberíamos ver lo que es sin agregar o restar nada. La mente ordinaria no está contaminada. No se trata de lograr algo que el Dharma considera bueno, como la sabiduría o la luminosidad. La mente ordinaria es la mente como es sin la interferencia de la pasión o la aversión. Se trata tan solo de que nuestra mente se reconoce a sí misma. No consiste en mirar otra cosa, o intentar arreglar o hacer cualquier otra tarea. Es simplemente nuestra mente mirándose a sí misma y descansando en eso. Y la forma en que esto se sostiene y se extiende es a través de la atención plena. La atención plena reconoce que ha surgido algún pensamiento y está a punto de llevarnos a dar un paseo y simplemente no se va con él.

Por ejemplo, diría que este vaso de agua que está apoyado en el escritorio frente a mí es un vaso. Veo que es un vaso. Si tuviera que analizarlo conceptualmente, me detendría y lo pensaría, y luego diría que es un vaso y que está lleno de agua. Podría dar vueltas y vueltas así. Por otro lado, solo podría ver un vaso y agua. Si me dedico a la exageración, podría decir que no es solo vidrio, es un diamante, el vidrio más magnífico; y no es solo agua, es el néctar curativo de las deidades. Por otro lado, podría pensar que esto no merece el nombre de vidrio y que se utilizó arena contaminada para crearlo, y que esto no es agua, es veneno. Me podría implicar bastante al respecto. Pero eso no es de lo que estamos hablando. Estamos hablando de solo mirar y ver que es un vaso y que tiene agua.

Es lo mismo con nuestra mente. No tenemos que mirarla y exagerarlo diciendo: Qué maravillosa es o qué tan completamente podrida y sucia es. Es solo nuestra mente, y no hay necesidad de pensar en ella como bueno o malo. Es lo que es, eso es todo.

13. Manteniendo el Mahamudra en Meditación y Postmeditación

La devoción y la fe son necesarias para que aumente nuestra experiencia en meditación. En la Plegaria del Linaje Kagyu se dice: «La devoción es la cabeza de la meditación». Si tenemos una cabeza, entonces podemos ver, oír, comer, hablar, etc. Si no tenemos cabeza, no podemos hacer nada. De manera similar, en la meditación si tenemos devoción, nuestra meditación mejorará, se volverá más clara y más estable.

Devoción

El poder de la devoción se ilustra en la historia de la anciana que tenía una gran fe en el Dharma y la Sangha. El hijo de la mujer era un comerciante que iba y venía a la India. Una vez, antes de su partida, la mujer le dijo: «Vas a la India, el lugar de nacimiento del Señor Buda, y el lugar donde muchos eruditos y siddhas vivieron, enseñaron y alcanzaron la realización. Quiero que a la vuelta me traigas una reliquia que pueda servir como base para la fe». Su hijo fue a la India pero se olvidó completamente. Regresó sin nada.

Cuando su hijo estaba a punto de ir otra vez a la India, la anciana le dijo: «Esta vez solo tienes que traer algo para mí. No lo olvides. Realmente lo necesito». Su hijo fue a la India, dirigió su negocio y se olvidó del todo una vez más. Cuando estaba a punto de irse por tercera vez, su madre le suplicó, diciendo: «Esta vez, por favor, tráeme algo para mí. Si no lo haces, voy a estar muy triste y voy a morir justo frente a tus ojos». De nuevo, casi lo olvida, recordándolo solo el día en que debía encontrarse con su madre. Pensó: «¡Oh, no! ¿Y ahora qué voy a hacer? ¡Si no le traigo algo, ella morirá!». Miró a su alrededor y vio los restos de un perro muerto al lado de la carretera. Habían estado allí por un buen tiempo, por lo que la mayor parte de la carne se había ido, dejando solo los huesos secos. Él se acercó y sacó un diente, lo limpió y lo envolvió muy bien. «Eres muy afortunada», le dijo a su madre, «Te traje un diente del Buda».

Creyendo que era el diente del Buda, la mujer le suplicó al diente, le hizo ofrendas y generó una fe y una devoción extraordinarios. El diente no tenía ningún poder o bendición en sí mismo. Sin embargo, apareció en él lo que se conoce como ringsel (diminutas reliquias en forma de perla) que aparece espontáneamente en el cuerpo de un gurú poderoso, en una estupa particularmente sagrada, o en asociación con un gran lama. Debido a su confianza, basada en su fe inquebrantable, el diente había recibido las bendiciones del Buda.

Esta historia indica el gran poder de la fe. De manera similar, si tenemos fe y devoción hacia nuestro gurú raíz, los gurús del linaje y los grandes practicantes, cuando practicamos Mahamudra, nuestra meditación progresará cada vez en mayor medida.

La Razón para Mantener el Mahamudra

¿Cómo sostenemos la meditación que hemos desarrollado a través del esfuerzo, la atención plena y el estado de alerta? El texto no enseña la naturaleza de la mente, pero comenta el hecho de señalarla, porque no hay nada que aprender; simplemente necesitamos reconocerla. Sin embargo, señalar la naturaleza de la mente no es suficiente. Debemos mantener nuestra meditación sobre ella para que lo que aún no ha quedado claro, sea aclarado, lo que es inestable se vuelva estable, y cualesquiera que sean las buenas cualidades presentes se desarrollen aún más.

Resulta inconcebiblemente afortunado para nosotros el hecho de tener señalada la naturaleza de la mente. Nuestra práctica nos ha llevado al nacimiento de una oportunidad profunda dentro de la corriente de nuestro ser. Sin embargo, si no nos esforzamos por mantener este reconocimiento y realización, las buenas cualidades que hemos heredado disminuirán y nuestras defectos aumentarán. Si no sostenemos la experiencia meditativa, volveremos al estado de una persona ordinaria, y la realización no tendrá sentido. Por lo tanto, deberíamos sentir que hemos encontrado una joya preciosa y tener cuidado de no tirarla al barro. Esto requiere esfuerzo.

El gran maestro Tsangpa Gyare dijo: «No nutrir la meditación que ha surgido en tu continuo mental es como un hombre rico llevado por una enfermedad del viento». En la medicina tibetana hay tres sistemas diferentes que están sujetos a la enfermedad —el viento, la bilis y la flema. En una enfermedad del viento, la energía del viento del cuerpo se desequilibra por completo cuando no recibimos lo suficiente para comer. Es ridículo que una persona rica sufra una enfermedad de desnutrición. Tsangpa Gyare también dice que si tenemos una joya preciosa, debemos cuidarla envolviéndola en un paño de buena calidad y manipulándola adecuadamente. No ocuparnos de nuestra realización meditativa —⁠nuestra visión superior de la forma de ser de la mente— es como permitir que una preciosa joya caiga en el barro.

Manteniendo la Meditación de Mahamudra

Esta naturaleza de la mente ha existido dentro de nosotros desde el principio de los tiempos, pero, hasta el momento de reconocerla, estábamos confundidos. Los hábitos y las predisposiciones establecidos por nuestra confusión son tan fuertes que, incluso si reconocemos la naturaleza de la mente, estas latencias resurgen y nuestra confusión regresa. Por lo tanto, debemos meditar una y otra vez. La palabra tibetana para meditación es gom, que significa habituación. Entonces debemos habituarnos a familiarizarnos con la naturaleza de la mente. Para que nuestra meditación mejore, es importante mantener nuestra mente centrada en su propia naturaleza.

Shantideva dijo que aquellos que desean proteger sus mentes y practicar el Dharma deben tener tres cosas: la atención plena, el estado de alerta y la vigilancia. Estos son en gran medida similares, pero cuando los analizamos en detalle, podemos distinguir sus diferentes naturalezas y características.

Atención Plena, Estado de Alerta y Vigilancia

Podríamos decir que la atención plena (Tib. Drenpa) significa no olvidar. En este contexto, significa no olvidar el Mahamudra, sin olvidar la mente tal como es. El estado de alerta (Tib. Shezhin) está muy relacionado con la atención plena. El estado de alerta del que estamos hablando es el estado de alerta en el momento presente, un conocimiento presente y activo que se vuelve posible a través de la atención plena. Si tenemos atención plena, puede desarrollarse el estado de alerta; si nuestra atención plena disminuye, el estado de alerta no es posible. Cuando hablamos de vigilancia (Tib. Bagyopa), estamos evaluando nuestra mente y nos preguntamos: ¿Surgen defectos de este tipo o está disminuyendo el samadhi o la estabilidad de la meditación? La vigilancia se está asegurando de que no nos equivoquemos en nuestra meditación.

La atención plena y el estado de alerta son importantes en todo momento. La razón de esto es muy simple: si la atención plena y el estado de alerta están presentes, los defectos no surgirán; si están ausentes, surgirán defectos. Shantideva comparó las emociones perturbadoras con los bandidos. Los ladrones y asesinos no nos dañarán si estamos protegidos por personas que son fuertes. Pero si nuestros guardianes se vuelven perezosos, estúpidos o débiles, los ladrones podrán colarse, dañarnos y robar lo que quieran. Shantideva dijo que es similar con pensamientos y emociones perturbadoras. Mientras estemos protegidos por la atención plena y el estado de alerta, los pensamientos y las emociones perturbadoras no pueden tomar el control. Pero tan pronto como la atención plena y el estado de alerta disminuyen o se abandonan, surgen pensamientos y emociones perturbadoras que traen problemas al bloquear y cubrir las buenas cualidades que existen. Por lo tanto, es importante adherirse a la atención plena y el estado de alerta en todo momento.

La vigilancia entrena la mente —⁠suprime las emociones perturbadoras y nos impide hacer cosas que hacen que otras den lugar a la aversión, la envidia, el orgullo, etc. Al mismo tiempo, la vigilancia disipa la alegría que tomamos al hacer cosas dañinas; en otras palabras, nos impide ver el apego y la aversión como buenas características. La vigilancia nos permite ver las cosas dañinas como defectuosas, por lo que no disfrutamos de ellas. Es la vigilancia la que comprende por qué el Dharma es beneficioso. Nos permite deleitarnos con el Dharma y evitar que nos desagrade el Dharma.

En resumen, la atención plena, el estado de alerta y la vigilancia permiten que nuestra práctica de meditación se desarrolle cada vez más. Miremos más de cerca la atención plena y el estado de alerta.

La Atención Plena

El texto dice: «En cuanto a la atención plena, te permite no falsificar el significado que uno busca alcanzar». La atención plena mantiene nuestra mente en el punto que estamos contemplando en nuestra meditación y mantiene la claridad en nuestra meditación.

El Sutra Solicitado por El estudiante que Tenía una Joya en la Corona de Su Cabeza señala las diferentes funciones de la atención plena. La primera función es que «A través de la atención, las ilusiones no surgen». Debido a que nos hemos acostumbrado tanto a las emociones perturbadoras, y hemos establecido predisposiciones y hábitos tan fuertes en esa dirección, estas surgen de manera muy natural a través de la fuerza de estos hábitos. Sin embargo, si podemos mantener la atención plena, las emociones perturbadoras como el deseo, el odio y el orgullo no tendrán la oportunidad de surgir. Su segunda función consiste en que «A través de la atención plena, no nos involucramos en actividades dañinas (Sct. Mara)». Estas dos primeras funciones se relacionan como la raíz y las ramas: a través de la atención plena, protegemos nuestra mente para que las emociones perturbadoras no surjan; una vez que las emociones perturbadoras no surgen, las actividades del cuerpo y el habla no van en la dirección de la acción dañina. Finalmente, «A través de la atención plena, no nos desviamos del camino correcto». La atención plena nos mantiene en el camino que conduce a un beneficio genuino. En este sentido, la atención plena se puede entender como una puerta. Como la atención plena impide que la mente vaya en una dirección no virtuosa, el texto dice: «Debemos esforzarnos en la atención genuina».

Cuando hablamos de la mente en la tradición Budista, a menudo hablamos de la mente y los factores mentales. Un factor mental es «Lo que surge de la mente». Los factores mentales son diferentes tipos de pensamientos, que en el Budismo se distinguen sutilmente el uno del otro. La atención plena es uno de esos factores mentales. Su aspecto particular es recordar continuamente a lo que estamos tratando de prestar atención, ya sea recordando nuestros votos, manteniendo una motivación beneficiosa o evitando acciones dañinas. En este contexto, la atención plena nos permite mantener la mente en el punto de la meditación. Si guardamos bien nuestra mente con atención plena, no vagará desde este punto; no nos hundiremos en estados mentales embotados o desarrollaremos estados mentales agitados. Cuando hemos entendido el Dharmata, cuál es la forma de ser de la mente, el poder de la atención plena nos impide desviarnos de esto a otra cosa. Por lo tanto, la atención plena es fundamental para proteger la realización que se produce como la visión superior de Vipashana.

El Estado de Alerta

El estado de alerta es conocer lo que está pasando en nuestra mente, examinándola de cerca. El estado de alerta surge en dependencia de la atención plena. El texto dice que primero tenemos que establecer la atención plena; luego puede surgir esta cualidad de evaluar lo que está sucediendo en nuestra mente en el momento presente. Supervisa las actividades del cuerpo, el habla y la mente, y discierne qué buscar y qué rechazar. El estado de alerta es fundamental para alimentar un estado mental saludable. En la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva, Shantideva lo expresó de manera muy simple: «Cuando la atención plena vigila la puerta de tu mente, surge el estado de alerta de forma natural».

En la meditación Mahamudra, es importante confiar en la atención plena y el estado de alerta porque sostienen nuestra comprensión de la forma de ser de la mente y mejoran esa realización. Dado que la atención plena y el estado de alerta nos permiten conocer con precisión qué aceptar y qué rechazar, cuando carecemos de ellos surgen defectos. En la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva, Shantideva dijo que sin el estado de alerta, desaparecerán los frutos de escuchar el Dharma, reflexionar sobre su significado y meditar sobre lo que hemos entendido. Nuestras buenas cualidades no aumentarán y no retendremos lo que hemos logrado. Será una pérdida de tiempo.

Cuando tenemos la atención plena y el estado de alerta apropiados, entonces el auto-control o la conciencia pueden surgir en el continuo de nuestra mente. ¿Qué es exactamente este auto-control o conciencia? Saber cuándo se produce el engaño y hace sonar la alarma, «Oh, creo que hay un engaño por aquí». Entonces podemos responder apropiadamente.

La Atención Plena como la Raíz de las Otras Características

Si queremos mantener la atención plena, nuestra meditación, o samadhi, y todas las buenas cualidades aumentarán de inmediato. Si la atención plena disminuye, nuestra meditación y buenas cualidades también disminuirán. Por lo tanto, los siddhas del linaje Kagyu hablan sobre «Mantener la atención plena». La atención plena es como el pastor que recoge las ovejas cuando han vagado en un lugar donde animales feroces podrían devorarlas. Si una oveja vaga en un lugar peligroso, el pastor la trae de vuelta a un lugar con agua y pasto, un lugar donde será feliz y querrá quedarse. De la misma manera, cuando la mente se desvía de la meditación, la atención plena la devuelve y la coloca en la relajación de la meditación para que podamos disfrutar de sus beneficios.

La atención plena es vital para las prácticas de escuchar, contemplar y meditar sobre el significado del Dharma. Además, la atención plena es importante para mantener la meditación porque enfoca la mente en un solo punto y evita que se distraiga. Si no tenemos atención plena, perdemos de vista el propósito de nuestra meditación; nos confundimos y nos perdemos. Si tenemos atención plena, podemos mantener nuestra estabilización meditativa; si no lo hacemos, nuestra estabilización meditativa se pierde. Por esa razón, es de máxima importancia.

Je Drikungpa dijo: «El camino principal para los Budas de los tres tiempos es la atención plena que nunca se interrumpe». ¿Cómo progresaron los Budas del pasado, los Budas del presente y los Budas del futuro a la iluminación? En todos los casos, el gran camino por el que viajan es el camino de la atención plena. Tienen una atención plena que nunca decae. Je Drikungpa agregó: «Si no conoces la atención plena sin distracciones, serás presa de las inquietas tendencias del cuerpo y la mente». Si no tenemos atención plena, simplemente no alcanzaremos el fruto que es la Budeidad.

La Naturaleza de la Meditación y la Pos-meditación

¿Qué queremos decir con meditación y postmeditación? La meditación es cuando los defectos como la pesadez y la agitación de la mente se han eliminado y la mente descansa en el reconocimiento de la mente tal como es. La postmeditación o el logro posterior es cuando hemos «Resucitado de esto». Esto no significa que nos levantamos de nuestro cojín y nos olvidamos de nuestro estado meditativo, sino que nuestra mente cambia y nuestra atención plena de la naturaleza fundamental se restaura. Significa que hemos recuperado lo que teníamos antes.

Es particularmente importante considerar cómo sostenemos la meditación y cómo llegamos a la postmeditación, porque una vez que hemos pasado del período de meditación, somos particularmente propensos a dejarnos arrastrar por el torbellino incontrolado de los pensamientos. Este es el momento en el que necesitamos mantener la atención plena. Si aprendemos cómo hacerlo, entonces la meditación se puede unir a cualquier actividad que estemos haciendo a través del poder de la atención plena y el estado de alerta.

En la tradición de las instrucciones supremas a menudo se dice que el equilibrio meditativo o meditación es como el espacio. Esto significa que la práctica principal —⁠cuando reconocemos lo que es la mente— es como el espacio. Se dice que el período de postmeditación es como una ilusión. Esto significa que cualquier trabajo que hagamos entre las sesiones de meditación parece ser como una ilusión. Si la actividad mundana se une con el conocimiento definido, la certeza y la atención plena de la mente es como la experimentamos en la meditación, entonces la actividad mundana se dice que es como una ilusión. Decir que la meditación es como el espacio enfatiza el aspecto de vacuidad. Decir que la postmeditación es como una ilusión enfatiza el factor de la apariencia.

El Nivel Inicial de Mahamudra

Cuando hablamos de la práctica del Mahamudra, clasificamos las etapas del viaje de un practicante de forma algo diferente a lo que solemos hacer con otros métodos. Normalmente hablamos sobre el viaje del estudiante de la confusión a la liberación en términos de los diez niveles de Bodhisattva. En Mahamudra, hablamos de los cuatro yogas. Estos cuatro yogas son concentración, libertad de complejidad, un sabor y no meditación.

El primer yoga, el yoga de la concentración, es el escenario de un principiante. En esta etapa, la experiencia que tiene el estudiante es de naturaleza temporal. Si bien la experiencia puede ser bastante extraordinaria, no dura. En la etapa de concentración, el estudiante tiene una experiencia temporal de la visión superior durante la meditación en lugar de la realización genuina. Este estudiante no experimenta la meditación genuina o postmeditación. Los últimos tres yogas —⁠la libertad de complejidad, un sabor y la no-meditación— tienen un equilibrio meditativo real y una postmeditación real. En estas etapas, el practicante experimenta meditación y postmeditación genuinas y completas.

El primer yoga de concentración esta libre del defecto de una mente pesada y agitada. Es una mente que descansa en la verdadera naturaleza de la mente, que es la mente coemergente que se señaló previamente al estudiante. Por lo tanto, en el primer yoga, el meditador llega a descansar en la luminosidad y la vacuidad. Además, el equilibrio meditativo de la concentración en un solo punto está libre de otros pensamientos y actividad mental. No deambula ni se involucra con pensamientos sobre esto o aquello. No pierde esta atención plena. Es una mente que ha descendido a su propia naturaleza y que descansa ahí, sin ser distraída por ninguna otra cosa.

En sus Instrucciones Supremas sobre el Camino Medio, Atisha dijo: «Uno abandona toda la atención plena y los compromisos mentales». Esta enseñanza no significa que abandonamos nuestra atención plena e inteligencia, ya que es la atención plena la que nos hace permanecer en la comprensión de la realidad y no alejarnos de ella. Más bien significa que no deberíamos tomar otras cosas cuando estamos descansando en un equilibrio meditativo sobre la naturaleza de la mente. Debemos abandonar la atención plena y la consideración de cualquier cosa que no sea la estabilización meditativa dentro de la cual estamos descansando. Mientras permanezcamos atentos y no deambulemos, no surgirán pensamientos sobre otras cosas. Pero cuando perdemos nuestra atención plena y comenzamos a alejarnos, otras cosas vienen a la mente. Si dejamos de prestar atención plena por completo, simplemente no sería posible que la experiencia meditativa y la realización se produzcan.

Mientras la atención plena permanezca firme, la mente permanecerá enfocada en comprender la realidad y no surgirán pensamientos que la distraigan. Cuando la atención plena deambula un poco, surgen pensamientos muy sutiles; cuando la atención plena deambula mucho, surgen pensamientos burdos, aprehendiendo los pensamientos y aceptando la apariencia de las cosas como si estuvieran inherentemente establecidas. El surgimiento de estos pensamientos y apariencias significa que ya no estamos dentro del equilibrio meditativo; más bien, hemos pasado al «Conocimiento posterior ordinario y aparente». Posterior aquí significa que hemos vuelto a ser personas ordinarias con una mente muy común, como si nunca hubiéramos experimentado la meditación. Más tarde, cuando redescubramos la atención plena, podremos descansar nuevamente dentro de la verdadera naturaleza de la mente sin tener que evitar el pensamiento y la apariencia. Nuestra conciencia estará impregnada por la atención plena que es consciente y descansa en la forma de ser de la mente. Cuando hemos redescubierto la atención plena de esta manera, hemos encontrado «La unión o integración de la apariencia y la vacuidad». El pensamiento y la apariencia no se convierten en obstáculos de ninguna manera; más bien, se los entiende como una apariencia y una vacuidad meramente inseparables, cuya naturaleza no puede identificarse como nada en absoluto.

Para resumir, comenzamos con la estabilización meditativa en la forma de ser de la mente. Ese estado entonces se pierde. La atención plena regresa, y una vez más alcanzamos la estabilización meditativa en la naturaleza de la mente. Por esa razón, se llama logro posterior. Se dice que la meditación es como el espacio, lo que significa que está libre de sopor, pesadez, hundimiento de la mente. Se dice que la postmeditación es como una ilusión, lo que significa que la apariencia es ilusoria en el sentido de que, aunque aparezca, sabemos que en realidad no es nada.

Habilidades Adicionales para Mantener la Meditación

Gampopa habló de tres habilidades para sostener la meditación: habilidad al principio; habilidad para adherirse a la experiencia; y habilidad en erradicar la elaboración.

La habilidad al principio es principalmente una cuestión de entender que la meditación es valiosa y que trae buenas cualidades. Esto nos hace deleitarnos en la meditación y aspirar a ella. Entendemos que si tenemos meditación, se obtienen buenas cualidades, y si no tenemos meditación, las buenas cualidades que tengamos se desintegrarán. Y entonces tenemos una gran confianza en la meditación y nos sentimos fuertemente inspirados. Al mismo tiempo, no sentimos aversión hacia ella, ni nos deleitamos en lo que socava la meditación; en otras palabras, no estamos abrumados por una ráfaga de pensamientos y emociones perturbadoras.

La segunda habilidad es la habilidad de reconocer los dos defectos básicos en la meditación —pesadez y agitación— y saber cómo repararlos. Además, aprendemos a no apegarnos a las experiencias temporales (Tib. Ñam) que surgen en la meditación. Hay tres tipos de experiencias temporales: experiencias de gran claridad o luminosidad, experiencias de falta de conceptualidad y experiencias de dicha. Debemos aprender a no apegarnos a estas experiencias temporales de placer, claridad y falta de pensamiento, que pueden ser más bien seductoras y engañosas. Estas experiencias parecen ser reales, pero de hecho son falsas. Son como la cáscara alrededor de algo. Tenemos que despojarlas de la mente para pasar a la mente tal como es —⁠desnuda, no fabricada y no inventada. Entonces, la segunda habilidad es «La habilidad de cómo evitar apegarse a estas experiencias».

La tercera habilidad de erradicar la elaboración ocurre cuando hemos desarrollado nuestra meditación hasta el punto en que no nos dejamos seducir fácilmente por estas experiencias falsas. Sin embargo, no somos capaces de mantener nuestra meditación por un período de tiempo prolongado, así que empezamos a molestarnos con la meditación y la consideramos irritante. Cuando comenzamos a sentirnos de esta manera, es muy difícil continuar meditando. Debemos volvernos hábiles para ver esta meditación totalmente no elaborada como deliciosa. Cuando vemos nuestra meditación como buena y deliciosa, queremos practicar. El nombre de esta etapa es «Eliminar nuestro resentimiento e irritación con respecto a la práctica de la meditación». Se asemeja a la sensación de deshacerse de lo que queda después de la parte principal de la comida.

Métodos para Mantener el Mahamudra dentro de la Meditación

Primero veremos más de cerca cómo se sostiene el Mahamudra dentro de los períodos de meditación. Hay seis métodos básicos para hacerlo.

Los Seis Puntos de Tilopa

Primero consideraremos los famosos seis puntos de Tilopa para sostener la meditación, también conocidos como las seis formas de descansar de Tilopa. El verso de Tilopa dice:

No recuerdes,

No pienses,

No anticipes,

No medites,

No analices,

Descansa de forma natural.

Todas las palabras significan más o menos lo mismo, sin embargo, podemos observar algunas distinciones. Los primeros tres puntos se refieren a cómo mantener la meditación dentro de una sesión formal de meditación trabajando con pensamientos del pasado, el presente y el futuro. «No recordar» significa no seguir detrás de pensamientos que están relacionados con el pasado. «No pienses» significa no fabricar o meditar en el momento presente. «No anticipar» significa no invitar a pensamientos que están preocupados por el futuro, es decir, no hacer arreglos y planes para llevar a cabo más adelante.

El cuarto punto, «No medites», significa simplemente mantener la conciencia de la mente sin intentar fabricar otra cosa. Por ejemplo, no meditar en la vacuidad porque, al hacerlo, producirá vacuidad sobre la cual meditar. De manera similar, no medites sobre la luminosidad y de ese modo fabriques cierta luminosidad sobre la cual meditar.

«No analizar» significa que no te involucres en la especulación o el análisis de la calidad de tu meditación. Por ejemplo, no pienses que la meditación es buena o mala. No investigues usando la especulación teórica o la realización deductiva. Más bien, coloca tu mente directamente, sin ningún intermediario, sobre tu propia mente.

Finalmente, «Descansar naturalmente», significa que la mente descansa en la mente tal como es, en forma no fabricada. La mente se ubica en la mente ordinaria, descansa en la propia naturaleza de la mente. Estos son los seis métodos que Tilopa enseña para sostener una sesión de meditación.

Los Cuatro Puntos de Gampopa

Otro conjunto de instrucciones incluye las cuatro formas de mantener la meditación que son reconocidas en la tradición Kagyu. Estos fueron explicados por primera vez por Gampopa. Los significados de estas cuatro instrucciones son similares, pero las palabras y la perspectiva son ligeramente diferentes.

La primera instrucción para el meditador es no tensarse, contraerse o concentrarse, sino relajarse.

La segunda instrucción es experimentar frescura y novedad; es decir, la mente tal como es, sin teorías, clasificaciones o fabricaciones de vacuidad o luminosidad.

La tercera instrucción es dejar que la mente sea. «Deja que la mente sea» significa que no disfraces, fabriques o manipules la mente, o decidas buscar algo especial o inusual. En cambio, solo mantén la conciencia de lo que se te señaló con anterioridad.

La cuarta instrucción es comprender que la naturaleza de la mente ya existe en tu mente. No hay necesidad de disfrazarla como otra cosa, o de pensar, «No estoy seguro de estar haciéndolo bien». No hay necesidad de involucrarse con el orgullo, pensar, «Lo he descubierto». Lo único a comprender es que el reconocimiento de la mente viene de la bendición de nuestro gurú y, a partir de ahí, simplemente relajarse.

Otros Tres Métodos Para Mantener el Mahamudra

Se comentan otros tres puntos principales para mantener la meditación. El punto principal de los seis puntos de Tilopa es el que dice: «No medites». Esto significa simplemente descansar en la mente ordinaria sin fabricar nada. Desde este punto de vista, la meditación no es una actividad mental. Esto está ilustrado por el consejo dado por el gran maestro Saraha en el cual compara la mente del practicante con el hilo rojo usado por un brahmán —⁠el hilo no debe estar demasiado tenso ni demasiado flojo. Si nuestra mente está demasiado tensa, tendremos problemas en nuestra meditación. El antídoto para esto es: «No meditar». Este consejo nos permite relajarnos. Si nos relajamos demasiado, sin embargo, muy pronto no meditaremos en la verdadera naturaleza de la mente. El antídoto para la relajación excesiva es, «No distraerse». Estos dos antídotos contienen dentro de ellos el consejo que necesitamos para entrenar y extender nuestra meditación sobre la verdadera naturaleza de la mente.

El segundo punto se aplica cuando la mente comienza a dispersarse y todo tipo de pensamientos comienzan a surgir. La mente deambula aquí y allá, y caemos bajo el dominio de los diferentes patrones que surgen. En este punto, lo que es útil es la atención plena y el estado de alerta, y de estos dos, la atención plena es especialmente útil. El punto esencial es no deambular. Por lo tanto, todas las instrucciones sobre cómo mantener la meditación se pueden resumir en estos dos puntos: «No meditar» y «No deambular».

El tercer punto considera cómo «No meditar» y «No deambular» incluyen dentro de ellos los puntos esenciales de la meditación. «No meditar» se relaciona principalmente con Shamata en el que la instrucción es para relajar la mente y «No deambular» se refiere principalmente a Vipashana en cuanto que instruye al meditador a concentrarse o enfocarse apropiadamente.

Para un principiante es fácil caer en un estado en el cual la mente se hunde y se vuelve oscura y pesada, o se vuelve agitada. Como antídoto para el hundimiento y pesadez de la mente, la instrucción es no meditar. Como antídoto para la agitación de la mente, la instrucción es no deambular.

Mantener el Mahamudra en la Pos-meditación

Entre sostener el Mahamudra en la meditación y sostenerlo en la postmeditación, sostenerlo en la postmeditación es más importante. La razón es que, en cualquier día de veinticuatro horas, podemos dedicar solo una pequeña cantidad de tiempo a la meditación formal; el resto del tiempo estamos haciendo otra cosa. Será extremadamente beneficioso si podemos sostener nuestra experiencia de Mahamudra en los tiempos de postmeditación. Permitirá que nuestra experiencia se desarrolle cada vez más y al mismo tiempo reduzca el estrés y las dificultades en nuestro trabajo y nuestra vida. Por lo tanto, los métodos para mantener nuestra experiencia de meditación en los períodos de postmeditación deben considerarse extremadamente importantes. Este aspecto de la práctica del Mahamudra es lo que lo hace particularmente útil para el mundo Occidental y para el siglo XX.

La Atención Plena en la Postmeditación

Mantener la atención plena e ininterrumpida en la postmeditación requiere un poco de esfuerzo. El aspecto de la atención plena que se requiere es no olvidar la mente coemergente. Si tuviéramos que mantener la atención plena por completo y nunca desviarnos de nuestra experiencia de la mente coemergente, aún estaríamos en el período de meditación. ¿Cuál es entonces la diferencia entre la meditación real sobre la naturaleza de la mente y los períodos que siguen? En los períodos de postmeditación, el descanso en la verdadera naturaleza de la mente se mantiene ligeramente. El texto sugiere: «No se ha perdido». Simplemente no nos desviamos de esto. Todavía hay un poco de atención plena de la verdadera naturaleza de la mente.

Mientras mantengamos ese poco de atención plena de la forma de ser de la mente, cuando surgen diferentes tipos de pensamientos o apariencias, no nos fijamos en ellos como algo real y verdadero que debe ser rechazado o afirmado. Por el contrario, nos mantenemos en la vacuidad con ese pensamiento y esa experiencia de la luminosidad misma. Debido a que tenemos ese tipo de atención plena y somos capaces de abstenernos de tomar medidas drásticas sobre las cosas como reales y verdaderas, no nos involucramos en el apego y la aversión. No tenemos que formar opiniones —⁠evaluar los pensamientos o las apariencias como buenos, malos, etc.

El ejemplo de esto es un niño pequeño en una habitación del altar Vajrayana. Cuando un niño pequeño ve representaciones de las deidades pacíficas e iracundas, el niño solo las mira, sin tener que decidir si son buenas o malas. De la misma manera, la atención plena nos permite experimentar pensamientos o apariencias que se presentan en toda su intensidad y brillantez sin fijarse en ellos, sin dar lugar a diversos puntos de vista y concepciones de ellos. Y así podemos permanecer en un estado que no solo es amplio sino también es puro y no adulterado porque no se ve perjudicado por pensar que las cosas son buenas o malas, atractivas o poco atractivas.

Mantener la Atención Plena en la Pos-meditación

El método para sostener la experiencia meditativa en la postmeditación es la atención plena. Hablamos antes de los tres tipos de coemergencia: mente coemergente, pensamiento coemergente y apariencia coemergente. En la sesión de meditación nos ocupamos de la mente coemergente; estamos reconociendo y estudiando la mente coemergente y su naturaleza.

Cuando nos levantamos de una sesión de meditación, debemos hacer un esfuerzo por la atención plena mientras hacemos nuestro trabajo, entablamos conversación con otras personas y hacemos otras actividades. Esta atención plena no se produce de forma natural. Muchas veces tenemos atención plena y otras veces no, pero a medida que nos esforzamos, la atención plena se vuelve más estable; a medida que nos familiarizamos con ella, se vuelve más continua.

En la sesión de meditación somos conscientes de la naturaleza de la mente. La atención plena de la postmeditación es no separarse de eso. En la postmeditación tenemos la atención plena de reflexionar, pensar y recordar la naturaleza de la mente. Nuestra mente se ve afectada por la fuerza de esa atención plena. Surgen los pensamientos, surgen varias apariencias, y no intentamos detenerlas. Al mismo tiempo, no nos apegamos a ellas. A medida que surgen diferentes pensamientos y apariencias, no les tememos ni nos sentimos incómodos frente a ellas, ni damos lugar a las emociones perturbadoras. Más bien nos sentimos en paz, libres de apego y libres de miedo. En el ejemplo del niño pequeño que ha entrado en una habitación del altar y está mirando varios objetos, el niño lo ve todo, pero no se detiene a pensar: Esto es blanco, esto es rojo, esto es una deidad, este es el Buda, y demás. Si tenemos esa actitud y la atención plena en la postmeditación, nuestra mente se volverá muy relajada, espaciosa y vasta.

¿Qué hacemos exactamente con los pensamientos y las apariencias a medida que surgen? El texto lo aborda exponiendo dos tipos de errores que podríamos cometer y luego explicando la forma correcta de hacerlo.

El primer error es obstruir o reprimir el pensamiento y la apariencia para que se detenga o no aparezca con claridad. El otro error es seguir o dejarse llevar por pensamientos y apariencias de forma que nos distraemos por completo y perdemos nuestra atención plena. Nos involucramos en pensamientos muy corrientes como si nunca hubiéramos practicado la meditación. Entonces nos volvemos como la gente común, rechazando con dureza algunas cosas y afirmando otras. En cambio, debemos trabajar con los pensamientos y las apariencias que surgen de las seis conciencias. No importa cuáles sean sus objetos o cómo aparezcan, mantenemos la comprensión de ellos como haciendo parte de la naturaleza que desafía cualquiera de nuestros esfuerzos por categorizarlos, aferrarlos o definirlos.

El fruto de la experiencia meditativa de la mente coemergente es que todos los pensamientos aparecen como vacuidad. Aparecen pero no nos aferramos a ellos. No inventado, fabricado ni elaborado. Por el contrario, sostenemos la conciencia meditativa en la que la mente se ha establecido en su propia forma de ser. Ese es el tipo de comprensión consciente que necesitamos para mantener nuestra meditación como postmeditación.

Necesitamos mantener este tipo de atención plena activa en todo lo que hacemos. Como principiantes, nos distraemos la mayor parte del tiempo. Hay dos cosas que podemos hacer con respecto a esa distracción —⁠una en meditación y otra en postmeditación. Lo más útil que se puede hacer en meditación es dar lugar a una atención plena sustentada por la naturaleza coemergente de la mente. En la postmeditación debemos esforzarnos en aplicar nuestra atención plena. Una vez que lo hayamos hecho, podremos permanecer en la luminosidad y vacuidad, sin aplicar demasiado esfuerzo cuando surgen pensamientos y apariencias.

Si esta atención plena y la experiencia de pensamientos y apariencias como luminosidad-vacuidad no surgen, este es un signo de que no nos hemos relacionado suficientemente con la meditación. Es una indicación de que cuando practicamos la meditación formal, necesitamos hacer un esfuerzo para experimentar el pensamiento coemergente y la apariencia coemergente, examinándolos en términos de dónde surgen, dónde residen y adónde van.

Llevando Todo al Camino

La tercera sección sobre postmeditación se refiere a cómo llevamos el pensamiento al camino. Gampopa sugirió que lo hagamos de tres maneras. La primera es «Destruir todo lo que se encuentre». Si tenemos alguna familiaridad con la experiencia de postmeditación, es como conocer a un viejo amigo. Cuando surgen pensamientos, inmediatamente damos lugar a la atención plena y el estado de alerta que comprende su naturaleza. Reconocemos la naturaleza del pensamiento muy poco después de que haya surgido, sin involucrarnos en el análisis. Cuando podemos hacerlo, somos capaces de entrar en la mente no nacida cuando los pensamientos y las apariencias surgen sin tener que analizar primero. Reconocemos naturalmente el no surgir de la mente, su ausencia de nacimiento.

La segunda forma es «Reavivar la conciencia». Esto es como advertir que un amigo que nos ha estado visitando se ha marchado. Tenemos que correr y tratar de alcanzar a nuestro amigo para devolverle lo que se dejó atrás. Esa es la forma en que practicamos en este punto. Realmente hemos caído bajo el hechizo de pensamientos y apariencias, hemos sido un poco abrumados por ellos, y tenemos que volver a unir todo nuestro proceso meditativo desde cero. Tenemos que mirar las cosas cuidadosamente y reavivar nuestra atención plena de lo que está sucediendo.

La tercera forma se traduce literalmente como «Emanación de la inexistencia». En esta situación, estamos familiarizados con la práctica de la atención plena en la postmeditación. Es como un gran fuego ardiendo en un bosque. Todo lo que arrojamos al fuego se consume en el acto. Si el fuego está en sus primeras etapas, entonces la madera húmeda o una ráfaga de viento tienden a amenazarlo. Pero una vez que el fuego está ardiendo, lo que sea que ocurra se convierte en más combustible para él. En este punto nos hemos familiarizado tanto con la práctica de la atención plena en la postmeditación que cualquier tipo de pensamiento o apariencia, incluso uno que normalmente sería bastante difícil de lidiar con él, es solo la expresión espontánea de la realidad: dharmata.

Estas tres formas de trabajar con el pensamiento y la apariencia en la postmeditación se reducen a cuán familiarizados estamos con esta práctica. Si estamos muy familiarizados con ella, podemos practicar de la tercera manera descrita; si estamos un poco menos familiarizados, practicamos de la primera manera descrita; y si aún estamos menos familiarizados que eso, practicamos de la segunda manera descrita.

Ver Todo Como una Pantalla Mágica

El cuarto tema en esta sección es un comentario sobre lo que significa decir que las apariencias son como ilusiones. Anteriormente dijimos que el equilibrio meditativo es como el espacio y la postmeditación es como una ilusión. Cuando decimos «Como una ilusión» queremos decir que las cosas del mundo —⁠colores y formas, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles— no se establecen como lo que parecen ser. Parecen ser de cierta manera para una conciencia que no ve las cosas como son.

Hay dos cosas que deben estar presentes si realmente vamos a comprender la realidad como una ilusión: la comprensión de que los fenómenos son vacío y que las apariencias son ilusorias. Cuando la mente entiende esto clara y definitivamente, tenemos «La apariencia como ilusión». Un ejemplo es cuando un mago crea la apariencia de cosas —⁠como caballos y elefantes— que otros realmente ven con su conciencia de los ojos. Por supuesto, el mago que crea estas apariencias no es engañado por ellas; él o ella sabe que las apariencias no son lo que parecen ser desde la perspectiva de la conciencia del ojo. Los fenómenos son aprehendidos por las conciencias como si fueran una ilusión, pero la conciencia mental sabe, sin titubear, que estas apariencias no son lo que parecen. La apariencia como ilusión se produce cuando la apariencia y la comprensión definitiva de que la apariencia es falsa se producen juntas.

¿Qué significa la ilusión en «Lo que aparece es como una ilusión»? Un pasaje en el Sutra del Rey de la Meditación dice:

La meditación sobre las características

Esta vacía de una esencia no nacida,

Como un espejismo, una ciudad fantasma de gandharvas,

Como una ilusión o un sueño,

Comprende todos los fenómenos de esta manera.

Tashi Namgyal sugiere que la ilusión podría significar: uno, que el dharmata y la realización completa son ilusión y, dos, que los fenómenos como los cinco agregados son ilusión. La apariencia como ilusión se refiere al conocimiento del meditador de que las cosas no existen en la forma en que aparecen.

Habiendo identificado la mente que entiende la apariencia como ilusión, el texto explica la forma en que surge la apariencia como ilusión. Varias cosas aparecerán a las conciencias sensoriales —⁠la conciencia sensorial del ojo, el oído, la nariz, la lengua o el cuerpo— pero la conciencia mental sabe que estos fenómenos no existen intrínsecamente y son meras apariencias. Ese es el comienzo de la apariencia como ilusión en la postmeditación.

A continuación, el texto presenta formas en las que podríamos engañarnos acerca de la apariencia como ilusión. En las instrucciones supremas sobre el Mahamudra, con frecuencia se dice que no debemos manipular nuestra mente de ninguna manera; más bien, debemos reconocerla tal como es sin fabricación. Dejamos que nuestra mente se instale en el espacio que es natural para ella. Hay varias maneras en que podemos malinterpretar estas instrucciones. Podríamos, por ejemplo, experimentar muchas emociones perturbadoras basadas en objetos externos y estar bastante confundidos y luego pensar: «Simplemente me relajaré dentro de esto sin tratar de alterarlo o arreglarlo». Eso sería un gran error. O podríamos experimentar apariencias erróneas basadas y contaminadas por la ignorancia y pensar que la práctica de la apariencia como ilusión es relajarnos dentro de eso. Hay una gran diferencia entre relajarse dentro de la mente tal como es y relajarse dentro de la ignorancia. No es correcto relajarse dentro de la ignorancia o la conceptualidad que no comprende las cosas tal como son.

Unión de Meditación y Pos-meditación

El texto continúa para comentar la forma en que los períodos de meditación y postmeditación pueden juntarse. La mezcla de meditación y postmeditación ocurre solo en un nivel muy alto de realización, y requiere un tremendo esfuerzo. En este momento, no tenemos mucho control o poder sobre esto. Sin embargo, se establece aquí en el texto para aclarar este punto.

Cuando sus alumnos le preguntaron sobre la mezcla de meditación y postmeditación, Gampopa respondió que se refiere a no separarse nunca de la luz clara. Esto significa que la realización de luz clara ocurre en todo lo que hacemos —⁠dormir, comer, cualquier cosa.

Preguntas

Pregunta: Cuando no reconocemos la mente ordinaria y estamos en un lío, ¿cómo hacemos para practicar el Dharma y tratar de ser de utilidad para los seres sensibles?

Rinpoche: Es maravilloso si podemos dar nacimiento a la realización del Mahamudra en el flujo de nuestro ser. Sin embargo, si no podemos hacerlo, no es que todas nuestras acciones carezcan de valor y sean inútiles, y que no hay nada que podamos hacer para desarrollar el Dharma. Podemos revitalizar nuestra fe y devoción hacia nuestro gurú raíz, generar amor y compasión por los seres sintientes, practicar Shamata para pacificar nuestra propia mente cuando se encuentra en un estado preocupado y realizar actividades virtuosas. Cuando hacemos estas cosas, nuestra comprensión aumenta y somos de más ayuda para los demás.

Pregunta: Usted dijo que las tres características definitivas de la mente ordinaria son que no está contaminada por el Dharma, no está contaminada por pensamientos mundanos de pasión y aversión, y no está encerrada dentro de la pesada conceptualidad. ¿Reconocemos esto al advertir la ausencia de algo que generalmente está presente? ¿Durante un breve período de tiempo, notamos, ya sea sobre el terreno o más tarde, que algo no estaba allí?

Rinpoche: No es necesariamente un corto período de tiempo. En cualquier caso, el impulso principal es no advertir lo que la mente no es, sino advertir lo que realmente es. Cuando hablamos de que no está contaminada, no se trata de idear algo que se considera bueno, como la sabiduría o la luminosidad, sino que es la mente sin la interferencia del apego y la aversión, que no son esenciales para la naturaleza de la mente. Del mismo modo, no es el caso de que la naturaleza de la mente esté envuelta en pensamientos o en pesadez debido a las fabricaciones, por un lado, mientras que la mente ordinaria es no fabricada y no inventada. No se trata de mirar algo diferente. Es la mente que se advierte a sí misma, no trata de arreglarse a si misma o lograr algo. Es solo ver lo que la mente realmente es y descansar dentro de esto. A través de la atención plena, eso es sostenido y extendido. La atención plena se da cuenta de que algún pensamiento ha surgido y está a punto de llevarnos a dar un paseo, pero simplemente no lo acompañamos.

Pregunta: De la atención plena, el estado de alerta y la vigilancia, ¿cuál es el más importante?

Rinpoche: De entre estos tres, la atención plena es la principal. La atención plena nos mantiene o nos devuelve a la meditación. Puede implicar algo de intención y esfuerzo, «Voy a meditar», y si resbalamos y perdemos la meditación, la atención plena piensa: «Whua, ¿qué pasó aquí?» y restaura la meditación. Si la atención plena está presente, el estado de alerta se producirá. Si la atención plena no está presente, no hay posibilidad para el estado de alerta.

El estado de alerta mira para ver qué tan bien está yendo la meditación y la mira más de cerca: «Ahora que estoy meditando puedo mirar y ver qué tan bien va mi meditación». Está al acecho de diferentes fallos que puedan surgir. Busca ver cuál es el estado de la meditación, si los pensamientos han surgido y están tomando el control.

La vigilancia es un poco diferente. Es un cuidado, una preocupación o una atención muy definida, para que no permitamos que surjan ciertos problemas. Por lo tanto, no se trata tanto de investigar si algo está ocurriendo o no, sino de cuidar el estado de la mente de una persona.

Pregunta: Si estamos practicando esta meditación particular sin objeto y surge un pensamiento, ¿simplemente evitamos alimentarlo y permitir que el pensamiento se disipe? ¿Cómo se relaciona esto con el no considerar el pensamiento como un enemigo?

Rinpoche: Meditar sobre la naturaleza de la mente es algo más fácil que meditar sobre otra clase de cosas. Simplemente estamos reconociendo la vacuidad luminosa de la mente, que ya está ahí. No es como meditar en fenómenos externos porque solo podemos aprehender la vacuidad de los fenómenos externos a través de estrategias meditativas y analíticas, y eso inevitablemente implica cierta dificultad, distancia, técnica, artificio y fabricación. Mirar nuestra propia mente implica solo mirar nuestra propia mente con nuestra propia mente. No tenemos que buscar en otro lado, y no tenemos que inventar una estrategia elaborada sobre cómo hacerlo. Entonces es un poco más fácil.

En cuanto a cómo consideramos los pensamientos que surgen en ese momento, no buscamos negarlos; simplemente estamos investigando su naturaleza, reconociéndola por lo que es. Supongamos que un pensamiento muy burdo surge en nuestra mente. Simplemente miramos el pensamiento para ver qué es: ¿De dónde surgió, dónde está, a dónde va? Al igual que las burbujas que surgen en el agua, los pensamientos parecen surgir de algún lugar, permanecer en algún lugar y desaparecer en algún lugar, pero de hecho no lo hacen. Consideramos el pensamiento de esta manera no porque queremos detener el pensamiento sino porque estamos investigando la naturaleza de nuestra mente. No queremos deshacernos de los pensamientos ni hacer nada con ellos; simplemente queremos saber qué son. Por lo que así es como los investigamos.

Pregunta: Me preguntaba si podría explicar cómo podemos remediar el sopor cuando usamos la no distracción, y la agitación cuando usamos la no meditación. Un pasaje en el libro dice: «Los principiantes deben saber que la no meditación connota tranquilidad y relajación, pero que un exceso de relajación produce sopor, y que la no distracción incluye visión superior y esfuerzo, pero un exceso de esfuerzo producirá agitación». ¿Cómo trabajamos con esto en nuestra práctica?

Rinpoche: Lo esencial es la no meditación y la no distracción. A través de la no meditación, la mente descansa en paz o en estado de Shamata, pero si ese descanso llega demasiado fuerte, la mente se vuelve embotada. A través de la no distracción se desarrolla una visión superior aguda, experimentamos Vipashana; pero si eso llega a ser fuerte, surge la agitación. El punto esencial es que ambos necesitan estar presentes y en equilibrio. Lo que se ha descrito como desarrollar algo como un antídoto y luego caer en la otra situación es una cuestión de que los dos no están en equilibrio. Es decir, o bien el factor de no meditación se vuelve demasiado fuerte o el factor de no distracción se vuelve demasiado fuerte. Entonces, lo que finalmente se requiere es una unión de Shamata y Vipashana en la que la no meditación y la no distracción estén completamente equilibradas.

Pregunta: ¿Es perder el tiempo ejercer la atención plena con la intención de mezclar la meditación con la postmeditación, ya que no tenemos mucha experiencia en esto?

Rinpoche: No, no es una pérdida de tiempo para nosotros ejercer la atención plena durante la postmeditación. Tendemos a olvidar el samadhi dentro de la postmeditación, y debido a que lo olvidamos, su fuerza no entra en nuestra experiencia. Pero si podemos desarrollar un poco de atención plena, para recordar la agudeza y la sensación de samadhi, luego, cuando volvamos al samadhi, la fortaleza aumentará. Por lo tanto, la atención plena del samadhi dentro de la postmeditación es muy útil para el equilibrio meditativo.

También es útil para el período de postmeditación porque tiende a debilitar las emociones perturbadoras. Es muy útil teniendo en cuenta todas las experiencias difíciles que tenemos durante la postmeditación, los momentos en que nuestro cuerpo está sufriendo o nuestra mente está incómoda, asustada o indisciplinada. Si podemos traer el sentido de samadhi, el recuerdo de él, la atención plena del samadhi, para influir en la vida que vivimos en la postmeditación, esto ayudará a apaciguar nuestros temores, a dominar nuestras emociones perturbadoras, a aliviar todo el sufrimiento físico y mental que tenemos. Entonces, es una cosa muy útil de hacer; ayuda a nuestro cuerpo, a nuestra mente y a todos los demás.

Pregunta: ¿En ese caso es útil usar recordatorios, un objeto de enfoque en postmeditación, para alentar la meditación?

Rinpoche: Dentro del samadhi, experimentamos que nuestra mente carece de naturaleza propia. Si podemos recordar esa experiencia en la postmeditación, nos ayudará mucho con el sufrimiento que surja, como la pasión y el apego o la aversión y el odio intensos. Recordar esa sensación de samadhi, ayudará a aumentar la estabilidad de nuestra mente. Ayudará a disminuir el dolor que sentimos y a mejorar nuestra estabilidad y visión superior cuando practiquemos la meditación nuevamente.

Por ejemplo, si practicáramos la meditación y luego no hiciéramos ningún esfuerzo para mantener la meditación durante la postmeditación, cuando nos sentáramos a meditar de nuevo un mes más tarde, sentiríamos: «¿Qué sucedió? Medité el mes pasado pero parece no estar pasando nada ahora». Sin embargo, si mantenemos cierta conciencia durante la postmeditación, ayudará mucho la próxima vez que nos sentemos a meditar.

14. Eliminando los Obstáculos al Mahamudra

En el Mahamudra, primero se señala la naturaleza de la mente, y luego nos entrenamos en ello, aprendiendo a mantener nuestro reconocimiento de la naturaleza de la mente en meditación y postmeditación. Cuando nos entrenamos en la meditación sobre la mente en sí, pueden surgir diferentes tipos de obstáculos y circunstancias adversas. Estos se consideran errores en los que podríamos caer y caminos equivocados que podríamos tomar. Todos estos deben ser abandonados, eliminados, superados. Desde este punto de vista, debemos entender los peligros y los defectos de la meditación. Estos son conocidos como las cuatro formas de extraviarse y los tres caminos equivocados.

Eliminando las Cuatro Formas de Extraviarse

Cada una de las cuatro formas de extraviarse tiene dos aspectos diferentes. El primero es cometer un error en el método de practicar la meditación. Este es un «Extravío temporal». El segundo es cometer un error en la forma en que desarrollamos nuestra comprensión e imagen mental de la naturaleza de las cosas. Este es un «Extravío original». Un extravío original ocurre cuando no hemos dado lugar a la meditación correctamente en el continuo de nuestro cuerpo y mente.

La primera de las cuatro formas en que podríamos extraviarnos es malinterpretar la vacuidad. Esto significa que no comprendemos que la vacuidad es la naturaleza de todos los fenómenos, de todo lo que aparece en nuestra mente. Las personas sabias han identificado la vacuidad que debemos entender como «La vacuidad que posee el supremo de todos los aspectos». Esto significa que a pesar de no tener naturaleza propia, la vacuidad permite que todo aparezca. La vacuidad no contradice el surgimiento dependiente o la relación interdependiente de los fenómenos. Una persona puede deducir de las líneas del Sutra del Corazón —⁠«La forma es vacío, el vacío es forma»— que esa vacuidad está muerta, o se presenta como una nada absoluta, y por lo tanto no merezca la pena meditar. O podrían pensar que la vacuidad significa que nuestras acciones no tienen repercusiones, y por lo tanto, las acciones virtuosas no producen felicidad y las acciones negativas no producen sufrimiento. Estos puntos de vista son erróneos. Por lo tanto, la primera forma en que podríamos extraviarnos es malinterpretar el verdadero significado de «La naturaleza de los fenómenos es vacuidad».

La segunda forma en que podemos extraviarnos es malinterpretar la manera de tomar la vacuidad como el camino. En la práctica de Mahamudra, meditamos sobre la naturaleza de la mente en su estado no fabricado. Si no entendemos que la mente en su estado natural ya es la base, el camino y el fruto, podríamos pensar: «Quiero alcanzar la iluminación y, por lo tanto, meditaré en esta vacuidad. Más tarde, como resultado de esta meditación, lograré algún fruto». Ese no es el camino correcto. En realidad, lo que estamos meditando es dharmata, que ya existe dentro de nosotros mismos; en la meditación traemos el dharmata de un estado no manifiesto a un estado manifiesto. Si no lo comprendemos, entonces hemos malentendido la forma en que se toma la vacuidad como el camino.

La tercera forma en que podríamos extraviarnos es considerar la vacuidad como el antídoto. Si no entendemos que las emociones perturbadoras carecen de existencia inherente, que son el pensamiento coemergente, y que su naturaleza es sabiduría coemergente, podríamos creer que las emociones perturbadoras son cosas reales y que la vacuidad es el remedio adecuado para ellas. Pensamos erróneamente que las emociones perturbadoras son una cosa y la vacuidad es algo diferente; acabaríamos no comprendiendo que la vacuidad es la naturaleza misma de las emociones perturbadoras. Por lo tanto, meditaríamos con el punto de vista equivocado, sin entender que las emociones perturbadoras ya carecen de realidad verdadera.

La cuarta forma en que podríamos extraviarnos es pensar que debemos realizar los fenómenos con la vacuidad. Esto es malinterpretar que las cosas ya carecen de existencia inherente, lo cual significa no reconocer la forma real en que nuestra mente ya es. Sin entender que la mente es vacío, sentimos que debemos arreglar las cosas, manipular las cosas, transformar las cosas que no son vacío en cosas que sean vacío. Eso es innecesario porque la vacuidad ya es la naturaleza de las cosas.

Tashi Namgyal analiza dos niveles de cada una de las cuatro formas de extraviarse. El primer nivel malinterpreta por completo el concepto, y el segundo nivel lo malinterpreta parcialmente.

De las cuatro formas de extraviarse, la primera es la más importante para abandonar. Entender mal que la vacuidad es la naturaleza de todas las cosas que aparecen en nuestra mente es el error más peligroso. ¿Por qué es un problema? Este es un problema porque una visión nihilista nos hace pensar que no existe una relación interdependiente entre los fenómenos. Pensamos erróneamente que la vacuidad es simple vaciedad o nada. Debido a que la palabra «Vacuidad» nos hace pensar en la inexistencia, se usan otros términos para la vacuidad de la mente en la tradición Kagyu —⁠«La mente tal como es», «Mahamudra» y «Mente ordinaria». Es menos probable que pensemos en la mera nada cuando escuchamos estos otros términos. Si interpretamos erróneamente la vacuidad, no recorreremos el camino genuino. ¿Cómo se puede eliminar ese concepto erróneo? Se elimina descansando la mente en el estado no fabricado de ecuanimidad.

Una extensión de esto es pensar que debido a que las cosas no existen, no importa si nos involucramos en pensamientos y acciones virtuosas. Podríamos pensar que como la virtud es vacío, no nos resultará de ninguna ayuda; asimismo, podríamos pensar que como la no virtud también es vacío, no acabará dañando a nadie. El gran Mahasiddha Saraha dijo: «Concebir las cosas como realmente existentes es caer en el absurdo. Pero aferrarse a la vacuidad es aún más absurdo». Este error es extremadamente peligroso.

Los otros extravíos no son tan peligrosos, pero impiden que nuestra meditación vaya bien. De esta manera, sirven como instrucciones para que nuestra meditación proceda adecuadamente.

¿Cómo eliminamos estas desviaciones? Al comprender que la verdadera naturaleza no está recién construida, sino que existe en nosotros de manera primordial. El 3º Karmapa, Rangjung Dorje, en su Plegaria de Aspiración para el Mahamudra, dijo: «Todos los fenómenos son la representación ilusoria de la mente. La mente está vacía de cualquier entidad que sea mente». Cuando decimos que vemos nuestra propia mente, no es que no veamos nada. Sin embargo, al mirar directamente a nuestra mente, vemos que la verdadera naturaleza de nuestra mente está más allá de cualquier cosa, como ser verdadero o falso, existente o inexistente. Pasamos más allá de las dudas de pensar que la mente es como esto o como aquello.

Dos Extravíos Adicionales

Además de estas cuatro formas de extraviarse debido a una incomprensión de la vacuidad, Gampopa señaló otros dos extravíos.

La quinta forma de extraviarse es confundir la experiencia con la realización. Esto está relacionado con el método extraordinario (Sct. Upaya) de meditación Mahamudra, en el cual los vientos comienzan a moverse a través de los canales en el cuerpo, y experimentamos dicha o luminosidad. Podríamos confundir estas experiencias por una realización genuina y llegar a estar muy apegados a ellas. Esto es por confundir la experiencia con la realización.

La sexta forma de extraviarse es confundir la realización con la experiencia. Con las bendiciones del gurú comprendemos la naturaleza de nuestra mente, que no está establecida de ninguna manera y no puede identificarse como algo en particular. Sin embargo, cuando tratamos de continuar la meditación, es posible que no podamos seguirla, y nuestra meditación comienza a degenerar en diversas experiencias temporales, tales como la dicha y la luminosidad. Si no nos damos cuenta de que la meditación se ha degenerado, podríamos pensar que esto es realización. El remedio para esto es meditar con certeza y un conocimiento definitivo de la verdadera naturaleza de la mente.

Eliminando los Tres Caminos Equivocados

Hay tres tipos de errores que un alumno puede cometer relacionados con la práctica de la estabilización meditativa. Cuando un alumno ha sido introducido en la verdadera naturaleza de la mente y medita en ella, gradualmente se produce una separación de la calidad de la conciencia purificada y brillante de, literalmente, la «escoria» de la conciencia. A medida que un estudiante sostiene la meditación y el aspecto purificado de la conciencia, comienzan a surgir diferentes tipos de experiencias temporales —⁠formas, sonidos, olores y pensamientos— que aparecen en la mente. Estos se pueden resumir en tres: Dicha, luminosidad y no-pensamiento.

El primero es una experiencia de dicha o placer, que se puede experimentar tanto en el cuerpo como en la mente. Físicamente, podríamos sentir una sensación de dicha que impregna el cuerpo. Mentalmente, podemos sentirnos extremadamente felices y alegres.

El segundo es la experiencia de luminosidad y claridad. Podríamos tener el sentido de una luz extraordinariamente brillante y no experimentar ninguna diferencia entre la noche y el día.

El tercero es la experiencia de no-pensamiento, que es el sentido de que todas las cosas son vacío. La mente se siente muy estable, libre de proyección, directa y libre de pensamientos.

Podemos tener la experiencia de la dicha, la claridad y no-pensamiento todos juntos o podemos tenerlos individualmente. No hay problema si tenemos una o todas estas experiencias temporales y no nos apegamos a ellas. Si las consideramos maravillosas y queremos replicarlas una y otra vez, sin embargo, nos aprisionamos y creamos un obstáculo para un mayor desarrollo. El problema es considerar que estas experiencias sean de una importancia primordial. Cuando surgen, nos sentimos muy contentos, y cuando no suceden, sentimos que hay algo mal, y nos desanimamos. Nos vemos tan seducidos por ellas, pensando que son la verdadera naturaleza de los fenómenos y que estamos teniendo una meditación genuina, que no entendemos que aún no hemos realizado la naturaleza de los fenómenos. De hecho, nos hemos distraído y hemos confundido estas tres experiencias temporales con la naturaleza de la realidad.

Este tipo de experiencias surgirán naturalmente cuando practiquemos la meditación. Lo importante es entender que no hay necesidad de sentirse particularmente feliz si se producen o triste si no lo hacen. Estas cosas ocurren. A veces tenemos una buena experiencia en meditación; a veces nuestra experiencia de meditación es dolorosa. No tiene sentido temer experiencias difíciles o dolorosas en la meditación o apegarse a las buenas experiencias. Lo importante es mantener nuestra meditación dentro de la forma de ser de la mente. Lo que sea que aparezca, lo dejamos ir y venir. Si nos involucramos en la esperanza y el miedo acerca de la meditación, nuestra meditación no progresará adecuadamente.

La mejor manera de trabajar con estas experiencias temporales es reconocer la causa de nuestro descarrío y dirigirlo en otra dirección. Nos apegamos a estas experiencias y entramos en la esperanza y el temor con respecto a ellas porque no entendemos que son vacío. Ya sea que se trate de la experiencia de dicha, luminosidad o no-pensamiento, es la vacuidad la que no puede identificarse como una cosa u otra. Todas estas experiencias son libres de surgir, de permanecer y cesar. Si no lo comprendemos, las consideraremos como realmente existentes. Por lo tanto, el antídoto para el apego a las experiencias temporales no es pensar en ellas como algo real, sino reconocerlas como la unión de luminosidad y vacuidad.

La experiencia temporal de dicha, luminosidad y no-pensamiento es el primero de los dos tipos adicionales de caminos equivocados comentados por Gampopa. El segundo tipo de desviación implica el desarrollo de la realización a través de las bendiciones del gurú y luego quedar atrapado en las experiencias temporales.

Gampopa dijo: «Debes entender la dicha, la luminosidad y el no-pensamiento como no nacidos. Si no los entiendes como no nacidos, entonces no has reconocido las apariencias. Si no los conoces como no nacidos, entonces no comprendes la naturaleza de las apariencias». Gampopa estaba hablando acerca de la meditación posterior de la naturaleza de la mente que nos fue señalada. Primero reconocemos la naturaleza de la mente, pero luego experimentamos este tipo de experiencias temporales de dicha, claridad y no-conceptualidad y nos apegamos a ellas. Debido a este apego, estas experiencias ocultan u oscurecen la naturaleza de la mente. Debido a que ocultan la naturaleza de la mente, no podemos determinarlas como luminosidad y vacuidad que es la forma de ser de la mente. Gampopa dijo: «Es necesario entrar en el conocimiento de todo esto como no nacido».

Entonces, el primer tipo de desviación comienza con las experiencias temporales a las que nos apegamos; esto impide la realización genuina. El segundo comienza con una realización genuina; luego vienen las experiencias temporales y nos quedamos atrapados en ellas.

Métodos para Eliminar los Obstáculos en el Camino

¿Cómo nos alejamos de los obstáculos? Los obstáculos u impedimentos se dividen en dos clases: los obstáculos generales y los obstáculos internos y externos. Anteriormente, hablamos de los métodos para tensar, o centrar, la atención como antídoto para la pesadumbre de la mente, y aflojar o relajar la atención como un antídoto contra la agitación mental. En este punto, sin embargo, estos métodos no se emplean. En cambio, simplemente miramos directamente a la naturaleza de los obstáculos. Estos obstáculos son, después de todo, solo sensaciones y sentimientos que no tienen existencia propia inherente. No necesitamos considerarlos como falsos o hacer un esfuerzo para eliminarlos. Más bien, los miramos directamente viendo su verdadera naturaleza como vacuidad. Gampopa dijo: «En este punto, si tuviéramos que recurrir a los métodos para despejar esta pesadez y agitación de la mente, sería como encender una lámpara durante el día para despejar la oscuridad». Está bien encender una lámpara por la noche para alejar la oscuridad, pero hacerlo durante el día es una tontería. En otras palabras, una vez que reconocemos la naturaleza de la mente, no hay necesidad de aplicar los antídotos tradicionales a la mente embotada y agitada.

La segunda clase de obstáculos u impedimentos —⁠los obstáculos externos e internos— abarca muchas cosas diferentes. Un obstáculo, que fue descrito por un meditador especialmente realizado, involucra a mara, o demonio, de la oscuridad entrando en nuestra cabeza, la mara del habla entrando en nuestra lengua, la mara de la dispersión entrando en nuestro corazón, y la mara del movimiento entrando en nuestra pies. La mara de oscuridad que entra en nuestra cabeza significa que no importa cuánto intentemos meditar, nuestra mente permanecerá embotada y poco clara y no podremos experimentar claridad. La mara del habla entrando en nuestra lengua significa que no podemos dejar de hablar. La mara de la dispersión que entra en nuestro corazón significa que estamos asediados por pensamientos; nuestra mente simplemente no se calmará. La mara del movimiento que entra en nuestros pies significa que no podemos quedarnos quietos y sentarnos a meditar; tenemos que levantarnos e ir a algún lado de inmediato. Cuando ocurren estos obstáculos, suplicamos a nuestro gurú. Imaginamos a nuestro gurú en nuestra cabeza, en nuestra garganta o en nuestro corazón. Se ha demostrado que esta es una forma efectiva de lidiar con estos obstáculos.

Otros obstáculos que pueden ocurrir incluyen enfermedad, daño de los seres humanos, daño de seres no humanos, pensamientos que surgen y confusión emocional. Los seres no humanos son espíritus, fantasmas, espíritus ávidos y animales como tigres y serpientes venenosas. Estas no son cosas que surgen debido a la práctica de la meditación. No nos enfermamos, no hacemos daño a los demás ni caemos en confusión emocional porque estamos meditando. Estas cosas pasan porque esa es la naturaleza del samsara. A través del poder de diferentes tipos de acciones y diferentes estados mentales engañosos, deambulamos de una vida a otra. A veces nos enfermamos, a veces lo pasamos tan bien con nuestros amigos y familiares que nos distraemos por completo y no meditamos. A veces los ladrones nos quitan nuestras pertenencias, nos hacen daño y nos causan todo tipo de problemas. Esto es solo la naturaleza del samsara. ¿Qué deberíamos hacer en ese punto? Deberíamos suplicar al gurú —⁠imaginamos al gurú sentado en lo alto de nuestra cabeza y oramos para que nuestros esfuerzos por comprender la visión y practicar la meditación salgan bien. Más adelante en el texto, hablaremos acerca de cómo llevar la enfermedad al camino, cómo podemos convertir la experiencia adversa en el camino del Mahamudra, cómo podemos trabajar con estados mentales dolorosos y engañosos y llevarlos al camino de la meditación Mahamudra. Pero en este punto, el texto nos aconseja suplicar al gurú —que visualizamos en la coronilla— cuando surgen este tipo de obstáculos.

Pregunta

Pregunta: Usted dijo que uno de los principales obstáculos es no reconocer que la mente es no nacida cuando se tiene la experiencia de la luminosidad y la dicha. ¿Eso es porque todavía hay un punto de referencia de alguien que lo experimenta?

Rinpoche: Sí, la experiencia temporal de dicha y luminosidad es un obstáculo para la práctica de la meditación porque implica la fijación sobre la concepción del yo. La concepción de un yo es lo que conduce al apego. Desde ese punto de vista, se tiende a obstaculizar el desarrollo de tu meditación. Entonces la ausencia de ese apego es necesario, y la manera de provocar la ausencia de ese apego es descansar en la forma de ser de la mente.

15. La Práctica de la Completa Liberación

Métodos Excepcionales para Mejorar la Meditación

En el último capítulo, analizamos métodos para abandonar varios errores que surgen en la meditación. Abandonar los errores, sin embargo, no es suficiente. También debemos mejorar nuestra meditación. En este capítulo y en los siguientes comentaremos los métodos para desarrollar nuestra meditación, etapa por etapa, a niveles más altos. Algunas personas son extremadamente afortunadas y su meditación se desarrolla de forma natural. Pero otras deben esforzarse con métodos excepcionales para progresar.

La Mente Determinada

Hay dos métodos excepcionales para aumentar nuestra meditación. El primero se conoce como lada, lo que significa una comprensión decisiva e indudable de la vacuidad. Hablaremos de lada en este capítulo. El segundo método especial implica llevar todo al camino y la capacitación en el ingenio de esta realización. Comentaremos este método en el próximo capítulo.

La práctica de Lada

La palabra tibetana lada se traduce como «Liberación total». Liberar por completo significa abandonar toda duda y vacilación en nuestra meditación y resolver decididamente qué es la mente. Literalmente, lada significa saltar por encima de un paso en lugar de avanzar en una progresión paso a paso. Lada en la tradición del Mahamudra corresponde a tögal en la tradición Dzogchen Ñingma, que literalmente significa «Saltar por encima».

El término lada transmite la sensación de tener completa convicción y practicar con total libertad de la duda. Es como subir una montaña en un automóvil: hay una larga ruta que serpentea por la montaña de forma lenta y sinuosa, y otra ruta corta y difícil que sube la montaña de una forma muy empinada y requiere un gran esfuerzo. No vamos a tomar la ruta larga y fácil; en su lugar vamos a tomar el atajo, que es muy rápido pero muy difícil.

¿Cuándo es apropiado hacerlo? Los principiantes frecuentemente tienen experiencias temporales; si continúan meditando etapa por etapa, sin embargo, la cascara de estas experiencias se rompe y se produce la realización real. Cuando eso suceda, es hora de participar en la práctica de lada, de ir hacia la montaña. Es posible hacer lada demasiado pronto o demasiado tarde, y cada uno tiene su propio peligro particular. Es demasiado pronto para hacer lada si tenemos algún conocimiento intelectual, pero todavía no tenemos la experiencia adecuada. Por ejemplo, una persona puede estar bien informada sobre el Dharma y hablar bastante elocuentemente acerca de una gran visión, pero en realidad no tiene realmente una actitud de renuncia o de realización y experiencia profunda. Para este tipo de persona, es demasiado pronto para hacer esta práctica de ir hacia la montaña. Por otro lado, si esperamos demasiado, existe el peligro de apegarnos fuertemente a las experiencias meditativas que tenemos, que luego sirven como obstáculos para un mayor desarrollo.

Determinando la Naturaleza de la Mente

¿A dónde vamos con lada? Desde el reconocimiento de la naturaleza de la mente que fue señalado por el lama nos movemos con mucha fuerza y directamente hacia el pico de la montaña —⁠la naturaleza que es la base de todos los fenómenos, en donde el nacimiento, la producción, el surgimiento, nunca se han experimentado. Es la vacuidad de todos los fenómenos, la verdadera naturaleza. Ahí es donde vamos.

Observando la Mente para Desarrollar una Mente Decidida

¿Cómo vamos directamente a la cima de la montaña? La tercera sección de La Luz de Luna del Mahamudra explica que hacemos esto por la liberación completa. Hay dos partes para esto. La primera es la liberación total al mirar el pensamiento y la apariencia; la segunda es la liberación total al mirar el objeto de meditación y el meditador. En ambos casos, comenzamos suplicando a nuestros gurús raíz y linajes, porque un mayor desarrollo de nuestra meditación depende de la fe y la devoción.

Para comenzar la práctica de mirar directamente los pensamientos y la apariencia, damos lugar a la devoción. El Guru Yoga es particularmente apropiado en este punto, ya que nos permite reconocer y meditar dentro de dharmata. Habiendo despertado la devoción por el gurú, que se entiende como el Dharmakaya, hacemos fervientes peticiones para comprender que cualquier apariencia es el Dharmakaya. Luego, extendemos la ecuanimidad meditativa de un solo punto descansando en esa realización. La mente descansa de tal manera que la visión superior no flaquea y no hay ni el más leve aleteo de distracción. La mente no tiene objetivo alguno; descansa de una manera no elaborada. Lo que sea que surja en ese momento —⁠ya sea un pensamiento sutil, un pensamiento obvio, o ningún pensamiento en absoluto— se ve abierta y directamente.

En términos generales, no hay diferencia entre lada y la introducción al pensamiento coemergente que hemos comentados anteriormente, pero hay una ligera diferencia en la forma en que meditamos. Esta diferencia es básicamente una función de la capacidad del meditador; en este punto, el meditador tiene una capacidad muy poderosa para mirar directa y abiertamente a cualquier pensamiento que surja, incluso a los pensamientos más sutiles. El meditador puede mirar dentro de un estado sin distracciones y, sin embargo, no se centra en ningún objeto. Dentro de ese estado, que es puro y espacioso, el meditador puede investigar los pensamientos sutiles y obvios y ver si existe alguna diferencia entre ellos. El meditador también puede investigar la diferencia entre la mente en reposo y la mente en movimiento. Si los pensamientos son sutiles o fuertes, si hay muchos pensamientos, pocos pensamientos o ningún pensamiento, la naturaleza de la mente no cambia.

Además, el meditador puede ver cualquier placer o dolor que surja, o cualquiera de las ocho preocupaciones mundanas, y cortarlas todas, resolviendo de manera decisiva cuál es su naturaleza en realidad. A veces los pensamientos cesan, a veces los pensamientos irradian; el meditador puede mirarlos a todos con claridad y ver exactamente qué son. Al observar los fenómenos externos —⁠ya sea una forma bella o fea, grande o pequeña, o un sonido que sea agradable o desagradable— el meditador puede mirar abiertamente y verlos tal como son. Además, el meditador puede estudiar la diferencia entre las apariencias y la mente, y las apariencias y el pensamiento, y al cortar todas las superposiciones, liberarse por completo en la forma de ser de la mente.

La segunda forma de liberarnos completamente se describe en términos del objeto de meditación y del meditador. Para el objeto de la meditación, miramos aquello sobre lo que se medita, que es, por supuesto, nuestra propia mente. Miramos a nuestra mente no en términos de comprensión intelectual sino directamente, y por lo tanto desarrollamos experiencia genuina y gran convicción. Buscamos saber qué es este objeto y cuál es su naturaleza. Las formas ordinarias de pensar o entender no funcionarán, ya que este es el punto en el que se deben cortar las superposiciones (adiciones o fabricaciones). El significado de lo que se debe cultivar en la meditación es mirar una y otra vez —⁠clara, vívidamente y sin distracción ni fijación.

El segundo aspecto de esto tiene que ver con la mente que está meditando sobre la mente, es decir, el meditador. Esto se hace para comprender que el objeto y la mente que mira el objeto son la misma cosa. Las palabras tibetanas son útiles aquí: donde decimos «objeto» y «sujeto», los Tibetanos dicen «objeto» y «el que tiene un objeto». De la misma manera que miramos el objeto de meditación, ahora debemos mirar una y otra vez a la mente que está meditando. ¿Cuál es la relación entre el objeto sobre el que uno está meditando y el meditador? ¿Hay una sensación de que uno está afuera y el otro adentro? Si hay algún sentido de dualismo, debemos mirar e investigar nuevamente. Entonces llegamos a comprender que no hay ningún objeto ni cosa que tenga un objeto. En resumen, esta forma de mirar es un método para abandonar las concepciones dualistas.

La Liberación Real

Habiendo presentado lo que significa liberarse por completo en la mente en términos de pensamiento y apariencia, el objeto de la meditación y el meditador, a continuación, el texto describe la liberación real en una claridad sin obstrucciones (Tib. Zangtal). La palabra zangtal tiene el sentido de «Completamente penetrado» y «Totalmente penetrante». Lo que se está trabajando aquí es el apego a la meditación misma.

Cuando somos principiantes, el conocimiento definido de la forma de ser de la mente, que es el objeto de nuestra meditación, es absolutamente necesario e indispensable. Pero cuando nos hemos acostumbrado a la forma de ser de la mente, la instrucción es permitir que esa certeza se desmorone. Hay una sensación de algo extra, una certeza excepcional, que permitimos disipar. Tan importante como ha sido la atención plena, la atención plena del meditador ahora puede relajarse, y el deseo profundo de lo que se experimenta se desata. Desechamos el esfuerzo del experimentador y nos relajamos.

Esta práctica se llama «La verdadera lada para la claridad sin obstrucciones». Comenzamos sentándonos incondicionalmente en samadhi, descansando la mente en la vacuidad que es no-nacida, sin ninguna esperanza de que algo suceda. No tenemos pensamientos como, «Tengo que tener una buena meditación», porque estamos tratando de reconocer nuestra mente tal como es. La naturaleza de nuestra mente no cambia si nuestra meditación va bien o no. Podemos hacer esta práctica en todas las situaciones diferentes, por ejemplo, cuando viajamos a algún lugar, comemos o nos involucramos con alguna pasión.

Este es un período de práctica que requiere un gran esfuerzo. El texto dice que si encontramos que es muy difícil, debemos descansar durante tres o cuatro días y luego emprender la práctica nuevamente. Si lo hacemos, puede traer un avance muy poderoso en nuestra meditación.

Mezclar el Día y la Noche

Esta sección habla de mezclar el día y la noche continuamente, en el sentido de rodear toda nuestra experiencia con la meditación. También podría considerarse como la mezcla o combinación de meditación y postmeditación. Esto se aplica no solo a nuestra experiencia durante el día sino también a nuestra experiencia de noche. ¿Cómo sostenemos nuestra meditación a través de meditación formal y postmeditación? A través de la liberación total en lo no-nacido sin impedimentos. En este punto, el meditador debe aprender a relajar la atención plena, porque la atención plena implica una cierta intención. La fuerza de la atención plena en este punto tiende a dar lugar a una especie de sujeción y apego. Este apego conceptual y emocional se libera a través de la relajación de la atención plena.

Es importante tener en cuenta que, en este punto, estamos hablando de la meditación de alguien que ha recorrido un largo viaje a lo largo del camino, ha dado nacimiento a una excelente experiencia de la forma de ser de la mente y ha aprendido a sostener esa experiencia. Para esa persona, la forma de progresar más, es relajar incluso el deseo más sutil de mantener la atención plena e identificar cosas.

Podríamos pensar, «Si tuviera que practicar de esa manera, ¿no significaría eso que estaba cayendo en un estado completamente inconsciente? ¿Cómo podría ser beneficioso?». Eso no es lo que va a pasar. Lo que se señala es que la atención plena que hemos tenido hasta este punto todavía implica algún tipo de fijación emocional y conceptual. En este implacable viaje hacia el descubrimiento de la forma genuina de ser de la mente, hemos llegado al punto en el que podemos permitir que incluso esa ligera fijación conceptual y emocional que es un componente de la atención plena se disipe. Descansamos en un estado que está libre de cualquier trabajo mental, cualquier pensamiento deliberado que traiga algo a la mente. Dentro de ese estado, somos conscientes de las cosas tal como son, de la mente tal como es. Por lo tanto, este tipo de atención plena es muy superior a la atención plena que hemos podido desarrollar previamente, que es demasiado tensa o demasiado floja.

¿Qué significa derramar nuestra experiencia con esta realización meditativa? Idealmente, por supuesto, extenderíamos esto incluso en nuestro sueño. De la misma manera que aprendimos a meditar en la forma de ser de la mente sin pensar en nada, así podríamos continuarlo en el sueño y lograr dormir y soñar en el camino. Eso sería ideal, pero en su mayor parte, eso no es posible ni siquiera para un yogui o yogini en este nivel. Sucede, pero no tanto. Lo que es más común, incluso para aquellos que están en este alto nivel, es que, cuando nos vamos a dormir, perdemos la atención plena de la forma de ser de la mente y los sueños surgen de una manera confusa. Sin embargo, cuando nos despertamos del sueño, casi de inmediato reconocemos lo que sucedió y tenemos una idea de la forma de ser de ese dormir y de ese sueño. Entonces, nuestra visión superior de la forma de ser de la mente se reanuda de manera ininterrumpida, y nuestra experiencia diurna queda nuevamente saturada con esta comprensión meditativa.

El Corazón de la Iluminación

Cuando meditamos en el Mahamudra, lo más importante es meditar en la naturaleza de la mente. Al comprender la vacuidad de la mente, progresamos gradualmente sobre las etapas de los caminos.

Los estudiantes a veces se preguntan cuál es la relación entre el Mahamudra por un lado y la compasión por otros seres sintientes y la Bodichita por el otro. En realidad, hay una conexión cercana. En su Plegaria de Aspiración para el Mahamudra, el 3º Karmapa, Rangjung Dorje, dijo: «La naturaleza de los que migran es siempre Buda». «Los que migran» aquí significa los seres sintientes, que viajan de una vida a otra sin tener un hogar fijo. La enseñanza del Karmapa significa que la Budeidad no es algo extraño para los seres sintientes. Por el contrario, siempre ha sido y siempre será la naturaleza misma de los seres sintientes. La segunda línea dice: «Sin comprender esto, vagan sin fin en el samsara». «No comprender» significa no comprender nuestra propia naturaleza. Los seres sintientes deambulan en el samsara, sin llegar al final de ese vagar; una vida sigue a otra sin fin. Y en esas diversas vidas, los seres sintientes experimentan muchas dificultades, delirios, obstrucciones y diferentes tipos de dolor. La tercera y la cuarta líneas dicen: «Para los seres sintientes que tienen sufrimiento sin fin, despierta la compasión. Debemos dar nacimiento a la compasión». El punto es que viendo que el sufrimiento de los seres sintientes nunca se agota, la compasión surge naturalmente.

Si hemos tenido la buena fortuna de dar nacimiento a la realización profunda y extraordinaria del Mahamudra, eso es muy bueno. Si hemos entendido Mahamudra solo un poco, eso también es muy bueno. Recordamos que hemos logrado un cuerpo humano, hemos podido entrar en la puerta del Dharma y escuchar estas extraordinarias instrucciones, y hemos tenido la oportunidad de practicar estas instrucciones supremas. Eso, en sí mismo, es una buena fortuna que está más allá de los conceptos. Es tan raro que resulta inconcebible. Para aquellos que no han tenido esa oportunidad, damos lugar a la compasión y pensamos cómo ayudarlos. Así es como cultivamos la compasión en la práctica del Mahamudra. Ten en cuenta que has tenido la oportunidad de recibir las instrucciones sobre Mahamudra y meditar sobre ellas, y resuelves que harás todo lo que puedas para promover el bienestar de los seres sintientes y hacer posible que otros tengan esta oportunidad. De esa manera, despiertas la Bodichita, el corazón de la iluminación. Por favor, hazlo todo el tiempo, y escucha las enseñanzas de esta manera.

Preguntas

Pregunta: Rinpoche, usted mencionó mirar nuestros sueños para ayudarnos a ver la ilusión de nuestra vida diaria. ¿Puede darnos más indicaciones sobre cómo despertar en el sueño o tomar conciencia en el sueño?

Rinpoche: Si mantienes la atención plena y el estado de alerta de lo que sucede en tu mente durante el día, esa atención plena y estado de alerta continuarán a lo largo de la noche. Si, durante el día, eres consciente de lo que estás haciendo con tu cuerpo, habla y mente, esto establecerá una predisposición para la atención plena, y cuando te acostumbres a eso, estas predisposiciones te ayudarán a reconocer tus sueños como sueños. Lo más importante es la práctica de la atención plena. Si te acostumbras a ella durante el día, continuará en tus sueños. Si no llevas a cabo tu actividad atentamente durante el día, te confundirás cuando estés dormido.

Pregunta: ¿Cómo nos relacionamos con las experiencias temporales mientras están sucediendo? ¿Debemos disfrutarlas o evitarlas?

Rinpoche: Las experiencias temporales, o ñam, tienden a venir en dos sabores. O creemos que nuestra meditación va muy bien o creemos que nuestra meditación va muy mal. Así que podemos decir que hay buenos y malos ñam. Pero el punto es que, cuando estamos teniendo uno bueno, no deberíamos deleitarnos demasiado en ello, y cuando estamos teniendo uno malo, no deberíamos desanimarnos por ello. Si nos esforzamos en la meditación, la intensidad de estas experiencias disminuirá poco a poco hasta que nos separemos de ellas. Poco a poco los ñam disminuyen y la meditación y la realización se vuelven más claras. Cuando hablamos de la cáscara con algo dentro, es como si el ñam estuviera cubriendo algo, cerrándolo, y gradualmente, cuando la cáscara se cae, el interior se manifiesta.

Ser capaces de comprender las cosas tal como son, separarnos de la miseria del samsara y alcanzar la iluminación, depende de la bondad del gurú. Además, si confiamos en nuestro gurú, tendremos confianza en sus instrucciones. Si confiamos en esas instrucciones, las practicaremos. Si lo hacemos, obtendremos resultados. Sin confianza en nuestro gurú, no confiaremos en sus instrucciones y no practicaremos. Si nuestra confianza es del cien por ciento, nuestra práctica será del cien por ciento, y obtendremos el cien por ciento del resultado. Si nuestra confianza es del cincuenta por ciento, entonces nuestra práctica será del cincuenta por ciento, y así sucesivamente. Entonces la convicción, la fe y la devoción son extremadamente importantes. Si entendemos esto correctamente, entonces la fe y la devoción no deben considerarse apegos.

Pregunta: ¿Cómo entendemos esto correctamente para que nuestra fe y devoción no sean apego?

Rinpoche: La razón por la que la fe y la devoción a nuestro gurú no se convierten en un apego negativo es similar a la forma en que un mecánico se relaciona con sus herramientas. El martillo, las llaves inglesas, etc. son muy valiosas para un mecánico para arreglar un automóvil, pero las herramientas no son nada más que eso. De manera similar, la realización del Mahamudra surge a través de la bondad del gurú. Debido a que no hay nada más importante que realizar el Mahamudra, no podemos prescindir de la importancia del gurú. Pero el gurú no es un pariente o un esposo o una esposa. La relación que establecemos con el gurú es de una índole completamente distinta.

16. Trayendo los Obstáculos al Camino

Para mejorar nuestra meditación, entrenamos el poder expresivo de la mente a través de lo que se conoce como «Traer al camino», lo que significa hacer que varias situaciones difíciles, como pensamientos y emociones intensos o circunstancias físicas difíciles, sean parte de nuestra práctica. Es importante que no caigamos bajo la influencia de tales situaciones, sino que las usemos para alimentar nuestra meditación. Si no aprendemos a poner todo el rango de nuestra experiencia en el camino, será difícil mejorar aún más nuestra práctica. Esta práctica comienza después de haber adquirido una experiencia sólida de la mente, el pensamiento y la apariencia coemergentes.

¿Qué es exactamente traer al camino? Los pensamientos muy comunes que involucran el sentido de algo aprehendido y algo que lo aprehende —⁠estos son llevados al camino. Estos pensamientos implican un oscurecimiento por la ignorancia fundamental. Debemos llevarlos al camino porque son lo que causa que permanezcamos atrapados en el samsara.

Cuándo Traer los Obstáculos al Camino

Hay tres secciones en el comentario de traer los obstáculos al camino. La primera se refiere a cuándo es apropiado traer obstáculos al camino y qué es realmente esta actividad.

Hacemos estas prácticas cuando nos apegamos a las apariencias en nuestra vida de manera que se han vuelto muy fuertes, o cuando tenemos una pasión o aversión fuerte que no podemos vencer. También las hacemos cuando encontramos circunstancias extraordinarias que obstaculizan nuestra meditación, como enfermarse gravemente. Para que no caigamos bajo la influencia de esa adversidad, mediante la fuerza de nuestra meditación estable usamos estas circunstancias adversas, haciéndolas parte de nuestro camino. Es apropiado participar en esa acción cuando nuestra meditación muestra signos de desarrollo y hemos ganado algo de confianza. Si emprendemos estas acciones prematuramente, corremos el riesgo de caer bajo el poder de las ocho preocupaciones mundanas.

¿Cuál es el propósito de esa acción? Nos involucramos en dicha acción para estabilizar y clarificar aún más nuestra práctica de samadhi.

¿Qué tipo de acciones hay? Están aquellas de los tantras padre y los tantras madre. También hay una forma particular descrita por el linaje de práctica (Kagyu): Si vamos a un lugar que es muy agradable y solitario, no sabremos si nuestro samadhi tiene fuerza y resistencia reales o cualquier integridad. Sin embargo, si buscamos circunstancias adversas, será muy evidente si nuestra meditación se ha vuelto realmente estable y clara. Entonces, en el linaje de práctica, la instrucción es buscar un lugar indeseable, como el osario de un cementerio, o un lugar muy concurrido, donde las emociones perturbadoras puedan surgir fácilmente.

En términos generales, no hay mucha diferencia entre las personas de Oriente y las de Occidente en cuanto a la práctica del Dharma. Pero en esta práctica particular, en la que buscamos situaciones inusuales que traen condiciones adversas al camino, hay una diferencia. En Oriente hay un gran temor a los espíritus malignos y deidades poderosas. En el Tíbet, la gente ha vivido en cierto lugar durante muchas generaciones. La gente cree firmemente que hay deidades poderosas y espíritus dañinos en ciertos lugares y tienen miedo de ir allí. Entonces, en el Tíbet, si los yoguis o yoguinis quieren descubrir si su práctica va bien, van a un lugar del que se dice estar habitado por demonios. Esta práctica está particularmente especificada para monjes y monjas ordenados. La situación es diferente en América; muchas personas no han vivido tanto tiempo aquí y no creen que los espíritus y las deidades habitan en ciertos lugares.

Hacemos esta práctica de traer emociones intensas al camino cuando experimentamos una gran felicidad o un gran dolor. Por ejemplo, en Estados Unidos, si estamos casados y nuestro cónyuge se escapa con otra persona, podemos sentir un gran dolor —⁠odio y envidia; o si perdemos nuestro trabajo o no podemos vivir adecuadamente, podemos sentir dificultades y dolor. Este es realmente el momento de practicar para ver si podemos o no traer sentimientos de dolor y dificultades o emociones de envidia y celos al camino.

Cómo Traer los Obstáculos al Camino

Puede haber momentos en los que queremos poner a prueba nuestra capacidad para trabajar con las emociones que surgen durante situaciones difíciles. Tal vez hemos estado meditando en un lugar agradable y aislado, y no han surgido emociones perturbadoras. En general eso es bastante bueno. Pero meditar en un lugar así no nos permite descubrir si podemos superar las emociones perturbadoras que surgen en situaciones adversas. Por lo tanto, deliberadamente vamos a un lugar abarrotado y mezclamos nuestra realización con nuestras experiencias ahí para ver si nuestra realización es suficiente para pacificar nuestras emociones perturbadoras. Vamos a un lugar donde hay mucha gente, muchas distracciones y todo tipo de obstáculos, y allí desarrollamos aún más nuestra realización.

Seis Prácticas para Traer los Obstáculos al Camino

El texto describe seis tipos diferentes de situaciones que se deben traer al camino. Desde algunos puntos de vista, estas condiciones se considerarían adversas. Hay tres instrucciones importantes que se aplican a estas seis prácticas. En la primera reconocemos lo que está sucediendo desde el principio: identificamos pensamientos dualistas o apariencias que surgen de circunstancias buenas o malas pero que no caen bajo su influencia. Identificamos el placer pero no nos apegamos, identificamos la incomodidad o el dolor, pero sin dar lugar a la aversión o al deseo de dañar. El objetivo es simplemente identificar si la circunstancia es agradable o desagradable y no estar bajo su influencia.

La segunda instrucción se refiere a cómo trabajar estas situaciones en el período intermedio. La instrucción es desechar la idea de yo, dejar de lado lo conceptual y lo emocional que se aferra al yo. Lo que sea que haya surgido en nuestra mente, no nos apegamos ni desarrollamos aversión —⁠considerándolo defectuoso o bueno. En cambio, simplemente descansamos en meditación.

La tercera instrucción se refiere a cómo proceder en la conclusión. La instrucción es evitar el camino angosto de la esperanza y el miedo. Esto significa, muy simplemente, que no esperamos que ocurra algo bueno o que temamos algo terrible. Estas esperanzas y temores son confinados. La forma de trabajar con las esperanzas y temores es soltarlos y simplemente relajarse. Estas tres formas de trabajar en cualquier situación que surja son la raíz de cualquier práctica que traiga situaciones aparentemente adversas al camino, convirtiéndolas en amigos que nos ayuden.

La primera de las seis prácticas específicas es traer pensamientos al camino. El primer paso es reconocer el pensamiento como pensamiento. Surgen diferentes pensamientos, y a veces los consideramos obstáculos para nuestra meditación. Pueden parecer poderosos e intensos. Cuando lo hacen, aplicamos la atención plena. También podemos tener pensamientos de los que apenas somos conscientes, y los aceptamos sin siquiera darnos cuenta de lo que está sucediendo. El texto nos instruye a no dejarnos llevar por nuestros pensamientos, sino a «Disciplinarlos con atención plena». No es necesario exagerarlo. Simplemente aplicamos la atención plena y permanecemos en ella en lugar de dejarnos llevar por nuestros pensamientos.

Cuando hemos identificado los pensamientos como pensamientos, desechamos la idea del yo. ¿Cómo lo hacemos? El texto se aproxima a esto presentando tres formas equivocadas de proceder. El primer error es tratar de evitar pensar en lugar de aplicar nuestra mente al problema. Nos centramos en nuestra mente y perseguimos la no conceptualidad como un antídoto al pensamiento; tratamos de meditar sobre la sabiduría no conceptual. Pero esa no es la forma de trabajar con el pensamiento en este escenario. La segunda forma equivocada es analizar dónde surge el pensamiento, dónde mora, y hacia dónde va, y al hacerlo, tratar de establecer de manera decisiva que no tiene naturaleza propia. Tampoco es así como aquí trabajamos con el pensamiento. El tercero es simplemente identificarlo tal y como surge, y dejarlo ir. Seguimos con esto, de alguna manera tratando de ser conscientes mientras está sucediendo. Pero esto tampoco es lo apropiado en esta fase. En cambio, la instrucción que se da aquí es, después de haber identificado el pensamiento, sin recortar una pequeña parte de él, aplicar nuestra mente ahí mismo. No pensamos en el pensamiento como defectuoso o bueno, intentando detenerlo, perseguirlo o hacer algo con nuestra mente. El pensamiento es colorido, puro, relajado, espacioso y brillante. Simplemente lo mantenemos tal como está, sin definirlo de ninguna manera. Lo sostenemos sin ideas ni actitudes al respecto, sin aferrarnos a él. Si practicamos de acuerdo con esta instrucción, amanecerá vívidamente como meditación. Eso se llama «Elevar el pensamiento al camino».

Algunas veces podremos elevar el pensamiento al camino y otras veces no lo haremos. Ya sea que tengamos éxito o no, debemos tener cuidado de no caer en el estrecho margen de la esperanza de que podamos hacerlo o no. Sin preocupaciones ni dudas, no analizamos, no proyectamos ni nos aferramos. Una vez que todo termina, simplemente dejamos que se acabe y nos olvidamos de eso. No pensamos si lo hicimos bien o mal; más bien, dejamos que todo se disuelva sin dejar rastro, y luego continuamos nuestra actividad.

Este ejemplo demuestra el procedimiento básico para llevar situaciones adversas al camino. Al observar las otras cinco situaciones, veremos ligeras variaciones en el procedimiento, pero lo que se acaba de decir es, en esencia, la forma en que trabajamos con todas ellas.

La segunda práctica se centra en traer emociones perturbadoras al camino. Por lo general, se dice que estamos «Transformando el veneno en néctar curativo». En esta práctica, convertimos algo que mata en algo que da vida. Estamos hablando de transformar las cinco principales emociones perturbadoras del apego, la aversión, la ignorancia, el orgullo y la envidia en las cinco sabidurías: la sabiduría como el espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría de la conciencia discriminativa, la sabiduría que todo lo logra y la sabiduría Dharmadhatu. ¿Cómo traemos estas emociones perturbadoras al camino? La primera emoción perturbadora es el deseo o el apego. Puede ser el deseo de una persona o una cosa. Cuando la mente está apegada y atrapada, debemos reconocer que el deseo ha surgido. La segunda emoción perturbadora es ira o aversión. Esto puede implicar una sensación incómoda en el interior cuando consideramos a alguien o algo. La tercera emoción perturbadora es la ignorancia o el desconcierto. Este desconcierto es cuando la mente se hunde en una especie de oscuridad y sopor. Básicamente, nuestra mente se ha vuelto vaga y poco clara. Es importante reconocer el desconcierto cuando surge. El cuarto es el orgullo. El orgullo es una cuestión de apego a uno mismo, pensar «yo, yo, yo». Creemos que «yo» soy superior a los demás, y nos volvemos bastante arrogantes y altivos. El quinto es la envidia o los celos —⁠la incomodidad con la prosperidad o el bienestar de los demás. Experimentamos una especie de sentimiento intenso y obstinado y no podemos contentarnos con la buena suerte de los demás. Necesitamos reconocer la envidia o los celos cuando surgen.

Por lo general, no reconocemos las emociones perturbadoras cuando surgen. Cuando aparecen, no las seguimos, tratamos de detenerlas, o las analizamos en términos de dónde surgen, dónde residen o adónde van. Simplemente las miramos directamente. En los términos de la mente coemergente, miramos y descansamos en la luminosidad y la vacuidad de la mente. La mente es clara, conocedora y luminosa, pero no puede identificarse como esto o aquello. Ya sea que tengamos o no el éxito para llevar la confusión al camino —⁠transformando las emociones perturbadoras en néctar de curación— lo dejamos ir. No esperamos algo o tememos algo más, sino que descansamos de forma relajada. Puedes ver que la forma de practicar con las aflicciones mentales es el mismo método que practicamos en términos de pensamiento.

La tercera práctica se centra en traer dioses y demonios al camino. En Asia, muchas personas tienen creencias sobre dioses y espíritus. Aquí en Estados Unidos, no es lo mismo. Para las personas de Occidente, puede ser relevante pensar en esta tercera situación de esta manera: ya sea que surja o no la actividad mágica de dioses y demonios, podemos tener esta sensación de que nuestra mente va en una dirección particular que es muy difícil de explicar. Por ejemplo, podemos sentirnos tristes sin ningún motivo: o podemos sentir miedo o ansiedad cuando no hay una base aparente. Ese tipo de cosas podrían ser consideradas como las trampas mágicas de dioses y demonios. Si podemos identificar ese tipo de cosas en nuestra experiencia, los consejos dados aquí serán bastante útiles.

El primer paso es reconocer que nos hemos vuelto tristes, deprimidos, asustados, ansiosos, lo que sea. El siguiente paso es confiarnos a la práctica que se ha descrito. Cualquiera que sea el tipo de truco mágico que parece estar sucediendo, como la sensación de miedo sin causa aparente, observamos su naturaleza, que es una vacuidad luminosa, y luego abandonamos toda la situación. Primero reconocemos lo que está pasando; segundo, trabajamos con ello de manera adecuada, y tercero lo dejamos ir sin dejar rastro, y nos relajamos.

La práctica de traer dioses y espíritus malignos al camino funciona mejor si creemos en dioses y espíritus malignos. Esta creencia hace que surja el miedo. Pacificamos este miedo examinándolo directamente. Como resultado, nuestra práctica de meditación se mejora considerablemente.

Cómo nos deshacemos de los muertos es diferente en Oriente y Occidente. En Oriente, el cuerpo se arroja al osario del cementerio. A veces está cortado y las extremidades sangrantes están diseminadas. Puede ser aterrador para las personas entrar al osario del cementerio. En Occidente, los cadáveres se guardan muy bien, por lo que nadie sabe qué hay ahí; y luego, por supuesto, nadie tiene miedo.

En Oriente, las personas también podrían creer que cierta roca o árbol era la morada de un espíritu maligno en particular. Todo el mundo dice: «¡No vayas allí!» y entonces nadie va allí. Los yoguis y yoguinis, sin embargo, van deliberadamente a estos lugares para probar el poder de su realización. Sin embargo, si no creemos que hay algo ahí, no tendremos miedo, y si no sentimos miedo, no hay nada que aportar al camino. Del mismo modo, si vamos al osario del cementerio, donde hay pedazos de cuerpos diseminados, podemos sentirnos horrorizados, pero si todo lo que vemos es un montón de lápidas, no tendremos miedo, y no habrá nada que aportar al camino.

La cuarta práctica es traer el dolor al camino. Esto se refiere al dolor mental de sentirse triste o desolado a causa de nuestra propia estrechez mental. Tendemos a sentir que ese dolor nos está haciendo un daño considerable, que la situación es insoportable. La práctica aquí consiste en no caer bajo el dominio de un estado mental tan empobrecido. Aquí mezclamos nuestra mente con la autocompasión y miramos directamente a este estado desanimado. Cuando lo hacemos, vemos su naturaleza real, que es la vacuidad. Si lo hacemos teniendo en cuenta el dolor de los demás, la meditación es una puerta de entrada para desarrollar el amor y la compasión. Si lo hacemos con nuestro propio dolor, la meditación nos permite reconocer la naturaleza de nuestra mente.

La quinta práctica es llevar la enfermedad al camino. Cuando surge una enfermedad, la miramos directamente. Esto incluye tanto la enfermedad física como el sufrimiento mental que la acompaña. Generalmente, cuando nos sentimos bien, podemos practicar la meditación, y cuando estamos enfermos no podemos. Pero es posible llevar incluso la enfermedad al camino y, al hacerlo, aumentar la fuerza de nuestra meditación. Por lo general, cuando estamos enfermos, nos preocupamos mucho por nuestro cuerpo y pensamos mucho en él; al mismo tiempo, experimentamos la enfermedad como algo muy dañino. Pero al meditar en la verdadera naturaleza de nuestra mente, podemos mirar directamente a la naturaleza misma de la enfermedad. «¿Qué tipo de cosa es?». Veremos que la naturaleza de la enfermedad es solo la forma en que vemos la naturaleza de nuestra mente. Esta meditación no hace que la enfermedad desaparezca, sino que transforma la enfermedad en algo que no nos hace daño de la misma manera. Disminuimos su capacidad de golpearnos, y por lo tanto no es tan destructiva y dañina.

Podemos preguntarnos por qué los lamas de realización extraordinaria, como Gyalwa Karmapa y Dudjom Rinpoche, se enferman. ¿Cómo podría suceder esto cuando están tan altamente realizados? Si bien estas personas tienen una realización muy profunda, también tienen cuerpos de carne y hueso. Las personas con cuerpos, que son compuestos de carne y hueso, inevitablemente se enferman. Sin embargo, las personas con profunda realización no experimentan la enfermedad como dolorosa. Por ejemplo, en la película El Rugido del León, se demostró que Su Santidad Karmapa estaba bastante enfermo de cáncer terminal, sin embargo, estaba sonriendo, riendo y hablando con la gente. La gente le preguntó cómo estaba y él respondió que estaba bien. ¿Cómo es posible? La enfermedad afectó su cuerpo, pero la trajo al camino. La miró directamente y vio su verdadera naturaleza. Por lo tanto, no la experimentó como sufriendo de la manera en que lo haría la gente común.

Es muy importante para nosotros llevar el sufrimiento y la enfermedad al camino; sin embargo al principio, es muy difícil traer una enfermedad grave al camino. Cuando hablamos acerca de llevar la enfermedad al camino, mi propio gurú dice: «Pellizca fuerte» y pregunta: «¿Duele?». «Sí», luego dice, «Te duele. Mira directamente esa sensación dolorosa. ¿Cómo es? No es tan mala. Disminuye. En realidad, puedes mirarla directamente». El punto es que deberíamos comenzar con algo pequeño en lugar de un sufrimiento extremo.

La sexta práctica es llevar la muerte al camino. Por lo general, tenemos mucho miedo a la muerte; nuestra mente es muy inestable cuando enfrenta el hecho de la muerte. Aquí vemos la muerte misma y descubrimos que no es otra cosa que dharmata, nada más que la realidad misma, y que en esa realidad no hay cambio. No hay nada que exista en y por su propia naturaleza, y, por lo tanto, no hay nada que pueda servir de base para el dolor. Desde este punto de vista, superamos nuestro miedo.

Esta última práctica también implica llevar el estado intermedio, o bardo, al camino. Bardo es una palabra tibetana que significa «Estado intermedio». Hay muchos estados intermedios, pero aquí estamos hablando del estado intermedio de dharmata, que es el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento. Tanto en los sutras como en los tantras, se dice que este estado intermedio dura siete días, o a veces hasta cuarenta y nueve días. Es el tiempo entre dejar el viejo cuerpo y tomar un nuevo cuerpo. Durante este tiempo, ocurren todo tipo de confusión y apariencias falsas. Lo que queremos decir con llevar el bardo al camino es que reconocemos las diversas apariencias en el estado intermedio como la propia luz y sonido de dharmata. En este punto, la práctica es comenzar a familiarizarnos con la luz y el sonido de dharmata para que podamos practicar cuando entremos al estado intermedio.

Para ilustrar esta luz, podemos cerrar los ojos muy fuertemente y presionar ligeramente el costado de nuestros ojos. Al principio solo vemos negro, pero luego comienza a aparecer un poco de luz, a pesar de que nuestros ojos todavía están cerrados. Varias formas y colores aparecen bajo esta luz. Pequeñas gotas también pueden aparecer. Esta es en realidad la propia luz de dharmata. De manera similar, si rechinamos un poco los dientes y luego nos detenemos, escuchamos silencio y luego un sonido ronroneante: «drrrrr». Después de un rato, el sonido se vuelve muy fuerte, pero no hay ninguna fuente de donde emana. Este es el sonido de Dharmata. Debemos mirar directamente a la naturaleza de esta luz y sonido, y luego disminuirá. Estas experiencias de luz y sonido ocurren en el estado intermedio. El punto importante es familiarizarse con ellos ahora, para que cuando muramos podamos hacer esta práctica en el bardo, llevando este estado intermedio al camino.

17. El Amanecer de la Realización

Como ahora entendemos bastante bien, es necesario mantener nuestra experiencia de meditación y no vagar con distracciones y caminos falsos. No solo debemos permanecer en un camino genuino, sino que nuestra meditación también debe desarrollarse a niveles cada vez más elevados. Para mejorar nuestra meditación, debemos involucrarnos en las prácticas de entrar deliberadamente en situaciones adversas que provocan concepciones obstructivas. Cuando hemos aprendido a sostener la realización a través de todo tipo de situaciones, la realización entonces amanece por etapas. A medida que avanzamos en el camino, la realización se vuelve más clara y profunda. En este capítulo hablaremos cómo surge la realización.

La Necesidad de una Motivación Pura

Ya sea que practiquemos la meditación, estudiando las instrucciones supremas, escuchando las instrucciones o dando nosotros las enseñanzas, es extremadamente importante tener una motivación pura en todo momento. Al principio, esta motivación pura es una semilla. Pensamos: «Voy a practicar el Dharma, no para someter a mis enemigos ni para acumular riqueza, sino para que pueda alcanzar la liberación del samsara y alcanzar el estado omnisciente de la iluminación completa». Con esa motivación, escuchamos las instrucciones, meditamos, practicamos, y así lograr nuestro propio bienestar. Además, tratamos sinceramente de promover el bienestar de los demás. «Al escuchar estas instrucciones y practicarlas, no lo hago por mi bien sino por el bien de los muchos, muchos seres sintientes, para que más tarde pueda enseñarles el Dharma adecuadamente y protegerlos del sufrimiento del samsara. Podré ayudarlos a encontrar la liberación y completar la iluminación mostrándoles los caminos que conducen a este estado». Por lo tanto, la intención de alcanzar la iluminación suprema por el bien de todos los seres sintientes es vital cuando escuchamos las instrucciones, y es vital cuando enseñamos el Dharma a los demás. Es absolutamente necesario que cualquier actividad en la que estemos involucrados sea dirigida por esta aspiración de completar la iluminación por el bien de todos los seres sintientes.

La Necesidad de Devoción Hacia el Gurú

Para desarrollar nuestra práctica más allá, necesitamos generar devoción. El objeto de nuestra devoción puede ser nuestro gurú raíz, o puede extenderse a los gurús del linaje, como Milarepa, Marpa, Naropa o Tilopa. Al leer las biografías espirituales de los gurús del linaje, podemos empezar a sentir gran fe y devoción hacia ellos, ofrecerles súplicas, y recibir sus bendiciones.

¿Cómo es esto posible? Es posible porque la naturaleza de nuestra mente es la vacuidad; nuestra mente no se diferencia del vasto espacio que está inseparablemente unido con la visión superior. Del mismo modo, los grandes gurús del linaje han mezclado sus mentes de forma indisociable con esta unión de espacio y la visión superior. Si nuestra mente no es indiferenciada de la unión del espacio y la visión superior, y las mentes de los gurús del linaje se han mezclado y manifestado en este reino de espacio y visión superior, los gurús del linaje no están tan lejos de nosotros. Si sentimos y comprendemos la unidad e inseparabilidad de las mentes de los gurús con nuestra propia mente, entonces recibimos sus bendiciones, y el gran poder de las mentes de los gurús entrará en nosotros.

Podemos encontrarnos cara a cara con maestros realizados. Si les suplicamos visualizando la luz que fluye de los tres centros de sus cuerpos y la disolvemos en los tres centros de nuestro propio cuerpo, el cuerpo, el habla y la mente sublime del gurú se mezclarán indiferenciadamente con nuestro propio cuerpo, habla y mente ordinarios, y generaremos confianza y una sensación inusual de que las bendiciones entran en nosotros. Cuando nuestra meditación tiene poca claridad o estabilidad, podemos suplicar a los gurús con devoción. Sus bendiciones entrarán en nuestro continuo y beneficiarán nuestra práctica, haciendo que nuestra meditación sea más clara y estable.

Los Tres Niveles de Práctica

Hay tres familias de practicantes; en qué familia nos encontremos dependerá de cuánto y cómo nos hayamos capacitado en vidas anteriores. La primera familia de practicantes consiste en aquellos que tienen facultades extremadamente agudas y para quienes los niveles de realización surgen todos a la vez (Tib. Chigcharwa). El segundo grupo consiste en aquellos que «Omiten etapas». (Tib. Tögalwa). Aunque estos practicantes pueden practicar un nivel inferior, comprenden un nivel más alto. Esta realización más alta, sin embargo, no es estable; a veces es clara y otras incierta, a veces está presente y otras está ausente. El tercer grupo consiste en aquellos que proceden gradualmente, paso a paso, etapa por etapa (Tib. Rimgyipa).

También hay tres niveles de conocimiento de la naturaleza de dharmata, que se denominan comprensión (Tib. Go), experimentación (Tib. Ñong) y realización (Tib. Tog). El primer nivel —⁠comprensión de dharmata— utiliza la conciencia mental para investigar, estudiar y pensar cómo los fenómenos son vacío y cómo la mente tiene la naturaleza de la claridad. A través de la cognición válida, el significado de vacuidad o naturaleza de dharmata se conoce por medio de palabras.

A medida que nuestra comprensión del dharmata se vuelve más clara, llegamos al segundo nivel, que está experimentando dharmata. En este nivel, no solo ponemos juntas las palabras, sino que realmente experimentamos el concepto en nuestra meditación. Los eventos surgen y experimentamos la naturaleza profunda de la mente. Todavía no tenemos una gran familiaridad con la naturaleza de la mente, por lo que a veces aparece con claridad y otras veces con poca claridad.

En el tercer nivel —la realización directa⁠— experimentamos la naturaleza profunda de la mente clara y directamente. Conocemos el significado de todos los dharmas, o fenómenos, sin ningún intermediario, y como resultado, nuestro conocimiento de dharmata es decisivo y no flaquea.

Al observar la naturaleza de la mente, es posible confundir un nivel de conocimiento de dharmata con otro. Por ejemplo, podríamos pensar que la mera comprensión es realización, o que la realización es la mera comprensión de dharmata. De hecho, la mera comprensión puede obstruir la realización. Por lo tanto, debemos reconocer que la comprensión no es realización y avanzar más allá del punto de realización real. Realizamos la naturaleza profunda no por mera comprensión, sino por verla desnuda y directamente.

La primera forma de comprender el Dharmata es a través de la comprensión razonada. La segunda forma es a través de la experiencia. Gampopa explicó que experimentar Dharmata no es trascender la mente. Por el contrario, es como experimentar el sol en un día de nubes ocasionales —⁠a veces el sol es brillante y claro, mientras que otras veces el sol se muestra nebuloso y oscurecido por las nubes. Esto es similar a las experiencias temporales de dicha, claridad y de no-pensamiento, que a veces están presentes y otras veces no. Si persistimos en estas experiencias pasajeras sin apegarnos a ellas, podremos trascender todas las dudas sobre la forma en que existe la mente y desarrollar una convicción definitiva. Esto es realización.

La Validez de los Cuatro Yogas

Varios autores han dicho que los cuatro yogas (introducidos por primera vez en el capítulo 13) no forman parte del Dharma Budista, sino que fueron compuestos por académicos kagyu. Señalan que muchos textos Budistas comentan los cinco caminos y los diez niveles de Bodhisattva, pero no mencionan los cuatro yogas. Tashi Namgyal, sin embargo, muestra que los cuatro yogas fueron mencionados en Lankavatara Sutra, y cita pasajes de varios tantras para ilustrar que los cuatro yogas no fueron inventados por los eruditos Kagyu.

El Significado de los Cuatro Yogas

Los cuatro yogas son: unidireccional, libertad de elaboración, un solo gusto y no meditación. Cada uno de estos tiene tres divisiones internas: inferior, intermedia y excelente. Por lo tanto, existe el yoga unidireccional inferior, el yoga unidireccional central y el gran yoga unidireccional, lo que hace un total de doce divisiones internas para los cuatro yogas. Moviéndonos a través de estos doce yogas, llegamos al fruto de la iluminación completa.

Para llegar al yoga unidireccional, primero logramos Shamata y luego nos unimos a este con Vipashana. Inicialmente, nuestro Shamata no es muy estable y la mente no descansará. La concentración en un punto indica que Shamata se ha estabilizado —⁠nuestra mente ha sido detenida. Luego, a través de este reposo, vemos la mente claramente; cualquier superposición se erradica y las complejidades se resuelven en la simplicidad.

En el nivel inferior unidireccional, vemos la naturaleza de la mente; sin embargo, la vemos de una manera un tanto gruesa. Habiendo visto la naturaleza de la mente, nos liberamos de la ansiedad y el dolor. En el nivel medio unidireccional, alcanzamos el poder sobre esta estabilidad meditativa y comenzamos a tener cierta independencia, de manera que la meditación no es difícil ni es un trabajo duro. En el gran nivel unidireccional, se dice que la experiencia de la meditación nos rodea en todos los sentidos —⁠la meditación es continua.

Cuando desarrollamos una convicción genuina y definitiva y nos liberamos de la elaboración y las complejidades, llegamos al segundo yoga, libertad de elaboración. Este yoga implica reconocer la luminosidad y la vacuidad, y generar convicción sobre la vacuidad. En el nivel inferior de libertad de elaboración, comprendemos la naturaleza no-nacida de los fenómenos. En el nivel medio, comprendemos que los fenómenos no solo son no-nacidos, sino que realmente no tienen raíz. En el gran nivel, el meditador entiende que las apariencias externas no están separadas de la realidad, o dharmata, por lo que todas las proyecciones de los fenómenos externos están completamente cortados.

A medida que la experiencia del segundo yoga se intensifica, llegamos al yoga de un sabor. Nuestra meditación se vuelve más clara, y entendemos que el samsara y el nirvana son un solo sabor. Entendemos lo que ha de abandonarse y lo que se debe adoptar como un solo sabor.

Debido a que nuestra realización de las cosas tal como son se ha vuelto manifiesta, en el nivel inferior de un sabor vemos que no hay diferencia entre samsara y nirvana. En el nivel medio, cortamos la raíz de ver una diferencia entre el objeto aprehendido y el sujeto que aprehende, de modo que ya no parecen estar separados. En el gran nivel vemos que todos los fenómenos son verdaderamente de un solo sabor. Ya no consideramos que nada sea peligroso y, por lo tanto, sentimos una tremenda intrepidez.

Al familiarizarse cada vez más con la realización de un solo sabor, el meditador llega al punto en que no necesita comprometerse en una estructura formal de meditación. Este es el nivel de no-meditación. La naturaleza de la mente se ha resuelto, y el meditador no necesita practicar ninguna meditación en particular para experimentarla.

En el nivel inferior de la no-meditación, debido a que la mente misma y la realidad se han manifestado, ya no necesitamos meditar. Ya no existe el sentido de algo meditado y alguien que medita sobre él. Esfuerzo y afán se requieren en cierta medida en el nivel inferior de no-meditación, pero en el nivel medio logramos presencia espontánea de tal manera que el afán y el esfuerzo ya no son necesarios. Se dice que en el gran nivel, hemos llegado al nivel de Bodhisattva donde nos encontramos con el Dharmakaya, lo que quiere decir que el Dharmakaya se ha manifestado plenamente. En este punto, la luz clara de base y la luz clara del camino se mezclan.

Postmeditación y los Cuatro Yogas

Una diferente experiencia de postmeditación corresponde a cada uno de los cuatro yogas. Después del primer yoga unidireccional, no estamos muy familiarizados con la naturaleza profunda de la mente. En esta etapa de la postmeditación experimentamos varias apariencias y creemos que son reales, pero tenemos pocos pensamientos o percepciones, y poca discursividad.

En la experiencia de la postmeditación posterior al segundo yoga, libertad de elaboración, el factor de claridad ha ido más allá, y nuestra comprensión de la naturaleza profunda de la mente se ha aclarado. A medida que aparecen varios fenómenos, los entendemos y los consideramos como ilusiones. En este yoga no tenemos mucha conceptualización.

La experiencia de la postmeditación posterior al tercer yoga, un solo gusto, implica comprender la unión de la apariencia y vacuidad. Todavía no aprehendemos completamente esta unión, aunque nuestra experiencia de la vacuidad es más fuerte.

El cuarto yoga de la no-meditación se distingue por la mezcla de meditación y postmeditación. Debido a esta mezcla, nuestra compasión por todos los seres sintientes se fortalece. Debido a que ahora tenemos una gran capacidad para realizar la naturaleza profunda dentro del equilibrio meditativo, hay una fuerza mucho mayor que sostiene nuestra compasión por los seres sintientes.

Instrucciones para el Primer Yoga

El yoga unidireccional se refiere a la concentración de la mente en un solo punto, dentro del cual comprendemos de forma gradual y clara la naturaleza de la mente. Desarrollar esto requiere un poco de esfuerzo. Es útil hacer un retiro silencioso por quizás uno o dos días, ya que mucha conversación tiende a crear confusión. Cuando practicamos este yoga unidireccional, podemos experimentar sopor o agitación. Es importante despejarse y abandonar estos estados mentales. Podríamos hacer esto aplicando concentración para el estado de hundimiento y relajándonos para la agitación de la mente. O podríamos usar el método especial de Mahamudra para mirar directamente a la naturaleza de la mente y disipar cualquier obstáculo de esa manera.

Si experimentamos lo que se llama una «Oscuridad real de la estupidez», es necesario usar métodos para purificar malas acciones y obstrucciones, como el gurú yoga. Recibimos varias iniciaciones para la estabilización meditativa, hacemos ofrendas de diversos tipos y confesamos nuestras malas acciones. Participar en estos métodos reduce la gravedad de los obstáculos que estamos experimentando. También podríamos hablar con nuestro gurú o compañeros de meditación, preguntándoles qué hicieron cuando surgió este obstáculo y qué ayudaría en este caso particular.

Cuando nos enteramos de que tenemos puntos de vista erróneos sobre los puntos del Dharma y la meditación, nos esforzamos por obtener una visión correcta. A veces tomamos refugio y recitamos la liturgia para recibir refugio. Reflexionamos sobre las formas en que el samsara no tiene esencia y las actividades del samsara son completamente inútiles. Esto genera un deseo genuino de liberarse del samsara, fomenta nuestra devoción al Dharma y al gurú, y ayuda a generar compasión por los seres sintientes.

Podemos encontrar que, después de practicar durante mucho tiempo, estamos cansados. En ese caso, es apropiado descansar y permitir que nuestra mente se vuelva espaciosa. En todo momento, sin embargo, la atención plena es importante. Hay dos tipos de atención plena en este punto: una atención plena, uno extremadamente concentrado en la atención plena, una atención plena algo más relajada.

A veces, cuando practicamos, de repente podemos tener una comprensión extraordinariamente buena de algo y experimentar un conocimiento genuino. En la postmeditación, cualquiera que sea la apariencia que tenga lugar, la instrucción es no involucrarse con ella, sino simplemente dejarla ir. A veces podemos sentir que una experiencia de meditación fue buena, y a veces sentimos que una experiencia de meditación fue mala. Cualquiera sea la experiencia que tengamos, no importa. El punto importante es no evaluarlas de ninguna manera, sino simplemente integrarlas en la práctica. Estas son las instrucciones para el yoga unidireccional.

Instrucciones para el Segundo Yoga

Las instrucciones para el segundo yoga, de la libertad de complejidad, consisten en ir a un lugar aislado, permanecer solos y practicar la meditación. Principalmente meditamos confiando en el tipo de atención plena más relajada que previamente hemos hablado. Cuando parece beneficiosa para nuestra meditación, hacemos ofrendas, suplicamos a los gurús del linaje y nos involucramos en métodos para aumentar la devoción, las apariencias puras y la compasión por los demás.

Cuando practicamos este yoga, es útil hablar ocasionalmente sobre nuestra experiencia de meditación con nuestro gurú o con compañeros que hayan tenido experiencias similares. Esto ayuda a que la experiencia progrese más. También ayuda a despertar más anhelo por la práctica del Dharma. Además, podríamos leer las canciones espirituales de los siddhas, como las de Marpa y Milarepa o las de Lluvia de Sabiduría —⁠pensar en los puntos esenciales de estas canciones o cantarlas para nosotros mismos.

Cuando nuestra meditación no progresa, podemos practicar la meditación en nuestro propio yidam. Imaginamos esta deidad vívida y claramente. Esto ayudará a nuestra práctica de meditación considerablemente.

Instrucciones para el Tercer Yoga

Para desarrollar el tercer yoga, un sabor, a veces practicamos solos y a veces vamos a un lugar con muchas personas. Al hacer esto, vemos cómo van nuestra mente y meditación. ¿Está aumentando la meditación o está disminuyendo? ¿Se generan o no emociones perturbadoras? A veces, cuando practicamos, dependemos de una gran atención plena; a veces dejamos la atención plena muy suelta y solo observamos.

En el yoga de un solo sabor, el factor de comprender y determinar la vacuidad puede volverse muy fuerte. Debido a esto, podríamos minimizar erróneamente la relación entre las acciones y sus efectos y, por lo tanto, ignorar la práctica de cultivar la virtud y eliminar la no-virtud. Ese es un grave error. Si comenzamos a pensar de esa manera, es muy importante entender por qué es incorrecto.

Instrucciones para el Cuarto Yoga

En el yoga de la no-meditación experimentamos más relajación y espontaneidad y menos emociones perturbadoras. En el desarrollo más completo de esta etapa, llegamos a la Budeidad, comprendiendo la naturaleza de nuestra mente directamente en todos los momentos. Vemos que no hay necesidad de abandonar las cosas porque experimentamos su estado natural, purificado de todas las proyecciones y engaños. Comprendemos que no hay nada que deba realizarse, porque entendemos que la naturaleza de nuestra mente siempre está presente ahí.

Los Cuatro Yogas y los Cinco Caminos

Los cuatro yogas de Mahamudra se pueden relacionar con los cinco caminos del vehículo del sutra. El yoga unidireccional corresponde a los primeros dos caminos de acumulación y preparación. No tenemos una realización directa de la vacuidad en estos caminos; sin embargo, la visión superior se ha generado en cierta medida dentro de nuestro continuo. El yoga de la liberación de la complejidad corresponde al tercer camino de la visión. La vacuidad se realiza ahora directamente, sin mediación de la conceptualidad. El yoga de un sabor corresponde al cuarto camino de la meditación, y el yoga de la no-meditación corresponde al quinto camino de no más aprendizaje.

El texto y los tratados hablan extensamente de cualidades extraordinarias —emanaciones, poderes y clarividencias, las treinta y dos marcas y los ochenta signos de un Buda, etc.— que desarrollamos en los senderos y que se completan en el camino final. Cuando hemos progresado a través de los cuatro yogas y llegamos al yoga final, no tenemos las cualidades de emanación y clarividencia o los signos físicos del Buda Shakyamuni. ¿Porqué es eso? Realmente no hay diferencia en términos de las cualidades de la mente —⁠en términos de lo que debe abandonarse y lo que debe realizarse. El Buda Shakyamuni, sin embargo, pasó incontables vidas acumulando mérito y sabiduría, de modo que cuando nació en la India, nació no por la fuerza del karma ordinario sino por la fuerza de haber reunido enormes acumulaciones de mérito y sabiduría. Milarepa, por otro lado, nació como una persona muy común. A través de la maduración de las acciones y las aflicciones que se acumularon sobre la base de la confusión, tuvo la gran fortuna de poder reunirse con un gurú plenamente cualificado y recibir instrucciones profundas de ese gurú. Pudo ejercitarse ferozmente en su práctica para alcanzar la iluminación en una sola vida. La mente de Milarepa no era diferente de la mente del Buda Shakyamuni en lo que abandonar y lo que realizar; sin embargo, al no haber progresado en el camino de la misma manera al acumular estos enormes méritos, Milarepa no tenía las cualidades de cuerpo y habla que tenía el Buda Shakyamuni.

Preguntas

Pregunta: Cuando estoy sentado, pequeños sentimientos llenos de vida pasan a través de mí. Me está costando saber qué mirar y qué no mirar.

Rinpoche: Hay dos problemas diferentes ahí. Uno es la rigidez en el cuerpo que puede desarrollarse cuando practicamos la meditación. Puede ser como si la carne en nuestro cuerpo se intensificara, y los canales o nadis estuvieran muy concentrados e intensos. Eso puede conducir fácilmente a todo tipo de sensaciones físicas incómodas. El objetivo es relajar completamente nuestra mente y nuestro cuerpo cuando practicamos la meditación. El otro problema puede consistir en que tal vez el cuerpo esté afectado de alguna patología que necesite la asistencia médica.

Cuando estás meditando, es bueno comprobar tu cuerpo de vez en cuando para ver si está demasiado tenso. A medida que la conciencia se concentra, el cuerpo también puede concentrarse fácilmente. Esta concentración en el cuerpo no es útil. Así que, verifica la sensación en todo el cuerpo y relájalo.

Pregunta: Trungpa Rinpoche dijo una vez que todavía hay dolor después de la iluminación. Agregó que no era gran cosa, y por supuesto tampoco era placer. Me pregunto si podrían comentar sobre esto a la luz de la enseñanza sobre la concentración en un solo punto.

Rinpoche: No sé si entiendo exactamente la medida del pensamiento de Trungpa Rinpoche, pero me sorprendería que lo dijera desde una perspectiva amplia. Si se afirma que incluso un ser completamente iluminado todavía tiene dolor, podría significar que un Buda ve el dolor y la frustración que experimentan todos los seres sintientes a través del espacio y siente una tremenda compasión por ellos, deseando hacer algo que realmente ayude. Este Buda también sentiría una gran responsabilidad porque prometió aliviar a todos los seres sensibles del sufrimiento y establecerlos en un estado de felicidad, y ahora está en el punto en que él o ella tiene la capacidad de ayudar a todos los seres sensibles. Debido a que este dolor puede ser disipado, no hay gran peligro. Un Buda ha eliminado hasta el último rastro de samsara y ahora está completamente libre de su dolor. Por esa razón, un Buda está feliz. Al mismo tiempo, ese placer está vacío de cualquier naturaleza propia. El placer se experimenta directa y profundamente, y desde ese punto de vista, no es gran cosa.

18. Cómo Debemos Practicar

Estoy encantado de que hayamos tenido la oportunidad de estudiar La Luz de Luna del Mahamudra. Entre las muchas instrucciones orales relacionadas con el Mahamudra, este texto es muy especial. Como expliqué al principio, cuando se le preguntó qué libro sería de mayor beneficio si se tradujera al inglés, Gyalwa Karmapa eligió La Luz de Luna del Mahamudra. El texto, sin embargo, es muy extenso, y los numerosos estudiantes que han recibido la instrucción de estudiarlo muchas veces se han visto abrumados por su dimensión. Así que estoy contento de que, en un período concentrado de tiempo, hayamos tenido la oportunidad de examinarlo juntos, estudiar lo que puede aportarnos y reflexionar acerca de ello en un entorno de práctica. Estoy muy feliz por eso.

Hay muchos libros que podríamos estudiar que se refieren principalmente al conocimiento. Sin embargo, cuando tratamos de unirlo a la experiencia, descubrimos que no es tan fácil de llevar a cabo. Otros libros se centran en la experiencia interna pero son difíciles de entender. Como dijo Tashi Namgyal al principio, hay muchos laicos que estudian mucho pero no ponen en práctica los conocimientos que adquieren y, así, renuncian a la experiencia sobre el significado de lo que han estudiado. Y hay otros que practican mucho, pero debido a que no son hábiles con las palabras, no son capaces de entender las cosas con claridad. Entonces Tashi Namgyal compuso este texto combinando las palabras, el significado y la experiencia; es útil tanto para el estudio como para la práctica.

Cuando leemos La Luz de Luna del Mahamudra por primera vez, no es tan fácil de entender. ¿Quién esperaría que lo fuera? Sin embargo, si lo volvemos a leer detenidamente, empezaremos a darnos cuenta de por qué es importante y significativo, y desarrollaremos cierto interés y entusiasmo por él. Al mirar el texto repetidamente y practicar las instrucciones dadas ahí, el significado será cada vez más claro. De esta manera, se producirá un gran beneficio.

Lo más importante es llevar esta experiencia y realización a una mayor claridad y estabilidad. Si estudiamos y practicamos gradualmente, nuestra comprensión del significado y el carácter de las enseñanzas sobre la ausencia de yo y demás aumentará. El significado que se presenta en este texto es profundo, vívido, claro, práctico, delicioso y no tan difícil. Por favor, no te detengas en la mera comprensión. Ve más allá del punto de experiencia, y más allá de la comprensión, hasta que hayas alcanzado una Budeidad completa y perfecta.

Algunos estudiantes tienen un lama que sabe exactamente lo que está sucediendo en sus mentes. No tengo la compasión ni las bendiciones para vislumbrar tales cosas. No tengo ese tipo de clarividencia. Sin embargo, he dado instrucciones sobre la práctica del Mahamudra. No son mis propias instrucciones, sino las instrucciones que se han transmitido a través del linaje Kagyu. He sido muy afortunado en mi vida porque he recibido muchas instrucciones orales especiales y bendecidas de muchos maestros excelentes. Les ofrezco esto a ustedes que desean practicar el Dharma, con la confianza genuina de que si practican estas instrucciones llegarán infaliblemente a la liberación completa. Algunos de ustedes podrían pensar: «Bueno, si no tiene bendiciones o clarividencia, entonces probablemente esté en el camino equivocado». Pero no necesitas tener ninguna duda de ese tipo —⁠estas instrucciones son genuinas. Si las practicas, descubrirás que tu práctica se perfeccionará y lograrás el resultado deseado.

Para llegar a la realización en la tradición de los sutras, debemos practicar y acumular mérito y sabiduría durante un número incalculable de eones. Pero si hemos sido introducidos en las instrucciones orales del Mahamudra, podemos tener la experiencia de prajna cuando escuchamos que todos los fenómenos son vacuidad. Aquellos que son afortunados obtendrán la experiencia directamente. Otros no alcanzarán esta experiencia de inmediato, pero entenderán el significado, y gradualmente esta comprensión se convertirá en experiencia. Estamos en una situación afortunada y no debemos desperdiciarla. Debemos practicar y meditar bien.

Cuando algunos comienzan a practicar, sienten un fuerte deseo de renunciar por completo al mundo. Ellos piensan: «Simplemente voy a practicar el Dharma. No necesito un lugar para vivir. No tengo que preocuparme por mi esposo o mi esposa. Me olvidaré de mis hijos. No necesito estar preocupado por la comida. No necesito preocuparme por la ropa». Creen que pueden arrojar todo lo demás. Pero ese tipo de renuncia no suele ser muy estable o perdurable. Además, nuestra familia y nuestros padres son muy importantes, y no sería aconsejable siquiera intentar prescindir de ellos, sino que debemos continuar con nuestro trabajo en el mundo y con nuestra práctica del Dharma. Debido a que somos practicantes del Dharma, no deberíamos ser personas que no tienen amor ni compasión, con nuestras mentes dispersas todo el tiempo.

Debido a que hemos sido lo suficientemente afortunados de experimentar el Dharma, tendemos a ser personas que tienen amor y compasión y el deseo de ayudar a los demás. Nuestra mente ahora no permanece tan distraída ni es arrastrada por cualquier cosa que surja en ella. Cuando no hay mucho tiempo para practicar la meditación, es el momento de practicar la atención plena y el estado de alerta. Cuando hay tiempo para tomar un retiro largo o corto, es beneficioso hacerlo. Lo que es crucial es que mantengamos la atención plena en todas nuestras actividades y en todo momento. Eso ayudará tremendamente a nuestra mente.

Deberíamos reconocer cuán afortunados somos de tener la oportunidad de practicar la meditación. También debemos reconocer que hay muchas personas que no tienen fe en el Dharma. No son personas terribles o malas, por lo que no hay razón para que nos sintamos orgullosos de nuestros logros de Dharma; es solo que temporalmente no pueden tener interés o confianza en el Dharma y así entrar en él. Estas personas deberían ser recipientes de nuestro amor y compasión. Instar a las personas a entrar en el Dharma diciendo que el Dharma es maravilloso simplemente las aleja. Es una empresa infructuosa y no muy hábil. Algunas personas simplemente aún no han generado fe en el Dharma, pero siempre es posible que lo hagan. Si en el momento apropiado podemos ayudarlos a encontrar el camino, eso será muy beneficioso, pero es importante conducir a las personas al camino del Dharma de una manera hábil.

Algunos estudiantes están listos y otros no. Aquellos que no estén preparados, gradualmente lo estarán. Cuando llegue el momento, la actividad del Buda surgirá espontáneamente, y habrá una oportunidad para que entren en la puerta del Dharma. Para aquellos que no están preparados para entrar en el Dharma, no debemos empujarlos ni instarlos, sino esperar hasta que estén preparados y capacitados. Por lo tanto, es importante ver si la persona está preparada o no.

Si tenemos la buena fortuna de practicar e interesarnos en hacerlo, pero se producen condiciones contrarias, ese es el momento de la paciencia. La paciencia facilitará la limpieza de condiciones tan difíciles y contrarias. Cuando vuelva a surgir la oportunidad de practicar, no deberíamos desperdiciarla.

El Buda dijo que entrenar la mente es la verdadera esencia del Dharma. Entrenar nuestra mente implica abandonar lo que está mal y cultivar lo que es bueno. Necesitamos abandonar o pacificar las aflicciones como el deseo, la aversión, la ignorancia, el orgullo y los celos. Necesitamos cultivar la sabiduría, que conduce a las buenas cualidades y atributos extraordinarios de una persona realizada. El método principal para abandonar lo que se debe abandonar y cultivar lo que se debe cultivar, es la meditación. Tener atención y estado de alerta es la prueba de la realización.

Al practicar la meditación, existe tanto la sesión de meditación como la sesión de postmeditación, que surge inmediatamente después de esta. Mantenemos el continuo de atención y vigilancia a través de ambas etapas. De esa manera, la sesión de meditación y la sesión de postmeditación se beneficiarán mutuamente. El punto importante es la continuidad de la atención plena y el no deambular de la mente. Eso es lo que el Buda quiso decir cuando afirmó que la esencia misma del Dharma es entrenar la mente.

Glosario

Abhidharma (Tib. Chöngonpa).

Las enseñanzas Budistas que comentan la cosmología y clasifican los fenómenos en tipos y categorías.

Avalokiteshvara (Tib. Chenrezig).

El Bodhisattva de la compasión, considerado como la deidad patrona del Tíbet. Una deidad de la meditación común, su mantra es Om Mani Padme Hum.

Bodichita (Tib. Jangchub kyi sem): «La mente de la iluminación».

La aspiración de convertirse en un Buda para liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento del samsara.

Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi; Tib. Sa): Literalmente, «Tierras».

Los niveles o etapas por los que pasa un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en el tantra.

Chakrasamvara (Tib. Khorlo Demchok).

Una de las cinco principales prácticas tántricas del linaje Kagyu. Es una deidad meditativa de la familia del loto (o Buda Amitabha) y juega un papel importante en los seis yogas de Naropa.

Luz clara (Tib. Ösel).

Un estado mental sutil que según el tantra es el estado en el que se alcanza la realización más elevada.

Etapa de disolución (Tib. Dzogrim).

En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: creación y disolución. Durante la etapa de disolución, uno disuelve la deidad visualizada en la vacuidad y descansa en ese sentido de la vacuidad.

Etapa de creación (Tib. Kyerim).

También conocido como etapa de desarrollo. En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: creación y disolución. Durante la etapa de creación, uno establece y mantiene la visualización de una deidad y su mandala con el propósito de realizar la pureza de todos los fenómenos.

Dakini (Tib. Khandroma).

Una yogini que ha alcanzado realizaciones de la mente completamente iluminada. Ella puede ser un ser humano que ha logrado tales logros o una manifestación no humana de la mente iluminada.

Significado definitivo (Sct. Nitartha; Tib. Ngedon).

Enseñanzas del Buda que dan el significado directo del Dharma y no se modifican según el nivel del oyente. Esto contrasta con el significado provisional.

Dharmakaya.

Ver tres kayas.

Emociones perturbadoras (Sct. Klesha; Tib. Ñonmong).

Los oscurecimientos emocionales (en contraste con las obscurecimientos intelectuales) que nos impulsan a realizar acciones dañinas. También traducidas como «aflicciones» o «engaños», las tres emociones principales perturbadoras son el apego, la ira y la ignorancia.

Dzogchen (Tib. Dzogchen).

Literalmente, «Gran perfección». El más alto de nueve vehículos según la tradición Ñingma, Dzogchen es una meditación muy similar a Mahamudra, que implica mirar directamente a la mente.

Ocho preocupaciones mundanas (Tib. Jigten chögye).

Estos desvían a uno del camino Budista. Son cuatro pares opuestos: apego a la ganancia y aversión a la pérdida, apego al placer y aversión al dolor, apego a la alabanza y aversión a la culpa, y apego a la fama y aversión a la ignominia.

Cuatro nobles verdades (Tib. Pagpai denpa zhi).

El Buda comenzó su carrera docente con una charla en Sarnath, India, sobre las Cuatro Nobles Verdades. Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino. Estas verdades forman la base del Budismo, particularmente en la escuela Theravada.

Garuda.

Un pájaro mítico que nace completamente crecido.

Guru yoga (Tib. Lamai naljor).

La práctica de la devoción al gurú que culmina al recibir su bendición y mezclarse indivisiblemente con su mente. También es la cuarta de las prácticas preliminares (ngöndro).

Hinayana (Tib. Tegmen).

El primero de los tres vehículos de las enseñanzas del Buda. El objetivo en el Hinayana es el cese del propio sufrimiento a través de la realización de las Cuatro Nobles Verdades y la purificación de la propia conducta.

Espíritu ávido (Sct. Preta; Tib. Yidag).

Un tipo de ser que ansía incesantemente comida y bebida, pero que nunca puede estar satisfecho. Productos de avaricia excesiva en vidas anteriores, por lo general se representan con enormes estómagos y gargantas delgadas.

Origen interdependiente (Tib. Tendrel).

El principio de que nada existe de manera independiente, pero surge solo en dependencia de otros factores.

Jnana (Tib. Yeshe).

La sabiduría que conoce la verdadera naturaleza de los fenómenos.

Karmapa.

El título dado a la cabeza de la escuela Karma Kagyu del Budismo Tibetano; las diecisiete encarnaciones sucesivas de Düsum Khyenpa (1110-93).

Kayas, tres (Tib. Kusum).

Hay tres cuerpos de un Buda: el Nirmanakaya, Sambhogakaya y Dharmakaya. El Dharmakaya (Tib. Chöku), el «Cuerpo absoluto», es la mente completamente iluminada, o la sabiduría completa de un Buda, que se manifiesta como el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya (Tib. Longku), el «Cuerpo de gozo». Es un aspecto sublime que se manifiesta solo en seres altamente realizados. El Nirmanakaya (Tib. Trulku), el «Cuerpo de emanación», es el cuerpo visible para los seres samsáricos. El Buda histórico, Shakyamuni, es un ejemplo de Nirmanakaya.

Mahasiddha (Tib. Drubchen).

Un practicante con mucha realización y poderes especiales. Este término se refiere particularmente a un grupo de yoguis Budistas tántricos, a menudo enumerados como ochenta y cuatro, que vivieron en la India entre los siglos segundo y duodécimo.

Mantra (Tib. Ngag).

(1). Un sinónimo para Vajrayana, o enseñanzas tántricas. (2). Sílabas sagradas del sánscrito asociadas con una deidad de meditación particular que se recita como parte de la práctica tántrica.

Mara (Tib. Dü).

Obstáculos encontrados por el practicante que a veces se personifican como fuerzas demoníacas.

Nirmanakaya.

Ver kayas, tres.

Prajna (Tib. Sherab).

Sabiduría, conocimiento o inteligencia. Prajna usualmente se refiere al conocimiento trascendente de la verdadera naturaleza de la realidad.

Instrucciones supremas.

También se llama instrucciones orales. Estas son instrucciones dadas directamente del gurú al estudiante con respecto a la meditación sobre la naturaleza de la mente. Mientras que algunas estás escritas, muchas se transmiten solo verbalmente.

Sambhogakaya.

Ver kayas, tres.

Sangha (Tib. Gendun).

Junto con Buda y Dharma, una de las tres cosas en las que se refugia un practicante Budista. La Sangha son nuestros compañeros en el camino, especialmente la noble sangha, aquellos que han realizado la vacuidad directamente.

Saraha.

Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de India se dice haber vivido en el siglo IX. Es conocido por fundar el linaje de Mahamudra escribiendo tres canciones espirituales (dohas).

Siddha (Tib. Drubpa).

Un practicante Budista que ha obtenido siddhis.

Siddhi (Tib. Ngödrub).

Logros espirituales o poderes de practicantes avanzados. Estos incluyen el logro supremo de la iluminación y poderes mundanos tales como la clarividencia y el vuelo.

Canción espiritual (Sct. Doha; Tib. Doha).

Una canción o verso religioso cantado espontáneamente por un practicante Vajrayana que habla de su realización. Por lo general, tienen nueve sílabas por línea.

Sutra (Tib. Do).

Un discurso escritural del Buda Shakyamuni. Los sutras a menudo se contrastan con los tantras, las enseñanzas esotéricas de Buda.

Vajradhara (Tib. Dorje Chang).

La forma sublime en la que Buda transmitió sus enseñanzas sobre el tantra. Una deidad de meditación azul que ocupa un lugar destacado en los tantras de los linajes Kagyu, Sakya y Gelug.

Vajrasattva (Tib. Dorje Sempa).

El Buda de purificación asociado con la familia vajra de Akshobhya. La práctica de Vajrasattva es también una de las cuatro prácticas preliminares (Ngöndro).

Vajrayana (Tib. Dorje tegpa).

La tradición tántrica del Budismo, que comenzó en la India pero ahora existe más plenamente en la tradición tibetana. Las prácticas de Vajrayana se consideran particularmente convenientes para alcanzar la iluminación rápidamente, ya que dependen de la transmutación de las experiencias ordinarias y la trascendencia de la dualidad con la visión pura de un Buda.

KHENCHEN THRANGU RINPOCHE (Kham, Tíbet, 1933). A la edad de cinco años, fue reconocido formalmente por el 16º Karmapa y Situ Rinpoche anterior como la encarnación del gran Thrangu Tulku. En el monasterio, desde los 7 hasta los 16 años, Thrangu estudió lectura, escritura, gramática, poesía, astrología y memorizó textos rituales y completó dos retiros preliminares. A los 16 años, bajo la dirección de Khenpo Lodro Rabsel, comenzó el estudio de los tres vehículos del Budismo mientras estaba en retiro.

A los 23 años recibió la ordenación completa del Karmapa, y a los 27, en el momento de la ocupación china, dejó el Tíbet para ir a la India. Fue llamado a Rumtek, Sikkim, donde el Karmapa tenía su sede en el exilio. A los 35 años, tomó el examen de geshe ante mil quinientos monjes en el campamento de refugiados monásticos de Buxaduar en Bengala y se le otorgó el grado más alto de Geshe Lharampa. A su regreso a Rumtek, fue nombrado abad de este monasterio y del Instituto Nalanda de Estudios Budistas Superiores. Ha sido el maestro personal de los cuatro tulkus principales de Karma Kagyu: Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgön Köngtrul Rinpoche y Gyaltsen Rinpoche. Debido a su vasto conocimiento del Dharma, Thrangu Rinpoche fue nombrado por Su Santidad el Dalai Lama para ser el tutor personal del 17º Karmapa Orgyen Trinley Dorje.

Thrangu Rinpoche ha enseñado extensamente en toda Europa, Lejano Oriente y Norteamérica, y es el abad de Gampo Abbey, Nueva Escocia, Canadá. En 1984 pasó varios meses en el Tíbet, donde ordenó más de cien monjes y monjas y visitó varios monasterios. En Nepal, Rinpoche ha fundado Thrangu Tashi Choling, un monasterio en Bodhanath, Katmandú, y un centro de retiros y una universidad en Namo Buddha, al Este del Valle de Katmandú. Él ha establecido una escuela en Bodhanath para la educación general de los niños laicos y jóvenes monjes, así como la abadía de Katmandú Tara, que ofrece una educación completa del Dharma para las monjas. También ha completado un hermoso monasterio en Sarnath, India, a pocos minutos a pie de donde el Buda dio su primera enseñanza sobre las Cuatro Nobles Verdades. En la actualidad, Rinpoche ha comenzado a desarrollar el Centro de Retiros Vajra Vidya para sus estudiantes Occidentales en Crestone, Colorado.

Para obtener más información sobre los programas y las enseñanzas de Thrangu Rinpoche, visite su sitio web en www.rinpoche.com

Notas

[1] En este edición digital, sin embargo, se ha optado por no introducir dicha numeración (Nota del E. D.). <<

[2] Los Budistas dicen que los seres ordinarios sufren porque no ven la verdadera naturaleza (Tib. Nelug) de los fenómenos o la verdadera naturaleza de su mente. Más bien ven y se apegan a las apariencias externas, que en realidad están vacías de cualquier esencia inherente o naturaleza. <<

[3] Cuando figura en minúscula, dharma se identifica con los asuntos y realidades en general del mundo físico o con los fenómenos. En mayúscula, Dharma hace referencia a las enseñanzas de Buda (Nota del E. D.). <<

[4] El Budismo distingue las causas primarias (Tib. Gyu) y secundarias (Tib. Kyen). La causa principal de una planta, por ejemplo, es una semilla, mientras que las secundarias son cosas como la luz del sol, el agua y el estiércol. La semilla es una causa primaria porque sin ella no hay posibilidad de que exista una planta. Decir disciplina, escuchar y reflexionar son causas principales, significa que son absolutamente esenciales, mientras que la devoción es muy importante, pero puede aumentar y disminuir. <<

[5] La vacuidad (Tib. Tongpanyi), la naturaleza última de todos los fenómenos, tiene la cualidad de luminosidad (Tib. Salwa). En el mundo exterior, esta luminosidad es lo que permite que todo aparezca. Si todo fuera real y permanente, entonces nada nuevo podría aparecer. Debido a su luminosidad, la vacuidad proporciona el terreno para cada manifestación.

En relación con la mente, la luminosidad no se refiere a la luz, sino a la inteligencia y la capacidad de conocer de la mente. La instrucción de aumentar la luminosidad dentro de la meditación significa, en sentido figurado, escapar de la niebla oscura de nuestra embotada mente y traer brillo o claridad a nuestra conciencia. <<

[6] La verdad convencional (Tib. Kundzob denpa), también llamada verdad relativa, es el mundo tal como nos aparece a nosotros los seres no iluminados que ven el mundo en términos de dualidad. La verdad definitiva (Tib. Dondam denpa), también llamada verdad absoluta, es el mundo tal como es en realidad, es decir, como lo ve un ser iluminado. <<

[7] La anatomía tibetana identifica una vasta red de canales sutiles (Sct. Nadi) en el cuerpo a través de la cual fluyen las gotas (Sct. Bindu) y los vientos energéticos (Sct. Prana). Estos canales no son visibles para el ojo, pero son análogos a los meridianos en la acupuntura. La energía que fluye a través de los canales mantiene los órganos en armonía y ayuda en las funciones metabólicas básicas, como la digestión. Estos canales sutiles y la energía que fluye a través de ellos también están íntimamente conectados a la conciencia. <<

[8] Los ocho impedimentos o grilletes (Tib. Kuntri gye) son letargo, sueño, excitación o agitación, arrepentimiento, envidia, tacañería, desvergüenza e indecencia. <<

[9] La meditación analítica es algo diferente del análisis razonado regular, donde uno evalúa conceptualmente, por ejemplo, los muchos argumentos lógicos de por qué las cosas están vacías. En el Instituto Nalanda para Estudios Budistas Superiores, la meditación analítica se enseñó haciendo que los estudiantes mirasen hacia la pared y entrasen en una profunda meditación Shamata. Luego, el maestro leería pasajes de los sutras o les daría a los alumnos ideas para analizar. Los estudiantes contemplarían este material de manera unívoca con un mínimo de pensamiento discursivo. Esta meditación analítica difería de la meditación de emplazamiento en que en la meditación de emplazamiento la mente sería examinada sin mediación intelectual, o como dice el texto, al «mirar a la mente». <<

[10] Hashang Mahayana es más conocido por su famoso debate con Kamalashila en el Tíbet, que determinó que los Tibetanos seguirían la tradición India del Budismo en lugar de la tradición que emana de China. Hashang dijo que no importaba si una nube cubriendo el sol era negra o blanca, todavía oscurecía el mundo, y que, de manera similar, si el pensamiento de uno es bueno o malo, tampoco importa porque sigue siendo un pensamiento. Propuso que uno podría iluminarse de repente simplemente al comprender la verdad última. Kamalashila, por otro lado, dijo que uno no puede desarrollar realizaciones haciendo meditación Mahamudra si uno no ha desarrollado primero un enorme buen karma a través de una vasta acumulación de méritos. <<

[11] El debate sobre el cuerpo principal de la práctica de la visión tiene dos partes. La primera es un análisis de otras tradiciones, y la segunda es exponer nuestra propia tradición. Thrangu Rinpoche deja de lado una gran cantidad de material sobre las otras tradiciones en el texto raíz para centrarse en la propia visión. <<

[12] Los tantras fueron traídos al Tíbet desde la India y traducidos al Tibetano. Además, algunos Tibetanos que fueron a la India para dominar estas prácticas trajeron instrucciones orales de sus gurús. También desarrollaron sus propias instrucciones orales y las pasaron como las instrucciones supremas. Las instrucciones de Mahamudra supremas más conocidas son el Tantra de la Sutil Gota del Mahamudra y las tres canciones espirituales de Saraha. <<

[13] El buitre se considera auspicioso en la cultura tibetana. <<

[14] Cuando Thrangu Rinpoche dio estas enseñanzas, el 16º Gyalwa Karmapa había fallecido y todavía no se había descubierto un nuevo Karmapa. El 17º Gyalwa Karmapa Orgyen Trinley Dorje, desde que fue descubierto en el Tíbet, es un adolescente y estudia en la India. <<