Bajo la embriaguez del racionalismo dogmático, la libertad no es más que la designación inapropiada de las causas de lo que nos sucede, negándosele cualquier connotación existencial a la noción de azar, expulsada como por arte de magia tanto del mundo de la cultura como del reino de la naturaleza.

Para el psiquiatra y filósofo Luis Carlos Restrepo, la libertad implica, al contrario, una pérdida transitoria de la seguridad que da lo conocido y un adentrarnos en la inestabilidad y el azar. Ejercitar la libertad es permitir los brotes anárquicos de la subjetividad, dándole cabida al juego y a la fantasía. Sin embargo, esta convulsión que acompaña al crecimiento de la conciencia puede ser vivida con intensa angustia, considerándosela peligrosa e indeseable. Es entonces cuando nos convertimos en nodrizas de nuestros temores, apareciendo el círculo vicioso que configura la enfermedad mental.

Confrontada tanto en su aspecto conceptual como en sus prácticas terapéuticas, la psiquiatría se ha visto descubierta aplicando un sistema asistencial por completo inadecuado y unos criterios equivocados acerca de lo que entiende por salud mental.

Para Luis Carlos Restrepo, una redefinición de la enfermedad mental debe alejarse de la función de tutela y de defensa de la norma, retomando con toda su problematicidad el universo de la locura, a fin de acceder a nuevos marcos conceptuales donde las relaciones entre Libertad y locura puedan de nuevo ser pensadas.

Luis Carlos Restrepo

Libertad y locura

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Titivillus 04.06.2021

Título original: Libertad y locura

Luis Carlos Restrepo, 1983

Editor digital: Titivillus

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“En mi pecho luchan siempre…
el miedo y la libertad”

EDUARDO GALEANO

EXORDIO

Este libro nace de una necesidad interior. Es un grito inaplazable que confirma que a pesar de los dolores, el miedo y las ausencias, aún sigo vivo. Él brota con la fuerza de un surtidor que después de labrar dolorosamente su cauce, rompe la corteza de la tierra para danzar al fin a la luz del sol.

Diálogo vital con la locura, nace de la vida y a ella le pertenece. Síntesis de lo que he vivido y bebido en las fuentes de la cultura, es un intento por responder a esa extraña exclamación de un orate vehemente que deambulaba por el centro de Bogotá: “¿Loco yo?… ¡Qué va! ¿No ven que el mundo está al revés?…”

“¿Loco yo?… ¡Qué va!”

PRIMERA PARTE: PERFILES

Al comienzo era un sueño

Con una sensación de pesantez en la garganta, Silvana despertó después de una noche bastante agitada. Fija al lecho, confusa todavía, suspendida en una atmósfera flotante de figuras vaporosas e ideas inconclusas, empezó a reconstruir aquel terrible sueño. Era un salón inmenso, alumbrado a media luz por lámparas fluorescentes, atiborrado de sillas vacías que se extendían hasta la oscuridad en una sucesión de hileras sin fin que comenzaba allí, donde Silvana, silenciosa, abandonada del sonido y las palabras, permanecía sentada cual muda espectadora. Frente a ella, avanzando hacia un pasillo luminoso que titilaba al extremo, una silueta de cabello ondulado y tacón puntilla caminaba a paso corto sin producir sonidos. La baldosa devoraba sombras y un silencio cargado de temores asfixiaba los sentidos.

Por esa funesta intuición que dan los sueños, sabía Silvana que algo fatal ocurrirá. No sentía sin embargo angustia. Estaba allí, atrapada en un instante sin tiempo donde ya nada podía cambiar, donde a lo mejor el futuro ya había sucedido.

Aunque se sabía sola, tenía la sensación de estar desnuda en medio de una multitud que la observaba con lástima y desprecio. El auditorio seguía vacío y la rítmica figura, enfundada en un abrigo tinto, continuaba su avanzar ameboideo.

Súbitamente rompióse la monotonía. Se colapsó la sala, creció hasta encandilar la luz del pasillo y, encerrada en su rígida coraza, supo Silvana que la mujer que avanzaba era Marina. No se dio cuenta cuando apareció aquel hombre de batola blanca porque su atención la había raptado la respiración jadeante de su madre que, al igual que en noches lejanas en brazos de su amante, parecía combinar el placer y el llanto. Pero el hombre estaba allí, opaco su rostro, tenue su voz, claro su mensaje. “Todo está decidido”, dijo, mientras su cuerpo comenzaba a convertirse en torbellino. Diluido por el vértigo, desapareció sobre el contraluz repitiendo con firmeza: “Se hará; se hará; se hará por su cabeza”.

Nadie oyó su grito en la madrugada, nadie escucharía tampoco su relato. Más aún, a nadie se lo contaría. El sol que se colaba por la ventana, el afiche pop tras la puerta, su cama, su cuerpo, no eran ya los mismos esa mañana. Una pesada carga de incertidumbre acechaba sus pensamientos y una inmovilidad aplastante ligaba sus músculos al lecho. Por un momento creyó ridículo pensar más en el asunto, pero al instante volvió sobre el mismo tema. ¿No era acaso posible que su madre se hubiese confabulado con un hombre para cortarle la cabeza?

En sus dieciséis años de existencia, incontables veces había escuchado de boca de Marina que era una hija indeseada, un estorbo, un accidente. Producto de una noche pasajera de lujuria, se aferró con intensidad inusual a una vida que le fue negada por la carne que la gestaba. De nada sirvieron las maniobras abortivas, las maldiciones, el llanto. Con la exuberancia de la hiedra se aferró a las laderas de un vientre inhóspito, como después defendería su exiguo rincón entre los hombres, soportando silenciosa aludes y tormentas.

Sus ojos brillantes y huidizos pronto se acostumbraron a la oscuridad de los inquilinatos y a las largas horas de espera en el corralito de madera donde discurrió su infancia confinada. Allí lloró muchas veces de hambre y de temor hasta caer, rendida por el sueño, presa de un sopor vegetante cargado de abandono.

Cuando creció y conoció más y más rostros, respondió siempre a los demás con una sonrisa estereotipada y evasiva que, al igual que su cuerpo tensionado, exacerbaban la furia de Marina. Seca de carnes y tartamuda, se sintió incapaz de comprender los gestos grotescos de los hombres que parecían contradecir con su actitud lo que afirmaban con sus palabras. Desconcertada, ambicionaba compartir su vida con los otros, pero al acercarse a su intimidad sentía envenenarse con un aire enrarecido. Solitaria, día tras día se encerró más en su propio mundo. Con el tiempo le dio la razón a Marina y creyó que no era más que una carga y un estorbo. Rumió entonces su silencio y escondió para siempre sus deseos e inquietudes. A nadie comunicó su pánico cuando por primera vez un fluido cálido y rutilante se dispersó entre sus muslos y en su pubis, cual tinte de vergüenza por un pecado nunca cometido. Nada dijo cuando empezó a escuchar las voces insultantes que emergían de la oscuridad de su cuarto y, como era de esperarse, nada diría ahora del complot que urdían en su contra. No cabía duda. Su madre había pactado la venganza con el verdugo.

Tal fue su sensación de indefensión que todos los seres se tornaron sospechosos. Ellos, a su vez, entendieron cada vez menos sus palabras y nunca pudieron comprender por qué Silvana interponía entre piel y piel tantas distancias. Rotos los diques de la razón, en la mente de Silvana no hubo ya diferencia entre el día y la noche, entre la vigilia y el sueño. A plena luz del sol, sus pesadillas se repetían con caracteres cada vez más brutales. Corría la sangre de su cuerpo desmembrado mientras la cabeza era pisoteada por las multitudes. Pesaba como plomo su piel de paquidermo y sus ojos, libres de control, se exaltaban o perdían llevados por la marejada del delirio o la embriaguez de la alucinación. Sus pensamientos, veloces en ocasiones y marchitos en otras, habitaban en símbolos hieráticos mientras jugaban con sucesiones fantasmales de figuras barrocas para las que nada interesaban las personas o las cosas.

Quienes la visitaron en los frenocomios, la vieron en actitud inmóvil, musitando palabras oscuras y deshilvanadas, rasgada su emoción por risas incoercibles y gritos desoladores. Con los años, un abismo insondable la distanció de la manada humana y, al alejarse de ella, los últimos destellos de razón se marchitaron.

Hoy llueve. Un fino tamborilear de gotas percute en el tejado, mientras en el hospital las gentes laboran perezosas. La mañana está brumosa y un viento frío desciende de la montaña a la llanura. En una desértica sala interior, presa de vibrátil inquietud. Marina espera mientras sus manos se anudan y desatan en un rictus caprichoso. A su lado, mutista, inexpresiva, está Silvana sin tiempo ni cronología.

Cuando aparece en el pasillo el hombre de blusa blanca y manos embolsilladas, Marina se levanta con nerviosismo y, a paso titubeante, corre a su encuentro. Silvana permanece indiferente en su butaca.

—¿Qué decidieron doctor? —pregunta apresurada.

—Muy poco podemos hacer por ella —responde el practicante, apretando al final sus labios con firmeza—. Es una esquizofrenia procesal y ante el fracaso de los medicamentos, el único recurso que nos queda es la lobotomía.

Marina guarda silencio sin prestar atención a las explicaciones que da el hombre de voz plana. Responde con parquedad a su despedida y, sola en la sala, mira con rabia contenida a su hija, mientras dice en voz baja con desprecio: “Lo sabía, lo sabía; siempre supe que terminarías como una estúpida”. Ausente, Silvana continúa indiferente a su destino.

El sopor del asilo

Salí apresurado del hospital a tomar el último bus que partía para la capital. El reloj marcaba las tres cincuenta y siete de la tarde y el sol abrasaba la tierra calcinada del valle, sedienta después de tantos meses de verano. No más de cinco pasajeros ocupaban la flota intermunicipal, apilonados en las sillas delanteras, entretenidos en una conversación monótona y fútil con el ayudante del conductor. Sediento de viento y de silencio, me alejé del grupo y escogí un lugar al lado del ventanal, embebiéndome en la contemplación del paisaje. Lerdo y pegajoso, como el vaho de la tarde, el bus reinició la marcha, dejando escapar el metálico lamento de sus latas desgastadas por el tiempo. Entre las sillas de lonas desgarradas se fueron perdiendo las voces campechanas, mientras, presa de un sopor embrujador, quedé absorto contemplando la lejanía.

En el valle de Armero es frecuente encontrar, esparcidos al azar, montículos caprichosos que semejan dólmenes megalíticos construidos por una cultura milenaria. A lado y lado de la vía se levantan picachos finamente recortados, pagodas de diseño laborioso pulidas por el trazo de un desconocido artesano. En la tarde, bajo un cielo diáfano e impecable, abrasa el calor del trópico mientras la piel abre sus poros en busca de respiro. El aire fresco, penetrando cortante por la ventana, despertó en mí una plácida sensación de libertad. Me sentí extraño, como asistiendo a un inesperado renacer. Llevaba muchos días, en faena agotadora, conviviendo de sol a sol con la locura. Cada día, cada hora, decenas de seres me ofrecían sus delirios y universos descuajados, alucinaciones e incomprensibles melodías, a las que debía responder sin abandonar el sitial estricto de la lógica. Obligado a una alerta permanente, temeroso de perder más límites al entregar afecto, me sentía en ocasiones incapaz de metabolizar en pensamientos esa carga desbordada de sinrazones. Ahora ya no había tensión ni había impostura. Era otra vez el viajero desprevenido, con los sentidos abiertos a la vida, sin pretensiones de verdad, desinteresado de la pragmática eficiencia del médico. En el amarillo transparente de la tarde reconocí de nuevo la placidez de los espacios sin muros, la caricia del sol contra la piel, el susurro de la ventola y el vaivén diluyente de la velocidad.

No habían transcurrido tres kilómetros de viaje cuando el ayudante del bus me solicitó la cancelación del pasaje. Recibió el dinero con maña rutinaria y dirigióse hacia la portezuela delantera, convencido de haber tratado con el último ocupante. Pero una insinuación del conductor le hizo virar y avanzar de nuevo, ahora con gran rapidez, hacia la parte trasera del vehículo. Al momento escuché una discusión tenue, de frases secas, que enfrentaba al cobrador con un inesperado pasajero. Escudriñé, con curiosidad, el sitio donde el dúo conversaba y vi al instante una mano lánguida que entregaba al mozuelo un billete arrugado, que éste guardaba con gesto displicente. Levanté un poco más la cabeza para descubrir tras las sillas al extraño, y cuál no sería mi asombro al encontrarme con ese rostro.

Era una mujer joven, de raza negra y labios carnosos, que no alcanzaba los veinte años de edad. Hospitalizada en nuestra institución desde hacía algunos meses, su situación empezaba a desesperarnos. Recorría con trémulo quejido los pasillos del asilo, lamentándose de su muerte prematura. Aseguraba haber fallecido años atrás y cargar con la desgracia de no haber recibido cristiana sepultura. Gritaba con insistencia que no sentía la piel y que el olor putrefacto de su cuerpo la perseguía. De sus ojos tristes no brotaba ninguna esperanza.

Sólo una vez, por breves segundos, vi aparecer en su rostro una sonrisa. Mediaba la mañana. Trataba de convencerla de lo absurdo de su delirio y ante la insistencia de no sentir la piel, hurgué con fuerza la carne de sus brazos, hundiendo la yema de mis dedos con tal intensidad que temí exhalara de pronto un grito de dolor. Pero, en contra de lo esperado y después de algunos segundos de impavidez compartida, una brizna de felicidad alumbró su rostro y mientras sus ojos brillaban, me dijo con emoción casi infantil:

—¡Lo siento! ¡Lo siento! ¡Estoy viva!

Desde que la conocí, le había cobrado especial afecto. Llegué a creer que ese ser sin tacto necesitaba con urgencia una caricia que la reanimara y una madre que la estrechara contra su cuerpo y otra vez le amamantara. Por eso, muchas veces la desnudé para frotar su piel y arrullarla al vaivén de una hamaca. Pero, confrontado por mis colegas que me miraban con sorna y atropellado por los temores que me asaltaban, desistí con los días del intento, cediendo a las presiones de la institución que, al no evidenciar mejoría, urgía la utilización de procedimientos radicales. Ni las altas dosis de psicofármacos, ni las continuadas sesiones de electroterapia, pudieron sin embargo silenciar sus demandas. Hundido en mi impotencia, discretamente alejado de ella, la veía día tras día deambular por el manicomio gritándonos su monótono delirio.

Esa mañana se había acercado cuando realizaba la revista matutina y solicitado le autorizara la salida. Aunque uno tras otro habían fracasado los intentos terapéuticos y en mis adentros estaba seguro de la inutilidad de los fármacos que recibía, un recóndito temor me impidió abrirle las puertas del asilo. Recordé que en otras ocasiones había llegado al hospital brutalmente golpeada por los transeúntes o la policía, quienes la abandonaban a las puertas de la institución después de ultrajarla sexualmente. Su familia nos era del todo desconocida. Por referencias de terceros sabíamos que su madre tenía un pequeño negocio en el puerto fluvial de La Dorada, donde había hecho pública su negativa de hacerse cargo de la demente. Confieso que no la creí entonces capaz de soportar la rudeza de la vida urbana y, con visión paternalista, consideraba que al menos bajo nuestro cuidado tendría techo, comida y un poco de afecto. Quizá guardaba todavía la esperanza de una mejoría y, haciendo suyas mis razones, preferí declararla impotente y negarle lo que con insistencia me pedía.

Ella, por supuesto, no entendió ni compartió mi negativa. Y allí estaba, con su batola de demente y, por primera vez, los ojos llenos. Me quedé mirándola hasta que se topó con mi rostro. Pensaba que respondería a mi presencia con culpa y ansiedad, pero, contra todos los augurios, al verme su cara se tornó radiante. Con rapidez se levantó de su silla y llegó hasta mí con una sonrisa y felicidad nunca antes conocidas. Se sentó a mi lado y, cogiendo mi mano entre las suyas, me preguntó como una chiquilla encantada:

—¿Y usted también se voló?

Contuve la sorpresa. Escondí mi desconcierto y a su lado, cual si se tratara de una extraña, le conté que debía regresar después de un corto viaje a responder por mi trabajo. Al final, después de una pausa prolongada, bajo el impacto de su silencio y sus ojos fulgurantes, agregué con timidez y vergüenza:

—Tengo que regresar. Yo soy el médico.

Como si no entendiera mis palabras, me miró con tristeza y con voz entrecortada replicó:

—Yo sí no vuelvo… ese olor me espanta.

El viento se estrellaba en nuestros cuerpos. Sonrió de nuevo y mientras rozaba su piel contra mi piel, dejó perder la mirada en la profundidad.

La palabra que enajena

Intentaré reconstruir la historia. Cuento para ello con algunos fragmentos de su hoja clínica, remitidos del Hospital Psiquiátrico de Sibaté al de Armero en fecha cercana a 1973, para que el paciente continuara en este centro asistencial su tratamiento. Algunas notas posteriores, producto de sus visitas ocasionales a la consulta externa, completan la información documental que precedió a mi encuentro con Ricaurte en 1981. La primera nota de la historia clínica, a la letra, dice:

“Natural de Armero y procedente Cambao, quien ingresa por primera vez en agosto de 1957, a la edad de 15 años. Al examen se encuentra enfermo pasivo, sin conciencia de enfermedad mental, sin iniciativa, actitud ideativa elemental, parca y trabajosa. Estigmas degenerativos. Indiferente, alelado, se ignoran las causas de su ingreso.

Impresión Diagnóstica: Oligofrenia, Imbecilidad. Se trata con terapia electroconvulsiva”.

Leamos entre líneas e intentemos transformar estas palabras en imágenes. Un hombre joven deambula por el asilo, sin que nadie conozca las razones de su ingreso. Al observarlo, el médico no encuentra ningún rasgo que evoque su condición humana: parece más bien un subproducto de la naturaleza, un imbécil, un degenerado.

Esta palabra, que hace referencia a factores “genéticos” y de herencia para calificar al diferente, ha sido durante muchos años utilizada por la medicina para aislar y degradar a los que considera incurables y potencialmente contagiosos para la sociedad. “Degenerados” se llamó antaño a los leprosos, tuberculosos y sifilíticos, tratando de mostrar como diagnóstico imparcial y científico lo que no era más que un juicio de valor. El “estigma degenerativo” que el galeno cree descubrir en el paciente, así no conozca nada de su pasado, hace referencia a su vida anterior y, más aún, a la forma como sus padres lo concibieron. A lo mejor mestizos que copularon con hambre, sin bendición matrimonial, animados por el alcohol en medio del jolgorio de una fiesta campesina. Para decirlo con crudeza: aquellos mismos que, en lenguaje popular, se denominan malparidos.

Indiferente a la presencia del médico. Ricaurte no debió responder a las preguntas que éste le formuló sobre su infancia, su familia, sus proyectos y prospecciones. Tal fue la razón para que lo llamara “alelado” y calificara su pensamiento de elemental, parco y trabajoso. Es fácil imaginar la irritación del profesional, invadido por un confuso sentimiento que combina la compasión y el encono: nada angustia más al ser humano que encontrar a otro que lo niega, que al desconocer sus valores y preocupaciones actúa frente a él como un vacío de tiempo. Protegido por el poder de la ciencia, el médico transforma su desprecio en diagnóstico, llamándolo imbécil y oligofrénico. Arrogándose el derecho de despertarlo al orden social, lo violenta en nombre de la cultura: para ello nada más reanimador que un choque eléctrico. Su cerebro recibirá un baño de energía para que la abulia desaparezca.

Pero a pesar de los requerimientos de la medicina, el hombre permanece indiferente:

“Enero de 1958. Se aplicaron tres electrochoques y se intervino de una afección hemorroidal. Se encuentra apático, indiferente, deteriorado afectiva e intelectualmente, carente de iniciativa, prospecciones intrascendentes, risas estereotipadas, sugestionable, indolente. Se prescribe insulinoterapia”.

No ha sido suficiente la energía eléctrica. Se ríe del entorno y camina entre los dementes apático e indiferente. Su ano se ha inflamado y sus proyectos parecen despreciables al galeno. No asume con seriedad y aplomo la dimensión del tiempo. Para comprobar la fortaleza de sus decisiones, el examinador lo envuelve con argucias verbales ante las cuales cede con facilidad el paciente. Lo califica por ello de sugestionable e indolente. ¿Quería tal vez el médico que reaccionara con sensiblería al dantesco espectáculo del manicomio? En tal caso, lo habría calificado de lábil e hiperestésico y, por igual razón, merecedor de tratamiento. Ahora se intentará un nuevo método de reactivación. Se le aplicará en la mañana y en ayunas, una dosis de insulina capaz de llevarlo al borde del coma y de la disolución. Como diría el doctor Sakel, creador de la insulinoterapia, se le producirá una experiencia cercana a la muerte para confrontarlo y obligarlo a un renacer. ¿No es acaso el viejo poder de los sacerdotes para producir y administrar la muerte, asolapado y perpetuado en la tecnología médica?

Pasan los meses y los años. A pesar de los choques eléctricos y la insulinoterapia, Ricaurte no reacciona. Antes bien, parece que se aleja. Ahora se ha quedado completamente quieto, como aquellos animales que enfrentados al peligro o a la muerte, se petrifican para mimetizarse con el ambiente. Cualquier movimiento, cualquier señal de vida, puede ser detectado por la fiera que lo acecha para caer sobre él y despedazarlo entre sus garras. Afuera la institución se desespera: el paciente se les escapa. Hace entonces su aparición un nuevo fármaco:

“Noviembre 1961. Completamente catatónico. Se aplican choques cardiazólicos”.

Al entrar en su organismo, la sustancia provocará una crisis convulsiva, agitando los miembros con violencia. Llevados por intuiciones mágicas, los psiquiatras han creído que la epilepsia es el antídoto ideal contra la catatonía y otras formas de locura. Por eso intentan reproducirla con cardiazol o electrochoques, tal como lo ideó el doctor Ugo Cerletti al observar cómo sacrificaban reses en el matadero público de Roma.

Para enero de 1964, el cuadro permanece estacionario. La magia no ha dado resultado:

“Catatónico, permanece semidormido, estático, totalmente confuso. Palabra inarticulada, se formula Lidepran y Niamid.

Impresión Diagnóstica: Esquizofrenia Catatónica”.

Aparece la palabra tabú. Ante tanta resistencia, era necesaria una nueva condena. De ahora en adelante cargará con el calificativo que lo sitúa en el terreno de los incurables. El ensañamiento es evidente. Aunque la psiquiatría oficial excluye la presencia simultánea de los dos diagnósticos, de manera sucesiva al de “Imbecilidad” se ha sumado el de “Esquizofrenia”. ¿Qué más puede decirse de un hombre que se aleja de las normas aceptables de comportamiento? Creeríamos que nada, que le han sido endilgadas las dos etiquetas más degradantes con que cuenta la psiquiatría. Ningún otro calificativo produce enajenamiento más extremo. Pero la ampulosidad retórica del galeno que lo trata y cosifica, encuentra, meses después, una forma novedosa para indicar su desprecio. A través de él, conjugando en una sola frase los epítetos más injuriosos, la sociedad plasma su rechazo y desconcierto:

“Noviembre 1965. Fascies imbesilicas, actitud apática, indiferente, estereotipia y mímica sin fin alguno, atención móvil, totalmente desorientado, pensamientos de curso lento y lacónico. Perseverancia, incoherencia. Déficit en todas las funciones psíquicas.

Impresión Diagnóstica: Oligofrenia de tipo imbecílico con esquizofrenia injertada”.

El lenguaje se torna refinado. Las palabras del habla cotidiana se resisten de un exótico aire científico, alatinado, y por “carebobo” se dice “fascies imbesilicas”, con cambios en la última sílaba —“icas”—, para denotar la objetividad y precisión del juicio médico. Ricaurte gestualiza emitiendo signos que el galeno no comprende. Es un caso perdido. Todas sus funciones mentales se han deteriorado y la recuperación parece imposible. El futuro de Ricaurte estará para siempre limitado por los muros de la institución. Nada vuelve a decirse del caso. La ciencia ha agotado todos sus recursos. Viene el silencio.

Pasados tres años, sobre los cuales nada dice el informe, aparece una lacónica nota donde se lee:

“Octubre 1968. Colabora en la cocina. Se suspenden drogas psicofarmacológicas”.

Por fin un resultado gratificante para el establecimiento, que permite olvidar los terribles diagnósticos y justifica la suspensión del tratamiento. El degenerado se ha regenerado, el indolente siente, el indiferente colabora en la cocina. Cualquiera podría decir que la magia ha dado resultado.

Pasó el tiempo y por razones de oficio conocí a este hombre trece años después de haberse redactado la última nota transcripta. Para mi sorpresa, supe que Ricaurte tenía pasado, familia y un rancho donde vivía con sus allegados sin sobresaltos. Fue muy difícil reconocer en él a la persona que describían las notas. Por un momento pensé que se trataba de dos hombres diferentes. Pero no. Tras esas palabras altisonantes se escondía un ser humano que tenía su propia historia. Me saludó con cordialidad y contó acerca de sus labores rutinarias: cuidar la chiva, cargar el agua, tajar leña para la cocina. En verdad, ninguna digna de trascendencia. Lo escuché durante largo rato sin encontrar en su actitud, su rostro o sus palabras, algún indicio que justificara tantos años de encierro. Cuando se lo pregunté directamente, confesó que él tampoco lo sabía. Pensé entonces que entre este hombre y aquellos profesionales preocupados por el bienestar y la salud de la humanidad, a pesar de tantos años de proximidad y cercanía, no hubo nunca un instante compartido. Y tal vacío, debieron llenarlo con palabras.

A mitad de camino entre la broma y la locura

Un lunes de octubre, a la hora del crepúsculo, la policía abandonó en la puerta del hospital a tres mendigos, recogidos como locos en una redada callejera que los agentes del orden habían realizado en la vecina ciudad del Líbano. Allí los encontraron los estudiantes, instalados con sus cachivaches, esperando sin ningún formulismo que otra autoridad los atendiera.

El grupo lo componían un hombre joven, cliente viejo del hospital que entraba y salía del asilo en forma rutinaria, y quien tenía por actividad favorita perseguir con un improvisado garrote a los chicos que le molestaban, motivo por el cual se había convertido en perturbador del orden público y constante amenaza para las madres y gentes decentes de la urbe. El otro, también conocido por nosotros, era una esquizofrenia salpicada de miseria que solían remitirnos porque se desnudaba en las calles para defecar, mostrando a los transeúntes un recto protruido por un parasitismo y unas hemorroides crónicas, lo cual, como dijera la nota de un inspector de policía guardada nuestros archivos, repugnaba al pudor y decoro ciudadanos. Pero quien más llamó la atención fue una tercera visitante, mujer sesentona que cargaba un costal lleno de desperdicios, a quien los estudiantes habían interrogado hasta la saciedad en busca de indicios de locura. Sus respuestas y lo que ellos llamaban “atípico del cuadro”, los obligó a consultarme, dejando en mis manos la decisión sobre la necesidad de internamiento.

Recelosa, vestida de andrajos, no prestó mayor importancia a mi llegada, aunque sí cuidaba con excesivo celo el costal donde llevaba algunas ropas y leños secos. Inicialmente se mostró renuente a entablar diálogo, pero después de algunas palabras que crearon un clima de confianza y apaciguaron los ánimos —de parte y parte bastante exacerbados—, la anciana accedió a contarnos su historia.

Desde hacía tres meses viajaba a pie por las carreteras de municipios aledaños, después de haber huido de la casa de un familiar donde estaba encargada de los oficios domésticos, recibiendo, según relató, un trato humillante. Viuda hacía ocho años, la escasa fortuna heredada del esposo había quedado en manos de su allegado en calidad de préstamo, quien, a cambio del favor, dábale albergue en su casa. Desesperada después de tantos años de maltrato, decidió un día romper con la tutela de sus familiares y, caminando a lo largo de la carretera, cruzó la empinada cuesta que separa al Quindío del departamento del Tolima, siendo retenida por la policía cuando trasegaba por las calles y veredas del Líbano.

Su exposición era del todo coherente, pero sólo un aspecto del relato, repetido una y otra vez con insistencia, llamaba la atención del investigador psiquiátrico. Afirmaba, sin sonrojo, que el abandono de su casa y la trashumancia habían estado condicionados al pedido que le hiciera el señor Jesús de que lo acompañara en sus recorridos. Con este buen amigo conversaba a diario y compartía los escasos alimentos que conseguía. Ella lo llevaba de la mano en los cruces peligrosos y en contraprestación él, con su halo divino, la protegía.

Intrigado por el suceso y buscando oponerla, mediante un artificio de diálogo, al “principio de realidad”, pregunté sin preámbulo:

—Siendo Jesús tan poderoso, ¿porqué te necesita?

—Ya le dije —respondió con tono dulce y sugerente, matizado con inconfundible acento paisa—. El me necesita para que lo acompañe.

—¿Y qué necesidad tiene Jesús de tu compañía? —pregunté otra vez con insistencia.

—¡Ah! —me dijo con gesto de impaciencia—. ¿No sabe pues que él es miope?

Ante respuesta tan contundente, quedé bloqueado. En realidad, no lo sabía. Pensé un momento, mientras los estudiantes me miraban estupefactos y la anciana, impertérrita, cuidaba su costal mientras contemplaba la calle a través de la ventana. Caía la noche y ante aquel diálogo, a todas vistas inconcluso, decidí darle albergue en la institución para poder reiniciar en cualquier momento mi conversación con ella. Se instaló en el pabellón de mujeres y desde el primer día mostró una actividad inusitada. Estableció relaciones fraternas con todas las internas, arreglaba su cama con diligencia y participaba en las labores artesanales con interés y destreza. Pasaban los días y al encontrarla en los pasillos o el servicio, preguntábale por su amigo, a lo cual respondía diciendo que estaba bien, dándome por demás las gracias.

Cierta tarde, transcurridas tres semanas de su ingreso, me acerqué con ánimo de profundizar en la conversación y disipar cualquier duda respecto a su estado psíquico. Conversamos largo rato sobre las actividades que había desarrollado durante su estancia, mostrando interés por quedarse de manera definitiva en el hospital, pues no pensaba regresar con sus familiares. Justificó la propuesta trayendo a cuento su magnífico desempeño en el taller de laborterapia, como si quisiera hacer patente que no era una carga para nosotros y que podía convertirse en una ayuda productiva. En medio de la conversación y con tono decidido, pregunté de nuevo por su acompañante. Me miró con gesto de picardía y no pudiendo mantener por más tiempo la verosimilitud de su relato, me dijo, no sin antes bajar los ojos hacia el suelo:

—No doctor; olvídese de esas cosas.

Entendí que no quería tratar el tema y que aspiraba a que olvidara lo sucedido. Inquieto, sin embargo, por saber su opinión acerca de lo que me había contado, insistí de nuevo:

—Pero…, ¿por qué me dijo todo eso?

A lo cual respondió, con no disimulada tristeza:

—La pobreza, doctor, la pobreza.

Entendí entonces que necesitaba un techo, un ambiente cálido y un albergue que la protegiera. Quizá el asilo no era el sitio ideal para que se quedara y lo mejor hubiese sido remitirla a un ancianato, donde cuidaran de ella. Pero la remisión era imposible: en la zona, tales hospicios no existían. Además, había dado la excusa perfecta para permanecer en el hospital. Sólo debía ratificar el diagnóstico y acceder a lo que la anciana me pedía.

Así lo hice. Se quedó en la institución como en su casa y muy pronto empezó a salir al pueblo, donde ganaba algunos pesos como ayudante de cocina. Años después, en la noche de un trece de noviembre, al igual que todos los pacientes que compartían la vida del asilo. Ana Rosa quedó sepultada bajo un alud de piedras y lodo provocado por la erupción de un volcán vecino.

Transmutado la moral en diagnóstico

Conocí a Carmela siendo estudiante de medicina, cuando rotaba por semiología psiquiátrica en la consulta externa del hospital San Juan de Dios. Asistía, todas las mañanas, en compañía del docente, a las entrevistas que éste realizaba, convidado de piedra con otros cinco estudiantes a escuchar, con aire doctoral, la confesión que de sus temores más íntimos hacía el consultante. Aquella mujer, vestida de gris oscuro y discretamente arreglada, no reflejaba a primera vista padecimiento alguno.

De unos cuarenta años, nos contó que era casada, dedicada a oficios domésticos, compulsiva por el orden y muy respetuosa de los preceptos religiosos. Llevaba una vida de pareja estable, aunque no tenía hijos, al parecer por infertilidad del marido. Su problema lo resumió en pocas palabras. Hacía algunos meses, cuando se acercaba a comulgar durante el oficio de la misa, le asaltaba la imagen del sacerdote desnudo y con su pene en erección. La fantasía, que aparecía contra su voluntad, le producía gran angustia, a más de la convicción de estar cayendo en pecado. No pocas veces había abandonado la fila donde esperaba comunión, regresando avergonzada hasta su casa. Durante la confesión contó su problema al cura, quien inicialmente le recomendó resistir la tentación carnal y purificarse mediante la penitencia. Pero a pesar de su propósito de enmienda, la fantasía seguía apareciendo. Fue entonces cuando decidió consultar al médico general, quien la remitió al servicio de psiquiatría.

A raíz del problema se había tornado ansiosa, insegura, presentaba insomnio y su afecto se notaba ligeramente depresivo. Como era de rutina, por indicación del profesor sometimos a Carmela a un largo interrogatorio para completar el exigente formato de historia clínica, reuniéndonos después con él para exponer los resultados de la investigación y escuchar su concepto. Ningún dato nuevo cambió la trama del relato. Carmela fantaseaba con el sexo del sacerdote, quien por dogma e investidura está por encima de las pasiones carnales. Esto la llenaba de culpa, haciéndola sentir indigna y pecadora, pues iba contra sus tradiciones religiosas y hábitos piadosos.

En esta ocasión, el profesor, que había escuchado a Carmela exponer su motivo de consulta, no solicitó, como era de costumbre, que ampliásemos dato alguno. Directo y cortante, nos preguntó de entrada:

—Y bien muchachos, ¿ya tienen el diagnóstico?

Quedé mudo. En verdad, no había pensado en hacer señalamiento nosológico. Más bien me inclinaba a pensar que la fantasía de aquella mujer era un impulso sano, producto de una fuerza interior que le mostraba, en su dimensión humana, la realidad del sacerdote. Algo, en sus adentros, la inducía a rebelarse contra el dogmatismo y llenar de carne y deseo su relación con el oficiante. Quizá aminorándole la culpa que este pensamiento le causaba, ella podría reflexionar acerca de su vivencia religiosa y superar los estrechos marcos del creyente que repite de manera compulsiva un ritual, sin renovar con él ningún vínculo interhumano. Esta fantasía era para mí expresión de libertad y fuente de conocimiento que se debía recuperar. ¡Cuál no sería entonces mi sobresalto al darme cuenta que, desconociendo mi deber, no había hecho ningún esfuerzo por catalogar la enfermedad! Aún más, se me había pasado por alto su estado patológico. Reconocí pues mi ignorancia ante el docente. Este, con gesto paternal y bondadoso, me dijo:

—Es una neurosis obsesiva: un caso de libro. Que no se te olvide nunca.

Así se lo dijo minutos después a la mujer, quien confirmó, por otra vía, lo dicho por el cura. Aunque no era pecadora, estaba enferma y debía someterse a un juicioso tratamiento. Algo en su mente andaba mal y debía ser corregido. Un demonio interior llamado fantasía tentaba con sus propuestas anárquicas y salvajes, por lo que era necesario ponerse a buen recaudo. ¿Y qué mejor para ello que el ángel guardián de la psiquiatría?

Por supuesto, no comenté al profesor lo que pensaba y le hice caso, siguiendo parcialmente su consejo. Aquel suceso, no lo olvidé nunca.

SEGUNDA PARTE: DINÁMICA DE LA LIBERTAD

Un problema vital

Todo aquél que ha estado en contacto con la psiquiatría y sus prácticas terapéuticas, se ha formulado en algún momento una pregunta que parece inevitable: ¿Respeta la psiquiatría la libertad humana? Durante los últimos años, bajo el influjo del movimiento antipsiquiátrico, dicha especialidad médica ha sido colocada en la picota, sometida a vergüenza pública y puesta en tela de juicio su legalidad, recriminándosele por parte de doctos y legos el manejo que hace de la locura. Denuncias, informes periodísticos, películas y novelas, acusan al psiquiatra de reprimir y adaptar conciencias a un orden social a cuyo servicio se inclina obsequioso. Para algunos sectores de opinión, el profesional de la salud mental se presenta como un carcelero encargado de controlar mentalmente al marginado y mantenerlo dentro de los límites permitidos por la cultura y la tradición.

Sembrado el interrogante sobre la legitimidad de las funciones psiquiátricas en el tratamiento de la enfermedad mental, se ha cuestionado además la validez de la aplicación del modelo médico a la locura, insinuándose por parte de críticos y pensadores que tras la denominación de enfermedad lo que se esconde en realidad es un afán por segregar al diferente, a quien se aplica un rótulo que lo estigmatiza, demonizando sus acciones y comportamientos por el mero hecho de no tener el visto bueno del orden social imperante. El corpus psiquiátrico no sería, bajo esta perspectiva, más que una justificación de diversas medidas de control social que esconden su carácter policivo tras pomposos argumentos científicos, haciendo uso de etiquetas diagnósticas para legitimar un ejercicio de poder sobre aquellos que se resisten a cumplir con los rituales establecidos.

Este imperativo de excluir y aniquilar a quien no se sujeta a los dictados de la norma, es la razón última de la institución psiquiátrica y de la administración manicomial. Con su división tajante entre enfermos y terapeutas, con sus actividades diarias rigurosamente programadas y la autoridad centralizada, el hospital psiquiátrico adquiere las características de lo que Erving Goffman llamó, a comienzos de la década de los 60, la Institución Total, o mejor aún, totalitaria. Configurada como una especie de ambiente protegido que impone severas restricciones a la movilidad espacial y social de los pacientes, la institución de salud mental termina generando en el recluso una situación de invalidez que se traduce en una dependencia permanente e insuperable respecto a las autoridades sanitarias y los terapeutas, a la vez que socava de manera sistemática la imagen que el sujeto tiene de sí mismo para acoplarlo a los modelos permitidos de identidad personal. La institución psiquiátrica adquiere por ello los perfiles del más grotesco autoritarismo, con el curioso agravante que tanto médico como enfermo —recluso y vigilante— van perdiendo la vivacidad propia de todo ser humano para exhibir unos rostros céreos, que denuncian el sello de pertenencia a la miseria asilar. Una impavidez e idiocia compartidas parecen ser el premio que a la postre reciben quienes moldean sus vidas al ritmo de las exigencias de la institución manicomial.

Como ha señalado Franco Basaglia —el célebre director de los hospitales psiquiátricos de Trieste y Goritzia que utilizó su poder para realizar la más famosa y contundente demolición del tradicional andamiaje de los alienistas—, el manicomio no es más que un instituto de vigilancia donde la ideología médica legitima su violencia tras una coartada técnico-científica, pues no de otra manera puede llamarse esa sistemática descalificación y silenciamiento de toda acción de rebeldía y oposición, las cuales son frenadas y apabulladas de antemano por suponérselas producto de una mente enferma. Señor y amo absoluto de la intimidad de quienes caen bajo su cuidado, el psiquiatra se levanta con un mandato total que reúne no sólo los poderes de la ciencia, sino también los de la moral y los valores del grupo, no quedándole por ello al paciente otro camino diferente que la integración y sumisión a la cultura hospitalaria.

Confrontada tanto en su aspecto conceptual como en sus prácticas terapéuticas, la psiquiatría se ha visto descubierta aplicando un sistema asistencial completamente inadecuado y unos criterios equivocados acerca de lo que entiende por salud mental. La noción clásica de enfermedad mental se ha revelado como mera abstracción, producto de un esfuerzo clínico y psicopatológico solidario con el gran encierro. Las minuciosas descripciones de los alienistas que dieron lugar a nuestros actuales conocimientos semiológicos, al igual que sus clásicas divisiones en patrones nosológicos y en peculiares trastornos del pensamiento, la percepción y la afectividad, necesitan de un severo replanteamiento. No puede ser el criterio de aislamiento que alentó a la institución tradicional el que sirva de referencia a las relaciones entre sanos y enfermos. Una redefinición de la enfermedad mental debe alejarse de la función de tutela y defensa de la norma, retomando con toda su problematicidad el universo de la locura.

No importa que ello implique rebasar antiguos esquemas o disolver categorías inoperantes. La construcción de nuevas herramientas conceptuales no puede surgir sino del cuestionamiento de la supuesta cientificidad de las afirmaciones psiquiátricas, obligándonos a pensar de nuevo sus etiologías y cuadrículas patológicas.

Cuestionados conceptos añejos y formas de asistencia tradicionales, queda un vacío de conocimiento y de poder en donde resurge con toda su parafernalia de misterio y de terror el fantasma de la locura. Como el diagnóstico psiquiátrico hacía creer al médico, a la familia y al paciente, que al enunciarlo se había demarcado una frontera clara con el desorden —apaciguando de esta manera angustias compartidas y dándole paso al conformismo que negaba la estructura problemática de la situación—, al prescindir de este mágico poder de nominación se pierden también las barreras protectoras que separan a los sanos de los vagabundos de la locura. El desconcierto causado por la irrupción del loco sigue por eso demandando estrictos métodos de control que, una vez criticado y desarticulado el viejo asilo, buscan nido en la realidad extrahospitalaria.

De hecho, como ha quedado claro en los últimos años, el trabajo realizado en el hospital por los alienistas puede extenderse por fuera de sus muros con apariencia liberadora, recuperándose por parte del sistema la labor crítica y contestataria que pasa, paradójicamente, a favorecer la instauración de nuevos y más sutiles mecanismos de control social, bien bajo la forma de novedosas comunidades terapéuticas o de pomposos programas de salud mental comunitaria. La policía médica aprende nuevas técnicas para adelantar con eficacia sus tradicionales labores de control del diferente. El mismo David Cooper, creador del término “antipsiquiatría”, denunció en su libro Gramática de la Vida que la palabra se convirtió al final en una nueva etiqueta para la psiquiatría, nuevo empaque ideológico asimilado por la institución para mutilarle a la pujanza innovadora sus peligrosas implicaciones prácticas. Es decir, el esfuerzo de denuncia de cientos de médicos, pacientes e intelectuales, terminó trocado en una nueva ideología de repuesto, utilizada por el poder establecido para conseguir a su alrededor un consenso sobre el control de la locura, que a causa de la crítica despertada resultaba cada vez más difícil de lograr.

Articulada al valioso soporte que para la clínica tradicional representó la producción masiva de psicofármacos, así como a la crónica escasez de recursos para el sostenimiento de unas instituciones manicomiales sumidas en la miseria presupuestal, la antipsiquiatría, sin proponérselo, terminó apuntalando la creciente tendencia al manejo ambulatorio de los pacientes y el interés de los operarios de salud mental por involucrar activamente a la familia en los procesos terapéuticos.

Hoy, cuando la trágica apariencia que presentaban hace algunos lustros las instituciones tradicionales ha sido radicalmente modificada por los recursos de la psicofarmacología y las prácticas de salud mental comunitaria, no podemos dejarnos engañar por lo que Jean Thuillier denominó “el nuevo rostro de la locura”. Armado de una extensa gama de drogas que le permiten actuar sobre la agitación y explosividad de sus pacientes, el psiquiatra moderno sustituye los antiguos métodos de coerción mecánica y física por camisas de fuerza química, lo que le permite administrar la locura según un nuevo orden donde lo posible y deseable no es el tratamiento intramuros sino el control ambulatorio del insano.

Los nuevos enfoques comunitarios resultan más rentables por su bajo costo, y más eficaces en su empresa de control interpersonal. Ahora, el ojo calculador del higienista se concentra en diseñar modelos de detección precoz, psiquiatrizando la familia y las relaciones madre-hijo bajo el pretexto de educar a los padres para la crianza, introduciendo sus tentáculos en la escuela y la empresa para develar con prontitud la desviación y someterla a estrictas medidas de supervisión. Si antes era el asilo el que zonalizaba el rol del enfermo y codificaba la estigmatización, ahora esta labor se realiza en la misma comunidad, con prácticas mucho más sutiles heredadas de la tradición manicomial. Es el público quien en la actualidad suele ser educado para que reconozca y denuncie las conductas psicopatológicas de sus allegados, convirtiéndose el ciudadano corriente en nuevo auxiliar de la conciencia vigilante del psiquiatra.

Desprestigiado y desarticulado el manicomio —entre otras cosas porque era una empresa económicamente onerosa—, sus prácticas son trasladadas a los hábitos cotidianos de la población mediante los llamados programas de educación comunitaria. Si antes el hospital aparecía como una continuación de la familia para albergar a los adultos desadaptados, ahora la familia y la comunidad aparecen como continuadoras históricas de la labor que antaño desempeñara el hospital. El énfasis en la atención extrahospitalaria y la tendencia irresistible hacia la desinstitucionalización, han llevado a que los operarios de salud mental se desplacen en legiones hacia las escuelas, los parques y los lugares de trabajo, buscando afanosos constituir nuevas redes para perpetuar sus instancias de control. Es así como la familia, por ejemplo, se ha visto reforzada como espacio predilecto para la identificación de la desviación mental, contando para ello con la ayuda cotidiana de un profesional que, con sus acciones tendentes a uniformar la divergencia, sigue reproduciendo la secular tarea de impedir hablar a la locura. Sin desprenderse de su ropaje de médico, confesor y carcelero, el psiquiatra sirve ahora de vehículo para inculcar los valores de la macrocultura en el medio intrafamiliar, favoreciendo modelos de internalización que perpetúan los temores y exclusiones de la sociedad.

Utilizando el poder depositado en sus manos por la comunidad —que le confiere el status mágico de ser el único capaz de enfrentar a la conciencia desbordada—, el psiquiatra se da a la tarea de tutelar la reinstauración del orden comportamental. Sin embargo, no obstante reconocer que la psiquiatría se configura como agencia de control moral, nos resistimos a caer en aquello que los psicólogos llaman error de atribución, descargando en el psiquiatra el peso exclusivo de una situación en cuya configuración intervienen activamente la familia, la escuela, la sociedad y, por qué no decirlo, el mismo paciente. El terapeuta es apenas el oficiante de un ritual que se ha incubado en lo más profundo de la cultura, ocupando, al igual que los torturadores y los sepultureros, un lugar designado por la praxis social para adelantar un trabajo sucio del que todos se benefician.

Vale la pena por eso preguntarse qué peligro real representa el loco para la sociedad, y qué obliga a tantas instancias de control a ponerse en guardia contra las amenazas de desestabilización por él generadas. En fin, ¿a qué se debe el temor que genera el enfermo mental?, ¿por qué ante su presencia se movilizan de inmediato las organizaciones defensoras del orden social, solicitando su tratamiento o reclusión? Un examen detallado del hecho nos revela que la peligrosidad que suele presentar un loco para la integridad de las personas es ínfima si se la compara con los delitos cometidos por los llamados normales, que en este terreno siguen llevando la delantera. Las razones parecen ser de otro tipo. Más que representar un peligro real, lo que hace el loco es provocar la imaginación colectiva, los sentimientos de asco y de pudor, causando escándalo por su contravención a normas morales y valores guardados con celo. El loco escandaliza en tanto pone al descubierto aspectos grotescos de la simbología colectiva que todos, de común acuerdo, procuran esconder. Al dar la palabra a la locura, la antipsiquiatría ha dejado al descubierto que no se trata de seguir defendiendo a la sociedad, protegiéndola para que no escuche lo indeseable, sino de entender que la locura cumple una función social, denunciando de manera muy específica los problemas de comunicación generados por una cultura de la intolerancia.

Pero lejana a la lucha por la singularidad que caracteriza al mundo contemporáneo, la psiquiatría —con su poderosa cobertura ideológica, técnica y científica—, sigue inhibiendo la posibilidad de dar la palabra a la locura, resistiéndose a una reciprocidad en el encuentro y repitiendo el eterno problema asilar de colocar al loco en un lugar pasivo, negándole cualquier posibilidad divergente de expresión. Sin multipolaridad en el acercamiento terapéutico, sin posibilidad de acceder a nuevas armas conceptuales, sin reciprocidad en los términos de relación, sin permitir que el enfermo y la comunidad pongan en discusión los esquemas con que se etiqueta la violación de la norma, cualquier práctica psiquiátrica, psicológica o psicoterapéutica termina, quiéraselo o no, perpetuando modelos asistenciales y conceptuales gestados durante los largos años de convivencia con la institución manicomial.

No se trata de salir a la conquista de nuevas poblaciones para continuar con las prácticas de enmarcamiento y control caracterial, sino de ayudar a construir nuevas formas de subjetividad, más cercanas a la singularidad y acordes con las propuestas de autogestión. En otras palabras, se trata de ubicar a la psiquiatría en el juego de las relaciones de poder, del que pretende excluirse al enunciar un diagnóstico incomprensible para el no iniciado, cuestionando el uso de técnicas que se mimetizan tras la supuesta neutralidad y objetividad del lenguaje científico. No debe perderse nunca de vista que al interior de la estructura dominante, a la psiquiatría, la psicología y otras disciplinas que tienen que ver con la intimidad humana, se les asigna con frecuencia el papel de controlar emocionalmente al divergente. Es por eso que a las prácticas de salud mental cabe entenderlas siempre como un problema político, denunciando que tras la fachada de su discurso técnico-especializado se agazapa casi siempre un interés de control interpersonal que se hace necesario tornar explícito.

No es del caso entender esta afirmación como una invitación a la militancia o el adoctrinamiento ideológico. Se ha visto con frecuencia a operarios de la salud mental impulsar como nuevos mesías ambiciosos programas de reivindicación social y propuestas salvadoras que convocan en su apoyo la movilización de las masas y el fervor de las pasiones colectivas. Teniendo como premisa central que la locura es un producto de la conflictiva socioeconómica y que la institución psiquiátrica es una instancia para controlar elementos perturbadores que se resisten a ser integrados al ciclo productivo, concluyen con facilidad estos profesionales que el único remedio efectivo para la enfermedad mental es tocar a las puertas de la conmoción revolucionaria, para transformar por su base el conjunto de la dinámica social. En un salto mortal, el confesor y terapeuta pasa a ser líder comunitario, cual nuevo director de conciencias que conduce a las masas hacia su anhelada liberación.

No es a esta política a la que nos referimos. Levantar como alternativa a la psiquiatría tradicional una propuesta que se sustenta en el adoctrinamiento y la militancia, es tanto como renunciar al ejercicio de la capacidad crítica y caer, de manera irreversible, en lo que tanto se ha denunciado. Más que a la macropolítica de gesto napoleónico, se trata de atender —como lo insinúan Michel Foucault y Félix Guattari— a la micropolítica, a las relaciones capilares de poder en que a diario estamos inmersos, pues son estas prácticas las que adquieren máxima importancia al momento de llevar los sistemas asistenciales y los corpus conceptuales de la psiquiatría a una situación límite, a fin de someterlos a un proceso de confrontación y crítica radical.

Configuradas tradicionalmente como un poder que excluye, la psiquiatría y la psicopatología deben repensarse bajo una nueva perspectiva, cuyo derrotero ha sido señalado en rasgos generales por Franco Basaglia. El innovador italiano ha reivindicado como una conquista científica el que las instituciones se puedan vulnerar y se puedan desarticular los modos cognitivos que les sirven de apoyo. Disuelto el manicomio, hay que llevar de nuevo el problema de la enfermedad mental al interior de la vida, alejándolo de la mistificación que produjo la complicidad con el asilo. Pero como un simple gesto destructor y contestatario no resuelve el problema, se hace necesario además acceder a nuevos marcos conceptuales, donde las relaciones entre libertad y locura puedan de nuevo ser pensadas.

Pero es preciso cuidarnos de idealizaciones, para no caer en una visión romántica que convierta a la locura en un nuevo paraíso y a sus orquestadores en iluminados flautistas de Hamelin. No conviene perder de vista que libertad y locura son los dos ejes del último paradigma ideológico del mundo contemporáneo y, por ende, nociones que con facilidad se convierten en pura fraseología y resguardo de uno que otro interés autoritario. De allí que para no caer en nuevas sinfonías que retoquen y embellezcan los seculares mecanismos de la dominación, hayamos decidido enfrentarlas de cara siempre al problema de la segregación, planteándonos una y otra vez lo que dichas palabras pueden significar desde la perspectiva de la singularidad y la diferencia. Como dijera Georges Bataille, la libertad sólo puede insinuarse como transgresión de un universo de sentido, como ruptura de un imperativo de formas ancestrales que, a fuerza de repetirse, se han tornado vacuas y descoloridas. Los intentos por definir la libertad desde un sí mismo soberano, desde una subjetividad clara y distinta que se fundamenta en un cogito luminoso, son ya procesos confinados a una arqueología del pensamiento que se pregunta cómo dicha búsqueda de la transparencia racional y el bien supremo terminó alimentando precisamente lo contrario de lo que se proponía obtener. Absurdo periplo de una cultura cuyos valores más preciados han servido de terreno abonado para el surgimiento de más de una moral del terror y la exclusión.

De transparente que era, la conciencia se nos muestra ahora como un mar de estructuras ambiguas, terreno viscoso que no está por completo bajo nuestro dominio, lugar en el que suceden cosas que no logramos nunca a ciencia cierta predecir. Y si la conciencia es el lugar donde el discurso se fractura, la singularidad que en ella emerge no puede ser lo mismo que ese “Yo” o identidad que tantas veces nos señalaron como islote donde encontraba dilecto refugio la libertad. La singularidad, hacia la que nos lleva el movimiento de la libertad, no puede ser otra cosa que lo impensable, lo que queda por fuera del lenguaje y la trama simbólica, cuyo tejido debe ser desconstruido para dejarla hablar. Más que a un propósito o acto de voluntad, la libertad se asemeja a un monstruo dormido sobre cuyo lomo habíamos cabalgado y cuyo movimiento todo lo resquebraja. Lanzados a mar abierto, de aquí en adelante la única sensación que tendremos con seguridad es la del vértigo.

Arrastrados por el texto que nos ocupa, mal podríamos adoptar la pose del profeta que enuncia una verdad. Consignamos más bien la crónica de una búsqueda, en nada ajena a los fantasmas que nos acechan: el del asilo y el cerebro, terreno pantanoso donde han encontrado refugio las teorías más retardatarias de la especialidad. En no pocas ocasiones nos vimos aprisionados en la paradoja, cercanos al absurdo, cuestionando la posibilidad de dar cuenta de la emergencia de lo singular desde un modelo que no quiere, por momentos, abandonar la universalidad. Sin embargo, en medio de las dudas, una certeza nos acompañó siempre y a ella, sólo a ella, debe su fuerza nuestra pluma: la impostergable decisión de diferenciar la actividad psiquiátrica del ejercicio policivo y judicial, dejando a otros la meritoria profesión de carceleros.

Normalidad y enfermedad

La psiquiatría elude el encuentro con la libertad. Inscrita desde su nacimiento en un lenguaje técnico y científico que la acredita ante las demás ciencias, esta especialidad médica ha considerado el tópico de la libertad como algo difuso y escabroso, propio de la mente especulativa de filósofos y teólogos, mas no del rigor experimental y empírico de hombres empeñados en dilucidar los secretos mecanismos de la salud y la enfermedad.

De manera implícita, se mantiene la creencia de que poco o nada puede agregar a la práctica psiquiátrica una indagación sobre el tema de la libertad, omitiéndose su mención en textos clínicos y manuales diagnósticos, dejando su estudio y profundización a elección del especialista, quien suele embarcarse en ella para satisfacer sus curiosidades humanísticas. Para el psiquiatra clínico, la relación entre locura y libertad se limita a unas cuantas normas jurídicas consignadas en los códigos y, si acaso, a una vaga rememoración filantrópica para hacer un propósito de enmienda y condenar el viejo asilo, a la vez que se compromete a no repetir tan cruel pasado. En resumidas cuentas, se considera que la noción de libertad no es fundamental para la relación médico-paciente y que una discusión sobre ella estará relacionada con filosofía, política o abogacía, pero nunca con clínica psiquiátrica. Para el psiquiatra práctico la libertad humana es un problema accesorio.

Sin atender a la noción de libertad, los criterios para definir la enfermedad mental se sustentan por lo general en parámetros estadísticos, adaptativos, conductuales y culturales. Como la normalidad o salud mental viene a ser una media de las actitudes, gestos y creencias más frecuentes en una época determinada, por contraposición la enfermedad mental termina siendo la desviación que un individuo presenta respecto a tales indicadores. Los conceptos de salud o enfermedad quedan así sometidos a vaivenes culturales, al cambio de latitudes geográficas, a preceptos morales y justificaciones ideológicas, influencias todas ellas que los tornan difusos y poco objetivos. No es gratuito que en la actualidad no exista un acuerdo general sobre las características de la enfermedad mental, o, más aún, sobre su existencia o inexistencia.

A nadie se le ocurriría, por ejemplo, cuestionar la existencia de enfermedades cardiacas o discutirle a un neurólogo la objetividad de las enfermedades cerebrales. Pero es muy frecuente, incluso dentro del círculo médico, poner en duda la validez de las enfermedades mentales, dejando en entredicho la solidez y fundamentación de la especialidad psiquiátrica. Aunque es fácil afirmar que dicha diatriba descubre la psicopatología de quienes la impulsan, preferimos desistir de esta salida maniquea que nos proporcionaría un triunfo fácil sobre el contrincante, gracias al dudoso recurso de descalificar su idoneidad. Fieles a nuestra sed de conocimientos, escucharemos a los detractores para iniciar una investigación que nos descubra la causa por la cual los métodos diagnósticos y procedimientos terapéuticos utilizados por la psiquiatría gozan de tan poca credibilidad. No haremos caso a los áulicos que aseguran que todo anda bien, ni creeremos a los falsos faroleros que gritan a todo pulmón que ha menguado la tormenta. Como la crisis de la psiquiatría no ha terminado y, antes bien, persiste con toda su profundidad y crudeza, hemos creído necesario retomar el problema desde sus propias bases.

Para nadie es un secreto que de año en año y de país a país cambian, con asombrosa facilidad, los diagnósticos psiquiátricos. Se diagnostica diferente en Estados Unidos que en Francia, en América que en Rusia. Si bien los médicos de tales países no tendrían mayor dificultad en llegar a un acuerdo sobre el carácter de una insuficiencia renal o cardiaca, tal convergencia de opiniones podría ser imposible si el caso discutido correspondiera a la llamada neurosis fóbica, psicosis paranoide o esquizofrenia. Es muy conocida la experiencia efectuada con un grupo de pacientes a quienes se sometió a sendas valoraciones por parte de psiquiatras norteamericanos y europeos, observándose que en un alto porcentaje de los casos, cuando los primeros diagnosticaban psicosis afectiva los segundos dictaminaban esquizofrenia. La situación se torna más dramática si recordamos que ante un mismo paciente, psiquiatras de un mismo país, dependiendo de su peculiar visión del mundo y de la escuela hacia la que se inclinen sus preferencias, llegan a omitir opiniones diagnósticas no sólo diferentes sino contrapuestas. La insuficiencia de los criterios utilizados tradicionalmente para definir la salud y la enfermedad mental, es un hecho incuestionable.

Si nos atuviéramos, como criterio de normatividad, al percentil estadístico, tendríamos que reconocer al hombre promedio occidental, compulsivo, crónicamente ansioso, respetuoso de una autoridad que lo maquiniza, preocupado por su jubilación y por el pedazo de tierra que lo acogerá cuando se muera, como patrón ideal al que debemos tomar como punto de comparación y medida. Pero nada nos asegura, ni siquiera la magia de los números, que la salud mental tenga que ser patrimonio de la mayoría. Iguales dificultades encontraríamos si quisiéramos definir el paradigma basándonos en criterios adaptativos. Los indicadores de eficiencia social cambian de un conglomerado humano a otro y no dan la solidez que permita emitir, con base en ellos, un diagnóstico certero.

La búsqueda de un modelo de normalidad respecto al cual pueda señalarse la desviación patológica conocida como enfermedad se ha convertido para la psiquiatría en dolor de cabeza imposible de calmar, pues no logra encontrar el método o instrumento que permita mensurar la salud mental con la misma precisión con que un espirómetro cuantifica la salud pulmonar. Esta insuficiencia técnica es suplida en la práctica por el sentido común del psiquiatra, quien termina considerando que los patrones de vida, hábitos y creencias que ha recibido por tradición y a los que se adhiere sin crítica alguna, son los más sanos y eficaces. Miopía cultural que alía la psiquiatría al quietismo social, convirtiéndola en defensora de una inmovilidad que no es propia de la vida.

Es de todos conocido que hace ya algún tiempo, Eugéne Minkowski señaló cómo al calificar a un ser humano de alienado o enfermo mental, lo hacemos casi siempre de manera intuitiva, como hombres corrientes animados por el sentido común y no como especialistas. Antes que el profesional entre a convalidar el diagnóstico, ya la comunidad ha emitido un juicio descalificativo y certero. Es por eso que un individuo que no responde a las expectativas de eficiencia que impone el grupo al que pertenece, marginándose de la normatividad impuesta por la costumbre, cae por tal motivo bajo el ángulo de la sospecha, pudiendo ser calificado de enfermo mental. Pero a diferencia de lo que piensa el ciudadano corriente o el profesional de la salud mental que actúa desde una perspectiva acrítica, la desadaptación no implica necesariamente enfermedad. Al contrario, constituye un momento vital tan importante y necesario como la adaptación, siendo su presencia en muchos casos indicador de salud, de capacidad para reaccionar ante un ambiente hostil o de iniciación de un ciclo evolutivo que abre al individuo y a la especie nuevos caminos de realización.

Así la estadística señale la mayor frecuencia de determinadas pautas de convivencia o la efectividad técnica y mercantil del empresario occidental, no podemos convertir sus patrones de vida en escala que señale la normatividad, porque muchos otros seres, incluidos grandes valores humanos como artistas, dirigentes e inventores, no resistirían tal comparación, no quedando otro recurso que ubicarlos en el campo de la psicopatología. Estar adaptado a un sistema social y responder a las expectativas de eficiencia que éste impone, no puede ser criterio que establezca las fronteras entre la salud mental y la locura. No podemos reducir al ser humano a la condición de máquina productiva ni signar con el estigma de la demencia a todos aquellos que no se adaptan sumisamente al orden imperante.

No es posible definir la enfermedad mental por un rasgo de la conducta individual, un gesto predominante o una idea que caracterice a la persona. No todos aquellos que vociferan en la vía pública son enfermos, ni los que retozan en los parques en horas laborables, ni quienes enuncian una creencia que no es compartida por sus congéneres. No queremos caer en el extremo de hacer diagnóstico de neurosis fóbica a una persona por el solo hecho de presentar pánico ante las alimañas, o llamar delirante al que nos propone la creación de una nueva religión. Aunque es fácil psicopatologizar la vida cotidiana y aunque cada uno de nosotros soportaría, sin mayor dificultad, un diagnóstico psiquiátrico, no creemos que sea ésta la vía expedita para ganar en precisión en cuanto a la definición de la locura.

Si queremos enfrentar el universo de la enfermedad mental por fuera de los esquematismos médicos e ideológicos, se hace necesario reinsertarla en el tejido de la cultura, distinguiendo en el estudio del psiquismo humano la existencia de diversas perspectivas de conocimiento, ninguna de las cuales agota la reflexión sobre el fenómeno psicopatológico. Al diferenciar y calificar los delirios y enfermedades únicamente por la dinámica de los contenidos mentales —sin contextualizar los en su matriz social— o por lo impactantes que puedan resultar los comportamientos del loco —sin integrarlos a una perspectiva de expresión de la singularidad—, la semiología psiquiátrica termina multiplicando caprichosa sus categorías de acuerdo a las ideas o excentricidades que expresan los alienados, mientras encuentra, su nivel de coherencia y sistematicidad en una visión doctrinal que intenta explicar, desde la codificación de la conducta desviada, la totalidad del comportamiento humano. Bajo esta perspectiva, los operarios de la salud mental terminan prescribiendo un cierto modo de entender el bien y el mal, los deberes y los derechos, la mancha y el pecado, corriéndose el peligro de actuar desde un marco normativo jurídico o moral que se absolutiza como Weltanschauung.

Por este camino, el psiquiatra termina con gesto profético y sacerdotal definiendo criterios y métodos para la buena marcha de la sociedad, convirtiendo el acto médico en una experiencia no lejana al rito cristiano de la confesión. Un enfoque dirigido a escrutar desde una perspectiva ideológica y moral los contenidos psicológicos o a calificar desde patrones de eficiencia social las conductas desviadas, cae por su propia lógica en la esfera de lo autoritario y chamánico, convirtiendo al psiquiatra en un nuevo terapeuta del espíritu, sobre cuyos hombros recae la tarea de restablecer la base psicosocial amenazada de destrucción.

El relacionar síntomas psicopatológicos con modos abortados de desempeño social, es lo que da a la práctica psiquiátrica el carácter chamánico y sacerdotal, que el psicoanálisis, en algunas de sus vertientes, no hace más que hipertrofiar. En tales casos, el examen psiquiátrico se entiende como un encuentro donde se evalúan modos de interacción afectiva del paciente, apuntando a la dinámica de los contenidos mentales para ejercer un escrupuloso control afectivo e ideológico en la intimidad. A fin de adelantar este trabajo de higienistas de los afectos y pensamientos permitidos, los psiquiatras tienden a centrar su atención en el análisis minucioso de los contenidos mentales que, dentro de un pensamiento psicogenético, se convierten en la causa eficiente de la perturbación a la que se aplican. Bajo la forma de “complejo”, se asocian modos de existencia desviada a grupos de recuerdos y conglomerados ideoafectivos, que se convierten, como por arte de magia, en causa u origen de la enfermedad mental en la que se contextualizan.

De igual manera, así como termina señalándose una imagen recurrente o un pensamiento perturbador como la causa del padecimiento mental, sin proceder a inscribir la dinámica simbólica en la conflictiva social, otros profesionales terminan invocando una cierta alteración del cerebro o un trauma padecido en la niñez, como la causa del choque entre el individuo y la cultura, reduciendo de esta manera la polidimensionalidad de la locura a una sola de sus perspectivas o lecturas. Es sabido que los contenidos o complejos ideoafectivos no constituyen patrimonio del campo de lo psicopatológico, pues las fantasías presentes en un psicótico o el contenido de un delirio pueden encontrarse, en determinados momentos, en la llamada existencia normal, pues hacen parte del acervo simbólico de la cultura, sin que se les pueda calificar de patognomónicas de la alienación o la locura. Igualmente acontece con ciertas experiencias de la infancia o con el papel jugado por ciertas tipologías cerebrales, que pueden encontrarse tanto en los sanos como en los enfermos. La locura no puede ser vista de manera excluyente como el producto de la dinámica psíquica, la represión de la cultura, o el mal funcionamiento cerebral, sino como un lugar donde se cruzan lo bioquímico lo simbólico y lo social, generándose un bloqueo que hace imposible la adecuada expresión de la singularidad.

Dejando atrás un pensamiento etiológico y unidimensional —que animado por el furor curativo pretende establecer unívocamente la causa del mal para dar rienda suelta a la voluntad de limpieza—, creemos necesario retomar una visión de la enfermedad donde ésta no aparezca tensionada por un modelo temporal y evolutivo sino aclarada y percibida desde una perspectiva topológica y estructural. Al acceder a una escenificación de las diferentes variables que concurren en la producción de la conducta desviada, estamos abandonando los rezagos de una perspectiva unicausal que se emparenta con una profunda aversión a la construcción de un orden diferente al establecido. Tomamos así distancia de una psiquiatría rechazante que, al percibir algunas conductas como asquerosas y detestables declara la guerra a la diferencia, tendiendo a calificar de negativo aquello que no se acopla al campo de su extensión ideológica y conceptual.

Al enfrentar la enfermedad como escenario de un conflicto donde, como dijera Hughlings Jackson, los síntomas pueden ser manifestaciones de un intento productivo y restitutivo por parte del organismo o el individuo, nos abrimos a un modelo donde la pluralidad de caminos alternativos no justifica en ningún momento al terapeuta para que conduzca al individuo a una cierta estructura esencial y permanente, a una supuesta constitución normativa que se acuerda en su funcionamiento con el orden institucional.

Lo anormal no debe entenderse como sinónimo de enfermedad sino como otra normalidad, no necesariamente producto de funciones contrariadas. La mutación puede ser el origen de una condición vital nueva, cual norma nacida de la desviación. Como el organismo apunta siempre a la producción de nuevas constantes, entendemos la salud como esa avidez por conquistar situaciones nuevas, mientras la enfermedad no es otra cosa que la incapacidad para generarlas. Como ha dicho Georges Canguilhem, el enfermo lo es por incapacidad para transformar normas, para crear nuevos modos de articulación y para instituir relaciones de acuerdo con el permanente asalto de la variedad y la plurivalencia. Lo esencial de lo normal es ser normativo, instituir normas e, incluso, ser capaz de cambiar las normas que el mismo organismo ha construido. La normalidad es una cierta tendencia a la variedad que se levanta contra la especialización carente de reversibilidad y movimiento: Kurt Goldstein ha insistido por ello en definir la enfermedad como un modo de vida estrechado, por lo que el doliente busca un medio ambiente preservado para no sucumbir a la angustia de las reacciones catastróficas. De allí surge esa manía por el orden, esa meticulosidad y ese gusto por la monotonía, características de aquellas situaciones en que la vida se encuentra en retirada. Por no ser capaz de liberarse de prohibiciones, por no tener la flexibilidad necesaria para transformarse al entrar en relación con condiciones variables, el enfermo se congela en sus hábitos, perdiendo movilidad y siendo incapaz de proponer por sí mismo la norma de su restauración.

La experiencia enseña que toda enfermedad implica la existencia de un aspecto deficitario que inhabilita al ser en su capacidad vital. Hablamos, por ejemplo, de enfermedad respiratoria, cuando hay una obstrucción de los conductos bronquiales que impide la adecuada oxigenación corporal y convierte al organismo, en relación con sus congéneres, en un inválido. Hablamos de enfermedad cardiaca cuando existe un déficit en la estructura o funcionalidad de dicho órgano que altera la circulación e irrigación corporal. Si hablamos de enfermedad mental debemos entonces establecer iguales condiciones, aclarando que tal déficit no puede corresponder a características caprichosas o accesorias del ser humano, sino a una que lo defina y a la cual no pueda renunciar, so pena de ver limitadas sus posibilidades vitales.

Valga, por demás, aclarar, que no obstante las comparaciones que hacemos con los sistemas respiratorio y circulatorio, cuando hablamos de la mente humana nos estamos refiriendo a un fenómeno cuya estructura presenta cualidades muy distintas a las que acostumbramos asignar a los órganos y células, y cuya alteración interpretamos al evidenciar la presencia de fracturas, infecciones y tumores. El símbolo, constituyente principal de la mente humana, se resiste a una simple reducción operatoria, característica que no le niega, por demás, su condición de fenómeno del universo estrechamente ligado a la funcionalidad cerebral. El ser humano es una conjunción singular de órganos y símbolos y no podemos reducirlo a uno u otro de sus componentes esenciales: hemos visto los fallidos intentos de definir la salud mental por lo conductual u observable y sabemos lo degradante que resulta para la condición humana negarle carta de ciudadanía a la subjetividad y la conciencia. Mientras el funcionamiento corporal nos asegura la conquista del espacio físico, el funcionamiento simbólico nos permite la conquista del espacio lingüístico y mental, permanentemente ensanchado y singularizado por el ejercicio de la libertad.

La libertad no es un abstruso problema filosófico propio de seres excéntricos y atormentados, sino un auténtico problema cotidiano al que se enfrenta el ser humano a cada instante. Eje central de nuestra existencia y tópico de primer orden en clínica psiquiátrica, es por eso imposible definir la enfermedad mental si no se tiene en cuenta, como pilar fundamental de tal definición, el concepto de libertad. Siendo constitutivo de la experiencia humana buscar por todos los medios la más cabal expresión de la singularidad, libertad y locura, en tanto polos antinómicos de esta aventura, son vivencias que se limitan mutuamente, pues el hombre libre debe aprender a degustar la cercanía de la locura, llevándola ante sí como si se tratara de su propia sombra.

Cumpliendo con la exigencia que nos hemos impuesto de superar los marcos estrechos que reducen a una sola dimensión la conflictividad de la locura, podemos afirmar que la enfermedad mental comporta un déficit que induce una disminución de la capacidad vital, una limitación dolorosa en el ejercicio de la libertad. Al estar atrapado en una pesada red simbólica, bioquímica y cultural, que le impide avanzar en la expresión de su singularidad, el loco se debate ante una traba que no le deja ejercer la faceta más preciada de su condición humana. Siendo la libertad tan esencial para el ser humano como lo es el oxigeno y el alimento, el loco está enfermo porque no puede ser libre, porque no puede criticar, porque no puede propiciar los cambios en el orden biológico y social necesarios para la construcción de su proyecto y la conquista de su autodeterminación.

Esta limitación, valga aclararlo, se refiere a condiciones subjetivas y no tanto a limitantes exteriores al sujeto. De lo contrario, podríamos caer en el error de considerar a los presos políticos, reducidos a la impotencia por las tiranías, como enfermos mentales, como si no supiéramos que aunque existen grillos y prisión para los cuerpos, no hay poder ni distancia capaz de inmovilizar a las ideas. El loco, atrapado en sus propios fantasmas, no puede reconstruir la trama de su conciencia ni inscribirse a plenitud en el orden simbólico. El hombre libre, al contrario, puede elegir cualquier forma de existencia, porque ha vencido en su interior el automatismo, el determinismo y la compulsión.

Lo que distingue al loco del sano no es la palabra que enuncia o el acto que ejecuta, sino la estructura y dinámica de su conciencia. La noción de enfermedad mental se refiere a una alteración de orden subjetivo y simbólico, más que a los concomitantes externos que la acompañan. Lo fundamental para valorar la salud mental es determinar la capacidad que tiene el individuo de ejercitar su libertad. Lo demás, los promedios estadísticos, la aceptación cultural y la adaptación social, son datos accesorios.

¿Qué es la libertad?

Muchas respuestas pueden darse a esta pregunta y la variedad de ellas ser tan infinita como la cantidad de seres humanos a quienes se la formulemos. Un místico dirá que es la renuncia a los placeres sensuales y la consagración al engrandecimiento del espíritu; es la lucha contra la opresión, replicará un revolucionario; es la posibilidad de ser, afirmará un filósofo; la libertad no existe, murmurará un escéptico. Qué difícil encontrar un acuerdo entre esta multiplicidad de respuestas. Los interrogados defenderán con arrobada emoción su propuesta y, quizá, en lo único que logren ponerse de acuerdo sea en considerar que polemizan sobre un tópico de capital importancia para la vida humana.

Locura y libertad son temas polémicos. Ellos evocan en nosotros la ilusión siempre acariciada de la autosuficiencia individual, del ser que prescindiendo del control social, se basta a sí mismo en sus necesidades y supervivencia. En el fondo, todos anhelamos romper los acuerdos, transacciones y esperas que impone la vida socializada y, por eso, todos, aunque con temor, deseamos ser locos y libres. Tal es el punto donde la imaginación colectiva iguala locura y libertad: el que ambas, aunque por caminos opuestos, rompen el orden social y reafirman la primacía de la individualidad. Es tan frecuente esta percepción, que se llega a considerar la locura como paradigma de libertad y al hombre libre como un ser que se acerca peligrosamente al desquiciamiento.

A esta visión popular que presenta la libertad como algo peligroso, corresponde la moralista y estatal que, no obstante reconocer su existencia y necesidad, omite definirla en términos claros y positivos, prefiriendo enunciar sus restricciones antes que sus cualidades. Los Derechos del Hombre y el Ciudadano, carta política en que encuentran fundamento las democracias occidentales, se limita en su primer artículo a reconocer la libertad como derecho natural del hombre, dedicando eso sí muchos otros artículos a especificar donde termina. Esta libertad, aprisionada en una concepción del mundo imbuida por la propiedad privada, es la que se nos dice “termina donde comienza el derecho ajeno”, como si los terrenos de la subjetividad tuvieran las mismas cercas que las pequeñas parcelas donde los propietarios guardan sus cerdos y aves de corral.

En el frontispicio del Palacio de Justicia —imponente construcción que se levantaba en el costado norte de la plaza principal de Bogotá—, se leía una frase del general Francisco de Paula Santander que resume, magistralmente, la concepción liberticida de los legisladores. “Las leyes os darán la libertad”, rezaba la inscripción, en un claro intento por definir la expansión que caracteriza a la libertad mediante la constricción que impone el orden. Nos asalta la idea que se teme a la libertad más de lo que se la fomenta y que se la equipara más con la anarquía y la destrucción que con el avance y plenitud humanas. ¡Vana libertad zarandeada entre el temor a la anarquía y el muy extendido prejuicio moral y filosófico de considerarla expresión acomodada de la Ley! ¡Vanos fantasmas de estadistas tan preocupados por la trascendencia que se olvidan de mirar su propia subjetividad! ¡Vana suficiencia de una razón que se considera a sí misma absoluta e inamovible!

Entender la Ley como fuente de libertad es un viejo mito de la cultura occidental que pretende justificar el uso del poder desde un sistema institucional que se enorgullece de ser pensado bajo el yugo de la determinación causal. Al aceptarse, como norma universal, una uniformidad en las acciones de los individuos de todas las naciones, se fomenta la creencia en una naturaleza humana que permanece idéntica a sí misma en lo que respecta a sus principios y operaciones, para la cual la evidencia moral toma la forma de ley natural. De la hipertrofia de la noción de causalidad proviene la creencia en la uniformidad de las operaciones humanas, quedando la palabra libertad sin ninguna significación positiva. Bajo la embriaguez del racionalismo dogmático, la libertad no es más que la designación inapropiada de la ignorancia de las causas de lo que nos acontece, negándosele cualquier connotación existencial a la noción de azar, expulsada como por arte de magia tanto del mundo de la cultura como del reino de la naturaleza.

Algunos filósofos, con gesto complaciente, se limitan a negarle a la libertad su condición de fenómeno empírico para concederle, eso sí, un cierto estatuto teórico en el campo del conocimiento. “La libertad es el conocimiento de la necesidad”, afirman, cual charada que consiste en sostener que es libre aquél que descubre la racionalidad del sistema, es decir, aquél que mediante el uso del pensamiento reconoce la inexistencia de la indeterminación y la imposibilidad fáctica de la libertad. Retrotraer el problema de la libertad del plano empírico para ubicarlo en las nebulosas de la reflexión trascendental, quitándole con ello su carga sensorial, no es más que una forma de sujetarnos a los residuos paquidérmicos de la cultura, convirtiéndonos, bajo la tutela de muertos y fantasmas, en censores de nuestra acción y carceleros de nuestras posibles divergencias.

Esta libertad, respetuosa de las jerarquías y del dogma de la razón, hecha para que todo permanezca y funcione según los dictados de la tradición pero incapaz de dar cuenta de la insurgencia y el cambio, no es más que ideología de recambio para justificar otra vez la perennidad de la familia, la Iglesia y el Estado. Diseñada para fundamentar y maquillar lo que de todas maneras es un ejercicio de poder desnudo, la figura que más se acopla a su descripción es la del siervo, la de la sumisión, bien sea bajo la divisa tautológica de entender la libertad como poder hacer lo que se debe hacer, o desde el desconcertante postulado religioso que entiende la libertad como la completa sumisión a la voluntad divina.

Debemos en efecto al cristianismo la paradoja de una libertad que se entiende como coacción suprema, aserto comprensible si lo ubicamos históricamente como la salida que dieron los primeros padres a la problemática del mal. En efecto, cuando el politeísmo dominante en el mundo antiguo fue desplazado para dar lugar a un Dios único, creador y omnipotente, a los teólogos se les presentó un grave problema. ¿Cómo era posible que un Dios bueno, omnipotente y sabio, hubiera creado no sólo las maravillas del mundo sino también las miserias, el dolor, la envidia, la crueldad y el asesinato? ¿Cómo era posible que en su mente tuvieran cabida tan grandes atrocidades? Por eso, para salvar a Dios y justificar su bondad infinita, teólogos y filósofos resolvieron achacarle el desorden y la maldad del mundo a un deficiente ejercicio de la libertad.

La afirmación de libertad humana tuvo desde entonces una fuerte connotación moral. El hombre era libre para adherirse o no al camino que de todas maneras se le tenía trazado. Libre para condenarse, a la hora de la elección no había sin embargo sino un camino correcto, el de la bondad y la sabiduría, que se identificaba con el prefijado por la voluntad divina. La plurivalencia sólo existía en los caminos que la condenaban. Ser libre era desear aquello que nos habían señalado como la acción más provechosa, tomándose el sujeto esclavo voluntario y renunciando a cualquier posibilidad de diferencia. Tan absurda paradoja no impidió por supuesto que durante siglos los filósofos especularan sobre las posibilidades de la libertad, escribiendo farragosos tratados donde disertaban acerca de las posibilidades que tenía un simple mortal de mover, por libre decisión, el pie derecho o el izquierdo, o acerca de la necesidad inherente al bostezo o estornudo que de manera descortés asaltaba a una dama o caballero en medio de una elegante reunión social.

Temiendo a la gratuidad de la acción, el modelo que se nos impuso fue el de la mezquindad, propicio para funcionarios preocupados por administrar el patrimonio de unas cuantas virtudes a las que suelen dar el pomposo nombre de moral. La libertad no se toma como experiencia sensorial sino cual condición formal, figura vacía y abstracta alejada del acontecimiento y la multiplicidad, enjundio deletéreo que se aferra a las cadenas del logos para perpetuar la rigidez del sistema. A esta libertad como afirmación de identidad causan tanto horror la dispersión como la sensualidad, enarbolando por eso un ideal de ascetismo que, subrepticiamente, por obra de las componendas filosóficas, asume el papel de determinismo y necesidad. Pero como la libertad sólo puede abrirse paso a través de la diversidad y la singularidad del gusto —conductas que filósofos y ascetas evitan como crímenes—, habrá que buscarla en consecuencia por fuera del monismo, en las playas censuradas del pecado.

No podemos aceptar que la diferencia se apabulle bajo el ropaje de la uniformidad, pues por este camino la libertad termina identificándose con la igualdad, cual consigna que en la arena política permite apuntalar la ambición totalitaria. Cuando los racionalistas políticos se propusieron, en los siglos XVII y XVIII, cambiar el orden divino por el orden de la razón, acuñaron una nueva versión de la libertad que sirvió de consigna a los revolucionarios franceses al lado de las de “igualdad” y “fraternidad”. Desde entonces, un nutrido contingente de luchadores políticos entendieron la conquista de la libertad como una afirmación de la igualdad humana. Pero libertad no es de manera excluyente la lucha por la igualdad. Consideramos una loable tarea política acabar de desatar las múltiples trabas que impiden a millares de seres humanos obtener lo mínimo para subsistir con decoro, accediendo plenamente a los derechos que les confiere su dignidad humana. Pero sabemos también que los movimientos revolucionarios que intentan igualar al hombre en la satisfacción de sus necesidades básicas, incuban con frecuencia esperanzas y utopías que pretenden también la uniformidad ideológica y política, cultural y filosófica. La acción política debe ser lo suficientemente precisa para arrebatar de manos de unos pocos los privilegios que acaparan en detrimento del bienestar de amplios sectores ciudadanos. Pero pasar de allí a reglamentar el ocio de los seres humanos, su educación, su amor a la vida o su preferencia por la muerte, no es otra cosa que aplastar, en nombre de la igualdad, el derecho a la libertad y la diferencia.

La uniformidad es incompatible con la vida. Todo sistema vivo es a la vez singular y abierto, residiendo esta singularidad y apertura en su estructura genética y molecular. Siguiendo la premisa aristotélica de limitar la ciencia sólo al conocimiento de lo general, la biología moderna desde sus comienzos en el siglo XVIII, prácticamente había disuelto al organismo individual, a tal punto que Buffón llegó a afirmar que las especies eran los únicos seres de la naturaleza. Pero el mismo desarrollo científico llevó a que renaciera, en las últimas décadas, con una radicalidad insospechada, el fenómeno de la singularidad. Hoy podemos afirmar con toda seguridad que en cualquier población viviente, incluidos los organismos unicelulares, es prácticamente imposible encontrar dos individuos exactamente iguales, aun dándose el caso de que su estructura genética fuera idéntica. Esta diferencia entre los individuos vivientes aumenta en las especies superiores y en el hombre, mucho más expuesto a las influencias del ambiente. Fue por eso que después de un minucioso estudio de las posibilidades combinatorias del sistema genético, Dausset se atrevió a decir, hace algunos años, que estaba dentro de la lógica científica afirmar que cada hombre era único sobre la Tierra, no siendo de ninguna manera aventurado concebir que nunca habían existido dos seres humanos semejantes. Cada ser viviente, cada ejemplar de la especie humana, es un organismo bioquímicamente único, hecho que se debe a la constitución específica de su genoma, a la estructura peculiar de sus proteínas, a la conformación de su sistema inmunitario, así como a las influencias del medio, la geografía y la cultura.

La singularidad del ser humano no se agota en lo molecular y genético. Ella se sustenta también, y de manera muy especial, en la complejidad y desarrollo del cerebro. Al igual que acontece en otros mamíferos superiores, el encéfalo humano permite una creciente participación de los eventos exteriores en el desarrollo individual, todo ello gracias a la amplitud de las zonas no específicas y a la lentitud del proceso de maduración cerebral durante la infancia. En nuestra especie, las últimas fases de desarrollo ontogenético están estrechamente ligadas con eventos exteriores y aleatorios que determinan, gracias a la riqueza de experiencias y estímulos, el desarrollo de las capas mielínicas y de la interconexión sináptica. Aunque en términos generales el número de células cerebrales y la estructura del encéfalo es similar en todos los individuos de la especie, es prácticamente imposible encontrar dos adultos humanos con sistemas nerviosos idénticos. La complejidad del cerebro parece superior incluso a la del propio sistema genético. Mientras un ser humano posee cerca de dos mil millones de genes, el número de neuronas se evalúa en varias decenas de miles millones. Se ha demostrado que las encargadas como todas las células de cuerpo de producir enzimas y para su metabolismo, no son rigurosamente idénticas de una raza a otra, ni siquiera a otro. Si añadimos a esto que cada neurona está conectada a las demás por millones de dendritas o terminaciones axónicas, gracias a las cuales recibe y retransmite información como si se tratara de una finísima máquina electrónica, conexiones que se establecen y desaparecen de acuerdo con la experiencia, se comprenderá que es prácticamente imposible que dos individuos tengan una red sináptica igual. No hay dos cerebros que funcionen de la misma manera.

Cada individuo tiene una singularidad biológica expresable en términos genéticos, bioquímicos y cerebrales, dando lugar a una sorprendente diversidad que se ve incrementada si tenemos en cuenta la singularidad de los sistemas hormonales, del sistema de histocompatibilidad, así como el polimorfismo de inteligencias. Buscando lo idéntico, la ciencia se encuentra cada vez más con lo singular y diverso. Estos hallazgos pueden resultar perturbadores para aquellos que quieren seguir sustentando sus métodos de análisis en el punto de vista de lo uniforme y lo homogéneo, pero resultan reconfortables para quienes creemos que tras la búsqueda de la perfectibilidad humana y de los proyectos de homogeneización y nivelación que animan a políticos y científicos, se esconde con frecuencia un peligro mortal para la singularidad y la libertad humanas.

Si la singularidad, como hemos visto, tiene profundas raíces biológicas, no vemos por qué no pueden encontrar igualmente sustento la diversidad de búsquedas culturales y cognoscitivas que se integran dentro del concepto de libertad. Ha mostrado la ecología y las reflexiones contemporáneas sobre la crisis del medio ambiente que la homogeneización es altamente peligrosa para las especies biológicas, pues las torna más susceptibles a las plagas e infecciones y les resta capacidad de supervivencia. La vida es una aliada natural de la diversidad. Cualquier intento de homogeneizar la especie humana resulta a la postre desastroso. Por eso, antes que recitar de nuevo discursos caducos que obstaculizan el polimorfismo biológico y cultural, deberíamos preguntarnos más bien por las angustias y miedos, opresiones ocultas y obstáculos que se levantan sigilosos contra la emergencia de la singularidad, llevándonos por caminos desuetos y empedrados de nostalgias que siguen tributando a la utopía de la homogeneización. Intentemos entonces definir positivamente la libertad sin preocuparnos por las restricciones que se le imponen.

Libertad es la capacidad que tiene el ser humano de romper su orden simbólico y proponer nuevos modelos de acción y pensamiento. La mente, al igual que lo afirmó Claude Bernard para la vida, es una estabilidad inestable: las estructuras simbólicas que la conforman sufren periódicos cambios que aseguran un movimiento creciente, hacia el cual tiende espontáneamente el individuo durante toda su existencia. La libertad, esa ruptura que se da en el plano de la conciencia permitiendo su singularización y ensanchamiento, no es un obsequio de gobernantes dadivosos ni una preocupación de filósofos misántropos. El ejercicio de la libertad es eje central de la existencia humana, pues siendo el instrumento que asegura el crecimiento de la conciencia, su utilización se convierte en problema fundamental para cada individuo que existe sobre la Tierra.

El hablar de la libertad como la ruptura de una estructura interna y subjetiva no tiene por objeto menospreciar la ruptura del orden externo que pueda acompañar al movimiento inicial, ni aconsejar una renuncia a la acción transformadora. El ejercicio de la libertad se inicia en la subjetividad y se irradia a la acción, al mundo externo, en un movimiento de adentro hacia afuera que requiere de la especie humana un alto desarrollo psíquico y del individuo que la practica una gran profundidad de conciencia. No toda ruptura del orden externo puede considerarse, por demás, un acto libre. No lo es el comportamiento del adolescente que ataca las normas sociales sin haber roto con las figuras de autoridad que lo amordazan en su interior, ni lo es el loco que con sus gestos y su verbo alborotado desconoce las normas de urbanidad y convivencia ciudadana, pues tales rompimientos no se acompañan de uno similar en el plano de la conciencia. Por el contrario, las excentricidades del adolescente y la agitación del loco son intentos fallidos, vías colaterales por las que se busca romper afuera lo que sólo puede ser cambiado en la interioridad. En estos casos la acción es evasora, tendiente a aminorar la angustia que acompaña a la incapacidad de cristalizar los cambios requeridos por la conciencia para su ensanchamiento.

El ejercicio de la libertad implica una pérdida transitoria de la seguridad que da lo conocido y un adentrarnos en la inestabilidad y el azar. Se teme tanto al ensanchamiento interior, a la convulsión que acompaña al crecimiento de la conciencia, que ésta puede ser vivida con intensa angustia y considerársela peligrosa e indeseable. El temor a la locura y la partición, la resistencia a abandonar antiguos referentes, la ciega adhesión a razones marchitas y el aplastamiento de la fantasía, son formas de expresión de ese miedo a la libertad que se ha convertido, para muchos seres, en razón de vida. Aferrados al pasado, renuentes a avanzar y desbordar viejas fronteras, llevan a la destrucción las fuerzas destinadas al crecimiento.

Repetitivo y automático, absurdo y compulsivo, es un movimiento en círculo vicioso que dilapida la vida que lo alienta, tal como lo ejemplificaron los griegos en el mito de Sísifo o como lo señaló Sigmund Freud cuando habló de pulsión de muerte. Observó tan frecuentemente el creador del psicoanálisis esta tendencia a suplir el placer que da el avance por la gratificación espuria que da la compulsión, que elevó dicha característica a la categoría de instinto, señalando con ello que existe en la constitución misma de la vida una fuerza que pugna por el quietismo y busca oponerse a las otras que intentan progresar. La libertad no es sólo el avance; es el paso hacia adelante que se da con dolor, en contra de las fuerzas que tienden a glorificar el pasado y que nos invitan a una vida segura y sedentaria. La libertad es ante todo la ruptura, el paso de un estado a otro, el abandono de la seguridad y la conquista de lo desconocido. Es por eso que la libertad se acompaña, como el nacimiento, de un grito desgarrador.

Libertad y entropía

Rastreando hasta sus orígenes la estela de libertad, encontramos en la dinámica del universo los primordios, los ancestros de esta posibilidad humana, hallazgo que nos permite asegurar su profundo parentesco con la estructura de muchos otros fenómenos del mundo físico y biológico.

En física hablamos de grados de libertad para referirnos a la tendencia que tiene la materia hacia la entropía. La ley de la entropía, enunciada por investigadores del siglo XIX, y ampliamente estudiada en el presente, establece que los cuerpos o partículas del universo tienden a un mínimo nivel de organización, o, en otras palabras, aun máximo grado de dispersión y desorden. En contraposición a esta cualidad de la materia inerte, se ha observado que la materia viva busca su punto de equilibrio no en la dispersión sino en la creciente organización, lo que explica la jerarquización de los seres vivos y su tendencia a la especialización. En biología la nivelación no se realiza por lo bajo sino por lo alto: la planta toma su energía del sol y sirve de alimento a los animales herbívoros, los que a su vez se convierten en ración de algunos carnívoros y del hombre. Configúrase en el mundo viviente una escala de depredadores, gracias a la cual mantiénese un asombroso equilibrio ecológico.

Un ejemplo sencillo nos mostrará la validez de esta apreciación. Si abandonamos simultáneamente en un terreno solitario una silla finamente adornada y una semilla, la primera, inmóvil, con el paso del tiempo, atacada por la lluvia, el óxido y la descomposición, irá perdiendo su organización, y el ornamento llegará a ser una masa amorfa que se confundirá con la tierra. La semilla correrá una suerte muy diferente. Humedecida por el agua, cambiará de forma y germinará, disponiendo sus raíces en una superficie más amplia que la ocupada inicialmente, extrayendo de la tierra las sustancias que necesita para su crecimiento. Con los días, la pequeña planta se elevará mostrando su pujanza y progreso. El ser vivo no se rinde ante las condiciones que le impone el ambiente sino que lo utiliza y transforma, llevando lo que antes eran sustancias dispersas a una forma superior de organización. Donde hay vida hallamos un factor centralizador que pugna por lograr, para la materia, una cualidad superior. Será fácil entonces entender por qué la vida se ha definido también como la negación de la entropía.

Tal afirmación, absolutizada, sustenta la creencia muy extendida que la vida se define por el orden, considerándose indeseable para el ser viviente todo aquello que no fomente la tendencia neguentrópica. Pero como toda absolutización, ésta también es falsa y engañosa. No todo en la vida es orden. Si tal aconteciera, nos limitaríamos a una eterna repetición, a un movimiento circular, a una reproducción en serie que aseguraría la permanencia pero haría imposible el cambio. En la vida existe y es necesario el desorden. Sólo porque el azar hace parte de la constitución biológica se explica la mutabilidad genética en que se sustenta la evolución, y sólo porque existen individuos que divergen de las normas imperantes se pueden ofrecer, de tanto en tanto, caminos alternos al redil que en momentos de crisis resultan salvadores. La vida no es solamente neguentropía. Es ante todo una admirable combinación de ésta con la entropía, una imbricación de orden y desorden, una conjunción de la predictibilidad y el azar. Es a esta dualidad a la que deben los seres vivos su avance y progreso: una y otra hacen parte constituyente del fenómeno biológico y, faltando alguna de ellas, se hace imposible su existencia.

Ninguna célula, ninguna especie, a pesar de sus complejos mecanismos de control, está segura de lo que va a suceder mañana, de lo que acontecerá en el próximo minuto. Aunque dediquen ingentes esfuerzos a evitar los cambios azarosos y asegurar la permanencia, desde la retaguardia los seres vivos son impulsados a un avance forzoso que les impide detenerse, pues la fotosíntesis, fenómeno básico del mundo viviente, trae a cada instante nueva vida a un mundo ya ocupado, obligando a los sedentarios, a los cansados, a los que consideran acabada la jornada, a levantarse y jugar nuevamente en los riesgos del azar el terreno que consideraban conquistado. El sol es un gran foco de entropía del que se nutre constantemente la neguentropía, fuelle que atiza sin descanso al horno donde se cuece la vida, impidiendo que, atrapado en la seguridad que da lo conocido, el fenómeno vital llegue a detenerse.

La vida se nutre de la muerte, de la desintegración del sol, de la descomposición de los organismos que perecen. Estas formas de entropía, incorporadas al ser que crece, inducen en él oleadas de desorden que lo obligan a la contrastación, al abandono de controles inútiles, proporcionándole al final una ganancia en simplificación y eficiencia. La irrupción de la entropía dentro de la neguentropía, a la vez que constituye una fuerza que asegura el avance, representa también un riesgo para la seguridad individual, riesgo del crecimiento al que se enfrentan a diario los seres vivientes de todas las latitudes de la Tierra. La entropía es la muerte y al integrarla a la esencia de la vida, reconocemos algo que nos enseña la existencia cotidiana: solamente vive quien está dispuesto a morir muchas veces.

En la mente humana, en la que se reproduce en gran medida la funcionalidad biológica, encontramos también la dualidad: la tendencia neguentrópica manifiesta en la organización perceptual, la memoria, la atención y el pensamiento abstracto, y la tendencia entrópica expresada en la curiosidad, la exploración, el juego, el placer erótico y la fantasía. La primera, responsable en el hombre de elevados procesos cognoscitivos a que ha llegado nuestra especie, se acompaña en la esfera emocional de una sensación de seguridad, producto del dominio y control que logra el individuo sobre el medio circundante. La segunda, inductora de movilidad y creación, se acompaña en el sujeto de una sensación de goce al permitir que éste se diluya en los sentidos, abriendo nuevas posibilidades a su existencia y liberando energía sin el dique de la direccionalidad.

En el deleite que acompaña a la pérdida de control, parécenos ver un artificio de la naturaleza que asegura la inevitabilidad del avance al ligar la sensación de placer a las rupturas entrópicas que están en la base de la creación. Negarse al crecimiento, amañarse en la seguridad, implica para el ser humano renunciar al deleite de la delicuescencia. Tal situación, contraventora de las leyes naturales, se ha convertido en directriz de vida para gran parte de nuestros congéneres: con inusitada frecuencia los hombres intentan encontrar placer no en la movilidad y expansión sino en la retención y el control. Es el placer de los avaros y acaparadores, de los sedientos de poder, de los apologistas del ascetismo y la continencia que, con monótona insistencia, se nos quieren imponer como modelo.

La exploración del espacio, el juego y el goce erótico, son modelos de liberación entrópica que llegan a expresarse en la plena movilidad de la conciencia. El ejercicio de estas actividades disruptoras, carentes de utilidad inmediata, aseguran durante la infancia y la adolescencia que el futuro adulto no pierda la capacidad de jugar con símbolos y fantasías, condición sine qua non para el ejercicio de la libertad. Los adultos autoritarios, constrictores de la subjetividad, guardianes de la pulcritud y el orden, violentan de manera tan sistemática al niño desde su nacimiento, que terminan despertando en él una preocupación neurótica y desmesurada por su seguridad, inhabilitándolo para la contemplación placentera de su propia conciencia y para la vivencia de la fractura y el azar.

Incapaz de abandonar las compulsiones, los férreos mecanismos de control que le inculcaron en la infancia, teme el ser humano a la irrupción entrópica cual si fuese un peligroso enemigo del que debe defenderse a toda costa, bien sea que se presente bajo la forma de “tentación carnal” o “malos pensamientos”. Son tan hondas las huellas dejadas en el hombre por la educación autoritaria y tanto el temor a caer nuevamente en garras de la manipulación de aquellos a quienes ama, que la entrega de cariño, la dilución afectiva y el goce sexual, quedan supeditados a la búsqueda de seguridad, imposibilitado para jugar, capaz solamente de participar en tensionantes competencias con reglas, vencedores y vencidos. Como a nada se teme más que a la pérdida del control, el placer no se buscará ya en la expansión sino en la contención y permanencia: fue a esta distorsión de una necesidad vital, a esta búsqueda del placer en el orden y la repetición, a lo que Sigmund Freud llamó pulsión de muerte.

No impunemente se viola, sin embargo, una ley natural. Si la vida no se nutre de la muerte, la muerte lo hace de la vida. La entropía no liberada, no utilizada para fomentar el crecimiento, pone en jaque mate a los mecanismos de control que intentan impedir su aparición, configurándose ese peculiar estado psíquico que conocemos como neurosis. En la lucha desesperada por no perder la guerra, el sujeto es invadido por la ansiedad y, al no alcanzar la eficacia buscada, se repetirán una y otra vez los mismos errores, cual vanos intentos por encontrar la fórmula salvadora que no ha de llegar. El ser humano no puede renunciar a la liberación entrópica sin menoscabar a la vez su funcionalidad mental. Tal es el imperativo de la vida: para crecer hay que acceder al placer que acompaña a la ruptura del orden, al abandono de la seguridad y a la emergencia de la entropía.

Ejercer la libertad es permitir los brotes anárquicos de la subjetividad, dándole cabida al juego y la fantasía. Lo contrario, aplastar la curiosidad y la creatividad para asegurarnos un refugio estable, es poner la vida al servicio de la muerte, embalsamar nuestra vitalidad para no molestar a los quejumbrosos y soñolientos que nos invitan a colgarnos, en plena juventud, de las paredes de un museo. El hombre sano permite que las irrupciones entrópicas rompan cuando sea necesario su organización simbólica, porque confía, como el ave fénix, en resurgir poderoso de sus cenizas. Cuando el temor a perder la seguridad no permite el avance y nos convertimos en nodrizas de nuestros temores, los símbolos que conforman la conciencia no promueven ya su expansión pues, moviéndose en círculo vicioso, dilapidan en la repetición la energía destinada para el progreso: tal es el cuadro que configura la enfermedad mental.

Los sistemas simbólicos

Para estudiar con detenimiento las causas que limitan el ejercicio de la libertad es necesario hacer un breve repaso del desarrollo simbólico humano, a fin de comprender en qué punto puede detenerse el avance hacia la autodeterminación y qué beneficios se obtienen al mantener a una persona en situación de infantilismo mental.

Los primeros símbolos que se forman en el niño son parciales, funcionales y sincréticos. Por conformar un conjunto de imágenes variable y desestructurado, señalan del cuerpo y los objetos sólo aquellas partes o funciones que satisfacen necesidades inmediatas, sin establecer fronteras entre lo propio y el entorno. Esta forma de simbolización, predominante en la infancia sigue existiendo durante toda la vida del individuo, expresada en los sueños, la fantasía y el pensamiento mágico. Denominada PRIMER SISTEMA DE SIMBOLIZACIÓN, en dicha estructura mental objetos y cuerpo aparecen deformados: de los primeros se resalta aquella cualidad que la urgencia del deseo y, del segundo, la zona función que permite la gratificación de los instintos. El psicoanálisis, en su exhaustivo estudio de la fantasía, nos enseña por ejemplo que para recién nacido la madre es un pecho y la vida psicológica del infante casi que se limita a mucosa oral: cuerpo y objeto quedan reducidos a una de sus partes que, en juego metonímico, toman la representación de la totalidad. En esta conciencia incipiente, al igual que en el adulto que sueña, el cuerpo se diluye en los objetos, se colapsan las distancias, y las formas, inconclusas y caprichosas, gravitan en un espacio múltiple donde los símbolos se enlazan como en un rompecabezas que permite la reconstrucción fantástica del mundo.

Aunque no existe una clara delimitación del espacio ni se definen fronteras entre lo propio y lo extraño, tiene esta forma de simbolización un alto valor adaptativo. La atención está centrada en el control del mundo externo y en la satisfacción de necesidades relacionadas con la supervivencia, deformándose el cuerpo y los objetos para amoldarlos a la urgencia del deseo. El primer sistema simbólico puede compararse con una lente exploradora que agranda y magnifica lo que abarca su campo de visión y minimiza o excluye lo que no sirve a sus intereses. Prodúcese por ello una escisión de los objetos con que se entra en relación, resaltándose aquello que resulta beneficioso para liberarse del peligro inmediato, calmar el hambre, la sed, el frío o el calor. Melanie Klein, haciendo hincapié en la escisión que se produce, en la negación de unas cualidades y la magnificación de otras, al igual que en la deformación perceptual que se efectúa dependiendo de la necesidad instintiva, ha llamado a estas representaciones Símbolo de Objeto Parcial. Pavlov, en sus investigaciones neurofisiológicas, las llamó primer sistema de señales y Piaget denominó pensamiento egocéntrico a la estructura de ellas derivada, resaltando así otra de sus características fundamentales: estar centradas en el cuerpo, por no haberse desprendido totalmente de las acciones que les sirvieron de matriz de origen.

El SEGUNDO SISTEMA DE SIMBOLIZACIÓN, categorial y objetivante, echa sus raíces en la más tierna infancia pero sólo viene a ser predominante en la edad adulta. A él corresponde el pensamiento lógico formal o reversible, del que tanto se enorgullece la especie humana. En tal sistema, gracias al proceso de abstracción un símbolo señala a otro, reconstruyendo en una labor integradora el objeto fraccionado por la fantasía, individualizándolo y fijándole normas y fronteras. Esta evocación categorial exige del sujeto haber tomado distancia de la necesidad corporal, contar con un espacio interior no deformado por la urgencia del deseo y permitir una representación integral del mundo, dejando que aparezcan las cualidades buenas y malas, útiles y accesorias, importantes o insignificantes. Melanie Klein llamó a estas representaciones Símbolo de Objeto Total y Sigmund Freud denominó pensamiento de proceso secundario al edificio cognitivo de ellas derivado.

El paso de una forma de simbolización a otra va íntimamente ligado en la infancia a la formación de la estructura de la conciencia y, adulta, al progresivo ensanchamiento de ésta. El primer sistema, estrechamente relacionado con la experiencia inmediata y las necesidades básicas de subsistencia, es la materia prima que nutre en su crecimiento al segundo. En la infancia, el paso de uno a otro corre parejo con el distanciamiento que el sujeto toma de su propio cuerpo, lo que sólo es posible por la conformación del espacio interior.

Inicialmente, el símbolo señala al cuerpo y al objeto amalgamados cual si fueran una sola existencia. En un segundo paso, ambos se diferencian, convirtiéndose el cuerpo mismo en objeto de exploración, con lo que se obtiene la diferenciación del mundo externo. En un tercer paso, se da finalmente a la conciencia una existencia independiente del cuerpo y de las urgencias impulsivas de la persona. Se parte así de una centración en el objeto para llegar a una centración en el sujeto, proceso que permite retirar la atención del espacio exterior para utilizarla en la exploración de la subjetividad. Dirigir la atención hacia la conciencia es característica propia del segundo sistema simbólico y condición sine qua non para el ejercicio de la libertad.

El juego y la exploración autoerótica son las actividades que más fomentan este eslabón intermedio, gracias al cual se reconoce la independencia del cuerpo, se pierde el afán por controlar el espacio y se posibilitan las reconstrucciones simbólicas que sirven de materia prima al conocimiento. Todo impulso que se de al juego infantil y al deleite que encuentra el niño en su propio movimiento fomenta la riqueza y movilidad de la conciencia, dándole al chico seguridad para jugar con sus símbolos, llave maestra que abre al ser humano las puertas de la creatividad y la libertad.

Pero, en la sociedad autoritaria, los adultos dedican ingentes esfuerzos a controlar al niño e imponerle un orden, sin fomentar las actividades exploratorias que, antes bien, los exasperan y sacan de sus cabales. Baste, al respecto, observar la ansiedad que produce en los padres el niño que desarma sus juguetes o aquél que explora placenteramente su cuerpo. El no acatamiento a las arbitrarias normas familiares y las avanzadillas hacia el goce autoerótico son brutalmente reprimidos. El chiquillo, quien por naturaleza experimenta gran deleite con estas actividades, termina considerándolas pecaminosas y, en su afán por aplastarlas, declara la guerra a la curiosidad y a la fantasía.

Los adultos, de cuyo cariño y presencia necesita, se convierten en rivales de sus sensaciones placenteras, las que debe coartar para no perder el cariño de quienes le rodean. Cuando sea mayor, tal constricción habrá anquilosado su conciencia. Con razón Wilhelm Reich vio en esta forma de educación la matriz de la alienación y el servilismo. La sociedad patriarcal, interesada en perpetuar la explotación del hombre por el hombre, horada la capacidad crítica del individuo para que éste acepte sin resistencia el yugo del poder. La educación normativa y limitadora, que castra la fantasía y la exploración, favorece el temor al placer y el miedo a la movilidad cadenciosa y expansiva del cuerpo y la conciencia: miedo que se convierte en cancerbero de la libertad.

Téngase en cuenta que si bien es posible establecer una relación jerárquica entre ambos sistemas simbólicos, ubicando al primero en la base y al segundo en la cúspide de la pirámide, no podemos decir que uno sea más importante que otro, porque existe entre ellos una estrecha dependencia que los hace inseparables. El fenómeno mental humano no se reduce a la capacidad de abstracción o al pensamiento lógico propio del segundo sistema simbólico: se sustenta también, y en gran medida, en la fantasía que brota del primer sistema. Entre la base y la cúspide de la pirámide se da una constante comunicación, flujo de información que partiendo del primer sistema, nutre y da fuerza al segundo. Sin esta ayuda el pensamiento lógico pierde movilidad y riqueza, reduciéndose a estériles formas gramaticales que nada enseñan de la plenitud de la vida. La razón se marchita cuando no se nutre de la savia de la fantasía.

Aunque resulte paradójico, cabe afirmar que las señalizaciones del primer sistema están más cercanas a la realidad inmediata que las del segundo, o, dicho de otra forma, que la fantasía está más empapada de realidad que las teorías que podamos forjar. Este fenómeno, no suficientemente estudiado por la psicología, es relevante en el arte y la literatura, siendo puesto en evidencia en la cultura latinoamericana por el grupo de escritores del llamado “realismo mágico”. Ellos nos han enseñado más de nuestro continente que muchos tratadistas y politólogos que, en sus extensos trabajos, no logran captar la esencia indoamericana, fenómeno explicable si se tiene en cuenta que la función del primer sistema es la de brindar constantemente información que nos facilita la relación con el espacio externo. En tanto el segundo sistema busca dominar el espacio interior o campo de la subjetividad, el primero dirige la atención hacia afuera, diluyendo al sujeto en el ambiente y preparándolo para el ataque o la defensa, la fantasía es un dato inmediato de la realidad, más cercano a la multicausalidad del universo que las apreciaciones rígidas y unidireccionales de la lógica formal.

El primer sistema simbólico es un receptor abierto al mundo que nos muestra lo multifacético de la vida. El segundo, nacido al calor de la acción voluntaria, es un puño que se cierra con decisión, una voluntad inflexible que exige una sola explicación, una sola causa y un solo efecto. Lo propio del primer sistema es la movilidad y riqueza de las imágenes; lo propio del segundo, el orden y el programa. Ambas formas de simbolización actúan acopladas al interior de la conciencia, permitiendo una de ellas beber información del mundo mientras la otra garantiza la acción transformadora. Si, fallando la comunicación, el ser humano se recarga en uno de los extremos, obtendremos por un lado la fragilidad de un sueño y, por el otro, la insensibilidad de un robot. No podemos parcializarnos. La mente humana es una bomba impelente-expelente que bebe por un polo la fantasía que por el otro expulsa convertida en conocimiento, un corazón que no puede contraerse en sístole si no ha estado relajado y receptivo en la diástole.

Pero la sociedad occidental, desequilibrando la balanza, ha deificado la razón mientras censura y apabulla la fantasía. Se ve al hombre como potencial lógico, gran computadora que no puede funcionar si no cuenta con técnicos programas: ¡Absurdo mito contemporáneo que esconde la sutil esclavitud del hombre civilizado! El pensamiento reversible, único capaz de la reconstrucción simbólica que caracteriza a la libertad, necesita en todo momento del primer sistema para confrontar y enriquecer, en el espejo de la fantasía, las proposiciones de la razón. La pirámide del conocimiento, rica en la base y restringida en la cúspide, exige, para la conceptualización propia del segundo sistema, que se filtren muchas cualidades de los objetos para hacer énfasis en los aspectos categoriales, con lo que se gana en generalización pero se pierde en contenido. El diálogo interior y la comunicación entre los dos sistemas es la única garantía de que las proposiciones lógico-formales no se disocien de sus contenidos, conviniéndose en estériles esquemas que nada dicen de la vida.

Las simbolizaciones de la cúspide deben reflejarse en las de la base, para que las proposiciones de la razón se contrasten al verse fraccionadas y deformadas en esa sala de espejos que es el primer sistema simbólico, la unidireccionalidad del segundo sistema gana con la multidireccionalidad del primero, al permitir recuperar puntos de vista prematuramente excluidos por el sujeto en su afán generalizador. La destrucción de un orden simbólico y la construcción de otro nuevo precisa del enriquecimiento del segundo sistema simbólico con las fantasías provenientes del primero. Al obstruirse este puente, aplastándose la información que nos brinda el primer sistema, los formulismos lógicos pierden vitalidad y se convierten en trabas que asfixian a la vida. El diálogo interior y la comunicación entre razón y fantasía son requisitos fundamentales para el ejercicio de la libertad.

Impositiva y desconocedora de la subjetividad, la educación no está orientada a promover este proceso. Centrada en la memorización de datos, en el aprendizaje de verdades incontrovertibles, no enseña al individuo a recuperar las fantasías para convertirlas en fuente de conocimiento. El educando se limita a la recepción pasiva de fórmulas que le llegan desde afuera, de razones y explicaciones que no son contrastadas en el espejo multirreflector del primer sistema. Cuando el alumno se adentra en su subjetividad, confrontando lo que se le enseña con los datos inmediatos de su conciencia, y desarrollando su capacidad crítica se atreve a contrastar la sabiduría de sus preceptores, es atacado con furia por los adultos que no soportan el reto a su autoridad y llegan hasta el castigo si el aprendiz se atreve a expresar sus fantasías desmitificadoras. Para estar bien con los otros, para seguir recibiendo seguridad y calor, no queda otra alternativa que declararle la guerra a la fantasía y cortarte la vía nutricia a la libertad.

La responsabilidad

A la noción de libertad se une incesantemente la de responsabilidad, cual especie de frontera donde debe detenerse el impulso individual para no hollar la propiedad ajena ni causar daño al bienestar social. Se considera que sin el muro de contención de la responsabilidad la libertad se tornaría anarquía, causando daño no sólo a los demás sino también al sujeto que la ejercita. Se recuerda a los jóvenes, con monótona insistencia, el castigo que recibirán por sus desafueros, atemorizándolos con el fantasma del libertinaje. Creen juristas y teólogos que al ser humano hay que vigilarlo con celo, como si la libertad surgiera salvaje e indomeñada, cual fuerza animal que, de no ser modulada, se convertiría en factor de desorganización social.

Cosa muy diferente es lo que se puede observar. La responsabilidad no es un dique, sucedáneo o modulador de la libertad, pues ella no sucede a la libertad sino que la precede. Sólo puede ser libre quien asume la responsabilidad de su determinismo y, aceptando sus limitantes biológicas e históricas, está dispuesto a superarlas. Sólo es libre aquél que, ingresando a un nivel ético, ve a los otros no como apéndices de sus necesidades sino como seres a los que debe fomentar su propio crecimiento. El individuo libre es, per se, responsable de sus actos y no necesita de ningún consejo o amonestación para cambiar de parecer. Si establece sobre él coacción alguna, no será para favorecer la expansión de su conciencia sino para limitarla en beneficio de un privilegio considerado inamovible. La responsabilidad debe dejar de ser una vacua noción jurídica para convertirse en punto de partida del ejercicio de la libertad. Entiéndase, por eso, que los seres necesitados de una autoridad que los amoneste y coaccione no son precisamente aquellos que se han extrapolado en el ejercicio de la libertad, sino, por el contrario, los que nunca aprendieron a ejercerla.

Asumir el determinismo no es, como algunos creen, aceptar el pasado como fatalidad o cargar con la tradición como si fuera un legado inamovible. El determinismo no es más que el inmenso residuo dejado en su trasegar por la cultura, la suma de hábitos congelados de nuestros antepasados que pueden convertirse en obstáculo insalvable que impida la movilidad de la libertad. Cuando hablamos de asumir la responsabilidad nos referimos al reconocimiento que hace el ser de sus limitaciones, de sus orígenes y de las fuentes nutricias que lo sustentan, para acceder aun inventario de sus fuerzas y conocer el soporte de su existencia, a fin de entender acerca de la forma de transmutarlas. Cuando el ser humano reconoció que era un bípedo terrestre no equipado orgánicamente para volar y asumió el dolor de no poder surcar el aire como los pájaros, pudo, a través del conocimiento, inventar un artefacto que permitiera superar tal limitación. Así no hubiese sucedido si, enceguecidos por su omnipotencia, los hombres se hubieran seguido lanzándose desde lo alto de las torres como Simón el Mago para retar, en momentos de fútil heroísmo, el peso del determinismo impuesto por los siglos. La fuerza empieza cuando se reconoce la debilidad, única garantía de iniciar la reconstrucción sin partir de supuestos falsos.

La responsabilidad no es más que hacernos cargo de la cosa que somos, saber de nuestros residuos y menoscabos, haciendo predictibles las posibles transacciones con el mundo en que vivimos. Debemos aceptar la influencia de la cultura y buscar nuestras raíces, no para extasiarnos en su contemplación ni para justificar los errores del pasado, sino para alimentarnos de la historia que nos precede, conocer el caldo de cultivo en que creció nuestra conciencia y saber de las ligaduras que, trabando nuestros propósitos, pueden llevarnos al fracaso. La educación, por ello, no debe centrarse en la memorización de códigos o en la sumisión a normas imperantes, sino en el fomento al proceso de conocimiento, para que después de asimilar los imperativos de la cultura el ser humano se mire a sí mismo y, recuperando productivamente sus vivencias, invierta el movimiento de historia: De receptor pasivo de la tradición se vierta en constructor activo de su existencia.

Para asumir y superar el determinismo debe ingresarse a un nivel ético, plano de funcionamiento mental que permite el más alto grado de conceptualización. Este nivel sólo tiene un precepto a cuyo cabal cumplimiento se acercan el individuo y la sociedad en su progresivo desarrollo: Reconocer a los otros como independientes de nuestras necesidades y deseos, buscando en nuestra relación con ellos no la sumisión sino el fomento de su libertad y autodeterminación. Quien ha ingresado al plano ético no busca culpables para sus errores ni espera salvadores que solucionen sus problemas: Sabe mirarse a sí mismo y, aliado con el conocimiento, intenta no mentirse ni mentir, entregando afecto sin restringir la voluntad del otro, sin chantajearlo con su cariño, proporcionándole el calor que necesita para su crecimiento. El ser ético no se dispersa en la extensión sino que sondea en la profundidad: No arrebata ni manipula y, consciente del dolor que puede causar a los demás, ofrece y solicita, siempre dispuesto al diálogo y la comprensión.

El funcionamiento ético se alcanza con el desarrollo del segundo sistema de simbolización o, en otras palabras, con el ingreso al símbolo de objeto total. Cuando se funciona en términos del primer sistema se toma a los demás en forma utilitaria, deformándose la conciencia ante la urgencia del deseo y viéndose a los otros como objetos que sólo sirven a la satisfacción de la voracidad impulsiva. A esta forma de simbolización corresponde, precisamente, el plano moral, cargado de normas y prohibiciones, de preceptos que dividen las cosas en buenas y malas, que hablan de dioses y demonios, que ofrecen felicitaciones y puniciones. Mientras el ser ético acepta que toda verdad es relativa y que no hay conocimientos eternos, quien actúa bajo una óptica moral se apropia el derecho de legislar sobre el mundo y da a sus afirmaciones el carácter de dogma. Al nivel ético corresponde el diálogo, al moral corresponde el adoctrinamiento. Al primero la comprensión, al segundo la imposición. Al primero la paz, al segundo la violencia.

Siempre que alguien necesite justificar sus acciones y privilegios, su manejo del poder o su enriquecimiento ilícito, acudirá a un conjunto moral que ensalse unas cosas y demerite otras. Toda moral es siempre una visión parcial que se convierte, con el paso del tiempo, en enemiga del conocimiento. En el nivel ético el sujeto reconoce que los objetos, e incluso él mismo, comparten en su esencia cualidades buenas y malas, útiles e indeseables, visión que lo lleva a ser parco y preciso en sus apreciaciones y le permite recuperar conocimiento de sus errores. Como no está interesado en excusarse, como no teme adentrarse en su propia subjetividad, el ser ético puede conceptualizar acertadamente. Al contrario, quien persiste en el plano moral utiliza sus conocimientos para justificarse mediante densas elucubraciones. La conceptualization —correspondiente al plano ético— permite al sujeto recuperar beneficiosamente sus vivencias, mientras la intelectualización —correspondiente al plano moral— es siempre un rodeo para esconder las propias deficiencias.

El paso de lo moral a lo ético corre parejo con el desarrollo del segundo sistema simbólico, proceso que se inicia en la más tierna infancia y persiste, en forma nunca agotada, durante toda la existencia. Las bases de esta forma de simbolización son la frustración y la espera. Cuando a las expectativas que impone el primer sistema —y a su danza de fantasías que representan la fusión del cuerpo con el objeto deseado— no corresponde una satisfacción inmediata en la realidad, el niño, para no diluirse en la ansiedad, evoca otras tantas cualidades del objeto ausente, aprehendiéndolo en su subjetividad y labrando, mediante un juego de multiplicación y difracción de imágenes, los cimientos del espacio interior. Conformado este, cumple el papel de dispositivo amortiguador entre el deseo y el mundo, recibiendo y canalizando la urgencia del impulso sin dejar que se deforme la conciencia y sin obligar a la manipulación de los otros para obtener satisfacciones inmediatas. El espacio interior asegurará, de esta manera, la capacidad de espera, de planeación y pensamiento, pues el impulso, antes expresado en agitación muscular, es absorbido por la subjetividad para dinamizar a la conciencia e inducir, con el movimiento contenido, el proceso de reorganización simbólica.

Reconocer que entre nosotros y el mundo existen distancias es, por demás, bastante doloroso. Muy acertadamente Melanie Klein ha llamado integración depresiva a este ingreso al símbolo de objeto total. El abandono del primer sistema simbólico, con el cual deformábamos el mundo a nuestro antojo, produce un desgarro interior que, aunque doloroso, es similar al rompimiento del cascarón que lanza al polluelo a una existencia más amplia. Con el paso al segundo sistema la conciencia se ensancha y, para restañar la herida que acompaña a la pérdida de la omnipotencia, el ser, en un arrebato integrador, recupera con visión globalizante la multitud de imágenes fraccionadas que del objeto ausente ofrece el primer sistema. El dolor, la pérdida y la ausencia, son motores que impulsan el desarrollo del campo de la conciencia. Pero no todo es lamento. Sólo puede vivir la placidez quien no espera de los otros que colmen sus antojos y acepta ser uno más de los muchos fenómenos del universo, pues su existencia no será ya proyecto de dioses y podrá fluir en la aventura cotidiana saboreando el deleite sensorial de los instantes.

Bajo la visión del mundo que impone el primer sistema no hay lugar para la espera y se intenta, con todos los medios a nuestro alcance, forzar al otro a satisfacer nuestra exigencia. Así como el dolor de aceptar la ausencia es propio del segundo sistema de simbolización, el primero se acompaña siempre de ansiedad y del temor a perder aquello que de todas maneras tiene que marcharse. La ansiedad no es terreno fértil para que brote el conocimiento. Ella prepara para el ataque o la defensa y compromete al universo simbólico en una guerra furtiva que atormenta al sujeto en silencio, llevándolo a dividir el mundo entre buenos y malos, justos y traidores, héroes y malvados, dejando además que un gesto o una palabra sin importancia sean suficientes para que el admirado de hoy llegue a ser el odiado de mañana. La mente humana se convierte en una maquinaria bélica que avanza arrogante buscando culpables, juzgando y condenando. No hay lugar para el conocimiento porque todas las fuerzas se tensionan para satisfacer al deseo, que, cual rey jactancioso, se rodea de fantasías aduladoras, de ideas mentirosas y de movimientos corporales disruptores y violentos.

Al contrario, bajo la égida del segundo sistema simbólico, partimos de reconocer que el otro no tiene obligación de estar cuando lo necesitamos, no existiendo en ello razón para odiarlo, porque él mismo puede, en otro instante, calmar amorosamente nuestra urgencia. Estamos, en consecuencia preparados para soportar los rigores de la ausencia y para no dilapidar los escasos momentos en que alguien nos entrega su cariño, dispuestos siempre a reconocer al otro por sus cualidades y alegrarnos por sus avances, sin deformar a quien se nos acerca para amoldarlo a nuestras expectativas y fantasías. El dolor de reconocer la propia insuficiencia y el respeto a las necesidades del otro son los pilares afectivos en que se sustenta el conocimiento.

El desarrollo del segundo sistema simbólico tiene dos hitos importantes que coinciden con los momentos de la vida en que se dan las condiciones biológicas para ingresar masivamente al plano de la abstracción. El primero de ellos es el llamado por el psicoanálisis “crisis edípica” y por la psicología clásica “edad de la razón”. El segundo corresponde a la fase de la adolescencia El Edipo marca la confluencia de una serie de factores que inciden decisivamente en la historia individual: A esta edad se define, en rasgos generales, el período genético de la conciencia y el niño reconoce la existencia de terceros que se interponen entre él y el objeto deseado. Gracias a la autonomía corporal y a la integración perceptivo-motora, se ha conformado el espacio interior y se ha moldeado, en sus características básicas, la estructura de la conciencia. Capaz de detener el movimiento corporal para mirarse a sí mismo, el niño empieza lenta, pero progresivamente a pasar del pensamiento concreto al pensamiento abstracto. Otros horizontes se le abren y empieza a entender nuevas facetas de ese océano de relaciones interpersonales en el cual ha estado inmerso.

Entiende, por ejemplo, algo que hasta ese momento se ha obstinado en negar: Que entre él y la madre se interponen terceras personas que requieren igualmente de ella, por lo que debe esperar para la satisfacción de sus demandas. El llanto y las rabietas con los que antes creía solucionar el impasse ya no le son permitidos. Los adultos tendrán razones para explicarle la espera y, por desarrollo simbólico, él tendrá capacidad de acceder a la evidencia. El que la razón, anidada en conciencia, asegure mayor tolerancia a la frustración, no garantiza por demás que aminore la urgencia del impulso y que no surjan, ante el obstáculo externo, rabia y deseos de agresión, la rabia no expresada corporalmente, inductora de fantasías destructoras que se agitan en la interioridad, va a ser metabolizada por el sujeto para mantener la armonía en la convivencia interpersonal. Esta modulación de lo individual por lo social es lo que Lacan ha llamado la vectorialización del deseo. Los impulsos ya no buscan afanosos una salida en la acción muscular sino que se detienen en los goces de la conciencia. El sujeto permite que ésta se agite, ondule y se amplíe por la fuerza del deseo que irrumpe, sin sentir afán por evacuarlo, canalizándolo y transformándolo para que, al ganar finalmente la acción muscular, deje tras de si una subjetividad enriquecida.

Es tal el impacto que produce en el niño esta restricción a su individualidad y el comprender por primera vez su soledad, que en su fantasía asocia esta pérdida a una mutilación, a una lesión corporal que el psicoanálisis, en su lenguaje metafórico, relaciona con la castración. El saber de la existencia de la tercera persona, del otro que media entre tú y yo, genera inseguridad en el niño, temores persecutorios y una creciente sensación de abandono que acechará por siempre al hombre socializado. Sólo quien reconoce la tercera persona puede asimilar las nociones de valor y sólo él asumirá la responsabilidad de sentirse artífice de su conciencia. Sabiendo que todo acercamiento al otro es incompleto, se tornará afectuoso y comprensivo, dispuesto a escuchar, brindando sin cortapisas su cariño y recibiendo con alborozo cualquier muestra de ternura.

El segundo hito, el de la adolescencia, es una magnificación del primero. Con él se pluraliza la conciencia dejando campo no sólo para el otro sino también para los otros. Se reconoce a la comunidad y a la historia, ampliándose la subjetividad para que ingresen a ella la nación, el continente y el mundo. Confrontado a la universalidad, el ser reconoce su condición de partícula del universo y, perdido en la infinitud, encuentra grandeza en su pequeñez al saberse capaz, gracias a su conciencia, de reflejar el todo. En una noche estrellada, absorto en la contemplación del cosmos, sin afán de poner bajo su control a un universo que lo desborda, dejará que lo impresionen las estrellas y lo determine el ruido de las cigarras. Abandonado al movimiento de la naturaleza, los fenómenos se le presentarán con mayor plenitud y fuerza, aprendiendo a recuperar de ellos el eco que resuena en su conciencia. Tal es la profundidad del conocimiento: Dejar que los demás nos determinen, saberlos sin afán, mirar a nuestro interior para ver al mundo reflejado en el espejo de la subjetividad.

Relación dialógica

Llámase así la forma de comunicación interpersonal que fomenta el ejercicio de la libertad. Comparable, en parte, a lo que conocemos como psicoterapia, se diferencia de ésta por acercarse más a la simplicidad de la vida cotidiana que a los tecnicismos propios de la psicología contemporánea. En su aplicación renunciamos a manipular y fragmentar personalidades, pues la conciencia no puede ser esculcada de la misma manera que lo hace un técnico con el electrodoméstico que le solicitan reparar. Los métodos interventores propios de la cirugía y la mecánica de nada sirven en el estudio y comprensión de los fenómenos de la subjetividad.

En la relación dialógica no se reúnen datos para ofrecer soluciones como lo haría un experto agrícola con el campesino que consulta sobre la improductividad de su plantío. Para ayudar al ejercicio de la libertad de nada valen las propuestas salvadoras, los consejos o las verdades impuestas desde afuera. La única ayuda posible es provocar el conocimiento de la propia subjetividad: Dejamos que el otro se refleje en nosotros recupere, mediante la comunicación, aquellas partes de su mensaje que, estando ocultas, obstaculizan la expansión de su conciencia.

La relación dialógica se da siempre en presente. Tiene el carácter de encuentro constantemente renovado y nunca repetido, porque en la relación interpersonal siempre hay algo nuevo por descubrir. Un diálogo provocador de la libertad no reconstrucciones de los traumas o fijaciones pasado, ni someter al otro a exhaustivos interrogatorios que revelen las nimiedades de su vida. Con demasiada frecuencia, profesionales de la psiquiatría y la psicología justifican su falta de compromiso con interminables interrogatorios, complicadas pruebas e inútiles consejos que en nada atildan a resolver los conflictos de la existencia y sí, en cambio, opacan la riqueza del conocimiento que surge del encuentro. El pasado es válido no como historia relatada sino como huella que marca la existencia presente, debiendo tomarse no como dato o tópico de la conversación sino como traba que impide, a quien se nos acerca, compartir con nosotros el momento.

Las emociones y vivencias que se intercambian durante el encuentro son el más preciado material, la clave que nos permite descubrir la dificultad del interlocutor para encontrar placer en la cotidianidad y ejercitar su libertad. Los consejos para modificar un mañana del que no estamos nunca seguros o las justificaciones que pretenden esconder tras tecnicismos interpretativos la huella presente del pasado, son falacias que se impone combatir. En la relación dialógica todo futuro es incierto y todo aplazamiento, injustificado. Cada encuentro descubre una manera singular de derrotar la monotonía, expresando un estado de desarrollo subjetivo que algo tiene siempre para enseñarnos.

La fuerza de la vida es el presente y sólo al calor que este nos brinda podemos descubrir en nuestro acompañante la traba que obstaculiza el movimiento de su conciencia. Si renunciamos a fabricar al consultante una nueva historia de su vida, lo hacemos para cumplir con el compromiso que nos hemos impuesto de no mentirnos ni mentir, ofreciendo sólo aquello que sinceramente podemos entregar: Compartir el instante que vivimos, acompañando efectivamente al otro durante el tiempo que dure el encuentro. Como sabemos que la subjetividad es un universo inagotable que se expresa en los gestos y palabras con que el interlocutor impresiona nuestra conciencia, preferimos escuchar al presente antes que apabullarlo con razones y promesas que carecen de la dinámica y frescura de la vivencia que nos envuelve. Renunciamos al papel de promeseros, de vendedores de ilusiones, de jueces y censores. Renunciamos al papel de augures que leen el futuro y de clarividentes que atraviesan con sus ojos las conciencias: Preferimos encontrarnos al otro simplemente como compañero del mundo.

Para que sea posible el diálogo liberador, se hace necesaria la presencia de una persona que fomente el avance, a la que llamaremos INDUCTOR, cuyo único requisito es haber asumido su propia libertad. El inductor cumple el papel de conciencia auxiliar que efectúa, en parte, el diálogo interior que se niega a realizar la conciencia constreñida. No intenta, en su labor, sugestionar, convencer o inculcar al dialogante sus razones: Está centrado en sí mismo, sin esperar confirmarse en la relación, con sus prejuicios en suspenso y dispuesto a la sorpresa. Como no teme al azar, no está preocupado por el desenvolvimiento de la conversación ni en programar lo que acontece durante el encuentro: Espera que los hechos se presenten sin forzar su descubrimiento.

El inductor de libertad no establece límites a la comunicación, no impone de antemano un sentido a los datos que se le ofrecen, ni hace detallado mapa de los conflictos y motivaciones del consultante: Está allí, sin arrogancia interpretativa, dispuesto simplemente a toparse con lo desconocido. El inductor sabe extrañarse ante lo trivial y desconfía de los razonamientos aceptados sin crítica, de las explicaciones fáciles y coherentes, de los prejuicios tanto propios como ajenos. No se preocupa por el final porque en todo instante ve un comienzo, ni teme a la repetición porque sabe que nunca se vuelve al punto de partida. Para él no hay palabras superfluas, gestos salidos de tono, silencios monótonos o mensajes innecesarios: Ve siempre en ellos caminos que lo llevan al campo de la conciencia, donde todo es resonante. Allí lo trivial incita a lo desconocido, recurriendo a la imaginación para llenar transitoriamente de sentido las nuevas facetas que se nos presentan.

El inductor no hace pronósticos ni intenta resumir al compañero de encuentro en unos cuantos datos. Cuando creemos saber del otro o consideramos que todo está explicado, dejamos de dialogar para empezar a imponer nuestras razones: No escuchamos a quien nos interpela porque estamos ocupados en convencerlo. Limitar de entrada el diálogo es irrespetar la condición humana del dialogante, aliarnos con sus temores y renunciar a promover la reflexión. El diálogo, la libertad y el conocimiento, mueren cuando tenemos respuestas de antemano.

En el encuentro, antes de que aparezcan las palabras, los gestos tocan la conciencia induciendo movimientos de la fantasía que nos proporcionan información de primera mano sobre el interlocutor. Después, cuando él nos hable, cuando atentos escuchemos sus razones, los mensajes del primer sistema simbólico seguirán brotando sin receso: La fantasía representará al otro en forma diferente a como se nos quiere mostrar con sus palabras, la relación dialógica busca estimular la comunicación entre los dos sistemas simbólicos, enseñando al individuo a encontrar la reversibilidad de su discurso e induciendo a que la razón se mire en el espejo de la fantasía.

En la vida cotidiana todo transcurre como si hubiésemos hecho un acuerdo implícito para engañamos con las palabras, para no contrastar ni dejar que nos contrasten. La fantasía que surge en el encuentro es apabullada por una red cotidiana de pesados formulismos: Creemos las mentiras de cortesía, haciéndonos trampa al ocultarnos una razón, un gesto opulento o una sonrisa. En fin, en la vida diaria, entre más hablamos menos conocemos. Pero la disociación, latente en nuestras conciencias, se presentará al torrente reflexivo si no aplastamos la fantasía que emerge durante el encuentro, si no la distorsionamos con intelectualizaciones, si no la acomodamos a gusto de nuestras mentiras.

Para encontrar la alteridad en el discurso, el doblez de las palabras, sólo contamos con nuestra propia subjetividad y, en especial, con la comunicación que se establece en la conciencia entre el primero y segundo sistema simbólicos, la fantasía que surge en el encuentro es la única que nos muestra la otra cara de la moneda, permitiéndonos leer al interlocutor en sus mensajes inversos, los que le devolvemos para enseñarle su contradicción. No es fácil sin embargo soportar la visión del absurdo. Esta capacidad que tiene el ser humano de encontrar el revés a sus proposiciones, el ridículo a sus gestos y creencias, tiene connotaciones harto dolorosos. Pero, contrarrestando este dolor, que podría ser causa suficiente para anidarnos en la ignorancia o justificar la evasión, existe en el hombre una tendencia natural hacia el conocimiento, una inclinación a ensanchar y profundizar la conciencia que algunos, incluso, han llamado instinto epistemofílico. Pasada la conmoción inicial, experiméntase una sensación de plenitud que invita a continuar la aventura. Quede claro, eso sí, que el conocimiento logrado no es equiparable al ensanchamiento de un banco de datos, ni a la acumulación de información de bolsilibro impuesta al hombre moderno por los comerciantes de la cultura. Los sucintos repasos que quieren agotar en la aridez de una enciclopedia la totalidad de la vida humana, son distractores que diluyen en la extensión lo que sólo se obtiene en la profundidad. El verdadero conocimiento sólo se logra cuando podemos confrontar los datos librescos con la fantasía que brota en la conciencia: Tal es el camino del saber.

Es sabido que el diálogo interior es piedra angular para la organización de la conciencia. Pero esta actitud de reflejarse en sí mismo y centrar la atención en la subjetividad no es fomentada por la educación tradicional que, antes que integrar, escinde los sistemas simbólicos: Lo más corriente es ver al hombre con su subjetividad dividida. La comunicación lógico-formal y el lenguaje socializado son la negación de la fantasía no verbalizada, e intentan parecerse lo menos posible a las representaciones que bullen en la intimidad de la conciencia. Desconocedor de este proceso, el individuo emite mensajes dicotómicos que podemos detectar si prestamos atención a la información que nos brinda el primer sistema simbólico. Escuchamos las razones que el otro nos ofrece; pero, como la vida no se agota en la lógica, dejamos que nos impresionen también los gestos y los tonos que acompañan a sus juiciosas verbalizaciones. Ellos son melodía oculta que induce en nuestra conciencia la danza de la fantasía, la que, con aire desmitificador, nos muestra el reverso de la razón y la incongruencia que pesa sobre la vida del otro, la relación dialógica muestra la disociación que subyace en la comunicación, expresión de la pobreza del lenguaje interior y de la falta de integración de los dos sistemas simbólicos. Como se busca descongelar la vía que conecta la razón con la fantasía y recuperar la riqueza metafórica de la conciencia, podemos decir que, en cierta forma, nuestro diálogo busca la muerte de la lógica.

El inductor fomenta la emergencia de la fantasía y recupera, mediante el segundo sistema simbólico, los datos aportados por el primero. Tiene siempre presente que aunque el segundo sistema facilita el ejercicio de la libertad, puede también convertirse en obstáculo que impida la aparición de tan importante condición humana. Como el pensamiento lógico deriva su fuerza del pensamiento fantástico, volcaremos una y otra vez la reflexión hacia él, pues sólo en su dinámica encontraremos frescura y vitalidad. Sólo la recuperación de la información que nos proporciona el primer sistema permite deshacernos de estériles razones que, tomándose circulares y estereotipadas, conforman ese cuadro de torpeza interpersonal que conocemos como enfermedad mental.

Salud mental es reconocer que la razón es un producto de destilación de la fantasía y que, si es menester vivir en los terrenos de la primera, no podemos olvidar que los nutrientes indispensables para nuestra vida sólo los podemos obtener sumergiéndonos en el lago de la imaginación. Siendo la conciencia una lente bifocal que puede representamos al otro en forma dicotómica, la relación dialógica busca destruir el mito de que tenemos una historia única donde los sucesos se ordenan en fila india, uno tras otro, desde el nacimiento hasta la muerte, explicándose mutuamente. Intentamos mostrar que las cosas tienen varias historias y sentidos, que no somos unidireccionales como se nos ha enseñado, ni tenemos una sola cara o una existencia vectorial. Somos multideterminados y polifacéticos, a la vez lo bueno y lo malo, lo real y lo mágico, el amor y el odio, la luz y la sombra. Reconocemos las contradicciones que desgarran nuestra interioridad y aprendemos a dimanar fuerza de ellas, porque la vitalidad no está en anular la contradicción sino en incitarla, acercando al máximo los contrarios para que de su choque surja la síntesis creadora.

Lejos está de nosotros rendir culto a la sintaxis o a la semántica lingüística, ni pretendemos utilizar la mayéutica, porque el nuestro no es un diálogo socrático. No nos interesa comprobar la veracidad o falsedad de los datos que se nos proporcionan, ni convertir en tema de discusión los conceptos que se emiten durante el encuentro: la verdadera comunicación no busca configurar opiniones sino deshacerlas, preguntándose permanentemente si las cosas son así como se supone que sean. Aceptamos la ignorancia y la buscamos, orientándonos constantemente hacia lo desconocido, pues en el encuentro no pretendemos confirmar teorías ni imponer subrepticiamente al consultante nuestra visión del mundo, anhelos o temores.

El inductor de libertad no se enreda en explicaciones o justificaciones porque busca la resonancia que el gesto, la palabra o el silencio, puedan tener en el conjunto de la conciencia. Palabras, gestos y silencios son la clave que la puerta a nuevas ideas y sentidos. Como nuestra mira no es fijar sino inducir la movilidad del pensamiento, renunciamos a envolver al otro con nuestras explicaciones, pues sería tanto como sujetarlo al poder de la palabra, sin fomentar la dinámica de su conciencia ni el enriquecimiento de su lenguaje interior. Gestos, palabras y silencios, son débiles indicios de lo que acontece en el interlocutor, reflejos parciales que no nos interesa disecar o convenir en objeto de estudio. Entendemos su carácter pasajero de briznas que nos tocan y se van, dejando que exciten en nosotros sensaciones y fantasías que devolvemos al otro para que enriquezca su subjetividad. El inductor de libertad es un espejo que muestra al dialogante aquella parte dolorosa que durante tanto tiempo se ha obstinado en esconder.

Como no requiere de la admiración, la sumisión o los servicios del otro, el inductor ha asumido su libertad y carga con su soledad sin mendigar halagos ni cariño. Centrado en si mismo, atento a lo que sucede en su conciencia, deja que lo impacten los mensajes, los que recupera por un lado como razón y por el otro como fantasía. El inductor no tiene temor al absurdo: Su subjetividad es amplia y su conciencia se ensancha en cada encuentro. Está dispuesto a nacer y morir en cada instante y acepta, como algo natural, el desorden interior que acompaña a la danza de la imaginación, porque sabe que no todo puede ser controlado y explicado. El está ahí, con su conciencia como único recurso, seguro de obtener algún beneficio de ese choque de subjetividades.

El sentido de los gestos y las palabras, de los recuerdos y los sueños, no lo descubre el inductor con la aplicación de reglas técnicas ni con elaboradas intelectualizaciones. El sentido lo devela en el encuentro, dejando que la fantasía le muestre lo escondido del interlocutor, la constricción de su conciencia, que es precisamente lo que se debe poner en evidencia. En la relación dialógica es fundamental saber escuchar, dejar que el otro nos impresione y nos determine, orientándonos siempre hacia lo desconocido que subyace en lo cotidiano. Dejamos que lleguen los mensajes a nuestra conciencia sin perder el asombro, sin afán por codificar o estigmatizar. Escuchar es dejarnos llevar por el otro, convirtiéndonos en observadores imparciales del choque de lo propio con lo ajeno: es guardar silencio y no sentir urgencia de voz, no querer apabullar lo indeseable o evadir lo desconocido con ruido de palabras. El inductor de libertad es una gran oreja que escucha con detalle los sonidos del mundo.

El papel del inductor es subvertir la comunicación buscando el sentido oculto que subyace en todo diálogo: No se interesa tanto por la versión que el otro entrega de su vida como por la subversión que pueda hacer de ella. Actuando con espontaneidad, deja que le impacten los mensajes del otro, vivenciados como piedras arrojadas a la tranquila superficie de un lago. Llevado por su impulso, el mensaje produce en la conciencia agitación, tren de ondas expansivas que se amplía hasta tocar los bordes de la laguna que representan, en la dinámica reflexiva, nuestros propios limites, o sea el punto donde comienzan las razones. Este es el momento en que la fantasía debe ser recuperada por el segundo sistema, dándose el entronque entre las dos formas de simbolización. Del choque de la piedra con el lago surgen multitud de representaciones fantasiosas que no deben ser interferidas por la voluntad; al contrario, debemos abandonarnos a su emergencia, observando su movimiento con curiosidad y asombro. ¡Que hermoso es descubrir que cada momento de la vida trae nuevo dinamismo a la conciencia!

Un problema especial se suscita, sin embargo, cuando la fantasía arriba a la frontera. Esta, que señala nuestros límites e insuficiencias, temores y prejuicios, es un muro de contención que detiene la expansión del movimiento, permitiendo que del choque se produzca un eco, a cuya emergencia debe estar atenta la razón. El inductor debe saber de sus fronteras, de sus frustraciones y prejuicios, pues sólo su conocimiento le permite la confrontación y le garantiza no manipular la conversación. No niega sus deficiencias; las conoce y al reflejarse en ellas, induce al otro a la autorreflexión. Si así no sucediese, si la conciencia del inductor fuese como una laguna cuyos bordes se pierden en los manglares, no habría zona de reflexión y empezarían las justificaciones.

Ante la renuncia a dar explicaciones, a controlar o dejarnos manipular, al interlocutor se le crea una sensación de vacío y, presa del desconcierto, hará intentos por enredarnos en su problema y comprometernos en múltiples proyectos. Al no obtener respuesta a sus expectativas, empezará a atacarnos por nuestro comportamiento, ataque que es la pista más segura que nos conduce a su interioridad.

Permaneceremos tranquilos, sin angustiarnos por su afán, sin censurarlo por su temor. Estamos allí, con él, mostrándole que ningún cataclismo va a acompañar a la ruptura del orden en su conciencia. Somos cual tinajas de barro que dan calor pero que obligan, a quien se acoge a ellas, a sumergirse en su interioridad. De nuestra parte no recibirá amonestaciones ni discursos recriminatorios, pero tampoco palabras consoladoras. Cuando hurgue en nuestras paredes sólo encontrará la resonancia de su eco, teniendo que asumir su soledad y aventurarse en la profundidad del conocimiento. Enseñado a encontrar seres que lo justifiquen, que se admiren con sus historias y mentiras, que lo alaben o censuren, sentirá de pronto que ingresa a un terreno diferente. Temeroso de adentrarse en lo desconocido, intentará alistarnos en su guerra, pero no tenemos por qué responder a sus exigencias: Permaneceremos centrados en nosotros mismos, afectuosos pero sinceros, abiertos a él, seguros de lo que estamos ofreciendo.

Como no somos tutores ni promeseros, no asumimos la responsabilidad que el otro nos descarga, renunciando a convertimos en eje de su existencia. Antes bien, lo reflejamos para que, centrado en él, comience la conquista de su subjetividad. Por demás, reflejar al otro es un proceso que nos involucra activamente, pues sólo lo hacemos en la medida en que nos descubrimos a nosotros mismos, en que combatimos el aburrimiento sin resistirnos al compromiso con las personas que nos rodean, sin refugiarnos en reminiscencias y proyectos que excusan el miedo a sentir plenamente los instantes. Como el saber no nos llega por inspiración, nuestro conocimiento no es en modo alguno diferente al conocimiento que tenemos del movimiento de nuestra conciencia. En la relación dialógica siempre nos enriquecemos, colmando la avidez que genera en nosotros el haber asumido la libertad. Si así no sucediese, si nos invadiera la monotonía sin descubrir en nosotros cosas nuevas, terminaríamos limitados a fisgonear y esculcar interioridades mientras nuestras vidas personales se marchitan, pudiendo inferirse con seguridad de ello que las cosas no andan bien. Si cada encuentro no remueve otra vez nuestros prejuicios, es indudable que estamos eludiendo el compromiso.

Al no estar presentes, al no dar lo que podemos entregar, sentiremos odio, compasión o desprecio, temor al error y a la partida, intentando agotar en una sesión la historia de una vida: Hablaremos sin descanso, impondremos razones y nos desplazaremos al pasado para hacer reconstrucciones míticas de vivencias que nunca compartimos. Sólo lo que es vivido como presente, como actualidad, como vivencia entre tú y yo, tiene la fuerza necesaria para inducir cambios en la conciencia, para llevar al otro hasta el absurdo y permitirle vislumbrar sus límites. Sólo el estar hablando de una vivencia que se comparte nos permite mitigar el dolor del desgarro que propiciamos y nos impide caer en la burla y la ironía.

En el desenvolvimiento del diálogo, las verbalizaciones del inductor deben ser contundentes pero sin pretensiones de verdad, prescindiendo de explicaciones adicionales y sin atribuirse responsabilidades pedagógicas. Cuando el inductor no logra aprehender en su conciencia algo nuevo para decir, no llena las horas con palabras hueras y frases de cajón que no inducen ningún ensanchamiento: Deja que transcurra el silencio y que la conciencia se llene de datos, pues el fruto aparece finalmente tras la gestación. Guardar silencio es otra forma de dialogar.

En todo momento y circunstancia, es deber del inductor acoger al otro con el calor del presente, abriendo siempre nuevas posibilidades a la conciencia. Nunca tienen sus interpretaciones un sentido único, pues ellas son tan sólo una visión más del fenómeno desde un punto de mira diferente. En un clima de reciprocidad, sus palabras, gestos y silencios, serán también piedras que agiten la conciencia del otro, provocando al pensamiento para que abandone la rigidez y vectorialidad, accediendo a la multidireccionalidad de la resonancia metafórica.

En la relación dialógica no se venden historias prefabricadas: Se enseña a construirlas. Se muestra que siempre existe una manera diferente de mirar el mundo, de asombrarse ante él y recrearlo; se fomenta la emergencia de la contradicción en la conciencia, sin que ello se acompañe de ansiedad; se aceptan la impredictibilidad y el azar y se enseña a reconocerlos como el medio germinal en que brota el conocimiento. Situado al borde del abismo, en el punto donde los dogmas se derrumban y la jerarquización se rompe, el individuo empieza a encontrar el reverso a su discurso, soportando en la conciencia la emergencia de su propio ridículo. La razón llevada al absurdo y la verdad a la relatividad conforman el desorden interior que precede al ejercicio de la libertad. Será entonces cuando, cara a cara con su absurdo, sabrá el mutante enfrentarse a su historia y elegir un modelo propio de existencia.

TERCERA PARTE: TRAS UN NUEVO HORIZONTE

Dualidad metodológica de la psiquiatría

Los enfoques dialógico y neurobiológico para enfrentar la enfermedad mental parecen debatirse en un duelo secular, pugilato donde entra en juego además, de lado y lado, la pretensión de afirmar como válida una perspectiva excluyente que intenta mostrar la génesis de la locura, bien atendiendo a factores psicológicos y sociales, o bien, recurriendo a causalidades de tipo genético o cerebral. Como hemos decidido dejar atrás los modelos que centran su atención en la búsqueda de una etiología única y como nos inclinamos a entender la enfermedad mental como un conflicto que perturba el ejercicio de la libertad, estamos más cercanos a un procedimiento que pretende escenificar el sufrimiento psíquico atendiendo a la vez a las variables sociales, simbólicas y bioquímicas, sin querer encontrar en una sola perspectiva o metodología la respuesta definitiva a los interrogantes que la locura nos suscita. Por demás, como ningún fenómeno humano puede ser reputado de estrictamente “psicológico” o “cerebral”, consideramos necesario plantear, para el manejo de la enfermedad mental, tanto perspectivas dialógicas como neurobiológicas, buscando esclarecer, eso si, cuáles son en cada caso los criterios adecuados para su uso.

No obstante estar inscrita —como ninguna otra disciplina— en el punto donde se cruzan e interactúan las dimensiones simbólica y biológica la psiquiatría no cuenta en la actualidad con las herramientas conceptuales ni los procedimientos terapéuticos confiables para atender a las demandas que implica preguntarse, desde una perspectiva a la vez encefálica y cultural, por los factores que perturban el ejercicio de la libertad. En parte, esto se debe a la multiplicación de especialidades médicas y a la parcelación de campos del saber en el área de la salud, lo que ha llevado a la escotomización del ser humano, mostrándose el médico contemporáneo incapaz de abordar al paciente en forma integral. En tal fragmentación del doliente y el enfermo, se le cargó a la psiquiatría el componente psicológico, mientras las demás especialidades se repartían los órganos, éstos sí tangibles, medibles y operables. Atenazada entre el abordaje globalizante que impone la dimensión simbólica y el esquematismo instrumental heredado de la medicina clínico-quirúrgica, la psiquiatría oscila entre un organicismo primitivo que violenta con desfachatez la condición humana y un romanticismo que, olvidando al ser biológico, hipertrofia los factores sociales y el mundo de la significación psicológica. Arrastrando con la dualidad que aflige, por regla general, a toda la medicina, la psiquiatría se presenta como una especialidad esquizomorfa. Sí, la psiquiatría padece de la misma enfermedad que intenta combatir. Mientras el marco teórico utilizado para explicar la etiología y signología de la psicosis hace énfasis en elementos simbólicos y relaciónales, los métodos de abordaje predilectos de la especialidad son de tipo biológico, creándose con ello una disociación inocultable.

Es tan poca la conciencia que tienen los psiquiatras de la disociación que escinde su práctica cotidiana, que el modelo utilizado para la presentación y discusión de casos clínicos en hospitales y universidades se inicia con una psicogénesis y una psicodinamia orientadas psicoanalíticamente, para terminar con la indicación de un fármaco o terapia biológica cuyo uso no ha sido científicamente sustentado durante el análisis del caso. Si la intervención final va a ser de tipo biológico, ¿no sería más aconsejable que en vez de psicodinamia, o paralelamente a ella, se hablara de neurodinamia? No llega a ser del todo claro que, por un lado, se explique la enfermedad mental como producto de una conflictiva interpersonal, mientras por el otro se afirma que es necesario hacer de ella un manejo farmacológico. Algo falla en esta lógica que es necesario subsanar, pues, por esta vía, el psiquiatra pasa fácilmente a ser un instrumento de la presión social que busca controlar bioquímicamente la locura o, en el mejor de los casos, un extraviado en su propia ignorancia.

Consideramos, por eso, pertinentes las voces que se levantan contra la escisión, bien sea de humanistas que califican de punitiva la intervención biológica en psiquiatría o de científicos que restan seriedad a las teorías psiquiátricas y a sus métodos terapéuticos, la psiquiatría es una especialidad híbrida cuya práctica, para quienes aún se permiten la vergüenza, puede ser por momentos motivo de sonrojo.

No deja de ser sin embargo curioso que partiendo de un análisis similar, algunos médicos concluyan que la mejor solución para el actual estado de hibridación de la psiquiatría consista en dividir la especialidad en dos ramas diferentes, una que se adscribiría a las ciencias humanas —psicología, filosofía, antropología o sociología— y otra que se acoplaría a la neurología. Es decir, ofrecen como solución novedosa devolvernos dos siglos atrás, a la época en que no se había iniciado todavía la diferenciación de la psiquiatría como especialidad independiente. Por este camino se perdería definitivamente un valioso objeto de estudio conquistado en el concierto de la ciencia contemporánea, quedando de nuevo el tópico de la relación mente-cerebro como materia especulativa de filósofos e introspectivistas, restándose así al conocimiento humano un importantísimo campo de saber.

No, no volveremos al dualismo cerrero que con ahínco nos proponemos combatir. La confusión metodológica que detectamos actualmente en psiquiatría no puede ser considerada un fenómeno terminal o un problema insoluble, sino un reflejo del estado embrionario y el desarrollo zigzagueante de una especialidad que apenas empieza a vislumbrar con claridad su método y la magnitud de la tarea a realizar. Como reconocemos que el desarrollo consiste en la conjunción de contradicciones y no en la separación de éstas, confiamos en un futuro que sólo puede conquistarse a partir de la profundización de la actual crisis, abandonando las cómodas posiciones de quienes, acostumbrados a vivir en la disociación, consideran a la psiquiatría un corpus acabado y coherente. Negar la dimensión crítica de la actual situación, refugiándose en la pedantería del saber, no es más que una falsa tranquilidad de conciencia que ningún bienestar reporta al desarrollo humano o al avance científico.

En la actualidad, como consecuencia del progreso combinado de la psicología y la neurobiología, puede la psiquiatría preguntarse sobre las relaciones cerebro-conciencia desde una perspectiva científica y con una metodología propia. Reivindicará así, más que cualquier otra ciencia, una visión sintética del hombre, enriqueciendo con su aporte tanto las posibilidades reflexivas del filósofo como la capacidad de intervención médica, necesaria esta última cuando un inadecuado proceso de encefalización atenta contra la integridad humana. Pero, para lograr con celeridad tal cometido, es necesario abandonar la superficialidad con que en la actualidad nos referimos a los concomitantes “orgánicos” y a los factores biológicos que subyacen a la locura. Es asombroso constatar cómo escalas de clasificación clínica avaladas internacionalmente colocan todavía como criterio diagnóstico para psicosis la exclusión de un factor “orgánico”, cuando orgánico es el tratamiento que tiene la psiquiatría para dichas dolencias. Desgraciadamente, para algunos psiquiatras la organicidad se reduce a la ausencia de trazos paroxísticos en un electroencefalograma, al diagnóstico excluyente del neurólogo clínico o a las vagas calificaciones que un psicómetra puede hacer al aplicar un test como el de Bender. Para completar la confusión, aunque muchos aceptan como frase de cajón la existencia de un factor biológico en la locura, no hacen lo necesario para adiestrar al psiquiatra en la investigación de tan desconocido supuesto, referencia que en la práctica queda convertida en nebulosa y peligrosa alusión a factores genéticos y hereditarios, conceptos tras los cuales se agazapa con frecuencia el racismo, la violencia y la segregación.

Para acometer la tarea que le corresponde, no se basta la psiquiatría con las teorías simbólicas, culturales o conductuales, ni con los modelos de cerebro vasculares, topográficos o localizacionistas, utilizados por la neurología tradicional. Como afirmó en alguna ocasión el neuropsicólogo ruso A. R. Luria necesitamos un nuevo modelo de cerebro que nos permita examinar de manera unitaria las funciones mentales superiores y su soporte neurobiológico, modelo que no puede ser un calco mecánico de los existentes sino una verdadera innovación, un salto en la frontera del conocimiento que nos permita una relectura novedosa de los datos aportados hasta el presente por la clínica, la investigación científica y la terapéutica.

Avanzando en el terreno epistemológico y como un primer intento de abordar este problema, recurrimos aun diseño teórico que define la ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA como nivel de resolución que nos permite pasar del cerebro a la conciencia, de la dimensión biológica a la dimensión simbólica, realizando las transformaciones necesarias y guardando las distancias correspondientes, la estructura de la conciencia, tablado básico sobre el que se levanta la escena de la subjetividad, es la expresión en la dimensión psicológica de la organización del cerebro humano, siendo por demás la escena a representar, la movilidad y vestuario de los actores, la dinámica del diálogo y la profundidad de la conciencia, condicionadas desde factores históricos y culturales determinados por la sociedad y la época. Constituida por funciones mentales superiores de claro soporte neurofisiológico, la estructura de la conciencia cumple el papel de modelo epistémico que da cuenta del proceso de semantización de acciones, de la constitución de los nudos kinésicos que se convierten en significantes fundamentales de la dinámica cultural y comunicativa.

Para ello, hemos considerado necesario pensar la estructura de la conciencia como una red de articuladores que permiten el interjuego neuronal y simbólico exigido por el ejercicio de la libertad. Tales unidades modulares, favorecedoras de una sutil combinatoria, con variadas posibilidades de operación y composición, no deben entenderse como “facultades” ligadas a zonas delimitadas del encéfalo que actúen —como quería Gall— a manera de mapas que den cuenta minuciosa de la localización de disimiles conductas y de funciones psíquicas complejas como la noción de identidad, o los sentimientos de odio, amor o fidelidad. Como ha señalado reiteradamente A. R. Luria, un análisis neuropsicológico que busque ligar la dinámica simbólica con la organización cerebral debe, como primer paso, resistirse a la localización estricta, minuciosa y directa de los procesos mentales en el córtex u otras zonas del encéfalo.

Teniendo en cuenta la plasticidad cerebral y la compleja red intersináptica que sirve de soporte a las funciones mentales superiores, de lo que se trata es de concebir unidades modulares que funcionen entre sí de manera relativamente independiente, operando de manera paralela y que, aunque ligadas a la funcionalidad cerebral, no sigan entre ellas un camino rígido, predeterminado y monolítico. La idea de un cerebro unificado que segrega un yo coherente y un mundo mental único, es tal vez uno de los últimos mitos de la filosofía de la modernidad, cuya validez ya no es posible sostener. La actividad mental superior es un producto, siempre frágil, de finos procesos de equilibración, donde por supuesto no faltan las situaciones de disonancia, la articulación entre los módulos o unidades funcionales no debe pensarse como un acople rígido, sino como un juego de concatenación con diversos grados de libertad, siendo precisamente este abanico de posibilidades de integración lo que da lugar a procesos de simbolización varios y diferenciados que permiten una mejor expresión de la singularidad.

Cada uno de los módulos que participan en la estructura de la conciencia —el módulo de la atención voluntaria, el de la semantización de acciones, el de la articulación de secuencias espacio-temporales, entre otros—, permiten además cierta movilidad de sus partes componentes, resaltándose entre ellas su carácter intercambiable. Dos individuos pueden responder a una misma demanda funcional articulando a nivel encefálico eslabones diferentes. Situación comprensible si se tiene en cuenta que el cerebro, como decía Leontiev, es un órgano abierto, cuya organización responde en gran medida a demandas sociales, dándose el caso que una cierta influencia cultural haga énfasis en el predominio de una unidad funcional sobre las otras, o resalte más ciertos pasos intermedios en detrimento de otros eslabones posibles. Esta construcción social del cerebro, registrada por los etnólogos en muchas sociedades primitivas —recordar por ejemplo el caso de los quimbayas colombianos que moldeaban la masa encefálica de acuerdo a la clase social del infante, o los rituales alucinatorios de las culturas extáticas—, debe ser tenida en cuenta también en nuestra cultura, pues al plantearnos el estudio de las unidades modulares del encéfalo se hace necesario un detallado estudio de la forma como se articulan los diversos aspectos sociológicos, noéticos y cerebrales, a fin de comprender la manera como se imbrican secuencias de actividad tensionadas histórica y socialmente, con sistemas simbólicos y estructuras bioquímicas y encefálicas especificas.

Bajo una perspectiva semiológica y psicopatológica una falla a nivel encefálico que comprometa la movilidad de alguna de estas unidades bioquímicas e intersinápticas, tendrá su manifestación patognomónica tanto en la actividad noética —expresada en la estructura de la conciencia como procesos de atención, comprensión y simbolización—, al igual que en los llamados signos neurológicos blandos, específicos para cada unidad y deficiencia, y reveladores del estado de maduración y funcionamiento coordinado del encéfalo. Es sabido, por ejemplo, que en muchos casos de psicosis severa es posible establecer fallas en la integración sensorial que, actuando desde la infancia, dificultan el ingreso del individuo al universo simbólico y menguan su capacidad de responder a las demandas sociales. Aunque tales factores no son hasta el presente completamente conocidos, todo parece indicar que se relacionan con una defectuosa percepción del espacio y una inadecuada integración de las informaciones provenientes del propio cuerpo —llamadas también propioceptivas— y las provenientes del mundo externo —conocidas también con el nombre de exteroceptivas—, las informaciones propioceptivas y exteroceptivas se articulan y modulan a través del llamado esquema corporal, molde neuropsicológico a partir del cual se organizan las más disimiles operaciones de tipo cognoscitivo y afectivo.

Semiológicamente, tales fallas en el esquema corporal y la interconexión sináptica, son detectables en los niños como dispraxias, dificultades para la secuenciación rítmica, la percepción de la velocidad, la gravedad y el tono muscular, para la imitación de gestos, la planeación motora y el establecimiento de la reversibilidad del pensamiento. Gracias a los especiales cuidados que recibe el infante humano, tales deficiencias, incompatibles con la supervivencia en otras especies animales, pasan a un plano secundario, por no exigírsele al niño, en el dominio del entorno, la misma destreza que es imperativa para un polluelo o un pequeño mamífero. Obviada la limitación en cuanto al manejo del espacio externo se refiere, la funesta influencia se refleja secundariamente en una deficiente formación del espacio interior, principal constituyente de la estructura de la conciencia. Sobre este substrato se incuba la enfermedad mental, sistemáticamente agravada por la ansiedad e incomprensión del adulto que no se percata de las dificultades que presenta el niño en el manejo de su entorno. El pequeño, minusválido ya en cuanto a su organización simbólica se refiere, no logra responder a las demandas de la sociedad y, al no manejar con destreza las formas de comunicación lingüística con que se expresan sus congéneres, opta por el aislamiento. En la adolescencia, cuando se cierra en gran parte el proceso de maduración biológica y se exige al individuo funcionar en términos de pensamiento reversible, ubicarse históricamente y desempeñar una labor social, surgen la crisis psicótica y la vivencia esquizofrénica, cual respuestas desesperadas ante una exigencia para la cual el individuo no está preparado. Esta explosión se ve favorecida por la incomprensión que tenemos de ella, debiéndose a nuestra ignorancia el que dicho intento adaptativo termine en la cronificación, con sus secuelas lamentables y sus efectos devastadores.

La clínica de los signos neurológicos blandos, menospreciada por la neurología tradicional y dejada de lado por la psiquiatría debe quedar por ello sólidamente integrada a la semiología psiquiátrica, reconociéndose en consecuencia la estrecha relación que existe entre el proceso de mielinización y la alteración de las funciones mentales superiores. La semiología psiquiátrica emergerá entonces como la más precisa y diferenciada de todas las semiologías médicas, la que exige más finura metodológica y conceptual, la más variada y profunda, pues, explorando el punto de fusión de la psique y el soma, toca necesariamente con aquellas facultades que hacen posible la libertad humana. Obligado a ser un excelente biólogo y un recio humanista, el psiquiatra superará el fraccionamiento del doliente humano, recuperándolo como indisoluble unidad psicosomática.

Reconocemos en el ser humano un fenómeno unitario cuya complejidad y variadas manifestaciones no acceden a ser estudiadas con una sola metodología. Por eso, debemos acercarnos a él tanto con métodos empírico-analíticos como comprensivos, con recursos tanto técnicos como dialógicos, pues ninguno de ellos agota en su perspectiva la dinámica compleja de la libertad, la oposición irreductible de los abordajes biológico y simbólico parece condenada para siempre a la prehistoria de nuestra interacción con la locura. De lo que se trata ahora es de recurrir, tanto en lo biológico como en lo cultural, a modelos de intervención compatibles con el ejercicio y el fomento de la libertad. Reconociendo que el cerebro es un órgano abierto y la cultura un proyecto en permanente construcción, puede el psiquiatra ayudar al individuo a evitar los círculos de estupidez y compulsión, para acceder a una expresión cada vez más plena de su singularidad.

Sabiendo que el niño adquiere sus funciones cognoscitivas y sus patrones de relación afectiva a lo largo de un lento proceso de crecimiento individual relacionado con las actividades perceptivas y motoras desarrolladas por el infante para interactuar con su entorno, debe la psiquiatría atender de manera muy especial a dichos procesos de construcción del espacio y el tiempo, así como a los mecanismos de interiorización de acciones que desembocan en la construcción de un sistema de referencia perceptual y de operaciones simbólicas que sirven de asiento a la reflexión y al pensamiento reversible. Como ha mostrado en sus investigaciones Jean Piaget, se aprende a razonar edificando el mundo, desplazando el cuerpo, ubicando objetos, para después reproducir en la conciencia estas acciones, inicialmente de manera unidireccional y proporcionalmente en la adolescencia al adquirir autonomía el espacio interior.

Como técnico neurobiológico, el psiquiatra evalúa la estructura razonante no como expresión de ese arbitrario histórico que llamamos “sentido común” o “validación consensual”, sino apuntando a la capacidad operatoria del pensamiento, a su movilidad, a su flexibilidad para interactuar con el azar, a su disposición para trabajar de manera simultánea con dos o más sistemas de referencia y de articular entre sí secuencias espacio-temporales, proposiciones y enunciados, a fin de proceder a la reconstrucción simbólica y cultural que exige el ejercicio de la libertad, la alucinación, o desestructuración del sistema de referencia perceptual y el delirio, o pérdida de la reversibilidad del pensamiento, deben entenderse en su doble cara de limitación y proceso restitutivo, buscando el terapeuta inscribirlos en la dinámica simbólica e interpersonal, ofreciendo al individuo alternativas bioquímicas, actitudinales o dialógicas, a fin de que las representaciones, engranajes cognoscitivos y afecciones en juego entren en esa alternancia de sentidos, relaciones y categorías, de que se vale la singularidad para articular la dinámica expresiva de la libertad.

Es preciso tener en cuenta que la flexibilidad y reversibilidad del pensamiento requeridos por la libertad pueden perderse por defectos en la génesis de las estructuras cognoscitivas, como sucede en el autismo infantil y la esquizofrenia, o por daño en sistemas bioquímicos y eléctricos del encéfalo no dependientes del proceso de interiorización de acciones, como sucede en ciertos episodios psicóticos característicos de la vida adulta.

Existen en el primer caso signos perceptivo-motores que alertan, mucho antes de la aparición del cuadro psicótico, sobre una deficiente mielinización y maduración encefálica, signos que el técnico debe reconocer y manejar para ayudar al proceso de génesis del espacio, el tiempo y la reversibilidad. En el segundo caso, y en las fases tardías del primero, la signología es preferencialmente de disfunción electro-química, comprometiendo estructuras centrales relacionadas con la semantización de acciones, el manejo discriminativo de secuencias y articulaciones espacio-temporales, al igual que con la flexibilidad del lenguaje y la producción y mantenimiento de la atención voluntaria.

Dispuesto a reforzar la base biológica en que encuentra soporte la libertad, el psiquiatra mejora el desempeño perceptivo motor, lingüístico, espacio-temporal y la atención endoevocada administrando fármacos sólo en la dosis e indicación precisas para apuntalar la estructura de la conciencia. En tanto ciencia biológica, la psiquiatría interviene para velar por el normal funcionamiento de los mecanismos encefálicos que capacitan al ser humano para ingresar al universo simbólico y al campo de la intersubjetividad. Sin embargo, llegados a este punto de la terapia psiquiátrica, termina lo objetivable, viéndose el profesional en la obligación de interactuar con lo subjetivable. Se cierra la pirámide del orden biológico, cognoscible y transformable por métodos empírico-analíticos y comienza la espiral simbólica, que sólo se dinamiza y expande por métodos comprensivos.

Hasta este momento, al apuntalar el desarrollo de estructuras cognoscitivas que fortalecen la dinámica neguentrópica, el psiquiatra lo que busca es garantizar un resguardo a la fantasía, pompa de jabón que se desvanece y pierde su capacidad metaforizante y contrastadora cuando no existe en el sujeto la capacidad de reflexión propia del pensamiento reversible. Perdida la capacidad de abstracción, la fantasía es indiscriminadamente tocada de realidad, constituyéndose la psicosis; conservada la estructura razonante, puede ésta sin embargo hipertrofiarse por influencias culturales, apabullando a la fantasía, constituyéndose ese estancamiento psíquico conocido como neurosis. Ante el neurótico, o, en su momento, ante el psicótico, el psiquiatra propicia la subjetivación mediante una comunicación interpersonal sin expectativa previa de verdad, recuperando lo metafórico y afectivo que acompañan a la emergencia fantástica. Bien sea que utilice métodos biológicos o dialógicos, su meta será siempre la de propiciar la movilidad simbólica, sin la cual se hace imposible el ejercicio de la libertad. Sólo flexibilizando su subjetividad, puede el individuo inscribirse en la polisemia y reconstruir el lenguaje, aprendiendo a nutrirse del azar y de las implosiones propias del avance de la conciencia.

Vislúmbrase aquí una fuente de frecuente confusión. Como ciencia biológica, cognitiva y neguentrópica, la psiquiatría estudia y afianza un sistema encefálico y bioquímico de referencia perceptual y operaciones simbólicas que, cual estructura de la conciencia da soporte a la razón. Como ciencia dialógica, induce movilidad simbólica ampliando los referentes del sujeto, superando el molde de la “buena razón”. Muévese por eso en dos hemiciclos, disgregando en uno de ellos lo que en el otro ha integrado. Es la contradicción del ser humano expresada en su conciencia y en la ciencia que lo aborda, proyectada además en sus formas de simbolización: La fantástica que difluye y multiplica imágenes y la razonante que las polariza. Contradicción que obliga a la psiquiatría a una dualidad metodológica, apareciendo objetivante y técnica cuando se propone ganar para el sujeto la capacidad de razonar, y subjetivante y humana cuando se propone ir más allá de la razón por los caminos de la creación y la libertad. Por eso debe entenderse la psiquiatría como una ciencia que busca proteger al ser humano de perder la razón por necesidad a fin de llevarlo a la dimensión donde puede perderla por libertad.

El pedido de Antonin Artaud

Antonin Artaud, privilegiado para saber como paciente lo que requería de la psiquiatría y lo que reprochaba de ella, nos previno hace ya algunos lustros contra la pretensión de la medicina moderna de querer dictar sus reglas a la conciencia individual, proponiendo reducir su papel a la intervención justa, precisa y necesaria para ayudar al enfermo a recuperar la lucidez perdida, sin permitirle a los galenos invadir los fueros de la vida personal. Una psiquiatría basada en modelos de normalidad derivados de la psicología dinámica, conductual o culturalista, puede caer con facilidad en lo que denunciaba Artaud, justificando la reglamentación bioquímica del pensamiento y la conciencia. Si al administrar un fármaco pretendemos incidir en el funcionamiento electroquímico cerebral, es comprensible que su prescripción deba estar precedida por un juicio que justifique con claridad los cambios encefálicos que se pretenden inducir, pues los tratamientos biológicos sólo pueden indicarse teniendo como parámetro de evaluación criterios neurofisiológicos y nunca modelos adaptativos o psicoterapéuticos.

Pero se cae, con frecuencia, por confusión metodológica, en el error de indicar químicos y terapias biológicas partiendo de diagnósticos realizados desde enfoques adaptativos, culturalistas y comprensivos. Diagnostícase con mucha frecuencia esquizofrenia por el peso que se le concede en el conjunto sintomático a la desadaptación laboral, al aislamiento y el mal arreglo personal, o psicopatía por la carga de violencia con que un individuo responde a la estructura social que lo asfixia y ahoga. Tales diagnósticos no causarían mayor problema al paciente si ellos no facultaran al psiquiatra para privarlo de su libertad y administrar sustancias que, por sí mismas, pueden producir severas alteraciones en la dimensión noética y en la estructura de la conciencia.

A falta de modelos biológicos que hagan inteligible la estructura de la conciencia, los psiquiatras recurren a sinfonías verbales que, haciendo derroche de ingenio, buscan explicar con ampulosidad retórica el conocimiento que de todas maneras se les escapa. Urge por ello dotar a la psiquiatría de herramientas semiológicas y metodológicas que le permitan cumplir con el objetivo que le es propio, delimitando acertadamente su campo de operación. No hacerlo así es atentar contra la libertad humana medicar la desadaptación y darle características de enfermedad a la marginación, violentando en nombre de la salud la subjetividad de un ser humano, ejerciendo terrorismo psicológico y transgrediendo normas legales claramente definidas en constituciones y códigos. Volveríamos, por tal camino, a la vieja clínica, que utilizando parámetros morales y adaptativos emitía diagnósticos de psicosis o esquizofrenia con asombrosa facilidad, indicando en consecuencia tratamientos capaces de inducir alteraciones iatrogénicas de los centros cerebrales, en cuyos íntimos resortes descansa el ejercicio de la libertad.

Creemos que es característico de la psiquiatría y le da en parte su especificidad, interactuar con la estructura de la conciencia y la organización electroquímica cerebral, buscando apuntalarlas cuando las circunstancias lo requieran, proporcionando al doliente psíquico la apertura cognitiva necesaria para ingresar a la dimensión simbólica y poder, a través de un proceso autogestivo, descubrir el camino de su realización. Pero ahora está de moda —y es bien mirado en círculos intelectuales— negar a la enfermedad mental cualquier base biológica y presentar los tratamientos farmacológicos como retrógrados y punitivos, mientras la psicoterapia y el psicoanálisis se muestran como alternativas humanas y progresistas. Esta visión, que ha ganado audiencia al calor del desprestigio del asilo y la crítica al frío esquematismo kraepeliniano, desconoce que en psiquiatría la violencia se ha ejercido y se sigue ejerciendo tanto por métodos biológicos como psicoterapéuticos y que, al contrario de lo que vulgarmente se cree, la violencia más sutil y generalizada se practica en la actualidad a través del autoritarismo que caracteriza a la casi totalidad de las escuelas psicoterapéuticas contemporáneas. Corresponde en consecuencia a las nuevas generaciones levantarse contra el oscurantismo en todas sus manifestaciones, a fin de no seguir siendo serviles instrumentos de represión y escuderos de la segregación y la intolerancia.

Llama la atención que a pesar de sus disímiles técnicas de intervención y sus opiniones contrapuestas sobre el ser humano, el doble centenar de enfoques psicológicos que se disputan la prioridad en la práctica psicoterapéutica tienen como elemento común el buscar un incremento del control que el individuo o el grupo puedan tener sobre su mente o conducta. Disciplinas gendarmes que se declaran de entrada enemigas del caos, sin entender que la locura no es, como pregona el sentido común, una irrupción del desorden sino precisamente todo lo contrario: Un exceso de orden y control que asfixian en su cuna cualquier conato de libertad. Es comprensible entonces que para superar el barbarismo, psicoterapia y farmacoterapia deban someterse a sendos procesos críticos, enfocadas desde una lógica de la singularidad que las libere de sedimentos ideológicos y las acerque a una visión del ser humano que centra su interés en el momento de la producción simbólica. Daremos así cuenta de la aventura alciónica de capturamos en un mar de imágenes y gestos sin tener que apabullar con categorías universales el movimiento que nos hace emerger de la trama interhumana.

Psicoterapia y farmacoterapia no pueden seguir siendo métodos de intervención que respondan a un ejercicio de poder confinado exclusivamente en manos del psiquiatra. Entendida en su sentido más amplio como contrato terapéutico, la relación técnico-paciente debe perder su inclinación privilegiada hacia el lado del terapeuta para pensarse como un proceso de autogestión: Autogestión electroquímica de la conciencia y autogestión de la interpersonalidad. Despojado de su investidura policiva y sacerdotal, el psiquiatra estará en mejores condiciones para no confundir su eficacia discriminativa con las exigencias mágico-religiosas que le impone la cultura no siendo más guardián del orden comportamental en la intimidad amenazada. Quizá sea éste el camino expedito para que no se siga mediatizando ese conjunto de problemas vivenciales que conforman el gran volumen de consultantes a nuestros servicios, y no continuemos recetando ansiolíticos para aplacar la angustia de quienes necesitan con urgencia reconstruir los marcos de su relación interhumana. No podemos seguir emitiendo juicios de valor acerca de la conducta de las personas para acto seguido prescribirles un tratamiento bioquímico, ni se puede, como lo ha señalado el connotado psicofarmacólogo Morris Lipton, seguir considerando a las drogas como sustituto de relaciones interpersonales y sistemas de apoyo social de los que todos dependemos.

Se hace necesario establecer para la psicofarmacología clínica un marco teórico que la obligue a pensarse desde metas diferentes al desempeño social. Acudir al mejoramiento de síntomas como único criterio de acierto para evaluar la intervención neurobiológica no es en sí mismo garante contra posibles abusos, ni parámetro científico de validación, pues se ha demostrado hasta la saciedad que la sintomatología psiquiátrica suele depender de un marco referencial que la hace solidaria con demandas administrativas e institucionales de control social, no siendo por tanto, como lo pretenden los semiólogos, un hecho clínico de naturalidad indemandable.

Para que la intervención farmacológica no siga acolitando un manejo amañado del enfermo mental, los tratamientos biológicos no deben proponerse en ningún caso la normalización de conductas o hábitos, sino ayudar a crear aquellas funciones que se requieran para una mejor expresión de la singularidad. En otras palabras, el éxito de un tratamiento se mide no por lo que acalla sino por lo que hace emerger, por lo que produce. No debería hablarse más de fármacos “resocializantes" ni verse en la disminución de síntomas —llámense hiperactividad, excitabilidad o agresión— el objetivo terapéutico a lograr. Escuchados y descifrados en un contexto interpersonal, los síntomas deben ser entendidos como mensajes que buscan un camino de expresión, no siendo la tarea del terapeuta acallarlos sino crear para ellos un medio comunicativo, tanto dialógico como cerebral, que permita la elucidación del sentido. Valorado en términos de ganancia cognoscitiva y como favorecedor de una apertura simbólica e interaccional, el fármaco debe ser entendido siempre como impulsor y nunca como factor que mengüe, reste o mutile las posibilidades de comunicación interhumana.

Urge que desaparezca el criterio de “tranquilizantes mayores” con que se utilizan los neurolépticos, pues la función del psiquiatra no es dopar o sedar sino favorecer lucidez a la conciencia, induciendo la movilidad simbólica. Antes que camisas de fuerza química, los fármacos deben cumplir la tarea que, hace ya varios años, tan claramente les encomendó Artaud:

“Y ahora, señor doctor, usted que está al tanto de lo que se puede afectar y curar por medio de las drogas, del punto litigioso de mi vida, espero sabrá darme la cantidad de líquidos sutiles, de agentes especiosos, de morfina mental, capaces de elevar mi abatimiento, de equilibrar lo que cae, de reunir lo que está separado, de recomponer lo que está destruido”.

Este morfinómano confeso sabía de la necesidad que tiene el psicótico de una adecuada dosis de fármacos para compensar las deficiencias encefálicas que se expresan como hiperestesia o pánico incoercible, desorganización perceptual o alteración cognitiva Intuyendo, antes que la ciencia contemporánea lo postulara, la estrecha relación que existe entre endorfinas y locura, consumía la droga para apaciguar su dolor psíquico y constante tendencia a la ruptura, formulando a la psiquiatría un sucinto pedido que, todavía hoy, vale como norma de conducta para toda intervención psicofarmacológica: “Si yo he perdido mi lucidez, la medicina no tiene otra cosa que hacer más que darme las sustancias que me permitan recuperar el uso de esa lucidez”.

Un buen ejemplo de una intervención de este tipo lo ofrece la misma psiquiatría con una terapéutica que, administrada con acierto, ofrece como pocas un alto grado de eficacia y confiabilidad. Se trata de la utilización de psicoestimulantes para el manejo de la llamada hiperkinesia infantil. Abandonando toda ambición nosográfica —pues las circunstancias patogénicas no son causas sino ocasiones—, y limitándonos a un simple análisis estructural de síntomas y signos que constata la relación que se establece entre órdenes de regularidades empíricas, sabemos que es frecuente observar, en el nivel de relación interpersonal, niños disruptores que no respetan la ordenación espacio-temporal establecida por los adultos, generando caos en su ambiente familiar y social. Tal hiperactividad no se configura a sí misma como síntoma primario o signo de enfermedad, pues puede corresponder a una etapa normal del desarrollo infantil, a una respuesta dada por el niño a la manipulación o violencia soterrada de los adultos, o ser un mensaje que envía el pequeño solicitando ayuda para una situación conflictiva. En estos casos, la actividad incrementada es un mensaje desesperado que lanza el niño a sus padres o a los adultos que conviven con él, demandando atención para sus pedidos emocionales, pues por lo general se siente inseguro y apabullado por la normatividad de los mayores. Ante su comportamiento, los adultos responden por lo general con severas medidas de control que terminan agravando la situación, la incipiente conciencia infantil no sabe verbalizar sus demandas afectivas, utilizando, para ello, la actividad motora, el llanto o la pataleta, correspondiendo al adulto descifrar estos mensajes para responder al pequeño de acuerdo con su pedido.

Para diferenciar entre un simple caso de hiperactividad y otro donde se presenta con claridad la hiperkinesia, recurre el psiquiatra a la exploración detallada de las esferas noética y estructural, obteniendo así una perspectiva más profunda del problema. En el plano noético o funcional —que corresponde a la cara simbólica de la estructura de la conciencia—, la hiperkinesia se manifiesta como alteración de la atención endoevocada, con grandes dificultades para la selección de estímulos, presentando el niño dificultad para concentrarse por largo tiempo en una sola actividad, e interferencias persistentes en la recepción de mensajes simbólicos. En algunas ocasiones se evidencian también dificultades en la esfera de la abstracción, sobre todo en la geométrica y matemática.

Tales deficiencias, no obstante comprometer ya el adecuado funcionamiento de la estructura de la conciencia, deben ser de nuevo referidas a un plano más profundo, directamente relacionado con la organización encefálica. En este tercer nivel —correspondiente a la cara neurobiológica de la estructura de la conciencia— encontramos, en el caso de la hiperkinesia, un compromiso global de la llamada por A. R. Luria, Primera Unidad Funcional del encéfalo, responsable en gran parte de la atención endoevocada y la planeación motora. Como clave semiológica para comprobar que la hiperactividad y la disprosexia sí corresponden a una auténtica disfunción encefálica, puede el clínico recurrir al estudio de los signos neurológicos blandos que se presentan siempre que se altera este módulo cerebral, ampliamente descritos en la literatura especializada y consistentes básicamente en fallas en la orientación espacial, motricidad, coordinación bilateral y planeación de movimientos. De esta manera, por un análisis correccional, podremos entender lo conductual a la luz de lo noético y del funcionamiento cerebral, pasando de lo meramente adaptativo a una fina conceptualization neurobiológica.

Pero la labor del clínico no termina allí. Una vez obtenida la explicación neurofuncional, su intervención debe dirigirse no a corregir lo conductual —tratando de controlar el movimiento del niño mediante premios y castigos o artimañas parecidas— sino a interactuar con la falla encefálica establecida. La terapéutica debe en consecuencia justificarse en un lenguaje electroquímico, pues será a este nivel donde actúen los fármacos suministrados al paciente, siendo de rigor científico que la validación de su acierto o desacierto sólo pueda ser decidida desde un modelo que exprese de manera rigurosa la estructura a la que apunta la acción transformadora.

La hipótesis más aceptada en la actualidad sugiere que en la hiperkinesia infantil se presenta un alto umbral talámico a la estimulación aferencial, lo que condiciona un hipofuncionamiento de las proyecciones tálamo-corticales y, en especial, de la proyección tálamo-frontal. Debido al escaso input sensorial recibido, la zona frontal de la corteza, responsable en gran parte de la atención endoevocada y la planeación motora, se mantiene en estado de inmadurez. La corteza hipoestimulada, en un intento fallido por asegurarse las aferencias sensoriales requeridas, induce un incremento de la actividad motora sin lograr por ello desbloquear la interferencia talámica.

Es sabido que existe en el niño, al momento de nacer, un claro predominio de los impulsos eléctricos subcorticales sobre todas las áreas de la corteza, fenómeno que corresponde a una fase vital en que los centros neurovegetativos, responsables de las funciones de supervivencia, tienen una importancia mayor que las áreas donde se asentaran la percepción discriminativa, la planeación de los movimientos voluntarios y el pensamiento abstracto. Con el paso de los meses y el avance de la maduración bioquímica encefálica, la mielinización y la integración perceptivo-motora, la balanza se inclina en sentido contrario y la corteza cerebral empieza a ejercer un control cada vez más asiduo sobre la subcorteza, apareciendo en la primera ritmos eléctricos típicos, indicativos de un adecuado funcionamiento de la red intersináptica en el adulto normal. A tal fenómeno se da el nombre de “inhibición cortical” y, por la estrecha relación que tiene con la formación del espacio interior, este suceso se convierte en punto nodal del engranaje neurofisiológico que culmina con la formación de la estructura de la conciencia.

Curiosamente, el desarrollo de la capacidad inhibitoria de la corteza en los primeros años de vida depende de descargas tanto masivas como selectivas que, partiendo de la subcorteza, inciden de manera rítmica y continuada sobre las neuronas del córtex. Sólo el repetido golpeteo de estas ondas sobre la corteza cerebral aseguran que sus células maduren y, por contrastación, adquieran la capacidad de modularlas y repelerlas. Es decir, para que la corteza cerebral pueda madurar y desempeñar las funciones que le son propias, es necesario que reciba una adecuada provisión de estímulos provenientes de los órganos de los sentidos, cuyo acceso es mediado por centros localizados en la región subcortical. El más importante de estos núcleos es el tálamo, pequeña estación retransmisora que recibe e integra la información proveniente de los órganos de los sentidos para enviarla después, de manera selectiva, a diferentes áreas de la corteza cerebral. Además de esta función, el tálamo establece, a través de las llamadas conexiones córtico-fugas, una adecuada relación entre las diferentes áreas de la corteza cerebral que intervienen en la construcción de los esquemas de objeto permanente y la producción de la atención endoevocada.

Parece que en la hiperkinesia, algunas zonas del tálamo no cumplen acertadamente su tarea, enviando a la región cortical información deficiente, por lo que esta última estructura, en un intento por alcanzar el nivel requerido de estimulación, exige de los órganos de los sentidos más y más información, produciéndose el característico incremento en la actividad de los pequeños, la deficiente estimulación condiciona secundariamente una escasa producción de sustancias inhibidoras, lo que se traduce en fallas de atención, irritabilidad, fallas en los mecanismos del sueño y torpeza motora. El niño queda atrapado en un círculo vicioso, pues no obstante tomar estímulos crecientes del medio ambiente, éstos quedan atrapados en el tálamo y otros centros subcorticales, no llegando con la intensidad debida a la corteza. Hambrienta de estímulos, ésta ordena constantemente a los órganos sensoriales recoger más y más información que, indefectiblemente, correrá la misma suerte.

Buscando desactivar dicha interferencia, recurre la psiquiatría desde hace varias décadas a la administración de altas dosis de estimulantes para permeabilizar el filtro talámico y permitir un adecuado flujo sensorial hacia la corteza. Dichas sustancias, del tipo cafeína o Ritalina, actúan a nivel subcortical disminuyendo los umbrales neuronales a la estimulación, facilitando de este modo la aferencia sensorial cuyo flujo se encontraba bloqueado. Por supuesto, como consecuencia inmediata se obtiene la desactivación del mecanismo retroalimentador o de feed-back, con el cual se buscaba inútilmente una salida al problema a través del incremento de la actividad motora. El fenómeno es perfectamente explicable desde el punto de vista neurofisiológico. Al estimular las vías que unen a los centros subcorticales con la corteza cerebral, especialmente las que los ligan con el área frontal, se favorece la maduración de esta zona, esencial para el desempeño simbólico del ser humano y para la centración de la atención endoevocada. Adecuadamente estimulada, la red neuronal desencadena mecanismos bioquímicos y eléctricos favorecedores de la inhibición selectiva, cuya presencia es fundamental para el adecuado desempeño cognitivo y emocional del niño. No debe pues sorprendemos el efecto terapéutico que sobre estos niños tiene una alta dosis de ritalina o una buena taza de café.

Resalta en este caso la alternativa neurobiológica por su carácter paradojal, fenómeno que desconcierta a médicos y terapeutas que no logran explicarse cómo un niño hiperkinético, de manera casi inmediata y sorprendente, organiza su actividad y cognición al recibir altas dosis de estimulantes, cuando el sentido común alopático sugeriría más bien una administración de sedantes. En contra de lo que pueda deducirse desde una apreciación que no sobrepasa la esfera de lo adaptativo y conductual, no es controlando el comportamiento del niño con un manejo estricto de sus hábitos y movimientos, ni indicando sedantes para aminorar su actividad disruptora, sino administrando estimulantes, como se logra superar el problema. Y como si fuera poco, las cosas no terminan allí, la administración de estimulantes se requerirá tan sólo por un período de tiempo limitado, exactamente el necesario para que se consolide el proceso de maduración frontal cuyo retardo desequilibraba el funcionamiento noético y encefálico, la droga, por demás, no proporcionará molestias adicionales al chico, cuyo organismo la recibirá con avidez como la sustancia que le hacía falta.

Al contrario, si la prescripción es incorrecta —por corresponder la hiperactividad a factores interpersonales o a daño cerebral no compatible con hiperkinesia—, aparecerán efectos secundarios indeseables con incremento de la torpeza. Nunca la medicación tiene por qué inhabilitar al paciente en su esfera motora o apaciguar sus mecanismos de producción simbólica. Cuando esto sucede, se puede inferir con seguridad un diagnóstico erróneo o una imperfecta medicación, situación frecuente si se tiene en cuenta que la pericia de los psiquiatras no siempre exhibe el grado de finura que implica interactuar bioquímicamente con los más delicados procesos neurobiológicos de nuestra especie.

Un juicio histórico parece por demás corroborar que no es restando capacidades o mutilando al paciente como se consigue enfrentar adecuadamente el problema de la enfermedad mental. Casi por la misma época en que se inició la utilización de estimulantes para el tratamiento de la hiperkinesia, el neurocirujano portugués Egaz Moniz concibió la lobotomía como un tratamiento eficaz para aliviar los síntomas de los pacientes psicóticos severos. Esta consistía en seccionar trozos de sustancia blanca para interrumpir las vías neurales que se extienden entre el tálamo y los lóbulos frontales, llevando a las células nerviosas a un estado de severa regresión. Después de muchos años de practicarse, sanando una y otra vez la técnica, la lobotomía fue archivada como alternativa terapéutica. Como se verá, la intervención era prácticamente un modelo en negativo del tratamiento para la hiperkinesia, pues mientras en el segundo caso se fomentaba el desarrollo encefálico sin limitar al individuo en su expansión, en el primero era clara y tajante la acción limitante y punitiva.

Quede claro que nuestra intervención no se queda en la esfera de lo adaptativo ni pretende, a través de la terapia, retornar a ella. Más que adaptar al desadaptado, la intervención psiquiátrica tiene como propósito corregir las fallas que a nivel encefálico y de estructura de la conciencia impiden al individuo sumergirse en la corriente vital. No se busca reubicar al desadaptado en el rol que le exige la comunidad o la familia, ni asegurar su eficiencia dentro de los patrones normativos establecidos por la cultura. La terapéutica psiquiátrica se dirige a interactuar con las fallas neurobiológicas que incapacitan al ser humano para el ejercicio de sus funciones mentales superiores, soporte encefálico de la libertad. Los psiquiatras no somos funcionarios de la normatividad social ni guardianes de las tradiciones y valores de la comunidad. Somos técnicos que velamos porque las estructuras que dan soporte neurobiológico a la libertad humana funcionen de manera exitosa. En ningún caso el psiquiatra elige por su paciente el desempeño que ha de tener en el engranaje social. Al contrario, lo capacita para que libremente pueda ubicarse dentro del grupo humano, alcanzando un modelo de vida creativo y personal.

Por supuesto, acceder a esta perspectiva obliga a despojar a la psiquiatría de su normatividad universalizante y estandarizada. Es necesario abandonar viejos modelos que entendían la salud como un fenómeno transindividual e impersonal, acercándonos a la certidumbre de que la salud es ante todo un suceso individual. Toda estandarización de los tratamientos médicos y, en especial, de los tratamientos psiquiátricos, implica un severo peligro para la emergencia de la singularidad. Se impone, por ello, con urgencia, dar piso a un enfoque terapéutico que no busque subsumir al individuo en la norma, sino ayudarle para que exprese cabalmente su peculiaridad biológica, simbólica y comportamental.

Igual que acontece con otras ciencias que enuncian verdades generales sobre el ser humano, desde una supuesta neutralidad que pretende estar al margen de la conflictiva histórica y social, se hace perentorio enfrentar la psiquiatría a una crítica de los equipajes ideológicos que se ocultan tras los beneficios de la objetividad a ultranza o de la naturalización del entorno comunicativo. Como señaló Jürgen Habermas en sus estudios epistemológicos, dicho propósito sólo puede lograrse si explicitamos el interés que anima al ejercicio de teorización científica. Es por eso que, con premura, hemos decidido como primer paso en nuestra construcción poner de presente el papel que en ella juega la propuesta emancipadora, sentando así las bases para la problematización de nuestro propio modelo, pues sabemos que lo mínimo que debe ofrecer un investigador es delimitar y explicitar los dominios en que se mueve su aventura de conocimiento.

Articulada a un interés de libertad, la psiquiatría se define como ciencia crítica que se vale, para su cometido, de dos aproximaciones, una técnica y otra comprensiva, sin perder nunca de vista que su interés emancipador puede bloquearse si no se da una activa desconstrucción de sedimentos ideológicos y una decidida promoción de la movilidad simbólica, medio germinal sin el cual es imposible la reflexión. En tanto ciencia empírico-analítica, la psiquiatría propende por una disponibilidad técnica con vocación de eficacia, buscando acrecentar nuestra capacidad operativa sobre el cerebro. En tanto ciencia comprensiva, se pregunta por el tejido interpersonal en el cual el ser humano vive, espera, ama, sufre, teme y muere, y de cuyo juego de tensores nace la fuerza que conocemos como salud o el vacío que se vivencia como angustia y enfermedad. Pero englobando una y otra metodologías y poniendo límites a su absolutización, campea un interés de libertad que se pregunta con insistencia por las condiciones de producción del conocimiento, favoreciendo la práctica autogestiva, la crítica y la reflexión.

Abierto a un doble movimiento de objetivación y subjetivación, atento a esa fisura donde se descorporaliza el símbolo y se instrumentaliza la conciencia, el psiquiatra debe vigilar y controlar no tanto el comportamiento de su paciente sino la posibilidad de sus propios abusos, tan frecuentes y punibles cuando nos deslizamos sobre esa zona de intersección que es la estructura de la conciencia, bisagra a cuyo frágil aleteo se acompasa el movimiento de la libertad.

Implicaciones de la libertad

Las instituciones encargadas de regular la convivencia social han restringido, desde comienzos de la historia humana, el ejercicio de la autodeterminación individual. El Estado, máxima forma de control social, busca adaptar al individuo a un engranaje económico dentro del cual debe producir y ajustarlo a una ideología y una tradición cultural, a las cuales se espera responda automática y solidariamente. Mientras exista poder político habrá, de una u otra forma, restricciones a la libertad individual.

Se palpa, en todo conglomerado humano, una contradicción latente entre los intereses individuales y los de la colectividad. Esta disyunción del interés individual y las exigencias sociales lleva, frecuentemente, a posiciones extremas: Hay quienes defienden a ultranza un camino personal y otros que dan al interés social un carácter primordial. Nosotros, que asumimos la contradicción, reconocemos los beneficios de la socialización, pero consideramos que las instituciones tienden espontáneamente al quietismo y la inercia, debiendo ser retadas por el ímpetu creador de los individuos que se resisten a ser simples tuercas de los aparatos burocráticos, la colectivización enriquece culturalmente al individuo pero tiende a anular su cauda fantástica, fiel representante de su capacidad creadora.

En los primeros años de vida, después de la crisis edípica, el pensamiento fantástico es apabullado para dar paso a un pensamiento unidireccional que se sustenta en los principios de la lógica. Durante la época escolar se aceptan los patrones de convivencia social, se perfecciona el ejercicio de la razón y, con el aprendizaje de la historia, se recuperan los logros culturales de los antepasados. Dase en la adolescencia una nueva emergencia de la fantasía que choca con las proposiciones inculcadas por la familia y la comunidad, viéndose obligado el joven a fundir la fantasía con la lógica formal, surgiendo de esta síntesis el pensamiento dialéctico. A diferencia de la lógica formal, la lógica dialéctica integra la vida y la muerte, recupera la dinámica de los contrarios y la visión de proceso, y, por su movilidad y reversibilidad, se convierte en forma de cognición que posibilita el ejercicio de la libertad.

Para llegar a la libertad es necesaria una doble muerte y un doble renacer. En un primer paso, abandonamos los privilegios de la infancia y nos adentramos en los terrenos de la razón, censurando nuestras fantasías y reemplazándola por la coherencia de la lógica, la historia y la matemática. A esta primera muerte le sigue un período asimilativo, limitado por los bancos de la escuela, donde lo propio cede terreno a lo social. En una segunda muerte, en la adolescencia, negamos los cánones impuestos y nos preocupamos por reencontrar el origen perdido, ayudándonos con los destellos de fantasía que toman cuerpo en la rebeldía juvenil. Probado ya en la trampa de la razón, inscrito en el determinismo histórico, puede el ser humano, después de esta segunda conmoción, encontrar en un plano superior la individualidad perdida, vehiculizada en la fantasía que ahora se combina admirablemente con las proposiciones de la razón. No lamentamos plañideramente la pérdida de la infancia ni soñamos con épocas doradas que no han de regresar. No añoramos la fementida inocencia ni censuramos a la sociedad el habernos corrompido. A pesar de los temores que nos infundieron en la escuela y de las usurpaciones de la familia, la religión y el Estado, no nos arrepentimos de haber crecido, ni nos quejamos del peso de la experiencia: Sentimos la plenitud de lo vivido y confiamos en que todo tiempo futuro será mejor. Vemos la vida como un proceso en el que hay que perder y ganar y no deseamos para la adultez las cargaderas de los años infantiles.

En un segundo renacer, vemos la emergencia de una individualidad más plena, enriquecida por la simbiosis con lo social, que puede irrumpir ampliando su radio de acción a la humanidad entera. Nuestra condena no está en haber aprendido el lenguaje, la historia o la religión, en saber un oficio o conocer una técnica productiva. La condena consiste en guardar pasivamente lo que la sociedad nos ha entregado, en convenir las palabras en lugares comunes que no profundizan el diálogo ni motivan el conocimiento, en repetir la historia como cotorras que no se permiten una reelaboración crítica. La originalidad no consiste en alejarse de lo común y cotidiano ni en aislarse en mundos ininteligibles: la originalidad consiste en nutrirse de lo que nos rodea y ver en lo común, en lo que todos los días hiere a nuestros sentidos, una faceta oculta que hasta ese momento nadie había develado. Sólo sabe de su individualidad quien recupera la fantasía, quien reconstruye el lenguaje, quien no cesa de descubrir la expresión y movimiento de su cuerpo y puede, por eso, vivir en el asombro.

Si reconocemos en el ser humano una conjunción de determinismo y libertad, no podemos, so pena de deformarlo, hipertrofiar alguno de los ídolos. Aquellos que creyendo en órdenes y jerarquías inmutables se toman hiperestésicos ante un mínimo asomo de libertad, están de espaldas a la vida, tanto como los que defienden por principio la anarquía y sueñan con una existencia sin controles. El control sin la expansión es la inmovilidad: lo contrario, la dilución absoluta. La vida no es ninguno de los dos extremos: Es la tensión que se crea entre el cambio y la permanencia, entre lo que no quiere avanzar y lo que con ímpetu quiere beberse el infinito.

Admitimos que el actual orden social y el determinismo histórico que lo sustenta son una fase inevitable del desarrollo humano, caracterizada precisamente por el sistemático torpedeo al ejercicio de la libertad. Reconocemos la labor de algunos maestros de escuela, militares y legisladores que hipertrofian el orden asfixiando la capacidad crítica del individuo: Ellos cumplen meritoriamente el papel de constrictores que les asigna la historia. Pero exigimos también que se respete su espacio vital a la libertad, desconocido y pisoteado en el actual momento histórico. Consideramos excesivos e inútiles muchos de los controles que se imponen al individuo; si ellos fueran beneficiosos, ha mucho la sociedad se hubiese perfeccionado. Como confiamos en la condición humana, en su tendencia espontánea a la solidaridad y la creación, no creemos que el ser humano se vaya a tomar más cruel o despiadado porque se le quiten las cadenas que lo atan. Al contrario, si al niño no se le aplastara tanto su capacidad critica, si se le educara con cariño y fomentara su libertad, llegaría a ser un excelente ciudadano y sobrarían los extremos represivos. El ser humano será más pleno y respetuoso de la dignidad humana, más creativo y feliz, si puede ejercitar la libertad y vivenciar en su conciencia la emergencia de la fantasía sin que sus censores internos lo acusen de vulgar, indecente, pecador o loco.

Pero fuerzas no dispuestas al diálogo, interesadas en apuntalar oscuros privilegios, se obstinan en asfixiar la libertad desde la cuna. Así como en el individuo un orden simbólico rígido e ineficiente impide, con gran sufrimiento para la conciencia, la irrupción de fuerzas entrópicas que aseguren la expansión, también en la sociedad algunas estructuras tienden a perpetuarse dándole la espalda al avance y al progreso. Es aquí donde se da esa conjunción tan frecuente entre quietismo social y enfermedad mental: El poder necesita de hombres temerosos que se le sometan. A través de sus aparatos ideológicos, la sociedad autoritaria refuerza el temor a romper el orden interno y a cuestionar los valores y aspiraciones que diariamente nos inculcan. No vamos a emular con la familia y el Estado induciendo en el sujeto nuevos controles sobre su personalidad o su conducta: Creemos que ya tiene suficientes y que sus sufrimientos derivan en gran parte de no poderse liberar de ellos. En la relación dialógica abogamos por la expansión y la libertad, no porque seamos parciales de ésta ni porque tengamos resistencia a aceptar los procesos ordenadores: Simplemente consideramos nuestro deber ayudar a equilibrar la balanza y si todas las voces se levantan al unisono en defensa de la razón y la predictibilidad, nosotros nos pronunciamos por la fantasía y la creatividad, seguros de contribuir así a la plenitud de la especie humana.

No desconocemos que el ejercicio de la libertad puede tener efectos indeseables para aquellos que detentan el poder, pero no nos proponemos atenuar sus temores ni asignamos la tarea de prevenir o mitigar las consecuencias de la movilidad de la conciencia. Sabemos que el hombre que se atreve a romper su orden interno puede iniciar en el medio social acciones transformadoras que propugnen por nuevos modelos de vida y causen conmoción en la comunidad. Pero no tememos a las rupturas porque no nos asusta el cambio y, al no estar comprometidos en la defensa de ningún blasón, no nos sentimos obligados a hacer propio el dolor de cabeza de los carceleros.

Nuestro compromiso es con la salud mental y hoy o mañana, en este régimen o en otro, la relación dialógica y las prácticas autogestivas pueden ser calificadas de peligrosas o subversivas. Pero si el censor está en su derecho cuando defiende su territorio, nosotros estamos en el nuestro cuando nos declaramos aliados de la vida y el conocimiento. No nos amedrenta la descalificación ni nos halagan las fútiles prebendas. Hemos asumido nuestra libertad y sabemos tanto del placer que ella nos reporta como de las consecuencias de nuestra propuesta. No estamos interesados en seguir mitificando la problemática psicológica ni en convertir los tropiezos de la vida en complicadas enfermedades que sólo pueden tratar selectos grupos de especialistas. Es hora de que el psicoanálisis, la psicología y la psiquiatría, salgan de la comodidad cómplice de los consultorios para que, enriquecidos con el diálogo social, abandonen sus posiciones vetustas, amancebadas con el poder y el dogmatismo.

No se crea, por nuestro ímpetu, que estamos interesados en colocar petardos solitarios que escandalicen ancianos y transeúntes, ni en lograrnos un auditorio mediante la coacción y la violencia. Al contrario, antes que sacrificar inútilmente adolescentes o hacer de ellos mercenarios, creemos que en este momento es prioritaria la lucha por desatar las cadenas que aherrojan a las conciencias. Estamos fundidos al conjunto humano en el cual nacimos y, más que atemorizarlo, queremos se amplíe la alianza de subjetividades, para convertirla en fuerza motriz de los cambios que se imponen. Aunque puede causar conmoción con sus ideas o acciones, el hombre libre está automáticamente aliado a la posibilidad de triunfo, porque habiendo asumido el determinismo histórico sabe nutrirse del diálogo social y hacer de su conciencia un gran espejo que refleja las necesidades de la colectividad. Cabe, sin embargo, la posibilidad del fracaso. Pero habiendo roto con sus fantasmas interiores, no teme a las vicisitudes externas y acepta el azar como parte integrante de la vida.

No es posible, digámoslo de una vez, ejercitar la libertad en forma continuada. Existen en la vida períodos en que predomina una asimilación al determinismo y otros en que prima una emergencia de la libertad. Es necesario saber de unos y otros para romper con decisión cuando las circunstancias lo exijan y permitir el crecimiento cuando no sea todavía tiempo de la siega. A un periodo de determinismo lo cierra una emergencia de la libertad y, a ésta, le sigue una fase de asentamiento, de asimilación a un orden nuevo, durante el cual el individuo se deja moldear por las circunstancias que lo rodean. Entretanto, sigue creciendo en su interior la fuerza que habrá de producir en un futuro la erupción. Al igual que en los volcanes, los períodos de determinismo y calma dejan acumular un caudal subterráneo que termina destruyéndolos, las destrucciones propiciadas por el ejercicio de la libertad evitan dolores inútiles e incineraciones que reducen a la nada elementos del orden antiguo que aún sirven para emprender el nuevo viaje: Sólo se destruye lo necesario y se inicia prontamente la reconstrucción. Ningún ser puede soportar una cadena ininterrumpida de rupturas. El reposo hace parte de la vida tanto como la tensión y sólo quien sabe esperar, quien sabe nutrirse de lo cotidiano, sabrá del momento y de las fuerzas necesarias para romper con decisión el cascarón.

Insistimos en recuperar para nuestra disciplina la condición de ciencia de la cotidianidad, despojándola de tecnicismos inútiles y simplificando la tarea de ayudar a vivir con felicidad. Vemos en el psicodinamista a un dialogante que descubre a los otros en tanto se descubre a sí mismo, reconociendo sin vergüenza que su actividad tiene que ver con aquellos fenómenos que más caracterizan a la especie humana: La conciencia, el símbolo, la fantasía, el diálogo, la capacidad crítica y la libertad. No hacemos eco a los enfoques adaptativos que nos imponen desde la metrópoli, ni renunciamos a la ampliación de las subjetividades por temor a que nos critiquen los objetivistas y científicos. No complicamos innecesariamente la dinámica del encuentro ni vamos a convertir el diálogo liberador en propiedad de una secta de iniciados. Nuestro oficio no consiste en programar conductas, eliminar aberraciones o asegurar rendimientos, sino en explorar el terreno de lo fantasmático, de ese algo inaprehensible que llamamos conciencia y a la que debemos la existencia de la cultura, el arte, la literatura, el amor, el sueño y la libertad. Renunciamos a practicar diagnósticos que, a más de satisfacer la curiosidad del terapeuta, en nada ayudan a la dinámica del diálogo. Renunciamos a embotar conciencias y adaptar inconformes.

Ofrecemos la relación dialógica y las prácticas autogestivas para aquellos que estén dispuestos a dar la lucha interior y soportar la emergencia del absurdo, es decir, para aquellos que deseen asumir su libertad. No estamos invitando al país de las maravillas ni ofrecemos una fórmula salvadora. Simplemente creemos que para vivir la realidad es necesario recuperar la fantasía, por ser ella el dato más inmediato que tenemos sobre el cuerpo y el espacio que nos rodea. Recuperemos las fantasías del limbo donde las han dejado en cuarentena y convoquémoslas para que se levanten del cementerio adonde las han confinado las razones: Las queremos así, maltrechas, irreverentes, lisiadas por tan larga guerra, para que entren con nosotros a los templos y los clubes y nos acompañen cuando visitemos a los generales y los cardenales. Las queremos con nosotros en los momentos de amor, en nuestros triunfos y nuestras derrotas.

Es preciso, finalmente, recordar a quienes deseen ser sanos y libres, que no recibirán tarjetas de felicitación y que, al contrario, pueden ser tratados como insurrectos: Porque la libertad no es más que eso, la capacidad de insurrectarse incluso contra sí mismo.