SINOPSIS

¿De qué dispositivos podemos valernos para hacer del mundo del trabajo, remunerado o no, un lugar compatible con la libertad y la dignidad humanas? La asignación de una renta básica incondicional puede actuar a modo de faro para conquistar, hoy, mayores niveles de libertad individual y colectiva.

El giro neoliberal del capitalismo ha supuesto una profundización de la dinámica desposeedora de este sistema. Por si fuera poco, nos hallamos ante una nueva sacudida vinculada al desarrollo tecnológico, que amenaza con la destrucción de millones de puestos de trabajo. Así, carece de sentido ligar la supervivencia de la gente exclusivamente a un empleo cada vez más escaso y más precario. Además, ¿quién dijo que la autorrealización de las personas pasa necesariamente por el trabajo asalariado?

En Libertad incondicional, David Casassas sugiere pistas para hacer de las grandes transformaciones que estamos viviendo una oportunidad para tomar el control de nuestras vidas. ¿Cómo pensarnos y actuar como sujetos y colectividades que trazan sus propios caminos? La renta básica sugiere que nuestras vidas no están en venta, que hay importantes líneas rojas que no deberían ser cruzadas.

Este es un libro muy importante y oportuno. El hincapié en el «poder social» proporciona una nueva y muy necesaria dimensión societaria a la investigación y al debate sobre la renta básica en una era de profundos trastornos económicos y políticos. Este excelente libro, escrito desde una perspectiva social-republicana, reúne en un único trabajo la contribución al análisis de la renta básica que David Casassas ha realizado a lo largo de muchos años. Un libro de lectura obligada para quienes quieran obtener una perspectiva más amplia sobre la renta básica como medida transformadora.

LOUISE HAAGH

Este libro es útil y militante. Útil porque fundamenta con claridad, rigor y competencia la propuesta de la renta básica incondicional. Y militante porque no esconde su posición, que me atrevo a calificar de radical. Sigue con ello el consejo de nuestro común amigo y maestro Antoni Domènech, para el cual «quien no sabe ser suficientemente radical acaba siempre en la insensatez del hiperrealismo».

DANIEL RAVENTÓS

Una defensa ética de la renta básica edificada sobre el valor de la libertad republicana: una propuesta importante en una era de capitalismo rentista que permite a las élites plutocráticas embolsarse cada vez más riqueza. Necesitamos un nuevo sistema de distribución en el que la renta básica actúe como ancla.

GUY STANDING

David Casassas

Libertad incondicional

La renta básica en la revolución democrática

Algo malo debe tener el trabajo, o los ricos ya lo habrían acaparado.

MARIO MORENO, Cantinflas

No hacer nada, de modo que nada quede sin hacerse.

LAO TSE, a través de François Jullien

AGRADECIMIENTOS

Como todo objeto de factura humana, este libro es el resultado de un esfuerzo social o colectivo que, como tal, no hubiera sido posible sin pistas y referencias heredadas del pasado y, también, recogidas del trabajo y de la presencia de personas con las que convivo. Imposible empezar, pues, sin reconocer esta deuda tan poco gravosa.

Antoni Domènech, Ion Fernández de las Heras, Iratxe Fernández de las Heras, Marina Garcés, Eduardo González de Molina, Bru Laín Escandell, Edgar Manjarín, María Jesús Marqués, Julio Martínez-Cava, Jordi Mundó, Juanma Pericàs, Daniel Raventós, Sebastià Riutort y Matías Zarlenga leyeron y comentaron partes del libro y aportaron consejos y sugerencias que, sin duda, han contribuido a mejorarlo.

Daniel Raventós, Jurgen de Wispelaere y Simon Birnbaum han sido las personas con quienes más horas he pasado escribiendo sobre muchas de las cuestiones que aparecen en este libro. Su huella como coautores de textos precedentes es bien visible. Reconocerla a medida que escribía me ha permitido reencontrar y reconocer también los espacios y los momentos, muchos de ellos francamente divertidos, en los que estos textos en común fueron y van surgiendo.

A lo largo de los años, ha habido un nutrido grupo de compañeros y compañeras con los que he podido analizar y debatir, en mayor o en menor medida, las ideas que se exponen aquí. Me niego a pensar que se trate de un «privilegio», pero tampoco quiero dar por sentado que ello tenga que ser así, razón por la cual me siento realmente afortunado. Además de las ya citadas, estas personas son Julio Leónidas Aguirre, Rodrigo Amírola, Jordi Arcarons, Francisco Báez Urbina, Lucía Baratech, Borja Barragué, Pablo Blanco, María Julia Bertomeu, Yannick Bosc, Àlex Boso, los compañeros y compañeras del sindicato vasco ESK, los de la Fundación de los Comunes, Gato, Florence Gauthier, Anca Gheaus, Alex Gourevitch, Julio César Guanche, Louise Haagh, Yayo Herrero, Lisa Herzog, Michael Howard, François Hudon, los amigos y amigas del grupo Inflexió, Luis Juberías, Michael Krätke, Hans Laguna, Irkus Larrinaga, Rubén Lo Vuolo, Germán Loewe, Alejandro Nadal, José Antonio Noguera, Carole Pateman, Cristian Pérez Muñoz, Philip Pettit, Gerardo Pisarello, Mònica Plana, Rommy Morales, Xavier Pedrol, Marc Pradel, Enric Prat, Paco Ramos, Sergi Raventós, José Luis Rey, Mauricio Rifo, Adriana Sabaté, Txema Sánchez, Beatriz Silva, Héctor Sin, Guy Standing, Maciej Szlinder, Javier Tébar, Lluís Torrens, Ailynn Torres Santana, Philippe Van Parijs, Yannick Vanderborght, Peter Wagner, Julie Wark, Stuart White, Karl Widerquist, Pablo Yanes y Almaz Zelleke. Carles Navarrete y Juanjo Boya me animaron a escribir este libro y, también, aportaron ideas y consejos para no demorar demasiado su compleción.

Los estudiantes de Sociología Económica, de Movimientos Sociales y de Introducción a la Sociología de la Universidad de Barcelona, junto con los del posgrado «Análisis económico y filosófico-político del capitalismo contemporáneo», organizado por la revista SinPermiso y esta misma universidad, han sido los primeros destinatarios de muchas de las ideas que aquí se desarrollan, y han sugerido vías, muy a menudo sorprendentemente fértiles, para entenderlas y formularlas con mayor precisión. Ignoro hasta qué punto son conscientes de que es así.

La reflexión teórica y la intervención sociopolítica van de la mano y conducen a puntos con sentido cuando se asientan en espacios y organizaciones que permiten y favorecen la puesta en común de preocupaciones y aspiraciones políticas. Este libro no sería lo que es, y quizá ni sería, si su autor no hubiese podido participar en el proyecto cultural y político que vertebra la revista SinPermiso, en la Red Renta Básica, en la Basic Income Earth Network y en el Observatorio de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales (DESC) de Barcelona. También el Grupo de Investigación en Ética Economicosocial y Epistemología de las Ciencias Sociales (GREECS), de la Universidad de Barcelona, así como el proyecto de investigación sobre «Soberanía, libertad política, derechos de propiedad y bienes comunes» (Mineco, FFI2015-63707-P), han proporcionado un entorno adecuado para que estas páginas pudieran ver la luz.

El proceso de escritura de este libro se vio sacudido por el tremendo aldabonazo que supuso la muerte prematura y repentina de Antoni Domènech, amigo y maestro. Queda, eso sí, la seguridad y el calor que supone el ir encontrando, día tras día, una corriente de pensamiento audaz y creativo que no cesa, con ramales y ramales que no dejan de irrigar escenarios intelectuales y políticos de muchos tipos y que parece que Toni dejó dispuestos para que los vayamos descubriendo y reconociendo a lo largo del tiempo. Pensar hoy, sin Toni, es seguir descubriéndolo cada día, lo que equivale a decir que es, como siempre, estar con Toni.

Finalmente, Atxe y, sobre todo, Iratxe han comprendido e inspirado este libro antes y después de que fuera escribiéndose, lo que me ha ayudado a ir comprendiéndolo, también yo, algo mejor. Inteligente en el manejo de la brújula de los espacios y de los tiempos, personales y políticos, Iratxe me ha enseñado que de lo que se trata es también de aprender a soltar la brújula y, sin vértigos o con ellos, tratar de agarrar la vida por las solapas. Y hacerla algo más nuestra. Este libro queda dedicado a ella y a la osada determinación con la que es capaz de señalar el mundo y ponerlo en movimiento.

Y termino. Este libro ha sido escrito para y con aquellos y aquellas, que somos la inmensa mayoría, que vivimos bajo regímenes de libertad condicional. Ojalá sea cierto que nos encontramos en tiempos de lenta, a veces exasperantemente lenta y errática, pero imparable revolución democrática. Ello debería permitir que la libertad, que no podemos descifrar ni experimentar si previamente no consideramos y luchamos por sus condiciones materiales y simbólicas de posibilidad, llegue a ser un bien al que tengamos un acceso plenamente incondicional.

Introducción

LA GORRA Y LA VIDA

«Vivir de gorra», dicen, no procede. Supone, dicen, un atropello para quienes son burlados y toda una fuente de perjuicios no solo para la sociedad en su conjunto, cuya infraestructura moral quiebra, sino también para el propio gorrón, que tiende a caer en un luctuoso estado de narcolepsia. Narcolepsia de la acción y narcolepsia del vínculo relacional-social, dicen. Todo un desmán, vamos. Una calamidad.

Y es bien así. Vivir de gorra no procede. Pero un momento. ¿Quién habló de vivir de gorra? Y sobre todo, ¿a qué llamamos vivir de gorra? Echemos un momento la vista atrás y escarbemos en los orígenes históricos de la expresión. Tal ejercicio nos lleva al mundo fabril del siglo XIX y, quizá, de principios del XX. Pensemos en la industria de aquel entonces. Nos hallamos en la época del jornal, del estipendio que el capataz pagaba a obreros y obreras por un día de trabajo. Por un solo día. Y nos hallamos, claro, en el momento de máxima desprotección social de unas clases populares ya plenamente proletarizadas. Se trata de aquel espacio de la «gran transformación» capitalista, de la que tanto nos habló Karl Polanyi, que media entre el mundo del acceso a (y del goce de) ciertos bienes comunes todavía disponibles, normalmente dispuestos a escala local, y el de la gestación de los primeros sistemas públicos de auxilio y bienestar social, todavía lejanos en el tiempo. En esa cúspide de la «gran transformación», que cabalgó a lomos de una «gran desposesión» de los medios materiales e inmateriales de existencia —una «expropiación» abiertamente «sangrienta», al decir de Marx—, solo había una cosa: el jornal. Y un día sin jornal podía ser un día sin suministros básicos. Sin cena, sin ir más lejos.

Pero ¿realmente solo había jornal? Lo cierto es que había algo más: la gorra. En aquella época de blusas azules para los hombres y largos vestidos negros para las mujeres, la gorra supuso un instrumento para la (re)creación de lazos de solidaridad entre la multitud proletarizada. Cuando alguien caía enfermo, algún compañero, vecino o pariente lo anunciaba en la fábrica, y cuando llegaba el momento de recibir el jornal, se situaba la gorra del trabajador ausente en un rincón acordado para que los demás fueran dejando, al salir de la nave, un pellizco de lo que habían ganado aquel día. De este modo, algo parecido a un jornal íntegro llegaba también al hogar del trabajador enfermo. Y así se aseguraban los suministros básicos. La cena, sin ir más lejos. Como señaló E. P. Thompson, las clases populares no se vieron reducidas a la categoría de meros espectadores pasivos de su propia ruina, de aquel proceso de desposesión que las empujaba implacable a malvender su fuerza de trabajo; el proletariado fue también una clase que supo «hacerse a sí misma», que supo (re)pensar «costumbres en común», buscando y encontrando mecanismos no solo para aliviar la herida abierta, sino también —quién sabe— para empezar a reescribir el guion de su propia historia. ¿Qué mecanismos? La gorra, sin ir más lejos.

Pero en esta vida las preposiciones cuentan. También cuando se trata de construir «metáforas de la vida cotidiana», nos dirán George Lakoff y Mark Johnson, metáforas cargadas siempre de intención política. Las preposiciones cuentan. Pues allí nadie habló de «vivir de gorra». En ese XIX fabril e inclemente, las clases trabajadoras se servían de la gorra para construir formas de socialidad y de ayuda mutua que permitiesen poner recursos en común —el jornal, los jornales—, a fin de que todos y todas pudieran, simplemente, vivir. En este sentido, «vivían con la gorra», con todas las gorras que fueran necesarias para combatir la pobreza y recuperar, si no grados elevados de libertad, por lo menos algo de desahogo. Y funcionar con gorras, operar a través de ellas distaba mucho de socializar los medios de producción y dinamitar así la dinámica desposeedora del capitalismo: como mucho, y no es poco, lo que se socializaban eran los jornales; pero recurrir a la gorra («vivir con gorras», si se quiere) y, así, socializar los jornales era una forma de crear una cultura popular que pretendía —vuelvo a los términos de E. P. Thompson— «resignificar inmaterialmente» esa «morada material» que era la empresa capitalista, para hacer de ella un espacio algo menos áspero y, a ser posible, con fisuras que permitieran ir ensayando lentamente formas de vida ajenas al capitalismo.

Viviendo con la gorra —nunca de gorra—, pues, el proletariado escapaba, siquiera parcialmente, de un destino presentado a menudo como inevitable, y se convertía en una clase que «se hacía a sí misma», que tomaba conciencia de su propia naturaleza y que articulaba, siquiera tímidamente, formas de lucha que permitieran desandar el camino y apuntar a un mundo común. De ahí que hubiera que demonizar la gorra. Del mismo modo que se acusó de brujería a las mujeres que, en el mundo (tardo)medieval y preindustrial, habían ocupado y habitado los terrenos comunales, y que los habían nutrido de prácticas y saberes propios —así lo cuenta Silvia Federici—, la lucha por la hegemonía del lenguaje, que se libra en el campo de lo simbólico, pero que es crucial para dirimir el conflicto entre clases materialmente enfrentadas, obligó a los apologetas del capitalismo, que también abrigaban sus propias «costumbres en común», a denostar la gorra. «Viven de gorra», dijeron. Ahí nació la expresión. Cuestión de preposiciones.

Hoy no podemos mostrarnos ajenos a esta historia. ¿Qué mecanismos público-comunes pueden servirnos, en la actualidad, no solo para aliviar la herida abierta, que supura y supura, sino también para imaginar y practicar vidas escogidas? Con la mirada puesta, sobre todo, en el ámbito del trabajo —de los trabajos—, conviene que nos preguntemos cómo interpretar y resignificar, también hoy, la «morada material» en la que nos encontramos inmersos, tan nueva y sin embargo tan vieja. ¿De qué gorras disponemos o podemos disponer hoy? ¿De qué dispositivos podemos valernos para hacer del mundo del trabajo —de los trabajos—, que, al fin y al cabo, es un mundo que alcanza todos los espacios y tiempos de nuestras vidas, un lugar compatible con la libertad y la dignidad humanas?

Quienes hemos de trabajar para poder vivir somos, también hoy, una clase hecha de gentes que necesitan revolverse contra cualquier supuesto metafísico de inevitabilidad de las trayectorias y los órdenes humanos: la historia no está escrita. Quienes hemos de trabajar para poder vivir somos, en otros términos, una clase que, también hoy, debe «hacerse a sí misma» y pensarse en términos de agencia. Y pensarnos en términos de agencia equivale a interpretarnos no solo como víctimas de una historia hegemonizada por los «descreadores de la Tierra» de los que hablaba Manuel Sacristán —que lo somos—, sino también como portadores de intuiciones morales democratizadoras y de una tentativa permanente de articular luchas, todo lo contingentes que se quiera, orientadas a ir dignificando nuestros trabajos y nuestros días.

De ahí la propuesta de la renta básica: una asignación monetaria de cuantía suficiente para satisfacer las necesidades elementales de la vida que los poderes públicos confieren de forma individual —los perceptores son las personas, no los hogares—, universal —alcanza a la totalidad de la población— e incondicional —se obtiene al margen de otras posibles fuentes de ingresos o de cualquier otra circunstancia que pueda acompañarnos—. Pero la renta básica no constituye una suerte de panacea de validez ubicua, universal y transhistórica: bien al contrario, la renta básica ha de ser examinada como una parte, todo lo axial que se quiera, del conjunto de mecanismos con los que podemos operar en la actualidad para dotarnos de poder de negociación y de creación de vida propia. Como las gorras decimonónicas, la renta básica ha de permitir un «rescate» de personas en situación de privación y vulnerabilidad social, a menudo aguda; pero, como las gorras decimonónicas, ese «rescate» es también el embrión de múltiples y multiformes procesos sociopolíticos a través de los cuales las clases trabajadoras (re)proletarizadas pueden tratar, nuevamente, de «hacerse a sí mismas» y, a partir de ahí —o gracias a ello—, construir órdenes sociales capaces de sentar las bases de su propia disolución en tanto que clases proletarias, es decir, subalternas. ¿Puede la renta básica ayudarnos a salir del proletariado para devenir en trabajadores y trabajadoras libres? En otras palabras, ¿pueden las gorras de hoy llegar incluso a liberarnos del jornal (que no del trabajo)?

Pero este no es exactamente un libro sobre la renta básica. Este libro pivota sobre la renta básica para explorar caminos, prácticas y mecanismos institucionales de los que las poblaciones trabajadoras pueden servirse y se están sirviendo hoy para reapropiarse de sus vidas. En este sentido, la renta básica no puede ser un fetiche reverenciado. Pero la renta básica puede actuar a modo de faro. En efecto, la incondicionalidad con la que la renta básica se concibe sugiere que nuestras vidas no están en venta, que hay importantes líneas rojas que podemos evitar que sean cruzadas. De este modo, la propuesta de la renta básica puede convertirse en una prometedora casilla de salida desde la que imaginar toda la cartografía de paisajes sociopolíticos, encarnados en entornos materiales y en dispositivos simbólicos de muy diversa índole, que necesitamos para pensarnos y actuar como sujetos y colectividades libres. Tenemos ante nosotros, pues, una tarea que incluye muy primordialmente la renta básica, pero que también la sobrepasa.

Pero vayamos paso a paso. El recorrido que aquí empieza cruza cuatro campos de reflexión, con múltiples solapamientos, que conviene deslindar. Cada uno de ellos corresponde a una de las cuatro partes en las que este libro se divide. Avancémoslos someramente.

(DES)ORDEN

¿Construir órdenes sociales en los que «clases hechas a sí mismas» puedan autodisolverse? ¿Acaso resulta la idea de orden atractiva para proyectos políticos emancipatorios? Uno de los errores más habituales —y fatales— de las tradiciones emancipatorias del pasado siglo —y también del presente— ha sido el rechazo de aquellos términos y valores que habían pertenecido al acervo axiológico de los movimientos populares de la era moderna y de la primera contemporaneidad, pero que fueron disputados, y en ocasiones apresados, por parte no solo del liberalismo, sino incluso del mundo abiertamente conservador. Pensemos en valores y proyectos como el de la libertad, el de la democracia, el del individuo, el del interés propio, el del emprendimiento, el de la propiedad, el del libre mercado y, finalmente, el del orden: todos ellos han sido y son, demasiado a menudo, anatemizados y finalmente repudiados. ¿Y por qué? La respuesta es trágicamente sencilla: por haber sido deformados y jibarizados hasta su reducción al absurdo, vacíos ya de sentido, por parte de tradiciones intelectuales y políticas —el utilitarismo, el liberalismo, el neoestamentalismo— poco dispuestas a aceptar cualquier idea de transformación social en clave democratizadora.

Ante tal realidad, uno de los errores más habituales —y políticamente fatales, repito— de las tradiciones emancipatorias recientes ha sido su encapsulamiento numantino, estrictamente defensivo, dentro de un supuesto bastión de los valores propios y la complementaria entrega de los valores degradados, precisamente, a quienes los degradaron —utilitaristas, liberales y neoestamentalistas, pero también estalinistas de toda laya—. Y lo cierto es que los valores propios —la igualdad, lo común, el Estado, la autogestión— les son efectivamente propios —¡qué duda cabe!—, pero no es menos cierto que los conceptos y proyectos desechados también lo eran y siguen siéndolo, razón por la cual solo pueden entenderse y practicarse con un mínimo de sentido cuando son los movimientos populares de vocación democratizadora quienes los hacen suyos y los llenan de contenido. De este modo, frente a la estrategia meramente numantina, corresponde desarrollar un camino troyano de infiltración que, sin desatender la defensa de los valores propios, permita adentrarse en el corazón de las tinieblas de los valores perdidos —de los valores regalados— para recobrarlos, restaurarlos y ponerlos en circulación en el seno de proyectos sociopolíticos renovadamente emancipatorios. Pues bien, a ello no es ajena la idea de orden. Como señaló el geógrafo Élisée Reclus, vinculado al grupo que Anselme Bellegarrigue animaba a mediados del siglo XIX alrededor del considerado primer periódico anarquista, L’Anarchie, Journal de l’Ordre, el desorden anida en todos y cada uno de los recovecos del capitalismo, mientras que la anarquía es «la más alta expresión del orden».

Orden, sí. Pero ¿qué orden? Pues sobra decir que ideas de orden hay muchas, y que algunas de ellas excluyen por completo cualquier proyecto para dotarnos de gorras con las que adueñarnos de nuestras vidas. Así pues, ¿qué orden? Con mayor precisión: ¿qué orden requiere la presencia de qué gorras? ¿Y qué papel puede tener una medida como la renta básica, entre otras posibles gorras, en el seno de tales concepciones del orden social? Veamos tres marcos interpretativos del (des)orden y vayamos sacando conclusiones.

En primer lugar, sobran todo tipo de gorras cuando se apela a la lógica elitista de la ejemplaridad y la docilidad. El patrón —pater— modélico y el experto tecnócrata que todo lo conoce son figuras paternas capaces de ofrecer una guía, un orden —vertical, claro está— que oriente nuestras acciones y nos sitúe en el nicho que nos corresponde en el cuerpo social. Al decir de Ortega, las sociedades se hallan «invertebradas» cuando la élite hace dejación de funciones y, sencillamente, no ejerce. En cambio, un proceso adecuado de selección de «los mejores» —de los aristoi, en griego— ha de permitir la consolidación aristocrática de verdaderas espinas dorsales alrededor de las cuales todos podamos acomodarnos respetando mansa y sosegadamente los repartos de bienes, tareas y posiciones sociales que hayan sido dispuestos. Sobran, pues, todo tipo de gorras, porque ya habrá quien se encargue de velar por la suerte de quienes están abajo. Eso sí: quien lo haga, lo hará a condición de que quienes están abajo renuncien de forma explícita y manifiesta a toda pretensión de dejar de estarlo, a toda pretensión de horizontalizar la vida social. No hacen falta gorras, pues, porque nos sobrevuela el gran manto protector de quien ejerce el poder en el seno de una sociedad rigurosamente verticalizada, tenazmente estamentalizada.

Otras veces el proceso se torna más rudo, pues quienes están abajo se resisten a la tutela. Y estalla la lucha; o, mejor dicho, esta se hace visible: emerge de las tinieblas de una aparente calma social previa que, no por ocultarla, la había disuelto. En tales casos, el puño de quienes están o aspiran a estar arriba —«monarcas económicos», al decir de Roosevelt, y mandarines de todo tipo— se encarga, como bien detalló Adam Smith, quien habló más de «puños visibles» que de supuestas «manos invisibles», de enderezar y fortalecer la estructura vertical, si hace falta sirviéndose de medios violentos. «Hay lucha de clases y la estamos ganando», afirmaba un célebre y poderoso inversor norteamericano mientras se gestaba la crisis que se desató en 2008.[1] En tales casos, la élite se sincera: «Gobernar, a veces, es repartir dolor», advertía el ministro de Justicia español en aquella misma época.[2] El mensaje, pues, es bien claro, cosa que siempre se agradece: sobran las gorras —renta básica incluida—, porque el sistema de sanciones y recompensas que vertebra el capitalismo se muestra perfectamente capaz de ordenar estamentalmente a sujetos, recursos y actividades, y, lo que es más notable, de reproducir dicha ordenación a lo largo del tiempo. De arriba abajo, y sin que quepa espacio para el disenso. El grueso del pensamiento político elitista, de faz indulgente o severa, pero siempre paternal verticalista, ha transitado periodos y coyunturas históricas bien diversas, fascismos incluidos, hasta llegar a nuestros días de la mano de la figura de «expertos» sabedores de lo que a todos conviene en el seno de cuerpos sociales que no precisan gorras porque, si todo queda en calma, no presentan grietas.

En segundo lugar, sobran también todo tipo de gorras —renta básica incluida— cuando, sencillamente, se niega la presencia del conflicto; dicho de otro modo, cuando se pone en cuestión la presencia, aquí y ahora, de toda una resolución vertical y verticalizadora del conflicto inherente al mundo en el que vivimos; o, dicho todavía de otra forma más, cuando se impugna la idea misma de que el mundo posee algún tipo de orden de carácter intencional. A principios del siglo XVIII, el escritor satírico angloholandés Bernard Mandeville presentó, con una socarronería que pocos han advertido, la inverosímil historia de una próspera colmena que lo era porque sus abejas vivían (des)ordenadamente, esto es, entregadas a sus «vicios privados» desde una total indiferencia con respecto a lo que las otras abejas hicieran y al impacto que sus propios cursos de acción pudieran tener en su entorno. Pues bien, décadas más tarde, la tradición liberal se toma la broma en serio. En cierto modo, podemos afirmar que el grueso del liberalismo clásico doctrinario, que se codifica a principios del siglo XIX, «resuelve» la cuestión del conflicto inmanente a un mundo de recursos escasos e intereses contrapuestos, sencillamente, negando que exista tal conflicto, esto es, negando la presencia de vínculos de dependencia y relaciones de poder en la conformación de cualquier tipo de relación social, en la firma de cualquier tipo de contrato. Esas relaciones, estos contratos, son el resultado, dicen, de decisiones estrictamente libres y voluntarias.

Para decirlo tal y como Abba Lerner caracterizó la economía neoclásica, el mundo liberal se convierte en el mundo de «los problemas políticos resueltos» desmintiendo la presencia de tales «problemas políticos»: si no hay poder, si no hay conflicto, tampoco hay necesidad de pensar políticamente el orden social o, al decir del neoliberalismo thatcherista —there is no such thing as society, «en realidad la sociedad no existe»—, tampoco hay sociedad cuya estructuración haya que problematizar y tratar políticamente. El mundo liberal, pues, se toma la broma de Mandeville en serio: la vida social no alberga relaciones de poder que «alguien» ordene de algún modo, vertical, horizontal o como sea, sino que es el resultado de la interacción errática de individuos-abeja que, cargados, cada uno de ellos, con sus conjuntos de preferencias, que contienen sus deseos e inclinaciones, navegan caprichosamente sobre un magma social sin estructura definida ni dirección que se conozca. Y eso, al fin y al cabo, no deja de ser una forma de negacionismo —si se quiere, de «negacionismo sociológico»—, pues sabemos fehacientemente que la estructuración social capitalista, como la de cualquier sociedad humana, descansa sobre un vasto y diverso conjunto de relacionalidades de todo punto políticas dirigidas a resolver el problema del acceso a recursos y oportunidades finitos, en contextos sociales caracterizados por la presencia de intereses contrapuestos.

Aunque la tradición liberal se toma la broma de Mandeville en serio, no por ello concluye que el mundo sea puro caos. La historia liberal termina en una asombrosa pirueta conceptual que consiste en afirmar, diríase que metafísicamente, que es precisamente la ausencia de estructura social definida lo que acaba generando cierto orden: al fin y al cabo, si no median entorpecimientos, las necesidades, sean las que sean, se satisfacen con la máxima eficiencia. Hay, pues, órdenes sociales autógenos que lo son, porque los individuos operan como lo hacen las abejas en la colmena mandevilliana: cada cual realiza a ciegas aquello que conduce al orden, que es una propiedad emergente de naturaleza estrictamente no intencional. Y si no hay intenciones, tampoco hay necesidad de concretar las intenciones en instituciones. En particular, no hacen falta gorras —renta básica incluida—, pues en un entorno de esta naturaleza, cualquier gorra sería fuente de trabas y obstáculos para el proceso de autogénesis del mundo.

Hasta aquí, el mito. La historia realmente existente del mundo (neo)liberal ha ido por otros derroteros. En lugar de piruetas conceptuales, han operado derechos de propiedad con la función de estabilizar un orden que se ha tambaleado demasiado y demasiadas veces. Y ante tanto movimiento, el (neo)liberalismo realmente existente, menos confiado en los resortes espontáneos que lo que anuncia la mitología y, por ello, abiertamente asustadizo, no ha dudado en recurrir al pensamiento y a la praxis paternal-verticalista para contener, bien intencionalmente, el avance social de tantos proyectos democratizadores —horizontalizadores— como puedan articularse. El injerto liberalorganicista echa así sus raíces.

En tercer lugar, conviene poner sobre la mesa la ontología social republicana y la idea de orden que ha acompañado al republicanismo democrático a lo largo de la historia. Hacen falta gorras porque la vida social viene definida por un acceso disímil a los recursos externos, lo que genera posiciones sociales de privilegio y de subordinación —y, a través de ellas, conflicto abierto—. Hacen falta gorras, pues, porque el mundo está escindido en grupos sociales con intereses contrapuestos. Como dejó dicho John Millar, discípulo aventajado de Adam Smith y miembro destacado de la escuela histórica escocesa, los humanos nos situamos en rangos sociales cuyas distinciones tienen un origen histórico, nada metafísico, perfectamente detectable y políticamente abierto a todo tipo de posibles correcciones.

Pensemos en el contrato. En el contrato de trabajo, sin ir más lejos. ¿Es el (con)trato un trato resultante de la cooperación entre pares que ansían instituir conjuntamente algo nuevo o, por el contrario, supone una imposición manifiesta por parte de ciertos actores favorecidos? La ontología social republicana, sociológicamente informada e informativa, bien alejada tanto de la candidez, en el mejor de los casos, como del abierto negacionismo, no pocas veces, del mundo (neo)liberal, ha puesto de manifiesto, desde los tiempos de Aristóteles, que quienes acuden a firmar contratos de trabajo (asalariado) tienden a hacerlo desposeídos, razón por la cual no pueden sino acatar las condiciones que se les imponen. Y así, delegando su voluntad en quienes los contratan, se convierten en verdaderos «esclavos a tiempo parcial», al decir del Estagirita, en personas sujetas a las múltiples formas de la esclavitud salarial, para utilizar el concepto que Marx empleará veintitrés siglos más tarde. Semiesclavos, pues, quienes se adentran en la esfera del empleo por carecer de alternativas se ven engullidos por una bestia laberíntica que difícilmente ofrece puertas de salida.

Lo que interesa señalar en este punto es que si el mundo —el del trabajo asalariado, sin ir más lejos— se concibe así, y si se participa además de un impulso democratizador de la vida social toda —pues se presupone que nadie ha de quedar por el camino—, deberá concluirse entonces que es preciso pensar —intencionalmente, claro está— instituciones orientadas a horizontalizar los vínculos sociales, a conformar y practicar un orden social menos paternofilial, más fraternal. En su rastreo de los vestigios de la idea de fraternidad, Antoni Domènech señala cómo esta ha sido históricamente puesta en movimiento para exigir disposiciones horizontales de recursos y oportunidades que permitan que todos y todas seamos aupados a una vida civil y políticamente adulta. La idea es bien sencilla: las formas de propiedad y de control de los recursos de carácter no excluyente —y la cultura popular que les es anexa: la «economía moral de la multitud» a la que se refirió E. P. Thompson— han de permitir que todos y todas levantemos la cabeza, nos irgamos sin los miedos de quienes se hallan haciendo equilibrios en la cuerda floja y codecidamos libremente qué vida queremos vivir —para empezar, en la esfera de los trabajos—. Hacen falta, pues, instituciones para la horizontalización de las relaciones sociales. No pensarlas o descuidarlas y, a la postre, abandonarlas —tal es el proyecto (neo)liberal— nos aboca a la pura brutalidad; y renegar conscientemente de ellas para delegar en otros, vertical y verticalizadoramente, la potestad de decidir —tal es el proyecto estamental elitista, que para nada es incompatible con el (neo)liberal— nos infantiliza civil y políticamente.

El debate sobre la renta básica ha llegado para quedarse. Pues la renta básica no nos insta a vivir de gorra, como los viejos apologetas del capitalismo proclamaban que permitirían las gorras roídas del siglo XIX; la renta básica es también una gorra, una de las tantas gorras que, unidas, nos han de capacitar, material y simbólicamente, para adentrarnos en los mundos de los trabajos, que son los mundos de nuestras vidas, para vivir en ellos las posibilidades abiertas que dejan los órdenes horizontales. Inciertos y de difícil gobierno, pero sin duda dispuestos para la espontaneidad y los cursos verdaderamente escogidos, los órdenes horizontales, tomen la forma que tomen, tienden a proporcionarnos mayores cotas de libertad.

LIBERTAD

No hace mucho me encontré con un amigo de los que uno ve poco, pero con los que apetece buscar, de vez en cuando, momentos de calma para ponerse al día y hacer un repaso de todo y de nada. «Lo que sí puedo decir de todos estos años de crisis es que he tenido la suerte de no haber estado nunca en el paro», soltó en algún momento de la conversación. «Una suerte.» Y sí, es una suerte. A estas alturas, sería de una enorme ligereza hacer grandes exhortaciones a la «salida del empleo» sin ubicar tales «salidas» en el contexto de proyectos meditados y compartidos. Resulta lógico, pues, que nos alegremos de que no se nos haya cerrado el acceso al principal canal por el que fluyen hoy los ingresos: el empleo. Me fui contento de que a mi amigo no lo hubieran echado del trabajo.

Pero el mundo del empleo constituye una enorme y a menudo opaca caja negra que no podemos valorar si no la abrimos y observamos qué mecanismos operan en ella. Mi amigo dejó de contar muchas cosas: ¿puede elegir qué hacer y para qué? ¿Puede decidir cómo y a qué ritmo? ¿Puede determinar con quiénes y en qué lugar? ¿Y qué otros tipos de trabajo, remunerados o no, le permite realizar la práctica de su trabajo? Y todavía más: ¿qué clase de interferencias en su vida, y con qué grados de arbitrariedad, si es que los ha habido, ha tenido que soportar durante estos años de permanencia en el puesto de trabajo? ¿Y en qué formas de autocensura ha incurrido para adaptarse a lo que se espera o cree que se espera de él y a lo que no? Son demasiadas preguntas sin respuesta, entre otras razones porque tampoco tendemos a hacérnoslas. Y el caso es que la teoría social y política establece una clara distinción entre dos conceptos vinculados, pero entre los que media un abismo: el de bienestar y el de libertad. Uno goza de bienestar cuando obtiene recursos que le permiten satisfacer necesidades de diversa índole; pero uno es libre cuando define y controla los caminos a través de los cuales se hace con tales recursos. ¿Podemos responder las preguntas anteriores de un modo que revele que llevamos el timón de nuestras vidas (laborales)? Ignoro, porque no me lo contó, si mi amigo ha tenido la suerte de gozar años de trabajo libre o si ha tenido que conformarse, y no es poco, con ciertas dosis de bienestar mediado por el empleo.

Este libro se compromete con una idea de libertad para la cual la independencia socioeconómica de individuos y grupos tiene un papel fundamental. Sólidamente enraizada en la tradición republicana, dicha noción de libertad nos dice que mi amigo debería poder aguantar la mirada de quien lo contrata, sin tener que agachar la cerviz porque resulta que depende socioeconómicamente de ese empleador —o de algún empleador— para sobrevivir. En otras palabras, de inspiración marxiana: ¿puede mi amigo vivir y sentir que vive «sin el permiso» de quien lo contrata? Obviamente, no se trata de que mi amigo goce de una independencia personal que lo conduzca al aislamiento de un vivir atomizado; de lo que se trata es de que, en cualquier momento o rincón de su vida, se halle capacitado para ir tejiendo una interdependencia realmente deseada, que no aniquile su instinto de autonomía, de autodeterminación.

Aguantar la mirada, mantener un pulso vivo, significa poder negociar. Negociar si instituimos una relación social —si firmamos un contrato— o si no lo hacemos; y negociar, en caso de que lo hagamos, los términos de esa relación, los términos de ese contrato. Bien mirado, la situación aquí descrita guarda claras similitudes con la figura del divorcio. El derecho al divorcio no obliga a divorciarse, pero lo permite en caso de que la relación se deteriore y, lo que quizá es más importante, ofrece a ambas partes la posibilidad de hacer oír la propia voz y advertir de forma creíble que hay una salida practicable a la que se podría recurrir, lo cual no hace sino incrementar las posibilidades de que esa voz sea escuchada. ¿Pudo mi amigo hacer, deshacer y rehacer, esto es, entrar, salir y recrear relaciones —de trabajo, en este caso— de acuerdo con sus deseos y necesidades y de la mano de otros pares por él escogidos? ¿O se convirtió definitivamente en una suerte de mercenario en tierra extraña del que ya nadie se acuerda y que maquinal sigue matando sin ningún porqué?

Pero la tarea de hacer, deshacer y rehacer, individual y colectivamente, es algo para lo que se precisan recursos. Recursos sin condiciones, o con las menores condiciones posibles. Por ello, el grueso de la tradición republicana adquiere un marcado carácter propietarista. En efecto, el republicanismo establece un fuerte vínculo entre libertad y presencia garantizada de recursos (in)materiales, unos recursos que en la Antigüedad —y hasta el siglo XVIII— asociaba casi exclusivamente a la propiedad de bienes inmuebles y que hoy deben tomar formas renovadas. En cualquier caso, sin recursos —sin una renta básica, por ejemplo—, puede que haya decisiones libres —también los esclavos tomaban decisiones libres cuando sus propietarios tenían a bien dejárselo hacer—, pero lo que es seguro es que no habrá posiciones de invulnerabilidad social que garanticen que todos y todas podamos actuar, a lo largo de nuestro ciclo vital, como verdaderos sujetos decisores libres, que son aquellos, precisamente, que pueden y tienden a tomar decisiones libres. La libertad republicana, pues, exige el control de recursos por parte de quienes se entiende que están llamados a llevar una existencia libre. Y en un mundo, el contemporáneo, en el que se ha universalizado la condición de ciudadanía, por lo menos sobre el papel —los ordenamientos jurídicos de los Estados tienden a establecer que todos y todas estamos llamados a llevar una existencia libre—, se precisan mecanismos para «universalizar la propiedad», para universalizar el goce incondicional de recursos. ¿Puede la renta básica tener dicho papel y ayudar a pensar e instituir hoy posiciones de invulnerabilidad social para todo el mundo?

A menudo se plantean dudosas contraposiciones entre lo que Isaiah Berlin llamó «libertad positiva» —libertad para— y «libertad negativa» —libertad de o frente a—, contraposiciones que, en cierto modo, retoman la oposición que Benjamin Constant estableció entre una romantizada, hiperexigente y a la postre impracticable «libertad de los antiguos», y una cómoda y conveniente «libertad de los modernos», que relegaba a los individuos a la esfera privada y que los animaba a delegar soberanía y agencia en sus representantes en el espacio público. Una comprensión cabal de la ontología social republicana —el mundo está henchido de relaciones de poder— y de la preceptiva política que el republicanismo maneja —es preciso arbitrar poderes públicos que deshagan tales relaciones de poder o instituyan formas de poder autónomo y democrático— nos ayuda a percatarnos del sinsentido de las contraposiciones berlinianas y constantianas, que en el fondo nacieron con voluntad abiertamente antidemocrática. La libertad no es o negativa —libertad de, libertad frente a— o positiva —libertad para—: la libertad está orientada siempre a la acción, a la posibilidad de hacer, de crear mundo, material e inmaterialmente. En este sentido, la libertad es siempre libertad para. Lo que ocurre es que la consciencia sociológica de la tradición republicana nos advierte de que esa libertad para se ve a menudo constreñida por parte de actores sociales capaces de interferir arbitrariamente en nuestras vidas, hasta el punto de imponernos coercitivamente cursos de acción que nada tienen que ver con nosotros —¿acaso alguien preguntó a mi amigo en qué quería trabajar y cómo?—. Cuando ello es así, la libertad para exige la presencia de la libertad frente a la mera posibilidad de interferencias arbitrarias. De este modo, constituyen ambas «libertades» las dos caras de una misma moneda: no se puede echar a andar hacia lugar alguno cuando el camino disponible es un auténtico lodazal convertido por terceros en un coto privado de caza.

De ahí la necesidad de recursos garantizados universal e incondicionalmente: la renta básica, sin ir más lejos, pero también prestaciones en especie concebidas del mismo modo —en cierto sentido, pues, lo que se reivindica aquí es el principio de universalidad e incondicionalidad en la disposición pública, estatal o autogestionaria, de cualquier tipo de recurso que se estime relevante para una vida libre—. El derecho al divorcio no puede entrar en juego cuando tenemos la vida ya hecha añicos. El derecho a un reinicio no puede hacerse efectivo cuando andamos ya enmarañados dentro de toda una madeja de formas de dependencia, incluidas las trampas de la pobreza y la precariedad. El republicanismo preconiza la disposición ex ante de los recursos, precisamente, porque aspira a proteger —negativamente, si se quiere— las posibilidades de que el conjunto de la población eche a andar —positivamente, por lo tanto— en caminos verdaderamente practicables. Y no hay disposición ex ante de recursos posible si no abrazamos el principio de incondicionalidad que da forma, por ejemplo, a la propuesta de la renta básica.

La libertad no se puede pensar desde la justicia (re)distributiva. La libertad es un fin en sí mismo que no puede depender de azares sociales que puedan invitar a formas de asistencia ex post. Distribuir recursos ex ante, esto es, predistributivamente, constituye la estrategia central del constitucionalismo republicano democrático. La libertad no es algo que haya que perder para, posteriormente, poder mendigar recursos para sobrevivir al naufragio y, en el mejor de los casos, recuperar parcialmente. La libertad no debe estar en juego. La libertad, sencillamente, no puede naufragar.

Así, encontramos en la renta básica una pieza más de un amplio proyecto político de (re)construcción de la sociedad —de la sociedad civil(izada)—. Porque, por mucho que el negacionismo neoliberal thatcherista diga lo contrario, sí hay algo que podamos llamar sociedad. Y ese algo puede bien ser un infierno sofocantemente liberticida del que solo quepa tratar de divorciarse, pero también puede ser un lugar algo más amable en el que podamos subsistir, incluso dignamente. En cualquier caso, será siempre un espacio intencionalmente ordenado —los órdenes autógenos no existen—, cuya estructura deberemos disputar y recrear. La libertad de todos y todas —o, por lo menos, grados relevantes de ella— depende de que lo hagamos. De ahí la necesidad de instrumentos como la renta básica que, por su naturaleza incondicional, ex ante, nos permitan hacer oír nuestra voz y nos capaciten para tejer —horizontalmente, claro— un mundo en común.

AGENCIA

A mediados de los años noventa, se hizo famoso un anuncio televisivo en el que un grupo de personas tenían que persuadir al caprichoso dueño de un juego de mesa, un hombre con pinta de haber sido un niño consentido, para que no se fuera con el juego bajo el brazo cuando se le torcían las cosas. Había que encontrar palabras que empezaran con una letra determinada y que se ajustaran a una definición mínima que aparecía en unas cartulinas. Tal fue el éxito del anuncio, que dos frases que en él aparecían han pasado a formar parte del acervo lingüístico del castellano actual: aceptamos barco y aceptamos pulpo. Como decíamos, el dueño del juego obligaba a sus amigos, que no querían o no podían dejar de jugar, a «aceptar barco como animal acuático» y a «aceptar pulpo como animal de compañía», porque, si no lo hacían, se iba con el juego a otra parte: «Es mi juego y me lo llevo», amenazaba. El juego lo tenía él y él ponía las reglas o las modificaba a su antojo. Así, cuando alguien dice hoy «acepto barco» o «acepto pulpo», nos traslada que no está de acuerdo con los métodos o criterios que se están usando para dirimir alguna cuestión, pero que acepta métodos, criterios y resultados porque tampoco tiene alternativa.

Retomemos la cuestión de la democratización de los trabajos, de todos los trabajos. Entendemos por democracia en los trabajos la capacidad de agencia, individual y colectiva, en lo que atañe a la determinación de qué trabajos realizar, para qué realizarlos y cómo realizarlos. Y lo cierto es que el ejercicio de dicha capacidad guarda interesantes similitudes con la decisión respecto a los juegos a los que podamos querer jugar y a las reglas que los puedan ordenar. ¿Hay alguien que pueda decidir a su antojo qué juego hay que disponer sobre la mesa y que ostente la capacidad, como en el anuncio, tanto de alterar caprichosamente sus reglas como de excluir del juego a quienes muestren su disconformidad con su regulación arbitraria? Así pues, en lo que respecta a la reflexión sobre (y a la práctica de) la democracia en las esferas de los trabajos, dos son las grandes decisiones que debemos tomar. Primero: ¿a qué jugamos? Y segundo: ¿qué reglas instituimos para la práctica del juego escogido? Y, por supuesto, subyace a ambas cuestiones una tercera pregunta, en la que radica la naturaleza democrática (o no) del entorno en el que vivimos: ¿quién o quiénes toman esas decisiones? ¿Unos pocos, los oligoi, lo que nos llevaría a un juego abiertamente oligárquico? ¿O todos y todas, dentro, claro, de los límites establecidos por los costes de información y coordinación, siempre presentes?

La renta básica constituye una medida capaz de hacer de ambas preguntas —o, mejor dicho, del ejercicio de responderlas— territorio al alcance de todos y todas. Y aspira a hacerlo —lo hemos visto ya— sin anatematizar instituciones y prácticas tradicionalmente asociadas, quizá de un modo precipitado, al universo capitalista: los mercados, la propiedad privada, la iniciativa privada y el emprendimiento, etc. Por dos razones: una estratégica y otra sustantiva. La estratégica: «regalar» tales conceptos, prácticas e instituciones a tradiciones de pensamiento políticamente ajenas, sin antes haberlos pensado detenidamente y en clave emancipatoria, no hace sino robustecer el campo de acción del bloque antagónico y erosionar el margen de maniobra que nos es propio —en cambio, hemos visto ya que una estrategia troyana de (re)conquista de proyectos y procederes previa e irreflexivamente desechados puede resultar de lo más fértil en términos político-normativos—. Y la razón sustantiva, seguramente más importante: conceptos, prácticas e instituciones como los mercados, la propiedad y la iniciativa privadas, y el emprendimiento, entre otros, debidamente pensados y definidos, se situaron y podrían situarse de nuevo —quizá deberían hacerlo— en el corazón de proyectos políticos para la democratización hoy de la vida social toda —también de los trabajos—. ¿Acaso no es cierto que la famosa «economía moral de la multitud» que, según E. P. Thompson, las clases populares de la Europa moderna opusieron al avance del capitalismo estaba orientada a regular un mundo en el que artesanos propietarios libres pudieran emprender proyectos propios en entornos comerciales no excluyentes?

Así pues, la propuesta de aproximación a la renta básica y a los posibles procesos de democratización de los trabajos que encontramos aquí no se compromete por ninguna cuestión de principio con ninguna institución o práctica social concreta: hacerlo resultaría un ejercicio de idealismo ciego, a la vez que irresponsable por desatento con las siempre impredecibles consecuencias de la acción humana y con el carácter mudadizo de los escenarios sociales en los que nos movemos. La validez de prácticas e instituciones sociales es un asunto de naturaleza enteramente contingente. Lo que sí se encontrará en estas páginas es una reivindicación sin condiciones, para nada contingente, de la práctica del doble ejercicio democratizador al que antes se aludía: conviene poder decidir a qué jugamos y conviene también poder disponer cómo jugamos a ese juego escogido. La democratización de los trabajos —en otras palabras, de resonancias kantianas: los procesos de autodeterminación de nuestras vidas— no pueden andar demasiado lejos de la participación efectiva en esa doble empresa. Veámoslo con algo de detalle.

Hace un instante se presentaba el poder de negociación como condición de posibilidad de la libertad efectiva. Ahora bien, cabe preguntarse: poder para negociar, ¿exactamente qué? En la esfera del trabajo asalariado, conviene preguntarse si la relación laboral nos satisface o si deberíamos hacer efectivo nuestro derecho al divorcio —o limitarnos a amenazar con que podríamos hacerlo—. La renta básica no obliga a nadie a abandonar el trabajo asalariado, pero, al garantizar nuestra existencia de forma incondicional, permite que nos planteemos si queremos seguir jugando a ese juego y con esas reglas o si, por el contrario, optamos por forzar un cambio de reglas —mejores salarios, mejores condiciones laborales— y, quizá, también de juego. Quizá estemos hartos de «aceptar pulpo como animal de compañía».

Sigamos. Poder para negociar, ¿exactamente qué? Un juego alternativo al trabajo asalariado lo constituye el mundo de la autogestión y del cooperativismo. Como vienen subrayando desde hace tiempo autores como el sociólogo Erik Olin Wright, una de las posibles vías abiertas que dejaría la desmercantilización de la fuerza de trabajo, en caso de que optáramos por ella, sería la constitución de centros de trabajo de naturaleza cooperativa en los que, quizá, se facilitaran los procesos de codeterminación de las relaciones y de las condiciones laborales —de las reglas del juego—. Pero a nadie se le escapa que el juego de emprender caminos productivos nuevos puede ser tarea ardua cuando lo que tenemos ante nosotros es un desfiladero angosto y repleto de riesgos, muy a menudo ligados a la presencia de actores sociales poco dispuestos a dejarnos escapar de los juegos de siempre o a dejarnos participar en ellos, en sus juegos de siempre, en igualdad de condiciones. «Es mi juego y me lo quedo», decía el hombrecillo del anuncio. ¿Acaso no presentan los mercados de bienes y servicios imponentes y a menudo ubicuas barreras de entrada que no persiguen otra cosa que hacer de ellos espacios privados y privativos? La posibilidad de emprender, pues, sea en clave cooperativa o no, dista hoy de constituir un derecho: emprender es hoy un privilegio reservado a pocos actores sociales con verdaderos recursos para jugar a ese juego. ¿Puede la renta básica, al garantizar nuestra existencia de forma incondicional, hacer saltar barreras de entrada por los aires? ¿Puede la renta básica, así, facilitar el acceso al juego de iniciar un proyecto propio y de ir desarrollándolo sin el «frenesí de los desesperados» del que hablaba Adam Smith? Al decir del escocés, dicho frenesí se concreta en una ansiedad que interrumpe y al fin bloquea innumerables intentos de aprovechar nuestras capacidades y de concretarlas en bienes materiales e inmateriales que verdaderamente sintamos como propios y que podamos ofrecer a nuestras comunidades. ¿Puede la renta básica, pues, romper vínculos de dependencia, garantizar el sosiego que necesitamos para poner en marcha un proyecto escogido y evitar así estas pérdidas ingentes de talento y creatividad que la desposesión capitalista arrastra consigo?

Todavía más. Poder para negociar, ¿exactamente qué? En un mundo marcado por las múltiples formas de la división sexual y racial del trabajo; en un mundo, también, en el que el trabajo remunerado cada vez es menos garantía de unos ingresos suficientes para cubrir las necesidades básicas de la vida; en un mundo en el que, sencillamente, escasea el empleo como consecuencia de la automatización de los procesos de trabajo; en un mundo en el que la esfera política, donde, por cierto, también se trabaja, se nos presenta como un espacio ajeno y difícil de asir; en un mundo de este tipo, la renta básica, al garantizar nuestra existencia de forma incondicional, puede asistirnos a la hora de proponer, y si es preciso forzar, otros repartos de los trabajos, remunerados o no, que permitan el afloramiento de las vidas multiactivas de las que nos habló André Gorz, de vidas en las que quepan juegos diversos y en proporciones cambiantes que podamos ir estableciendo nosotros y nosotras en función de nuestros deseos y necesidades. Sin ir más lejos: ¿qué usos del tiempo podemos proponer, y si es preciso forzar, para repartir los trabajos —todos los trabajos— y abrirnos sin frenesíes ni coacciones al cuidado de la vida y a la participación sociopolítica?

Otro de los valores que, troyanamente, es preciso rescatar, (re)significar y (re)dignificar es el de la flexibilidad. Central en el análisis de la autorrealización que encontramos en el joven Marx o en célebres pasajes de La ideología alemana en los que se propugna, precisamente, el derecho a escoger juegos y a darles forma en cada hora y rincón de nuestras vidas, la flexibilidad vuelve a ser un valor en disputa. Recientemente, movimientos sociales posteriores al crac de 2008 han puesto sobre la mesa la necesidad de articular «vidas vivibles», que lo son, entre otras cosas, porque en ellas nos mostramos capaces de acomodar de forma armoniosa y autogestionada verdaderos conglomerados de trabajos de muy diversa índole, y de hacerlo de forma flexible. ¿Cómo interpretarlo?

Es bien sabido que el valor de la flexibilidad ha sido abrazado, muy a menudo, por organizaciones patronales que no aspiraban sino a reducir costes erosionando los mecanismos legales e institucionales para la protección de las condiciones de trabajo y de vida de las poblaciones trabajadoras. Por ello, el discurso de la flexibilidad ha sido visto en muchas ocasiones como una estrategia por lo pronto sospechosa. Sin embargo, lo cierto es que los humanos necesitamos vidas flexibles donde autónomamente llevemos a cabo tareas distintas de acuerdo con nuestras necesidades, que cambian a lo largo de nuestro ciclo vital. ¿Cuándo y cómo realizar trabajo productivo y cuándo realizar trabajos de cuidados? ¿Cuándo y cómo entrar en (o salir de) la esfera del trabajo asalariado, y cuándo y cómo desplegar proyectos productivos propios? ¿Cuándo y cómo abrir las puertas al trabajo artístico? ¿Y al político? ¿Y qué cantidades de estos tipos de trabajos queremos en cada periodo de nuestras vidas? Y todavía más, ¿dejamos algún espacio a alguna forma de espontaneidad en relación con todos estos interrogantes? El viejo imaginario fordista de un solo empleo para toda la vida debe ser cuestionado y, de hecho, es cuestionado por movimientos sociales actuales que ven el (poco probable) retorno a las vidas fordistas, seguras pero monolíticamente centradas en una sola actividad, como el signo inequívoco de una importante ausencia de soberanía económica. Queremos abrir juego, queremos (poder) abrirnos a distintos tipos de juegos. Y definirlos.

Así pues, lejos de la rigidez del palo de teléfono fordista —vidas ultraestructuradas alrededor de una ocupación—, por un lado, y, por el otro, de las mil virutas de las vidas trituradas por el paso del cepillo de la precariedad —y de la flexibilidad no escogida que la acompaña—, ¿cómo pensar y poner en circulación vidas dúctiles y multiactivas —flexibles, al fin y al cabo— que, como las cañas de bambú, se doblen y se adapten a nuestras diversas y mudadizas necesidades, pero que nunca se partan ni dejen de ser lo que son? En otras palabras, ¿cómo gobernar, individual y colectivamente, nuestras vidas (re)productivas? ¿Cómo codeterminarlas y cómo autodeterminarnos en ellas? Nuevamente, la naturaleza incondicional de derechos económicos y sociales, como el derecho a una renta básica, favorece que individuos y grupos puedan asumir de un modo efectivo y seguro el mando de su propia flexibilidad. ¿Es nuestra flexibilidad condición de posibilidad de nuestra libertad?

VIDA

La propuesta de la renta básica, pues, ha llegado para quedarse. Pero ¿por qué ahora? Un par de años después del estallido de la crisis financiera, el historiador y sociólogo Marco Revelli descubría en un muro del Instituto Politécnico de Turín una pintada que daría la vuelta al mundo. Ci avete tolto troppo, adesso rivogliamo tutto, rezaba el grafiti. «Nos habéis quitado demasiado, ahora volvemos a quererlo todo.» Esa «primera generación encolerizada» ante el giro neoliberal del capitalismo de la que nos hablaba Revelli decía sentirse parte de una clase que, tiempo atrás, dejó de querer algo —un todo, ni más ni menos— que ahora se decidía a recuperar como objetivo político: «Volvemos a quererlo todo». ¿De qué todo estamos hablando?

La correlación de fuerzas que dejó la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial permitió la consolidación de un pacto social, fraguado primero en el Detroit del automóvil y exportado luego a Europa, que estipulaba las siguientes condiciones. Por un lado, las poblaciones trabajadoras obtenían la garantía de cierta seguridad socioeconómica, lo que se concretaba en un empleo con salario mínimamente digno —de entrada, solo para los hombres— y en ciertas políticas públicas de asistencia ex post que entraban en acción en caso de infortunio. Asimismo, el impulso revolucionario de aquel «espíritu del 45» logró otros hitos que conviene poner de relieve: institucionalización de la negociación colectiva, blindaje de determinados derechos sociales e inserción de las clases populares y sus organizaciones en las instituciones y en sus regímenes jurídicos. Hasta aquí, pues, la victoria que el pacto supuso para las clases trabajadoras.

Pero todo pacto implica una renuncia. Como puede observarse, el esquema no podía ser más empleocéntrico: el juego se libraba enteramente en el campo del trabajo asalariado, un trabajo asalariado del cual no había posibilidad alguna de divorcio. Y todavía más. Aquel empleocentrismo, que generó todo un imaginario todavía presente en la actualidad, especialmente entre la población de edad más avanzada, era la manifestación del abandono explícito, por parte de unas poblaciones trabajadoras representadas por centrales sindicales y partidos de izquierda, del objetivo central del movimiento obrero desde sus inicios hasta entonces: el control de la producción, el asalto a los mecanismos a través de los cuales decidimos, en el ámbito productivo, a qué jugar y con qué reglas. La cuestión de la constitución de la unidad productiva y de su democratización desaparecía de la agenda de la izquierda organizada.

Pero hoy este pacto está roto. Bien mirado, ha quedado hecho añicos. El giro neoliberal del capitalismo, que opera feroz desde mediados de los setenta pero que se ha exhibido abierta y descarnadamente con la gestión austeritaria de la crisis, ha implicado la ruptura de los elementos básicos de aquella pequeña, pero relevante seguridad que el capitalismo reformado reservaba a la población trabajadora, por lo menos en el norte —por lo general, en el sur el pacto se ciñó a un gesto indeterminado que apuntaba a un vago horizonte de esperanza.

«Nos habéis quitado demasiado, ahora volvemos a quererlo todo.» ¿Cómo interpretarlo? Sin duda, esa «primera generación encolerizada» había tenido la osadía de revisar las condiciones del pacto e indignarse. Y de tratar de pasar a la acción. Pues, ¿qué hacer cuando un pacto se rompe? Recordemos que cualquier pacto incorpora una victoria y una renuncia. Y si la ruptura del pacto ha sido unilateral, la parte traicionada puede perfectamente sentirse legitimada no solo para encolerizarse, sino también para organizarse sociopolíticamente para recuperar aquello a lo que renunció como resultado del pacto en cuestión: en este caso, el control de la producción, la participación efectiva y determinante en las decisiones sobre qué producir y cómo, sobre a qué jugar y con qué reglas.

Pero ¿cómo poner sobre la mesa hoy la cuestión del control de la producción —si se quiere decir en términos algo más clásicos, la cuestión del control colectivo de los medios a través de los cuales producimos bienes materiales e inmateriales y reproducimos la vida—? ¿Cómo recuperar este todo, siquiera como objetivo político? Ni que decir tiene, carecería de sentido presentar la renta básica como una respuesta única y unívoca a este interrogante; pero sí es posible señalar los sentidos en los que una renta básica puede ayudarnos a «volver a quererlo todo» en un momento histórico en el que «nos han quitado demasiado». Lo hemos visto ya: un flujo de renta que garantice nuestra existencia de forma incondicional nos dota del poder de negociación necesario para aspirar a otras formas de trabajo, a otras formas de organización de la producción y de la reproducción, a otros usos del tiempo, a otras relaciones sociales, a un mundo, quizá, verdaderamente común.

«Quererlo todo», «volver a quererlo todo» equivale a aspirar, polanyianamente, a (re)arraigar la economía en la política. Es bien cierto que, por mucho que la mitología liberal establezca lo contrario, la economía siempre ha estado arraigada en la política: todas las decisiones económicas de calado han respondido y responden a opciones políticas por parte de alguien —por ejemplo, no hay mercado que no sea el resultado de una decisión política sobre cómo intercambiar ciertos bienes o servicios—. Pero, al decir de Polanyi, resulta evidente también que, con la extensión de las relaciones sociales capitalistas, la participación popular en los procesos políticos de toma de decisiones sobre qué tipo de vida económica queremos darnos se ha visto fatalmente mermada. «Quererlo todo», «volver a quererlo todo», pues, significa aspirar a recuperar los espacios donde se toman tales decisiones e inundarlos democráticamente, ponerlos al alcance del poder popular.

Sin ir más lejos, un proyecto polanyiano de (re)arraigo de la economía en la política nos ha de permitir recuperar el derecho a decidir si queremos o no recurrir a los mercados a la hora de organizar la vida económica. ¿Queremos poner en venta la fuerza de trabajo, la tierra y el dinero —estas eran las tres «mercancías ficticias» con las que Polanyi sostenía que no se debía comerciar—? ¿Queremos poner en venta los órganos humanos? ¿Nuestro derecho al voto? ¿Las peras de mi peral? ¿Los servicios que puedo prestar como fisioterapeuta o tatuador? ¿Las hamburguesas vegetales del establecimiento de comida ecológica de la esquina? En estas páginas se propone que, si bien es preciso establecer cierto «coto vedado» con respecto a bienes y servicios cuya mercantilización no debería ni plantearse —nuestro derecho al voto, por ejemplo—, corresponde a individuos y grupos situados en coyunturas histórico-contingentes la tarea de decidir cuándo y en qué medida llevamos bienes, servicios y capacidades a los mercados —si es que finalmente lo hacemos—. El mercado constituye otra de las instituciones que conviene no anatematizar: hacerlo supondría —y bien a menudo supone—, nuevamente, un regalo al mundo (neo)liberal, un regalo demasiado oneroso para los proyectos emancipatorios que podamos concebir para el mundo contemporáneo. Pero ello no equivale a proponer que vivamos en sociedades de mercado. Nuevamente, las preposiciones importan, y mucho: de lo que se trata es de no renunciar al mercado como posible mecanismo de coordinación, para que, de este modo, pensemos en qué tipo de sociedades no de mercado, pero sí con mercados, queremos vivir. «Quererlo todo», «volver a quererlo todo» significa, también, hacernos con la capacidad de decidir cuándo, dónde y cómo queremos que los mercados estén presentes. «Quererlo todo», «volver a quererlo todo» significa, pues, hacernos con la capacidad, nuevamente, de decidir a qué jugamos y qué reglas han de ordenar el juego. También con respecto a los mercados.

De este modo, la renta básica, garantía de nuestras existencias de forma incondicional, nos capacita para participar de un modo efectivo en los procesos decisionales relativos a las instituciones sociales que queramos alumbrar y a las que deseemos llevar bienes, recursos y actividades. No obstante, conviene proceder con extrema cautela con respecto al posible potencial emancipatorio de la propuesta: no pueden darse demasiadas cosas por sentadas. Por ello, es preciso pensar las líneas maestras de la economía política popular —empleo la expresión al uso entre el ala izquierda de la Revolución Francesa— de la que la renta básica ha de formar parte. Se trata de una economía política popular que incluye, pero que también trasciende, dicha propuesta y sin la cual esta pierde buena parte de su sentido transformador. Veamos por qué.

Esta «economía política popular de la renta básica», si se quiere, ha de mostrarse abierta a tres grandes cuestiones o conjuntos de cuestiones. En primer lugar, la renta básica ha de ayudar a alimentar verdaderas culturas políticas para la organización colectiva del trabajo libre, del trabajo libremente asociado. Una sociedad con renta básica no puede ser una sociedad atomizada en la que las personas traten de abrirse camino de forma individual(izada) en el seno de espacios socialmente desarticulados. No se trata aquí de hacer una condena moral de la opción individual, sino de tomar conciencia, desde el más abierto pragmatismo, de que solo la articulación sociopolítica de luchas y proyectos bien diversos puede otorgar efectividad a nuestros esfuerzos, colectivos o individuales, por dignificar nuestras vidas. En segundo lugar, no hay emancipación social posible si la renta básica no va acompañada de prestaciones en especie de formato igualmente universal e incondicional. Es una mera cuestión de lógica contable: la libertad de escoger juegos y de disponer sus reglas se evapora cuando, en lugar de verdaderos paquetes de derechos económicos y sociales, nos encontramos, simplemente, con una renta básica en el bolsillo y la obligación de salir a los mercados a abastecernos frenética y angustiosamente de otros recursos igualmente necesarios para asegurar una vida digna: sanidad, educación, vivienda, cuidados, energía, etc. En otros términos: lejos de convertirse en el caballo de Troya de un neoliberalismo decidido a vaciar los Estados de mecanismos de protección social, la renta básica ha de actuar como eje vertebrador de estos conjuntos de mecanismos, otorgándoles la lógica universal e incondicional de la que tan a menudo han carecido. En tercer y último lugar, la reflexión sobre la renta básica ha de ir de la mano de la reivindicación de restricciones antiacumulatorias del poder económico privado: por mucho que se garantice una base, las posibilidades de echar a andar se desvanecen cuando los caminos han quedado bloqueados o han sido asolados por la voracidad rentista de unos pocos.

«Nos habéis quitado demasiado, ahora volvemos a quererlo todo.» Cuando tal economía política popular está presente, la renta básica puede mostrarse capaz de desplegar su potencial emancipatorio. Y ello nos sitúa en las fronteras del capitalismo. Pues si bien es perfectamente compatible con la propiedad privada y los mercados, la renta básica nos ayuda a repensar la propiedad y los mercados más allá de las lógicas estrictamente capitalistas. ¿O acaso hemos conocido algún tipo de capitalismo en el que sea pensable la desmercantilización de la fuerza de trabajo, una desmercantilización de la fuerza de trabajo que, además, abra las puertas, entre otras cosas, a formas de propiedad de naturaleza común y no excluyente?

El de la renta básica, pues, es un proyecto dirigido a la (re)apropiación de nuestras vidas. Para ello, se enclava en la intersección entre el mundo de la política pública y el de la autogestión. Por un lado, forma parte y vertebra conjuntos de derechos económicos y sociales que han de actuar como palanca de activación de todas aquellas vidas que podamos imaginar. Por otro lado, nos ayuda a sortear la directriz estatal, tan a menudo controladora y aun disciplinante y estigmatizadora, asistiéndonos cuando aspiramos a concretar lo imaginado en prácticas y espacios todo lo autogestionados que queramos o de lo que seamos capaces.

Pero ¿puede plantear la presencia incondicional de recursos un problema de incentivos que, como en la colmena de Mandeville, ponga fin a la prosperidad del colectivo? Recordemos que las viciosas abejas mandevillianas proporcionaban prosperidad a la colmena, precisamente, porque se hallaban privadas de recursos y, por ello, se veían compelidas a trabajar laboriosamente para poder satisfacer los deseos propios de su ostentosa psicología. Y recordemos también que la prosperidad de la colmena mandevilliana se desvaneció el día en que las abejas pidieron a los dioses que les infundieran virtud, lo que las hizo más felices y desprendidas, pero a su vez las precipitó a un mundo inculto y baldío donde solo reinaba la escasez. ¿Puede la renta básica constituir un proyecto trágico que ineluctablemente se autocancele por destruir las bases motivacionales de la acción humana?

Ya en el siglo XVIII, Adam Smith se revolvió contra la fábula de Mandeville, que tildó de «licenciosa» por ignorar la riqueza del aparato motivacional humano. De hecho, desde la Antigüedad clásica han sido legión las investigaciones que han mostrado que las razones que empujan a los humanos a actuar por supuesto que incluyen el interés propio, pero van más allá e incorporan mecanismos como la observación de normas sociales, la necesidad de empatizar y de sentirse parte de un entorno inclusivo y, sobre todo, el gusto por las actividades autotélicas, esto es, por las tareas que sentimos próximas a nuestra naturaleza y que, por ello, tienen el fin —el telos— en sí mismas, no en el beneficio material que de ellas podamos instrumentalmente extraer. De hecho, trabajos procedentes tanto de la economía como de la psicología experimental, así como pruebas y experimentos realizados en todo el mundo alrededor de la propia renta básica, apuntan, precisamente, en esta misma dirección.

El ya citado Erik Olin Wright nos anima a pasar de las «justificaciones estáticas» de la renta básica, que hacen referencia al tipo de mundo que la renta básica constituye —un mundo con menor pobreza, con menor precariedad, etc.—, a sus «justificaciones dinámicas», que sitúan la mirada en el mundo que la renta básica «pone en movimiento». Sobra decir que un entorno con menor pobreza y precariedad es de lo más deseable, pero nos hallamos en un momento histórico en el que la necesidad de ilusionarnos con mundos nuevos supera el mero deseo de resistir. La épica de la resistencia agota. De ahí el interés que adquieren las justificaciones dinámicas de la renta básica: en primer lugar, la renta básica nos libera de la necesidad de suplicar y de aceptar acríticamente las actividades que hoy se nos «ofrecen» —que hoy se nos imponen— y que realizamos instrumentalmente para sobrevivir; y en segundo lugar, la renta básica permite que nos activemos alrededor de actividades autotélicas, esto es, alrededor del trabajo, remunerado o no, que realmente realiza. ¿Puede nuestra cabeza concebir la posibilidad de unas abejas felices que lo sean, entre otras cosas, porque actúen diligentes en el mundo de los trabajos escogidos? Nos hallamos ya en el momento de ilusionarnos con el campo de posibilidades abiertas que la renta básica trae consigo.

Lo decíamos al principio: la renta básica no ha llegado para que podamos vivir de gorra. La renta básica es una gorra más, una de tantas gorras con las que podemos imaginar y practicar formas de vida alejadas del chantaje que supone el miedo a la miseria. ¿Pueden nuestras cabezas concebir tal posibilidad o hemos de seguir sintiéndonos afortunados, y hasta agradecidos, por poder trabajar sin interrupción para terceros en aquel régimen de «esclavitud a tiempo parcial» al que Aristóteles asociaba el trabajo asalariado cuando éste constituye nuestra única opción? ¿Pueden nuestras cabezas pensar maneras de desproletarizarnos —lo que no significa necesariamente abandonar por completo el trabajo asalariado—, no para languidecer en el tedio y la holgazanería, sino para devenir trabajadores libres que, como tales, eligen cómo vivir?

En la actualidad, existe un debate abierto sobre qué hacer con los zoos y sus animales. Los zoos tradicionales son ya inaceptables: no se puede tener a los animales no humanos en las condiciones en las que en ellos se encuentran. ¿Cuál es su mejor destino? Los expertos en etología animal han explorado distintas opciones con sumo detenimiento. En la presentación pública de sus informes, una idea queda clara: la liberación de los animales en la naturaleza no es una opción. Los que nacieron en cautividad carecen de las capacidades necesarias para sobrevivir en los entornos que les son propios, y los que fueron capturados las han ido perdiendo. Unos y otros necesitan otro espacio. Otro zoo. Del siglo XXI, eso sí. ¿Nos hallamos los humanos en una situación análoga o conservamos la capacidad de vivir en nuestros entornos, que no son otros que los que queramos y podamos inventar?

PRIMERA PARTE

CARTOGRAFÍAS DEL (DES)ORDEN SOCIAL: ¿POR QUÉ ALGO COMO LA RENTA BÁSICA?

El 15 de mayo de 1891, el papa León XIII promulgaba la encíclica Rerum novarum (De las cosas nuevas), sin lugar a duda uno de los documentos con mayor influencia en la configuración del mundo moderno. En dicha carta, subtitulada Sobre la situación de los obreros y redactada con la prevención de quienes temen «el prurito revolucionario que desde hace ya tiempo agita a los pueblos», de quienes recelan de que «el afán de cambiarlo todo llegue un día a derramarse desde el campo de la política al terreno, con él colindante, de la economía»,[1] la Santa Sede se expresaba del siguiente modo:

Es mal capital, en la cuestión que estamos tratando, suponer que una clase social sea espontáneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto a los ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto tan ajeno a la razón y a la verdad, que, por el contrario, es lo más cierto que como en el cuerpo se ensamblan entre sí miembros diversos, de donde surge aquella proporcionada disposición que justamente podríase llamar armonía, así ha dispuesto la naturaleza que, en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armónicamente y se ajusten para lograr el equilibrio. Ambas se necesitan en absoluto: ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital. El acuerdo engendra la belleza y el orden de las cosas; por el contrario, de la persistencia de la lucha tiene que derivarse necesariamente la confusión juntamente con un bárbaro salvajismo.[2]

Estas palabras pueden resultar exóticas o añejas, pero encierran una descripción del mundo y una preceptiva política asociada, ambas de cuño organicista, que han inspirado e inspiran proyectos políticos y diseños institucionales de muy diversa índole y en ámbitos sociales bien distintos, pero dirigidos siempre a un mismo objetivo: mantener el «equilibrio» y la «armonía» de «cuerpos» sociales que, del mismo modo que pueden enfermar, también pueden ser sanados. Las sociedades humanas, pues, constituyen cuerpos, estructuras orgánicas que alojan relaciones de poder, verdaderas escisiones en clases sociales diferenciadas. No obstante, se trata de cuerpos que se muestran capaces de canalizar el conflicto y hallar la «belleza» derivada del «acuerdo», que no es otra cosa que la capacidad, si hace falta mediada por la coerción, de situar a cada grupo social en el nicho que naturalmente le corresponde. La acción política organicista, pues, aspirará a preservar o a restablecer un orden vertical, estamental, donde todo el mundo sabe qué procede y a qué atenerse, un orden de validez perdurable y del que en ningún momento conviene alejarse.

Lejos de tales planteamientos —aunque luego veremos interesantes intersecciones entre ambos mundos—, el universo liberal niega la mayor: aquí no hay escisión alguna. El mundo carece de estructura social definida. Sencillamente, los individuos se limitan a poner en circulación sus particulares e intransferibles juicios de valor o preferencias, lo que ha de concretarse en acuerdos —en contratos— desprovistos de carga conflictiva. El mundo, pues, es de naturaleza estrictamente psicológica: sobre gustos no hay nada escrito y, además, esos gustos tienden a combinarse con fluidez en espacios sociales —los mercados— especialmente aptos para su acoplamiento y ensamblaje. Veamos cómo lo aseguraba Ludwig von Mises, padre de la escuela austríaca de economía, en su Acción humana, de 1949:

El mercado no es ni un lugar, ni una cosa ni una entidad colectiva. El mercado es un proceso puesto en funcionamiento por la interacción de las acciones diversas de los distintos individuos que cooperan en régimen de división del trabajo. Las fuerzas que determinan el estado continuamente cambiante del mercado son los juicios de valor de estos individuos y sus acciones, las cuales son dirigidas por estos juicios de valor. El estado del mercado en cualquier instante es la estructura de precios, es decir, la totalidad de las relaciones de intercambio establecidas por la interacción de quienes están dispuestos a comprar y quienes aspiran a vender. [...] Cada fenómeno del mercado se remonta a las elecciones concretas hechas por miembros de la sociedad de mercado (Mises, 2007: 258).

La explicación del funcionamiento del mundo ofrecida por Von Mises, pues, resulta, a diferencia de la sugerida por León XIII, abiertamente ainstitucional: no hay instituciones sociales que deban ser políticamente conducidas a partir del reconocimiento y de la comprensión de la contienda subyacente a relaciones y escenarios sociales belicosos y conflictivos. Dicha contienda, sencillamente, no existe. Y no hay que problematizar lo que no es problemático. La vida social —muy señaladamente, los mercados— la gobiernan elecciones individuales que, si no se ven constreñidas, a nadie importunan. Y todos en paz.

Casi un siglo antes, Karl Marx, heredero de la comprensión republicana del mundo (Domènech, 2004), había proporcionado una fotografía de la vida social antitética a la que encontramos en la doctrina liberal. Por supuesto que hay conflicto, asegura el pensador socialista. Por supuesto que hay relaciones de poder. Por supuesto que hay instituciones sociales, añade. Y por supuesto, concluye, que estas no resultan de preferencias y elecciones exógenas a la vida social, sino de propiedades relacionales-sociales enteramente endógenas a esa vida social, que tienen que ver con la interacción entre agentes y grupos de agentes con mayores o menores niveles de poder de negociación:

La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de las relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocamente situados. Como si alguien quisiera decir: desde el punto de vista de la sociedad, no existen esclavos y ciudadanos: estos y aquellos son seres humanos. Más bien ocurre que lo son, pero precisamente fuera de la sociedad. Ser un esclavo, ser un ciudadano constituyen propiedades sociales, relaciones entre los seres humanos (Marx, 1953: 176).

Es, pues, la factura social de las instituciones, que tiene lugar en espacios necesariamente conflictivos por venir marcados por la presencia de recursos escasos e intereses contrapuestos, aquello que nos hace más o menos libres.

Sea como sea, nos encontramos ante un interesante y curioso triángulo. He puesto sobre la mesa estas tres reveladoras citas para comprender mejor sus tres vértices. En cada uno de ellos, tenemos una ontología social y una perspectiva normativa asociada. Entiendo por ontología social una determinada visión de las relaciones y mecanismos en virtud de los cuales los humanos constituimos las sociedades. Cuando hablamos de ontologías sociales, pues, hacemos referencia, sencillamente, a la fotografía de la vida social que manejamos. ¿Qué observamos en el mundo? ¿Cuáles son sus componentes básicos y dispositivos motores? ¿Qué hay ahí fuera?

Sin lugar a duda, las respuestas que León XIII, Von Mises y Marx dan a estos interrogantes dibujan tres universos, no exentos de intersecciones, que ponen de manifiesto tres concepciones del mundo que, en buena medida, establecerán el tablero de juego en el que se dirimirán, en la teoría y en la práctica y hasta el momento presente, el conflicto sociopolítico y las opciones político-normativas del mundo contemporáneo.[3] En primer lugar —empiezo ahora por Von Mises—, tenemos los átomos aislados propios del liberalismo. La tradición liberal presenta, en un plano descriptivo, ontológico, un universo gaseoso en el que las distintas partículas elementales circulan erráticamente, sin verse conducidas u obstaculizadas por cauces innecesarios y sin dibujar trayectorias reconocibles que las vertebren con otras partículas —no me detengo de momento a averiguar si tales descripciones guardan algún parecido con la realidad—. El mundo carece de estructura. O la tiene en grado mínimo, en estado vaporoso. Bien mirado, se trata de que así sea: la doctrina del laissez-faire, que más adelante veremos que descansa sobre un verdadero imposible ontológico, apunta, en un plano ya normativo, político, a la necesidad de dejar que tales átomos, auténticas mónadas sin rumbo definido, discurran y se tropiecen las unas con las otras para que, en caso de «juicios de valor» o preferencias complementarias, puedan emerger los acuerdos —los contratos— que las partes tengan a bien establecer.

En segundo lugar, la ontología social católica, la de León XIII, presenta un mundo en el que los átomos forman células; las células, tejidos y órganos; y los órganos, cuerpos enteros, unos cuerpos que pueden estar sanos o verse sumidos en malestares y enfermedades, desde las más livianas y llevaderas hasta las más graves y amenazadoras. Hasta aquí, pues, la descripción del mundo —la ontología social— propia del estamentalismo: la vida social es un cuerpo que alberga órganos con funciones distintas cuyo buen funcionamiento depende de una disposición armoniosa de esas partes dentro del todo. De ello se sigue que, en un plano político normativo, el universo estamentalista apele a la calma dentro del gran edificio. En efecto, existe un equilibrio vertical que es preciso lograr y mantener recurriendo a los medios que sean necesarios.

Cabe señalar que la estructura de esta construcción vertical es abiertamente piramidal. En las sociedades estamentales, existe una espina dorsal hecha de unos pocos dirigentes —la oligarquía— y muchos dirigidos —las grandes mayorías pobres—. De ahí la pirámide. Y cierto es que cuanto más abajo se encuentre uno en esa pirámide, mayor presión deberá soportar. Sin embargo, lo fabuloso de la propuesta organicista radica en la confianza en la capacidad de todos los humanos, los que están arriba y también los que están abajo, de alejarse del «bárbaro salvajismo» de quienes aspiran a derruir la casa y de participar del sereno regocijo y de la paz de espíritu que deriva del saberse coautor de ese «acuerdo [que] engendra la belleza y el orden de las cosas» del que hablaba León XIII: la pirámide puede llegar a ser de un imponente esplendor. Y si tal capacidad escasea, siempre habrá mecanismos punitivos que permitan corregir conductas y enderezar la estructura.

En el tercer vértice de nuestro triángulo hallamos la ontología social y la preceptiva política del republicanismo democrático, del que participa Marx. La ontología social republicana comparte con la organicista de León XIII la consciencia de que el mundo se halla escindido en clases y grupos sociales cuyas distinciones tienen que ver con un acceso disímil al goce de recursos y oportunidades. Pero allá donde el organicismo estamentalista prescribe mecanismos para sostener la disposición vertical del mundo, el republicanismo democrático persigue formas de horizontalizar las relaciones sociales. Así, la fraternidad republicana impugna tanto la idea liberal de un «no orden» gaseoso y disgregador de los vínculos sociales, como la propuesta organicista de que carguemos sobre nuestros hombros el peso de la gran pirámide estamental. Bien mirado, la fraternidad republicana aspirará a erosionar dicha pirámide en favor de la posibilidad del libre circular de vidas flexiblemente autogestionadas, multiactivas y abiertas a un amplio abanico de relacionalidades, en unos cursos que puedan irse adaptando a los contornos de lo que somos y nos atrevemos a ser y hacer.

Pero ¿qué arreglos institucionales se desprenden del análisis de la vida social que debemos a estas tres grandes tradiciones? En particular, ¿qué tipo de políticas de rentas podemos asociar, si podemos asociar alguno, a cada una de ellas, así como a las intersecciones que a menudo presentan entre sí? En definitiva, ¿cómo se conjugan los trasfondos ético-políticos de las perspectivas analizadas para que lleguen a configurar formas específicas de abordar y resolver la famosa «cuestión social»? A tratar de responder estas preguntas dedico los capítulos que siguen.

Capítulo 1

PSICOSOCIOLOGÍA Y POLÍTICA DEL VERTICALISMO ELITISTA

«La mayor confianza de los obreros en sí mismos y la más estrecha cohesión entre ellos, juntamente con la relajación de la moral, han determinado el planteamiento de la contienda», afirma León XIII. Existe, pues, una contienda abierta que, como no podía ser de otro modo, gira alrededor de la concepción y de la delimitación de los derechos de propiedad. Se trata de un conflicto a todas luces político entre «un número sumamente reducido de opulentos y adinerados» y «una muchedumbre infinita de proletarios» a quienes aquellos han impuesto «poco menos que el yugo de la esclavitud».[1] Lejos de la asepsia de la ontología liberal, que declara la ausencia de hostilidades en el mundo, el estamentalismo socialcatólico no solo reconoce que la vida social está henchida de relaciones de poder, sino que pone de manifiesto el padecimiento que ello supone para la gran mayoría. Ahora bien, la solución en ningún caso pasa por distribuir esa propiedad: ello supondría «ejercer violencia contra los legítimos poseedores».[2] Como Locke, la doctrina social de la Iglesia afirma que «Dios dio la tierra en común al género humano»; pero a diferencia de Locke, que introdujo importantes cláusulas normativas para evitar apropiaciones privadas de los recursos externos que sumieran a las grandes mayorías en la desposesión,[3] la doctrina social de la Iglesia, por lo menos tal como se desplegaba en la encíclica que aquí analizamos, afirmaba que «Dios dio la tierra en común al género humano no porque quisiera que su posesión fuera indivisa para todos, sino porque [...] dejó la delimitación de las posesiones privadas a la industria de los individuos y a las instituciones de los pueblos».[4] El mundo va a codazos y, aquí, el que no corre vuela.

La solución a la cuestión social, pues —la «ansiada solución», al decir de nuestro papa—, no radica en violar lo inviolable —el principio de la propiedad privada exclusiva y excluyente—, sino en limar las asperezas que pueda ocasionar un mundo dividido en propietarios y siervos de estos, haciéndolo algo más soportable. La solución a la cuestión social consiste en «mantener a la plebe dentro de los límites del deber» y recurrir a la autoridad del Estado y al «imperio y fuerza de las leyes» para «asegurar las posesiones privadas»,[5] si hace falta prohibiendo sindicatos y otras asociaciones de obreros poco respetuosas con esos derechos de propiedad; y en hacerlo a sabiendas de que, paralelamente, corresponde a la clase de los propietarios la crucial tarea de mitigar los rigores de la carencia que sufren quienes han sido golpeados por el azar social y viven bajo el techo de aquellos. ¿Qué «techo»? Empresas capitalistas, pero también escuelas, hospitales, organizaciones recreativas e incluso laborales, barrios, ciudades y territorios enteros, cuando estos son gobernados por la gran pirueta organicista del binomio paternidad-docilidad. Nos suena de algo, ¿no es así?

En efecto, se precisan padres dignos de ese nombre. Se precisan padres bondadosos con sus hijos, dispuestos a procurarles los cuidados que su integridad precise, pero a la vez capaces de tutelarlos de forma estricta e inflexible hasta el punto de docilitarlos y convertirlos en seres inofensivos para la estabilidad del cuerpo social. Los hijos nunca deberían dejar de ser hijos. No hay mayoría de edad alguna que se deba alcanzar. «Vertebrar» —verticalmente, claro está— una sociedad moderna, nos dice Ortega, evitar o amortiguar la tan temida «rebelión de las masas», exige, pues, replicar estas ejemplares figuras paternas (no hay docilidad sin ejemplaridad [Domènech, 2006]) en cada rincón de la vida social.

En su afán por ordenar verticalmente el mundo, estos padres se expresan a menudo a calzón quitado y recurren a severas amonestaciones cuando resulta que la prole se mueve y hace tambalear la casa: «No son ciudadanos, son simples perroflautas», decía la expresidenta de la Comunidad de Madrid Esperanza Aguirre al referirse a la población indignada que ocupaba sus plazas; «no son ciudadanos, son mera racaille (“chusma, escoria”)», afirmaba Nicolas Sarkozy, entonces ministro del Interior, Seguridad y Libertades Locales francés, futuro presidente de la República, con motivo de unos altercados que siguieron a la explosión de rabia de una ciudadanía de las banlieues francesas poco convencida de ser ciudadanía de pleno derecho. Otras veces, a la prole le parece que los padres roban, que toman como propio lo que es de todos. Craso error de percepción: ¿acaso deben los padres dar explicaciones a sus hijos cuando operan con los recursos de una casa que administran con sacrificio y magnanimidad, y que, además, es suya? «Hay lucha de clases y la estamos ganando nosotros», aseguraba el superrico Warren Buffet en noviembre de 2006. Y así es. La descripción del escenario no podía ser más fiel y libre de cualquier atisbo de ambigüedad, cosa que agradecemos todos. Eso sí —establece la doctrina organicista—, tratemos de administrar esa victoria de forma prudente y compasiva.

Muchas veces oímos la famosa advertencia que padres y madres lanzan a su prole cuando persiste una conducta inapropiada: «¡Iréis al rincón de pensar!». Bien mirado, la preceptiva política organicista persigue la creación de tantos pequeños cobijos como sean necesarios para depositar a los dóciles ciudadanos-hijos en un lugar seguro —seguro para la gran pirámide, claro está—. Pero no se trata de «rincones de pensar», sino de verdaderos «rincones de no pensar» donde nos recluimos y desde donde delegamos en algún «padre» la potestad de pensar y decidir por nosotros —muchas veces los padres son varios: patronos de empresas, propietarios de establecimientos de todo tipo, pero también supuestos expertos y políticos, mandarines que «no nos representan» porque jamás se plantean rendir cuentas a nadie—.

Y es bien así: según la ontología social organicista, que también los fascismos harán suya, los individuos son fragmentos que quedan adscritos de algún modo a alguna de las partes, órganos o estamentos de ese cuerpo piramidal que constituye la sociedad. Y esa adscripción no se cuestiona. Hacerlo es lo que explica los desórdenes, dolencias y deformidades que el cuerpo social puede sufrir. Tenemos, pues, un organismo cuyas constantes vitales conviene estabilizar hallando una fórmula, un remedio que nos permita encerrar en su nicho, de mayor o menor preeminencia, a todos los individuos: ricos y proletarios, capitalistas y operarios. Así lo dejó escrito Pablo de Tarso: «Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas».[6] León XIII añadirá, eso sí, que ese sometimiento debe verse dulcificado por la mano severa, pero a la vez protectora y afable, de unas autoridades paternales dispuestas a domesticar a la plebe por los medios más compasivos posibles. Solo así se podrá poner fin al «perpetuo duelo». Solo así será posible que esas «clases [que en el fondo son] gemelas concuerden armónicamente y se ajusten para lograr el equilibrio». Solo así se «logrará sin dificultades que las voluntades de una y otra clase, estrechadas amistosamente las manos, se unan también entre sí».[7]

En la Alemania de principios del siglo XX, el filósofo socialcatólico Max Scheler andaba por los mismos derroteros: resulta imprescindible, decía, «que la clase obrera llegue a ser un estamento». Scheler era consciente de que las clases son entidades capaces de «hacerse a sí mismas», como dirá E. P. Thompson (2012) varias décadas más adelante. Y dejar que la clase trabajadora «se haga a sí misma» equivale a permitir la presencia de poderosas fuerzas dinámicas capaces de terminar disolviendo la propia clase como cuerpo social, para articular un mundo horizontal, sin clases, con grupos de humanos unidos fraternalmente, donde todos y todas establezcamos relaciones sociales recíprocamente libres, donde todos y todas nos autodeterminemos. Un estamento, en cambio, «es algo estático, algo a lo que el hombre se conforma, algo que el hombre no elige libremente como una “profesión”, sino en lo que se halla “instalado”. [...] La idea de estamento y de una determinada jerarquía en los estamentos —de los bienes y las tareas que a cada estamento corresponden— es inseparable de la idea cristiana de comunidad».[8]

En definitiva, el estamentalismo de León XIII, de Ortega y de Scheler, como los neoestamentalismos que hoy aspiran también a enviarnos a los muchos «rincones de no pensar» por ellos dispuestos, pretendió y en gran parte logró trabar el mundo y consolidar así el orden social y económico capitalista. Porque sin trabazón, sin asideros, la sociedad se descompone. Asimismo, la crucial aportación de los estamentalismos modernos, de finales del siglo XIX, del XX y del XXI, radica en la idea de que esa ensambladura que sitúa a cada cual en el sitio que le corresponde la ofrecen las relaciones mercantiles capitalistas, asistidas por un aparato represor del Estado encargado de proteger los derechos de propiedad y por el bálsamo de un discurso organicista que presenta la armonía social, que se concreta en contratos de todo tipo, empezando por los contratos de trabajo, como la vía de acceso a la salvación: la empresa capitalista, auténtico órgano para la gestión familiar del conflicto donde los propietarios castigan y recompensan como lo hacen con sus hijos los padres dignos de tal nombre.

A través de esta acción, asegura León XIII, la empresa capitalista prepara al hombre pobre, libre de soberbia y de afán de sedición, consciente de la carga de sufrimiento y de dolor que le corresponde, para la paz. Pistas de todo ello encontramos en la encíclica Rerum novarum, la que diserta sobre el consuelo que los amos deben administrar a sus trabajadores, la que preconiza que los ricos y patronos tienen deberes paternales con respecto a sus siervos, con respecto a quienes dependen materialmente de ellos para vivir. ¿Qué deberes? Esencialmente, capacitarlos para trabajar y ayudar a que esas capacidades permanezcan intactas. Veámoslo con algo de detalle.

Del mismo modo que la clase trabajadora debe abstenerse de deteriorar el capital y de ofender a la persona de los propietarios, renunciando a toda forma de violencia y de conspiración contra los legítimos derechos (de propiedad) de estos, establece León XIII que la clase de los patronos debe comprometerse a proporcionar a los obreros una ocupación decorosa, a no ejercer la violencia sobre los empleados, a establecer una jornada laboral que no se prolongue más horas de las que permitan las fuerzas del operario, a facilitar un tiempo para el reposo que permita recuperar las energías consumidas y, así, asegurar la vuelta de todos al trabajo, a satisfacer un salario que permita cubrir las necesidades básicas de un obrero frugal y de buenas costumbres, a no incorporar a los niños al mercado laboral antes de que su cuerpo, su inteligencia y su alma se hallen suficientemente desarrollados, a ofrecer a las mujeres oficios aptos y apropiados para ellas, a favorecer la extensión de sociedades de socorros mutuos, patronatos y sociedades de obreros, siempre y cuando su finalidad no sea dañar la justicia y la salud pública —esto es, los derechos de propiedad—. Pero, por encima de todo, una divisa resumía aquello que realmente preocupaba al papa: «Que en ningún momento falte al obrero abundancia de trabajo».[9]

«Que en ningún momento falte trabajo.» ¿De qué modo podía entonces y puede hoy hacerse efectiva la máxima del papa? Es lugar común afirmar que lo que un empleador requiere y agradece es la seguridad de contratar a un trabajador disciplinado, dispuesto a trabajar. Y sabemos que el principal mecanismo disciplinador del capitalismo radica en la desposesión material y simbólica, que impele a todos cuantos en ella se encuentran, que son mayoría, a implorar un empleo. No es un mal comienzo: las piezas están dispuestas para que disciplina no falte. Pero si de lo que se trata es de erigir órdenes estamentales en los que todos asuman sin resistencia las tareas y funciones asignadas a cada estrato, quizá tenga sentido exigir un esfuerzo más. Pensemos en la lógica de las workhouses de la Inglaterra del siglo XIX, que ofrecían alojamiento y trabajo a quienes no pudieran mantenerse a sí mismos. Y pensemos también en la new poor law, de 1834, que instituía que no se proporcionara asistencia social a aquellos que rechazaran entrar en una workhouse, esto es, a aquellos que consideraran la posibilidad de abstenerse de trabajar para otros, a aquellos que impugnaran la asignación de roles propia del orden capitalista.[10] El juego, pues, estaba y está bien claro: corresponde a las mayorías desposeídas apresurarse a irrumpir en los mercados de trabajo para hacerse con un empleo; y, en caso de no lograrlo, corresponde a las mayorías desposeídas hacer votos de obediencia ante agencias de colocación que, quizá, puedan entonces proporcionarles una alternativa —otro empleo, claro está—. Como puede repararse si se observa el juego en su conjunto, la libertad de escoger y llevar a cabo una actividad sentida como propia brilla por su ausencia en todo momento.[11]

Recientemente, esta estrategia ha venido recibiendo el nombre de workfare o welfare-to-work. De acuerdo con este sistema, los Estados introducen subsidios condicionados y otros esquemas de política pública, pero solo acceden a ellos aquellas personas que demuestren estar dispuestas a buscar un empleo en los actuales mercados de trabajo, unos mercados de trabajo cuya naturaleza en ningún caso pueden disputar, y a participar en proyectos de aprendizaje y capacitación laboral que refuercen su condición de instrumentos de trabajo al servicio de terceros. Pura obediencia a la autoridad paterna, al decir de Guy Standing (2002, 2009). La condicionalidad en la política pública, pues, tiende a adquirir tintes abiertamente organicistas: reciben auxilio y socorro solo aquellas personas dispuestas a aceptar la «jerarquía en los estamentos», la jerarquía en términos «de los bienes y las tareas que a cada estamento corresponden» de la que hablaba el socialcatólico Max Scheler.

Por todo ello, sorprenden propuestas de política pública procedentes de tradiciones emancipatorias que, pese a ello, siguen otorgando al trabajo asalariado el papel de eje inevitable de los procesos de estructuración social. Pensemos en la propuesta del trabajo garantizado, interesantemente desarrollada por autores como Garzón y Guamán (2015), Philip Harvey (1989), Murray y Forstater (2013) y Randall Wray (1998), entre otros. La propuesta del trabajo garantizado radica en otorgar al Estado el papel de empleador en última instancia. Pero ¿por qué en última? Porque en primera instancia sigue estando el mercado de trabajo capitalista. De este modo, corresponde a las clases desposeídas, a las que quizá deberíamos volver a llamar estamentos, adentrarse en unos mercados de trabajo de naturaleza indisputable: parece que este es su sino, un sino marcado a fuego por la dinámica de la desposesión capitalista. En caso de hallar trabajo, ese trabajo que, según León XIII, «en ningún momento debería faltarle al obrero», todos contentos. En caso de no encontrarlo, corresponde a las clases desposeídas, al estamento de los «instrumentos de trabajo al servicio de terceros», acudir a una ventanilla a solicitar un empleo. Nuevamente, pues, nos hallamos ante un juego diríase que organicista en el que la libertad de escoger y llevar a cabo una actividad sentida como propia se desvanece. Parece, pues, que hay un vínculo entre estamentalismo socialcatólico y condicionalidad que nunca se rompe, por mucho que sean autores y actores inequívocamente situados a la izquierda del arco ideológico quienes piensen esa condicionalidad.

Conviene señalar que las propuestas del trabajo garantizado insisten en subrayar la importancia de que esas «ventanillas» no funcionen a golpe de discrecionalidad estatal —el Estado no es arbitrario por definición—, sino que puedan ser inundadas democráticamente por parte de la ciudadanía, para que sea esta la que determine, desde abajo, qué tipo de empleos ofrece el Estado. Asimismo, los defensores del trabajo garantizado barajan la posibilidad de que los trabajadores puedan acudir directamente al Estado, sin tener que pasar previamente por la obligación de buscar los empleos, abiertamente explotadores la mayoría de las veces, que se «ofrecen» en los mercados de trabajo capitalistas —no entro aquí en la difícil cuestión de la viabilidad técnica de esta posibilidad—. Claramente, estas precisiones harían de la propuesta del trabajo garantizado algo mucho más horizontalizador, mucho menos estamentalista, de lo que aquí se ha presentado. Pero es justo decir también que estas precisiones permanecen siempre en un plano teórico o normativo. En efecto, las propuestas prácticas de introducción de esquemas de trabajo garantizado terminan devolviéndonos a la casilla de salida del juego estamentalista de León XIII: vayan ustedes primero, pobres de la Tierra, al mercado laboral capitalista, donde, como sabemos, serán explotados; y si no encuentran explotador, vengan ordenadamente a vernos, que ya trataremos nosotros, en última instancia, de ofrecerles «algo».

Termino. ¿Son los esquemas estamentalistas necesariamente un problema? Sin duda no lo son si, en un plano de análisis descriptivo, alejado de valores morales, hacemos nuestra y tomamos como cierta una ontología social —una descripción del mundo— de cuño organicista y concluimos que la vida social es un cuerpo, un mecanismo formado por instancias y componentes todos y cada uno de los cuales cumplen unas funciones precisas bajo unas condiciones específicas, del mismo modo que la interrelación entre el sistema nervioso, el sistema inmunológico y el aparato respiratorio lo ha hecho, lo hace y lo seguirá haciendo en un organismo sano, de esbelta estructura vertical. Ocurre, sin embargo, que observamos, en un plano descriptivo también, que las cosas no son así, que las posibilidades abiertas para la relacionalidad humana son múltiples, que no se limitan a las rigideces de un orden estamental hecho de capas y estratos previstos e invariables. Y ocurre también que existen motivos para pensar, todavía en un plano de análisis descriptivo, que esas relacionalidades múltiples incluyen la posibilidad de cuestionar el edificio y de disponer mecanismos de coordinación social para el establecimiento de lazos horizontales y fraternos. No se trata de un imposible histórico u ontológico. Sencillamente, se puede. Y ocurre, finalmente —y esto es quizá más importante todavía—, que, en un plano de análisis político-normativo, nos asisten innumerables razones para presuponer que las posibilidades de una vida digna para todos y todas radican más bien ahí. Así lo veremos más adelante.

Capítulo 2

LA FALACIA DE LOS ÓRDENES SOCIALES AUTÓGENOS

«Hay lucha de clases y la estamos ganando nosotros», hemos visto que aseguraba Buffet. Pero ¿a qué viene esta idea de lucha de clases? El universo liberal no puede sentirse más incómodo ante una ontología social que señale la presencia de instituciones sociales que estructuren nuestras relaciones más allá de lo que lo hacen nuestros conjuntos de preferencias, nuestra particular e intransferible psicología. El mundo, nos decía Von Mises, es el resultado de un largo proceso de agregación de «juicios de valor», de deseos y aspiraciones anclados en nuestra particular estructura de creencias e inclinaciones. La ontología social liberal, pues, apunta a la emergencia de órdenes sociales autógenos cuya presencia nada tiene que ver con vínculos de dependencia y relaciones de poder —entre ellas, las relaciones de clase—, sino con el azaroso encuentro de individuos con deseos y proyectos complementarios. El «desliz institucionalista» de Warren Buffet hubiese sido apreciado por el grueso de la tradición republicana, de Aristóteles a Marx, como es celebrado por parte de cualquier persona que, hoy, entienda que el mundo acoge grupos sociales en pugna y que es precisamente esta misma pugna aquello que estructura nuestra vida en sociedad. Para el liberalismo, en cambio, el desliz institucionalista de Buffet no es más que eso: un desliz, una salida de tono de alguien que no entendió u olvidó que en el mundo no hay victorias y derrotas, conquista y despojo, combate y resistencia, ataque y defensa, estrategia y respuesta, sino simple concordancia entre las aspiraciones y apetitos de sus moradores (Von Mises, 2007).

Observamos con frecuencia cómo se hace remontar esta ontología social liberal a los planteamientos que Mandeville ofreció en su famosa Fábula de las abejas (1997), a la que me he referido ya. Vicios privados y beneficios públicos, reza en el subtítulo de la obra. Publicada en Inglaterra a lo largo del primer tercio del siglo XVIII, la fábula de Mandeville narra la historia de una colmena ordenada y próspera, que lo es porque las abejas que en ella residen se limitan a entregarse a la satisfacción de sus deseos e inclinaciones más inmediatas, y lo hacen con total indiferencia con respecto a lo que pueda ocurrir a su alrededor. Y es precisamente ese espíritu industrioso y egoísta,[1] ese irreflexivo alimentar «vicios privados» —en términos microeconómicos, preferencias o deseos privados—, lo que reporta innumerables «beneficios públicos»: la acción laboriosa de esas ostentosas abejas, unas abejas que operan de forma espontánea y distribuida, (des)estructurada, y, por supuesto, completamente no intencional, termina haciendo emerger un mundo próspero y colmado de bienes que a todas ellas reporta satisfacción.

Pero las abejas pecan de soberbia. Fundamentalmente, su pecado radica en atreverse a aspirar a la virtud. En efecto, las abejas suplican a los dioses —en concreto, a Júpiter— que les sea dada la fuerza de voluntad necesaria para abandonar esa vida licenciosa y excesiva y cultivar así un modo de vida sobrio y respetuoso con su entorno social. Fatal error: Júpiter les concede el deseo y, con el paso del tiempo, la colmena termina convirtiéndose en un espacio lúgubre y mortecino en el que reina la escasez.

La analogía está servida. Y el mundo liberal no duda ni un instante en abalanzarse sobre ella para convertirla en bandera de su credo científico-político: Bernard Mandeville estaría haciendo, entre otras cosas, ni más ni menos que abierta apología del laissez-faire. Pero el mundo liberal se precipita. El mundo liberal, como el grueso de la hermenéutica contemporánea, ata cabos apresuradamente y yerra. El mundo liberal olvida que Mandeville, junto con Jonathan Swift, fue el mayor escritor satírico inglés; que Mandeville, cínico y polemista, construye una gran carnavalada para ridiculizar a aquellos, que en su época eran legión, que creían que la razón abstracta o la revelación nos podían guiar en el mundo terreno hasta las verdades definitivas; que Mandeville estaba haciendo suyo un «anarquismo filosófico radical», que había sido lugar común en el pensamiento renacentista —pensemos en la osadía de Giordano Bruno—, orientado a cuestionar la capacidad de los ideales abstractos para estructurar la vida en sociedad. Vamos a tientas, asegura Mandeville, y no puede ser de otro modo. Heredero de Montaigne y de Spinoza —Mandeville conocía al dedillo tanto la tradición filosófica y literaria francesa como la reflexión filosófica y política de los Países Bajos del momento—, el escritor angloholandés recupera el pensamiento heterodoxo, de raíces epicúreas y averroísticas, que sostenía que el alma es mortal, y asegura que esa finitud del alma nos convierte en seres incapaces de descubrir normas generales inmutables. Si, además, toma del epicureísmo presente en el siglo XVII la convicción de que los humanos no podemos evitar vivir por aquello que nos parece provechoso y placentero, Mandeville se halla equipado con los ingredientes necesarios para urdir la gran burla de quienes todo lo fían al hiperracionalismo.[2] Pero de ahí al enaltecimiento del egoísmo psicopático del liberalismo del laissez faire —psicopático, por apuntar a una idea de indiferencia con respecto a la suerte de los demás— hay un abismo. Así lo advirtió el propio Marx en sus Teorías de la plusvalía: «Mandeville era naturalmente infinitamente más listo y honrado que los apologetas filisteos de la sociedad burguesa» (Marx, 1977: 407).

Pero, como hemos visto ya en la introducción, la tradición liberal se toma la broma en serio. El universo liberal ve en la fábula mandevilliana la excusa perfecta para proclamar a los cuatro vientos que el mundo no tiene orden, que el mundo lo guían, pura y simplemente, los apetitos cambiantes, pero siempre legítimamente soberanos, que cada individuo aloja en su seno. El mundo es de naturaleza estrictamente psicológica. El mundo no alberga relaciones de poder.

Hay una viñeta del Roto, también satírica, claro está, que lo deja meridianamente claro. En ella vemos a un náufrago aferrado a un neumático que despavorido observa acercarse la aleta de un tiburón. Y el texto de la viñeta dice así: «Según las leyes del mercado, si el náufrago tiene más hambre que el tiburón, se comerá al tiburón». Cuestión de preferencias o, quizá mejor, de intensidad de esas preferencias. Poco importan las fuerzas del exhausto náufrago o la capacidad destructora de las filas de dientes y de la musculatura de la mandíbula del tiburón: «Si el náufrago tiene más hambre, se comerá al tiburón».

En realidad, esas «leyes del mercado» a las que se refiere el Roto son las leyes que sobre el mercado enuncia la psicologizante teoría económica neoclásica, que nace con la revolución marginalista en economía durante el último tercio del siglo XIX y que, sin lugar a duda, va de la mano de la ontología social y de la preceptiva política liberal. La vieja «economía política», que era la forma de cultivar las ciencias humanas y sociales desde Aristóteles hasta 1870 y que muchos han mantenido y siguen reivindicando hoy, poseía una metodología de carácter «institucionalista». En efecto, se trataba de una economía política porque estaba atenta a los vínculos de dependencia y a las relaciones de poder, material y simbólico, que atraviesan el conjunto de las instituciones sociales —mercados, hogares, centros de trabajo, ordenamientos jurídico-políticos, etc.—. Y este interés por las relaciones de poder en el seno de las instituciones sociales obligaba a la no compartimentación, a la interrelación de fenómenos y de estrategias explicativas, razón por la cual vemos en figuras como las de Aristóteles, Adam Smith o Karl Marx a filósofos, a juristas, a economistas, a sociólogos, a historiadores, a antropólogos, etc. La desintegración de las ciencias sociales todavía no había tenido lugar.

Pero a partir del último tercio del siglo XIX, un grupo de economistas —dicho vocablo, por cierto, no dejaba de constituir un neologismo: antes solo lo habían utilizado algunos fisiócratas franceses—, los llamados marginalistas o neoclásicos, inician un camino que fragmentará, como un golpe seco sobre un cristal fino, el conjunto de las ciencias sociales. En efecto, la economía marginalista, hoy ortodoxa, deja de lado el estudio de las relaciones de poder que anidan en las instituciones sociales —e invita a nacientes disciplinas exóticas como la sociología o la antropología, a especializarse en estas exóticas cuestiones— y pasa a entender el mundo, nuevamente, como un conjunto de individuos que arrastran consigo ciertos conjuntos de gustos o preferencias. La ontología social propia de la economía marginalista o neoclásica, pues, no puede ser más psicológica: si dos personas firman un contrato de trabajo, señal de que aquel que se convierte en empresario prefiere las dosis de adrenalina que conlleva tirar adelante con un negocio, mientras que aquel que se convierte en trabajador asalariado prefiere menos ingresos a cambio de la tranquilidad que supone trabajar para otros durante cierto número de horas al día y ahorrarse los dolores de cabeza asociados a las labores directivas.[3] La conducta de ambos sujetos ha «revelado» sus preferencias. Tenemos, en definitiva, dos conjuntos complementarios de lo que Von Mises llama «juicios de valor», dos conjuntos que se han tropezado y que —oh, maravilla— han encajado. Todos contentos.

¿Todos? Sin lugar a duda, los economistas institucionalistas, de Veblen a Elinor Ostrom y más acá todavía, se han revuelto y siguen revolviéndose contra análisis de la realidad social de este tipo y han venido a sugerir que, por muchas preferencias o relaciones psicológicas que haya, que seguro que las hay, ese contrato de trabajo viene dado también, y muy probablemente en gran medida, por la presencia de las relaciones de poder propias de las instituciones sociales en las que nos hallamos inseridos: relaciones de clase, de género, quizá de etnia, distinciones asociadas a la procedencia geográfica, a un capital simbólico que tiene mucho que ver con el lugar donde hemos nacido, crecido y donde nos hemos formado unas expectativas sobre el tipo de vida que nos corresponde, etc. ¿Puede ser que alguien se haya visto forzado a firmar ese contrato de trabajo? No se trata de un interrogante que pueda dejarnos indiferentes.[4]

Por todo ello, aseguraba Abba Lerner (1972: 259), entre otras cosas teórico del socialismo de mercado, que «una transacción económica es un problema político resuelto. La economía se ha ganado el título de reina de las ciencias sociales por haber escogido [como objeto de estudio] problemas políticos resueltos». Puro negacionismo. En efecto, se trata de problemas políticos «resueltos» porque son problemas políticos negados, ignorados, abandonados como si no existieran: ahí fuera, en el mundo, solo hay gustos —tal es la ontología social neoclásica—; y conviene dejar que los gustos fluyan, pues sobre gustos no hay nada escrito —de gustibus non est disputandum, reza el famoso axioma de la teoría económica neoclásica—[5] y, además, los gustos tienden a emparejarse armoniosamente.

También la escuela austríaca de economía, la de los Hayek y los Von Mises, se toma en serio la broma de Mandeville y hace abierto negacionismo de cualquier atisbo de relación de poder. Escuchemos de nuevo a Von Mises:

Quizá los defensores de la esclavitud no andaban completamente errados cuando afirmaban que muchos esclavos estaban satisfechos con su puesto y que no pretendían cambiarlo. Existen, quizá, individuos, grupos de individuos y hasta pueblos y razas enteras que gozan de la seguridad y de la protección brindadas por la servidumbre; que, sin sentirse ni humillados ni ofendidos, se conforman contentos pagando con una cantidad moderada de trabajo el privilegio que supone compartir las comodidades de una casa acomodada; y para los cuales la sumisión a los caprichos y cambios de humor del amo es solo un mal menor (Von Mises, 2007: 629).[6]

Hay esclavos, pues, que lo son porque así lo prefieren, porque así lo aconseja su particular psicología. En el pasaje de los Grundrisse citado más arriba, Marx aseguraba que «ser un esclavo, ser un ciudadano, constituyen propiedades sociales», fenómenos endógenos a la vida social. Von Mises, en cambio, establece que la condición de esclavitud o de ciudadanía es anterior a la vida social, es exógena, viene de fuera: en concreto, de nuestra psique. Y con estos particulares gustos e inclinaciones conformamos el mundo y ocupamos el lugar que en él nos corresponde.

Contrato, asegura Von Mises, significa simetría. Así como la tradición republicana, cuyo análisis de la vida social presenta siempre tintes inequívocamente institucionalistas, tiende a poner bajo sospecha la igualdad ante la ley o isonomía que rige las sociedades liberales —según el republicanismo, dicha isonomía es perfectamente compatible con toda una miríada de relaciones de poder extendidas en todos los intersticios de la vida social—, el liberal Von Mises observa el mundo con otros ojos: «Cuando la cooperación se basa en el contrato, la relación lógica entre los individuos que cooperan es simétrica. John tiene la misma relación con Tom que Tom con John» (Von Mises, 2007: 195). En efecto, «no existe ningún tipo de violencia física o compulsión que pueda, por sí sola, forzar a un hombre a que, contra su voluntad, permanezca en el estado de siervo de un orden hegemónico» (ibid.: 196). Y si existen desigualdades, estas resultan, pura y simplemente, de diferencias en las cualidades innatas de los individuos y, finalmente, de los vaivenes de sus vidas.

El mundo carece de fuerzas que lo estructuren de algún modo particular y que, por consiguiente, constriñan la acción de los individuos. A años luz de Marx, pero también del estamentalismo de León XIII y de Max Scheler, Von Mises presenta las modernas sociedades de mercado como algo parecido a un festival de la irrestricta elección individual celebrado en campo abierto y libre de cualquier vallado:

La selección del mercado no establece órdenes sociales, castas ni clases en el sentido marxista. Tampoco los empresarios y emprendedores constituyen una clase social integrada. Cada individuo es libre de convertirse en emprendedor si cuenta con la capacidad de prever las condiciones futuras del mercado mejor que sus conciudadanos y si su disposición a correr riesgos bajo su propia responsabilidad cuando actúa complace a los consumidores (ibid.: 312-313).

No queda lugar para la duda: querer es poder.

Hallamos también ecos de la broma de Mandeville en la ciencia social y política pluralista, que nace en la segunda posguerra mundial y que ha mantenido su influencia hasta nuestros días. Pensemos en la noción de poliarquía, que debemos a Robert Dahl (1971). Según Dahl, una poliarquía es un régimen jurídico-político basado en la libertad de asociación que permite la coexistencia de múltiples centros de acción política. La ontología social que maneja Dahl nace, pues, en abierta oposición a la descripción del mundo que ofrecen teóricos clásicos de la autocracia de las élites como Pareto, Mosca y Michels: en lugar de asimetrías de poder gestionadas desde arriba por ciertas oligarquías, sugiere Dahl que aquello que encontramos en la vida social es toda una pluralidad de grupos de interés y afinidad que mantienen unas posiciones equipotenciales que les permiten construir relaciones civilmente isomórficas. «John tiene la misma relación con Tom que Tom con John», decía Von Mises en un plano de análisis individual. En lo que respecta a la interacción de grupos sociales, Dahl viene a sugerir que «el grupo social o la organización X tiene la misma relación con el grupo social o la organización Y que la que mantiene el grupo u organización Y con el grupo u organización X». Poco importa si esas X, Y o Z son Microsoft, el MST brasileño, la Iglesia católica, el Fútbol Club Barcelona, los mercenarios de Blackwater Protection, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, Monsanto o la Asociación Alavesa de Amigos de la Patata Contenta. Sencillamente, tenemos grupos de individuos con sus particulares deseos, intereses y proyectos —los famosos «juicios de valor» de Von Mises— que interactúan entre sí en un espacio libre de relaciones de poder que asienten una estructura social definida. Las abejas de la poliarquía pluralista revolotean en una colmena que a todos acoge y que, como los mercados de competencia perfecta, a todos ofrece la misma oportunidad de externalizar las preferencias propias. La ontología social pluralista, pues, no puede ser más neoclásica.[7]

Como puede observarse, la sombra de la broma de Mandeville es alargada, muy alargada. Con mayores o menores grados de cinismo, son legión quienes retoman el viejo chiste y apuntan a la presencia de automatismos en la circulación de la vida social, unos automatismos que reposan, pura y simplemente, en colecciones de psicologías intencionales no regimentadas socialmente.[8] Así las cosas, ¿qué tipo de política pública y, en particular, qué tipo de política de rentas tiene sentido impulsar desde postulados (neo)liberales?

El (neo)liberalismo realmente existente, mucho más intervencionista y regulador de lo que la teoría establece y la mitología reproduce (Harvey, 2007), se ha mostrado proclive a introducir subsidios condicionados y a fortalecer esas condiciones para asegurar que la clase trabajadora realmente «trabaje» —recordemos cómo opera el workfare, al que me he referido en el capítulo anterior—. Tanto Europa como América Latina —pero esto vale también para otras latitudes— han presenciado durante las últimas décadas la extensión de estos esquemas de política pública, en muchas ocasiones auspiciados por instituciones internacionales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (Lo Vuolo, 2013; Standing, 2009, 2017).

Pero ello no deja de ser una traición al credo liberal ortodoxo. Si el mundo carece de estructura; si la vida social puede reducirse a una monumental colección de apretones de manos entre agentes con iguales capacidades para hacer realidad los proyectos que su psicología alimenta; si, en última instancia, querer es poder, ¿a qué vienen unos esquemas de política pública que, por discretos y selectivos que sean, pueden terminar distorsionando el proceso automático de armonización social de esos proyectos que los individuos albergan? En esta dirección, quizá la idea del primer ministro británico David Cameron de articular una auténtica big society (Cameron, 2009) sea más fiel a la broma de Mandeville que los esfuerzos de sus predecesores, también los laboristas, por introducir esquemas workfaristas.

Pero ¿en qué consiste dicha big society? La «gran sociedad» cameroniana, teorizada ya a principios de la década de 1990 (Willetts, 1994), es aquel espacio en el que se crea un clima voluntarista y emprendedor que permite que las comunidades locales y la gente sencilla que en ellas habita se hagan con el poder otrora concentrado en manos de políticos y agencias estatales, y tiren adelante sus proyectos de vida propios, lo que incluye desde empresas capitalistas «de toda la vida» a espacios autogestionados «socialmente innovadores».[9] Bien mirado, asegura Cameron, la mera posibilidad de que tales proyectos echen a andar depende muy especialmente de que políticos y agencias estatales —el famoso «papá Estado»— se batan en retirada llevándose consigo los dispositivos de política pública que habían narcotizado y sumido en la indolencia, por exceso de cuidados, a la población británica y europea desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. La «gran sociedad» cameroniana, pues, es la colmena de Mandeville, donde las abejas fabrican el mundo, de forma no intencional, a través de su entrega, industriosa a la vez que indiferente con respecto a los demás, a los deseos y proyectos privados. Mejor, pues, que el Estado no haga nada. Una sociedad se convierte en una big society cuando son las gentes quienes «hacen», unas gentes cuyos intereses jamás entran en conflicto, sino que se despliegan en paralelo y, en todo caso, cuando ocasionalmente existe complementariedad, se entrelazan.

Quienes defendemos la propuesta de la renta básica no podemos limitarnos a exclamar que todo esto no son más que bravuconadas que no van con nosotros. Pues tales bravuconadas, que sin duda son algo más que bravuconadas, podrían perfectamente salpicarnos. En efecto, no son pocos quienes ven en la renta básica la palanca de activación, precisamente, de una big society. Autores ultraliberales como el estadounidense Charles Murray (2006) han sugerido que ese Estado en retirada que daría paso a una «gran sociedad» verdaderamente liberal podría incorporar, dentro del conjunto «mínimo» de tareas que seguiría manteniendo, desmantelado ya el Estado del bienestar, la prestación universal e incondicional de unos recursos monetarios básicos entendidos como una red de salvación de última instancia. Dedico el tercer capítulo de la cuarta parte a poner de manifiesto que tal posibilidad constituye una auténtica distopía, pues la renta básica solo tiene sentido emancipatorio si forma parte y contribuye a vertebrar una auténtica economía política popular hecha de dispositivos múltiples y de largo alcance.

Capítulo 3

LA SÍNTESIS LIBERAL-ORGANICISTA

Decíamos hace unos instantes que el credo liberal ortodoxo se ve a menudo traicionado. Y es normal que así sea, porque es difícil mantener el orden en un mundo que, supuestamente, carece de orden. Habrá que suponer, quizá, que algo de (des)orden sí existe, y que, por lo tanto, algo hay que hacer. Si finalmente es cierto que la historia de la colmena es pura mitología —o, lo que es peor, un inmenso y duradero chiste—, habrá que irrumpir en ella y ordenarla un poco. En efecto, ante la amenaza que suponen los proyectos políticos horizontalizadores que la contemporaneidad conocerá, no son pocos los pensadores y actores políticos liberales que, nerviosos, no dudaron ni dudan un instante en deslizarse hacia posiciones estamentalistas para poder mantener, si hace falta recurriendo al uso de la fuerza, el «orden natural» de las cosas. Puestos a asumir una ontología social que niegue la existencia de órdenes sociales autógenos como, precisamente, la colmena mandevilliana, mejor intervenir para articular o sostener un orden vertical. «Un fascista no es otra cosa que un liberal asustado», reza la famosa sentencia atribuida a Lenin, a Gramsci y a Churchill. No hay mejor manera de sintetizar las cosas.

Que se lo pregunten, si no, a los sindicalistas británicos hechos añicos por la mano de hierro, bien visible, de la liberal Margaret Thatcher. O a quienes sufrieron las consecuencias de la revelación que tuvo el liberal ministro de Justicia español, que dijo aquello de que «gobernar, a veces, es repartir dolor». Bien mirado, históricamente, el liberalismo ha mostrado muy poco interés por la democracia, cuando no se ha mostrado abiertamente hostil hacia ella: es bien sabido que el verdadero responsable de la consolidación de los elementos democráticos que posee el mundo moderno es el movimiento obrero (Domènech, 2004). Como mucho, la tradición liberal ha tenido que incorporar la democracia como un incómodo hecho consumado. Pues ¿qué sentido tiene dar voz y voto a una muchedumbre que no alcanza a ver más allá de sus narices?

Seguramente, la primera expresión de esta curiosa síntesis liberal-organicista la encontramos en la preceptiva política del ala más conservadora de la fisiocracia francesa, que gobernó la política económica de la Francia del final del Ancien Régime y que, tras la Revolución, trató de contener los «excesos democratizadores» promovidos por los movimientos sociales de los sans culottes. Pensemos en la figura de Le Mercier de La Rivière. Tras unos años como intendente en la colonia esclavista de Martinica, en 1767, Le Mercier de La Rivière publica su obra principal: El orden natural y esencial de las sociedades políticas. En ella, el autor francés afirma que es preciso cerrar cualquier discusión orientada a cuestionar las desigualdades en el acceso a la propiedad. Como afirma Florence Gauthier (2002), Le Mercier de la Rivière postula que la desigualdad de las condiciones sociales es algo que pertenece al orden divino, es algo que resulta de un desigual reparto de la propiedad que debe entenderse, también, como la consecuencia de una ley divina. Al decir de Gauthier (ibid.: 53), «el autor tuvo la revelación de que ciertas leyes naturales determinan las sociedades políticas y de que lo político pertenece al ámbito de lo divino». Así, estas leyes de la creación son leyes físicas, divinas o naturales.

De este modo, utilizando un tono profético, casi teológico —el fisiócrata francés nos está hablando nada más y nada menos que de un orden natural que no es otra cosa que la obra de Dios—, Le Mercier de La Rivière afirma la existencia de una «física social» con una finalidad bien concreta: establecer y mantener el orden natural de la vida social. Para ello, será necesario abortar cualquier intento de someter a debate o discusión cualquier asunto ateniente al reparto de la propiedad y a la asignación de recursos externos: finalmente, estamos hablando de «leyes físicas, y estas, una vez demostradas, no se discuten» (ibid.: 53). Pero ¿quién demuestra tales leyes?

El proyecto político de la fisiocracia muestra aquí su faz más antidemocrática u organicista. Existen unos «expertos» verdaderamente capaces de arrojar luz sobre las leyes en las que se concreta la física natural, un grupo dirigente verdaderamente capaz de hacer de la naturaleza de esas leyes algo visible a los ojos de quienes han de tomar decisiones. El populacho, en cambio, ni entiende ni puede entender nada. Ello justifica la presencia de un «despotismo legal» que para nada es arbitrario: mandan solo aquellos pocos hombres, tocados por la gracia de Dios, que tienen la evidencia de ese orden natural que Dios ha dispuesto. En efecto, «el despotismo legal se inscribe necesariamente en esta concepción que otorga a las leyes físicas un carácter de evidencia indiscutible: una sociedad política no se halla dentro del orden natural y esencial si no se somete, o es sometida, a estas leyes físicas. Así, la función del poder político consiste en velar por la conformidad de la sociedad a estas leyes» (ibid.: 59). Y conviene señalar, de nuevo con Gauthier (ibid.: 69), que la preceptiva política de Le Mercier de La Rivière en El orden natural y esencial de las sociedades políticas procede «no de ideas abstractas, sino de prácticas de lo más concretas de la sociedad colonial esclavista y segregacionista en la que había vivido».

Más adelante, los liberales doctrinarios del siglo XIX, también franceses, y los teóricos del liberalismo y del neoliberalismo del XX recuperarán la vieja apología paulina de la dominación —«no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas»— a través de un providencialismo que, como la teología social de la fisiocracia, apunta a una supuesta capacidad intrínseca de los mercados, siempre que se hallen asistidos por la mente preclara de la oligarquía experta, para asignar a todos los agentes sociales un rol, un nicho determinado dentro del orden económico existente, que es el que es y mejor no tocarlo, no sea que lo echemos todo a perder.[1] Recientemente, tras el giro neoliberal del capitalismo, que empieza a darse a principios de la década de 1970, este discurso se ha hecho omnipresente de la mano de una tecnocracia, diríase que neofisiocrática, que nos alerta constantemente de los peligros que conlleva introducir «distorsiones» en el orden natural de los mercados —«confusiones en el orden social», había dicho León XIII en 1891—. Pensemos, por ejemplo, en la insistencia de dicha tecnocracia en congelar la política monetaria en clave friedmaniana y en extirparla de la agenda pública, como en buena medida sucedió con el Tratado de Maastricht, firmado en febrero de 1992.

En resumidas cuentas, de lo que se trata es de que cualquier operación que los individuos quieran o pudieran querer llevar a cabo en el cuerpo social, en la pirámide estamental, se dé en la seguridad que confiere el marco de unos derechos de propiedad bien definidos y de un proceso sin ambigüedades de asignación de tareas y funciones, empezando por la contratación laboral. Sin ir más lejos, el propio Guizot, uno de los padres del liberalismo doctrinario del XIX, en su Historia general de la civilización en Europa, de 1828, asegura, a la manera de León XIII, que «cuando el mundo se entrega a su curso natural, la desigualdad natural de los hombres se despliega libremente y cada uno ocupa el lugar que es capaz de ocupar».[2] No se trata de otra cosa que lo que Domènech (1989: 239) denominó «la embajada teológico-política de la apología liberal del capitalismo: que la ciudad de Dios venga a la tierra conformando un orden natural en el que el supremo juez sean los hombres mismos, y sus pilares, los derechos de propiedad, el mercado y el Estado de derecho».[3]

Detengámonos un instante en el ámbito de la contratación laboral. En un pasaje de su Acción humana, el liberal Von Mises también se desliza hacia posiciones propias de la síntesis liberal-organicista. Dice el austríaco:

El goce del trabajo [...] depende, en cierta medida, de factores ideológicos. El trabajador se regocija de ocupar la posición que ocupa en la sociedad y de poder ofrecer su participación activa en ella a través de su esfuerzo productivo. Cuando esta ideología se desprestigia y se sustituye por otra que presenta la figura del trabajador asalariado como la víctima angustiada de explotadores despiadados, el gozo del trabajo se transforma en sentimientos de asco y de tedio (Von Mises, 2007: 590-591).[4]

En el marco de una economía capitalista, pues, existe un «proyecto común» que nos sitúa más allá del simple antagonismo que vendría definido por el «choque hostil» de unos supuestos «intereses incompatibles». La función de la competencia capitalista es la de asignar a cada miembro del «sistema social» aquellas tareas y «posiciones» desde las que pueda realizar un mejor servicio a esa «totalidad» que llamamos «sociedad». «Orden social» implica «concordancia» entre los proyectos de los miembros de la pirámide: en efecto, la «persona tutelada» prefiere la «obediencia» y se integra al «vínculo hegemónico», al «cuerpo social hegemónico» (Von Mises, 2007). Los ecos del pensamiento y de la terminología organicistas no pueden ser más evidentes.

También la tergiversación providencialista de la metáfora smithiana de la «mano invisible» constituye una manifestación palpable de la síntesis liberal-organicista. La confluencia, durante el siglo XIX, del credo liberal doctrinario y del organicismo estamentalista cristiano permitió que fueran muchos quienes sugirieran en repetidas ocasiones que la mano invisible constituía el instrumento moderno del que se servía la divina providencia para encerrar a los humanos en sus nichos correspondientes. Adam Smith no podía andar más lejos de tales planteamientos, pues siempre afirmó la necesidad de constituir políticamente —esto es, desde dentro de la vida social, de forma endógena— un mundo libre de privilegios, tanto tardofeudales como protoindustriales, para que, en él, el grueso del pueblo llano —artesanos, campesinos y productores, y comerciantes libres de toda sujeción— desarrollara sus planes de vida sin trabas ni entorpecimientos, y sin verse constreñido por los dictámenes de un supuesto planificador externo a la vida social que estableciese leyes inamovibles, «órdenes naturales y esenciales» (Casassas, 2010, 2013).

Pero Adam Smith fue apresado por el intento de síntesis liberal-organicista. Poco importa la trascendencia que el escocés otorgara a la génesis y factura social de las libertades y los destinos humanos: las libertades, decía Smith, se construyen en el mundo terreno y con el esfuerzo de amplias colectividades decididas a hacerlo; poco importa que la psicología moral smithiana hubiera bebido de lo mejor de la tradición materialista que, en último término, se remonta a Lucrecio y Demócrito; poco importa todo eso: como plantea Argemí (2006), las formulaciones propias de científicos sociales y teólogos cristianos de la segunda mitad del siglo XIX, unos pensadores, todos ellos, abiertamente dispuestos a la apologética de un capitalismo que se halla en pleno auge y desarrollo, resuelven que la supuesta acción de la «mano invisible» debe ser entendida en términos de la intervención de una caprichosa y divina providencia que dispone el orden del mundo de modo tal, que la entrega de los individuos a la actividad que les haya sido confiada, en el nicho social que les corresponda, aparece como condición necesaria y suficiente para el goce de unos «sentimientos morales» devaluados a la condición de catequéticas «buenas prácticas y costumbres». De ello depende la paz social y la tranquilidad de ánimo de todos.

Así las cosas, ¿qué papel corresponde a las instituciones políticas? Y en particular: ¿qué tipo de políticas de rentas se sigue de todos estos planteamientos? La síntesis liberal-organicista nos lleva, nuevamente, al régimen disciplinario propio de los mercados de trabajo capitalistas y, también, a la lógica de los subsidios condicionados. Hemos visto ya que la síntesis liberal-organicista es la respuesta a un gran susto. ¿Qué susto? El pavor que origina en quienes controlan los mundos de la producción y del trabajo la posibilidad de que quienes hoy producimos y trabajamos para ellos dejemos de hacerlo. De hecho, este, y no otro, es el núcleo de las ambiciones propias de las tradiciones emancipatorias contemporáneas: el hacernos con herramientas para que todos y todas podamos rechazar imposiciones y acceder a aquellos trabajos, en plural, que realmente sintamos como propios. Por ello, la preceptiva política liberal-organicista está orientada, en primer lugar, a ponernos a trabajar en los mercados laborales capitalistas —y en el caso de las mujeres, a hacer también todo lo que sea necesario para reproducir esa fuerza de trabajo—. No en balde se han articulado derechos de propiedad y dispositivos para la contratación laboral —empresas de trabajo temporal, por ejemplo— para agilizar la puesta en funcionamiento de la fuerza de trabajo de la mayoría desposeída. Pero, en segundo lugar, la preceptiva política liberal-organicista está orientada también a la introducción de esquemas de política pública que «activen» a la población trabajadora, que fortalezcan su «empleabilidad» —pensemos de nuevo en el famoso workfare—, que la capaciten para reingresar en el mercado de trabajo en caso de haber caído de él. La estructuración social capitalista depende de un modo crucial de que todos estos mecanismos funcionen adecuadamente.

Ni que decir tiene, los dispositivos de los que se sirve la política liberal-organicista adquieren, ayer y hoy, los tintes demofóbicos que hemos visto que poseían las prácticas de gobierno de la élite fisiocrática. En efecto, todas esas políticas de «capacitación y activación laboral» presentan altos grados de discrecionalidad por parte de unos órganos rectores que, como ocurría con el «despotismo legal» que preconizaba Le Mercier de La Rivière en la Francia del siglo XVIII, disponen verticalmente y sin preguntar demasiado a nadie la división del trabajo —de los trabajos— que corresponde a nuestro mundo. Pues ¿qué sabrá el populacho, necio y holgazán, sobre lo que le conviene a él y lo que a todos interesa? Buenas dosis de paternalismo, pues, serán de nuevo convocadas para restaurar y mantener el orden y devolver las aguas a la calma.

Capítulo 4

RESISTIR LA TUTELA: FRATERNIDAD PARA LA CIVILIZACIÓN DE UN MUNDO CONFLICTIVO

Decía León XIII que, en la sociedad humana, la clase de los propietarios y la de los trabajadores, auténticas «clases gemelas», «concuerdan armónicamente y se ajustan para lograr el equilibrio». Ambas se necesitan mutuamente: «ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital». Y ello no es poco: «El acuerdo engendra la belleza y el orden de las cosas».[1] Ocurre, sin embargo, que, algo más de un siglo atrás, un Adam Smith mucho más resuelto a estudiar la fijación de los salarios y la contratación laboral realmente existentes, había afirmado que «a largo plazo, tanto el trabajador como el patrono se necesitan mutuamente; pero con distinta urgencia». En efecto, en disputas «entre estas dos partes, cuyos intereses difícilmente coinciden, [...] los patronos pueden resistir mucho más tiempo: pueden vivir un año o dos sin producir, mientras que los trabajadores no podrán subsistir más que una semana, pocos resistirán un mes y apenas habrá uno que soporte un año sin empleo». En efecto, los trabajadores tienen la «necesidad [...] de someterse, para no carecer de los medios de subsistencia».[2] Pues bien, es precisamente ahí donde radica la subalternidad de las clases trabajadoras. Así, frente a una ontología social organicista que no ponía en duda la existencia de clases sociales, pero que negaba el conflicto entre ellas, y en oposición a una ontología social liberal que impugnaba la mera idea de que hubiera algún tipo de estructuración social, algún tipo de compartimentación del mundo en clases, Adam Smith, con el grueso de la tradición republicana, de Aristóteles a Marx, asegura que sí, que existe una estructura social que nos divide violentamente: según el escocés, la vida social se halla escindida en clases en pugna, en estratos o rangos que echan sus raíces en procesos profundamente desiguales —y «sangrientos», nos recordará Marx más adelante— de apropiación privada de los recursos externos, materiales y simbólicos (Casassas, 2010, 2013).

Según esta ontología social institucional, que la tradición republicana hace suya y que heredarán los socialismos, el conflicto aparece, pues, como algo inherente a la vida social. Y ello es siempre así, a no ser que se introduzcan en dicha vida social los mecanismos institucionales necesarios para que la interacción social —en la esfera de los trabajos, sin ir más lejos— pueda darse en un plano de igualdad civil, esto es, en condiciones de reconocimiento mutuo, por parte de los actores sociales, en tanto que sujetos independientes y de derecho propio. Bien mirado, solo así puede hablarse de contrato en un sentido mínimamente robusto del término. En efecto, para que un contrato sea un contrato, debe ser un verdadero (con)trato, esto es, un acuerdo o trato entre auténticos pares, entre actores sociales civilmente semejantes, con el objetivo de instituir algo en común —una relación de trabajo, sin ir más lejos—.[3] En cambio, cuando la desposesión obliga a las clases bajas expropiadas a proceder «con el frenesí y la extravagancia propios de los desesperados»[4] y, finalmente, a ir firmando documentos a ciegas, los contratos no son (con)tratos, sino meras imposiciones por parte de grupos privilegiados.

Pero estos contratos que no son (con)tratos se firman. ¡Y vaya si se firman! Su extensión social en el mundo contemporáneo no ha tenido freno, lo que ha hecho de los mercados de trabajo masivas instituciones carcelarias. Pero ¿por qué carcelarias? Fundamentalmente, porque los humanos no acudimos (masivamente) a ellas porque así lo deseemos —porque así lo prefiramos—, sino porque la desposesión capitalista nos obliga a adentrarnos en ellas, muchas veces «frenéticamente», para firmar los no contratos y hacernos con los «medios de subsistencia» de los que hablaba Smith. Y una vez que entramos, nos encontramos como presos aferrados a los barrotes de sus ventanas, mirando con pavor no el interior del recinto, sino un inhóspito desierto exterior, el desolado pedregal que sigue al gran despojo, al que para nada querríamos volver. No en vano —insisto— el mercado de trabajo constituye, bajo el capitalismo, el único espacio reservado a las grandes mayorías sociales para que hallen cierto sustento en forma de salario o de jornal. Verdaderas cárceles sin carceleros —nadie en su sano juicio quiere escapar—, los mercados de trabajo capitalistas se sirven de nuestro miedo al exterior, de nuestras ansias de permanecer encerrados en ellos, para disponer los mecanismos disciplinantes que sean precisos (ahora sí: guardianes y capataces incluidos [Jayadev y Bowles, 2006]) para poner la fuerza de trabajo a trabajar.

Cierto es que los mercados laborales a veces nos expulsan de su seno: no es fácil emplear a tanta gente y, además, tampoco va mal contar con un amplio contingente de trabajadores desempleados que, implorando un empleo a cualquier precio, presionen a la baja las condiciones laborales que se ofrecen en el recinto interior (Kalecki, 1943; Manjarín y Szlinder, 2016). Además, a grandes males, grandes remedios: a nadie escapa que conviene a toda costa, si hace falta «frenéticamente», volver a encontrar rendijas a través de las cuales podamos agarrarnos a un empleo o algo que se le parezca o, en su defecto, a una prestación condicionada —o algo que se le parezca— que nos oriente hacia un futuro empleo. Al decir de Guy Standing (2011, 2014), la precarización capitalista nos convierte en verdaderos y hábiles «suplicantes» tanto de una cosa como de la otra.

Ya en el siglo IV a. n. e., Aristóteles había detectado que la condición subalterna del trabajador asalariado no difiere demasiado de la del esclavo. El obrero manual, afirma, se enfrenta a una especie de «esclavitud limitada», a una suerte de «esclavitud a tiempo parcial».[5] ¿Por qué? ¿Acaso tiene ello algo que ver con el hecho de que estemos hablando de obreros «manuales», esto es, de gentes que trabajan «por sus manos»? Para nada. La tesis de Aristóteles radica en la evidencia empírica de que, también en la Atenas del siglo IV a. n. e., los trabajadores asalariados tienden a depender de arbitrio ajeno: se trata de población desposeída o con escasos recursos que, por ello, cuando firma un contrato de trabajo, un contrato «de servicios» por el que vende su fuerza de trabajo a cambio de un salario, se pone a la entera disposición de quienes se la compran (Domènech, 2004). Al igual que el esclavo, el trabajador asalariado delega en el propietario la potestad de decidir qué se produce, cómo, para qué, a qué ritmo, con quiénes, en qué entornos, etc. Eso sí: lo hace durante cierto número de horas al día, lo que lo convierte en esclavo «a tiempo parcial».[6] Así lo expresaba Engels (1973: 118-119) a mediados del siglo XIX:

La única diferencia en comparación con la antigua esclavitud manifiesta es que el trabajador de hoy parece ser libre porque no se vende de una vez por todas, sino poco a poco, por día, semana y año, y porque ningún amo de esclavos lo vende a otro, sino que el propio trabajador se ve forzado a venderse a sí mismo, siendo el esclavo no de una persona en particular, sino de toda la clase de propietarios.

La aproximación a la renta básica que presentamos en estas páginas aspira a ofrecer pistas para dar la vuelta al calcetín de la maquinaria disciplinante capitalista. Pues en ese «exterior» de ese carcelario mercado laboral hay algo más que un «desolado pedregal». Bien mirado, nadie en su sano juicio debería abstenerse de buscar mecanismos para contradecir el «gran despojo» y explorar los territorios abiertos, para nada desérticos, que se dibujan ahí fuera cuando se horizontalizan los órdenes sociales y se disponen los recursos para que todos y todas, sin exclusiones, elijamos libremente una vida. Ahora bien, ¿qué recursos? Y ¿a qué «disposiciones» de ellos nos estamos refiriendo? Veámoslo someramente y concluyamos.

La tradición republicana, de Aristóteles al constitucionalismo social del siglo XX, pasando por las revoluciones holandesa, inglesa, norteamericana y francesa y, finalmente, por Marx y los socialismos, no ha podido ser más clara: imposible elegir libremente una vida, imposible decidirse libremente por unos trabajos y no otros, si antes no nos hacemos con conjuntos de recursos que nos conviertan en actores socialmente invulnerables. Libertad exige propiedad. Pero dicha propiedad no debe ser entendida, pura y simplemente, como la posesión de un título jurídicamente sellado en el bolsillo —algo que para nada debe descartarse—, sino como la garantía del acceso a (y del control de) aquellos bienes materiales e inmateriales decisivos, en cada espacio y sociedad, para el despliegue de vidas dignas y con sentido. Del mismo modo que la distribución de la riqueza a través de grandes reformas agrarias obtuvo un papel central en la agenda política de las revoluciones republicanas modernas, corresponde al republicanismo contemporáneo hallar formas, en plural, de asignar recursos al conjunto de la ciudadanía para que todos y cada uno de nosotros podamos rechazar vidas impuestas (Widerquist, 2013) y conquistar, individual y colectivamente, vidas que realmente anhelemos. Libertad exige propiedad, pues, porque propiedad confiere poder de negociación (Casassas, 2016a, 2016b; Casassas y Raventós, 2007).[7]

Esta vieja intuición republicana será retomada por el grueso de la tradición socialista, que aspirará a hallar mecanismos para distribuir los recursos propios de la sociedad industrial en beneficio de la capacidad de todos y todas de (co)determinar el mundo que nos rodea, empezando por el trabajo y la producción. En efecto, los socialismos heredarán las aspiraciones del ala izquierda de la Revolución Francesa (Domènech, 2005) y, también —voy un poco más atrás—, de los revolucionarios alemanes de 1520 y de los ingleses de 1640, quienes pretendieron aupar al conjunto del campesinado pobre, así como a la clase de los pequeños artesanos, a la sociedad civil, esto es, a un mundo hecho por y para hombres libres o freemen, no para siervos o bondsmen (Harrington, 1992). Por ello, en 1866, en el Congreso de la Asociación Internacional del Trabajo (AIT), celebrado en Ginebra, Marx pronunciaba las siguientes palabras a propósito del movimiento cooperativista:

[El] gran mérito [de dicho movimiento] consiste en mostrar en la práctica que el existente sistema despótico y pauperizador del sometimiento del trabajo al yugo del capital puede ser removido por el benéfico sistema republicano de la asociación de productores libres e iguales.[8]

Libertad exige propiedad porque propiedad confiere poder de negociación; y el modo más eficaz y realizable de hacernos con recursos que nos doten de dicho poder de negociación, que nos capaciten para rechazar lo indeseado y alcanzar lo ansiado, asegura Marx con el grueso de los socialismos, pasa por poner en práctica las posibles formas de «asociación republicana de productores libres e iguales» que podamos imaginar hoy.

E imaginar hoy posibles «asociaciones republicanas de productores libres e iguales», asociaciones que, sin duda, deben alcanzar también e incorporar el ámbito del trabajo reproductivo, no es otra cosa que hilar nuevas «economías morales de la multitud» que, a través de conjuntos de prácticas materiales y representaciones simbólicas arraigadas en una cotidianeidad por nosotros escogida, nos permitan disponer órdenes sociales horizontales donde todos y todas tengamos voz y voto. Pensar la libertad en el trabajo —en los trabajos— desde tradiciones emancipatorias equivale, pues, a resistir la tutela paterna de los órdenes estamentales y liberal-organicistas, a (des)ordenar los bloques de la pirámide y a disponer las piezas resultantes de modo que seamos nosotros quienes, desde todos y cada uno de los espacios e intersticios de la vida social, demos forma al mundo.

Y ¿por qué algo como la renta básica? ¿Qué papel puede tener dicha medida en favor de una horizontalización fraternal de la vida social? Como hemos visto, libertad republicana exige propiedad, una propiedad entendida como acceso a (y control de) conjuntos de recursos que nos doten del poder de negociación necesario para (co)articular una interdependencia satisfactoria para todos. Por ello, tales recursos deben estar sujetos a las mínimas condiciones posibles, si es que realmente debe existir alguna. De este modo, el formato incondicional de la renta básica, una prestación monetaria por lo menos equivalente al umbral de la pobreza y conferida al conjunto de la ciudadanía de forma individual, universal y, precisamente, incondicional, no hace sino reforzar el carácter emancipatorio de las políticas de rentas, al igual que lo hace la incondicionalidad, si la hay, en la política sanitaria, por poner solo un ejemplo más. Pues recursos sin condiciones son recursos que poseemos ex ante, desde la «casilla de salida» de la interacción social: son recursos, en suma, que nos empoderan para cruzar el conjunto de la vida social —en los centros de trabajo, en los espacios domésticos, en la ventanilla de la Administración pública, en los ámbitos de participación sociopolítica, etc.—, sin exponer nuestros deseos y nuestra libertad a la rapacidad de ciertos actores sociales que puedan aspirar a imponernos formas de vida que, sencillamente, no van con nosotros.

Así, a diferencia de los subsidios condicionados propios de los regímenes de bienestar tradicionales o del universo workfarista —y a diferencia, también, de los empleos que nos reservan quienes defienden el llamado trabajo garantizado—, subsidios y empleos que nos obligan a interactuar con un statu quo inevitable y que, en caso de accidente, entran en acción y nos asisten ex post, paternal y estamentalmente, a tenor de nuestra calidad de náufragos —pobres, enfermos, incapaces y víctimas de cualquier posible desventura—; a diferencia de todo ello, la renta básica forma parte del paquete incondicional de medidas que, poniéndonos a salvo en todo momento del naufragio, nos permite orillar dicho statu quo, empezando por los mercados de trabajo capitalistas, y nos capacita para abrirnos camino a través de relaciones sociales fraternas o, lo que es lo mismo, democráticas y democratizadoras. Las posibilidades de la autodeterminación individual y colectiva dependen de un modo crucial de que ello sea así.

SEGUNDA PARTE

AGUANTAR LA MIRADA: REPUBLICANISMO Y DEMOCRACIA

«Ha venido un tipo de una fundación a vendernos un proyecto que quieren hacer para los niños pobres. Y nos preguntan dónde están.» Esta historia está basada en hechos reales. Tan reales, que sucedieron en las dependencias de la Administración pública de un lugar del sur de Europa de cuyo nombre no quiero acordarme. Quien la relataba, que no salía de su asombro, proseguía: «Se trata de una joint venture entre una cadena de gimnasios y otra de comida para llevar que va de runners solidarios que se unen en equipos para procurar pitanza a los pobres haciendo jogging. Y nos piden que les demos la información de dónde están esos pobres».

Este libro no está en contra ni del jogging, ni del running, ni de las joint ventures ni de la comida para llevar. Si me apuran, tampoco está incondicionalmente en contra del mercadeo con la pobreza: al fin y al cabo, habría que preguntar a «los pobres», sean estos quienes sean, dadas las particulares formas que toma su pobreza y dada también la ausencia de alternativas viables para salir del lodazal, de qué modo prefieren hacer frente a la situación en que se encuentran. Y ¿qué quieren que les diga? Formas de supervivencia hay muchas. Y ver llegar, cada mañana, al equipo de fair runners con sus mochilitas fosforescentes y sus pías sonrisas puede tener hasta un puntito de gracia. Reservémonos un ápice del derecho al choteo, pues el pobre no por pobre pierde necesariamente la capacidad de desenmascarar lo grotesco. Además, quién sabe si la ensalada de lentejas está hasta rica.

Pero este libro sí está incondicionalmente en contra de la pobreza. También lo estaba la persona que relataba la historia de los runners, que no parecía creer lo que había vivido. Pues existe una intuición moral, de hondas resonancias kantianas, según la cual la benevolencia hacia los desheredados cabalga a lomos de injusticias previas, esto es, de adquisiciones o apropiaciones confiscatorias de la libertad de todos que se transfieren intergeneracionalmente. Bien mirado, la primera no sería posible sin las segundas. Por ello, proponer equipos de fair runners no solo ruboriza por lo empalagoso de la idea, sino que escandaliza por lo que esta implica en términos de consolidación de unos privilegios de cuna anclados en una distribución profundamente desigual de los derechos de propiedad. No hay filantropía sin expolio y desposesión previa de bienes comunes, razón por la cual Kant insistía, antes que Marx, en que resulta imprescindible «expropiar a los expropiadores» a través de sistemas impositivos y políticas públicas que garanticen de manera incondicional la presencia de unos recursos que aseguren una existencia digna para todos. Los impuestos no pueden ser una dádiva discrecional y filantrópica del tipo de las donaciones voluntarias que sí aceptan los Von Mises, Hayek y demás miembros y epígonos de la escuela austríaca. La filantropía posee, en el mejor de los casos, la propiedad de todos los amores: por profundos y arrebatadores que sean, pueden dejar de serlo, pueden desvanecerse, se hallan a merced de la fortuna. Una vida en condiciones, pues, no se garantiza amorosamente; una vida en condiciones, decía Kant, se garantiza políticamente, esto es, a través de dispositivos institucionales que blinden auténticas posiciones de invulnerabilidad social para que todos y todas podamos echar a andar sin cortapisas ni ataduras impuestas.[1]

Hemos llegado hasta aquí, pues, para señalar que si propuestas como la de la renta básica adquieren sentido, lo hacen porque nos liberan de la obligación de suplicar una ensalada de lentejas o de celebrar y agradecer la caprichosa decisión de los runners de acudir ágiles y gozosos a traernos una bolsita cargada de benevolencia, unos runners que ni conocemos ni, quizá, nos apetezca conocer; porque propuestas como la de la renta básica nos confieren recursos antes de que nos veamos en el trance de tener que gestionar el conflicto, no después de que dicho conflicto se haya saldado en un reparto desigual y expropiador, abiertamente confiscatorio, de unos recursos que podrían ser comunes y que pasan a ser propiedad privada y privativa, esto es, excluyente; porque se trata de propuestas que nacen de la consciencia de que la pobreza, la exclusión del acceso a los recursos existentes, no es solo privación, sino también dependencia de arbitrio ajeno y, por ello, una fatal amenaza para la libertad efectiva; porque, por todo ello, se trata de propuestas que vienen a satisfacer la exigencia planteada por el republicanismo democrático de que los poderes públicos, que deberíamos entender y alimentar como un verdadero bien común, pongan incondicionalmente a disposición de todos y todas aquellos recursos —materiales y simbólicos— que se estimen necesarios para que todos y todas podamos autodeterminarnos en todas las esferas de la vida social. Veámoslo con algo de detalle.

Capítulo 1

INDEPENDENCIA SOCIOECONÓMICA Y MUNDOS EN COMÚN

«Rechazar vidas impuestas y conquistar, individual y colectivamente, vidas que realmente anhelemos», se decía al término de la primera parte. Bien mirado, en esto se concreta la preceptiva ético-política republicana, que inspira el conjunto de estas páginas. Y ello exige la propiedad o el control de conjuntos de recursos (in)materiales que nos hagan socioeconómicamente independientes. Imposible decirlo con mayor agudeza que la que exhibió Marx en un famoso pasaje de la Crítica del programa de Gotha:

El hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo tiene que ser, necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres, de aquellos que se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso (Marx y Engels, 2004: 23).

Pero para vivir «sin permiso» hace falta atreverse. En efecto, el descaro constituye un imprescindible recurso inmaterial a la hora de aventurarse a vivir sin tutelas ajenas. Pero cuesta «descararse» cuando dependemos material y/o simbólicamente de aquellos cuyas tutelas nos queremos sacudir de encima: demasiada obediencia, demasiado servilismo y, seguramente, durante demasiado tiempo. Para vivir sin tener que pedir cotidianamente el permiso de «aquellos que se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo», pues, necesitamos, antes que nada, que el «atrevimiento» vaya de la mano de toda una desempolvada rebeldía orientada a impugnar los derechos de propiedad que dimanan de esas apropiaciones de recursos externos de carácter confiscatorio, expropiador, de las que nos hablan Kant y Marx (y, antes que ellos, John Locke [Mundó, 2015, 2017] y Adam Smith [Casassas, 2010, 2013]), una renovada rebeldía determinada también a hallar y desbrozar caminos para el asalto y el sometimiento al control común de los espacios donde desempeñamos todo tipo de trabajos. Bien mirado, solo cuando logramos hacernos con el control efectivo de conjuntos relevantes de recursos podemos «descararnos» de forma plena y desplegar una vida verdaderamente elegida. ¿Pueden políticas públicas de naturaleza universal e incondicional, como la renta básica, llegar a constituir palancas para la reapropiación popular de esos muchos y variopintos espacios de trabajo y de vida? Como se irá viendo, nos asisten abundantes y poderosas razones para pensar que sí.

Más recientemente, Philip Pettit (2012, 2014) ha sugerido una metáfora de la que nos podemos servir para tratar de averiguar si individuos y grupos gozan de esta capacidad de poner en circulación vidas libremente escogidas: el eyeball test o «test de la mirada». ¿Nos encontramos en condiciones de aguantar la mirada a aquellos con quienes interactuamos? A la hora de instituir cualquier tipo de relación social, ¿estamos capacitados para mirar a los demás a los ojos, sin temor a reprimendas o represalias? ¿O nos vemos obligados a doblar la cerviz porque resulta que dependemos material y/o simbólicamente de ellos? Según Pettit, una vida libre en sentido republicano, unas relaciones sociales —de trabajo, sin ir más lejos— democráticamente establecidas requieren la capacidad de mantener la cabeza erguida y de disponernos a (co)determinar, lejos de la amenaza y de la coacción, el mundo que nos rodea.

Dentro del destilado conceptual de la tradición republicana que debemos a filósofos que, en la estela del trabajo historiográfico de los Skinner, Pocock y otros miembros de la escuela de Cambridge, desgranaron los ejes conceptuales básicos del republicanismo, sobresale una noción de libertad como no dominación que aspira a vertebrar el conjunto del constructo teórico republicano. Veamos qué nos ofrece dicha definición de la libertad republicana. Al decir del propio Pettit (1997, 2001), somos libres cuando no somos objeto de interferencias arbitrarias y, además, vivimos en un escenario social e institucional que garantiza que no existe ni la mera posibilidad de que seamos objeto de tales interferencias. No basta con que el esclavo se sienta bien tratado por su dueño, sea porque este es bondadoso y/o porque aquel es hábil en la lisonja; no basta con que el trabajador asalariado, verdadero «esclavo a tiempo parcial», sea tomado en cuenta cuando quienes controlan la unidad productiva deciden qué signo imprimir a sus actividades; no basta con que los deseos y aspiraciones de una mujer sean atendidos por parte del compañero de quien depende; no basta, en definitiva, con no ser interferidos (arbitrariamente): se trata, muy especialmente, de no ser interferibles. Tanto el esclavo como el trabajador asalariado o la mujer del ejemplo se hallan en una situación de dependencia socioeconómica y, por ende, civil, que los hace profundamente vulnerables, pues permite que, en caso de que el capricho de aquellos de quienes dependen así lo determine, sean forzados a actuar y a vivir de acuerdo con intereses, valores y procedimientos que para nada sienten como propios. Sencillamente, adaptan su conducta a lo que de ellos se espera, incluso cuando el dictamen no ha sido explícitamente formulado: hay formas automáticas e inerciales de comportamiento, y aun de su autocensura, que están estrechamente vinculadas a aquello que (creemos que) de nosotros exigen nuestros dominadores.

En cambio, la tradición del liberalismo clásico o doctrinario, que se codifica a principios del siglo XIX (Domènech, 2004), se compromete con aquella noción de libertad como igualdad ante la ley o isonomía que, como hemos visto ya, se limita a exigir que no se den interferencias en el ámbito de existencia privada de los individuos. Así, uno es «liberalmente» libre cuando no es declarado esclavo o siervo —pues todos hemos de ser «iguales ante la ley»— y, además, tiene la suerte de vivir una vida sin demasiados atropellos por parte de los demás. Lo que cuenta es no ser interferido. Poco importa, pues, que el trabajador asalariado o la mujer dependiente —e incluso el esclavo, si llevamos el argumento hasta el final— sean trabajadores asalariados, mujeres dependientes o esclavos, esto es, actores sociales ubicados en un escenario social e institucional que los hace completamente interferibles, que los somete al arbitrio ajeno. Para el liberalismo, las condiciones materiales de la libertad son una auténtica quimera, un superfluo artificio intelectual sin el menor interés político-normativo. La tradición republicana, en cambio, entiende que no hay libertad posible sin independencia personal materialmente fundamentada.

Pero un momento. Introduzcamos aquí dos matices sin los cuales el sentido de la aproximación republicana a la libertad se desvanece. El primero: presentar la independencia socioeconómica como condición necesaria de la libertad republicana no implica tomarla también como condición suficiente de la misma. En efecto, existen relevantes factores de índole cultural y simbólica que pueden dar en el traste con todos los esfuerzos por consolidar materialmente posiciones de invulnerabilidad social. Por ejemplo, por muchos recursos materiales que hayan sido puestos a disposición de las mujeres, poco margen de maniobra obtendrán estas mientras persista la solidez con la que las representaciones culturales propias del patriarcado se hallan arraigadas en nuestro mundo. La batalla, pues, debe ser también una batalla por una hegemonía cultural y simbólica tan necesaria como la garantía de una base material.

Y el segundo matiz, que, más que un matiz, constituye un apunte que nos dirige al verdadero núcleo del proyecto político republicano: la independencia socioeconómica de la que aquí se habla en ningún caso ha de conducirnos a un mundo formado por todo un amasijo de átomos aislados e inadvertidos. El proyecto republicano es un proyecto orientado a la construcción de sociedad, de vida social compartida. Así, la independencia socioeconómica que aquí se contempla es la herramienta que ha de hacer posible la emergencia de toda una interdependencia realmente deseada por todas las partes. Bien mirado, el mundo es ya interdependiente. La ficción de los Robinsones Crusoe recluidos en remotos rincones del mundo no es más que eso: una ficción. La cuestión estriba, pues, en saber quiénes y cómo participan en los procesos de configuración de esa consustancial interdependencia.

De ahí la importancia de poder distinguir analítica y empíricamente entre «interferencias arbitrarias» e interferencias «no arbitrarias». Oigamos a Pettit (1997: 55):

Cuando decimos que un acto de interferencia ha sido perpetrado de modo arbitrario, estamos sugiriendo que, como cualquier acto arbitrario, es escogido o rechazado según el capricho del agente. En particular [...], estamos sugiriendo que ese acto es escogido o rechazado sin referencia alguna a los intereses u opiniones de las personas afectadas. La elección no está obligada a tomar en consideración lo que los intereses de estas personas afectadas requieren de acuerdo con su propio juicio.[1]

El problema, pues, son las interferencias arbitrarias. En efecto, el acto de interferirnos de un modo no arbitrario, de entrecruzar nuestras trayectorias vitales e instituir relaciones sociales respetuosas con los intereses y deseos de las partes implicadas, no solo no es problemático, sino que constituye el punto de partida de una vida en sociedad con sentido. En otras palabras, la independencia personal material y simbólicamente fundamentada que el republicanismo promueve constituye la vía abierta para poder administrar todos los noes necesarios para poder pronunciar muchos síes a muchos tipos de relaciones sociales que probablemente deseemos y a las que hoy, desposeídos, hemos de renunciar por vernos obligados a agarrarnos al clavo ardiendo que se nos «ofrece», por ejemplo, en los mercados de trabajo. No se trata, pues, de «salvar la vida» —en los mercados de trabajo, nuevamente— dejándola por el camino porque resulta que estamos atados de pies y manos al arbitrio de terceros; de lo que se trata es de poder levantar la mirada, equiparnos con los recursos necesarios para echar a andar e interferirnos (no arbitrariamente) todo lo que sea necesario para ir habitando y reproduciendo un mundo efectivamente común. ¿Somos capaces de alimentar, como sugiere Marina Garcés (2013), una voz a la vez singular y colectiva que nos permita decir «esta vida es mía»? O, lo que viene a ser lo mismo, ¿podemos recuperar el gesto revolucionario del Harrington que, a mediados del convulso siglo XVII inglés, nos incitaba a llevar no la existencia de los «hombres de ataduras» —bondsmen—, sino la de los freemen, esto es, la de «hombres libres» que se unen para hacerse todos ellos —y ellas, añadimos hoy— con una vida propia (Harrington, 1992)?

Pero el análisis neorrepublicano de Pettit y Skinner puede y debe llevarse más allá de los propios Pettit y Skinner. Porque, pese a la brillante sofisticación analítica de su propuesta, ni Pettit ni Skinner son capaces de otorgar la importancia que corresponde a la institución social central en el esquema normativo republicano: la propiedad y los derechos a ella vinculados. Queda fuera de toda discusión la importancia que adquiere la tarea de estudiar los contextos sociohistóricos en los que los conceptos que se analizan y manejan se van formando. Pero ello implica poner el texto estudiado en el contexto no solo de otros textos de la época —a eso se refiere Skinner (1969) cuando insiste en que tratemos de poner el text in context—, sino también, y sobre todo, en el contexto de la estructura social y económica y de las luchas históricas por el control de las bases materiales de existencia por parte de individuos encuadrados en clases sociales abiertamente enfrentadas. Y esto es algo que el neorrepublicanismo académico de la escuela de Cambridge, del que Pettit bebe, ha hecho poco. Seguramente, nadie lo ha visto y expuesto con mayor perspicacia que la filósofa e historiadora marxista y feminista Ellen Meiksins Wood:

Para ellos [los padres fundadores de la escuela historiográfica de Cambridge], los contextos históricos son los lenguajes, las expresiones, las palabras. Resulta que solo vale la pena prestar atención a algunas palabras. [De este modo], y esto es más importante todavía, las condiciones sociales y materiales en las que las palabras se utilizan se orillan deliberadamente. En la obra maestra que Skinner compuso en dos volúmenes sobre las ideas políticas entre 1300 y 1600 (The Foundations of Modern Political Thought), que trata de un periodo caracterizado por grandes desarrollos sociales y económicos, unos desarrollos de enorme importancia para la teoría y la práctica políticas, aprendemos poco, si algo, sobre, pongamos por caso, las relaciones entre la aristocracia y el campesinado, o sobre la agricultura, o sobre la distribución y tenencia de tierras, o sobre urbanización, intercambio, comercio y clase burguesa, o sobre la protesta social y el conflicto (Meiksins Wood, 2010).

Pues bien, resulta que, cuando se presta atención a ese contexto sociohistórico que rodea la conformación del discurso político republicano, se advierte que esa «teoría y esa práctica política» que están en juego se hallan estrechamente vinculadas a los derechos de propiedad sobre los recursos externos. En otros términos, cuando uno pone los textos en los contextos no solo de otros textos, sino también del grueso de relaciones sociales que estructuran una sociedad históricamente dada, la cuestión de la propiedad o del control de un conjunto relevante de recursos que confiera suficiente poder de negociación para superar el pettitiano «test de la mirada» adquiere un papel central que, precisamente, Pettit desatiende.[2] De este modo, de acuerdo con la sociología de la libertad republicana, ese escenario social e institucional que ha de garantizar no solo que no seamos interferidos (arbitrariamente), sino también que no seamos interferibles —tal es la condición del hombre libre—, viene dado por la propiedad, una propiedad que, como hemos visto, no hemos de entender como la tenencia de un título jurídicamente sellado en el bolsillo —aunque ello tampoco debe descartarse—, sino en términos más amplios, a saber: como el acceso a (y el control de) conjuntos de recursos capaces de garantizar la independencia socioeconómica de todos y todas.[3] De ahí que se insista en subrayar la naturaleza inherentemente propietarista de la aproximación republicana a la libertad (Bertomeu, 2005; Casassas y Raventós, 2007; Domènech, 2004; Raventós, 2007).

El mundo es conflictivo. El mundo es conflictivo porque se halla escindido en clases sociales que echan sus raíces en procesos profundamente desiguales de apropiación de los recursos externos. Ni los runners solidarios son runners solidarios ni los pobres que reciben sus lentejas son pobres asistidos porque unos y otros tengan unas preferencias extrasociales, construidas en el vacío, que a ello los anime y que, además, se complementen; más bien esas posibles preferencias son endógenas a la vida social y se asientan sobre vastos procesos de estructuración social que van definiendo posiciones de subalternidad y de privilegio. Tal es la ontología social sobre la que descansa el grueso de la tradición republicana. Luego corresponde a cada espacio y a cada momento histórico —o, mejor, a quienes en ellos moran— la tarea de responder la gran pregunta que la aproximación republicana a la libertad pone sobre la mesa en todo momento: ¿propiedad de qué?

En el mundo antiguo y durante la primera modernidad, independencia norteamericana incluida, la respuesta a dicho interrogante era bien sencilla: eran libres los varones propietarios de tierras —y, a veces, también de esclavos y de ganado—. En cambio, en el mundo moderno la propiedad inmobiliaria, de bienes raíces, se va viendo desplazada por la propiedad o el control colectivo de instalaciones y equipos productivos o medios de producción (Casassas, 2010, 2013; Domènech, 2004) y, bien entrado ya el siglo XX y en aquellas sociedades donde fue políticamente posible, por la propiedad pública de recursos conferidos en el marco de esquemas de política social. Pues bien, una aproximación a la renta básica que recupere del olvido el vínculo entre libertad republicana y propiedad —e independencia socioeconómica, podemos decir también— exige una crítica profunda de las muchas condicionalidades que los regímenes del bienestar han traído de la mano —la garantía de la libertad no puede hallarse sujeta a condiciones de ningún tipo— y nos anima a pensar los principios de universalidad y de incondicionalidad en la política pública como mecanismos contemporáneos para interpretar esa idea de propiedad, de independencia socioeconómica, que la tradición republicana ha presentado siempre como condición necesaria de la libertad efectiva (Casassas y Raventós, 2007; Domènech y Raventós, 2007). De ahí, pues, el sentido republicano de la renta básica.[4]

Pero ¿puede la propia introducción de una renta básica llegar a constituir, en sí misma, un acto de interferencia terriblemente arbitrario? Conviene mencionar aquí que, a diferencia de la tradición liberal, el republicanismo concibe la posibilidad de que los poderes públicos interfieran en el ámbito de existencia social de individuos y grupos de manera no arbitraria. Al decir, nuevamente, de Pettit (1997, 2001), el quid de la cuestión estriba en la naturaleza facciosa o no de esa intervención del Estado: ¿pretende este promover intereses de un sector particular de la sociedad? En la medida en que los poderes públicos puedan rendir cuentas de una acción política orientada a la garantía de la libertad como no dominación del conjunto de la población, sin exclusiones, se entenderá que sus actos de interferencia, por mucho que se sirvan del poder coercitivo de la ley —por ejemplo, de una ley tributaria orientada a recaudar impuestos para financiar una renta básica—, serán actos de interferencia de carácter no arbitrario.

Por supuesto, ello no significa que la tradición republicana ignore la posibilidad de degeneración despótica de las instituciones de gobierno. Bien mirado, el republicanismo ofrece una perspectiva analítica especialmente útil para detectar: a) cuándo se dan formas de dominación o dominium, esto es, de poder arbitrario entre agentes privados, individuales o colectivos —tal es la primera amenaza que se cierne sobre la libertad republicana—; y b) cuándo los poderes públicos, que han sido pensados e instituidos para combatir el dominium, alimentan la segunda gran amenaza de la libertad republicana: el imperium, esto es, prácticas amiguistas, clientelares y/o disciplinadoras por parte de instancias estatales que se hallan en la base de nuevas formas de interferencias arbitrarias en las vidas de la gente.

En síntesis, nos hallamos ante un interesante triángulo que es preciso reconocer y llenar de contenido. Veamos sus tres vértices. En primer lugar, cada vida humana, lo que incluye un cuerpo físico, con sus particulares necesidades, todo lo diversas que se quiera, y un horizonte de deseos y aspiraciones —sin ir más lejos, en el ámbito de los trabajos, remunerados o no—, constituye una singularidad que es preciso acoger y respetar como algo no solo legítimo, sino ya presente, ya concreto, ya aquí. En segundo lugar, una aproximación democrática a la cuestión de la conformación de las comunidades políticas exige la afirmación del derecho de que todas esas vidas sean vividas, individual y/o colectivamente, de un modo igualmente libre —conviene señalar aquí que la tradición republicana entiende la igualdad no como distribución estrictamente uniforme de los recursos, sino como reciprocidad en la libertad o, si se prefiere, como «igualdad en la libertad», lo que puede implicar dotaciones de recursos distintas, adaptadas, todas ellas, a las necesidades de cada cual—. Y, en tercer lugar, esas vidas vivibles en condiciones de libertad necesitan ser protegidas y sostenidas por parte de unos poderes público-comunes conscientes del carácter liberticida tanto del dominium —recordémoslo: vínculos de dependencia y relaciones de poder entre particulares— como del imperium —leña añadida al fuego por parte de unas instituciones que no solo no se disponen a combatir el dominium, sino que ensanchan el alcance de la arbitrariedad consolidando lógicas oligárquicas y despóticas para con la vida de la gente.[5]

En resumidas cuentas: que se nos deje hacer. Por favor. Que nos dejen tranquilos con tanta ensalada de lentejas, running solidario y otras mil joint ventures para la asistencia ex post. Y, por favor, que no nos vengan tampoco con la manida canción de los peces y la caña de pescar —todos la conocemos: que lo que necesitamos no son peces, sino que alguien nos dé una caña y nos enseñe a pescarlos—. Que acallen la canción. Y que la acallen ya. Por favor. Pues quizá no queramos pescar con caña —artes pesqueras hay muchas— o, incluso, quizá lo que nos apetezca no sea pescar —formas de vida también hay muchas—. Que se nos deje hacer. Por favor. Solo pedimos poder hacer. ¿Nos hemos vuelto laissezfairistas? De ningún modo: como ya se ha dicho y se repetirá con detalle, el laissez-faire propio de la doctrina liberal —ya lo sabemos: mercados desregulados donde, supuestamente, los agentes operan sin trabas ni entorpecimientos— no supera, en el mejor de los casos, la categoría de la mera construcción mitológica. Que se nos deje hacer, pues, en el sentido de que nos levantemos y nos atrevamos a disponer políticamente, entre todos y todas, aquellos recursos —¿por qué no una renta básica, entre otros?— que nos hagan personalmente independientes, para, a partir de ahí, ir hilando una interdependencia que podamos reconocer como algo nuestro y para nuestras vidas. Que se nos deje hacer. Por favor. Estamos hartos. Y hartas. Queremos hacer de nuestra capa un sayo. Todos y todas, sin exclusiones; y, claro está, en común.

Capítulo 2

PODER DE NEGOCIACIÓN: OPCIONES DE SALIDA PARA PUERTAS DE ENTRADA

Sigamos con los triángulos. A principios de la década de 1970, el economista Albert O. Hirschman propuso un marco interpretativo de las relaciones sociales en contextos de conflicto y de degradación que nos puede resultar de gran utilidad en el punto en el que nos hallamos. Cuando los entornos sociales en los que nos movemos entran en «declive», lo que equivale a decir que, por lo menos, una de las partes involucradas siente que esa relación le genera más malestar y descontento que otra cosa, suele darse una de las tres siguientes respuestas, o una combinación de ellas: la salida de esa relación, el recurso a levantar la voz para cuestionar y tratar de modificar su funcionamiento y, finalmente, lógicas de lealtad para con la relación en cuestión, una relación con la que a veces alimentamos vínculos emocionales que impiden que lleguemos a plantearnos su abandono o su alteración (Hirschman, 1970). Hirschman aplica su esquema analítico a «empresas, organizaciones y Estados», pero una lectura del triángulo hirschmaniano desde la perspectiva de la visión de la vida social y de la libertad que maneja la tradición republicana nos permite llevarlo a cualquier tipo de relación social. Veamos cómo y por qué.

Imaginemos a un trabajador asalariado cualquiera. O, quizá mejor, concretemos un poco más. Imaginemos a uno de los muchos repartidores de comida a domicilio que surcan nuestras calles a lomos de una bicicleta equipada con uno de esos enormes transportines en forma de cubo —como sabemos, se trata de personas que, muy a menudo, no cobran según las horas dedicadas a su trabajo, sino en función del número de entregas realizadas, lo que puede tener importantes y nefastas implicaciones para su salud mental y para su integridad física—. Imaginemos también a una mujer que, además de llevar a cabo ciertas dosis de trabajo remunerado, se ha de encargar del grueso del trabajo reproductivo necesario para el cuidado de la vida en su hogar, y que lo hace en unas condiciones que le resultan abiertamente abusivas. ¿Qué harán el trabajador de la bicicleta o la mujer de esa «doble presencia» —la presencia en el mercado de trabajo y la presencia en el hogar—, en caso de que tomen conciencia de que su situación les impide vivir una vida digna y medianamente libre?

De entrada, tratar de hacer oír su voz. Cuando la relación social en la que nos hallamos inmersos no nos satisface, puede que la reacción más inmediata sea expresar ese descontento. Al decir de Lisa Herzog (2016), hablamos de «igualdad epistémica» en la esfera laboral —pero este análisis se puede trasladar fácilmente también al hogar— cuando se introducen los marcos regulatorios necesarios para que todos cuantos participan en un centro de trabajo tengan la capacidad para poner de manifiesto cómo desearían que dicho espacio se viera organizado. Pero lo cierto es que tal «igualdad epistémica» raras veces se da, fundamentalmente porque quienes deberían alzar su voz se adentran en esos centros de trabajo despojados de recursos (in)materiales, razón por la cual carecen de poder de negociación y deben aceptar las reglas del juego y las prácticas que en ellos encuentran. Así las cosas, la voz, en caso de que la hubiera, se convierte en un hilo de voz, y el hilo se pierde en el ruido de las múltiples órdenes y disposiciones que vienen impuestas heterónomamente, es decir, a golpe de pito. Otras veces la voz sí es escuchada, pero quien escucha lo hace como el buen empresario, como el marido condescendiente, como el dueño de esclavos empático, que atiende y comprende la situación de quienes de él dependen. En otras palabras, estos actores escuchan del mismo modo que podrían dejar de hacerlo, pues operan en un entramado social e institucional extremadamente asimétrico que los habilita para que, si así les place, hagan caso omiso de lo que sus subordinados y subordinadas puedan desear y expresar.

Muy probablemente no baste solo con la voz. Exploremos, pues, otro vértice del triángulo de Hirschman: el de la salida. Otra posible respuesta al deterioro de una relación social es su abandono. «Salir» de una relación social —«salir», por ejemplo, del trabajo asalariado o, por lo menos, de aquellas formas especialmente perversas que puede tomar— equivale a negarse a alimentar unos lazos sociales que no van con nosotros y, quizá, a atreverse a instituir otro tipo de socialidad —en nuestro caso, otro tipo de cultura del trabajo—. Pero para salir hay que poder salir. También para amenazar de forma creíble con que existe la posibilidad de que salgamos. Y para poder salir es necesario contar con conjuntos relevantes de recursos (in)materiales —entre ellos, una renta básica— que abran auténticas vías de fuga para imaginar y practicar otras existencias. Pensemos en el divorcio. El derecho al divorcio jamás fue pensado para que las personas tuvieran que divorciarse. El derecho al divorcio fue pensado e introducido para que las personas puedan divorciarse en caso de que la convivencia se haga insostenible. Del mismo modo, dispositivos como la renta básica, equipándonos incondicionalmente «de la cuna a la tumba», han de permitirnos concebir y, si es necesario, practicar la opción «salida» con mucha más facilidad.

Y, como acabamos de ver, ello tiene un potencial liberador que se manifiesta por partida doble. En primer lugar, la opción «salida» nos permite dejar atrás de forma efectiva escenarios nocivos e indeseados. Y, en segundo lugar, la mera amenaza de una posible «salida», llegue esta a materializarse o no, y siempre y cuando la amenaza en cuestión sea creíble, tiende a incrementar el poder de nuestra voz: si el agente que vive una vida dañada por la arbitrariedad ajena muestra su capacidad de levantarse y partir, su voz será escuchada o, por lo menos, lo será en mayor medida. Y es normal que así sea: si pudiéramos exhibir nuestro poder ni más ni menos de poner fin a las relaciones sociales que vertebran nuestra vida compartida, esas instancias ajenas, otrora arbitrarias, temerosas ahora ante una posible ruptura que las dejara descolocadas, quién sabe si hasta ignoradas, desearían conocer nuestros intereses y procedimientos, con lo que nuestra capacidad de (co)determinar esa vida compartida se extendería y prosperaría.

La ecuación, pues, es bien sencilla: no existe libertad republicana sin poder de negociación; no hay poder de negociación posible sin la capacidad de deshacer y recrear vínculos sociales, sin una opción de «salida» que abra la puerta a otras «entradas», a otras formas de socialidad posibles; y no hay opción de «salida» sin recursos (in)materiales garantizados incondicionalmente. De ahí la renta básica, pero también prestaciones en especie igualmente entendidas como derechos constitutivos de ciudadanía o, finalmente, destrezas y capacidades para el trabajo, remunerado o no, que no escapen a nuestro control, que formen parte del conjunto de certezas que nos anclan a un mundo vivido como algo propio.

¿Fin de la historia? ¿Significa todo ello que la disponibilidad de la opción de «salida» es condición necesaria y suficiente para la libertad republicana? Para nada: falta examinar todavía el tercer vértice del triángulo, que bascula alrededor de la cuestión de la «lealtad». Existen contextos en los que, por mucho que podamos escapar —«salir»— de una relación liberticida, no nos decidimos a hacerlo. Ello se debe a la presencia de fuertes lazos emocionales o simbólicos, muchas veces vinculados a verdaderos enjambres de normas sociales o de patrones actitudinales consuetudinariamente sedimentados, que perpetúan ciertas formas de socialidad. Pensemos en el trabajador asalariado que no puede ni concebir la rescisión del contrato que lo vincula a la persona para cuyos padres y abuelos trabajaron los suyos. O en la mujer que entendió que romper un matrimonio —y, todavía más, su matrimonio— significa quebrar la infraestructura psíquica y moral de una vida entera. Se puede objetar, y no sin razón, que estas formas espantadizas de permanecer en una relación nada tienen que ver con la «lealtad», pues esta supone un acto de consentimiento meditado y consciente; que la «lealtad forzada» no es lealtad, sino sometimiento a ciertas formas de poder simbólico; y más aún: que tales modalidades de «lealtad obligada» constituyen, precisamente, la violación del derecho que debería corresponder a todos los humanos a establecer auténticos vínculos de «lealtad efectiva», que solo pueden nacer en un escenario social no demasiado asimétrico. Sea como sea, lo que resulta difícilmente objetable es que tales modos de «lealtad simbólicamente inducida» existen, lo que puede echar a perder los grados de libertad ganados cuando la «voz» se ve reforzada por la posibilidad efectiva de «salir». De hecho, esta es la razón por la que se planteaba anteriormente que el goce de recursos materiales —una renta básica, sin ir más lejos— constituye una condición necesaria, pero no suficiente, de la libertad republicana.

Pero poder salir ayuda, y mucho. Negociar y (co)determinar formas de vida es algo para lo que se necesita poder imaginar, y practicar, otras formas de vida, unas formas de vida más acordes con lo que somos o deseamos ser. Por ello, no nos sirve cualquier salida. Recientemente, esquemas libertarianos como el que debemos a Karl Widerquist (2013) han insistido de un modo quizá demasiado acrítico en las potencialidades liberadoras de la «salida». Y es preciso preguntarse adónde se sale, de qué modo, con quiénes, para qué. En esta dirección, Birnbaum y De Wispelaere (2016) han señalado con perspicacia que, sin una renta básica de cuantía suficiente y sin todo un entramado de políticas públicas que contribuyan también a consolidar auténticas posiciones de invulnerabilidad para todos, la salida del empleo puede constituir una auténtica «salida a la desesperada». Podemos, sin duda, argumentar que ser capaces de salir desesperadamente de un edificio en llamas es preferible a tener que quedarse a soportar la quema y el posterior derrumbe. Sin embargo, es cierto que no es lo mismo una salida frenética y quijotesca, prácticamente condenada al fracaso, que un replanteamiento profundo de nuestras formas de vida en un entorno institucional y relacional-social que ofrezca verdaderas oportunidades de resetear nuestra existencia. Es más: al decir de un Gourevitch abiertamente escéptico ante la renta básica por su carácter potencialmente individualizador, el elemento crucial lo constituye nuestra capacidad de ir articulando lo que podríamos llamar una «cultura popular del trabajo libre» que ofrezca pistas para ir pensando espacios de trabajo alternativos donde podamos encontrarnos en clave fraternal y cooperativa (Gourevitch, 2016). En efecto, todas aquellas organizaciones sociopolíticas que puedan sernos útiles en este sentido —sindicatos, movimientos sociales, espacios autogestionados, etc.— constituyen una pieza clave para hacer de la renta básica una herramienta para poder «salir» en común hacia espacios de trabajo republicanamente libres. Seguramente, de lo que se trata es de pensar la «salida» no como una estampida desorganizada y atomizadora, como se desprende de los esquemas libertarianos mencionados, sino como el intento del grueso de las clases trabajadoras de irse haciendo con otras prácticas, con otras herramientas, con otros horizontes.[1]

Poder salir, pues, ayuda, y mucho. Al fin y al cabo, de ello depende una idea elemental de democracia económica. En efecto, democratizar la vida económica y social toda instituir aquellos entornos y dispositivos que permitan la cuádruple capacidad de a) decidir en qué tipo de relaciones sociales deseamos «entrar» para desarrollar una actividad de trabajo; b) determinar la naturaleza (in)material del espacio donde decidimos estar y trabajar, lo que requiere la capacidad de desplegar una «voz» que sea efectivamente escuchada; c) optar por «salir» de dicho espacio en caso de que su naturaleza y condiciones de funcionamiento atenten contra aquello que queremos para nuestras vidas; y d) en caso de que optemos por partir, recurrir a un escenario social exterior al espacio de trabajo previo que, lejos de constituir un barrizal en el que no podamos poner en práctica proyectos verdaderamente propios, ofrezca herramientas para segundas y subsiguientes oportunidades, esto es, para reiniciar de un modo efectivo nuestras vidas (re)productivas en otros términos y condiciones, en los términos y condiciones de los hombres y mujeres libres harringtonianos, que se muestran verdaderamente capaces de hacerse con una vida propia (Casassas, 2016a).

Capítulo 3

UNIVERSALIZACIÓN DE LA CIUDADANÍA Y UNIVERSALIZACIÓN DE LA PROPIEDAD

¿Conseguirán los repartidores de comida a domicilio bajar de la bicicleta? ¿Lograrán las mujeres de la «doble presencia», siempre disponibles, siempre abnegadas, proponer y, si es preciso, forzar una verdadera corresponsabilización para con las tareas de cuidados por parte de todos los miembros del hogar? Y por referirnos todavía a otro caso, esta vez extraeuropeo: ¿alcanzarán las adolescentes del sumangali de la hilatura india librarse de prácticas contractuales que las atan a un empleo que no solo las aísla y las exprime durante la adolescencia, sino que, además, las prepara para un matrimonio en el que, muy probablemente, carecerán también de voz y voto?[1] Y un caso más: ¿podrán los solicitantes de asistencia para pobres liberarse del papel de meros «suplicantes» (Standing, 2011, 2014) de prestaciones monetarias y en especie, con todo lo que ello conlleva en términos de estigmatización social, de infantilización de la conducta y de sometimiento a (la posibilidad de) arbitrariedades por parte de instancias burocráticas?[2]

Todos estos interrogantes se resuelven preguntando previamente si gozamos de esas posiciones sociales de invulnerabilidad que han de hacernos personas no solo no interferidas (arbitrariamente), sino también no interferibles, o, lo que es lo mismo, personas libres en sentido republicano, personas preparadas para ir tomando decisiones verdaderamente autónomas. En este punto, resulta útil volver a Philip Pettit para rescatar una distinción conceptual de sumo interés tanto analítico como político. Al decir de Pettit (2001, 2006), la tradición republicana entiende que la libertad no gira alrededor de «elecciones», entendidas estas en abstracto —la libertad, por tanto, no está choice-based o «basada en la elección»—, sino que apunta a sujetos y colectividades situados en el trance de llevarlas a cabo —la libertad se halla, desde este punto de vista, chooser-based o «basada en el sujeto elector»—. En efecto, no es la «decisión en sí misma» aquella entidad susceptible de merecer, o no, el atributo de libre, sino «el sujeto que la toma». Los sujetos electores, se pregunta Pettit (2006), ¿son libres en la medida en que sus elecciones se toman libremente? ¿O las elecciones son libres en tanto que son tomadas por sujetos electores libres? Pettit no duda en afirmar, con el grueso de la tradición republicana, que la libertad social no puede entenderse al margen de la consideración de aquellas condiciones socioeconómicas e institucionales que permiten avalar, o no, que el sujeto que elige se encuentra en condiciones de libertad como ausencia de dominación. La afirmación de la libertad social, pues, requiere la presencia de marcas y señales políticamente trazadas e instituidas que indiquen que los individuos se hallan protegidos con respecto a la mera posibilidad de interferencias arbitrarias por parte de instancias ajenas. Porque un esclavo, al igual que el repartidor de comida a domicilio, la mujer de la «doble presencia», la adolescente del sumangali o el «suplicante» de ayuda pública, puede tomar decisiones libres si aquellos de quienes depende tienen a bien concederle esa posibilidad; pero ni el esclavo ni ninguna de las figuras citadas pueden considerarse republicanamente libres, pues se trata de gente atada de pies y manos a aquellos, para decirlo de nuevo con Marx, «con cuyo permiso viven».

Así, «según la perspectiva de la libertad basada en el sujeto elector, este será libre en la medida en que tenga garantizada una posición social con respecto a los demás, y sus elecciones serán libres en la medida en que esta posición garantice que aquel queda libre de interferencias en el momento de hacer las elecciones en cuestión: podemos afirmar, pues, que haciendo estas elecciones los individuos ejercen o manifiestan su libertad social en tanto que sujetos electores» (Pettit, 2006: 134). En definitiva, solo en condiciones de independencia socioeconómica políticamente garantizada pueden los individuos alcanzar la posición social del freeman harringtoniano, el cual, a diferencia del bondsman, puede «vivir por su cuenta» y tomar decisiones basadas en juicios también libres (Casassas y Raventós, 2007). Tal es la consciencia sociológica con la que la tradición republicana afronta su fotografía de la vida social, una fotografía que arroja un mundo henchido de asimetrías de poder, y con la que exige la presencia de mecanismos institucionales orientados a la conformación política de un régimen de «sujetos electores libres» (Casassas, 2005).

Pero ¿qué «mecanismos institucionales»? ¿A qué «condiciones socioeconómicas» nos referimos? ¿De qué «marcas y señales» estamos hablando? En este punto, asoma de nuevo la cuestión, central en la tradición republicana, de la propiedad. No es libre quien no controla conjuntos de recursos que garanticen la independencia personal, individual y colectiva. No es libre quien no cuenta con mecanismos para definir y gobernar unos derechos de propiedad pensados no para excluir a nadie de una existencia digna, sino para todo lo contrario: para sostener una sociedad civil(izada) compuesta por hombres y mujeres capaces de aguantarse la mirada en todo momento.

Pero volvamos de nuevo al viejo interrogante: propiedad, ¿de qué? Del mismo modo que hasta el siglo XVIII esa «propiedad» tenía que ver, fundamentalmente, con el acceso a (y el control de) bienes raíces; del mismo modo que los socialismos, conscientes de que tras la explosión demográfica que acompaña la Revolución Industrial ya no es posible vincular la libertad republicana al reparto de tierras, reinterpretan el propietarismo republicano en términos de control colectivo de los medios de producción (Domènech, 2004, 2005); nos corresponde hoy pensar nuevas herramientas público-comunes, que para nada excluyen ni la reforma agraria ni el control de la producción —y de la reproducción, conviene añadir—, que garanticen esa condición de inviolabilidad socioeconómica y civil que la tradición republicana presenta como condición de posibilidad de la libertad efectiva.

Ni que decir tiene, dicha tarea no es cosa fácil, y menos en un mundo, como el moderno, en el que, por lo menos sobre el papel, se estipula que nadie ha de quedar privado de la condición de ciudadano de pleno derecho. Pero un republicanismo democrático consecuente con el núcleo de su ideario no puede hacer caso omiso del cometido que hoy le corresponde, por muy conflictivo que social y políticamente pueda resultar: la «universalización de la ciudadanía» exige la «universalización de la propiedad», esto es, la universalización de la independencia socioeconómica, la universalización del control de las bases (in)materiales de nuestra existencia, la universalización de la capacidad de individuos y grupos de «vivir por su cuenta». Dado que en el mundo de hoy operamos con una idea de comunidad política que, lejos de hallarse limitada a un pequeño grupo de individuos —varones nacidos ya propietarios—, incluye a la práctica totalidad de los habitantes de nuestras comunidades, con la criminal excepción de la población migrada que carece de los más elementales derechos civiles y políticos, es preciso que se articulen nuevas medidas que universalicen ese principio de «propiedad social-republicana» (Simon, 1991) que teóricos y revolucionarios republicanos han definido y defendido siempre como el primer paso para el ejercicio de la ciudadanía por parte de individuos y grupos (Casassas y Raventós, 2007; Raventós y Casassas, 2004). En efecto, sin una idea de independencia bien fundamentada, que otorgue a los individuos —a todos ellos y ellas— la posibilidad real de articular sus planes de vida y de ponerlos en práctica de forma autónoma, la noción de ciudadanía queda empobrecida hasta el punto de convertirse en un mero espejismo. Pero ¿es posible pensar e introducir hoy esquemas de política pública que contribuyan a dicha universalización de las condiciones de vida de los «propietarios»? Y en particular: ¿podría la renta básica, juntamente con otros dispositivos institucionales, constituir la materialización de este viejo anhelo del republicanismo democrático? Como se irá viendo, estas páginas se comprometen con una respuesta abiertamente afirmativa a dicho interrogante.[3]

Terminemos, pues. «Gobernar unos derechos de propiedad pensados para sostener una sociedad civil(izada) en la que todos y todas seamos igualmente libres», se planteaba hace un instante. ¿En qué pueden consistir, pues, tales derechos de propiedad? ¿Y qué papel puede corresponder a la renta básica en esta comprensión republicana de la propiedad? Dejémoslo claro de forma inmediata: la visión de la propiedad como dominio exclusivo y excluyente sobre los recursos externos es algo que el liberalismo moldeó y que nunca había tenido cabida en el seno de la tradición republicana. Pensemos, sin ir más lejos, en la famosa caracterización de la propiedad que el jurista, juez y político tory William Blackstone popularizó en la segunda mitad del siglo XVIII y que ha llegado hasta nuestros días como uno de los elementos nucleares del cuerpo doctrinal (neo)liberal:

No hay nada que excite tanto nuestra imaginación y que suscite tanto apego del conjunto de la humanidad como el derecho de propiedad; o ese dominio exclusivo y despótico que cada hombre ejerce sobre las cosas externas del mundo, excluyendo por completo a cualquier otro individuo del universo.[4]

No. La tradición republicana, desde los tiempos de Aristóteles y, más adelante, con el derecho civil y el derecho público romanos, que hallarán un eco en las «alas radicales» de la tradición del derecho natural (Tierney, 1997; Tuck, 1979), entiende siempre la propiedad, también la privada, como algo en ningún caso absoluto, sino inherentemente limitado, esto es, como algo que cumple una importante función social: satisfacer las necesidades básicas de la comunidad y garantizar una existencia autónoma para todos.[5] Por ello, la institución de la propiedad aparece en el republicanismo como una relación estrictamente fiduciaria. Oigamos, por ejemplo, a Jordi Mundó (2017: 451) reconstruyendo la aproximación lockeana a la cuestión de la propiedad, precisamente, como una relación principal/agente, como un fideicomiso:

Los humanos solo tienen un derecho (de propiedad) natural sobre aquello que garantiza su supervivencia, pero en modo alguno pueden poseer en sentido absoluto lo que va más allá, que pasa a ser considerado una propiedad inherentemente pública. La propiedad privada de todo lo necesario para la vida y la libertad (inalienables) estaría, pues, concebida como un fideicomiso que, como tal, no es absoluto, exclusivo y excluyente, sino que es revocable, puesto que en último término debe servir al bien común.

La idea es bien sencilla. Los poderes públicos son un instrumento instituido por el pueblo soberano, que actúa como «principal», para que dispongan los recursos externos de manera tal que todos puedan satisfacer sus necesidades básicas y llevar una vida digna. De este modo, el principal encarga a los gobernantes, que no son más que «agentes» a su servicio, la tarea de definir y poner en funcionamiento unos derechos de propiedad que, si bien son compatibles con el lucro privado por parte de aquellos particulares que se hayan hecho con ellos, tienen como función principal la preservación de la vida y de las libertades de los moradores de un mundo que a todos y todas debe pertenecer en común. El fideicomiso, ese encargo o comisión basado en relaciones de confianza —la fiducia latina—, tiene, pues, un carácter multinivel: en primer lugar, el pueblo soberano, como «principal», encarga a los gobernantes, sus «agentes», que otorguen derechos de propiedad con arreglo a criterios que los hagan compatibles con una existencia social digna para todos y todas; en segundo lugar, los poderes públicos, que actúan ahora como «principal», delegan en los propietarios, que operan como sus «agentes», la tarea de emplear los recursos de un modo no solo que no los deteriore, sino que los mantenga, a lo largo del tiempo —y todavía más si ha de haber transmisiones patrimoniales—, como fuente de beneficios para el conjunto de la comunidad. Los poderes públicos, pues, son, al mismo tiempo, «agentes» del pueblo soberano —su «principal»—, y el «principal» de los propietarios —sus «agentes»—, a quienes encargan la misión de dar un uso productivo y cuidadoso al recurso poseído.

A finales del siglo XVIII, el founder Benjamin Franklin retomaba los términos de la contienda intelectual y política que tan bien supo sintetizar John Locke un siglo antes y, en una carta que dirigió al financiero y también founder Robert Morris el día de Navidad de 1783, se expresó de este peculiar pero significativo modo:

Toda propiedad que sea necesaria para un hombre, para la conservación del individuo y para la propagación de la especie, es su derecho natural, del que nadie lo puede privar. Pero toda propiedad superflua con respecto a estas finalidades es propiedad del público, el cual, a través de sus leyes, la había creado y puede por lo tanto disponer de ella siempre que el bienestar del público así lo requiera. Dejemos que aquel al que no agrade la sociedad civil entendida en estos términos se retire a vivir entre los pueblos salvajes. Quien no paga para el mantenimiento de su club no puede tener derecho alguno a los beneficios de esa sociedad (Franklin, 1839, II: 171).

En 1917, casi un siglo y medio más tarde, la Constitución revolucionaria de México recuperará esta visión de la propiedad como una relación fiduciaria al declarar, en su famoso artículo 27, que toda propiedad tiene una función social y que corresponde a la República la tarea de embridar a los propietarios para que se responsabilicen de ella. Dicho artículo marcará un hito, pues supondrá el pistoletazo de salida del constitucionalismo social contemporáneo, un constitucionalismo social que, pasando por la República de Weimar, la austríaca y la Segunda República española, informará los desarrollos social y económicamente más avanzados de las constituciones europeas de posguerra (Domènech, 2004; Pisarello, 2011, 2014). Veamos, sin ir más lejos, el artículo 128 de la Constitución española de 1978, Constitución que, sin llegar a blindar derechos económicos y sociales hasta el nivel al que lo hicieron la italiana de 1948 o la portuguesa de 1976 (Pisarello, 2011), se hizo eco de un modo inequívoco de esta visión limitada, fiduciaria de la propiedad:

Toda la riqueza del país —reza dicho artículo— en sus distintas formas y sea cual fuere su titularidad, está subordinada al interés general.

Pero ¿qué tiene que ver la renta básica con todo esto? Es bien sencillo. Corresponde al republicanismo contemporáneo la cuádruple tarea, primero, de reconocer y registrar jurídico-políticamente todos aquellos recursos materiales e inmateriales que son parte de un mundo que a todos y a todas debe pertenecer en común; segundo, de instituir derechos de propiedad —en todas sus modalidades: privada, público-común y con arreglo a soluciones híbridas— sobre tales recursos; tercero, de hacer un seguimiento del uso, adecuado o no para la satisfacción de las necesidades del conjunto de la sociedad, que los propietarios hacen del recurso; y cuarto, de introducir medidas correctoras que permitan verdaderamente disponer «toda la riqueza del país» para que sus habitantes puedan desplegar sus planes de vida con grados de libertad equivalentes. El fin último de la riqueza nacional no puede ser otro que el logro de tal reciprocidad en la libertad. De este modo, cuando nos hallamos ante apropiaciones privadas de los recursos de carácter abiertamente confiscatorio y excluyente, corresponde a la República la tarea kantiana y marxiana de «expropiar a los expropiadores», por ejemplo, mediante sistemas impositivos capaces de garantizar el derecho a la existencia del conjunto de la población a través de una renta básica.[6]

Capítulo 4

LIBERTAD INCONDICIONAL: RENTA BÁSICA COMO PREDISTRIBUCIÓN

Al fin y al cabo, pues, lo que se está planteando aquí, de acuerdo con la preceptiva ético-política del republicanismo democrático, es la necesidad de garantizar incondicionalmente, ex ante, las condiciones materiales y simbólicas de la libertad. La libertad, hemos visto, tiene condiciones decisivas —no somos libres, por ejemplo, si somos socioeconómicamente vulnerables—; pero esa libertad «con condiciones» debe alcanzar al conjunto de la población. En este segundo sentido, ha de tratarse de una libertad «sin condiciones», incondicional: su presencia no puede depender de arbitrio alguno, ha de asegurarse «desde el inicio», ex ante. Pero ¿por qué ex ante? Y ¿antes de qué, exactamente?

Recientemente, el debate sobre la predistribución ha emergido con fuerza, sobre todo en el campo de la filosofía política anglosajona, como parte de un intento de conformar una agenda política radical, atractiva y renovada para las tradiciones emancipatorias de nuestros días (Barragué, 2017; O’Neill y Williamson, 2012a). Y lo cierto es que, si bien esconde problemas y ambigüedades conceptuales que hemos de tratar de resolver, la agenda predistributiva aloja elementos francamente prometedores.

Recordemos el marco general de análisis de la teoría predistributiva, presente ya en el texto seminal de Hacker (2011): en lugar de hacer pivotar el grueso de la política económica y social en gravosos sistemas de impuestos y transferencias, conviene articular un marco regulador de la formación de la riqueza y los salarios que permita proteger a las personas «desde el inicio», «antes del hecho» —before the fact—. Ni que decir tiene, resulta difícil concebir marcos reguladores de la vida social y económica que aspiren a distribuir el poder económico privado para hacerlo menos lesivo de las libertades individuales y colectivas sin que se tenga que recurrir a dosis importantes de carga impositiva. Pero demos por bueno el empeño predistributivo de empoderar a individuos y grupos «desde el inicio».[1]

Ahora bien, cuando decimos «antes del hecho», ¿a qué «hecho» nos estamos refiriendo? Conviene aquí distinguir entre una aproximación «moderada» a la predistribución y una aproximación «emancipatoria» (Casassas, 2018). La visión «moderada» de la predistribución plantea la necesidad de introducir marcos reguladores que nos permitan domar la bestia capitalista tratando de convertirnos a todos y todas en seres fácilmente «empleables» y haciendo del mundo del empleo un entorno menos hostil. Como se puede observar, pues, el enfoque «moderado» toma las relaciones de trabajo capitalistas como un hecho consumado. De este modo, el «hecho antes del cual» se supone que hemos de vernos protegidos es el momento en el que nos disponemos a desempeñar una actividad en el marco de unos contratos de trabajo asalariado considerados inevitables. En cambio, la aproximación «emancipatoria» a la predistribución, que es la que aquí animamos a considerar, establece que hay que situar «el hecho» un paso más atrás: el «hecho antes del cual» hemos de hallarnos equipados es la decisión previa sobre qué queremos hacer con nuestras vidas (re)productivas, sobre qué queremos hacer en el ámbito del trabajo —o, mejor, de los muchos tipos de trabajo, remunerados o no—. Sin ir más lejos: ¿hasta qué punto queremos establecernos y residir en los mercados de trabajo?

Como se puede observar, la aproximación emancipatoria a la predistribución entronca con la pretensión de Polanyi (1944) de que arraiguemos las decisiones fundamentales sobre nuestra vida social y económica en amplios procesos sociopolíticos que nos permitan tomar consciencia de las alternativas existentes y nos capaciten para ir moldeando una esfera (re)productiva que realmente sintamos como propia. Del mismo modo, la aproximación emancipatoria a la predistribución bebe de la reflexión republicana sobre las sociedades de «sujetos electores libres» (Pettit, 2001, 2006), que hemos explorado ya, y del ideal, de orígenes jeffersonianos, recuperado por el último Rawls (2001) y también republicanizante,[2] de una property-owning democracy, de una «democracia de propietarios». Veámoslo con algo de detalle.

Sí, volvamos a la idea de una sociedad de «sujetos electores libres». Al fin y al cabo, el análisis que se propone en estas páginas descansa en el valor moral del igual acceso a la libertad (republicana).[3] Y lo hemos visto ya: no hay libertad republicana posible si los poderes públicos no blindan posiciones de invulnerabilidad social para todos y todas. No hay garantía de «decisiones libres» si no constituimos previamente espacios para una interacción social no arbitraria por parte de «sujetos electores libres». En los términos del último Rawls: la idea consiste en empoderar a individuos y grupos «desde el inicio», esto es, «antes del hecho», para hacer de la asistencia «después del hecho», también llamada «redistribución», algo si no innecesario, como mínimo menos perentorio (Rawls, 2001). El telón de fondo no cambia: lo que nos dice el último Rawls, con el grueso de la tradición republicana, es que cuando vivimos en el lodazal de la desposesión, nos vemos obligados a «aceptar» cualquier forma de disciplina y subordinación que otros puedan querer imponernos, lo que socava nuestra libertad.[4] Por ello, medidas ex ante que empoderen a los actores sociales «desde el inicio» son preferibles a cualquier mecanismo ex post pensado para limpiar las heridas. No deberíamos esperar a que las personas caigan en la pobreza —esto es, en la falta de libertad— para proporcionarles el «remedio» que, condicionalmente, mitiga la pobreza —nuevamente: la falta de libertad—. Se ha dicho siempre: más vale prevenir que curar.

Pero regresemos a la predistribución propiamente dicha. Algunos teóricos —el propio Hacker (2011) o Heckman (2012)— afirman explícitamente que el tipo de marcos reguladores que sugieren mejorarían los salarios de los trabajadores asalariados, sus condiciones de trabajo, sus formas de organización política, etc. Y no cabe duda de que dichos objetivos son altamente valiosos, pero conviene también poner de manifiesto que los planteamientos de los Hacker y Heckman sugieren que se tome el trabajo asalariado como un sino inevitable. En cambio, la aproximación emancipatoria a la predistribución exige, como ya se ha visto, que aquellos dispositivos institucionales pensados para favorecer la libertad efectiva de los agentes sean introducidos «antes» del momento en el que estos se convierten en trabajadores asalariados, en amas de casa con escaso poder para oponerse a arreglos no deseados o en «suplicantes» de programas de asistencia social condicionada con nulas capacidades para (co)determinar la naturaleza y el funcionamiento de dicha ayuda. Las instituciones de una comunidad política de orientación predistributiva deberían conferirnos a todos y a todas la capacidad de decidir si deseamos o no convertirnos en trabajadores asalariados, en amas de casa o en usuarios de servicios públicos.

De ahí la renta básica. El hecho de que este flujo de renta entre en acción incondicionalmente, ex ante, «desde el inicio», ayuda a individuos y grupos a erigir una interdependencia basada en decisiones autónomas por parte de todos. En efecto, y como se podrá observar enseguida, en la tercera parte, la renta básica tiene un papel crucial como herramienta emancipatoria porque facilita que todos podamos decidir qué hacer o dejar de hacer en la esfera (re)productiva, y con quiénes, a qué ritmos, con qué usos del tiempo, para construir qué tipo de entornos sociales, etc. —en particular, se analizará cómo todo ello se concreta en términos de capacidad individual y colectiva para desmercantilizar recursos y actividades, empezando por la fuerza de trabajo.

Y sí, en este preciso sentido, la renta básica, al igual que medidas relacionadas, como una sanidad también incondicional, una educación universal y de calidad y políticas de vivienda o de cuidados para todos y todas, entre otras, guarda un interesante paralelismo con la propuesta de una property-owning democracy, de una «democracia de propietarios».[5] Oigamos al último Rawls:

Las instituciones de trasfondo de la democracia de propietarios contribuyen a dispersar la propiedad de la riqueza y el capital, con lo que impiden que una pequeña parte de la sociedad controle la economía y asimismo, indirectamente, la vida política. Por el contrario, el capitalismo del Estado del bienestar permite que una pequeña clase tenga un cuasi monopolio de los medios de producción. La democracia de propietarios evita semejante cosa no mediante la redistribución de los ingresos hacia aquellos con menores ingresos al final de cada periodo, por así decir, sino asegurando más bien la propiedad generalizada [...] al principio de cada periodo, todo ello con una equitativa igualdad de oportunidades como telón de fondo. La intención no es simplemente asistir a los que salen perdiendo por accidente o por mala fortuna (aunque esto deba hacerse), sino más bien colocar a todos los ciudadanos en una posición en la que puedan gestionar sus propios asuntos partiendo de un nivel adecuado de igualdad social y económica (Rawls, 2001: 139).

Con estas palabras, un John Rawls que para nada se consideraba partidario de la renta básica (Rawls, 1988) reinterpretaba para el mundo contemporáneo el viejo ideal jeffersoniano de dotar a todos los ciudadanos de un nivel relevante de recursos que los haga personalmente independientes —«propietarios»— y que, de este modo, siente las bases materiales de una sociedad verdaderamente civil(izada), de una sociedad verdaderamente democrática. Y si Rawls se mostraba abiertamente escéptico ante la idea de una renta básica, el economista británico James Meade, el verdadero inspirador de la recuperación rawlsiana de la idea de una «democracia de propietarios», para nada lo hacía. En efecto, Meade (1964) propuso un «dividendo social» que proporcionase a todos los individuos un constante flujo de renta equivalente a una porción igual de los beneficios del capital (Birnbaum y Casassas, 2008). La idea de Meade no nos puede resultar ajena:

La característica esencial de esta sociedad [la democracia de propietarios] sería que el empleo se convertiría en una cuestión de decisión personal. El trabajo desagradable que debería realizarse tendría que contar con altas remuneraciones para atraer a aquellos cuyos gustos los llevaran a desear complementar considerablemente sus ingresos procedentes de la propiedad [socialmente compartida]. En el otro extremo, aquellos que desearan entregarse a actividades poco valoradas por los mercados deberían ser capaces de hacerlo con unas condiciones de vida modestas, pero sin tener que pasar hambre en una buhardilla (Meade, 1964: 40).

Recientemente, autores como O’Neill y Williamson (2012b), Alan Thomas (2016) o Stuart White (2011, 2012) han trabajado en profundidad la idea de esta «democracia de propietarios» y la han puesto en relación con amplios paquetes de medidas concebidos de un modo tal, que para nada excluyen la presencia de flujos de renta de carácter incondicional. Si de lo que se trata es de consolidar posiciones sociales de invulnerabilidad para individuos y grupos en el sentido de Meade y del último Rawls —a eso aspiran O’Neill, Williamson, Thomas y White, entre otros—, se precisan mecanismos predistributivos que operen ex ante para evitar masivas desigualdades de recursos «iniciales». Una estrategia basada en subsidios que entren en funcionamiento ex post, es decir, una vez que la situación de pobreza —y de falta de libertad— es ya inevitable, resulta radicalmente insuficiente desde una perspectiva republicana. Primero, porque nos obliga a vivir a merced de otros particulares —ya hemos visto que en esto consiste la primera gran amenaza de la libertad republicana: el dominium—. Y segundo, porque el carácter paternalista e invasivo de los programas condicionados propios de los regímenes del bienestar tradicionales llevan de la mano la segunda gran amenaza de la libertad republicana: el imperium. En efecto, la necesidad de exámenes de recursos, de controles administrativos de la conducta de los usuarios y de formas de tutela de los procesos de (supuesta) reinserción social de las personas asistidas constituye la semilla de interferencias arbitrarias por parte de instituciones públicas altamente estigmatizadoras. Al decir de Van Parijs (2006: 14), «una renta básica plenamente incondicional con respecto al trabajo proporciona a los más débiles un poder de negociación que una renta garantizada condicionada al trabajo no ofrece». En suma, en una comunidad republicana la seguridad socioeconómica debe ser entendida como un derecho fundamental, y nos asisten poderosas razones para afirmar que una renta básica plenamente universal e incondicional puede formar parte del mejor paquete de medidas para garantizar dicho derecho en el mundo contemporáneo (Birnbaum y Casassas, 2008).

Como se decía hace un instante, lo que está en juego son las condiciones de posibilidad de una sociedad verdaderamente civil(izada), de una sociedad verdaderamente democrática. Contra la insistencia neoliberal thatcheriana en que «no existe tal cosa como la sociedad», insistencia clamorosamente cínica habida cuenta de los (ampliamente fructíferos) intentos de la propia líder tory de desmontar pieza por pieza la sociedad civil que las clases populares británicas habían ido articulando a lo largo de décadas, el proyecto republicano de predistribuir recursos para garantizar universalmente una «libertad sin condiciones», incondicional, apunta a la consolidación del derecho individual y colectivo ni más ni menos que a la sociedad. Porque no hay ni sociedad civil(izada) ni democracia efectiva sin posibilidad de encuentro con los demás en escenarios en los que todos y todas nos podamos sostener la mirada y reconocernos como singularidades igualmente llamadas a desplegar sin coerciones una vida propia, y a hacerlo en común. Porque la alternativa a la sociedad civil(izada) no es esa nebulosa asocial que fabulaba Thatcher; la alternativa a la sociedad civil(izada) es aquello que propugnaría más de dos décadas más tarde su epígono David Cameron, que aspiraba a articular una supuesta big society —society, sí— a través del instinto de supervivencia de los desposeídos, por un lado, y, por el otro, de la creatividad —y del poder de disciplina, claro está— de sus desposeedores.

Una libertad incondicionalmente garantizada a todos —en este preciso sentido, una «libertad incondicional»— exige, pues, la presencia de recursos (in)materiales debidamente predistribuidos entre el conjunto de la ciudadanía. En efecto, cuando tales recursos no resultan de dádivas caprichosas, sino que se obtienen incondicionalmente, vienen a consolidar nuestras posiciones de invulnerabilidad como ciudadanos republicanamente libres. Dicho de otro modo, la ciudadanía ha de mostrarse capaz no solo de gozar de tales recursos, sino también de controlar su factura, gestión y reproducción a lo largo del tiempo. Sin dicha capacidad de «control democrático» sobre el recurso (Casassas y De Wispelaere, 2012), de hacer con él lo que decidamos individualmente y/o acordemos entre todos, los humanos podemos ganar bienestar, un bienestar entendido como «facilidad» para satisfacer nuestras necesidades; pero solo ganamos libertad cuando el recurso en cuestión se obtiene y se gobierna desde instancias público-comunes conducidas desde abajo. Del mismo modo que el esclavo bien tratado, colmado de dones y atenciones, sigue siendo esclavo porque no gobierna su vida, los ciudadanos beneficiados por políticas asistenciales o de transferencias de recursos que escapan a su control —sea porque las administran cuerpos burocráticos que ante nadie rinden cuentas, sea porque lo hacen castas dirigentes que paternalmente terminan fosilizando verdaderos procesos constituyentes de origen democrático-popular—; tales ciudadanos, digo, puede que alcancen mayores cotas de bienestar, pero difícilmente podremos concluir que se convierten en ciudadanos más libres. Libertad exige no solo el recurso, sino el control sobre su uso. En efecto, un acceso adventicio al recurso, basado en el mudadizo capricho de instancias ajenas, poco tiene que ver con la extensión de la libertad republicana. Conviene, pues, no confundir libertad con bienestar. Por todo ello, medidas incondicionales que entren en juego ex ante, con independencia de cualquier circunstancia que pueda acompañar nuestra existencia, nos equipa con herramientas aptas no solo para satisfacer necesidades, sino también para hacerlo de acuerdo con nuestros deseos, aspiraciones y modos de vida, esto es, libremente. De ahí la renta básica.

Libertad, sí. Como se sugería anteriormente, lo que aquí se plantea es la necesidad de garantizar «incondicionalmente» las «condiciones materiales y simbólicas» de la libertad. No se trata de un mero juego de palabras. Veamos por qué y concluyamos. La cuestión de la libertad es un asunto que presenta dos dimensiones estrechamente entrelazadas. En primer lugar, la libertad es un anhelo, un impulso de creación de espacios y relaciones sociales que podamos desear, una aspiración de producción de vida. En este sentido, la libertad adquiere su dimensión afirmativa y se convierte en libertad para. En segundo lugar, la libertad es protección frente a las posibles interferencias arbitrarias por parte de instancias ajenas, interferencias que pueden segar los actos «creativos» de los que se acaba de hacer mención. En este segundo sentido, la libertad se torna preventiva y es libertad de, frente a. Pero la libertad es ambas cosas: el acto creativo —o «positivo»— y el acto preventivo —o «negativo»—.[6] Lo mismo ocurre cuando circulamos en motocicleta por la ciudad y nos ponemos un casco y respetamos semáforos y otras señales de tráfico. El acto de desplazarnos implica la voluntad —activa, creativa— de imaginar y recorrer un itinerario y, a la vez, la consciencia —protectora, negativa— de que solo lo lograremos si acordamos, en contextos regulados, mecanismos de seguridad frente a posibles atropellos donde los vehículos más frágiles siempre tienen las de perder.

Así, en oposición a la célebre distinción entre «libertad positiva» y «libertad negativa» que debemos a Isaiah Berlin (1969), distinción que hereda la que Benjamin Constant (2010) estableciera a principios del siglo XIX entre la «libertad de los antiguos» y la «de los modernos», la aproximación republicana a la libertad conjuga ambas dimensiones. En primer lugar, la libertad republicana apunta a toda una multiplicidad de gestos creativos, positivos, orientados a imaginar y poner en práctica una vida propia, en soledad y/o en común —así lo han sostenido los clásicos del republicanismo, de Pericles y Aristóteles a Marx—. En segundo lugar, la aproximación republicana a la libertad se ve asistida por toda una minuciosa sociología de la dominación que nos advierte en todo momento de las restricciones a esa acción creativa que hallamos en la vida social, unas restricciones que tienen que ver con la presencia de unos vínculos de dependencia que es preciso deshacer políticamente para quedar, «negativamente», libres de la mera posibilidad de interferencias arbitrarias por parte de otros agentes —así lo vio también el grueso de la tradición republicana, de Pericles y Aristóteles a Marx—. Ambas cosas son necesarias y van de la mano. La una carece de sentido sin la otra. En efecto, la protección negativa es absurda si no nos planteamos echarnos a andar: ¿para qué poner señales de tráfico si nadie se dispone a subir a ningún vehículo?[7] No podemos desdeñar la dimensión creativa, hacedora, positiva, como si se tratara de algo que, sencillamente, no va con nosotros. Del mismo modo, la pretensión de imaginar y desplegar, radical y positivamente, una vida y un mundo propios sin otorgar la debida importancia a la tarea «sociológico-política» de identificar, controlar y (negativamente) desarticular las relaciones de poder que permean el conjunto de la vida social,[8] constituye una empresa vana, a todas luces romantizante, que no hace sino conducirnos al abismo de la desactivación personal y sociopolítica: ¿acaso es posible circular por el mundo sin una cartografía mínima de una realidad que está ahí fuera, que no se puede ignorar, cuyos accidentes nos pueden segar la vida y ante la cual necesitamos, por consiguiente, salvaguardia político-institucional?

La propuesta de la renta básica responde, pues, a una doble aspiración, a una aspiración positiva y negativa a la vez. En primer lugar, la renta básica constituye una palanca de activación de formas republicanamente libres de trabajo y de vida que (incondicionalmente) deseamos afirmar a los cuatro vientos. Y, en segundo lugar, la renta básica contribuye a proporcionarnos (incondicionalmente también) las condiciones materiales y simbólicas que necesitamos para proteger la posibilidad de que esos trabajos y esas vidas entren en acción.

TERCERA PARTE

VIDAS FLEXIBLES Y MULTIACTIVAS: LAS DIMENSIONES DEL PODER SOCIAL

Hubo una vez, hace ya unos años, en que un amigo cercano hacía cola en una empresa de trabajo temporal. Lo habían citado a primera hora de la tarde. Era ya la época de los pedacitos de empleo, de la discontinuidad y los currículos. Decenas y decenas de currículos. Esperaba sentado escuchando música a través de los auriculares. A mi amigo le gustó siempre el flamenco. Es hombre de peñas flamencas y aventuras musicales varias. Mi amigo esperaba paciente, pero bien consciente de lo que es una ETT. Había mucha gente. Por alguna razón, la cosa iba muy lenta. Fueron pasando los minutos y las horas. A los que habían llegado en último lugar ya les decían que, por favor, se marcharan y volvieran otro día. Anochecía. Las personas convocadas seguían desfilando: entraban en un despachito y salían pasados unos minutos. Demasiada gente, demasiadas horas. A mi amigo le iba subiendo la bilirrubina. Finalmente, con los niveles flemáticos ya a la altura de los pies, oye su nombre y entra en el despacho. Un hombrecillo sudoroso recoge unos documentos y, medio agachado, los archiva en un armario. Todavía sin mirar a mi amigo, lo invita a sentarse. «Siéntate, a ver.» Sigue con sus papeles. De golpe, se yergue y lo mira y, recostándose en la silla, va y le suelta: «A ver, y tú, ¿qué sabes hacer?». Mi amigo es muy paciente. Sabe escuchar y entender. Seguramente por ello, también sabe indignarse. Y yo no sé si fue la indignación, la capacidad de escucha o un sorprendente sentido de la proporción que siempre ha exhibido, pero el caso es que no pudo hacer otra cosa que lo que le pedía el cuerpo, que, bien mirado, era lo que la situación exigía. Ni corto ni perezoso, le contesta al hombrecillo: «Pues mire usted, yo sé hacer esto». Se levanta, todo serio, se recoge un poco las mangas de la camisa, junta las palmas, mira al hombrecillo muy fijamente y, tras dar un tremendo zapatazo al suelo de la oficina, entona a pleno pulmón un «¡aaaaayyy!» que fue un quejío flamenco, pero que pareció un alarido de bestia a punto de ser degollada. Afuera, en el pasillo, se hizo el silencio. Acto seguido, se recolocó las mangas, se agachó para recoger la bolsa y el casco, y salió del despacho en dirección a la calle.

Moraleja: si no hemos perdido completamente ya el sentido de qué puede ser una vida (laboral) digna, de qué puede suponer trabajar con sentido, no podemos sino impugnar, si hace falta a través de quejíos y zapatazos, los procesos de asignación de tareas y empleos que se dan en nuestras sociedades —cuando se dan: las crecientes bolsas de paro estructural tampoco pueden pasar inadvertidas—. ¿Qué consideramos «trabajo con sentido»? ¿Qué trabajos, en plural, estamos dispuestos a realizar? ¿En qué proporciones? ¿Y en qué condiciones? Todos ellos son interrogantes que nos corresponde a nosotros contestar, lejos de la displicente arbitrariedad de supuestos «empleadores» que nos tratan como meros medios. No podemos bailar al son de los disparos a los pies que nos hacen saltar, frenética y asustadizamente, de pedazo de actividad en pedazo de actividad. Esto no es vida. Y, por supuesto, esto tampoco es democracia.

Capítulo 1

RENTA BÁSICA Y DEMOCRATIZACIÓN DE LOS TRABAJOS

Sí, estamos hablando de democracia. Pero ¿qué podemos entender por relaciones sociales democráticas en todo lo atinente al mundo del trabajo? En otros términos: ¿qué es la democracia económica? Entendamos aquí por democracia económica la capacidad individual y colectiva de decidir «qué hacer» en términos de producción, reproducción y participación en la vida comunitaria, sea cual sea la naturaleza legal de los espacios en los que actuamos —entornos administrados en régimen de propiedad privada, proyectos cooperativos autogestionados, ámbitos gobernados por los poderes públicos, hogares, etc.—. Pero ¿qué conlleva esta idea de decidir qué hacer? Fundamentalmente, dos cosas: podemos equiparar la democracia económica a la capacidad, primero, de determinar en qué entornos de trabajo deseamos operar, lo que implica definir, más allá de la cuestión de si existe remuneración en los mercados o no, qué entendemos nosotros y nosotras por trabajo y por lugar de trabajo —¿es trabajo cuidar de una persona o escribir poesía?—; y segundo, a la facultad de elegir con quiénes deseamos trabajar, a qué ritmos, con qué frecuencias, para dar a luz a qué tipos de bienes (in)materiales y escenarios sociales, etc. (Casassas, 2016a).

En el extremo opuesto al quejío de mi amigo, que en el fondo era un amargo clamor en favor de una pizca de democracia económica, me topé hace poco con un anuncio pegado a una farola en el que se podía leer literalmente lo que sigue:

Señorita alemana joven y dinámica se ofrece para:

•  Traducciones del alemán al español o catalán.

•  Limpieza de casas, planchado.

•  Limpieza de oficinas, otros comercios.

•  Cuidado de niños.

•  Pasear perros.

•  Camarera o cocinera.

En total, me ofrezco para trabajar.

Si tienes algún trabajito para mí, llámame [a continuación aparecía el número de teléfono].

La pérdida del control sobre su propia vida que exhibía la joven alemana del cartel, que literalmente mendigaba cualquier puesto de trabajo —y me guardo muy mucho de culparla por ello: ¡solo faltaría!—, era escalofriante. Puro sometimiento a la brutalidad que encierra el despotismo laboral capitalista. Frente a cualquier atisbo de democracia, abierta docilidad. ¿Podemos permitirnos esta colosal renuncia?

Como se irá viendo, nada de lo que aquí se plantea constituye un alegato a favor de un mundo sin trabajo. Todo lo contrario: junto con los afectos, los trabajos, en plural, son aquello que puede dotar a una vida de verdadero sentido. Ahora bien, ello es así, claro está, cuando se trata de trabajos y de afectos libremente escogidos. Pues hay formas de trabajo y de división de este que, como ocurre con ciertas relaciones «afectivas» malsanas, nada tienen que ver con una vida que podamos sentir como propia, sino todo lo contrario. Veamos por qué.

Convengamos que el trabajo puede definirse, en términos generales, como aquel conjunto de actividades, remuneradas o no, que llevamos a cabo para satisfacer nuestras necesidades materiales y simbólicas, tanto individuales como colectivas.[1] Ahora bien, ¿cómo asignamos esas actividades? En otras palabras: ¿cuáles son los mecanismos y procedimientos de los que nos servimos para distribuir la carga de trabajo? En este punto, conviene establecer una distinción inequívoca entre división técnica del trabajo y división social del trabajo. Entendemos por división técnica del trabajo todo proceso de asignación de tareas —en la unidad productiva, en los hogares, etc.— que tome en consideración los deseos, destrezas, inclinaciones y aspiraciones de quienes han de realizarlas. Este tipo de división del trabajo, analizado y celebrado por Adam Smith (1981), da voz a los actores involucrados en el espacio de trabajo y conduce a resultados favorables tanto en términos de eficiencia —la especialización de los trabajadores permite un producto final de mayor calidad— como de satisfacción personal —un producto final de mayor calidad obtenido en entornos inclusivos donde hemos tenido voz y voto permite mayores niveles de gratificación para todos los participantes.[2]

Pero del mismo modo que analiza y celebra la división técnica del trabajo, Adam Smith, como hará Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, examina y condena la división social del trabajo, que es aquel proceso de asignación de tareas y actividades en función de la extracción social de los individuos: quienes menos tienen, los desposeídos, se hacen con los puestos y las labores más desagradables, menos gratificantes, y la relación de dependencia socioeconómica que mantienen con respecto a quienes los contratan los obliga a acatar las estipulaciones y procedimientos que estos tengan a bien disponer. Y a callar, que por algo nos dejaron sin puerta de salida.

Lo problemático del asunto, aseguran tanto Marx como Smith, es que tales procesos de asignación de actividades acarrean graves dificultades tanto para los individuos como para la sociedad en su conjunto. En primer lugar, quienes han tenido que aceptar tareas impuestas por la necesidad que sigue a la desposesión —quienes, en este sentido, llevan a cabo «trabajo forzado» por las distintas formas de coacción a las que nos hallamos sometidos (Marx, 1975)— ven cómo su libertad se evapora a diario: la sartén no tiene más que un mango, y no hay modo de agarrarlo, o tan solo muy parcialmente. Pura dependencia de arbitrio ajeno. En segundo lugar, tener que aceptar actividades no escogidas, sino pensadas y asignadas por otros, equivale muy a menudo a «perder la visión de conjunto» (Smith, 1978), a no saber qué se está haciendo ni por qué, a dejar de ser quien se es o se trata de ser, a no reconocerse ni en el trabajo que se realiza ni en sus frutos; en última instancia, a vivir «alienado», lejos de toda posibilidad de autorrealización (Marx, 1975; Smith, 1978, 1981). En tercer lugar, la división social del trabajo conlleva dosis titánicas de ineficiencia. La desposesión capitalista genera ineficiencia porque aparta a los trabajadores de aquellas actividades en las que más y mejor pueden aportar y los confina en espacios donde difícilmente serán capaces de desplegar sus talentos y capacidades creativas. En efecto, existen cantidades ingentes de trabajo productivo y de utilidad para la sociedad, de trabajo que aporta valor, que quedan sepultadas por la necesidad, por parte de las clases trabajadoras, de cazar al vuelo y «aceptar» el puesto de trabajo que se les «ofrece».[3]

Ni que decir tiene, la división sexual del trabajo —esto es, el proceso por el cual se asignan trabajos de cuidados a las mujeres, en la opacidad de las esferas domésticas, por el simple hecho de ser mujeres— y la división racial o étnica del trabajo —es decir, el conjunto de mecanismos de sujeción material y simbólica que hacen que las personas procedentes de territorios históricamente colonizados, así como sus descendientes, ocupen los puestos de trabajo menos valorados socialmente— presentan los mismos problemas que se acaban de observar. Sin ir más lejos, John Stuart Mill ya advirtió el oneroso desaprovechamiento de competencia técnico-productiva y de potencial de participación en la vida cívico-política que conllevaba una división del trabajo que relegaba a las mujeres a la esfera doméstica, una esfera doméstica en la que, por si fuera poco, tampoco podían alzar demasiado la voz (Miguel, 2011).

Los procesos de asignación de tareas y actividades, pues, no pueden basarse en mecanismos que, como un rodillo que gira y gira y tritura cualquier intento de articular y desplegar un proyecto de vida propio, aniquilan la libertad de las clases populares, desposeídas como están de los medios necesarios para una existencia digna. Los procesos de asignación de tareas y actividades, remuneradas por los mercados o no, han de apuntar a la posibilidad, puesta al alcance de todos y todas, de hacer lo que nos gustaría hacer para tratar de ser algo que se aproxime a aquello que nos gustaría ser, con quienes nos gustaría estar y del modo en que nos gustaría vivirlo. De ahí el interés de la propuesta de la renta básica: contar con un flujo de recursos monetarios conferidos ex ante, incondicionalmente, nos capacita para aguantar la mirada a aquellos con quienes negociamos repartos de trabajo(s) y favorece el despliegue individual y colectivo de vidas libres y, por ende, vivibles.

Pero esos recursos han de llegar a todos y todas[4] de manera incondicional, «predistributivamente». Si no, pierden el potencial emancipatorio que se les otorga. Más allá de las ventajas de tipo «técnico» que la renta básica presenta frente a los subsidios condicionados, ventajas que enseguida consideraremos, la propuesta de la renta básica contribuye a articular conjuntos de recursos que aspiran a consolidar la posibilidad de que todos y todas rechacemos relaciones sociales no deseadas y exploremos caminos ansiados, pero hasta ahora vedados por la necesidad material de someternos a tutela ajena. Hay muchos «noes» que afirmar para poder pronunciar y administrar con sentido los «síes» propios de una vida libre. Pero vayamos paso a paso. Veamos primero cuáles son esas ventajas de tipo técnico que asociamos a la renta básica. Enseguida volveremos a la cuestión del poder social que esta otorga (Wright, 2006a, 2006b) y a la de los efectos de dicho poder en términos de democratización de los trabajos.

Varias son las ventajas de tipo técnico que la renta básica presenta con respecto a los subsidios condicionados. Aquí nos ceñiremos solo a tres de ellas. Como podrá observarse, pese a tratarse de aspectos relacionados con el diseño y el funcionamiento técnico de los sistemas de transferencia de rentas, estas ventajas adquieren un significado político bien poco despreciable.[5]

En primer lugar, la renta básica destaca por su simplicidad administrativa. En efecto, su funcionamiento requiere, simplemente, que las instituciones públicas hagan una transferencia mensual a la cuenta de todos los ciudadanos o residentes acreditados de un espacio geográfico determinado. Sobra decir que las dificultades que dicha tarea entraña nada tienen que ver con las que supone el tener que arbitrar todo un costoso sistema de controles de recursos y de comprobación de circunstancias sociales específicas.[6]

En segundo lugar, la incondicionalidad de la renta básica permite evitar la estigmatización de los perceptores de las rentas «de pobres» —o «de enfermos» y demás «discapacitados», etc.—. Bien a menudo, desde el mundo del trabajo social se pone de manifiesto que uno de los problemas más acuciantes de los subsidios condicionados es la obligación a la que se enfrentan sus (potenciales) perceptores de tener que significarse, en las ventanillas de la Administración, como «incapaces», a veces incluso como «culpables» de no haber sabido llevar una vida ordenada y exitosa. Volvamos a Ken Loach y pensemos en el Bob de Lloviendo piedras, un trabajador en paro del norte de Inglaterra que, fiel a sus costumbres católicas, hace lo indecible para lograr que el aparato burocrático de los servicios sociales atine a catalogarlo como «desheredado sin remedio» para, así, obtener unas pocas libras con las que comprar a su hija un vestido apropiado para el día de su primera comunión. Tal es el peso de este estigma social, que no son pocas las ocasiones en las que esos (potenciales) perceptores se niegan a hacer lo indecible y optan por renunciar al subsidio para no tener que dar excesivas explicaciones y someterse a humillantes controles y comprobaciones.[7]

En tercer lugar, la incondicionalidad de la renta básica permite que esta sortee el problema de la llamada trampa de la pobreza. Cuando somos perceptores de un subsidio condicionado, nos hallamos ante un fuerte desincentivo a la hora de buscar y realizar algún tipo de trabajo remunerado, pues ello implicaría la pérdida del subsidio. Sobra decir que sustituir una prestación monetaria por un salario bajo resultante de una ocupación precaria y alienante no parece la más sensata de las opciones, razón por la cual no pocas personas prefieren no buscar o aceptar esos empleos o hacerlo en la esfera de la economía sumergida. En cambio, un subsidio incondicional como la renta básica funciona como un suelo, nunca como un techo: la realización de trabajo remunerado no implica la pérdida de la prestación, con lo que el desincentivo a la actividad desaparece. Sencillamente, podemos ir acumulando ingresos procedentes de las fuentes que sean, y en caso de que tales ingresos superen ciertos umbrales, nos corresponderá ir aportando a la sociedad a través del sistema impositivo. Por ello, Yanis Varoufakis (2016) animaba a «pensar la renta básica como unos cimientos, no como una mera red de salvación; como un suelo sobre el que levantarse con solidez y en el que coger impulso para asaltar los cielos». ¿Acaso no aspiran precisamente a eso los «sujetos electores libres» cuya presencia hemos visto que la tradición republicana ansía en todo momento?

Estas, pues, son algunas de las ventajas de la incondicionalidad de la renta básica, una renta básica que, por todo ello, actúa como un mecanismo preventivo de la pobreza y de la exclusión, no como un dispositivo estrictamente curativo. Y, como se ha visto ya, prevenir la pobreza equivale a fortalecer la libertad, también en la esfera de los trabajos. Volvamos, pues, a la cuestión del «poder social» —a la cuestión del poder de negociación— que la renta básica otorga. Como señala Erik Olin Wright, «el capitalismo bloquea la universalización de las condiciones para el florecimiento humano» (Wright, 2006b: 3), porque las grandes concentraciones de poder económico privado impiden procesos colectivos de toma de decisiones a través de los cuales todos podamos (co)determinar qué entendemos por trabajo con sentido y de qué modo queremos llevarlo a término. Es en este preciso sentido en el que el capitalismo muestra su faz más abiertamente antidemocrática.

Por ello, la renta básica, al desacoplar el trabajo del ingreso —la renta básica se percibe con independencia de los tipos de trabajo, remunerados o no, que estemos llevando a cabo—, puede convertirse en una herramienta capaz de universalizar un «poder social» que se concrete en una mayor fuerza negociadora del trabajo frente al capital, así como en acrecentadas posibilidades para la desmercantilización de la fuerza de trabajo y para la extensión de toda una miríada de formas de economía social que, bajo las precarias condiciones de vida de la población trabajadora de hoy, cuesta poner en funcionamiento. Hacen falta puertas de salida. Hacen falta puertas de salida —de los mercados, de los hogares, etc.— para reiniciar la interacción social sobre la base de acuerdos verdaderamente democráticos en los que todos podamos hacer oír —y hacer respetar— nuestra voz. Como se verá en el segundo capítulo de la cuarta parte, dicha capacidad de «salir» —muy especialmente, de salir de los mercados de trabajo, de desmercantilizar la fuerza de trabajo— será tomada como variable para medir los mayores o menores niveles de libertad y democracia de los que puedan gozar los actores sociales en la esfera económica —y, en particular, en la de los trabajos—. Como afirma el propio Wright (2006b: 6), «el poder social dimana de la capacidad de la gente de movilizarse para emprender una acción colectiva orientada a la extensión, en la sociedad civil, de proyectos voluntarios y cooperativos de naturaleza bien diversa». Lo decíamos al principio: lo que está en juego no es otra cosa que elementales niveles de democracia real o efectiva, esa democracia que se expresa también en la esfera de los trabajos y a la que mi amigo punzante y flamencamente apelaba en las instalaciones de la empresa de trabajo temporal.

Capítulo 2

¿PARA QUÉ QUEREMOS PODER DE NEGOCIACIÓN?

Pero ¿cuáles son las esferas en las que el poder de negociación que la renta básica lleva de la mano puede entrar en acción y expandir nuestra libertad republicana? En otros términos, ¿de qué modos muestra tal poder de negociación su potencial democratizador en nuestra actividad cotidiana? El telón de fondo de lo que aquí se sugiere es que una estructura de derechos adecuada —y los paquetes de recursos incondicionales que de ella se derivan, renta básica incluida— nos dota del margen de maniobra necesario para ir autodeterminándonos en todos los ámbitos de nuestras vidas en los que desarrollamos algún tipo de trabajo.

Estructuras de derechos, sí. Los derechos —y entre ellos, los económicos y sociales—, por su propia naturaleza, aspiran a contradecir la dinámica expropiadora-desposeedora que hemos visto que el capitalismo arrastra consigo en todo momento. Pese a ciertos falsos mitos sobre el supuesto origen «burgués» de los derechos, incluida la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, los derechos —los económicos y sociales, pero también los cívico-políticos— son una conquista de los movimientos sociales populares —en especial, del movimiento obrero— (Domènech, 2004). Ni el liberalismo ni el utilitarismo presente en el núcleo de la corriente principal de la ciencia económica contemporánea se sintieron cómodos ante los derechos, en los que veían una rémora que entorpecía el libre funcionamiento de los supuestos automatismos de los mercados. Hay derechos sociales, económicos y políticos —allá donde los hay—, porque hubo y hay unas clases populares que se levantaron y se levantan para reivindicar la universalización de la condición de ciudadanía. Hay derechos sociales, económicos y políticos —allá donde los hay—, porque la universalización de la ciudadanía exigía y exige blindar para todo el mundo, sin exclusiones, unas posiciones de invulnerabilidad social dimanantes de principios jurídicos que llevan consigo una garantía material que es preciso conquistar y mantener, si hace falta de forma conflictiva —garantizar recursos para todos y todas en un mundo finito siempre implica poner sobre la mesa la delicada cuestión del reparto de tales recursos—[1] (Casassas, 2016b). La garantía incondicional de los derechos económicos y sociales, renta básica incluida, nos dota, pues, de un poder de negociación de hondas aspiraciones políticas y civilizatorias.[2] Pero ¿poder de negociación para hacer exactamente qué?

LA RENTA BÁSICA COMO CAJA DE RESISTENCIA

De entrada, poder de negociación para cuestionar, disputar y, si hace falta, redefinir las condiciones de trabajo con las que se encuentra la población asalariada dentro de la empresa moderna. Porque no basta con una legislación laboral que la «proteja» en mayor o en menor medida: esa protección equivale al acto de limitar parcialmente el alcance de las interferencias arbitrarias de las que es objeto la población trabajadora dependiente; esa protección supone tomar la pérdida de libertad de la población asalariada como un hecho consumado y tratar de hallar medidas para mitigar los efectos nocivos del gran desastre.

Si nos paramos a analizarlo un instante, nos percatamos enseguida de que la población esclava también puede verse asistida por algún tipo de «legislación laboral». Pensemos, sin ir más lejos, en las medidas tomadas por el partido de los pobres libres de la democracia ateniense, que, capitaneado por Efialtes, Pericles y Aspasia, llevó a cabo la gran revolución democrático-plebeya de 461 a. n. e. Las reformas que introdujo el partido de los pobres libres «no abolieron la esclavitud, pero sí concedieron dos derechos de existencia social a los esclavos: la igual libertad de palabra en el ágora (isegoría) y la protección absoluta frente a los castigos físicos por parte de sus propietarios (akolasía)» (Domènech, 1993: 66). Nos encontramos, pues, ante medidas que puede que incrementen el bienestar de los trabajadores —en este caso, trabajadores esclavos en sentido estricto—, pero que para nada disuelven la servidumbre en la que se encuentran como consecuencia de la dependencia socioeconómica que mantienen con respecto a quienes adquieren su fuerza de trabajo. La libertad republicana, pues, sigue brillando por su ausencia.

Lo mismo ocurre con el trabajo asalariado cuando acudimos a él porque la desposesión no nos deja otra opción: al vernos forzados a ceder la capacidad de decisión sobre el qué y el cómo de nuestro(s) posible(s) trabajo(s), nuestra libertad se evapora. Como en el caso de los esclavos de mediados del siglo V a. n. e., puede que la legislación laboral contemporánea regule los modos y los grados de las interferencias arbitrarias que podamos sufrir hoy: es bien sabido que muchas de las formas presentes de trabajo asalariado llevan de la mano verdaderas fuentes de deterioro físico y mental de nuestros cuerpos, con lo que renovadas formas de akolasía, cuando llegan, no nos vienen nada mal. Del mismo modo, también pueden introducirse marcos reguladores que promuevan ciertos niveles de isegoría —o de «voz», para decirlo de nuevo con Hirschman— para los trabajadores y trabajadoras de hoy. Pero, como en el esclavista mundo antiguo, ni el ejercicio de la voz en los centros de trabajo ni la protección frente a los perjuicios físicos y mentales que el trabajo asalariado trae a menudo consigo son mecanismos para el cese de la acción liberticida de unas relaciones sociales abiertamente asimétricas. Donde hay dependencia con respecto a arbitrio ajeno no puede haber libertad, por mucho que haya «empleadores» bienintencionados que, del mismo modo que podrían no hacerlo, se muestren dispuestos tanto a escuchar como a suavizar los castigos al máximo.

Pero con una renta básica la cosa cambia. La renta básica opera como una suerte de «caja de resistencia» sindical desagregada e igualitaria y permanentemente puesta al alcance de todos y todas (Casassas y Raventós, 2003, 2007; Van Parijs, 2013). En caso de conflicto en la relación laboral, la parte más vulnerable se ve equipada, como lo hacían las viejas «cajas de resistencia» que los sindicatos constituían a partir de las cuotas de sus afiliados, con unos recursos con los que sostener la reivindicación a lo largo del tiempo —es bien sabido que, en procesos de negociación, el éxito depende, en buena medida, de la capacidad de espera—, con unos recursos que han de permitir, a partir de ahí, ir proponiendo y, si es preciso, imponiendo los términos y condiciones de esa relación de trabajo.

Conviene abrir un paréntesis aquí para advertir que es precisamente el hecho de que dicha «caja de resistencia» se encuentre no bajo el control de las centrales sindicales, sino «desagregada», esto es, en los bolsillos de todos y cada uno de los trabajadores, lo que ha hecho saltar las alarmas en ciertos sindicalismos que dicen temer los efectos individualizadores de la renta básica. Al ser conferida de forma individual, la renta básica podría atomizar las relaciones laborales y minar la negociación colectiva, sugieren no pocos analistas procedentes del mundo sindical (Vanderborght, 2006). No obstante, sorprenden tales alarmas en un mundo en el que la fragmentación de la unidad productiva, unida a las dificultades de esos mismos sindicalismos a la hora de hacer frente a nuevos escenarios sociolaborales, ha hecho que las relaciones de trabajo se hallen ya profundamente atomizadas y que la negociación colectiva haya quedado ya altamente erosionada, si no hecha jirones.[3] Resultaría, quizá, de mayor eficacia que los sindicalismos se plantearan la renta básica como una herramienta más a la hora de articular nuevas estrategias para la negociación colectiva (Haagh, 2017b), pues el hecho de que se perciba individualmente no excluye para nada la posibilidad de que emerjan luchas coordinadas por parte de unas centrales sindicales que podrían mostrarse más certeras y combativas, precisamente, desde la consciencia de que la población trabajadora por ellas representada cuenta ahora con un colchón en el que caer no muerta, sino bien viva.[4] Ello es lo que parece haber observado el líder sindicalista norteamericano Andy Stern, presidente hasta 2010 de la poderosa Service Employees International Union y ferviente defensor de la renta básica, quien, además, ha mostrado una abierta oposición contra la propuesta del trabajo garantizado, que ve como un mecanismo altamente intrusivo en las vidas de la gente —¿cómo dejar en manos de las agencias gubernamentales la decisión sobre qué es trabajo valioso y qué no lo es?—, y, también, contra las rentas mínimas de inserción, las cuales, además de acarrear unos costes administrativos ingentes, tienden a estigmatizar y disciplinar unas poblaciones trabajadoras que, precisamente, deberían poder sacudirse de encima cualquier forma de despotismo y de subordinación (Stern, 2016).

La posibilidad de amenazar de forma creíble con la ruptura —o la «salida»— de la relación, pues, otorga a la población trabajadora mayores posibilidades de (co)determinar los usos del tiempo, las retribuciones y otras gratificaciones no monetarias y, en general, la organización de la producción en su conjunto. Solo dos ejemplos: en caso de contar con la existencia material garantizada, ¿cuántos estaríamos dispuestos a llevar a cabo una actividad que nos resultara poco o nada gratificante sin que mediara un incremento significativo de nuestro salario (Wright, 2010)? Y el segundo: muchas veces se levantan voces críticas, sobre todo en ámbitos empresariales, ante el problema del absentismo laboral —el supuesto abandono del puesto de trabajo y/o de los deberes que le son propios—, pero ¿acaso se presta la debida atención al problema del llamado presentismo, que no es otra cosa que la decisión, movida por el temor a la pérdida del empleo o de alguna de sus recompensas, de acudir y permanecer en el puesto de trabajo, a veces semanas y meses y años, cuando circunstancias de muy diversa índole —entre ellas, las relacionadas con la salud física y mental—[5] recomiendan todo lo contrario? Parece razonable pensar que una renta básica podría ayudar a poner fin a fenómenos como este, que tan poco tienen que ver con la extensión social de formas de interdependencia verdaderamente respetuosas de la libertad de todos y cada uno de nosotros.

Volvamos a la «salida» y a la «voz». No se trata de forzar a nadie a abandonar el mundo del trabajo asalariado. Tampoco se trata de obligar a nadie a emprender caminos que no apetece emprender. Al fin y al cabo, es bien cierto que puede haber gente que prefiera trabajar para terceros, asalariadamente, porque quiera ahorrarse la adrenalina y los dolores de cabeza que supone levantar un negocio. De lo que se trata es de que todos y todas, sin exclusiones, podamos abandonar el mundo del trabajo asalariado. Porque en caso de que decidamos permanecer en él, esa «capacidad de abandono» alimenta un poder de negociación de vital importancia si de lo que se trata es de hacer del trabajo asalariado algo compatible con la libertad efectiva. Al decir de Van Parijs y Vanderborght (2017: 123), «dejar de forzar a todo el mundo a trabajar [asalariadamente] o, lo que es lo mismo, permitir que todo el mundo deje de hacerlo, es la mejor manera si no de abolir la explotación capitalista, por lo menos de reducir su alcance y atenuar lo que de ella es más objetable: su carácter irremediable».[6] La consciencia, por parte de todos, de que ninguna relación viene dada para siempre, pues todos podemos «salir» si así lo estimamos oportuno, obliga a todas las partes a oír todas las voces para hacer de los escenarios del trabajo asalariado lugares aptos para una vida verdaderamente vivible por parte de todos.

DESMERCANTILIZACIÓN DEL TRABAJO, COOPERATIVISMO Y OTROS EMPRENDIMIENTOS

En una interesante película de 2002 que lleva por título Smoking Room, J. D. Wallovits y Roger Gual, sus directores, tienen la doble habilidad de ofrecer un retrato costumbrista de lo que supone trabajar —asalariadamente, claro— como oficinista en la Europa de principios del siglo XXI, por un lado, y, por el otro, de enmarcar dicho retrato en unas coordenadas que hacen que ese trabajo asalariado en las oficinas de toda la vida parezca ya un espectro de algo que todavía es y seguirá siendo, pero que muestra sus vergüenzas sin recato y que parece empezar a pedir a gritos toda una gran subversión.

La trama es sencilla. Una empresa norteamericana se hace con el control de una empresa española. En la empresa española se ha fumado toda la vida. Pero los americanos llegan con buenas maneras y todo tipo de correcciones: los nuevos gerentes imponen la prohibición de que se fume dentro del recinto de la corporación. Para fumar, pues, hay que salir a la calle. Ante esta situación, un empleado, un tal Ramírez, decide recoger firmas para reclamar que se utilice un despacho desocupado como sala de fumadores, para que estos puedan desahogarse sin necesidad de salir del edificio. Esto será el sur de Europa, pero también hace frío.

La maravilla llega en una escena memorable que se desarrolla en la azotea del edificio. Ramírez y otro empleado —López, pongamos que se apellida— abren la puerta y salen al exterior. Ramírez trata de convencer a López de que firme el escrito. López lo escucha un momento y le dice que sí, que firmará el papel, que está de acuerdo, que vale, que sí, que es importante poder fumar con tranquilidad donde siempre se ha fumado. Pero López no aguanta y revienta. Parece que le va a estallar la vena. Debajo de ese papelucho que tanto obsesiona a Ramírez, debajo de esa azotea en la que están hablando, se esconde todo un mundo de arbitrariedad y sumisión, de desprecio y servilismo, de desconsideración y humillación continuas. No puedes hacer previsiones. No te cuentan por qué haces lo que haces ni por qué unas veces vale y otras tantas está mal. No respetan ni tu tiempo ni tu vida, tampoco la que tienes más allá de esas paredes. ¿Un despacho para fumar? ¡Hacerlo volar todo por los aires es lo que habría que hacer!, viene a exclamar López. Pero en fin, hay que calmarse —¿hay que calmarse?—, de modo que López trata de calmarse y vuelve a echar una mirada al papel. Una sala para fumadores, sí.

Algo está claro: en la empresa de López y Ramírez nadie tenía esa «consciencia», a la que se aludía hace un instante «de que ninguna relación viene dada para siempre, pues todos podemos salir si así lo estimamos oportuno». Y nadie la tenía por la sencilla razón de que los hechos son los hechos: lo cierto es que difícilmente se podía salir de la empresa. De ahí la arbitrariedad y el sometimiento por parte de los de arriba. De ahí, también, que el objeto de la indignación de Ramírez fuese, pura y simplemente, la ausencia de un espacio para fumadores. Y de ahí, finalmente, que la máxima aspiración de Ramírez fuese que alguien tuviese a bien oír su «voz» y le habilitaran el despacho desocupado. Pura mentalidad de esclavo —a tiempo parcial, en este caso—: «Voy a elevar una petición», repite Ramírez en todo momento. Pero ¿realmente nadie tenía esa consciencia de que quizá lo que valiese la pena fuera salir? Yo creo que a López hacía tiempo que la mosca le rondaba detrás de la oreja.

Pero ¿cómo salir? ¿Y hacia dónde? Hacerlo volar todo por los aires porque resulta que no aguantamos más, como sugería López, no deja de ser un proyecto un tanto prepolítico. Pero hay que reconocer también que una gran detonación, todo lo metafórica que se quiera, no deja de constituir también el inicio de un posible reset de ambiciones descaradamente democratizadoras. Recordemos que hacia el inicio de esta tercera parte se ha caracterizado la democracia económica como la capacidad, primero, de determinar, más allá de la cuestión de si existe remuneración en los mercados o no, qué entendemos por trabajo y por lugar de trabajo; y segundo, como la facultad de elegir con quiénes deseamos trabajar, a qué ritmos, con qué frecuencias, para dar a luz a qué tipos de bienes (in)materiales y escenarios sociales, etc. Bien mirado, nada que López no se haya planteado o que pueda resultarle extraño. ¿Por dónde tirar para hacernos con cotas más elevadas de democracia económica?

De entrada, conviene recuperar la distinción que hacía el derecho civil romano, de naturaleza abiertamente republicana, entre la locatio conductio operis, que equivale al contemporáneo «contrato de obra» del productor independiente —un contrato en virtud del cual individuos libres venden bienes y servicios previamente acordados a cambio de un precio—, y la locatio conductio operarum, que tiene su correlato contemporáneo en el «contrato de servicios» del trabajador asalariado —un contrato según el cual los individuos venden su fuerza de trabajo a cambio de un salario— (Zimmermann, 1996). Este segundo tipo —establece el republicano derecho civil romano— no puede ser un contrato entre ciudadanos libres, pues el trabajador asalariado se ve obligado a alienar parcialmente su libertad, lo que parcialmente lo convierte en un sujeto de derecho ajeno o alieni iuris, tal y como argumenta Cicerón en sus Oficios (Domènech, 2004; Domènech y Bertomeu, 2016). Pues bien, la cuestión es que, con una renta básica en el bolsillo, los López del mundo podrían aspirar a unas relaciones de trabajo donde el elemento dominante fuera el trabajo independiente —la locatio conductio operis— y donde el trabajo asalariado —la locatio conductio operarum— fuera llevado a cabo bajo condiciones institucionales que favorecieran la extensión social de la libertad republicana, protegiendo a los trabajadores de la arbitrariedad potencial o efectiva de sus empleadores.

Demos un paso más. Ese «trabajo independiente» no tenemos por qué hacerlo solos. Ese trabajo independiente puede ser llevado a espacios cooperativos donde los trabajadores nos asociemos libremente y gestionemos la producción con arreglo a procedimientos democráticos. El poder de negociación que otorga la renta básica puede ayudarnos a trascender la sociedad salarial, desmercantilizando la fuerza de trabajo y llevándola al mundo del cooperativismo. En otras palabras, además de negociar mejores condiciones de trabajo en el seno de la empresa capitalista, la renta básica nos ayuda a cuestionar la misma naturaleza jurídica de la unidad productiva y facilita que hagamos el tránsito hacia entornos laborales en los que logremos horizontalizar cooperativamente los procesos de toma de decisiones.

El cooperativismo ha llegado hace décadas y lo ha hecho para quedarse. Pero a nadie se le escapa que, por exitoso que se haya mostrado en determinados ámbitos y sectores, y por mucho que mantenga una constante tendencia al alza, hacen falta dosis ingentes de recursos y de voluntad para que las unidades productivas de carácter cooperativo nazcan, se desarrollen y se mantengan a lo largo del tiempo. Cuesta sobremanera exhortar a aventurarse en el cooperativismo a unas clases trabajadoras hechas de una inmensa multitud de vidas terriblemente dañadas por la hostilidad de los mercados de trabajo capitalistas, que nos dejan sin tiempo, energía y recursos materiales y simbólicos para detener el torbellino y disponernos a imaginar y a desplegar proyectos productivos alternativos. En cambio, una renta básica nos equipa con el «poder social» necesario para parar la máquina, levantar la cabeza, permanecer el rato que haga falta pensando, seguramente acompañados, hacia dónde tirar y sacudirnos de encima los vínculos de dependencia y las relaciones de poder que hoy nos impiden poner en circulación esos caminos escogidos. Por ello, en varias ocasiones se ha presentado la renta básica como palanca de activación de formas cooperativas de gestión de la vida social y económica (Casassas, 2011; Wright, 2006b, 2010).[7]

Ciertamente, sería erróneo reducir los efectos de la renta básica a su posible impacto inmediato en el lado de la oferta de mano de obra en los mercados de trabajo: al proveer de poder de negociación y reducir drásticamente los niveles de incertidumbre, la renta básica permitiría también que se desataran proyectos en común en el campo del cooperativismo (Stern, 2016; Van Parijs y Vanderborght, 2017). Sin ir más lejos, así lo han demostrado experimentos llevados a cabo, sobre todo con asociaciones de mujeres, en el estado indio de Madhya Pradesh (Davala, Jhabvala, Mehta y Standing, 2015; Standing, 2017).

Al fin y al cabo, estamos hablando, nuevamente, de todo un posible éxodo, un «éxodo» más lento, como si de sedimentación de mundos nuevos se tratara, o más rápido, como por precipitación acelerada de actos de desacato, pero éxodo al fin y al cabo. La autonomía obrera italiana y los espacios y tradiciones que le son propios trabajaron y siguen trabajando estas cuestiones con lucidez y perspicacia. Como asegura Marina Garcés,

el rechazo del trabajo [asalariado] tiene sus propias tradiciones. Desde la picaresca y el escaqueo hasta la organización colectiva del éxodo de la fábrica [y de la oficina, cabría añadir], pasando por la búsqueda de formas de vida alternativas y más autónomas. [...] El rechazo del trabajo no es solo una práctica de lucha y de sabotaje. Es la expresión de una subjetividad política en defección respecto a toda forma de captura, tanto laboral como política (Garcés, 2016: 59 y 67).

Pero el rechazo del trabajo —asalariado— «a la italiana», el «éxodo» que propugnan Virno y compañía como acto emotivo de fuga y resistencia al poder instituido (Virno, 2003), si bien ha supuesto un importante toque de atención hacia unas izquierdas demasiado a menudo acríticas, si no quietistas y meramente contemplativas, con respecto a ese mismo trabajo asalariado, adquiere unos tintes, precisamente, antiinstitucionales que conviene poner en cuestión. Pues lo institucional no es necesariamente una weberiana jaula de hierro que tenga que encerrar cualquier horizonte de posibilidades en una teleología inevitable que mecánica e inerte va desplegándose.

Pensemos en la propia renta básica. La renta básica no es un dispositivo institucional que haya venido a segar la contingencia de una vida que, de golpe, espontáneamente, asoma. Todo lo contrario: la renta básica ha venido para que nos sirvamos de ella como instrumento para trazar un camino que, ciertamente, no puede reconocerse y recorrerse si no es andando, muchas veces a tientas, en la indeterminación de lo todavía posible, de lo todavía no definido, pero para el que necesitamos, precisamente por todo ello, una brújula y algo de calzado. Pero la renta básica es pura institucionalidad: estamos hablando, ni más ni menos, que de recursos recaudados por el sistema impositivo y puestos a disposición de los poderes públicos para que éstos los hagan llegar, cada mes, a los bolsillos de los ciudadanos y ciudadanas. ¿Se nos puede ocurrir un dispositivo más abiertamente institucional(izado)? Por ello, podemos afirmar que la renta básica toma de las izquierdas autónomas italianas y europeas —porque lo hace en primera instancia del grueso de la tradición republicana, que siempre fue por esos mismos derroteros— la reivindicación de lo imprevisto que de repente brota entre las cenizas de un mundo de despotismo y obediencia obligada a la autoridad que quizá queramos hacer arder; pero la renta básica reivindica también la necesidad de que esos brotes verdes no sean fenómenos episódicos reservados a unos pocos, a un puñado de genuinos pero quizá candorosos voluntaristas —cuando no gente bien con buenas intenciones y bastante tiempo libre—, sino un horizonte de posibilidades verdaderamente abierto a todos y cada uno de los moradores del mundo en el que nos hallamos. En otros términos: la renta básica ha venido para garantizar político-institucionalmente la universalización de la posibilidad de «salir», posibilidad que nos otorgamos para que todos y todas podamos emprender proyectos que realmente nazcan de nosotros y que puedan ir creciendo con nosotros, sin que tengamos que pedir permiso a nadie (Barry, 2005).

Pero, un momento, ¿«emprender», dijimos? Recientemente, se han levantado voces, y no sin razón, contra el discurso del emprendimiento y todo lo que lo acompaña en términos de poder disciplinante ejercido sobre la vida de la población trabajadora. Como señala Jorge Moruno (2015), la figura del emprendedor se entiende como el epítome de una cultura neoliberal que todo lo atomiza y lo pone en venta en los estantes del supermercado en el que se convirtió nuestra existencia: nos buscamos la vida como verdaderos hombres y mujeres self-made, hechos y hechas a sí mismas; tratamos de ser activos empleables capaces de llamar la atención para que los detentadores del capital nos vean como un valor explotable; nos esforzamos de forma continua en reinvertir en nosotros mismos, si hace falta endeudándonos, para no perder el tren de la competencia; y, finalmente, cargamos con el peso de la culpa y de la vergüenza cuando no triunfamos en esta carrera implacable tan propia de sociedades tipo winner-take-all (Frank y Cook, 1996), en las que el ganador, que solo puede ser uno o, como mucho, unos pocos —los oligoi, los pocos oligarcas de siempre—, se llevan todo el premio.[8]

Como ocurre a menudo, cuando un término que dista de constituir un neologismo y que históricamente designó realidades deseables adquiere unas connotaciones tan nocivas para la vida, se abren dos posibilidades. La primera consiste en desechar el término en cuestión: lo que es nocivo para la vida es nocivo para la vida y no queremos ni nombrarlo. La segunda radica en tratar de detectar dónde y cómo se transmutó su sentido y acometer la tarea, a todas luces política, de, recuperándolo, destapar el escándalo que ha supuesto el intento de desfigurarlo. En el caso del emprendimiento, la segunda opción puede resultar de lo más fértil. Porque emprender puede ser algo altamente gratificante en muchos sentidos, y la tragedia consiste en que el derecho a emprender haya quedado convertido en un privilegio reservado a unos pocos: a los demás se nos priva de esa posibilidad, con el agravante de que se recurre a la mitología, precisamente, del emprendimiento del individuo-empresa neoliberal para hacernos responsables, y hasta culpables, de la injusticia de la que hemos sido víctimas.

Por ello, como suele decirse, no tiremos al bebé junto al agua de la bañera. Emprender, en el sentido clásico del término, es algo irrenunciable. Veamos por qué. Empresa, también en el sentido clásico del término, significa «proyecto». Emprender, pues, no es otra cosa que aquel acto de poner en circulación, individual y/o colectivamente, cualquier iniciativa o proyecto que, en el ámbito de los trabajos, remunerados o no, y en el de los negocios, podamos desear para nuestras vidas: ¿por qué demonios hemos de renunciar a la idea del gusto de echar a andar un establecimiento, sociedad o compañía que contribuya a satisfacer necesidades, que nos resulte gratificante y hasta nos autorrealice y que, además, nos proporcione unos ingresos que deseemos obtener?

El problema, bien detectado por Moruno (2015) y por otros muchos analistas (Casassas, 2016a, 2016b; Standing, 2017; Van Parijs y Vanderborght, 2017), es que la desposesión capitalista y la dependencia material que de ella se desprende tienden a impedir que tales actos de emprendimiento tengan lugar, lleguen a buen puerto y, sobre todo, se generalicen: es bien sabido que tirar adelante un negocio exige unos recursos de partida que permitan aguantar hasta que alcancemos el umbral de rentabilidad, un capital relacional-social que nos proporcione toda una red de contactos y solidaridades y, finalmente, la capacidad de reacción necesaria para que nos levantemos y prosigamos en caso de baches y embates. ¿Podría la renta básica contribuir a consolidar la seguridad socioeconómica que necesitamos, también, para emprender? Al decir de Standing (2017: 179), «la gente necesita una seguridad básica para desplegar sus talentos, su potencial y su vocación. [...] Una renta básica permitiría a más personas, no solo a los pudientes, dedicarse a sus pasiones». El escritor británico John O’Farrell no pudo expresarlo mejor:

Cualquier persona que alguna vez haya creado algo lo hizo con un mínimo de seguridad financiera a sus espaldas. Esta es la razón por la que Virginia Woolf necesitaba «una habitación propia y quinientas libras al año». Durante siglos hemos aprovechado el potencial de solo una pequeña proporción de la gente; el resto ha carecido del poder para tirar adelante un proyecto o para descubrir dónde reposan sus verdaderos talentos.[9]

Parece evidente, pues, que la célebre cantinela según la cual «querer es poder» apunta a una creencia altamente cuestionable.[10]

Por todo ello, no podemos desprendernos de la idea de emprendimiento. No solo porque emprender en condiciones es algo que puede formar parte del conjunto de actividades que asociamos a una vida digna, sino porque no desprendernos, y hasta hacer nuestra, la idea de emprendimiento es lo que nos permite decir que en el mundo capitalista no existe «derecho al emprendimiento», lo que equivale a afirmar que tampoco existe «libertad de empresa» o que el tan cacareado derecho a la «iniciativa privada», que es algo que tampoco conviene desechar —¿quién dijo que la capacidad de echar a andar, solos o en común, por caminos productivos autónomamente escogidos sea algo censurable?—, es algo que brilla por su ausencia.

Lo mismo ocurre con la famosa cultura del esfuerzo. Se nos bombardea con ella, se nos acusa de carecer de ella, cuando, en realidad, lo que ocurre es que se nos desposee de la posibilidad de esforzarnos en aquellas actividades que realmente nos apasionan, que tienden a ser, dicho sea de paso, las actividades con las que más y mejor podemos contribuir a la sociedad. ¿Qué hacer, pues, con la cultura del esfuerzo? ¿Renunciar a ella porque resulta que la manosean y la convierten en un arma arrojadiza dirigida de lleno al corazón de nuestras vidas? Para nada: reapropiémonos, también, del esfuerzo, del esfuerzo con sentido. ¡Queremos poder esforzarnos!

TIEMPO, VIDA Y TRABAJOS

A estas alturas, quizá sobre decir que conviene deshacerse de la miope identificación entre trabajo y empleo. El empleo es solo un subconjunto, todo lo amplio que se quiera, de un conjunto de mayor magnitud: el del trabajo. En otras palabras: tipos de trabajo hay muchos. Dividámoslos, para simplificar, en tres: el trabajo remunerado, el trabajo doméstico o de cuidados y el trabajo voluntario (Raventós, 1999, 2007).[11] A su vez, el trabajo remunerado constituye un conjunto que aloja, junto con otros tipos de trabajo remunerado —el que realizamos como socios capitalistas o como socios cooperativistas, el que llevamos a cabo como trabajadores autónomos, etc.—, el trabajo asalariado, también llamado empleo. El abanico de posibilidades en lo atinente a formas y variedades de trabajo es, pues, considerable. De ahí que a menudo hablemos no de trabajo, sino de trabajos.

Y de ahí también que debamos poner sobre la mesa la cuestión, ya tratada, de la necesidad de instituir mecanismos —¿por qué no una renta básica?— que nos empoderen para decidir, individual y/o colectivamente, qué tipos de trabajos, remunerados o no, deseamos realizar y en qué proporciones. Es una cuestión de sentido común y, también, de justicia. En los procesos de división del trabajo, esenciales en sociedades complejas como las nuestras, no todos aspiramos a hacer de todo, sino que todos y todas tenemos unos deseos e inclinaciones particulares que es preciso hacer respetar. Del mismo modo, todos y todas necesitamos una corresponsabilización, por parte de todos y todas, con respecto al conjunto de tareas socialmente necesarias para la sostenibilidad de nuestras vidas, tareas que a veces nos resultan gratificantes y otras veces no.

Nuevamente, el conflicto está servido. ¿Quién debe hacer qué? ¿Y con qué sistema de sanciones y recompensas? La renta básica, al otorgar universalmente poder de negociación, puede operar como una herramienta capaz de promover, tal vez de forma indirecta y descentralizada, pero nunca atomizada, aquellos repartos de los trabajos y de las responsabilidades para con el sostenimiento de la vida que más y mejor respeten aquello que legítimamente todos y todas aspiramos a ser (Haagh, 2017b). Observemos esta cuestión en tres ámbitos estrechamente vinculados y de crucial importancia social y civilizatoria: el del reparto del empleo en un mundo con elevados niveles de paro estructural y en desatado proceso de automatización, el de los usos del tiempo y el cuidado de la vida y, finalmente, el del trabajo, normalmente voluntario, que realizamos en la esfera cívico-política.

Reparto de los trabajos en la era de los robots

Es bien sabido que el capitalismo contemporáneo lleva de la mano, en buena parte de las economías del planeta, elevadas dosis de paro estructural —en el caso del Reino de España, desde 1978 ha habido veintiocho de cuarenta años en los que el paro ha superado el 15 %—, contrarreformas laborales y políticas de devaluación salarial que han provocado el auge del fenómeno de los llamados «trabajadores pobres» o working poor —trabajadores asalariados cuyos ingresos no alcanzan el umbral de la pobreza— y el ensanchamiento continuo de la brecha que separa a trabajadores indefinidos y temporales. Por si fuera poco, los efectos de la robotización pueden resultar devastadores en términos de destrucción de puestos de trabajo: según un sugerente estudio de Torrens y González de Molina (2016), «incluso tomando el dato más prudente, que apunta que el 12 % de los puestos de trabajo son automatizables en el Reino de España, afectando con mayor intensidad a los que requieren menor formación, [...] se produciría una profundización del patrón de dualidad, polarización y desempleo crónico y estructural del mercado de trabajo español».

La literatura existente sobre los efectos de la automatización en el futuro del empleo ofrece líneas de análisis de naturaleza bien diversa. Pero se pueden poner datos sobre la mesa. Hay estudios que sugieren que, en Estados Unidos, existe un 47 % de empleos en alto riesgo de automatización en las próximas dos décadas —los sectores más afectados son los de la logística y el transporte, los trabajos de tipo administrativo y los vinculados al sector servicios—; otros aseguran que, en la Unión Europea, el riesgo de automatización es aún mayor: el 54 % de los empleos penden de un hilo; y finalmente, otros trabajos apuntan que, a escala global, se podrían automatizar hasta el 45 % de las tareas.[12] Sean cuales sean las cifras que manejemos, lo que parece fuera de toda duda es que podría estarse formando una brecha neta entre el empleo destruido por la tecnología, sobre todo actividades de tipo rutinario y de bajo valor añadido, y el empleo nuevo generado por esta.[13]

En este punto, no sobrará recordar la predicción que Keynes hiciera en 1930, precisamente, sobre el futuro del trabajo. Si la evolución del desarrollo tecnológico mantiene su tendencia —decía el economista británico—, en 2030 se trabajarán quince horas a la semana. ¿Hasta qué punto se equivocó lord Keynes? A primer golpe de vista, muchos convendríamos en decir que el error fue de bulto. Pero hay un dato extremadamente revelador: en el Reino de España, el total de horas trabajadas en 2015 por la población de entre dieciséis y sesenta y cuatro años fue, en promedio, ¡de 19,96! (Torrens y González de Molina, 2016). No parece imprudente pensar que en 2030 esa cifra podría situarse alrededor de las quince horas. El problema que parece que tendríamos en 2030 y que, sin lugar a duda, tenemos ya hoy, es que esas horas de trabajo podrían encontrarse extremadamente mal repartidas: mientras unos trabajan remuneradamente muy pocas horas, si no ninguna, otros dedican al trabajo remunerado un número exorbitado de horas al día.

Por todo ello, la renta básica puede constituir una herramienta de lo más oportuna. No para salvar el pellejo y languidecer melancólicamente en un mundo distópicamente tecnológico que nos expulsa del trabajo remunerado y nos desposee de la capacidad de imaginar formas de trabajo y de vida. La renta básica puede constituir una herramienta oportuna y eficaz porque nos puede dotar del poder de negociación necesario para reequilibrar esos repartos del trabajo remunerado y, lo que es más importante, para obtener, para hombres y para mujeres, combinaciones de trabajo remunerado y no remunerado mucho más armónicas y cercanas a lo que una vida que merezca la pena ser vivida supone: todos y todas debemos acceder a combinaciones más proporcionadas de trabajo productivo, trabajo reproductivo o de cuidados y trabajo voluntario.[14]

Los procesos de robotización, pues, no tienen por qué ser presentados con las alarmas que arrastra el espíritu apocalíptico. Al contrario, una conducción democrática, mediada por la renta básica, de los procesos de automatización, podría permitir la emergencia de procesos paralelos de reducción de la jornada laboral que no pueden sino recibirse como algo normativamente deseable. Primero, porque tales procesos podrían ahorrarnos la realización de (parte de) aquel trabajo asalariado que nos resulte poco edificante o abiertamente degradante.[15] Y segundo, porque podrían contribuir a que todos y todas abramos las puertas a un debate societario sobre esa urgente corresponsabilización con respecto a las tareas, remuneradas y no remuneradas, que resultan socialmente necesarias, debate al que se ha aludido ya.

En esta dirección, uno de los posibles efectos positivos de una reducción de la jornada de trabajo inducida por la presencia de la renta básica en contextos de fuerte automatización es la mayor capacidad otorgada a las mujeres para proponer y, si es preciso, forzar repartos más igualitarios de los trabajos productivos y reproductivos. Con una renta básica, liberadas de la necesidad de encontrar un empleo que les salve la vida —y en el que la echen a perder—, las personas, hombres y mujeres, pueden sentarse en común a pensar, sin que nadie tenga que agachar la cabeza, qué dosis de trabajo productivo y qué dosis de trabajo de cuidados desean para sus vidas. Por un lado, «una mayor oferta de empleo derivada de la reducción de la jornada laboral facilita la incorporación [de las mujeres] al mercado de trabajo» (Torrens y González de Molina, 2016), si es que así lo desean; y por el otro, una renta básica permite a los hombres distanciarse del ideal, machaconamente repetido, del male breadwinner, del «varón sustentador», para ir incorporando actividades no remuneradas pero altamente valiosas para una vida con sentido.[16] Como puede observarse, ello ayudaría también a evitar el famoso problema de la «doble presencia», que aparece cuando las mujeres que se incorporan a los mercados de trabajo mantienen las mismas cargas y responsabilidades familiares que siempre asumieron (Moreno Colom, 2016).

«Trabajar menos —remuneradamente— para trabajar todos» —y «corresponsabilizarnos todos en las tareas reproductivas, normalmente no remuneradas», convendría añadir—: he aquí un conocido eslogan que ha hecho fortuna entre las izquierdas europeas desde finales de la década de 1980 y principios de la de 1990 (Aznar, 1994).[17] Lo que aquí se quiere sugerir, con Torrens y González de Molina (2016), es que la propuesta de la renta básica cuenta entre sus aspiraciones más profundas el hacer efectivo el eslogan en cuestión.[18] En efecto, la reducción de la jornada laboral puede legislarse, puede introducirse como medida de obligado cumplimiento a través de su inclusión, por ejemplo, en el Estatuto de los Trabajadores, pero siempre quedarán resquicios abiertos para la negociación, colectiva o no, entre empresarios y trabajadores. Es más: ¿quién sabe si un proceso negociador bien llevado, asistido por la renta básica, puede conducir a escenarios incluso más deseables que los que puedan contemplarse por ley? (Van Parijs y Vanderborght, 2017).

Se hace evidente, pues, que la reducción de la jornada laboral ha de venir acompañada de (si no inducida por) una renta básica, no solo para compensar posibles reducciones de los ingresos, sino, sobre todo, para empoderar a los trabajadores y trabajadoras para que puedan emprender procesos negociadores en condiciones. Porque las formas de reducción de la jornada laboral que normalmente se consideran pueden resultar todo lo atractivas que se quiera, pero dejan las puertas abiertas a dosis ingentes de conflicto, de un conflicto al que la población trabajadora no puede hacer frente sin garantías materiales. Basta con enumerar algunas de las medidas exploradas hasta la fecha para percatarnos de hasta qué punto esto es así: además de la reducción de la jornada laboral a treinta y cinco horas (o incluso a veintiuna [NEF y Ecopolítica, 2012]), una semana laboral de cuatro días —el llamado Friday off—, periodos más largos de vacaciones, años o semestres sabáticos cada x tiempo, permisos por maternidad y paternidad más extensos, adelantos de la edad de jubilación, cambios voluntarios y reversibles de la duración de la jornada por parte del trabajador, y de obligada aceptación por parte de la empresa, salvo causa de fuerza mayor, fomento del job sharing de un puesto de trabajo entre dos o más individuos, etc. (Torrens y González de Molina, 2016). Ni que decir tiene, lograr alguna(s) de estas medidas para nuestras vidas puede requerir una fuerza negociadora esencial para poder aguantar la mirada a aquellos con quienes tratamos de llegar a un acuerdo digno.

Sea como sea, conviene no errar el tiro con respecto al vínculo entre renta básica y automatización. La renta básica no es solo la solución al paro generado por la destrucción de puestos de trabajo que arrastra la robotización. Si fuera así, nos encontraríamos ante una defensa de la renta básica tremendamente contingente, lo que nos podría llevar a afirmar que, en un mundo sin desempleo tecnológico, no haría falta renta básica alguna. Y la renta básica hace falta, sobre todo, para que podamos apartarnos, si así lo deseamos, del mundo del empleo, un mundo que, como se ha visto cuando se ha reconstruido la crítica republicana del trabajo asalariado, va de la mano de elevadas dosis de la sumisión y del servilismo propios de los «esclavos a tiempo parcial», de los desposeídos que «proceden con el frenesí propio de los desesperados». De este modo, si hay que apoyar la renta básica es porque, además de protegernos frente al posible paro tecnológico, nos permite desertar —quizá recurriendo, precisamente, a la robotización (Srnicek y Williams, 2015)— y optar por otros espacios y relaciones.

Cuidado de la vida

Volvamos a las corresponsabilizaciones. La responsabilidad a veces no nace; la responsabilidad a veces hay que forzarla. Quizá sea esta la razón por la que Carole Pateman (2006) ha presentado la renta básica como una suerte de «contrapoder doméstico» del que pueden servirse las mujeres para sugerir y, si es preciso, imponer otros usos del tiempo, otros repartos de las tareas —nuevamente: remuneradas o no—, otras formas de relacionarnos. Como se ha indicado anteriormente, la independencia material no es condición necesaria y suficiente de la libertad republicana: operan también importantes factores de índole simbólica —sin ir más lejos, el conjunto de representaciones culturales en los que reposa el patriarcado— que pueden echar a perder cualquier esfuerzo que podamos realizar para empoderar materialmente a los actores sociales. Pero la independencia material sigue siendo una condición por lo menos necesaria para el logro de la libertad efectiva: al fin y al cabo, de poco sirve también hacerse con toda una hegemonía cultural y simbólica sobre qué puede significar una vida algo más libre —en este caso, de las mujeres, históricamente confinadas al hogar— cuando permanecen lazos de dependencia material que actúan como verdaderas camisas de fuerza. En este sentido, el hecho de que la renta básica adopte también el principio de individualidad —la perciben los individuos, no los hogares— adquiere el mayor de los sentidos desde la óptica del feminismo, pues los hogares albergan relaciones de poder y formas de despotismo que es preciso deshacer en beneficio de la parte normalmente más vulnerable: las mujeres, especialmente cuando son pobres (Pateman, 2006; Raventós, 2007).[19]

Pero vayamos más allá. Lo que realmente está en juego, lo que realmente merece ser impugnado, son los procesos, abiertamente perversos, de construcción social tanto de la feminidad como de la masculinidad (Pérez Orozco, 2014), procesos en los que descansa el grueso de la división sexual del trabajo. Yo lo plantearía del siguiente modo. Imaginemos una línea horizontal. Dicha línea representa la superficie que separa lo visible de lo invisible, lo observado de lo subterráneo. E imaginemos ahora una estructura vertical con la mitad inferior por debajo y la mitad superior por encima de la línea horizontal —de la superficie—. La estructura vertical, que podríamos pensar como un rascacielos, representa la división sexual del trabajo en su forma tradicional, que, ni que decir tiene, ha llegado hasta nuestros días. ¿Y qué observamos en dicha estructura?

En primer lugar, la población femenina se sitúa por debajo de la superficie, en el subsuelo donde se cocina y se encienden las máquinas: la población femenina se dedica a tareas que, por cruciales que resulten para la sociedad,[20] permanecen invisibilizadas, infravaloradas, razón por la cual rara vez se remuneran. A veces, las mujeres acceden, no sin esfuerzo —las escaleras son largas y de altos peldaños—, a la mitad superior de la estructura —a la esfera de los trabajos visibles y socialmente reconocidos—, pero lo hacen siempre arrastrando la carga de los trabajos «de abajo», que, por lo visto, cuesta que les dejen de corresponder —a ello nos referíamos cuando hablábamos de la «doble presencia»—. Por lo tanto, la injusticia que padecen las mujeres en el contexto de tales procesos de división del trabajo es doble. En primer lugar, ese espacio «femenino» que queda por debajo de la línea es el que tiene que ver con el sacrificio y la abnegación, con la inmolación en favor de los demás, con lo que no se ve, con lo opacado e inadvertido, con lo que queda oculto en la esfera doméstica, auténtico sótano y trastienda de la vida. Y, en segundo lugar, a las mujeres les es negado el derecho a decidir a qué tareas dedicarse: es por todos sabido, y son muchas las instancias que, directa o indirectamente, no se cansan de repetirlo, que su espacio es el que queda por debajo de la línea, en la sala de máquinas. Y a callar. Como muestra Silvia Federici (2010), la propia historia de la acumulación capitalista deja de entenderse si no se considera la introducción de mecanismos de control y de castigo de aquellas mujeres que se resistieron a ocupar la parte inferior de la estructura o, peor todavía, que se atrevieron a cuestionar su propia naturaleza vertical, de aquellas mujeres que se opusieron a disciplinar sus cuerpos para ir (re)produciendo y cuidando otros cuerpos, normalmente masculinos, que eran y son los que debían y deben quedar listos y en condiciones en las puertas de las unidades productivas.[21]

¿Y qué ocurre con los hombres? De entrada, corresponden a una vida «masculina» los roles y actividades que quedan por encima de la superficie, en los despachos exquisitos y de grandes ventanales. Se trata de trabajos que se ven y que relucen, que se valoran, que todo el mundo sabe que los hombres, autosuficientes —¿autosuficientes?—, son capaces de desempeñar —y ¡ay del que no lo logre!—, y que bien a menudo se aplauden. Pero no creamos que el capitalismo heteropatriarcal no es nocivo también para los hombres: en el capitalismo heteropatriarcal, los hombres comparten con las mujeres la falta de libertad de decidir qué trabajos desean para sus vidas. La figura del «varón sustentador» obliga, y de qué manera. La figura del varón sustentador obliga a adentrarse en los mercados, a sobrevivir en ellos, a alzarse con trofeos, a permanecer en el candelero el mayor tiempo posible, etc., del mismo modo que también obliga a renunciar a todo un mundo de cuidados que, si bien no debe ser romantizado, encierra algunas de las actividades más gratificantes y portadoras de sentido que se pueden incorporar a una vida humana. Cuesta mucho subir edificio arriba, pero también cuesta horrores salir escalera abajo. Y los ascensores no funcionan.

La renta básica aspira a echar por los aires el rascacielos entero, es decir, la estructura que rige la división sexual del trabajo en su conjunto. ¿A qué unos repartos férreamente predefinidos de tareas «masculinas» y tareas «femeninas»? La renta básica aspira a echar por los aires estos procesos de estructuración social confiriendo incondicionalmente herramientas para que todos y todas seamos capaces de poner en cuestión los roles predeterminados, de poner en común gestos y procederes alternativos, adaptados a la singularidad de nuestras vidas, y de poner en circulación todo aquello que hayamos podido imaginar.

Finalmente, cuidar la vida significa también cuidar el entorno natural en el que habitamos. Y lo cierto es que, a este respecto y sea cual sea el modo en que lo organicemos, nos vemos obligados hoy, por imperativo ecológico, a asumir un cambio radical de nuestras formas de vida (Herrero, 2016; Sempere, 2016). Los interrogantes que cabe abrir en este punto son los siguientes: ¿podría la renta básica contribuir a que esta transición ecológica estuviera mediada por vías y decisiones autónomas, no autoritarias? ¿Podría la renta básica constituir un mecanismo que nos ayudara a redefinir nuestras necesidades, a repensar lo que consideramos «suficiente» y digno de ser vivido y a avanzar así hacia estilos de vida más frugales y a la vez más próximos a nuestros anhelos más genuinos? Obviamente, resulta imposible dar una respuesta concluyente a estos interrogantes. Sin embargo, sí puede avanzarse que la renta básica permite una descentralización de los trabajos y de las actividades que ha de ser entendida en términos de una proximidad tanto eco-física como relacional-social que puede favorecer un mayor control popular de la actividad de los agentes económicos y sociales, esto es, un mayor —y mejor— acceso a la información y una más amplia trazabilidad de esa actividad, lo que abre las puertas a formas de rendición de cuentas quizá también más profundas.

La transición ecológica es inevitable, y ello afecta a no pocas dimensiones de nuestras vidas, desde la energía y el transporte a la alimentación y a las formas de asentarnos en el territorio. La gran pregunta vuelve a ser la de antes: esa transición ¿será democrática y popular o nos acercará a escenarios abiertamente bárbaros?[22] Si de lo que se trata es de que los grandes poderes económicos no sean los agentes llamados a dirigir la transición ecológica, sino de que lo hagamos todos y todas, en común, precisamos medidas que, como la renta básica, faciliten la extensión de formas no mercantiles de (re)producción, las cuales tienden a ser —no por definición, pero de promedio quizá sí— menos dañinas para el medioambiente: pensemos, por ejemplo, en prácticas de cuidados, de colaboración y de cooperativismo, de reutilización de bienes y recursos, de rehabilitación y recuperación de territorios olvidados, etc. (Birnbaum, 2016; Riutort, 2016; Standing, 2017).

Y demos un paso más: si de lo que se trata es de pensar la transición ecológica en clave democrática, conviene poner sobre la mesa también la cuestión de la precarización de las condiciones de vida y de trabajo que las grandes mayorías sociales padecen bajo el capitalismo. Desposeídos, atropellados y maltrechos por el paso del rodillo de la explotación capitalista, ¿qué espacio cabe en nuestras vidas para pensar otras formas de (re)producción y de consumo? La consciencia ecológica, como cualquier tipo de «consciencia», tiene también decisivas condiciones socioeconómicas de posibilidad. También aquí, pues, la clase importa. ¿Puede la renta básica, liberándonos del «frenesí propio de los desesperados», ayudarnos a parar máquinas, a tomarnos, todos y todas, el tiempo necesario para repensar nuestras vidas y, a partir de ahí, a embarcarnos, todos y todas también, en los grandes procesos decisionales que la transición ecológica conlleva? En otras palabras, ¿puede la renta básica, contribuyendo a universalizar la capacidad de participar en este y en tantos otros procesos políticos, democratizar el acceso a la reflexión y a la lucha ecologista?[23]

Aguantar la mirada en el ágora

Finalmente, poder llevar nuestras inclinaciones y aspiraciones, nuestra capacidad de trabajo, allá donde queramos que arraiguen y den sus frutos significa también adueñarnos de los espacios y caminos para la participación cívico-política. Pero la participación cívico-política, sea en el seno de las instituciones formales o en espacios autogestionados, es algo para lo que también se requiere independencia personal socioeconómicamente fundamentada. No nos es posible deliberar y/o negociar en el ágora, en cualquier tipo de ágora política que podamos concebir, con actores sociales —individuos o grupos que hayan logrado hacerse con grandes concentraciones de poder económico privado, cuerpos burocráticos que extiendan sus tentáculos hasta los últimos rincones de nuestras vidas— de cuyo arbitrio dependamos. En tales casos, sencillamente, hemos de bajar la mirada.

Que una vida política libre exige la independencia socioeconómica de todos cuantos en ella participen es algo que ya advirtieron los teóricos de la democracia en la Atenas clásica. Porque independencia socioeconómica significa independencia de juicio, disposición de tiempo y ausencia de —la mera posibilidad de— chantajes por parte de terceros (Standing, 2017). Quizá por ello, la Atenas clásica presenció la primera formulación —¡y concreción institucional!— de una prestación monetaria que, garantizando la existencia material de la población otrora desposeída, la habilitaba para una vida política libre. Oigamos a Raventós (2007: 67-68):

Los demócratas atenienses no negaron (como tampoco lo harán los republicanos democráticos siglos después) la base valorativa aristotélica [según la cual el pobre libre, el phaulós, no puede ser libre porque carece de una existencia material garantizada], sino que, precisamente por demócratas, quisieron extenderla («universalizarla») al conjunto de la población [libre]. Por eso consideraron que la participación política de los pobres libres quedaba posibilitada con el misthón, es decir, la remuneración que las reformas efiálticas [las debidas a la revolución que llevó a cabo el partido de los pobres libres de los Efialtes, Pericles y Aspasia en el 461 a. n. e.] crearon para permitir el desempeño de cargos públicos por parte de los pobres libres, que difícilmente hubieran podido aceptar tales cargos sin esta remuneración pública. [...] [Un siglo más tarde] Aristóteles captará a la perfección el papel del misthón como substituto de la propiedad [como garante de la independencia socioeconómica].

Veinticuatro siglos más tarde, el joven Marx, en su reflexión sobre la reducción de la jornada laboral, sugerirá que dicha medida debería permitir un mejor equilibrio entre trabajo asalariado y ocio, lo que, a su vez, debería garantizar que la vida humana entera no quedara reducida a la categoría de mero medio de vida (Marx, 1975). ¿Y para qué queremos ese tiempo de ocio? La respuesta que Marx da es clara: para involucrarnos en la vida política de nuestra comunidad y ejercitar la ciudadanía republicana (Torrens y González de Molina, 2016).

Bien mirado, no nos hallamos lejos del análisis de la relación entre «salida» y «voz» que hemos realizado a propósito de Hirschman. Al igual que en los espacios de trabajo y en los hogares, necesitamos, en todas las ágoras posibles que se articulen y reproduzcan en nuestro tiempo, la capacidad de hacer oír nuestra «voz» y de hacer de esta algo realmente tenido en cuenta. Pero para ello necesitamos la seguridad de poder romper la baraja y «salir» en caso de que nos percatemos de que nuestras palabras son como oír llover o, incluso, un acto de imprudencia que pone en peligro nuestra existencia social autónoma. Como asegura Gar Alperovitz (2001: 108), «nuestra libertad de poner algo de manifiesto depende en gran medida de la garantía de que nuestros medios de subsistencia no serán quebrantados como consecuencia de ese acto».

Una renta básica, esto es, un flujo de renta equivalente, por lo menos, al umbral de la pobreza y garantizado universal e incondicionalmente, unida a paquetes de prestaciones en especie entendidas también como dispositivos de naturaleza universal e incondicional, al consolidar formas de independencia socioeconómica para todos, puede convertirse en el fundamento de los derechos civiles y políticos en el mundo contemporáneo (Krätke, 2004). El principio de autodeterminación colectiva, que descansa en la convicción de que una sociedad civil efectiva, compuesta por conjuntos de actores diversos pero recíprocamente libres, es posible, requiere que todos los miembros de ese colectivo gocen de un estatus similar como ciudadanos socioeconómicamente independientes, que no atomizados. He aquí, pues, el principio de ciudadanía económica que la renta básica puede ayudar a fortalecer.

Terminemos: ¿para qué decíamos que queremos poder de negociación? Poder aguantar la mirada, ser capaces de negociar, de afirmar noes para pronunciar síes, equivale a hacer emerger toda una miríada de formas de trabajo y de vida que hoy quedan ahogadas en el barrizal de la desposesión generalizada. El derecho a no trabajar remuneradamente no conduce a la apatía, sino que está íntimamente ligado al derecho de todos y todas a trabajar, remuneradamente o no, pues abre las puertas a repartos corresponsables y corresponsabilizadores de los trabajos existentes —en la esfera productiva, en el ámbito doméstico y en el de la participación sociopolítica— y a la inclusión social de todos aquellos que ahora no trabajan, remuneradamente o no, y que lo quisieran hacer.

CONCLUSIONES: CUANDO LA RENTA DEVIENE EN MEDIOS DE (RE)PRODUCCIÓN

La renta básica no es «solo» renta. La renta básica puede convertirse en una auténtica palanca para transformar dinero en medios de producción y de reproducción de la vida. Dada su incondicionalidad, y gracias al poder de negociación que de esta se deriva, la renta básica es un tipo especial de renta que se muestra convertible o traducible en términos de otros recursos, de recursos esenciales para controlar la (re)producción.[24] Fundamentalmente, tres.

En primer lugar, la renta básica es, también, tiempo para concebir y poner en movimiento, individual y/o colectivamente, esas vidas «propias» que Harrington (1992) asociaba a la condición de los hombres libres. En efecto, la posibilidad de tirar adelante los planes de vida propios depende de un modo crucial de la disponibilidad de tiempo o, lo que es lo mismo, de la «capacidad de espera» para pensar, persuadir, negociar y, finalmente, obtener aquellos recursos (in)materiales que nos son precisos.

En segundo lugar, la renta básica puede asociarse también a la propensión al riesgo que cualquier persona o grupo de personas con voluntad de emprender un proyecto propio ha de saber alimentar. La correlación positiva entre la capacidad de explorar opciones alternativas, si hace falta asumiendo ciertos niveles de riesgo e incertidumbre, y el tipo de libertad que emana de un poder de negociación robusto es algo que no puede pasar desapercibido.

En tercer y último lugar, el derecho a la renta básica equivale al derecho al crédito, en el doble sentido de derecho al acceso a unos recursos financieros imprescindibles para hacernos con medios de (re)producción, por un lado, y, por el otro, en el de «derecho a la confianza social», al «crédito social», a una «confianza» que la comunidad decide depositar en sus miembros: ciertamente, un flujo constante de recursos monetarios debe ser entendido también como el derecho a segundas, terceras y subsiguientes oportunidades —no siempre se acierta a la primera, lo que puede exigir ciertas dosis de ensayo y error—[25] para lanzar y sostener a lo largo del tiempo proyectos (re)productivos que (re)hagamos y sintamos como nuestros y que nos aporten sentido. La posibilidad de ir dando forma a un entorno socioeconómico verdaderamente democrático e inclusivo depende de ello.[26]

Como recuerdan con insistencia Mazzucato (2017) y Varoufakis (2016), gran parte de la riqueza disponible se crea socialmente, sea a través de inversión pública directa o de la sedimentación de recursos (in)materiales de herencia común, y tiende a ser apropiada privada y excluyentemente por parte de un puñado de actores que detentan la capacidad de hacerlo. No tiene sentido, pues, que el conjunto de la ciudadanía no arbitre mecanismos fiscales y financieros para la reapropiación colectiva de esos activos y para su puesta a disposición, bajo la forma de una renta básica, de todos y cada uno de los moradores de nuestras sociedades. El poder de negociación que este flujo incondicional de recursos monetarios al que llamamos renta básica conferiría,[27] permitiría que individuos y grupos ensayaran otros tipos de trabajo(s), otros modos de arraigar y poner en circulación espacios productivos y reproductivos, otras relaciones y entornos sociales en el seno de un mundo hecho verdaderamente en común.[28]

Capítulo 3

NUESTRA FLEXIBILIDAD ES NUESTRA LIBERTAD

Ya dijimos que el valor de la flexibilidad ha sido abrazado, muy a menudo, por organizaciones patronales que no aspiraban sino a reducir costes erosionando los mecanismos legales e institucionales para la protección de las condiciones de trabajo y de vida de las poblaciones trabajadoras. Por ello, el discurso de la flexibilidad ha sido visto en muchas ocasiones como una estrategia por lo menos sospechosa.

Sin embargo, lo cierto es que los humanos necesitamos vidas flexibles donde autónomamente llevemos a cabo tareas distintas de acuerdo con nuestras necesidades, que cambian a lo largo de nuestro ciclo vital. ¿Cuándo y cómo realizar qué tipos de trabajos? ¿Y qué cantidades de estos tipos de trabajos queremos para cada periodo de nuestras vidas? Estas preguntas solo pueden ser respondidas por las personas mismas, individual y/o colectivamente, lo que significa que el viejo imaginario fordista de un solo empleo para toda la vida debe ser cuestionado, como, de hecho, es cuestionado por movimientos sociales contemporáneos que ven el (poco probable) retorno a las vidas fordistas, seguras pero monolíticamente centradas en una sola actividad, como un signo claro de una importante ausencia de soberanía económica (Casassas et al., 2015; Standing, 2014). Así lo veremos en la cuarta parte.

Ni que decir tiene, la flexibilidad ha sido y es terriblemente hostil, pues nos convierte, cada vez más, en gallos de veleta a la caza de «lo que nos echen», aunque sea un clavo ardiendo. Cada vez cuesta más a un número cada vez mayor de personas el poder echar la vista atrás y reconocer en nuestra propia trayectoria una ruta dúctil, pero con sentido, coherente, narrable, explicable tanto a terceros como a nosotros mismos (Sennett, 1999).[1] Cada vez cuesta más reconocernos en lo que hacemos.

Pero, paralelamente, nos encontramos, también cada vez más, con amplias capas de la población que han experimentado, y seguramente padecido, la flexibilidad; pero que parecen poco decididas —insistamos en ello— a restablecer las condiciones de trabajo y de vida propias del viejo consenso fordista de posguerra. Se trata de población trabajadora, mayoritariamente joven, que parece aspirar a esas combinaciones de trabajos de diversos tipos que permitan un mayor respeto hacia los usos del tiempo y las formas de vida, siempre cambiantes, que nosotros y nosotras podamos ir deseando y decidiendo a lo largo de nuestros ciclos vitales. Así pues, lejos de la rigidez fordista de las vidas ultraestructuradas alrededor del palo telefónico de nuestra única ocupación, pero lejos también de las mil virutas de las vidas trituradas por el paso del cepillo de la precariedad, ¿cómo pensar y poner en movimiento vidas diversas y multiactivas, vidas flexibles como cañas de bambú, que se doblan y se adaptan —a nuestras cambiantes necesidades—, pero que ni se parten ni dejan de ser lo que son? (Casassas, 2016b). En otras palabras, ¿cómo gobernar, individual y colectivamente, nuestras vidas (re)productivas? ¿Cómo codeterminarlas y cómo autodeterminarnos en ellas?

Nuevamente, la naturaleza incondicional con la que los recursos se prestan cuando actúan como garantía de derechos económicos y sociales —entre ellos, la renta básica— favorece que individuos y grupos puedan asumir de un modo efectivo y seguro el mando de su propia flexibilidad, lo que ensancha su libertad efectiva de elegir qué trabajo(s) hacer, cuándo, cómo, con quién, en qué proporciones, etc. Marx y Engels (1970: 34) se mostraron partícipes de esta misma aspiración en un célebre pasaje de La ideología alemana:

A partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; [...] en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos. Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestro propio producto en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior.

Autogestión. Si el uso de un término actualmente tan mal connotado como el de flexibilidad puede generar cierta desazón, tratemos de advertir que, a fin de cuentas, de lo que aquí se habla es de autogestión, de una autogestión que podemos entender como todo aquel conjunto de actos individuales y colectivos orientados a la toma del control sobre las dimensiones materiales, simbólicas y temporales de nuestros trabajos. Ocurre, sin embargo, que dicha idea de autogestión remite de forma inmediata a un principio de flexibilidad que no podemos soslayar ni, mucho menos, entregar a aquellos que, como hemos visto, se hallan prestos para pervertirla y convertirla en munición para perforar nuestros caminos.

La flexibilidad es demasiado importante como para malvenderla y dejarla escapar. Una flexibilidad que repose sobre la seguridad que confieren unos recursos incondicionalmente garantizados —pensemos en la renta básica, pero también en prestaciones en especie igualmente incondicionales— es todo cuanto se precisa para que podamos ir haciendo aflorar aquellos trabajos que tuvimos que dejar abandonados cuando nos aferramos al clavo ardiendo del empleo impuesto por la desposesión capitalista, trabajos, todos ellos, que se hallan sepultados varios metros bajo tierra. Hay, pues, toda una arqueología de nuestros propios apetitos, talentos e inclinaciones que nos ha de permitir encontrar, desenterrar y rehabilitar todo aquello que fue nuestro y que dejamos atrás. Y «todo aquello» es muy diverso, lo que exige que seamos capaces de gestionar nuestros tiempos y espacios, precisamente, con ingenio y flexibilidad, para que los inevitables hiatos y solapamientos propios de una vida digna de ser vivida, que incluye actividades de muchos tipos, a menudo no remuneradas, no se traduzcan ni en precariedad y ni en sobreexigencia —ni en ambas cosas, que son perfectamente compatibles (Han, 2012)—. Pero con ingenio y flexibilidad no basta: necesitamos también seguridad. Por ello, los derechos económicos y sociales —entre ellos, la renta básica— han de permitir la «gran rehabilitación», primero, y, después, el «gran estallido» y propagación de todo cuanto llevábamos y llevamos dentro y deseamos utilizar para irradiar unos espacios hacia los que nos queremos proyectar para poderlos habitar y, en ellos, hacer.[2]

Vivimos tiempos de precariedades desatadas. Vivimos tiempos de vidas hechas pedazos, de vidas hechas añicos: añicos de empleos, añicos de salarios, añicos de subsidios, añicos de derechos y servicios sociales hechos añicos.[3] Todo ello convierte a las grandes mayorías sociales en huestes y ejércitos de verdaderos «suplicantes» de algo de benevolencia ajena (Standing, 2011, 2014): la de empresarios, la de burócratas que puedan tener a bien escuchar su caso y marcar la casilla que realmente se necesita, la de personas con las que se conviva y que en cualquier momento puedan genuina o caprichosamente echar una mano.

En estos contextos, una realidad inquietante a la vez que sugestiva asoma: la población precaria presenta también una creciente falta de identidad ocupacional. Como se ha visto ya, a la gente precaria le cuesta cada vez más hacerse con una narrativa coherente sobre aquello a lo que se dedica, sobre los porqués de las decisiones tomadas —¿tomadas?—, sobre el hilo conductor de unos recorridos que, no sin apaños y costuras, todos tratamos de reconocer y mantener vivos. Y este fenómeno que, para bien y para mal, se mostraba ausente en la empresa fordista o en el mundo gremial precapitalista, está implicando frustración, alienación, ansiedad y altas dosis de desesperación anómica. Son malos tiempos para la calma chicha.

Pero toda esta realidad alimenta otro fenómeno que no puede pasar inadvertido, pues reviste el mayor de los intereses sociológicos y políticos: la población precarizada o en riesgo de caer en la precariedad —y pensemos que este grupo social constituye, si no el famoso 99 %, que no deja de ser una exageración pedagógica, por lo menos una porción ampliamente mayoritaria de nuestras sociedades—; la población precarizada o que vive bajo la espada de Damocles de la precariedad —digo— muestra un abierto distanciamiento simbólico con respecto al mundo del empleo, que se aleja, que deja de formar parte de aquel pequeño grupo de certezas que consolidaban aquella pequeña estabilidad.

Y por un lado, la pérdida de un estatus laboral —por ejemplo, por llevar ya mucho tiempo, muchísimo, sin estar vendiendo seguros desde el confort de un puesto de trabajo también seguro— resulta problemática porque, entre otras cosas, implica una interrupción de los flujos de renta, que bajo el capitalismo proceden del mundo del empleo, y de otros beneficios vinculados al trabajo asalariado; pero por el otro, la pérdida del estatus laboral puede contribuir a que la población afectada empiece a sospechar algo, se decida a tomar la píldora roja de Matrix, se desenchufe de la bestia parasitaria y vaya adquiriendo consciencia de cuán alienante ha sido y es el trabajo asalariado bajo el capitalismo: pura «esclavitud salarial», al decir de Marx; pura «esclavitud a tiempo parcial», para recuperar los términos de Aristóteles. Es en este sentido, pues, en el que Standing (2014) asegura que la población precaria es menos propensa a desarrollar la «falsa consciencia» de quienes valoran acríticamente los indignos e indignantes empleos tradicionales como portadores de la felicidad completa. En otras palabras, la población precaria es mucho más lúcida con respecto a la canción del «trabajo dignifica». ¿El trabajo dignifica? ¿Qué trabajo dignifica? —se pregunta atónita—. Y eso es un virus que se contagia, que puede propagarse más allá de los espacios más estrictamente precarios y excluidos, que puede extenderse al conjunto de la sociedad —de hecho, así lo está empezando a hacer—, incluso entre quienes «gozan» o pueden plantearse aspirar a «gozar» de un empleo «como los de siempre». Ni que decir tiene, todo ello adquiere un potencial emancipatorio que no nos puede pasar por alto.

El precariado, sostiene Standing (2011, 2014), no se compone simplemente de víctimas, puesto que muchos de sus miembros, observando de manera fehaciente cómo se evapora la libertad de sus manos, demuestran ser capaces de poner en tela de juicio la ética del trabajo de sus padres, y de darse cuenta y expresar —y, de este modo, denunciar— que quizá sí sea cierto que estos desempeñaban tareas con mayores niveles de bienestar, pero que lo hacían no sin antes haber abandonado toda pretensión de controlar la (re)producción y, así, de llevar una vida elementalmente libre.

La flexibilidad vinculada a la precarización de las condiciones de vida de la población trabajadora ha tenido unos efectos devastadores: vidas rotas, trayectorias truncadas, todo tipo de fragmentaciones y discontinuidades, etc. Pero los precarios y precarias ocupan, quizá muy a su pesar, una posición privilegiada para recapitular, recuperar una perspectiva algo más amplia sobre qué representan las relaciones sociales y laborales capitalistas, y lanzar un mensaje alto y claro al conjunto de la clase trabajadora: somos, todos y todas, incluso quienes creen estar pisando tierra firme, verdaderos «esclavos a tiempo parcial» —a veces, especialmente parcial, sí—. De este modo, los precarios y precarias pueden experimentar la flexibilidad asociada a sus condiciones de trabajo como un estímulo para hacerse y hacernos preguntas: ¿realmente es esto lo que nos merecemos? ¿La alternativa pasa realmente por el intento a la desesperada de recuperar las rigideces empleocéntricas del trabajador fordista que se hacía adulto y se jubilaba y terminaba sus días al calor —o entre los barrotes— de una misma unidad productiva? ¿Realmente el horizonte es tratar de (re)dignificar una (in)dignificable «esclavitud a tiempo parcial»? ¿Pueden interesarnos otros tipos de trabajos, otros tipos de existencias? ¿Podemos aspirar, como sugería André Gorz (1997), a trabajar remuneradamente solo de modo intermitente y a conducir una «vida multiactiva» dentro de la cual el trabajo profesional y las actividades no remuneradas se complementen y se retroalimenten? ¿Puede el mundo de la autogestión y de las instituciones público-comunes que de ahí puedan surgir, por un lado, y los paquetes incondicionales de medidas de política pública —renta básica incluida—, por el otro, auparnos a entornos en los que realmente seamos capaces de actuar como sujetos y colectividades que verdaderamente escogen su vida?

CUARTA PARTE

EL SUEÑO ACABÓ: POSNEOLIBERALISMO (O POR QUÉ AHORA LA RENTA BÁSICA, Y CÓMO)

Cristales rotos y naves abandonadas en el Detroit postindustrial. Chimeneas oxidadas, sotobosque inesperado en las grietas de las tapias, en el asfalto resquebrajado de la que fue capital mundial del automóvil. Cerca de Tarragona, una mujer octogenaria muere víctima del fuego por iluminarse con velas. Pesaba sobre ella una demanda judicial de desahucio por impago del alquiler y hacía dos meses que la compañía eléctrica le había cortado el suministro de luz. También por impago. En Santiago de Chile, una postadolescente espera una propina por introducir la compra de los clientes de un supermercado del centro de la ciudad en cuatro bolsas de plástico. ¿Y qué hay de su salario? Otro caso de impago. Desde el tren de alta velocidad que une Madrid y Barcelona, se observan kilómetros y kilómetros de edificios levantados, pero que fueron abandonados antes de que se pudieran cerrar paredes e instalar ventanas. La burbuja estalló y dejó a los compradores y a sus viviendas en la más absoluta intemperie. Algo parecido ocurre en las ciudades fantasma de la China hiperindustrial. Va todo tan rápido, que las urbes se clausuran antes de que sean inauguradas. Los «espaldas mojadas» latinoamericanos siguen y siguen cruzando ríos y fronteras para buscarse la vida y sostener un país que sin ellos languidecería. «América, para los americanos», aunque no sea exactamente como lo pensaba Monroe, sino de sur a norte, a hurtadillas y sin que medie reconocimiento alguno. En el Mediterráneo, los que llegan malvenden su vida. Otros no llegan.

Hubo un tiempo en el que las fuerzas causales que conforman las sociedades capitalistas, fuerzas que nunca operaron ni operan al margen de la voluntad de los humanos —o, por lo menos, de algunos de ellos—, sentaron las bases para una «reforma» del sistema que, si bien mantuvo intactos los mecanismos de disciplinamiento de las clases trabajadoras, en buena medida suavizó los rigores con los que tales mecanismos habían entrado históricamente en acción. Era el momento de los «pactos sociales» que siguieron el fin de la Segunda Guerra Mundial, que tuvieron efectos tanto a escala estatal —regulaciones de los mercados de trabajo, desarrollo y profundización de los sistemas impositivos, etc.— como global —articulación política de un sistema monetario y financiero que asegurara la subordinación del capital especulativo al capital productivo,[1] etc.—. Era el momento de la llamada «edad dorada del capitalismo», durante la cual los incrementos de la productividad se vieron acompañados siempre por incrementos equivalentes o incluso superiores de los salarios reales. Era el momento del despliegue de los regímenes de bienestar, que en los países del norte trajeron de la mano ciertos conjuntos de certezas para el grueso de los hogares y que en el sur operaron como una suerte de horizonte de expectativas y posibilidades —en algunos casos, también de realizaciones, todo lo parciales que se quiera— que ordenó la acción política de gobiernos y movimientos sociopolíticos de muy diversa índole. Era el momento, también, de la Guerra Fría: la alargada sombra de una posible alternativa filosoviética tardó décadas en desvanecerse, también en el corazón de las economías capitalistas más «avanzadas».

Pero el espíritu del 45, que tan bien documentó Ken Loach en su película homónima de 2013, fue evaporándose desde comienzos de la década de 1970. En otros términos, la «reforma» del capitalismo, que supuso un intento de concretar la famosa «eutanasia del rentista» que Keynes (2007) había propuesto ante el espectáculo de la barbarie propia del capitalismo desembridado de las décadas de 1920 y 1930, fue seguida por una verdadera contrarreforma del sistema que puede ser entendida como una venganza en toda regla por parte de unas oligarquías rentistas que, lógicamente, habían aceptado muy a regañadientes los marcos reguladores surgidos de aquella segunda posguerra mundial (Domènech, 2015).[2]

El término neoliberalismo se ha convertido en un cajón de sastre de difícil manejo analítico e historiográfico. Ha sido tan manoseado, que a veces parece nombrarlo todo y no referirse a nada. Pero tomado con precisión definitoria y empírica, puede sernos de gran utilidad para designar la realidad a la que aquí se hace mención. Entendamos, pues, por neoliberalismo todo aquel conjunto de referencias intelectuales y mediáticas, por un lado, y de prácticas político-institucionales, por el otro, orientadas a sentar las bases del régimen de acumulación capitalista que emerge, sobre todo a partir de mediados de la década de 1970, con la decidida voluntad de liquidar los mecanismos de protección social de las clases trabajadoras y de control político de las grandes concentraciones de poder económico privado propios de la edad dorada de ese capitalismo «reformado», y que lo hace no «desregulando la economía» —como veremos más adelante, no existe economía desregulada alguna—, sino (re)regulándola en favor del capital rentista previamente constreñido.

Pero la (re)regulación oligárquica del capitalismo genera malestar, profundas dosis de malestar que, además, se extienden por doquier. Por ello, la historia, que aquí escribimos en minúsculas porque es siempre obra humana, nos empuja a un momento posneoliberal. Los padecimientos deben tocar a su fin. ¿Seremos capaces de procurar una salida del neoliberalismo que, lejos de conducirnos a mayores dosis de barbarie —constituye esta una posibilidad que es preciso no descartar—, nos permita civilizar los espacios y procesos donde asentamos nuestras vidas? ¿Y qué papel puede corresponder a la renta básica en tal empeño? Veámoslo con algo de perspectiva histórica.[3]

Capítulo 1

«VOLVER A QUERERLO TODO»: LA RENTA BÁSICA EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS

Como es sabido, el llamado consenso social de posguerra o pacto fordista[1] estableció lo siguiente. Por un lado, se ofrecieron a las clases trabajadoras niveles relevantes de seguridad socioeconómica a través de la garantía de empleos estables y con salarios dignos para la población masculina,[2] del reconocimiento de la negociación colectiva y del papel del sindicalismo en la estructuración de los mercados de trabajo, y de la introducción de políticas públicas para satisfacer las necesidades sociales que emergen en las situaciones de infortunio, siempre posibles: los llamados Estados del bienestar pueden entenderse como regímenes que consolidan la ciudadanía a través de derechos sociales supuestamente inviolables como el derecho a la vivienda, a la salud o a la educación.[3] Ni que decir tiene, dicho logro, que echaba sus raíces en luchas sindicales y movimientos antifascistas que gozaban de un amplio prestigio social y político, significó cierta victoria para las poblaciones trabajadoras, pues estas lograron limitar la aspereza de los mercados de trabajo y de las condiciones de vida propias del capitalismo. Pero, por otro lado, el consenso social de posguerra obligó a estas mismas poblaciones trabajadoras a renunciar explícitamente al viejo objetivo central del movimiento obrero contemporáneo: el control de la producción. La lucha tanto por la propiedad como por la organización del trabajo en el seno de la unidad productiva desapareció de la agenda de las organizaciones sociales y políticas de las clases trabajadoras. Obviamente, ello constituyó una enorme derrota para el movimiento obrero, pues aspirar a controlar la producción, a democratizar el control de los centros de trabajo en su conjunto, siempre había significado aspirar a codecidir qué vida vivir. En otras palabras, el pacto social en cuestión significó una enorme pérdida de soberanía económica (Casassas et al., 2015).[4]

Pero hoy el pacto está roto. De hecho, ha sido roto unilateralmente por parte de las élites extractivas neoliberales desde mediados de la década de 1970. Por si fuera poco, la naturaleza desposeedora de este giro del capitalismo se ha intensificado con la gestión oligárquica de la crisis que estalló en 2008. En efecto, las políticas neoliberales han implicado reformas laborales que han socavado la capacidad de los trabajadores para hacer previsiones, planificar y desplegar planes de vida estables; han supuesto la pérdida o la erosión de derechos sociales; y han traído de la mano el incremento de la precariedad.[5] En este contexto, la seguridad económica ya no se halla garantizada por la participación en los mercados de trabajo, sea porque no podemos acceder a ellos —como se ha visto, los niveles de desempleo se han disparado—, sea porque en ellos ya no obtenemos los ingresos que necesitamos para ganarnos la vida y sostener nuestros núcleos de convivencia. Como no podía ser de otro modo, dicho escenario implica un incremento de la subordinación de las mujeres, pues menos derechos sociales significa más explotación en la esfera doméstica, donde aquellas tienden a hacerse cargo de las prestaciones en especie que se suponía que los Estados debían ofrecer.[6]

Que el pacto ha quedado hecho añicos lo ponen de manifiesto varios datos y realidades. Pensemos, de entrada, en el desacoplamiento entre el crecimiento de la productividad y el de los salarios reales. Según el estadounidense Bureau of Labor Statistics, así como entre 1950 y 1970 el crecimiento de los salarios reales se había situado incluso ligeramente por encima del de la productividad en los sectores más importantes de la economía, en 2010 los salarios reales estaban al nivel de los de mediados de la década de 1970, mientras que la productividad se había duplicado con respecto a esa fecha (Sorscher, 2012), entre otras razones, por el empleo de nuevas tecnologías, la inversión extranjera y la intensificación de la jornada laboral (Harvey, 2007; Varoufakis, 2011). Asimismo, durante las últimas cuatro décadas, hemos asistido al desmantelamiento de las políticas y los dispositivos bienestaristas que se hallaban en la base de la extensión de niveles relevantes de protección social.[7] Todo ello se traduce en profundas desigualdades de riqueza y de poder que pueden observarse a escala global. Al decir de Boaventura de Sousa Santos (2017),

los datos que son de conocimiento público son alarmantes: veintiocho empresas del sector financiero controlan 50 billones de dólares, esto es, tres cuartas partes de la riqueza mundial contabilizada (el PIB mundial es de 80 billones y, además, habrá otros 20 billones en paraísos fiscales). La gran mayoría de esas instituciones está registrada en América del Norte y en Europa. Su poder tiene también otra fuente: la rentabilidad de la inversión productiva (industrial) a nivel mundial es, como máximo, del 2,5 %, en tanto que la de la inversión financiera puede llegar al 7 %. Se trata de un sistema para el cual la soberanía de doscientos potenciales reguladores nacionales [los Estados] es irrelevante.[8]

La «historia» social y política, decía, se escribe con minúsculas. No existen fuerzas metafísicas que la informen y la moldeen. Son manos humanas, enteramente terrenales, las que le imprimen naturaleza y dirección. Y la ruptura del pacto social de posguerra no escapa a esta evidencia. En efecto, la ruptura del pacto social de posguerra no habría sido posible sin una (abiertamente humana) reaganomics, que introdujo recortes tributarios y exenciones fiscales para los actores con mayores niveles de ingresos, desmanteló o cercenó programas de gasto social y eliminó muchas de las restricciones sobre Wall Street introducidas a lo largo de las décadas de 1930 y 1940 (Varoufakis, 2011). Del mismo modo, la ruptura del pacto social de posguerra no habría sido posible sin la (abiertamente humana) decisión, por parte de Margaret Thatcher, de cebarse con la «contrasociedad civil» obrera, combatiendo sindicatos y cualquier atisbo de foco de resistencia material o simbólica que las clases trabajadoras hubieran podido alzar.[9] Finalmente, vale la pena observar la (nada metafísica) forma en que el gabinete de estudios de J. P. Morgan, en pleno ataque en tromba contra las bases constitucionales del pacto social de posguerra, se expresaba en 2013:

Los sistemas políticos de la periferia [los autores se referían al sur de Europa] fueron establecidos en las postrimerías de dictaduras, por lo que se vieron definidos por esta experiencia. Sus constituciones tienden a mostrar una fuerte influencia socialista que refleja el poder que los partidos de izquierdas obtuvieron tras la derrota del fascismo. Los sistemas políticos de la periferia tienden a exhibir algunas de las siguientes características: poderes ejecutivos débiles; Estados centrales frágiles con respecto a las regiones; protección constitucional de los derechos de los trabajadores; un consenso común a la hora de construir arreglos institucionales favorecedores del clientelismo político; y el derecho a la protesta cuando alguien trata de introducir cambios en el statu quo político que no son bienvenidos por parte de la sociedad. La crisis ha puesto de manifiesto las limitaciones de este legado político. Los países de la periferia se han mostrado solo parcialmente exitosos a la hora de introducir reformas fiscales y económicas, con gobiernos constreñidos por constituciones (Portugal), regiones poderosas (España) y el crecimiento de partidos populistas (Italia y Grecia) (Barr y Mackie, 2013: 12-13).

En el caso español, el ataque a los cimientos constitucionales del pacto social de posguerra se concreta en la reforma del artículo 135 de la Constitución que tiene lugar en agosto de 2011, reforma que prioriza el pago de la deuda pública del Estado al gasto social: para decirlo con Pisarello (2014), todo un golpe «deconstituyente» de unos regímenes de bienestar que, por compatibles que fueran con el capitalismo, habían tratado de limitar el alcance de su dinámica desposeedora.

El sueño, pues, acabó. El sueño acabó en el sentido de que aquellas vidas seguras que caracterizaron el consenso fordista —seguras, pero con la «libertad condicional» de todas las rigideces de un modelo productivo pensado, entre otras cosas, para limitar la soberanía económica de la población trabajadora—; esas vidas seguras de la calma chicha fordista —digo— ya no son posibles: han sido dañadas, si no completamente obstaculizadas, por el paso del cepillo de los recortes y de la precarización neoliberal de las condiciones de trabajo y de vida. Así, la promesa del pleno empleo como garantía de la inclusión socioeconómica se ha mostrado ya como una auténtica quimera; la esfera laboral está siendo (re)regulada en beneficio de los llamados empleadores; las redes de protección social y de prestación de servicios vinculadas a los regímenes de bienestar se hallan en pleno proceso de desmantelamiento; y la regulación y el control de los actores económicos más poderosos —grandes inversores y «superricos» de toda laya— están saltando por los aires, lo que está permitiendo un hondo proceso de financiarización de la economía en el marco de un capitalismo crecientemente especulativo en el que el rentismo campa a sus anchas (Bello, 2009; Harvey, 2007; Standing, 2016; Varoufakis, 2011). El sueño, pues, acabó. El pacto ha quedado hecho añicos.

El gran interrogante político y civilizatorio que se abre en este punto puede sintetizarse del modo que sigue: ¿qué hacer cuando un pacto se rompe? Con mayor precisión: ¿qué puede hacer la parte perjudicada —la parte traicionada, si se quiere— cuando toma consciencia de que el pacto ha sido unilateralmente roto por el otro bando? Como se ha visto, todo pacto incluye una victoria y una renuncia —en el caso del pacto social posterior a la Segunda Guerra Mundial, los contenidos de esa victoria y de esa renuncia eran bien visibles—.[10] Pues bien, habida cuenta del hecho de que la recuperación de las condiciones que dieron forma al pacto social de posguerra resultan políticamente inviables —las élites económicas no parecen dispuestas a volver al tipo de regímenes fiscales y de políticas públicas que caracterizaron el pacto en cuestión—, la parte perjudicada, traicionada —la clase trabajadora global—, puede sentirse legitimada para tratar de desempolvar aquello a lo que tuvo que renunciar como consecuencia de la firma e implantación del viejo pacto, a saber: el control de la producción —y de la reproducción, deberíamos añadir—, el control de las muchas vías a través de las cuales los humanos operamos para satisfacer colectivamente nuestras necesidades.

Resulta patético implorar lo que no se nos quiere conceder. En este caso, resulta patético tratar de resucitar un pacto fordista-bienestarista que no se volverá a dar, fundamentalmente por incomparecencia de la clase capitalista en la mesa de negociación. Sencillamente, la oligarquía rentista anda en «otras cosas», unas «cosas» para las que parece necesitar cada vez menos el concurso de aquella población trabajadora disciplinadamente comprensiva. Y, como ocurre con las parejas que se rompen, una mirada externa, pero cercana y leal, debe lanzar el aviso amistoso de que, pasado un tiempo, seguir implorando y penando por recuperar lo imposible resulta, sencillamente, degradante y malsano. Ello no significa que la clase trabajadora global no pueda ni deba luchar por mantener, y si cabe reconstruir y hasta ensanchar, los restos de los arreglos bienestaristas nacidos de los pactos de posguerra; pero la clase trabajadora global haría bien en comprender que tal acción «defensiva» ha de formar parte de toda una cultura política que apunte a un rearme y a una toma de impulso para pasar de pantalla, para dejar atrás la lógica de un consenso que nos es negado y ensayar una «ofensiva» que nos acerque, nuevamente, a luchar por el control del cuadro de mandos.

La historia, pues, nos empuja a un momento constituyente de carácter posneoliberal, un momento constituyente que nos incite, nuevamente, a aspirar a absolutamente todo. No hacerlo equivale a ignorar la magnitud del golpe infligido por el giro depredador y rentista del capitalismo; no hacerlo equivale a desentenderse de la necesidad de procurar una respuesta proporcionada. Por una cuestión de dignidad, pero, sobre todo, por pura estrategia sociopolítica: es en las cenizas de la gran quema neoliberal, en el caos que sigue al naufragio, donde pueden germinar culturas rebeldes de nuevas clases trabajadoras que, como sugería E. P. Thompson (1991), se muestren capaces de «hacerse a sí mismas» como autoras y agentes de su propia condición de clases de trabajadores y trabajadoras ya no proletarias, sino republicanamente libres.[11]

Pero ¿cómo plantear la cuestión del control de la (re)producción desde las circunstancias del presente? Lo que aquí se sugiere es que conjuntos de recursos garantizados como derechos económicos y sociales constitutivos de nuestra condición de ciudadanos y ciudadanas pueden ayudarnos a volver a situar el control de la (re)producción en el centro de la agenda social y política, pues nos permiten recuperar algo que las poblaciones trabajadoras perdieron como resultado del viejo pacto fordista: el poder de negociación. En efecto, al garantizar incondicionalmente un ámbito de existencia social autónoma para todos y todas, los derechos económicos y sociales confieren a los actores sociales la capacidad de oponerse a vidas que no desean vivir y de definir formas de trabajo sentidas como realmente propias. Por lo menos, así lo han visto y expresado muchos de los movimientos sociales —entre ellos, el 15M— nacidos como reacción a la gestión neoliberal de la crisis que se desató en 2008 (Casassas et al., 2015). Como vimos en la introducción, Marco Revelli (2010) lo dejó meridianamente claro cuando reprodujo el grafiti que encontró en un muro del Instituto Politécnico de Turín: Ci avete tolto troppo, adesso rivogliamo tutto («Nos habéis quitado demasiado, ahora volvemos a quererlo todo»). ¿Pueden los derechos económicos y sociales —entre ellos, un derecho a la existencia concretado en la propuesta de la renta básica— constituir una herramienta que nos ayude a conquistar dicho todo, signifique ello lo que queramos que signifique?

Lo que parece fuera de duda es que no son pocos los movimientos sociales poscrac de 2008 a los que debemos un «doble movimiento» polanyiano de «autodefensa de la sociedad» que no se limita a subrayar la insostenibilidad del escenario presente, sino que apunta a una «respuesta constituyente» que permita que las clases populares recuperen la soberanía económica perdida —o, por lo menos, relevantes dosis de ella— para tratar de adueñarse de sus vidas. Movimientos como el estudiantil chileno, el 15M, Occupy o Nuit Debout, entre tantos otros, pueden ser vistos como intentos de defender los dispositivos institucionales propios de los regímenes de bienestar actualmente asediados —una sanidad y una educación públicas y de calidad, por ejemplo— y, al mismo tiempo, como vías para desbordar el propio capitalismo del Estado del bienestar, toda vez que este constituyó un proyecto a todas luces intencional dirigido a limitar la soberanía popular en la esfera económica (Domènech, 2015; Rawls, 2001). En otras palabras: lo que presenciamos hoy es una lucha por nuevas prácticas y relaciones sociales que nos sean de ayuda no solo para contradecir la naturaleza antidemocrática del giro neoliberal del capitalismo, sino también para erigir nuevos arreglos (re)productivos que trasciendan la propia lógica que el capitalismo presenta a la hora de organizar la vida social y económica (Casassas et al., 2015). De ahí el énfasis puesto por movimientos sociales como los citados en la necesidad de formas bien diversas de autogestión y de ayuda mutua que permitan el desarrollo y reproducción de conjuntos amplios de bienes comunes (Coriat, 2015; Mattei, 2011), por un lado; y, por el otro, de esquemas de política pública plenamente democráticos y sometidos al control popular que empoderen incondicionalmente al conjunto de la población, para que esta pueda operar en la vida social y económica con efectiva libertad individual y colectiva (Standing, 2011, 2014).

En lo que respecta a las políticas de rentas, no puede dejar de sorprender la coexistencia, no siempre fácil, de lo que podríamos dar en llamar estrategias de contención y resistencia y estrategias constituyentes (Casassas y Manjarín, 2013). Las primeras son aquellas que aspiran a hacer frente de manera inmediata a situaciones acuciantes de emergencia social. Dichas estrategias, que en muchos casos no se oponen a la consideración de la renta básica como horizonte a medio o largo plazo,[12] pasan por proponer mejoras de las cuantías de las actuales rentas mínimas de inserción o la introducción de subsidios monetarios de condicionalidad algo más débil —o, por lo menos, de condicionalidad menos estricta que la que establecen las políticas de rentas actualmente vigentes: enseguida lo veremos—. Pero resulta interesante observar, simultáneamente, la emergencia de la renta básica entre movimientos sociales y políticos de muy diversa índole, pero siempre con vocación constituyente de escenarios poscapitalistas, que ven en ella una herramienta capaz de ayudar a construir nuevos consensos sociales que den mayor margen de maniobra al grueso de la población trabajadora a la hora de codeterminar los espacios en los que producimos bienes materiales e inmateriales y reproducimos la vida. En efecto, el formato universal e incondicional de la renta básica puede constituir un medio especialmente eficaz para alcanzar el poder de negociación necesario para hacernos con unos niveles de soberanía económica desconocidos hasta la fecha. ¿Seremos capaces de atrevernos a ello?

Capítulo 2

¿SOCIEDADES DE MERCADO O SOCIEDADES CON MERCADOS?

A estas alturas, poco puede sorprender que no hagamos anatema de los mercados. ¿Por qué no recurrir a ellos como posibles espacios en los que ejercer la soberanía económica ganada a través del goce de derechos económicos y sociales —en particular, a través de la renta básica—? ¿Por qué no situar en entornos comerciales (algunos de) los recursos y actividades propios de las vidas liberadas de la compulsión de trabajar para otros? Bien mirado, el propio Polanyi señaló que los mercados constituyen instituciones necesarias para resolver los problemas de coordinación propios de las sociedades complejas (Baum, 1996). Ahora bien, ¿conservamos la capacidad de decidir, individual y/o colectivamente, cuándo y cómo queremos ocupar espacios comerciales y cuándo y cómo deseamos situarnos fuera de ellos? Al decir del propio Polanyi (1944), el fenómeno verdaderamente degradante que el capitalismo trae consigo no es tanto la presencia de los mercados, sino el hecho de que dicha capacidad de decidir se haya ido evaporando tras el paso del «molino de Satán», que todo lo tritura para que fluya indefectiblemente hacia la lógica del intercambio mercantil. La pregunta que cabe plantear en este punto, pues, no es otra que la siguiente: ¿puede la renta básica ayudar a las clases populares a recuperar ese poder de decisión sobre los límites y la naturaleza de los mercados? ¿Mercados sí o mercados no? Y si sí, ¿cómo?

De entrada, conviene abrir un paréntesis de cariz conceptual. Demasiado a menudo, oímos hablar del mercado o del Estado en singular, esto es, en términos abstractos. «¿Queremos sociedades con mayores dosis de mercado o con mayor peso del Estado?», se preguntan y nos preguntan a veces. El problema de tales planteamientos es que parten de un imposible ontológico o, en el mejor de los casos, de una burda mistificación. Porque lo cierto es que el mercado, en singular o en términos abstractos, no existe. Las que sí existen son distintas formas de mercados configuradas históricamente como derivaciones de opciones políticas —o de conjuntos de ellas— (Joerges, Strath y Wagner, 2005). En otras palabras, todos los mercados son el resultado de la intervención del Estado y/o de otros cuerpos institucionales con capacidad de imponer y hacer cumplir normas: todos los mercados son el resultado de la sedimentación de capas y capas de legislación con mayores o menores niveles de formalidad, pero siempre deudoras de una orientación política particular. A su vez, dicha «orientación política» responde a una forma específica de encauzar, también en la esfera comercial, la lucha de clases y la correlación de fuerzas existente en una sociedad dada. Así, carece de sentido oponer el Estado al mercado: no existe mercado alguno que no haya emergido como resultado de algún tipo de intervención del Estado o de otras instancias para el control colectivo de la vida económica (Casassas, 2013). Esta es la razón por la que decía en la primera parte que el famoso laissez-faire no es más que un mito con pretensiones propagandísticas.

En este sentido, resulta interesante observar cómo aquellos movimientos sociales arcaicos que se levantaron contra el saqueo y la desposesión capitalistas en la Inglaterra tardomedieval y protoindustrial no se opusieron a la extensión de los mercados (bien mirado, estos se han hallado presentes en el continente euroasiático desde la Edad del Bronce [Goody, 2006]), sino a los modos empleados por la clase capitalista para configurar políticamente los mercados ingleses y europeos durante la era moderna. Cuando E. P. Thompson (1991) alude a aquella «economía moral de la multitud» que, en Inglaterra y en el resto de Europa, apelaba a una cultura sociopolítica «plebeya» que se revolvía contra las expropiadoras «racionalizaciones» capitalistas, hace referencia a conjuntos de normas y procedimientos que aspiraron, precisamente, a lograr una regulación de los mercados modernos favorable a los intereses de las clases populares: dicha economía moral de la multitud problematizó, denunció y, hasta cierto punto, prohibió la presencia de intermediarios, las prácticas de acaparamiento, las formas de difusión de rumores dirigidos a alterar el precio de las cosas, el regateo, el monopolio y el oligopolio, la compraventa de un mismo bien con fines especulativos, etc. ¿Supone, pues, la economía moral de la multitud un intento de limitar el supuesto «libre mercado» naciente? En ningún caso: la economía moral de la multitud constituyó una vía para frenar las prácticas depredadoras propias de esos nacientes mercados capitalistas[1] y para consolidar las condiciones de posibilidad de un «libre mercado efectivo», quizá de naturaleza no capitalista.

Echemos ahora la vista atrás y retomemos la cuestión de la predistribución. Si la renta básica presenta algún tipo de interés como política predistributiva, es por sus potencialidades en términos de desmercantilización de la fuerza de trabajo y de otros recursos y actividades. Dada la naturaleza ubicua de los mercados —empezando por los laborales—, cualquier estrategia política orientada al robustecimiento de la justicia social debe ofrecer, en primer lugar, el poder de decidir (no) entrar en los mercados; y, en segundo lugar, en caso de que se opte por ellos, la capacidad de codeterminar la naturaleza y el funcionamiento de tales espacios mercantiles.

Por ello, sorprende que el grueso de la literatura fundacional sobre predistribución desatienda la cuestión de la desmercantilización —o, para ser más precisos, la cuestión de la capacidad de desmercantilizar—: sin duda, constituye esta una importante omisión en cualquier debate normativo sobre la justicia social en el mundo moderno. ¿Por qué? Porque ello equivale a otorgar a los mercados —empezando por los mercados de trabajo— el rol central en los procesos de estructuración de nuestras sociedades. Hacker, por ejemplo, asegura que el objetivo de la predistribución es «una democracia de mercado que funcione adecuadamente»[2] (Hacker, 2011: 36), lo que exige que los poderes públicos «se centren en reformas del mercado que favorezcan una distribución más igualitaria del poder económico y de sus recompensas» (ibid.: 35). En efecto, según O’Neill y Williamson (2012a), el proyecto de Hacker pasa por «diseñar desde el principio aquellos mercados que puedan dar lugar a resultados más justos». Así, las reglas del juego puede que sean modificadas para hacerlo más apacible, pero parece que el juego en sí —esto es, el establecimiento de intercambios en el seno de mercados de naturaleza capitalista— no puede ser cuestionado. En cierto modo, es como si estableciéramos que el trato que los amos propinan a sus esclavos debe ser regulado —como hemos visto, así lo hicieron los demócratas radicales atenienses del siglo V a. n. e.—, pero diésemos por sentado que la institución de la esclavitud debe mantener su vigencia y legalidad. En la misma dirección, el líder laborista Ed Miliband dijo abrazar la causa de la predistribución proponiendo medidas como el incremento del salario mínimo o la inclusión de representantes de los trabajadores en los comités en los que se acuerdan las escalas salariales de las empresas (O’Neill y Williamson, 2012a). A su vez, Lane Kenworthy (2013) concretó la agenda política predistributiva en los siguientes objetivos: el robustecimiento del sector industrial, el fortalecimiento de los sindicatos, el incremento del salario mínimo, la desegmentación del mercado de trabajo, un reparto más justo de los beneficios empresariales y, en definitiva, un aumento del empleo.

Y lo cierto es que se puede ayudar a los trabajadores asalariados a negociar mejores remuneraciones; se puede desarrollar una legislación laboral que los proteja en mayor medida; se puede incluso facilitar la negociación colectiva otorgando un papel central al sindicalismo; pero en ningún caso se promueve la extensión de la libertad republicana de la población trabajadora si no se permite que esta decida autónomamente si quiere convertirse o no en población trabajadora asalariada.

Por todo ello, resulta realmente llamativa la insistencia de algunos teóricos de la predistribución —Hacker y Miliband, nuevamente— en tratar de hallar vías para civilizar el capitalismo, el cual es, a lo sumo, reformable o renovable, pero se muestra siempre intrínsecamente incompatible con la libertad efectiva. En resumidas cuentas, parece mucho más fructífero conceptual y políticamente que recurramos a herramientas predistributivas no para domesticar la (indomesticable) bestia, sino para abrir cualquier camino practicable para contradecir la naturaleza desposeedora, y por ello liberticida y antidemocrática, del capitalismo. Esta es la razón por la que algo incondicional como la renta básica, que, como veremos inmediatamente, para nada excluye otras medidas relacionadas, como el acceso, también incondicional, a la sanidad, a la educación y a la vivienda, entre otros recursos; esta es la razón por la que una renta básica plenamente incondicional —digo— debe ser vista como parte de una estrategia predistributiva orientada a otorgar a individuos y grupos el derecho efectivo a dar forma, dentro y/o fuera de los mercados, a sus vidas como trabajadores.

En definitiva, el hecho de vivir en sociedades con mayores o menores grados de actividad comercial no debería quitarnos demasiado el sueño. Lo que sí reviste la mayor de las importancias políticas y civilizatorias es la posibilidad, a nuestro alcance o no, de que tomemos decisiones realmente genuinas sobre la desmercantilización de recursos y actividades —nuevamente: empezando por la fuerza de trabajo—. Por ello, conviene distinguir entre la «(des)mercantilización realmente existente», que podría llegar a ser algo de lo más contingente, y el «valor de la desmercantilizabilidad» o, para evitar el trabalenguas, del «poder de desmercantilización». Sin duda, una sociedad republicanamente libre no puede ser aquella en la que el mercado aparece como el único mecanismo de coordinación social —en este sentido, no puede ser una «sociedad de mercado»—, sino aquella en la que individuos y grupos cuentan con la capacidad de ir decidiendo, desde cualquier rincón de la vida social, dónde, cuándo y cómo abrir las puertas a los mercados y dónde, cuándo y cómo prescindir de ellos —en este sentido, debería tratarse de una «sociedad con mercados».[3]

La «capacidad» o «poder de desmercantilización», pues, constituye la variable que nos permite evaluar el potencial emancipatorio, liberador, de cualquier propuesta de política pública, empezando por las políticas de rentas. Analicemos, pues, seis posibles escenarios y concluyamos.

En primer lugar, no hay libertad republicana alguna cuando se nos lanza a los mercados de trabajo capitalistas en un mundo sin ningún tipo de política de rentas y con dispositivos de bienestar probablemente raquíticos: sencillamente, nos vemos obligados a acatar las órdenes que los supuestos «empleadores» tengan a bien disponer. Nuestra más elemental subsistencia depende directamente de ellos.

En segundo lugar, nuestra libertad republicana —o, si se prefiere, «efectiva»— queda seriamente amputada cuando los poderes públicos se limitan a ofrecernos subsidios de paro y «rentas de pobres»: el juego consiste, nuevamente, en acatar órdenes impuestas de forma heterónoma, externa a nosotros, en el mercado de trabajo y, en caso de que la relación laboral sufra interrupciones y caigamos en situaciones de pobreza y exclusión, se nos ofrece la posibilidad de salvar la vida, normalmente a condición de que demostremos nuestra supuesta disposición a volver a reinsertarnos en el tren de los horrores de un mundo laboral que todo lo tritura —tal es la abierta perversidad de la lógica workfarista que abrazan los subsidios condicionados actualmente vigentes en la mayoría de las sociedades.

En tercer lugar, nuestra libertad efectiva sigue gravemente dañada cuando los poderes públicos aceptan relajar la condicionalidad de las políticas de rentas, pero siguen situando el trabajo asalariado como eje central e indisputable del contrato social. Es de celebrar que, en países marcados por la temporalidad, la precariedad laboral y el crecimiento de los «trabajadores pobres» o working poor —ya lo hemos visto: trabajadores asalariados cuyos ingresos no alcanzan el umbral de la pobreza—, se opte por políticas de rentas que se abstengan del cinismo que supone exigir a los posibles beneficiarios, como condición para la percepción del subsidio, la voluntad de enrolarse en supuestos programas de reinserción sociolaboral en un mundo incapaz de reinsertar de forma efectiva a una parte inmensa de la población trabajadora.[4] Sin embargo, estas «rentas de pobres de condicionalidad relajada» siguen presentando un grave problema: por mucho que se relajen las condiciones —en el caso de la propuesta catalana, basta con no llegar a los 664 euros mensuales— siguen siendo «rentas de pobres», esto es, dispositivos que entran en acción una vez que hemos aceptado las reglas del juego del mercado de trabajo capitalista y, en esa interacción ineluctable con ese statu quo arbitrario y depredador, nos partimos la crisma y podemos demostrarlo ante instancias administrativas. Sin duda, estos dispositivos nos permiten sobrellevar mejor la explotación, pero en ningún caso nos liberan de ella. Y la dignidad humana no debería quedar tan expuesta a los caprichos de quienes tienen la sartén por el mango.[5]

En cuarto lugar, la presencia de «rentas de pobres» unidas a «estímulos al empleo»[6] poco mejora las cosas en términos de promoción de la libertad efectiva. Nuevamente, la consigna no es otra que el «búsquese usted la vida en un mundo que no controla, ni falta que le hace». La lógica es la misma: se asiste, ex post, a los pobres o necesitados de ayuda que puedan acreditar serlo, lo que implica que, ex ante, de entrada, lo que a todos nos toca es aceptar sin rechistar los rigores de un mundo laboral por el que deambulamos desposeídos y, por ello, faltos de poder de negociación y de margen de maniobra. Ahora bien, esquemas como el vasco toman nota de los problemas ocasionados por la «trampa de la pobreza» que acompaña a los subsidios condicionados al uso[7] e introducen la posibilidad de percibir parte de la asignación como complemento de un salario bajo. De este modo, se premia la actitud disciplinada de quienes se levantan tras caerse y, contra viento y marea, siguen intentándolo, aunque sea en unos espacios sociales y económicos —los mercados capitalistas— francamente poco acogedores e inclusivos. Pero la pregunta del millón sigue siendo la misma, y no parece que merezca de momento respuesta satisfactoria: ¿en qué momento ha podido el trabajador pobre y, simultáneamente —¡oh, maravilla!—, perceptor del complemento monetario decidir qué tipos de trabajos, remunerados o no, desea para su vida, y de qué modos, y en qué proporciones? Los ingresos siguen llegando ex post, sea a través del mercado laboral o por vía del sistema público de asistencia social —o mediante una combinación de ambas fuentes—. Los ingresos, pues, llegan tarde, demasiado tarde: llegan cuando perdimos ya cualquier atisbo de poder de decisión sobre qué entornos sociales e institucionales queremos para nuestras vidas.

En quinto lugar, los «créditos impositivos sobre la renta» —o EITC, por sus siglas en inglés: earned income tax credits— adolecen del mismo problema: si bien ayudan a complementar los salarios de los trabajadores y trabajadoras que no alcanzan el umbral de la pobreza, presuponen que los estilos de vida que hay que premiar, que hay que subsidiar, son aquellos que pasan por no salir del redil en el que se llevan a cabo las actividades que actualmente el mercado de trabajo reconoce como valiosas, esto es, como remunerables —aunque muy a menudo las remunere de un modo verdaderamente cicatero—. ¿Y dónde queda la posibilidad de imaginar y desplegar otros proyectos de vida, quizá, quién sabe, también dentro de los mercados? Y todavía más: ¿qué ocurre con la posibilidad de incorporar los trabajos de cuidados, normalmente no remunerados, en el conjunto de actividades respecto a las cuales todos y todas deberíamos hacernos responsables? Pues eso: en meras posibilidades aparcadas en las cunetas de nuestro mundo.

En sexto lugar, la llamada «renta de participación», propuesta por el economista británico Anthony Atkinson (1996), nos acerca mucho más a la capacidad de definir, individual y colectivamente, qué entendemos por trabajo con sentido, pero lo hace cargada de problemas técnicos y normativos. Al decir de un Atkinson que se hace eco de un ethos nada infrecuente en ciertas izquierdas, carece de sentido moral ofrecer «algo a cambio de nada». Hay una participación en la sociedad que habría que exigir para que las personas se hicieran legítimas merecedoras de algo parecido a una renta básica. Ahora bien, afirma Atkinson, esa «participación» ha de poder definirse de forma amplia: puede tratarse de trabajo formalmente remunerado, pero también de trabajo de cuidados de muchos tipos o de trabajo voluntario en los ámbitos de la educación, del desarrollo sociocomunitario, de la participación sociopolítica, etc. Ni que decir tiene, una propuesta de este tipo ensancha enormemente el marco de posibilidades a la hora de demarcar el perímetro del mundo que ansiamos habitar. Sin embargo, las dificultades administrativas que arrastra —la propuesta de Atkinson requeriría la formación de nutridos y extraordinariamente invasivos ejércitos de controladores públicos de nuestras supuestas «participaciones»—, unidos a los problemas de paternalismo y de información incompleta que el esquema presenta —así lo veremos en el cuarto capítulo de esta cuarta parte—, aconsejan descartarlo como mecanismo medular para la inclusión social.

Así las cosas, si de lo que se trata es de conquistar y desplegar la libertad (republicana) de decidir en qué espacios e instituciones queremos vivir, lo que exige, entre otras cosas, la toma del poder de abrir y cerrar las puertas a los mercados de acuerdo con nuestros deseos y aspiraciones, la garantía pública de unos recursos monetarios universal e incondicionalmente conferidos, habida cuenta del poder de negociación que estos traen consigo, adquiere la mayor de las centralidades. De ahí, pues, la renta básica,[8] una renta básica que ha de entenderse, eso sí, como solo una parte, todo lo nuclear que se quiera, de un enjambre de dispositivos de política pública mucho más amplio. Veámoslo con algo de detalle.

Capítulo 3

A VUELTAS CON LAS COSTUMBRES EN COMÚN: ¿UNA ECONOMÍA POLÍTICA POPULAR?

La renta básica es una pieza angular, pero con la renta básica no basta. Son muchas las caras del poliedro político que es preciso levantar y reproducir a lo largo del tiempo para transformar nuestro mundo en terreno liberado y practicable por parte de todos y todas. En este capítulo apelamos a la necesidad de verdaderos «paquetes de medidas» de factura público-común que, asentados en renovadas «costumbres en común», nos permitan articular lo que el ala izquierda de la Revolución Francesa, la de los Mably, Paine y Robespierre, dio en llamar una «economía política popular», esto es, conjuntos de prácticas y de recursos que contradigan economías políticas «tiránicas», desposeedoras, y que apunten a formas de control colectivo de las bases materiales y simbólicas de nuestras vidas. Sin tales conglomerados, el gobierno común del mundo que habitamos está en juego. Sin tales conglomerados, corremos el riesgo de construir una distopía neoliberal en la que individuos equipados solo con una renta básica se vean abocados a un «sálvese quien pueda» desesperado y atomizador en el seno de unos entornos sociales y económicos que para nada permitan levantar la voz y, menos aún, salir de los cauces voraz y rigurosamente mercantilizadores propios del capitalismo.[1]

Cuatro grandes dimensiones deben ser exploradas para dar cumplimiento a los propósitos de esta «economía política popular» que, al decir de los revolucionarios franceses, tenía y tiene como objetivo central asegurar la conservación de una existencia digna para todos (Bosc, 2016, 2018).

En primer lugar, la renta básica no solo no excluye, sino que, además, precisa la articulación de culturas políticas para la organización del trabajo libre. De poco sirve hacernos con recursos «de partida» si esa «partida», si ese salir del redil no viene acompañado y orientado por toda una dimensión simbólica que apunte a formas concretas de apropiación colectiva de los espacios de trabajo y de vida. Algunos autores (Gourevitch, 2016; Raes, 2013) han mostrado su inquietud ante la posibilidad de que el carácter individual de la renta básica individualice nuestros trabajos y nuestras vidas, hasta el punto de socavar la posibilidad de una cultura de resistencia y rebelión contra la tiranía capitalista que solo es posible si dicha cultura se interpreta y se desarrolla junto con los y las demás. Y lo cierto es que tales preocupaciones son de lo más comprensibles: ¿acaso es concebible la democratización de los trabajos y la corresponsabilización con respecto a todos ellos en un mundo hecho de miles y miles de Robinsones Crusoe? No obstante, conviene añadir a renglón seguido que la individualización de nuestros trabajos y de nuestras vidas ya está aquí, y no la ha traído precisamente la renta básica, sino la propia dinámica capitalista, sobre todo tras su giro neoliberal. Es más: ¿dónde está escrito que los trabajadores y trabajadoras no puedan servirse de la renta básica, precisamente, como red de seguridad —individualmente conferida, sí— para robustecer y sostener a lo largo del tiempo las posibles luchas colectivas, también sindicales, en favor de otros entornos de trabajo? La lucha colectiva por la democratización de los trabajos no requiere que quienes participan en ella se agrupen desde las cenizas de la desposesión más absoluta —y más absolutamente atomizadora, dicho sea de paso—. La lucha colectiva por la democratización de los trabajos, que es tarea de organizaciones sociopolíticas de muy diversa índole —sindicatos incluidos—, haría bien en servirse de herramientas como la renta básica, que nos dan un respiro y la posibilidad de reconocernos como sujetos igualmente dañados, para catapultar y replicar ese «sistema republicano de la asociación de productores libres e iguales» que, como hemos visto en la primera parte, los movimientos emancipatorios contemporáneos han propugnado en todo momento.

En segundo lugar, la renta básica debe ser suficiente para cubrir las necesidades básicas de la vida. Con una renta básica por debajo del umbral de la pobreza, los individuos pueden gozar de ciertos incrementos de su bienestar, pero no de su libertad republicana. ¿Por qué? Como se ha visto ya, la libertad republicana depende del poder de negociación que obtenemos cuando podemos aguantar la mirada de otros actores sociales porque resulta que no dependemos socioeconómicamente de ellos para vivir —se ha subrayado ya que la pobreza es incompatible con la libertad republicana—; y para aguantar la mirada de los demás, sin tener que agachar la cerviz, no sirve cualquier cuantía: se precisa una renta básica por lo menos equivalente al umbral de la pobreza (Casassas y De Wispelaere, 2016).[2] En este sentido, si bien puede resultar sensato plantear una renta básica «parcial» como parte de un camino políticamente realista hacia una renta básica suficiente —ello dependerá siempre del contexto político-institucional en el que nos hallemos—, conviene señalar que dicha renta básica «parcial» se situaría por debajo del nivel a partir del cual empezamos a percibir los beneficios de dicha medida en términos de «poder social», en términos de capacidad de «salir» para poder «entrar» en entornos (re)productivos compatibles con la libertad republicana.[3]

En tercer lugar, existe un buen número de razones para pensar que una renta básica solo se muestra capaz de extender la libertad republicana cuando lo hace de la mano de un amplio conjunto de políticas públicas que incluyan dispositivos propios de los regímenes de bienestar que hemos conocido o que en su día aspiramos a conocer, especialmente si tales dispositivos logran dejar de lado la importante carga en términos de condicionalidades de muchos tipos que tan a menudo los acompañaron. Prestaciones en especie como el acceso a la asistencia sanitaria, a la educación —incluida la formación para la reinserción social—, a políticas de vivienda, a políticas de cuidados y a mecanismos de transporte y comunicación, entre muchos otros recursos y marcos reguladores,[4] tienen un papel crucial a la hora de consolidar el tipo de posiciones de invulnerabilidad social que requieren el logro y la ampliación de la libertad republicana.[5] Resulta de suma importancia, pues, que el «suelo» que proporciona la propuesta de la renta básica, incluso si se trata de una renta básica de cuantía elevada, se sitúe en el marco de un contexto robusto de mecanismos de protección y de empoderamiento socioeconómico (Casassas y De Wispelaere, 2016).[6] Por ello, una defensa republicana de la renta básica ha de mostrarse abiertamente contraria a propuestas que, como la de Charles Murray (2006), aspiran a sustituir la práctica totalidad de los programas propios de los Estados del bienestar, habidos y por haber, por un «simple» esquema para la garantía incondicional de la renta. Claramente, tener que adquirir todo tipo de servicios en los mercados, donde, por ejemplo, los precios de los seguros de salud crecen con el riesgo como consecuencia de la «selección adversa», convertiría la renta básica en una medida prácticamente irrelevante tanto en términos contables —el grueso de su monto se evaporaría como consecuencia de tales adquisiciones— como a la hora de promover la extensión y el fortalecimiento de la libertad efectiva (Haagh, 2011, 2017a; Krätke, 2004; Standing, 2017). No se trata de una mera disquisición académica: el peligro de una renta básica de cuño neoliberal, sustitutoria de otros mecanismos protectores y de «autodefensa» de la sociedad, está llamando a nuestras puertas.[7] Y conviene evitarlo a toda costa. Al decir de Standing (2017: 4), «la renta básica no tiene por qué ser —y no debe ser— un medio calculado para desmantelar el Estado del bienestar», sino un suelo en el que este se asiente y despliegue sus dispositivos de protección y empoderamiento, quizá más allá de lo que lo ha hecho hasta ahora.

Conviene aquí abrir un breve paréntesis para recuperar el análisis de la propuesta del trabajo garantizado que se ofrecía en la primera parte y hacernos la siguiente pregunta: ¿debería el trabajo garantizado pasar a integrar también estos paquetes de medidas que han de acompañar la renta básica? Recordemos que nuestro principal objetivo —así lo vimos en las partes primera y segunda— es el de sentar las bases para la emergencia de órdenes sociales horizontales en los que los individuos, verdaderos «sujetos electores libres», puedan tomar «decisiones libres» y, así, escoger y desplegar proyectos de vida de forma autónoma. En este contexto, es posible pensar que algunas personas, quizá muchas, podrían concretar tales decisiones (más) libres en el acto de recurrir al Estado para solicitar un empleo público en sectores que les parezcan especialmente interesantes o socialmente necesarios, y que lo hagan con la esperanza de que el papel del Estado como empleador sea mucho más digno y dignificante que el que desempeñan muchos empresarios en la actualidad. Efectivamente, una de las alternativas que deberían estar al alcance de los trabajadores y trabajadoras liberadas por la renta básica —y por el paquete de medidas que le debe ser anexo— es la de un posible empleo instituido por el sector público. Pero eso ha de ser una de las alternativas. Si de verdad nos preocupa la liberación de la población trabajadora, conviene aspirar a algo que incluya el empleo garantizado como posibilidad, pero que lo trascienda como horizonte emancipatorio: de lo que se trata es de empoderar a la gente para que, individual y/o colectivamente, pueda articular, desplegar y reproducir a lo largo del tiempo esos «sistemas republicanos de la asociación de productores libres e iguales», Estado mediante o no, de los que Marx nos hablaba cuando sugería horizontes socialmente liberadores.

En cuarto y último lugar, por mucho que contemos con un «suelo» que nos sostenga, poco podemos dar de nosotros mismos si el espacio social y económico en el que nos es dado echar a andar constituye un lodazal vedado y arruinado por la voracidad rentista de quienes lograron hacerse con grandes acumulaciones de poder económico privado. El propio John Locke ya advirtió que, si de lo que se trata es de asegurar la libertad efectiva de la sociedad en su conjunto, las apropiaciones privadas de recursos externos, además de ser «no privativas», esto es, no desposeedoras —en otros términos: además de dejar «tanto y tan bueno para los demás»—, debían cumplir también otra importante cláusula normativa: debían mantener los recursos en buen estado, debían llevar a usos que no los arruinaran e impidieran su reproducción a lo largo del tiempo (Locke, 1982). La cuestión del «suelo», pues, no puede ir desligada de la cuestión de un «techo», esto es, de conjuntos de restricciones antiacumulatorias que permitan proceder a la «eutanasia del rentismo» que Keynes propuso a mediados de la década de 1930 y, así, a la apertura de auténticas avenidas para que las clases populares puedan adentrarse en la vida (re)productiva sin tener que sortear barreras de entrada y gozando de verdadera capacidad de obrar. La «economía política popular» en la que la propuesta de la renta básica se inserta, pues, no puede dejar de tomar de la tradición republicana su prevención ante (y su combate contra) el potencial liberticida de los «monarcas económicos».[8]

Pero ¿de qué tipo de restricciones antiacumulatorias estamos hablando? Fundamentalmente, nos referimos aquí a lo que en otra parte (Casassas y De Wispelaere, 2016) hemos llamado «estrategias rousseaunianas» y «estrategias rooseveltianas». Las primeras consisten en limitaciones directas de la riqueza acopiada —exacciones impositivas, reglamentaciones de los niveles de ingresos, etc.—, mientras que las segundas apuntan a la introducción de marcos reguladores que excluyan la posibilidad de prácticas depredadoras por parte de los agentes más poderosos. En primer lugar, el republicanismo tiende a compartir el diagnóstico «rousseauniano» según el cual los diferenciales de ingresos y de riqueza deben mantenerse dentro de límites razonables, quizá proporcionales al esfuerzo realizado. Una desigualdad excesiva conduce a la fractura de la sociedad, pues impide la confianza, la solidaridad social y el reconocimiento mutuo como sujetos con vidas más o menos parejas, comprensibles para todos.[9] Pero vivimos en un mundo, precisamente, cada vez más fracturado en este mismo sentido: de acuerdo con Pizzigati (2009: 41), hace solo una generación, «las remuneraciones netas de los directivos eran, de promedio, cuarenta veces superiores a las de los trabajadores. En 2007, esa brecha se había ampliado a 344 veces». Por ello, Taylor-Gooby (2013: 40) sugiere «medidas [rousseaunianas] para contener los ingresos más altos a través de reformas de los sistemas remunerativos que incluyan, posiblemente, la introducción de salarios máximos». Del mismo modo, el modelo de James Meade de una «economía asociativa» sugería un sistema amplio, también de cuño rousseauniano, que incluía los siguientes cuatro mecanismos: los pagos en la empresa se debían determinar a través de dispositivos para la compartición de beneficios y de ingresos; la riqueza debía quedar gravada impositivamente en el momento en que pasara a las siguientes generaciones; la comunidad debía poseer una parte importante de los recursos productivos del Estado; y los ingresos obtenidos por los fondos público-comunes —por ejemplo, por la introducción de impuestos sobre la explotación privada de recursos de la comunidad— debían repartirse equitativamente entre todos los ciudadanos bajo la forma de un dividendo social (Meade, 1989; White, 2012). Finalmente, Piketty (2014) no deja de hacerse eco de esta intuición rousseauniana cuando propone un impuesto global sobre la riqueza para evitar desigualdades desorbitadas.

En segundo lugar, las estrategias rooseveltianas apuntan a medidas que permiten la presencia de ciertas desigualdades, pero introducen un «techo regulador» con el objetivo de impedir que dichas desigualdades se conviertan en fuente de interferencias arbitrarias en las vidas de las clases populares. En efecto, las grandes acumulaciones de poder económico privado tienden a ir de la mano de la capacidad de unos pocos de hacer de la vida económica un juego oligárquico a través de la creación de barreras de entrada, de la fijación depredadora de precios, del control del uso de recursos estratégicos, de la limitación de la autonomía de la población trabajadora en el puesto de trabajo, etc. Todo ello se encuentra en la base de importantes formas de control económico de unos por parte de otros (McCormick, 2011). Se apela aquí a la figura de Roosevelt porque Estados Unidos tiene una larga —y prácticamente perdida— tradición de controles y regulaciones de las prácticas de los actores sociales y económicos más poderosos para evitar que estas erosionen la libertad republicana de las clases populares. Pensemos, por ejemplo, en la legislación introducida durante la llamada Era Progresista (1890-1914), que trató de fortalecer los fundamentos de la democracia norteamericana confiriendo poder económico al grueso del pueblo bajo (Beard y Beard, 1939). En la misma dirección, F. D. Roosevelt, a través de un lenguaje de lo más revelador, acusó explícitamente a los «monarcas económicos» estadounidenses de haber precipitado la Gran Depresión como consecuencia de la imposición previa de una «nueva dictadura industrial» (Leuchtenburg, 1995: 125), razón por la cual desarrolló la famosa legislación antitrust, que encausó a actores tan relevantes como General Electric o The Aluminum Company of America (Leuchtenburg, 2009).[10]

Carece de sentido decidir ahistóricamente qué tipo de estrategias, rousseaunianas o rooseveltianas —o qué combinación de ambas—, resulta más conveniente. Ello dependerá de las contingencias propias de cada espacio y sociedad en cada momento del tiempo, en el que se observarán trayectorias y se abrirán ventanas de oportunidad completamente singulares y específicas. El objetivo de estos pasajes —y del conjunto del capítulo— es algo más modesto y se orienta en otra dirección: recordar que la renta básica no tiene sentido si no forma parte de toda una renovada «economía moral de la multitud», con las concreciones institucionales que esta exija, para que las clases trabajadoras de hoy puedan también luchar por «hacerse a sí mismas» como agrupaciones de gentes que tratan de frenar dinámicas tiránicas y de poner en práctica formas de vida y actividades (re)productivas arraigadas en el poder sociopolítico que los movimientos populares pueden llegar a adquirir. Tratemos, pues, de evitar autismos políticos y «fetichismos de la propuesta». La renta básica no es una panacea que haya llegado para resolverlo todo de un plumazo. Eso sí: situada en el centro de un campo político-institucional bien articulado —esto es, dentro de una «economía política popular» que no desatienda espacios y flancos donde pueda anidar y filtrarse la corriente de la dominación y el despotismo—, la renta básica puede contribuir a dibujar escenarios y relaciones sociales de naturaleza abierta y obstinadamente poscapitalista.

Capítulo 4

INCENTIVOS Y ÉTICAS DE LA VIRTUD EN UN MUNDO CON RENTA BÁSICA: SALIR DEL PROLETARIADO, DEVENIR TRABAJADORES LIBRES

«¡Pero un momento! —pueden decirnos—. El castillo de naipes cae estrepitosamente si la gente se despreocupa del producto social, esto es, de aportar riqueza.» Pensémoslo con Mandeville. Como vimos ya, la sátira del escritor angloholandés echa sus raíces en un temor que no es nuevo: las abejas de la colmena piden a los dioses que les infundan virtud y mesura, y cuando les son concedidas, no puede sino darse el desastre. La virtud arrastra sobriedad y la colmena se arruina. Nadie quiere ocuparse ya de producir clara cera y dulce miel. Donde había prósperos panales encontramos ahora yermos secarrales. ¿Por qué? La estructura de incentivos que llevaba a las abejas a producir, estructura que tenía que ver con los «vicios privados» de la opulencia y la ostentación, ha saltado por los aires. Y donde no hay vicios privados lo que hay es carestía.

La propuesta de la renta básica nos situaría ante una ligera variación del mismo tema. La miel —el producto social— se elabora por dos razones: la primera, el «vicio» mandevilliano del afán de enriquecimiento; y la segunda, la consciencia de que solo el esfuerzo personal puede proporcionarnos dicho bienestar —sin esfuerzo personal, estamos en la ruina—. En cambio, una estrategia política (pre)distributiva como la renta básica puede que, en primera instancia, mitigue agobios y temores ante una posible carestía de recursos, pero a la larga termina alimentando la languidez y el embotamiento de las motivaciones que nos llevan a actuar. Si la miel nos la regalan, ¿para qué desarrollar el espíritu industrioso que se ven obligados a cultivar quienes se saben responsables únicos de su propia supervivencia? Así, (pre)distribuyendo recursos, la renta básica estaría socavando las motivaciones de la gente para fabricar el producto social. Y sin producto social no hay renta básica que pueda financiarse. De este modo, nos encontraríamos ante un dispositivo de política pública abiertamente insostenible e incapaz de autorreproducirse que trágicamente se autocancelaría.

Pero recordémoslo una vez más: la fábula de Mandeville era una broma, una burla dirigida contra aquellos que creen que las razones para actuar no pueden ir más allá del interés propio, un interés propio limitado, además, a la pura racionalidad instrumental, a la simple lógica medios-fines. Así, el supuesto «castillo de naipes» de la renta básica no cae por la sencilla razón de que no hay castillo de naipes alguno, sino una amplia y bien definida estructura de derechos y recursos que ha de permitir el despliegue, precisamente, del plural abanico de motivaciones para la acción, interés propio incluido, que acompañan una vida humana no dañada.

Bien mirado, nada de lo que en este libro se plantea tendría sentido si no manejáramos una visión del aparato motivacional humano que apuntara a este «pluralismo motivacional», a esta pintura de las razones para la acción que recoge inclinaciones de lo más diverso. Sin ir más lejos, nada de lo que en este libro se plantea tendría sentido si, con Von Mises (2007: 591), asumiéramos que «el hecho de que el tedio sustituya el goce en el trabajo no afecta [...] al producto del trabajo, [...] pues la gente no trabaja por el gozo de trabajar, sino por la recompensa buscada». Si ello fuera así, la renta básica pondría sobre la mesa un problema de incentivos de muy difícil resolución.

Pero este libro es más de la escuela de Adam Smith que de la de Von Mises. Recordemos el famoso trío smithiano formado por el carnicero, el panadero y el cervecero de la Riqueza de las naciones. Ninguno de los tres, asegura Smith, produce por mera filantropía. En otras palabras: ninguno de los tres produciría si no pudieran apropiarse del fruto de su trabajo y utilizarlo para mejorar su propia condición. ¿Interés propio? Interés propio, claro. Tampoco nos chupemos el dedo. Pero acto seguido, Smith se apresura a añadir que la decisión de ponerse a producir que toman el carnicero, el panadero y el cervecero se explica también por otros factores de igual o mayor importancia: el deseo de externalizar unas capacidades para, así, autorrealizarse en la manufactura y el comercio; la búsqueda de pares o semejantes que anden metidos en ocupaciones parecidas y con los que poder compartir información e intereses, lo que redunda en mayores posibilidades de desplegar la identidad propia —muy aristotélicamente, Smith asume que los humanos llegamos a ser algo parecido a lo que podemos llegar a ser cuando andamos de la mano de otros seres humanos situados en el mismo trance de autodefinirse—; y la tendencia a observar aquellas constelaciones de normas sociales que, para bien y para mal, ayudan a dibujar nuestro entorno de vida (Casassas, 2010). Según Smith, pues, las motivaciones para trabajar son bien amplias (Smith, 1976, 1978, 1981).

Así, ante la pregunta sobre el sentido del trabajo en un mundo en el que las necesidades básicas se hallen cubiertas, Smith nos anima a recuperar las éticas clásicas de la virtud, áticas —de cuño aristotélico— y helenísticas —estoicas y epicúreas—, para resolver que es precisamente el hecho de que las necesidades básicas se hallen cubiertas lo que explica que queramos y podamos dedicarnos a un amplio abanico de actividades cuyo interés trasciende, pero no niega, la mera necesidad de satisfacer nuestras necesidades o el puro interés en enriquecernos.

En otras palabras, Smith ayuda a entender la distinción que cabe establecer entre las actividades «instrumentales» y las «autotélicas». Las primeras son aquellas cuya recompensa se obtiene tras su realización. Se trata, pues, de actividades que llevamos a cabo para hacernos con unos beneficios que son exteriores a ella. Por ejemplo, producir carne, pan o cerveza para obtener unos ingresos. En cambio, los beneficios, las remuneraciones y las finalidades —telos— de las actividades autotélicas se hallan dentro de sí mismas, en el puro acto de llevarlas a cabo. Se trata de actividades que muchas veces requieren procesos de aprendizaje largos que pueden necesitar ciertas dosis de disciplina y autocontrol (Domènech, 1989), pero que ofrecen también periodos de goce y disfrute mucho más prolongados (Elster, 1986). Por ejemplo, (aprender a) producir y distribuir carne, pan o cerveza —o software, o música, o ropa, o edificios sostenibles o espacios para los cuidados y la ayuda mutua—, son cosas que a menudo hacemos por el puro goce de ir perfeccionando la práctica de una actividad que nos aporta sentido y en la que nos reconocemos —en la que nos autorrealizamos— en mayor medida.[1] Así, en un mundo con renta básica, la capacidad de detectar y cultivar actividades autotélicas —o los componentes autotélicos de muchas de las actividades que realizamos cotidianamente— constituye el motor no solo para el mantenimiento del producto social, sino también para su enriquecimiento a través de prácticas y objetos (in)materiales mucho más respetuosos y hasta desencadenantes de los tipos de mundos en el que todos y todas podemos ansiar vivir (Van der Veen y Van Parijs, 1986).

¿Qué hacer, pues, con una de las cuestiones que mayor interés suscita en el análisis crítico de la propuesta de la renta básica, a saber: el supuesto desincentivo que esta supondría con respecto al trabajo? Constituye esta una crítica o cuestionamiento que —seguramente «olvidadiza» del hecho de que trabajo no significa necesariamente empleo o, más en general, trabajo remunerado— se ha formulado tanto desde ciertos entornos de «izquierdas» como desde las «derechas».[2]

Desde el punto de vista de estas «izquierdas», se destaca siempre la centralidad del trabajo —en realidad, se apunta casi siempre al empleo— para nuestra socialización, para el desarrollo de nuestras identidades. En efecto, la identidad personal se despliega en contextos de interacción social, y nada mejor que las relaciones de trabajo para el encuentro con los demás. Por todo ello —se sostiene—, «el trabajo dignifica». Luego no es de recibo apoyar una medida incondicional que, como la renta básica, confiera recursos «a cambio de nada», sin que medie trabajo —empleo— alguno.

Pero insistamos en algo que ya observamos en la tercera parte. La renta básica en ningún caso cuestiona la centralidad del trabajo, sino todo lo contrario: la renta básica es una medida que, al cubrir las necesidades esenciales de la vida, favorece la emergencia del trabajo realmente deseado, un trabajo que, bajo las condiciones actuales, se encuentra obstaculizado por la obligación de agarrarnos a cualquier «oferta» de empleo, normalmente temporal y precario, que se halle disponible en los mercados de trabajo —cuando se halla disponible: el fenómeno del paro, tecnológico o no, constituye una seria limitación de este proceso—. ¿El trabajo dignifica? Que nos disculpen: dignifica el trabajo que dignifica, y el que no lo hace, sencillamente, no lo hace. En resumen: mientras que los mecanismos estructuradores del capitalismo nos desposeen y, como consecuencia de ello, nos impelen a abandonar nuestros proyectos y a aceptar literalmente cualquier cosa, la renta básica puede actuar como una verdadera palanca de activación de la actividad humana, remunerada o no, obstaculizada por esa necesidad de aceptar esa cosa «cualquiera», como una palanca de activación del trabajo que realmente (nos parece que) dignifica, del trabajo que realmente queremos llevar a término.

Y, como se ha visto ya también, ello es importante no solo por una cuestión de justicia y de equidad; es importante también por una cuestión de eficiencia y hasta de (re)generación de la actividad económica. Pues la necesidad de aceptar deprisa y corriendo «lo que se nos ofrece» desactiva tiempo y oportunidades para la creatividad y la exploración de nuevos caminos y relaciones productivas: en suma, destruye tejido productivo. En cambio, un suelo de renta nos eleva al espacio donde, quizá, podamos lanzar, individualmente y/o en común, todo tipo de proyectos productivos y reproductivos propios, con el caudal de destrezas, talento y utilidad colectiva que ellos puedan llevar de la mano.

Veamos ahora cómo ciertas «derechas» plantean la cuestión de los desincentivos al trabajo que la renta básica supuestamente generaría. En el lenguaje de tales «derechas», el problema en este punto es más bien de parasitismo. El argumento, bien conocido por añejo —ya se había utilizado para desacreditar medidas mucho más modestas como el subsidio de desempleo—, reza como sigue: habida cuenta de que el trabajo es siempre fuente de molestia o desutilidad —tal es el supuesto antropológico que, como hemos visto con Von Mises, muy a menudo se maneja—, ¿no estaremos con la renta básica alimentando directamente a vagos?

En un plano estrictamente teórico, pero no por ello irrelevante, puede argüirse que la renta básica resuelve, precisamente, el problema de falta de reciprocidad en lo que respecta al (derecho al) parasitismo que atraviesa nuestras sociedades. Pues en ellas encontramos a un grupo minoritario, pero bien numeroso, de personas que gozan ya del derecho a vivir sin trabajar, a saber: los ricos que cuentan con rentas no ganadas,[3] unas rentas que les permitirían vivir sin hacer literalmente nada. En este sentido, pues, con una renta básica se podría universalizar un derecho que ya existe, en forma de privilegio, para una minoría de la población: el derecho al parasitismo. Nadie que albergue intuiciones morales elementalmente igualitaristas puede soslayar este argumento.

En un plano puramente empírico, nos encontramos con innumerables realidades que nos conducen a pensar que, aun con una renta básica, se mantiene toda esa pluralidad de motivaciones para con el trabajo, remunerado o no, que hemos visto que figuras como Adam Smith nos animan a considerar: trabajadores y trabajadoras asalariados que realizan horas extra para lograr niveles de consumo superiores a los que un salario reducido permite; personas jubiladas con pensiones suficientes, pero que siguen trabajando, por ejemplo en la esfera doméstica o en el ámbito del voluntariado; los propios ricos que podrían vivir sin trabajar y que, sin embargo, tantas veces trabajan; los participantes en proyectos piloto y en experimentos científicos realizados en países tan dispares como Alemania, Bélgica, Brasil, Canadá, Estados Unidos, Finlandia, Holanda, la India, Kenia, Namibia, Sri Lanka o Uganda (Standing, 2017);[4] todos ellos y ellas demuestran que las motivaciones para trabajar, remuneradamente o no, van mucho más allá del deseo de obtener la renta estrictamente necesaria para cubrir las necesidades básicas de la vida. Sin ir más lejos, muchos de estos experimentos o pruebas piloto, además de proporcionar recursos que favorecieron un mayor acceso a la alimentación y a la cobertura sanitaria y educativa, con resultados sorprendentes en términos, por ejemplo, de impulso de la salud mental, han demostrado que un flujo incondicional de renta puede promover un desarrollo económico comunitario que evite el abandono de las zonas rurales y la consiguiente huida hacia las grandes ciudades en busca de trabajo asalariado, así como formas de cooperativismo y emprendimiento que, como en el caso de la India, han permitido un mayor empoderamiento económico de las mujeres (Standing, 2017).

Todo ello —y todo lo visto con anterioridad— conduce a pensar que aquello que realmente preocupa a quienes, desde las «derechas», nos alertan del peligro del parasitismo y se oponen al derecho a una renta básica —esto es, al derecho a la garantía incondicional de la existencia material de todo el mundo— no es que con ella dejemos de trabajar, sino que dejemos de hacerlo «para ellos»: sin lugar a dudas, la emergencia de otros tipos y formas de trabajo y de producción[5] nos permitiría salir del redil que constituyen los espacios y procedimientos actualmente abiertos y arbitrados por quienes se hicieron y siguen haciéndose, de forma excluyente, con los medios necesarios para organizar la (re)producción. Y esto puede parecerles peligroso.

En cualquier caso, el papel de la renta básica —e, insistamos en ello, del paquete de medidas que deben acompañarla— es el de proporcionar un entorno económico amplio que, precisamente, incentive al conjunto de la población a «entrar» en espacios (re)productivos menos precarios, menos hostiles, y, a partir de ahí, a desarrollar lo que realmente podemos y queremos dar de nosotros mismos. Porque el mayor desincentivo para el empleo es el propio empleo, por lo menos tal y como lo conocemos en el mundo capitalista: ¿qué dosis de deseo, qué grados de motivación podemos albergar y mantener en la realización de una actividad que no solo nos daña física y anímicamente, sino que, además, nos pauperiza y nos sitúa en una posición de subordinación con respecto a instancias ajenas? No hace falta, pues, participar del pataleo antiinstitucional de un Bob Black para entender el profundo sentido (común), en primer lugar, del lamento de este autor ante el empleo como condena a la producción obligatoria, como «esclavitud a tiempo parcial» —Black recurre también a la formulación aristotélica—, y, en segundo lugar, su reivindicación, en la estela de William Morris, Paul Lafargue y Marshall Sahlins, de un «juego productivo» que permita redirigir el tiempo dedicado hasta ahora al trabajo asalariado hacia actividades fundamentalmente no instrumentales, con importantes componentes autotélicos (Black, 2013).[6] La incondicionalidad de la renta básica puede ofrecer la capacidad de «salir» de condenas que a nadie corresponden y revisitar y rehabilitar paisajes que tuvimos que dejar atrás demasiado pronto.

Ahora bien, señalan algunos: ¿es posible una vida con sentido moral si no existe promesa, por parte de quien la vive, de que contribuye o contribuirá de algún modo u otro a la factura del producto social, a la satisfacción de las necesidades de la comunidad? Este interrogante es el telón de fondo de la propuesta de Anthony Atkinson (1996) de una «renta de participación», que ya se ha examinado, o de la de Stuart White (2003) de una «renta mínima cívica». No hay virtud cívica posible, sino todo lo contrario —abierta explotación de los diligentes por parte de los perezosos—, aseguraba White hace unos quince años —su posición ha ido cambiando con el tiempo, lo que lo ha acercado a la lógica de la renta básica—, si los individuos no se comprometen a ofrecer, a cambio del flujo de renta, una contrapartida en forma de trabajo de interés y utilidad pública. Solo de este modo puede el acceso a la renta convertirse en algo de carácter, precisamente, «cívico», «virtuoso».

Salta a la vista que tal planteamiento presenta importantes problemas tanto de tipo normativo como de diseño institucional. De entrada, el argumento moral de los Atkinson y los White se autocancela, pues la propuesta conduce a los individuos a contribuir instrumentalmente para obtener los ingresos supuestamente cívicos. Del mismo modo que no se puede forzar a nadie a actuar con espontaneidad u obligar a alguien a tener la idea genuina de realizar un obsequio, pongamos por caso, con motivo de una boda —la idea del obsequio solo es genuina cuando nace de uno mismo—, tampoco se puede forzar a la ciudadanía a cooperar con los demás como condición para obtener los beneficios y prestaciones que supuestamente corresponden a la gente virtuosa. La virtud no se extrae con sacacorchos. O mejor dicho: si hay que extraerla con sacacorchos, no es virtud cívica, sino, en todo caso, comportamiento instrumental, y aun oportunista, para alcanzar un objetivo externo a nosotros. No caigamos, también en el campo de la política de rentas, en el chantaje que nos reserva el trabajo asalariado. No permitamos que gente desposeída se vea de nuevo obligada a actuar como otros disponen, por buenas que sean las intenciones políticas de las que estos «otros» vengan cargados, para que esta gente desposeída pueda obtener lo que precisa, simplemente, para sobrevivir.

Hasta aquí, los problemas de índole moral del argumento de los Atkinson y los White. Veamos ahora sus flaquezas de tipo institucional. Como sabemos desde los tiempos de Aristóteles, la contribución genuina que las personas puedan realizar a la colectividad es un subproducto de una vida vivida desde la tranquilidad que ofrece el tener la existencia material garantizada. En otras palabras, no podemos decidir ex ante, en una pizarra o en las páginas del Boletín Oficial del Estado, qué participación genuina y socialmente valiosa pueden realmente ofrecer los individuos cuando viven sin una pistola en el pecho. Esto es algo que, con el paso del tiempo, solo pueden llegar a saber ellos y ellas. En cambio, la propuesta de una «renta de participación», como la de una «renta cívica», presupone que ciertas instancias burocráticas saben y pueden establecer qué tipo de actividades socialmente valiosas y/o moralmente virtuosas podemos llevar a cabo. Y eso no es así, o solo muy parcialmente. Dejemos que el tiempo hable. Y, sobre todo, dejemos que lo haga la gente: ellos y ellas sí saben o pueden llegar a saber. Si no, corremos el riesgo de generar dosis ingentes de paternalismo o darnos de bruces contra un problema mayúsculo de información incompleta —o ambas cosas a la vez—. Lo que es socialmente valioso se descubre con el tiempo y emerge espontáneamente, como subproducto de la conducta autónoma de personas liberadas, quizá renta básica mediante, del deber de «pedir permiso cotidianamente para vivir». Dejemos que así sea.

Con todo, donde los Atkinson y los White veían problemas de (falta de) reciprocidad o de explotación, aquí observamos simple reparto equitativo de la riqueza colectivamente heredada. Como nos recordaban Mazzucato (2017) y Varoufakis (2016), la riqueza presente ha sido colectivamente producida y transmitida a lo largo del tiempo y del espacio. Por ello, asegura el economista griego en la estela de James Meade (1964, 1989), corresponde a todos y cada uno de los moradores de este mundo el goce de una parte de esa riqueza bajo la forma de una renta básica incondicional o «dividendo social». Y si alguien decide emplear su porción de esa riqueza colectiva en llevar una vida frugal y poco industriosa, en su derecho está. En primer lugar, porque el hecho de que esa vida frugal y poco industriosa se tenga que convertir en una existencia abiertamente «improductiva» o «parasitaria» es algo que siempre está por ver: ¿cuánto tiempo y cuántos intentos pueden llegar a ser necesarios para que una persona pueda reconocer aquello que verdaderamente desea y es capaz de hacer, y para que pueda ensayar las mejores vías para ofrecerlo a la colectividad? No rompamos la baraja antes de tiempo y dejemos que las cosas maduren, por lento que lo hagan. Y en segundo lugar, estamos en nuestro derecho de llevar una vida poco industriosa por la sencilla razón de que, como ya hemos visto, esa opción de dejar que las cosas maduren, por lento que lo hagan, constituye ya una posibilidad disponible para unos pocos: ¿por qué no universalizar, pues, dicho privilegio para convertirlo en un derecho al alcance de todos y todas?[7]

El sueño acabó. Como decíamos en el primer capítulo de esta cuarta parte, el sueño acabó, por un lado, en el sentido de que las vidas previstas por el pacto social de posguerra, unas vidas construidas con materiales demasiado rígidos, que no admitían gestos de soberanía, pero que garantizaban cierto conjunto de seguridades, han quedado irremediablemente dañadas, si no hechas añicos. Pero por el otro lado, el sueño acabó también en el sentido de que concluyó el letargo inducido por un pacto que protegía, pero que, a la vez, buscaba ahogar el anhelo de rebelión de generaciones y generaciones de trabajadores y trabajadoras que lucharon por la democratización efectiva de las relaciones productivas —y reproductivas, añadimos hoy—. Y hostiles, las circunstancias sociales que caracterizan el giro neoliberal del capitalismo se encargan hoy de reavivar —si se quiere, paradójicamente— esos mismos anhelos: «Nos habéis quitado demasiado, ahora volvemos a quererlo todo», rezaba el grafiti del que dejó constancia Marco Revelli. ¿Nos atreveremos realmente a asaltar ese «todo»?

Epílogo

LIBERTAD INCONDICIONAL EN LAS FRONTERAS DEL CAPITALISMO

¿Nos atreveremos realmente a asaltar ese «todo»? ¿Seremos capaces de vivir fuera del zoo? Nacidos en cautividad, los animales no humanos no pueden ser liberados en la naturaleza porque no han desarrollado la capacidad de (sobre)vivir en ella. ¿Seremos nosotros y nosotras capaces de aminorar la marcha, mirar con calma a nuestro alrededor, sin vértigos excesivos, y hacernos con una cultura y un acervo de prácticas orientadas a la reapropiación del derecho a decidir nuestras vidas?

El mundo del trabajo asalariado se asemeja a una noria que gira y gira y no se detiene, una noria de la que, por consiguiente, es difícil bajar sin romperse la crisma. También es difícil encaramarse a ella: sus cestas van repletas y, además, pasan por delante de nosotros a toda velocidad. Es, pues, una noria que al mismo tiempo engulle y expulsa. Por si fuera poco, quienes ruedan y ruedan metidos en las rebosantes canastas se muestran propensos a sentirse orgullosos de tener plaza en la bestia giróvaga: en el parque de atracciones, uno tiende a estar contento, incluso a divertirse. Pero es una cuestión de tiempo: pasados días, semanas, meses y años, quedar atrapados en el recinto se convierte en argumento para historias de terror y escalofríos. Sin embargo, tenemos la curiosa tendencia de aplaudir el supuesto logro de permanecer encerrados en el parque de la fatal atracción del trabajo asalariado: tal es la «falsa consciencia» que este puede llegar a alimentar.

La renta básica no ha llegado para destruir parques y norias. La renta básica ha llegado para hacer saltar por los aires las puertas del recinto y, también, para permitirnos accionar la palanca de freno del infausto giro de la noria. Salir del proletariado significa eso: equiparnos de recursos para sortear la desposesión capitalista y, a partir de ahí, decidir cuándo paramos y cuándo volvemos a poner en movimiento los engranajes de las distintas formas de trabajo, remunerado o no, que podamos querer para nuestras vidas. Por ello, salir del proletariado para nada implica salir del trabajo o negarnos como clase trabajadora. Todo lo contrario: salir del proletariado, poder desproletarizarnos, significa abrir las puertas a la conformación de una nueva clase de trabajadores y trabajadoras libres que, como tales, escogen las formas y los procesos de trabajo que verdaderamente sienten como propios. Bajo el capitalismo, el gran desincentivo del trabajo es el propio empleo, son las condiciones bajo las cuales este tiene lugar. Liberándonos de la necesidad de aceptar los empleos hoy disponibles, si es que realmente lo están, la renta básica nos permite recuperar y reformular los incentivos para trabajar, pues nos faculta para que lo hagamos en los espacios y de los modos que estimemos congruentes con lo que somos o tratamos de ir siendo. Los mundos del trabajo —de los trabajos— y los mundos del afecto —de los afectos— constituyen los espacios en los que nuestras vidas adquieren sentido. Que no nos amputen el deseo de habitarlos.

Para ello, el orgullo es imprescindible. Pero no erremos a la hora de proyectarlo. No podemos mostrar conformidad y hasta entusiasmo por pertenecer a la clase de las gentes proletarizadas por el paso del rodillo de la desposesión capitalista. La población afroamericana que se levantó y se levanta para reclamar derechos civiles, la población femenina que se organiza para romper cadenas adquieren, la una como la otra, un «orgullo de pertenencia» que se entiende no porque sea un mero canto referido a una vulnerabilidad compartida que se estima insuperable —ello ahogaría cualquier intento de hacer oír esas voces—; ese orgullo de pertenencia se explica porque existe la perspectiva dinámica no, por supuesto, de dejar de ser población afroamericana o femenina, sino de dejar de ser población subalterna, minorizada, por razones de etnia o de género. Donde hay dominación, no hay orgullo de grupo posible sin un horizonte de expectativas que apunte a la propia autodisolución como grupo atropellado por el despotismo y la subalternidad. Lo mismo ocurre con la población proletaria, que lo es porque la desposesión no ha dejado otra alternativa. Rozaría el patetismo si alimentáramos el orgullo de ser ovejas encerradas en el redil, animales enjaulados en los zoos que abarrotan el mundo, mareados moradores de las cestas de la noria; en último término: esclavos a tiempo parcial. En cambio, el orgullo de clase adquiere todo el sentido del mundo cuando va acompañado del abierto descaro de quienes aspiran a abandonar rediles, zoos y norias —esto es, a «deshacerse» como clase proletaria— para ocupar espacios de trabajo arraigados en el nervio y la musculatura del poder popular —esto es, para «hacerse a sí mismos» como clase de trabajadores y trabajadoras efectivamente libres.

Porque no podemos vivir con el «frenesí propio de los desesperados» del que hablaba Adam Smith. Porque es falso que, como dejó dicho Von Mises, trabajadores y capitalistas se necesiten con el mismo nivel de urgencia, sin que medien asimetrías de poder, sin que nadie nos obligue a nada. Porque, en cambio, sí es cierto que las vidas dañadas por la proletarización —así lo vio la tradición de los Gramsci y los Pasolini— vienen marcadas por la pérdida del control sobre todo tipo de saberes, empezando por los que atañen a lo que hacemos cada día en nuestro puesto de trabajo: produciendo «con el frenesí propio de los desesperados» —o intentándolo—, haciendo equilibrismos encaramados al borde de la cesta de la noria, olvidamos la diferencia entre una col y un guisante, entre un gallo y una lagartija, entre el invierno y el verano, entre clavar un clavo y hacer una muesca, entre encendido y apagado, entre el viento violento y el humo de motores, entre programar y que te programen, entre alzar la mirada y caminar con la cabeza gacha. Y perder el control de lo que se sabe, dejar que caiga en el olvido, equivale a dejar escapar una vida entera.

Por ello, es imprescindible y urgente que tomemos la píldora roja de Matrix y nos hagamos una buena composición de lugar. Y que tomemos conciencia del lodazal en el que nos encontramos, que siega posibilidades y posibilidades de vida. Y que nos armemos de formas y mecanismos de solidaridad y de rebelión para que, todos y todas, podamos hacer y cuidar mundos en los que convivir perdurablemente. De ahí, nuevamente, la importancia de las gorras. La renta básica, como otras medidas de carácter incondicional, no ha venido para que vivamos de gorra, sino para que podamos disponer de «gorras» con las que tejer una interdependencia compatible con la libertad. Cuestión de preposiciones. Sin ir más lejos, el poder de negociación dimanante del carácter incondicional de la renta básica nos capacita para hacer y cuidar mundos en los que quepan los mercados y la propiedad, pero en los que mantengamos la capacidad de determinar, todos y todas, cuándo y cómo queremos que emerjan y se desplieguen los mercados, si es que lo deseamos en alguna medida, y qué formas específicas de propiedad reservamos para nuestras relaciones sociales. La posibilidad de realizar trabajos escogidos y de articular mecanismos para corresponsabilizarnos de todos ellos depende de un modo crucial de que ello pueda ser así.

La renta básica no conduce inevitablemente a escenarios sociales de naturaleza poscapitalista. Pero la renta básica se muestra capaz de desactivar uno de los principales mecanismos disciplinantes que hallamos en las sociedades capitalistas, incluidas las que incorporan mecanismos bienestaristas: el carácter obligatorio, forzado, del trabajo asalariado. De ahí las potencialidades de la propuesta en términos de lucha contra la dinámica desposeedora y mercantilizadora del capitalismo. En efecto, la naturaleza obligatoria del trabajo asalariado ha bloqueado y bloquea toda una miríada de entornos (re)productivos de factura autónoma que solo pueden emerger cuando el trabajo y los ingresos se desacoplan y unos recursos incondicionalmente conferidos desencadenan todo tipo de formas y proyectos de vida. No son pocos los movimientos sociales que lo están viendo así y que nos animan a agarrar nuestro tiempo por las solapas para sacudirlo hasta hacer visible lo que permanecía oculto o irremediablemente borroso: que en un momento de agudos malestares inducidos por el giro neoliberal del capitalismo, con un viejo pacto fordista que ha sido roto unilateralmente por las élites y con una indignación enraizada en un hondo sentimiento de traición que alimenta ambiciones sociales y políticas sin precedentes en las últimas siete décadas, propuestas como la renta básica pueden ayudarnos a trascender la disciplina de los mercados capitalistas y a dar a luz formas de trabajo y de vida indudablemente más libres.

Hay quien ha sugerido que, en caso de disponer de la correlación de fuerzas necesaria para alzar un mundo en el que quepa la renta básica, quizá esta deje de ser precisa, pues en tal caso podríamos aspirar a «algo» que nos llevara todavía «más allá». La viabilidad política de la renta básica, pues, la convertiría en un dispositivo directamente innecesario. Pero un momento: ¿en qué consistiría ese «algo»? Y más importante todavía: ¿de qué «más allá» estamos hablando? Estas páginas han evitado en todo momento plantear algún tipo de «fin de la historia» en clave emancipatoria. Por mucho que se logren elevados grados de democracia económica, por mucho que se hallen maneras de concretar políticamente formas de gobierno común de los medios de producción —y de reproducción—, seguiremos, en primer lugar, habitando entornos conflictivos, caracterizados por la presencia de recursos escasos e intereses contrapuestos —las sociedades humanas sanas son esencialmente diversas—; y, en segundo lugar, seguiremos pudiendo y debiendo servirnos de instituciones sociales como los mercados o muy diversas configuraciones de los derechos de propiedad, instituciones sin las cuales la vida en sociedades complejas se hace insostenible. Y ello exige que sigamos equipados, todos y todas, con el poder de negociación necesario para que, en cada contexto socioinstitucional, en cada rincón de la vida social, seamos capaces de decidir qué forma damos —si le damos alguna— a dichas instituciones y, así, seamos capaces también de elegir, individual y/o colectivamente, una vida propia.

Por ello, la renta básica aparece como una medida necesaria tanto dentro de formaciones sociales capitalistas, porque nos ayuda a contradecir su dinámica intrínsecamente desposeedora y, así, a hacernos con vidas algo más vivibles, como, precisamente por ello, también fuera de las fronteras del mundo en el que estamos acostumbrados a morar, porque nos permite ir dando forma a posibles espacios de trabajo y de vida de naturaleza verdaderamente democrática, esto es, poscapitalista. En este sentido, la renta básica, siempre dentro de la amplia «economía política popular» en la que debe hallarse inserida, puede ser vista no como la «vía capitalista al comunismo» de la que nos hablaron Van der Veen y Van Parijs hace más de treinta años, sino como una vía polanyiana y, por ello, abiertamente democratizadora y anticapitalista, hacia un mundo en el que, efectivamente, podamos obtener de acuerdo con nuestras necesidades y, gracias a ello, podamos por fin ir aportando de acuerdo con nuestras verdaderas capacidades.

El capitalismo no es algo natural e inevitable. El capitalismo puede tambalearse, sobre todo si somos capaces de darle un empujón. De hecho, como señaló Marx hace un siglo y medio y, hoy, recuerda con perspicacia Silvia Federici, su propio surgimiento, allá por el siglo XVI, respondió a la reacción histérica de unas oligarquías europeas que armaron una verdadera contrarrevolución para frenar unos avances del pueblo llano en términos de «poder social» que aquellas estimaron inaceptables. La renta básica aspira a desandar ese camino, repensando y reinstituyendo, precisamente, formas de poder social. En los términos de Walter Benjamin, el potencial revolucionario-democrático de la renta básica radica en la posibilidad de poner freno a la locomotora de la historia y pensar otra modernidad, una modernidad no capitalista en la que todos y todas, sin exclusiones, podamos gozar de una libertad que, como tal, no se halle sometida a chantajes y condiciones.

Porque la libertad tiene condiciones. De hecho, el grueso de este libro está dedicado a explorar en qué sentidos puede la renta básica garantizar parte de las condiciones materiales —y quién sabe si algo de las simbólicas también— de la libertad. Pero el acceso a esa «libertad que tiene condiciones» no puede, en contextos democráticos y democratizadores, quedar sujeto a condición alguna: en este sentido, debe ser libertad incondicional. Como diría Thomas Paine, quien primero incardinó la propuesta de la renta básica en el republicanismo democrático-revolucionario contemporáneo, es una cuestión de simple sentido común.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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NOTAS

Introducción

LA GORRA Y LA VIDA

[1]. Tal afirmación fue hecha por Warren Buffett: «Hay una guerra de clases, de acuerdo, pero es la mía, la de los ricos, la que está haciendo esa guerra, y vamos ganando», en Ben Stein, «In Class Warfare, Guess Which Class Is Winning», The New York Times, 26 de noviembre de 2006.

[2]. Declaraciones del entonces ministro de Justicia Alberto Ruiz-Gallardón a la Cadena COPE al ser preguntado sobre las protestas tanto del ámbito judicial como de la ciudadanía a causa de la llamada «ley de tasas», 12 de diciembre de 2012.

PRIMERA PARTE

CARTOGRAFÍAS DEL (DES)ORDEN SOCIAL: ¿POR QUÉ ALGO COMO LA RENTA BÁSICA?

[1]. Rerum novarum, 1.

[2]. Ibid., 14.

[3]. Ni que decir tiene, el repertorio de ideas y proyectos normativos que el mundo moderno ha conocido es mucho más diverso que el que aquí se presenta y da lugar a propuestas político-prácticas mucho más complejas y heterogéneas que lo que este triángulo parece sugerir. Sin embargo, resulta útil comprender bien estos tres vértices porque en ellos se aíslan conjuntos de ideas fuerza que muy a menudo van de la mano y que han sido capaces de impulsar horizontes políticos bien recurrentes.

Capítulo 1

PSICOSOCIOLOGÍA Y POLÍTICA DEL VERTICALISMO ELITISTA

[1]. Rerum novarum, 1.

[2]. Ibid., 2. Ya había quedado establecido así en las Sagradas Escrituras: «No codiciarás a la mujer de tu prójimo, ni desearás la casa de tu prójimo, ni su tierra, ni a su siervo, ni a su sierva, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo» (Deuteronomio, 5, 21).

[3]. Para una reconstrucción del tratamiento lockeano de la cuestión de la propiedad, tratamiento que guarda claros isomorfismos con la visión que de ella tuvieron y tendrían otros autores de inspiración republicana, véase Mundó (2015, 2017).

[4]. Rerum novarum, 6.

[5]. Ibid.

[6]. Romanos, 13, 1.

[7]. Rerum novarum, 19.

[8]. Citado por Domènech, 2004: 268-269.

[9] . Ibid., 40. No entro todavía en un análisis sistemático de la distinción conceptual, crucial tanto analíticamente como desde un punto de vista ético-político, entre trabajo y empleo. En esta primera parte, quienes hablan de trabajo se refieren a empleo, es decir, a trabajo remunerado, normalmente asalariado. Dejemos por el instante las cosas así.

[10]. En el capítulo 24 del tomo I de El capital, sobre «la llamada acumulación originaria», Marx ya advirtió que el largo proceso de desposesión capitalista fue especialmente represivo y «sangriento» porque había un mensaje que se quería hacer llegar de forma clara y diáfana: las mayorías pauperizadas debían ponerse a trabajar sin rechistar en el seno de las nacientes empresas capitalistas. De ahí la legislación contra mendigos y vagabundos de la Inglaterra moderna, de la que Marx da cuenta pormenorizadamente: la mendicidad era vista como una forma de escapismo de un destino que correspondía inflexible al conjunto de la clase proletaria emergente.

[11]. Que la vieja máxima de León XIII mantiene hoy toda su vaticana vigencia lo demuestran las palabras que el papa Francisco pronunció el 5 de noviembre de 2016 dentro del «discurso de síntesis» con el que clausuró el III Encuentro Mundial de los Movimientos Populares, celebrado en el seminario mayor de los Legionarios de Cristo, en Roma. Acudieron a dicho encuentro «unos doscientos activistas de entre los más pobres de la Tierra (cartoneros, recicladores de basura, vendedores ambulantes, campesinos sin tierra, indígenas, desempleados, chaboleros, vecinos de asentamientos populares, etc.)». En su discurso, un papa diríase que genuinamente trastornado ante los niveles de barbarie que ha alcanzado la «tiranía del dinero» se dirigía a «las organizaciones de los excluidos» para exhortarlas a «no caer en la tentación del corsé que los reduce a actores secundarios, o peor, a meros administradores de la miseria existente». ¡No está nada mal! Pero ¿cómo evitar dicha miseria, si es que cabe evitarla? La propuesta papal no puede ser más fiel al dictado de León XIII: «Trabajo digno para los excluidos del mercado laboral; tierra para los campesinos y pueblos originarios; vivienda para las familias sin techo». En otras palabras, las denominadas tres t: trabajo, techo y tierra. Los pobres serán pobres, pero son nuestros pobres y, por ello, no pueden quedar desligados del principal mecanismo estructurador de la gran pirámide estamental: el trabajo (decente) por cuenta ajena y las atenciones que corresponden, en cada nicho, a los obedientes que en dicha pirámide se acomodan. Tanto el recuento de los participantes en el evento como las palabras del papa Francisco han sido tomadas de Ramonet (2016: 1, 12).

Capítulo 2

LA FALACIA DE LOS ÓRDENES SOCIALES AUTÓGENOS

[1]. Egoísmo debe entenderse aquí no como malignidad o envidia, sino como pura indiferencia. Analíticamente, como independencia matemática de las funciones de utilidad de todas y cada una de las abejas.

[2]. Para una interesante reconstrucción del pensamiento subyacente a La fábula de las abejas, véase Kaye (1997).

[3]. Bien entrado ya el siglo XX, Samuelson, heredero y continuador de este análisis económico neoclásico que desatiende por completo la cuestión de las relaciones de poder entre actores con intereses contrapuestos, se expresará del siguiente modo: «Recordemos que en un mercado perfectamente competitivo poco importa quién contrata a quién; supongamos, pues, que el trabajo contrata al capital» (Samuelson, 1957: 894).

[4]. Para un análisis más detallado de las posibles causas tanto epistemológicas como políticas del giro marginalista en economía, véase Casassas (2010).

[5]. Cabe señalar que este supuesto de la soberanía del consumidor a la hora de definir deseos y buscar formas de satisfacerlos implica la ausencia de cualquier noción de naturaleza humana o de cualquier teoría objetiva de las necesidades. Y cabe advertir que dicho supuesto, que hallamos en el corazón de la economía neoclásica, se encontraba ausente en la descripción de la acción humana que debemos a autores «clásicos» como Smith o Marx. Decía Smith en La riqueza de las naciones (I, viii, 33): «No es un hombre rico y otro pobre porque el uno tenga coche y el otro vaya a pie [tendríamos sintetizada aquí la teoría de las preferencias reveladas: el rico lo es porque lo prefiere, y descubrimos que lo prefiere porque tiene coche, mientras que el pobre lo es también porque lo prefiere, y descubrimos que es así porque anda a pie], sino que, por el contrario, el primero anda en coche porque es rico, y el otro a pie porque es pobre [y es más cómodo y satisface mejor nuestras necesidades objetivas ir en coche que extenuarse caminando]».

[6]. Las cursivas son mías.

[7]. Como muestra de la presencia y penetración social de la ontología pluralista todavía en nuestros días, conviene remarcar el éxito cosechado por el reciente libro de Moisés Naím El fin del poder (2013). Dicho libro llevaba un más que revelador subtítulo: Empresas que se hunden, militares derrotados, papas que renuncian y gobiernos impotentes: cómo el poder ya no es lo que era. Paradójicamente, o no tanto, uno de los hombres más poderosos e influyentes del planeta, Mark Zuckerberg, situó el libro de Naím en la primera posición de los libros imprescindibles para su club de lectura global A Year of Books, e invitó a sus 31 millones de «amigos» a que se sumergieran en él.

[8]. Para un brillante análisis de la recepción de la ciencia política pluralista a la Dahl por parte de la metodología propia de la filosofía política rawlsiana —pensemos, por ejemplo, en la candorosa idea del llamado consenso entrecruzado—, véase Bertomeu y Domènech (2005).

[9]. Para una discusión sobre los usos y abusos de la idea y de la práctica de la «innovación social», tan golosa también para la retórica neoliberal, véanse Pradel y García (2018) y Riutort (2016).

Capítulo 3

LA SÍNTESIS LIBERAL-ORGANICISTA

[1]. También Bossuet y otros apologetas del absolutismo nos animaban a dejar las cosas tal como están, esto es, en manos del monarca.

[2]. Citado por Domènech (2006: 349).

[3]. La cursiva es mía.

[4]. La cursiva es mía.

Capítulo 4

RESISTIR LA TUTELA: FRATERNIDAD PARA LA CIVILIZACIÓN DE UN MUNDO CONFLICTIVO

[1]. Rerum novarum, 14.

[2]. Adam Smith, La riqueza de las naciones, I, viii, 11-13. Las cursivas son mías.

[3]. El término común procede del latín communis, el cual incluye el prefijo con-, que se asocia con la raíz indoeuropea *kom- («junto», «cerca de»), que nos dio koiné y koinonía politiké («comunidad política» o, mejor, «sociedad civil») a través del griego.

[4]. Adam Smith, La riqueza de las naciones, I, viii, 13.

[5]. Aristóteles, Política, 1260b.

[6]. En la tercera parte insistiremos en la distinción, también recogida por el derecho civil romano, entre el «contrato por obra», que el republicanismo estima compatible con la libertad, y el «contrato de servicios», por el que un particular se pone en manos de otro particular —pensemos en el contrato de trabajo asalariado que Aristóteles equipara a la esclavitud—, algo que el republicanismo siempre ha considerado lesivo para la libertad del trabajador.

[7]. La comprensión republicana de la propuesta de la renta básica será puesta de manifiesto, con la minuciosidad debida, en la segunda parte de este libro.

[8]. Citado por Domènech, 2004: 125.

SEGUNDA PARTE

AGUANTAR LA MIRADA: REPUBLICANISMO Y DEMOCRACIA

[1]. Para una brillante reconstrucción de la aproximación kantiana a la cuestión de los impuestos, aproximación que parte de un análisis pormenorizado de la incompatibilidad entre pobreza y libertad, véase Bertomeu (2017). En la misma dirección, los constitucionalistas Stephen Holmes y Cass Sunstein (2000) han detallado por qué los impuestos, lejos de ser una obstrucción de la libertad, constituyen una condición necesaria de su existencia. A su vez, Raventós y Wark (2018) han subrayado que la caridad, también en sus manifestaciones posmodernas, dista mucho de constituir un regalo desinteresado. El acto de regalar u ofrecer implica reciprocidad, esto es, la presencia de una relación social bidireccional y viva que permita viajes de ida y vuelta. Si ello no es posible, el acto de donar se sitúa fuera de la lógica de una interdependencia respetuosa con la autonomía de cada cual, y la caridad se convierte en otra manifestación de la estructura de clases de nuestra sociedad, esto es, en un estéril acto unidireccional que no aspira sino a mantener el statu quo propio del orden neoliberal.

Capítulo 1

INDEPENDENCIA SOCIOECONÓMICA Y MUNDOS EN COMÚN

[1]. La cursiva es mía.

[2]. En la obra seminal de Philip Pettit sobre el republicanismo como «teoría de la libertad y del gobierno», la cuestión de los fundamentos materiales de la libertad solo se menciona en una ocasión, y de un modo más bien vago: «Si un Estado republicano se compromete con la promoción de la libertad como no dominación entre sus ciudadanos, debe adoptar una política orientada a la promoción de la independencia socioeconómica» (Pettit, 1997: 158-159).

[3]. ¿De todos y todas? Conviene aclarar en este punto que, si bien no hay republicanismo que defina la libertad de un modo distinto al que aquí se ha presentado, no son pocas las formas de republicanismo históricamente existentes que han optado por restringir esa libertad a un contado número de personas. Cuando ello es así, hablamos de republicanismo oligárquico —pensemos en Aristóteles, Cicerón, Jefferson o Kant—. En cambio, cuando se entiende y propone que esa libertad republicana como no dominación ha de (tender a) alcanzar al conjunto de la población, sin exclusiones de ningún tipo —pensemos en Pericles y Aspasia, en Robespierre o en Thomas Paine—, hablamos de formas democráticas de republicanismo o de republicanismo democrático.

[4]. Los críticos del llamado «suficientarianismo» podrían sugerir que este planteamiento adolece del problema propio de todos los esquemas «suficientarios»: al señalar la importancia de un umbral a partir del cual la libertad republicana se expande, podríamos estar desatendiendo toda la miríada de formas de desigualdad que se dan por encima de dicho umbral. Como se verá más adelante, sobre todo en la cuarta parte, este libro se compromete con una aproximación a la libertad republicana para la cual, si bien no se exige igualdad estricta de recursos, el control de las acumulaciones de riqueza privada que se dan «por encima del umbral» es de vital necesidad: grandes desigualdades tienden a suponer un grave peligro para la puesta en práctica de los planes de vida de los actores menos poderosos. Sin embargo, ello no es óbice para insistir en la importancia de aquellos umbrales «básicos» a partir de los cuales nuestra independencia personal empieza a verse socioeconómicamente fundamentada y, por ello, nuestro poder de negociación se multiplica. Para un análisis pormenorizado de los límites del suficientarianismo, véase Casal (2007).

[5]. Muy probablemente, uno de los movimientos sociales que más genuinamente han comprendido y reconstruido este marco de análisis republicano lo constituye el Movimiento de Vida Independiente. Véase, por ejemplo, Gómez Jiménez (2016).

Capítulo 2

PODER DE NEGOCIACIÓN: OPCIONES DE SALIDA PARA PUERTAS DE ENTRADA

[1]. Lisa Herzog ha expresado esta misma preocupación de los Birnbaum, De Wispelaere y Gourevitch cuando ha alertado de la posibilidad de tener a «gente yendo y viniendo de modos impredecibles», lo que puede hacer de la cooperación social algo arduo, dificultoso (Herzog, 2016: 33). No obstante, conviene observar que la capacidad de «ir y venir de modos impredecibles» es un privilegio del que hoy gozan ya algunos: ¿por qué no universalizar dicha capacidad? ¿Por qué no convertirla, por lo tanto, en un derecho? Nuevamente, universalizar dicha capacidad no equivale a forzar a la gente a «ir y venir», del mismo modo que gozar del derecho al divorcio no obliga a nadie a divorciarse —bien mirado, la precariedad neoliberal sí nos fuerza a «ir y venir», y a hacerlo de modos que para nada escogemos—. Pero es necesario poder divorciarse, a veces de forma impredecible: el goce de la libertad republicana como no dominación así lo exige. En suma, si bien el proyecto republicano que aquí se plantea apunta a la configuración de relaciones sociales libres y, por ello, estables, que inviten a permanecer —en el centro de trabajo, en el hogar, en los espacios para la vida comunitaria, etc.—, conviene introducir mecanismos que nos habiliten para una salida no atomizadora en caso de que esa convivencia armónica y no dominadora se deteriore.

Capítulo 3

UNIVERSALIZACIÓN DE LA CIUDADANÍA Y UNIVERSALIZACIÓN DE LA PROPIEDAD

[1]. El sumangali es un sistema de contratación utilizado en la producción de hilo y tejido de algodón en la zona de Tamil Nadu, en el sur de la India, a través del cual se recluta a menores de dieciséis años, especialmente niñas, para que realicen largas jornadas de trabajo en fábricas alejadas de los núcleos urbanos de las que no salen ni para dormir. Sus escasos ingresos se distribuyen en tres partes: la primera, casi la mitad del total, es enviada a sus padres o responsables familiares a través de las agencias de contratación que las atrajeron; la segunda, totalmente irrisoria, se destina al consumo personal; y la tercera se acumula y se percibe a la finalización del contrato, normalmente de tres años, y sirve como dote para que las trabajadoras puedan contraer matrimonio (Shadab y Koshy, 2012).

[2]. El cineasta Ken Loach ofrece en Yo, Daniel Blake, película estrenada en 2016, sobrados e impactantes argumentos para entender cabalmente las condiciones de vida de tales «suplicantes».

[3]. También lo hace Simon Birnbaum (2012) cuando asegura que la incondicionalidad de la renta básica puede llegar a constituir el verdadero fundamento socioeconómico del auto-respeto, el cual no es posible cuando nos hallamos sometidos a vínculos de dependencia y a formas de arbitrariedad de muy diversa índole.

[4]. Commentaries of the Laws of England, vol. 2, parte II, cap. 1. Las cursivas son mías.

[5]. En su Política (1256b), Aristóteles asegura que una vida buena requiere la presencia de conjuntos relevantes de recursos externos, pero añade a renglón seguido que tales conjuntos deben ser finitos y limitados, esto es, deben hallarse acotados a la función de reproducir las bases materiales de una existencia humana digna. Más allá de tales límites, carecen de sentido.

[6]. Bien mirado, fueron estos planteamientos los que inspiraron, a finales del siglo XVIII, la primera defensa sistemática de algo parecido a la propuesta de la renta básica: la que debemos al Thomas Paine de «Agrarian Justice». Véanse, además del texto del propio Paine (1974), Bosc (2016) y Van Parijs y Vanderborght (2017).

Capítulo 4

LIBERTAD INCONDICIONAL: RENTA BÁSICA COMO PREDISTRIBUCIÓN

[1]. Para un análisis crítico de las razones, probablemente relacionadas con la estrategia político-electoral, que Hacker y otros teóricos predistributivos aducen para rehuir los programas impositivos, véase Casassas (2018).

[2]. Para sugerentes interpretaciones republicanas del último Rawls, véanse Francisco (2006) y White (2012).

[3]. Como se puede observar, el núcleo de la propuesta predistributiva gira alrededor del valor de la libertad. Autores como O'Neill y Williamson (2012a, 2012b) sugieren que la predistribución tiene que ver con la conformación de una sociedad más igualitaria. Y es así. Pero la igualdad tiene aquí un papel subordinado con respecto a la libertad: la igualdad importa porque las desigualdades tienden a minar la libertad. Deben evitarse, pues, aquellas concentraciones de poder económico privado capaces de limitar la libertad de los demás, pero ello no implica compromiso alguno con una idea de igualdad estricta de recursos: el compromiso moral y político se establece con respecto a la idea de igualdad de oportunidades de vivir el tipo de vidas que los «sujetos electores libres» tienden a poder vivir. Obviamente, ello trae consigo medidas igualitaristas, pero estas sirven a un objetivo ulterior: la igual libertad (republicana) de todos y todas.

[4]. Para una defensa de la renta básica que retoma la intuición rousseauniana según la cual ningún ciudadano puede ser tan pobre como para verse obligado a venderse a un ciudadano rico, véase Goodhart (2007).

[5]. Conviene destacar que el hecho de que se apele a la presencia de políticas públicas no equivale a decir que la estrategia predistributiva o la «democracia de propietarios» se limite a ellas. Como sugiere White (2016), existen formas de predistribución «basadas en los bienes comunes» que pueden ayudar también a crear oportunidades productivas —y reproductivas, cabe añadir— para que podamos apropiarnos de nuestras vidas «desde el inicio» de nuestra interacción social con los demás. En efecto, aquellos espacios donde se producen, gestionan y utilizan recursos y actividades de forma cooperativa y autogestionada pueden cumplir también la función de empoderar ex ante a individuos y grupos y, por consiguiente, de incrementar su poder de negociación y, al fin y al cabo, su libertad.

[6]. Para una reconstrucción históricamente consciente y analíticamente rigurosa tanto de la libertad como de la neutralidad republicanas, reconstrucción que incorpora las dimensiones «positivas» y «negativas» que aquí se consideran, véase Bertomeu y Domènech (2005).

[7]. En este sentido, sorprende que Pettit nos sugiera que renunciemos a entender nuestra aspiración a practicar caminos compartidos en entornos no hostiles como un acto creativo, positivo: tal movimiento conceptual, asegura Pettit (1997), supondría un acto de voluntarismo «populista», un verdadero brindis al sol sin sentido en un mundo en el que lo que conviene es limitarnos a pertrecharnos «negativamente» en espacios de seguridad y protección para todos.

[8]. Sin ir más lejos, tal parece ser el proyecto de Hannah Arendt (1958, 1959), quien nunca escondió su hostilidad hacia la presencia de políticas públicas orientadas a proteger institucionalmente a los grupos sociales más vulnerables.

TERCERA PARTE

VIDAS FLEXIBLES Y MULTIACTIVAS: LAS DIMENSIONES DEL PODER SOCIAL

Capítulo 1

RENTA BÁSICA Y DEMOCRATIZACIÓN DE LOS TRABAJOS

[1]. Dejo de lado la evidencia de que hay muchos tipos de trabajo que, si bien puede que nos proporcionen unos ingresos, no solo distan de ofrecer a la sociedad en su conjunto vías para que podamos satisfacer esas necesidades materiales y simbólicas, sino que pueden llegar a convertirse en verdaderas fuentes de perjuicios y calamidades.

[2]. Conviene advertir que, así entendida, la división técnica del trabajo es compatible tanto con la empresa capitalista como con posibles asociaciones «republicanas», poscapitalistas, de trabajadores y trabajadoras libres cooperativamente agrupados.

[3]. Dichas pérdidas de eficiencia obedecen también al hecho de que, bajo regímenes de trabajo «forzado» por la necesidad de aceptarlo, la caída de la motivación ha de ser compensada por dosis enormes de «trabajo guardián» (Jayadev y Bowles, 2006) orientado al reclutamiento, a la formación y al disciplinamiento, a la vigilancia y al control y, finalmente, a la recompensa o al castigo de la conducta de la población trabajadora, lo que termina resultando en una productividad neta negativa (Jordan, 1992). Al decir de Van Parijs (1990), la eficiencia guarda una relación estrecha con la libertad efectiva de elegir un trabajo, no con el acto de tener que «resistirlo» cotidianamente.

[4]. Una aclaración importante. Que la renta básica la reciba todo el mundo no significa que todo el mundo salga ganando en términos de obtención de renta. Ello es así porque la renta básica se encuentra integrada en el sistema impositivo, del que salen los recursos necesarios para financiarla. Por ser universal, va destinada al conjunto de la población, incluidas las personas con más recursos; pero por hallarse vinculada al sistema fiscal, estas personas aportan más —en algunos casos, mucho más— de lo que obtienen en concepto de renta básica. En este sentido, la renta básica opera como un hospital público —allá donde el acceso a la salud sea un derecho universal, claro está—: todo el mundo, incluidas las personas con más recursos, tienen el derecho de acudir a él, hagan tal derecho efectivo o prefieran recurrir a la sanidad privada; pero, de promedio y a lo largo de toda una vida, lo que estas personas con más recursos aportan al sistema sanitario a través de los impuestos es más de lo que gastan de él. Para una propuesta de financiación de la renta básica que muestra esta lógica de funcionamiento, véase Arcarons, Raventós y Torrens (2017).

[5]. El análisis que se realiza al respecto sigue de cerca el que se ofrece en Casassas (2017).

[6]. Pero no es oro todo lo que reluce: como han señalado De Wispelaere y Stirton (2012), la renta básica no está exenta de cualquier tipo de dificultad administrativa: sigue siendo preciso registrar al conjunto de los perceptores, diseñar métodos de pago eficaces y, finalmente, instituir mecanismos no clientelares de control de tales pagos.

[7]. Para un análisis crítico del «giro punitivo» que las políticas asistenciales han sufrido en los últimos treinta años, véase Haagh (2017a). A su vez, Guy Standing (2017) ha puesto de manifiesto y denunciado el carácter paternalista e intrusivo de los subsidios condicionados. Parece que «los pobres» siguen siendo considerados sujetos bajo sospecha que precisan todo tipo de tutelas externas.

Capítulo 2

¿PARA QUÉ QUEREMOS PODER DE NEGOCIACIÓN?

[1]. Para una desmitificadora crítica del supuesto origen «burgués» de la idea de derechos y de democracia, véase Domènech (2009).

[2]. Philippe Van Parijs y Yannick Vanderborght han advertido también que la renta básica, precisamente por otorgar poder de negociación a los más vulnerables, se convierte en un instrumento de emancipación de potencialidades nada despreciables (Van Parijs, 2013; Van Parijs y Vanderborght, 2017).

[3]. Ni que decir tiene, los ataques que los gobiernos neoliberales han lanzado, reformas laborales mediante, contra la institución de la negociación colectiva han dado la estocada final a formas de concertación social que se heredaban de los pactos sociales que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, de los que se hablará en la cuarta parte.

[4]. Y por cierto: los salarios también se perciben individualmente. No creo que sea esta la razón por la cual los sindicalismos y, en particular, la negociación colectiva se encuentran en horas bajas.

[5]. Para un análisis de la epidemia de salud mental que nuestras sociedades están padeciendo, así como del papel que la renta básica puede tener para combatirla, véase Raventós, S. (2011, 2016).

[6]. Y conviene que así lo entendamos todos, pues esa distribución equitativa de dosis relevantes de poder de negociación adquiere todo el sentido del mundo en un entorno capitalista en el que, como pone de manifiesto el propio Van Parijs (1995), contar con un empleo con buenas condiciones es una cuestión, en muchos casos, de azar y de arbitrariedad, esto es, de toda una combinación de circunstancias, muchas de las cuales escapan por completo a nuestro control y nada tienen que ver con nuestra responsabilidad.

[7]. Conviene señalar que estos entornos cooperativos se muestran especialmente aptos para ese tratamiento de la propiedad como relación fiduciaria que se ha explorado en la segunda parte. Si el principal cometido de la riqueza y de la propiedad no es el enriquecimiento personal, sino la garantía de las necesidades básicas de la ciudadanía y la articulación de espacios de trabajo en los que todos podamos sentirnos razonablemente autorrealizados —el enriquecimiento personal viene siempre después—, el mundo del cooperativismo aparece como un medio que permite la extensión social de esa comprensión de la vida económica. En efecto, el principio democrático que rige el cooperativismo —una persona, un voto en el marco de procesos de toma de decisiones inclusivos y vinculantes— ofrece herramientas para que todos podamos participar en actos de confianza mutua consistentes en encargarnos tareas de forma recíproca y en hacer un seguimiento también recíproco de los niveles y las formas de cumplimiento de esas tareas.

[8]. Foucault y varios de sus epígonos han puesto de manifiesto que el intervencionismo propio del régimen de acumulación neoliberal —sí, han oído bien: el neoliberalismo no sería posible sin dosis ingentes y hábilmente dispuestas de intervención estatal— persigue precisamente esto: que nos pensemos como «empresarios de nosotros mismos» listos para competir en todos los ámbitos de nuestras vidas y para prepararnos minuciosamente, ya desde nuestra más tierna infancia, para acumular un «capital humano» que resultará indispensable para obtener unos niveles de ingresos y de beneficios individuales mínimamente aceptables (Foucault, 2009; Laval y Dardot, 2013). Parte del éxito del giro neoliberal del capitalismo puede observarse en la penetración social, también dentro de las clases populares, de este tipo de subjetividad. ¿Dejaremos algún día de recibir insidiosas invitaciones, por parte de gente que apenas conocemos, de conectarnos a redes supuestamente «sociales» establecidas para la canalización de nuestra «empleabilidad»? O si se prefiere así: ¿lograremos algún día controlar democráticamente la disposición en red de la información relativa a nuestro(s) deseo(s) de trabajar?

[9] . Citado por Standing (2017: 179). El propio Standing señala en otro momento que una economía productiva es aquella que facilita una eficiente reasignación de los talentos y un incremento del compromiso con el espacio de trabajo en el que se opera. «En Estados Unidos —asegura Standing (2017: 99)—, se ha estimado que la falta de compromiso por parte de los empleados [una falta de compromiso de la que en ningún caso pueden ser culpados, vista la naturaleza de los mercados y centros de trabajo por los que se ven obligados a deambular] cuesta unos 500.000 millones de dólares anuales en términos de productividad perdida.»

[10]. Que se lo pregunten, si no, a todos cuantos se esfuerzan en tirar adelante algún tipo de proyecto artístico y creativo y que lo hacen sin contar con recursos económicos y relacionales-sociales de partida. Emprender un camino artístico puede convertirse en una tarea titánica, prácticamente condenada al fracaso o a la opacidad, cuando no se dan las condiciones socioeconómicas para que ese proyecto pueda ser cuidado y sostenido a lo largo del tiempo. ¿Puede la renta básica proporcionar esa palanca de activación de formas de lo más variadas de trabajo artístico? Para una respuesta esperanzada a este interrogante, véase Laguna (2017). A su vez, un Bertrand Russell que se hacía eco de las intuiciones propias de la tradición socialista, quizá especialmente en sus vertientes anarquistas, recordaba la necesidad de introducir diseños institucionales para que los artistas pudieran reducir la jornada laboral sin por ello caer en la indigencia y, así, dedicarse sin angustias a las actividades que les son propias (Russell, 1966). Finalmente, Guy Standing (2017: 159) sugiere que «la renta básica incrementaría [...] la calidad del "ocio", en el viejo sentido griego de skholè. Este término, del que procede el vocablo escuela, significaba quedar liberado de la necesidad de estar empleado, lo que, según Aristóteles, constituía una condición necesaria para la plena participación en la vida cultural y política». Finalmente, Van Parijs y Vanderborght (2017) nos sugieren que pensemos hasta qué punto la robotización puede ayudar, precisamente, a generar espacios para este tipo de «ocio» que se necesita para alimentar proyectos creativos.

[11]. Hacemos caso omiso en este punto del hecho de que una parte del trabajo de cuidados o reproductivo tiene lugar en espacios domésticos ajenos a los de las personas que lo llevan a cabo, normalmente mujeres, quienes sí perciben una remuneración.

[12]. Todos estos datos han sido tomados de Torrens y González de Molina (2016). La película In the Same Boat (En el mismo barco), rodada por Rudy Gnutti y estrenada en 2016, ofrece una interesante reflexión sobre esta realidad y ofrece pistas para entender por qué una renta básica adquiere sentido en esta coyuntura histórica.

[13]. Que la robotización es un hecho dista de constituir una fantasía de locos visionarios. Pensemos en los siguientes artefactos: «Coches sin conductor, máquinas que ganan campeonatos mundiales de ajedrez o de Go, big data, internet de las cosas, inteligencia artificial [con dispositivos como el machine learning y los sensores avanzados], impresión 3D, nanotecnología, biotecnología, digitalización, etc.» (Torrens y González de Molina, 2016). A pesar de todo ello, no podemos caer en el determinismo tecnológico. La robotización, en efecto, es un hecho. Pero también es un hecho que los humanos conservamos la capacidad de decidir, con arreglo a criterios ético-políticos, hasta qué punto y en qué espacios deseamos o no que la tecnología llegue y sustituya el trabajo humano. Constituye este un matiz de inspiración polanyiana que no se puede soslayar.

[14]. Al decir de Claus Offe (1992), la renta básica no constituye una «remuneración sin trabajo», sino una remuneración para todos aquellos y aquellas que «trabajan sin remuneración» y que, precisamente por ello, se ven hoy privados de la capacidad de decidir sobre esas combinaciones más naturales de los distintos tipos de trabajo que podamos genuinamente querer para nuestras vidas.

[15]. Asimismo, una reducción de la jornada laboral, unida al goce de la renta básica, conlleva menores tasas de paro y menor necesidad de adentrarse en los mercados de trabajo para lograr algún sustento, lo que impide que los empresarios se puedan aprovechar de la presencia de masas ingentes de población desempleada y dispuesta a trabajar a cualquier precio para degradar todavía más las condiciones de trabajo de sus empleados.

[16]. Por ello, no es de extrañar que la reducción de la jornada laboral haya constituido uno de los objetivos centrales de los movimientos emancipatorios propios de la contemporaneidad, empezando por el movimiento obrero (Torrens y González de Molina, 2016), pues se entendió que aquella podía arrastrar un incremento del tiempo libre necesario no solo para organizar la lucha política de la clase trabajadora, sino también para ir configurando vidas menos monótonas en las que cupieran tipos de actividad de lo más diverso.

[17]. Como asegura Moreno Colom, sin una verdadera corresponsabilización por parte de ambos géneros, el «trabajar menos» no solo no es suficiente, sino que puede constituir una verdadera trampa: «Desde una óptica femenina, trabajar menos significa cuidar más, es decir, trabajar menos en el mercado laboral para trabajar más en casa» (2016: 141).

[18]. Existen otros autores que han sugerido también la combinación de la reducción de la jornada de trabajo con la introducción de una renta básica: además de los ya citados Aznar, por un lado, y Torrens y González de Molina, por el otro, véanse Bregman (2016), Gorz (1997) y Mason (2015).

[19]. ¿No tendría mayor sentido, pues, otorgar una asignación monetaria directamente a aquellas personas, normalmente mujeres, que llevan a cabo trabajo doméstico? En un mundo profundamente marcado por el patriarcado, dicha prestación condicionada, si bien visibilizaría el trabajo de cuidados, podría interpretarse como la debida compensación por los servicios prestados por las mujeres en el lugar que «naturalmente» les corresponde: el hogar. Además, como ocurre con todos los subsidios condicionados, la salida del hogar acarrearía la pérdida del «salario doméstico» en cuestión, lo que terminaría de encerrar a las mujeres en su «espacio natural». En cambio, un subsidio incondicional como la renta básica, que perciben tanto mujeres como hombres y con independencia del tipo de trabajo que realicen, conferiría a las mujeres mayores grados de libertad a la hora de decidir hasta qué punto desean permanecer en (o volver al) hogar y hasta qué punto y de qué modos aspiran a construir una vida fuera del mismo. Para una discusión sobre la remuneración del trabajo doméstico, véase Federici (2013).

[20]. ¡Y tan cruciales! Al decir de Pérez Orozco (2014), el hecho de que no haya trabajo productivo sin trabajo reproductivo debería llevarnos a cuestionar la mera existencia de esta distinción.

[21]. Obviamente, que las mujeres asumieran como propio, coerción mediante, el espacio de la reproducción y del cuidado de la vida —de la mano de obra— no significó que dejaran de «subir» a la esfera del trabajo asalariado, no impidió que se convirtieran, ellas también, en mano de obra: la «doble presencia» viene de muy lejos.

[22]. Conviene no descartar la posibilidad de ciertas formas de eco-fascismo al que nos puedan conducir los resortes del supuesto «capitalismo verde» —si es que dicha fórmula no esconde un verdadero oxímoron.

[23]. Para una reflexión sobre la renta básica como condición de posibilidad para una transición ecológica sostenible, véase Blaschke (2017).

[24]. Por ello, puede plantearse que la renta básica, combinada con la presencia de prestaciones en especie y con el control político de las prácticas de los actores más poderosos, puede abrir las puertas a un mundo en el que individuos y grupos tiendan a obtener (incondicionalmente) de acuerdo con sus necesidades y, precisamente gracias a ello, puedan tender también a aportar trabajo (voluntariamente) de acuerdo con sus capacidades. Para un análisis de esta reinterpretación del criterio de distribución que Marx propone para las sociedades comunistas, véase Van Parijs (2013).

[25]. Conviene advertir que apelar a este posible derecho para nada equivale a construir castillos en el aire: en el mundo en el que vivimos hoy no existe como derecho, pero sí constituye un privilegio reservado a unos pocos.

[26]. José Luis Rey Pérez (2007) ha mostrado desde la filosofía del derecho cómo la renta básica puede, en este mismo sentido, actuar como garantía de un derecho al trabajo que, lejos de concebirse, pura y simplemente, como el derecho a un empleo, debería ser pensado como el derecho a la inclusión social a través de la práctica de conjuntos de actividades libremente escogidas y del despliegue de proyectos de vida autónomamente definidos.

[27]. Para un análisis de los factores determinantes del poder de negociación, véase Elster (2007). Para un examen exploratorio y de inspiración elsteriana de los efectos de la renta básica en la fuerza negociadora de los trabajadores, véase Casassas y Loewe (2001).

[28]. No es casual que el grueso de los socialismos, que hunden sus raíces en la matriz conceptual y política del republicanismo (Domènech, 2004), hayan aspirado, de formas y a través de procedimientos bien diversos, a la «propiedad o control colectivo de los medios de producción». Haciéndolo, se han reclamado herederos de una tradición de lucha popular paneuropea que, como la republicana, tuvo y tiene como objetivo medular la obtención del control, por parte de todos y todas —control colectivo, por lo tanto—, de todos los espacios y procesos donde producimos bienes materiales e inmateriales, donde reproducimos la vida, donde tomamos decisiones sobre cómo vivir, nuevamente, en común.

Capítulo 3

NUESTRA FLEXIBILIDAD ES NUESTRA LIBERTAD

[1]. Owen Flanagan (1996) asegura, desde las ciencias cognitivas, que esa capacidad de «explicar(nos)», de «autoexpresarnos», es lo que puede dotar una vida de cierto sentido.

[2]. Si se quiere insistir en los términos «problemáticos», pero quizá necesarios, se puede afirmar que todo esto equivale a reivindicar una flexiguridad efectiva. El término flexiguridad, que resulta de la contracción de los términos flexibilidad y seguridad, ha sido empleado en demasiadas ocasiones para flexibilizar los mercados laborales bajo la promesa de que esa flexibilización iría acompañada de importantes dosis de seguridad. Desgraciadamente, ello ha sido así en contados países —Holanda y Dinamarca, especialmente—. En general, el discurso de la flexiguridad ha arrastrado importantes dosis de precariedad porque los elementos de seguridad que debían acompañar a la flexibilidad se han mostrado ausentes (Klosse, 2003; Standing, 2009). Pero ello no quita que pensemos la renta básica como una herramienta que pueda contribuir no solo a dotarnos de «seguridad» para sobrevivir en los mercados de trabajo capitalistas, sino también para salir de ellos y desplegar trayectorias vitales que «flexiblemente» se adapten a las formas de vida a las que realmente aspiramos.

[3]. Standing (2014) califica como denizens a aquellos ciudadanos a quienes se ha ido negando (denying) tanto los derechos económicos y sociales como los cívico-políticos a medida que se les iba negando también su estatus de trabajador asalariado. A su vez, Robert Castel (1997) recurre al término «desafiliación» para designar la expulsión del mundo del empleo y el aislamiento que padecen los nuevos excluidos del contrato social.

CUARTA PARTE

EL SUEÑO ACABÓ: POSNEOLIBERALISMO (O POR QUÉ AHORA LA RENTA BÁSICA, Y CÓMO)

[1]. Sin ir más lejos, la famosa Ley Glass-Steagall, introducida en 1933 y derogada definitivamente en 1999 por la Administración Clinton, separaba la banca comercial de la gran banca de inversión, lo que aspiraba a proteger a los pequeños ahorradores frente a los «gánsteres bancarios» o banksters de los que hablaba F. D. Roosevelt. Ni que decir tiene, la desaparición de la Ley Glass-Steagall constituye uno de los factores explicativos de la preponderancia que el capital financiero global ha ido adquiriendo durante las últimas dos décadas.

[2]. Para un examen de las prácticas y aspiraciones de esta clase rentista que decidió, hace tiempo ya, operar a calzón quitado, véase Standing (2016).

[3]. Los párrafos que siguen son una reelaboración de Casassas (2016b) y de Casassas et al. (2015).

Capítulo 1

«VOLVER A QUERERLO TODO»: LA RENTA BÁSICA EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS

[1]. El uso de la expresión pacto fordista no es azaroso: los orígenes del consenso se hallan en el llamado Tratado de Detroit, que fue firmado antes del fin de la Segunda Guerra Mundial en dicha ciudad por el poderoso sindicato United Automobile Workers (UAW), por un lado, y, por los tres grandes fabricantes estadounidenses de coches: Ford, General Motors y Chrysler, por otro. Tras el fin de la guerra, el acuerdo aterrizó en Europa a lomos del Plan Marshall. De hecho, fue en el continente europeo donde alcanzó mayores niveles de desarrollo.

[2]. Conviene señalar que el pacto hizo caso omiso del papel del trabajo reproductivo como condición de posibilidad de cualquier otro tipo de trabajo, lo que explica que aquel nunca fuera objeto de remuneración o de reconocimiento público. Ello supuso la ocultación de varias dimensiones de la explotación que sufrieron las mujeres tras el velo de la supuesta prosperidad del hogar. Asimismo, conviene advertir también que un mundo con pleno empleo efectivo hubiera erosionado el poder de negociación de la clase capitalista, pues esta se hubiera encontrado sin trabajadores desempleados dispuestos a trabajar con salarios y condiciones laborales peores. Por ello, era habitual que la clase capitalista recurriera a su capacidad de influencia política para socavar, precisamente, el objetivo del pleno empleo, lo que equivalía a minar los fundamentos del pacto social que estamos examinando (Kalecki, 1943).

[3]. Resulta chocante que estos «inviolables» derechos se hayan vinculado tantas veces a la participación en el mercado de trabajo: tal es el caso, por ejemplo, del derecho a una renta condicionada en caso de interrupción de la relación laboral.

[4]. Para un análisis del surgimiento de dicho pacto social tanto en Estados Unidos como en Europa, véase Davis (2000) y Zunz, Schoppa y Hiwatari (2004).

[5]. Además, la precariedad constituye una realidad compartida por el grueso de la clase trabajadora. En efecto, ser precario, ser precaria, es algo que se explica no solo por el hecho de que vivamos en condiciones efectivamente precarias —paro, temporalidad, escasa asistencia pública, etc.—, sino también porque nos hallemos bajo la permanente amenaza de caer en la trampa de la precariedad. ¿Conocemos a mucha gente que pueda decir fehacientemente que no vive bajo la espada de Damocles de la precariedad? Por ello, el eslogan «Somos el 99 %» dista de apuntar a una evidencia empírica bien fundamentada, pero sirve como metáfora para designar una tendencia indiscutible hacia la polarización social que se manifiesta a lo largo y ancho del planeta: la seguridad socioeconómica ha dejado de constituir una realidad para la gran mayoría de la población trabajadora. De este modo, ¿puede la toma de conciencia de la precariedad, que vivimos como realidad y como amenaza, ayudar a reconstruir la unidad de la clase trabajadora y de los sujetos políticos que le puedan ser afines? Para un análisis de estas transformaciones del capitalismo y de su traducción en términos de una «indignación» que ha ocupado las calles y plazas del Reino de España desde 2011, véase Rodríguez López (2016).

[6]. David Harvey (2003, 2007) y Guy Standing (2009, 2011, 2014), entre otros, han explicado con todo lujo de detalles cómo este proceso se desplegó históricamente y qué efectos ha tenido en las vidas cotidianas de las poblaciones trabajadoras. Para un análisis desde la perspectiva de género, véase Pérez Orozco (2014).

[7]. Ni que decir tiene, el hecho de que el objetivo central de la política económica de los regímenes neoliberales haya sido la limitación del déficit y de la deuda pública —pensemos en el Tratado de Maastricht, de obligado cumplimiento en buena parte de Europa desde 1992— poco ayuda al mantenimiento de las redes de seguridad propias del «capitalismo reformado».

[8]. Y todavía hay más: de acuerdo con el informe anual de la riqueza global elaborado por Credit Suisse en 2016, el 1 % superior de los adultos posee el 51 % de la riqueza global, mientras que la mitad inferior de los adultos posee solo el 1 %. De hecho, el 10 % superior de los adultos posee el 89 % de toda la riqueza del mundo (Credit Suisse Research Institute, 2016).

[9]. Y es bien sabido que a medida que los índices de sindicación disminuyen, se encoge también la participación de las clases trabajadoras en los ingresos nacionales: esta correlación ha podido observarse desde 1970 (Fairchild, 2013).

[10]. Decir que todo pacto incluye dosis de victoria y dosis de renuncia no equivale a negar que, en ciertas ocasiones, nos hallemos ante «victorias netas». El logro del sufragio universal, por ejemplo, supuso una victoria neta, una victoria inapelable y no descomponible en fragmentos: el sufragio universal se obtiene «del todo» o no se obtiene. Por ello, tales victorias netas no pueden ser calificadas como pactos: son sencillamente eso, victorias netas.

[11]. En este sentido, resulta interesante observar que el pacto social de posguerra fue objeto de una dura crítica por parte de sectores de extrema izquierda y de la llamada «autonomía obrera», para los cuales la renuncia al control de la producción resultaba una concesión excesivamente onerosa en términos de soberanía económica, una concesión que carecía de justificación alguna porque desdibujaba el sentido de las luchas de las clases trabajadoras organizadas (Katsiaficas, 2006). De hecho, esto resulta doblemente interesante, habida cuenta del hecho de que buena parte de los grupos «indignados» e «insumisos» de la actualidad retoman, con un lenguaje nuevo y con objetivos quizá no coincidentes, el tipo de crítica que estas «otras» izquierdas vertieron sobre el capitalismo de Estado del bienestar: «¡No es la crisis, es el capitalismo!», exclamaban, por ejemplo, en las plazas del 15M. Bien mirado, todo ello resulta triplemente interesante, pues no son pocas las fuerzas políticas y las centrales sindicales de la izquierda «convencional» que se disponen a recuperar la conciencia de que el trabajo asalariado bajo el capitalismo es pura «esclavitud a tiempo parcial» y que, sin abandonar la negociación de aspectos inmediatos de la relación laboral, empiezan a abrir las puertas a formas de apoyo a iniciativas rupturistas con respecto a la lógica del capitalismo.

[12]. De hecho, no son pocos los analistas y activistas que sugieren que dicha acción inmediata y «meramente» paliativa de la pobreza y la exclusión debería hacerla, precisamente, vista su enorme capacidad (pre)distributiva, una renta básica universal e incondicional.

Capítulo 2

¿SOCIEDADES DE MERCADO O SOCIEDADES CON MERCADOS?

[1]. El propio Adam Smith se percató de ello: el «sistema de libertad perfecta» que ansiaba y que el escocés vinculó al desarrollo de la manufactura y del comercio debía salvar políticamente el escollo que suponían las maquinaciones y las prácticas rentistas de una clase capitalista cuyos intereses, lejos de coincidir con los de la sociedad en su conjunto, pasaban por la exclusión de las clases populares del acceso a la esfera productiva como actores republicanamente libres. De ahí su insistencia en la necesidad de todo tipo de cautelas y de controles político-institucionales para con cualquier movimiento o propuesta de ley procedente de estas élites extractivas (Smith, 1981).

[2]. La cursiva es mía.

[3]. En este sentido, las propuestas de un «socialismo de mercado», que debemos a autores de procedencias científicas y políticas bien diversas, desde el neoclasicismo revolucionario de Walras (Domènech, 2013) hasta el análisis filosófico-político del marxista analítico Roemer (1994), pasando por el modelo de entreguerras de Lange (1938), adolecen de la ausencia de dicha capacidad de decisión. Si bien todas estas propuestas inciden en la importancia de garantizar políticamente dotaciones iniciales a todos los actores, lo que exige grandes procesos de redistribución de la renta y de la propiedad que, dicho sea de paso, suelen incluir la propuesta de un «dividendo social» —tal es el caso de Lange y de Roemer (Van Parijs y Vanderborght, 2017)—, también coinciden en asumir que, introducidas estas «correcciones», el conjunto de la vida social debería canalizarse a través de los mercados. En cambio —me permito insistir en ello—, este libro se compromete con un esquema analítico y normativo que apunta a la idea de que, si de lo que se trata es de instituir órdenes de índole «socialista» —o «radicalmente democráticos» o como los queramos llamar—, estos deberían aproximarse no tanto a una idea de «socialismo de mercado», sino a la de un posible «socialismo con mercados». Para una defensa republicanizante de esta capacidad polanyiana de abrir las puertas al mercado allá donde se estime oportuno y de vetar dicha institución social en los espacios en los que su presencia nos parezca impropia, véase Sandel (2012).

[4]. Así lo vieron, por ejemplo, quienes promovieron en Cataluña una Iniciativa Legislativa Popular para la introducción de lo que se ha dado en llamar «renta garantizada de ciudadanía» (Toledano, 2017).

[5]. Algo parecido ocurre con el llamado «impuesto negativo sobre la renta» (INR), que a menudo se equipara, erróneamente, con la renta básica. La lógica del INR es la siguiente: se establece una cuantía anual mínima por debajo de la cual se entiende que nadie debería vivir y, en caso de que, en el momento de la declaración anual del impuesto sobre la renta de las personas físicas, se descubra que hay personas que no han logrado llegar a esa cantidad, el Estado abona la parte restante. Sin duda, vistas las circunstancias actuales, dicho complemento no podría sino ser bienvenido; pero ello no puede ocultar que el «complemento» en cuestión no es más que eso: un «complemento de supervivencia» para mantener ex post en vida a unas personas que para nada han gozado de la posibilidad, precisamente, de escoger su propia vida ex ante, desde el principio.

[6]. Este es el esquema adoptado, por ejemplo, por la llamada «renta de garantía de ingresos» vigente en la Comunidad Autónoma Vasca.

[7]. Ya lo vimos en la tercera parte: nos referimos al desincentivo para buscar o aceptar un empleo seguramente mal pagado y poco gratificante que, además, conllevaría la pérdida de la «ayuda para pobres» de la que actualmente gozamos.

[8]. Van Parijs y Vanderborght (2017: 109) también lo ven así: «gracias al hecho de que esté libre de condiciones, una renta básica contribuye a [...] desmercantilizar la fuerza de trabajo, a estimular actividades socialmente útiles pero no remuneradas, a proteger nuestras vidas de la movilidad forzada y de la globalización destructiva y a emanciparnos del despotismo del mercado».

Capítulo 3

A VUELTAS CON LAS COSTUMBRES EN COMÚN: ¿UNA ECONOMÍA POLÍTICA POPULAR?

[1]. Quizá por ello, los y las activistas del 15M, con motivo del primer aniversario del movimiento, celebrado entre el 12 y el 15 de mayo de 2012 bajo el lema «Toma la calle», plantearon un «plan de rescate ciudadano» consistente en la articulación del siguiente conjunto de medidas: el cese de cualquier forma de rescate de entidades financieras, la retirada de todas aquellas reformas laborales de cuño neoliberal que profundizaran la precariedad y la servidumbre en los mercados de trabajo, una sanidad y una educación públicas y de calidad, un parque de viviendas plenamente inclusivo que asegurara un techo para todos y, finalmente, una renta básica universal e incondicional que garantizara la existencia material del conjunto de la población (Casassas et al., 2015). Conviene señalar que el uso del término rescate no adquiría ningún sentido asistencialista: sencillamente, se planteaba como una suerte de «doble movimiento» polanyiano que, en lugar de «rescatar» a los bancos —a ello se dedicaban los gobiernos neoliberales del momento, y lo hacían recurriendo, precisamente, a este término—, se dirigiera a rescatar a las personas del naufragio en el que se encontraban —«las personas primero», decían.

[2]. En este sentido, «la renta básica puede ser concebida como un bien escalar que contribuye a la libertad republicana de un modo discontinuo. Un incremento gradual [de la renta básica] —una renta básica de baja cuantía, por ejemplo— puede que tenga un efecto reducido o nulo en la libertad republicana de una persona hasta que alcanza un umbral o punto crítico a partir del cual un "nivel superior" de libertad republicana se hace realidad. Una [renta básica] situada por debajo de dicho umbral o punto crítico puede permitir que los ciudadanos estén quizá mejor en términos de bienestar, pero no significa que vayan a ser necesariamente más libres en sentido republicano» (Casassas y De Wispelaere, 2016: 288).

[3]. Por ello, la teoría republicana aconseja adoptar un criterio más estricto que el propuesto por Van Parijs para definir el nivel de la renta básica. Según este autor, cuyo esquema analítico opera en el terreno de la «teoría ideal» de cuño rawlsiano, la cuantía de la renta básica debería ser «la más alta posible dentro de las sostenibles» (Van Parijs, 1995). Para el republicanismo, en cambio, si el nivel de la «renta básica sostenible más alta» es demasiado bajo, puede no valer la pena el esfuerzo de asegurar dicho nivel, especialmente si otras medidas disponibles muestran mayor capacidad de promover la libertad republicana (Casassas y De Wispelaere, 2012). Dicho esto, conviene añadir a renglón seguido que Van Parijs aseguraba a principios del siglo XXI que «todos los países ricos pueden hoy permitirse pagar una renta básica superior al nivel de subsistencia» (Van Parijs, 2001: 6).

[4]. Pensemos, por ejemplo, en el papel que puede tener un salario mínimo interprofesional (SMI) decente. Si bien es cierto que el poder de negociación que la renta básica confiere nos dota ya de la capacidad de rechazar empleos mal pagados, un SMI puede evitar la posible tendencia de ciertos empresarios a aprovechar la presencia de la renta básica para reducir los salarios de sus trabajadores. Si ello ocurriera, nos encontraríamos de facto ante la poco deseable situación en la que una parte de los ingresos de los trabajadores, en tanto que trabajadores, que deberían correr enteramente a cargo de la empresa que los contrata, sería sufragada por las arcas del Estado.

[5]. Y no se trata solo de que la renta básica sea compatible con estas «otras» políticas: varios entre quienes conocen la práctica cotidiana de la gestión de programas sociales y de bienestar han venido a sugerir que una renta básica podría potenciar la eficacia, precisamente, de muchos de estos programas y dispositivos. En efecto, no es lo mismo acceder a ellos bajo la espada de Damocles de la precariedad, que hacerlo con unos niveles de seguridad socioeconómica que nos otorguen un margen de maniobra real a la hora de ir aprovechando todo aquello que tales programas nos ofrecen para poder ir definiendo una trayectoria vital realmente propia, en un proceso largo y lento pero exhaustivo y verdaderamente eficaz (Haagh, 2017a; Ramos, 2011; Standing, 2009).

[6]. ¿Y qué papel corresponde al mundo de la autogestión en la articulación de dicho contexto protector? ¿Acaso recae dicha tarea exclusivamente en las instancias estatales? Para nada: políticas públicas e iniciativas y espacios autogestionados tienen un papel igualmente valioso, muchas veces interseccionado, en la disposición y reproducción de paquetes de recursos para la consolidación de una base socioeconómica para todos y todas. Las «proporciones» de ambos mundos, así como su posible trabazón y acción sinérgica, es algo que depende enteramente de las trayectorias históricas y de los particulares procesos de autoentendimiento de cada sociedad específica. Pero algo está bien claro: ambas estrategias, la «estatal» y la «autogestionaria», responden hoy a un mismo impulso, cada vez más presente en nuestras sociedades poscrac de 2008, de asaltar, ocupar y gobernar en común los entornos y los procesos a través de los cuales los recursos y dispositivos (auto)protectores se producen y se ponen a disposición de la colectividad.

[7]. Véase, sin ir más lejos, el informe realizado por el poderoso think-tank conservador American Enterprise Institute en el que se propone abolir la mayoría de los programas de bienestar y de transferencia de rentas, lo que incluye la Seguridad Social y el Medicare, y sustituirlos por una renta básica universal (Jensen et al., 2017).

[8]. Cierto es que podría argumentarse también que la propia renta básica constituye, per se, un mecanismo igualador tendente, en cierto modo, a la imposición de un techo. En primer lugar, ello es así porque su financiación implica grandes transferencias de recursos de los más ricos a quienes menos tienen, lo que redunda en mayores niveles de igualdad que ya se recogen, a través del coeficiente de Gini, en los estudios de simulación disponibles (Arcarons, Raventós y Torrens, 2017). En segundo lugar, la renta básica pondría en funcionamiento dinámicas igualitaristas porque permitiría a quienes menos tienen «salir» de (o negarse a «entrar» en) relaciones productivas que no solo resultan alienantes, sino que, además, constituyen muy a menudo el sustrato, precisamente, de las grandes acumulaciones de poder económico privado. De este modo, tales espacios productivos verían limitada su capacidad de reproducción y expansión. No obstante, nada de ello nos exime de la necesidad de pensar con mayor detenimiento la cuestión del «techo».

[9]. Recientemente, Ingrid Robeyns (2016) ha ofrecido una reinterpretación filosófico-política de esta postura que ha dado en llamar limitarianismo.

[10]. Para un interesante análisis de la desproporcionada capacidad de influencia de los grandes poderes económicos en los procesos de toma de decisiones por parte de las instituciones públicas, véase Winters y Page (2009). A su vez, Hacker y Pierson (2010) aseguran que, lejos de consistir en un juego entre actores con dotaciones de recursos equivalentes, la vida política contemporánea ha de entenderse como un «combate organizado», caracterizado por el ejercicio sistemático de la fuerza y de la capacidad de influencia por parte de las élites económicas, lo que no hace sino favorecer resultados tipo winner-take-all, en los que los pocos ganadores se llevan el conjunto del botín. El examen de las estrategias rousseaunianas y rooseveltianas que se ofrece en estas páginas ha sido tomado de Casassas y De Wispelaere (2016).

Capítulo 4

INCENTIVOS Y ÉTICAS DE LA VIRTUD EN UN MUNDO CON RENTA BÁSICA: SALIR DEL PROLETARIADO, DEVENIR TRABAJADORES LIBRES

[1]. A no ser, claro está, que nos exploten —o nos autoexplotemos— en ellas horas y horas, muchas más horas de las que pueda tener sentido.

[2]. Los siguientes párrafos reelaboran y desarrollan el análisis que se ofrece al respecto en Casassas (2017).

[3]. Pensemos en las personas que heredaron una fortuna o que la amasaron gracias a actividades rentistas, lo que incluye, entre otras prácticas, la presión ejercida sobre instancias gubernamentales y el establecimiento de retribuciones exorbitantemente desproporcionadas con respecto al valor generado por parte de quienes las obtienen (McQuaig y Brooks, 2014; Raventós, 2017; Standing, 2016). A su vez, según el analista de las desigualdades Matt Bruenig (2017), las estadísticas muestran que de cada diez dólares de ingresos producidos en Estados Unidos, uno va a parar a los bolsillos del uno por ciento más rico en forma de pagos totalmente independientes del trabajo realizado.

[4]. Pero los resultados de los experimentos deben ser tomados con cautela. No tanto porque puedan conducirnos a optimismos excesivos, sino por todo lo contrario. Por definición, los experimentos tienen una duración breve, de algunos años. En cambio, también por definición, la renta básica se percibiría sin interrupción, «de la cuna a la tumba». De hecho, el carácter predecible de unos pagos realizados a intervalos regulares y hasta el fin de nuestros días constituye uno de los rasgos fundamentales de la propuesta (Standing, 2017). Por tanto, los efectos esperables de la renta básica en términos de «un gran reset» en nuestras vidas —grandes cambios en la esfera (re)productiva, transformaciones que alcancen a amplios grupos internamente organizados, etc.— difícilmente se observarán en el terreno de los experimentos (Van Parijs y Vanderborght, 2017).

[5]. Para un examen centrado en el sur global de formas de producción que trascienden el «canon capitalista», véase Sousa Santos (2006).

[6]. El llamamiento de James Livingston (2016) a construir un mundo en el que nos podamos hacer con actividades que reporten sentido fuera del ámbito del empleo se sitúa en estas mismas coordenadas conceptuales y políticas.

[7]. Finalmente, en el improbable caso de que los peores augurios se cumplieran y la introducción de la renta básica condujera a un mundo sin producto social suficiente para financiar las políticas públicas, empezando por la propia renta básica —y digo que se trata de un caso «improbable» por la evidencia disponible sobre la propensión de los humanos a trabajar en actividades que reporten sentido—, habría, sin duda, que pensar diseños institucionales para el reparto equitativo y democráticamente encauzado de los trabajos que la comunidad estimara socialmente necesarios.

Libertad incondicional

David Casassas

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